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#50

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expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial. 

Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde en 

última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma. 

BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

número 50 

julio 2013 

Eikasia 

Foto portada: Atman Víctor

#50 

S U M A R I O | N Ú M E R O 5 0 | J U L I O 2 0 1 3 

Guerra y Paz: Perspectivas Filosóficas. 

Número coordinado por Fernando Miguel Pérez Herranz 

PRESENTACIÓN 

1. Fernando Miguel Pérez Herranz 

Si la guerra ha de traer fruto, preguntémonos por la semilla… 

Resumen/Abstract 

9 

LA NATURALEZA HUMANA: CONFLICTO Y ARMONÍA 

2. Luis Álvarez Falcón 

Universalidad y contingencia: la doble inconmensurabilidad de lo humano. 


3. Josefa Ros Velasco 

La distinción schmittiana amigo-enemigo como categoría antropológica en Hans Blumenberg. 


4. Nemrod Carrasco 

La guerra como ignominia estética: la correspondencia Einstein-Freud. 


5. Antonio Campillo 

Diez tesis sobre la violencia. 


6. Antonino Firenze 

De la natural conflictividad humana. La imposible construcción de la comunidad en Hobbes. 


7. Walter Federico Gadea 

Naturaleza humana, deseo y guerra en Hobbes: la necesidad del estado político. 


8. Vicent Ballester García 

Las raíces de la violencia en la obra de Cornelius Castoriadis. 


9. Sonia París Albert 

Naturaleza humana y conflicto: Un estudio desde la Filosofía para la Paz. 


10. Francisco Almarcha 

Identidades y conflicto étnico. 


11. Carlos Marín de Miguel 

La guerra como tabú. 


12. Henrik Hernández-Villaescusa Hirsch 

Más allá de la paz. 


13. Eladio Craia 

Lo que nos fuerza a ser: Deleuze y la subjetivación. 


29 

41 

51 

63 

75 

87 

97 

107 

117 

127 

139 

147

14. Julia Urabayen 

Identidad narrativa y vida humana en la obra de Hanna Arendt. 


15. Francisco Martorell Campos 

Notas sobre el pesimismo antropológico de P. Sloterdijk en Normas para el parque humano. 


16. Jorge León Casero 

León Battista Alberti y el origen no armónico del humanismo. 


159 

169 

181 

POLÍTICA, ÉTICA Y RELIGIÓN EN LAS JUSTIFICACIONES DE LA GUERRA 

17. Mª Avelina Cecilia Lafuente (moderadora) 

Poder, violencia, guerra y pacifismo: P. Ricoeur. 


18. Antonio Castilla Cerezo 

La inversión del aforismo de Clausewitz. Foucault, lector de Nietzsche y Boulainvilliers. 


19. David Mateu Alonso 

La sociología de la guerra según Simmel. 


20. Sonia E. Rodríguez García 

Identidad y autenticidad: entre armonía individual y conflicto social. Una aproximación desde Charles Taylor. 


21. Fernando Bañuls 

La guerra del arte. Ignorancia culpable. 


22. Carmen Adriana Santander García 

Metáforas que matan. 


23. Lucio García Fernández 

La política como conflicto y paz en el pensamiento de Manuel García-Pelayo. 


24. Jaume Pey 

Pensando la guerra en Oriente y Occidente. De luces y sombras, del sueño a la vigilia. 


25. Salvador Cuenca Almenar 

Una justificación de la no-violencia a través de un texto bélico: Gandhi lee la Bhagavad Gita. 


193 

205 

213 

223 

233 

243 

253 

265 

277 

REPRESENTACIONES DE LO BÉLICO 

26. Francesc Morató 

Agosto del 14: imaginario e ideología. 


27. Carmen Ors Marqués y Vicente Sanfélix Vidarte 

¿Por qué luchamos? La antropología política del documental norteamericano de propaganda bélica. 


28. Rut Martín Hernández 

Imágenes de lo bélico en el arte contemporáneo. 


29. Rocío Garriga Inarejos 

El silencio como límite comprensivo: una aproximación a su aplicación en las propuestas artísticas de Shimon Attie y 

Alfredo Jaar que emanan del eco de acontecimientos bélicos. 


30. Pablo Martín Domínguez 

Cuando el Infierno esté Lleno, Los Muertos Caminarán sobre la Tierra. 


31. Alberto Azlor Mallor 

El nuevo rostro de la guerra. La odisea afgana. 


289 

299 

311 

323 

335 

343

Fernando Miguel Pérez Herranz | Si la guerra ha de traer fruto, preguntémonos por la semilla… 

Si la guerra ha de traer fruto, 

preguntémonos por la 

semilla… 

If war has to bring fruit, let us wonder 

about the seeds... 

Fernando Miguel Pérez Herranz 

Universidad de Alicante 

Resumen 

Se reflexiona aquí sobre los conceptos de Guerra y Paz, a 

partir de las comunicaciones que se presentaron en el X 

Congreso Internacional de la Sociedad Hispánica de 

Antropología Filosófica (SHAF), titulado Guerra y paz: 

perspectivas filosóficas. El Congreso se celebró en la 

Universidad de Alicante (junio de 2012) bajo el auspicio del 

Instituto Alicantino de Cultura Juan Gil-‐‐Albert. Estos 

conceptos se estudian desde tres perspectivas: la naturaleza 

humana, conflicto y armonía; la justificación política, ética y 

religiosa de la guerra; y la representación artística de la 

guerra. 

Palabras clave 

Abstract 

It is here reflected about the concepts of War and Peace, 

using the communications presented during the X 

International Conference of the Hispanic Society of 

Philosofical anthropology (SHAF). The Conference took 

place in the University of Alicante (June, 2012) under the 

auspices of Alicante Culture Institute Juan Gil-‐‐Albert. These 

concepts are studied from three perspectives: human nature, 

conflict and harmony; political, ethical and religious 

justification of war; and the artistic representation of war. 

Keys words 

War, Peace, conflict and harmony, evil, war image. 

Guerra, Paz, conflicto y armonía, mal, imágenes bélicas. 

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JULIO 

2013


Si la guerra ha de traer fruto, preguntémonos por la semilla… 

Fernando Miguel Pérez Herranz 


La paz que habría de venir 

Sin que hubiera finalizado aún la espantosa Guerra Europea, que contaminaba al mundo entero, y en el 

momento en que el ejército hitleriano se expandía victorioso por el territorio de la Unión Soviética, meditaba Ernst 

Jünger sobre la Paz que habría de venir (Fig. 1). Una Paz distinta de todas las paces alcanzadas a lo largo de la 

Historia, si es que aquella Guerra, que se libraba en lugares tan alejados del Globo terráqueo como Europa, África y 

Japón, era la primera obra común de la humanidad. La Paz que habría de ponerle término se convertiría en la 

segunda obra de esa misma humanidad; y sus ejecutantes tendrían que erigirse en los creadores de las condiciones 

de un mundo habitable en el que pudieran con-vivir, de una vez y para siempre, todos los seres humanos con 

libertad, aseo y comodidad; pues, de no conseguirlo, el mundo regresaría a su anterior estado de tinieblas, 

construido sobre galerías subterráneas de prisiones y de salas de tortura. Jünger ponía, en todo caso, una condición 

para alcanzar esa vida: que la obra la realizasen poderes buenos y generosos. La condición tenía un significado 

esperanzador, el de tender un puente entre la Guerra y la Paz: ¿Qué tipo de hombres buenos harían que la semilla de 

la Guerra diera como fruto el bien común? 1 Fig. 1. Ernst Jünger, soldado 

Jünger repasa el comportamiento de los hombres en la guerra; algunos, y aun muchos, actúan con 

heroísmo; existe una multitud de seres anónimos que realizan magníficos y solemnes actos de valor extremo en los 

combates bajo tormentas de fuego (armamento), en la conquista de tierras (fronteras), en las aguas agitadas 

(buques) o en las turbulencias de los aires (aviones). Hombres salidos de una existencia cotidiana mediocre —los 

campos, las fábricas, las oficinas…— derrochan atrevimiento y audacia en el combate y protagonizan hazañas 

prodigiosas. Sí, es cierto; de ellos podría esperarse mucho y extraordinario, pero no en esas condiciones marcadas 

11 

1 E. Jünger, La paz, Tusquets, Barcelona, 1996. 

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Si la guerra ha de traer fruto, preguntémonos por la semilla…| Fernando Miguel Pérez Herranz 

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por el odio. ¿Qué cabe esperar, entonces? Solo una cosa: que el simétrico valor del enemigo actúe de reactivo y 

trasmute el odio entre vencedores y vencidos en amor y en solidaridad. Una operación que habría de calar no solo 

entre los combatientes, sino también entre todos los trabajadores que dejaron su vida en las fábricas de las armas 

con las que los soldados atacaban y se defendían. Aquel mundo construido para el odio y la guerra requería ahora 

expiación y purificación. Se confiaba en la llegada de un montón de Epiménides modernos que, como el adivino 

cretense de la antigüedad, y a redropelo, descubrieran las faltas del pasado y desvelaran los crímenes ocultos en los 

corazones de los hombres, la impureza que engendra en individuos y en sociedades estados de perturbación, de 

enfermedad y de delirio (manía), que provocan los desórdenes, las violencias y los asesinatos. El mundo necesita 

rituales y ceremonias asociados a la ordenación social de la ciudad (Plutarco, Vida de Solón, XII, 7-12), que habrán 

de llevar a cabo los “hombres buenos”. 

Si la guerra ha de traer fruto, preguntémonos por la semilla… Si la Guerra fertiliza la Paz, la Paz dará 

sus frutos: un nuevo reparto de la tierra, alcanzado ya no por combates en el campo de batalla, sino mediante pactos 

y alianzas, un nuevo nomos de la tierra (Carl Schmitt); el respeto por los derechos, la libertad y la dignidad del ser 

humano (Declaración de los Derechos Humanos de1948); y la realización del orden nuevo, las formas de vida 

dignificadas del trabajador. La distribución del espacio mediante relaciones de equivalencia, que se asocia a la 

ordenación del derecho y a la planificación de la vida en sociedad, habrá de hacerla el trabajador. 

Pero ¿cómo habría de materializarse el nuevo orden? La operación nuclear es clara y evidente: hay que 

saber armonizar y conjugar unidad y pluralidad. Jünger invita a sus lectores, en última instancia, a plantear la 

cuestión filosófica por antonomasia, la cuestión a la que, desde Platón y Aristóteles, no se ha dejado de dar vueltas 

una y otra vez, sin que se haya conseguido descorchar el tapón de la botella en la que vuela distraída la mosca de 

Wittgenstein. Y se recurre al símil, más o menos afortunado: imaginar la vida pública como una concha, dura por 

fuera, según el Estado autoritario, y blanda por dentro, según el Estado liberal; o a la alegoría, distinguiendo entre 

estratos de la civilización y de cultura; o, más allá todavía, entre mundo orgánico y mundo técnico. En la Patria 

Europa, exiliado el Padre en forma de letra sangrienta que descansa en las hojas de los libros de Historia, habrían de 

convivir múltiples matrias, maternales y acogedoras. Y, más allá del contrato jurídico, estas nuevas matrias 

europeas se obligarán a firmar un contrato sagrado: el nihilismo que Nietzsche y Dostoievski han diagnosticado y 

descrito es el horizonte a eliminar. El dolor causado en la guerra, un dolor de madre, un dolor de parto, sería 

bendecido; habría que valorarlo como el precio a pagar para alcanzar la Paz verdadera. Jünger vuelve a la teoría de 

Simmel, sólo que no es Alemania la que retornará a casa, a la convivencia europea, tras alejarse y romper los lazos 

familiares, sino todas y cada una de las naciones europeas envueltas en el conflicto. El nihilismo es disuelto al 

contemplar la vida de las plantas y su ciclo, dice Jünger, pues se adivina en ese proceso un profundo orden que 

gobierna la vida de la Naturaleza. ¿Por qué no esperar que gobierne la vida de la Historia? 

La nueva Europa será un maravilloso resultado de la fertilización de la Guerra, del dolor, del sufrimiento, 

del padecimiento, de las cárceles, de los campos de concentración y de los poderes de la aniquilación “de cuyos 

horrores secretos el mundo aún no tiene la menor idea”, escribe Jünger simulando a la Sibila. En una palabra: el 

sacrificio es el fundamento de la Paz; y la inmolación de las víctimas humanas, la garantía de la protección del


edificio en construcción. Los desolladeros, los mataderos, las carnicerías de la Segunda Guerra Mundial habrían 

sido justificados para que “nosotros”, ahora, sesenta años después, vivamos la plenitud de los tiempos. 

*** 

¿Qué ha sido de las expectativas de Jünger? Un nuevo reparto de la tierra, con una transformación en las 

fronteras en todas las partes de la esfera terrestre: África, Asia, América, la propia Europa…; un nuevo derecho 

internacional a raíz de la Declaración de los Derechos Humanos (1948), en la que se hace mención explícita a la 

Paz en un par de ocasiones —en el preámbulo y en el artículo 26.2—, que ha de cultivarse bajo el cuidado de la 

educación: 

La educación […] favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos 

los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el 

mantenimiento de la paz. 

Y un nuevo estatuto de los Trabajadores, que ha de pasar del estado de soldado trabajador al de trabajadorciudadano, 

con obreros y sindicalistas sentados en los parlamentos, olvidada definitivamente la tradición radical 

jacobina. 

¿Encontró Europa a los hombres buenos que habrían de hacer fructificar a Europa? ¿Son hombres buenos 

quienes deciden qué es la paz, quienes determinan en qué consiste el orden y la seguridad? ¿Son hombres buenos 

quienes definen qué es un Estado tolerable y otro intolerable? ¿Son buenos los gobernantes de EE.UU, de la ONU, 

del FMI…? ¿Son hombres buenos los premios Nobel de Economía, de la Paz…? Tras la estela de los concilios 

medievales —administradores y legisladores de las guerras—, las grandes instituciones contemporáneas marcan las 

normas y prohíben hacer la Guerra. Se puede guerrear, entrar en “pequeñas” guerras locales, siempre que se utilice 

el lenguaje adecuado. No hay que hablar de guerra, una palabra políticamente incorrecta, que ha de ser sustituida 

por expresiones eufemísticas, sofísticas y publicitarias: «intervenciones de paz», «ocupaciones pacíficas», 

«seguridad internacional», «responsabilidad de proteger»… o ser convenientemente adjetivadas: «guerras justas», 

«guerras humanitarias»… En último extremo, la guerra se convierte en un bello espectáculo o en un buen negocio. 

La guerra es una parte más del mercado (como la sanidad, la enseñanza, el trasporte…). ¿Cómo entender que sea el 

mercado el gran regulador de la vida internacional, el que utilice su lugar privilegiado para enviar a ciudadanossoldados 

a matar y morir en nombre de la libertad, de la humanidad o de la justicia? 

Canto a la paz 

Guerra y Paz son conceptos que pierden su univocidad y suenan cada vez más confusos, están cada vez 

más camuflados y se presentan con mayor oscuridad. De manera que la sociedad civil tiene que interrogarse a sí 

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misma, de cuando en cuando, qué ha sido de aquellas expiaciones, de aquellas penitencias, de aquellos proyectos y 

de aquellas intenciones: ¿Estamos defraudando a los sacrificados, a las víctimas de las guerras mundiales? 

¿Estamos cosechando los frutos del sufrimiento: saber, amor, alegría de vivir…? ¿Se puede levantar la paz sobre un 

cementerio, no al que se refería Kant, sino al cementerio global de los millones de tumbas en las que descansan 

soldados y civiles muertos (asesinados) en las dos abyectas guerras mundiales? El nuevo nomos de la tierra habría 

de ser un cosmos sin fronteras, un cosmos de estilo estoico, abierto a todos los seres humanos, un cosmos en el que 

caben las acciones humanas con sentido. Mas ¿y si el nihilismo no se expía ni cura gracias al dolor, sino más bien, 

como afirma Heidegger, la paz vendría a ser la consumación del nihilismo? Veamos: 

La iniciativa privada pone su granito de arena para la paz a través del Arte, ocasión siempre propicia para 

enviar mensajes a los hombres de buena voluntad. Pro Pacem es un conjunto de textos, de arte y de músicas que 

defiende un mundo sin guerra ni terrorismo y un desarme nuclear. Está editado por Alia-Vox y musicado con la 

singular sensibilidad de Jordi Savall, la magnífica voz de Montserrat Figueras y los maravillosos coros de la 

Capella Reial de Catalunya, Le Concert des Nations y Hespèrion XX&XXI. Un muestrario de canciones y de textos 

inspirados en los Oráculos sibilinos, las plegarias del Corán, la liturgia hebrea y cantos cristianos de invocación a la 

paz (Fig. 2). Y el conjunto se abre, se cierra y se entrelaza con el poema Da pacem, Domine: 

Da pacem, Domine, / Dad la Paz, Señor 

In diebus nostris / a nuestros días, 

Quia non est alius / porque no hay otro 

Qui pugnet pro nobis / que luche por nosotros 

Nisi Tu Deus noster / sino Vos, Señor nuestro. 

Un poema/canto que no es nietzscheano ni heideggeriano, sino trascendente, un poema/canto elevado a 

Dios, una plegaria dirigida a Dios, quienquiera que sea ese Dios, ese Otro, por seres que desconfían de las fuerzas 

humanas. Los oráculos sibilinos revelan el fin de la guerra que Dios dará para lograr “una gran paz por toda la 

tierra”, cantos sufíes y bizantinos que piden la misericordia de Dios y que retire su ira. 

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Fig. 2. Pro Pacem. Textos, arte y músicas por la paz


Es muy sorprendente que esta espléndida obra musical reúna veintitantos cantos a Dios, con peticiones de 

Paz, de un estado que habría de reinar sobre la tierra, pero que no parece que pueda ser administrado por los seres 

humanos. Escuchando Da pacem bajo la armonía del canto gregoriano se presentan las imágenes de tantos mártires 

que han donado su vida por la paz, rodeados por hombres que hacían la guerra y que tenían como «deber» 

trascendental dar muerte al enemigo. Y lo que es la paradoja máxima: esos hombres que cantan a la venida de la 

paz son los mismos que escriben los cantos al guerrero, como nos ha enseñado el profesor Enrique Gavilán. Los 

clérigos necesitaban garantizar su autonomía con la ayuda del caballero y, a cambio, podían resolver la 

contradicción de la doctrina cristiana antibelicista enfrentada al código del guerrero. San Bernardo dicta sentencia: 2 

Los caballeros de Jesucristo […] combaten solamente por los intereses de su Señor, sin temor de incurrir 

en algún pecado por la muerte de sus enemigos ni en peligro ninguno por la suya propia, porque la muerte 

que se da o recibe por amor de Jesucristo, muy lejos de ser criminal, es digna de mucha gloria. 

En los tiempos modernos, sin embargo, la estrategia del Ser trascendente que otorga la Paz o que justifica 

la Guerra se nos ha prohibido, por arcaica, por medieval y por oscurantista. Sólo algunos filósofos sobrios como 

Lévinas acusan a la filosofía occidental de una deuda infinita y acumulativa de la paz; y se atreve a recurrir al Otro, 

alteridad preliminar y trascendente, nunca tematizable; pero incluso en el caso del filósofo lituano, ese Otro, el 

infinito que se le revela, se humaniza en el Rostro de los hombres, de las víctimas, de los desvalidos. Por su parte, 

la teología de la liberación también ve a Dios en los hombres, en los pobres. Nuestro tiempo es inmanentista y 

busca explicaciones en el propio mundo, alejadas de la escatología trascendente. Las metáforas, desde el cabello del 

barón de Münchausen a la nave de Neurat, buscan una explicación desde la psique, no desde el alma inmortal; 

desde las leyes que empíricamente rigen el mundo, no desde su orden metafísico; desde los esquemas lógicos o 

matemáticos que osifican el discurso, no desde los acontecimientos. No podemos salir ni del estado de paz ni del 

estado de guerra para hablar de estos dos jinetes que, como los Dioscuros, cabalgan sobre el mismo y único, caballo 

por la tierra. Y tampoco podemos bajarnos del caballo. 

Los seres humanos han ido hallando maneras de dar cuenta de esa figura que nos envuelve y en la que nos 

encontramos; han inventado el lenguaje, la escritura, el arte… para dar cuenta de esa realidad; incluso inventaron la 

filosofía, que si es permitida por el poder lo es porque también éste puede beneficiarse de su conocimiento, porque 

a través de ella axiomatiza su propio discurso. Es cierto que condena a muerte, al destierro o al silencio, a sus 

cultivadores: Sócrates, Aristóteles, Séneca... Pero ¿puede vivir el Estado sin filosofía? ¿Cómo podrá armonizar los 

conflictos? El conflicto y la armonía siempre andan entrecruzados, son temas de reflexión en cualquier tiempo. Y 

así seguimos. 

Aquí se recoge una pequeña —e intensa— muestra de los conceptos que constituyen los ejes del 

testamento de quienes iniciaron una guerra sin retorno, simbolizados en Ernst Jünger una de sus mejores plumas y 

más agudos pensadores. La Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) ha abordado el problema de la 

15 

2 Cf. E. Gavilán, “Las guerras medievales: caballería y ficción” en F. M. Pérez Herranz (ed.), La cólera de Occidente, Plaza y Valdés, Madrid, 

2013 (en preparación). 

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Guerra y de la Paz en su X Congreso Internacional, que ha titulado Guerra y paz: perspectivas filosóficas. Se 

celebró en la Universidad de Alicante (junio de 2012), bajo el auspicio del Instituto Alicantino de Cultura Juan Gil- 

Albert; desde aquí nuestro reconocimiento a todas las instituciones que nos han ayudado, y un agradecimiento 

especial, por la acogida que nos brindó, a don Jorge Hurtado, director del Departamento de Humanidades y 

Ciencias. 

Antropología filosófica 

La Guerra y la Paz son conceptos complejos que permiten una multiplicidad de perfiles, de puntos de 

vista, de variaciones. Nuestra perspectiva, en este número de la Revista EIKASIA, es la antropología filosófica, que 

enfocará los problemas desde distintos ángulos y con distintas iluminaciones. Así, la Guerra y la Paz pueden 

tratarse como un asunto de historia de la antropología; o contemplarse desde las artes marciales, la 

deshumanización del guerrero o el derecho de ciertas autoridades a quitar o conceder la vida; o estudiarse a partir de 

textos literarios que registran las experiencias límite de la muerte, de la venganza o de la reconciliación; o valorarse 

desde el papel que juega la mujer en la batalla y las secuelas de la misoginia o del feminismo. Aquí nos ocuparemos 

del conflicto y de la armonía en tres aspectos: como notas intensionales de la naturaleza humana; su justificación 

política, ética y religiosa de la guerra; y su representación artística. 

La naturaleza humana: conflicto y armonía 

16 

Conviene reivindicar, desde el principio, una exigencia gnoseológica sobre los conceptos que se van a 

tratar (Luis Álvarez Falcón). Es necesario clarificar el concepto de Guerra y no dejarse llevar por los procesos 

mismos de procedimientos que confluyen en el concepto. Hay que ir hasta las fuentes mismas de la guerra, a esas 

capas que asustan y sorprenden, a la manera de la Crítica del Juicio de Kant, que sitúa el origen de la guerra en la 

experiencia de lo sublime, el lugar en que radica también, según Marc Richir, la comunicabilidad. 

El conflicto y la armonía pueden estudiarse como regressus a los componentes antropológicos, pero 

también como progressus hacia conceptos políticos y económicos. Carl Schmitt propuso la categoría 

amigo/enemigo como esencialmente política, y Blumenberg como esencialmente antropológica (Josefa Ros 

Velasco). Pero en cualquier caso, hay que estar alerta, porque el hombre se juega la supervivencia como especie. 

¿Es el conflicto el medio para salvar el aburrimiento o la degeneración a que conduce la paz? Tras el telón de este 

Gran Teatro del Mundo resuena la voz de Mon Faust: “Estoy anhelando una gran guerra monstruosa.” Los periodos 

de paz deben servir para conocernos a nosotros mismos y reconocer al otro, al enemigo, como hacía el hombre 

paleolítico, según sugerencia de J. Bronowski, al pintar bisontes, ciervos o gacelas en Altamira o Lascaux: el 

cazador imaginaba la lucha contra la fiera, como hará el torero antes de enfrentarse con el toro en la arena. 

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Fig. 3. Alfredd Kubin, Hacia lo ignoto, 1900. 

¿Hay una manera de liberar a los seres humanos de esa continua tensión de reconocer al enemigo, de la 

fatalidad de la guerra? (Nemrod Carrasco). El sabio Einstein, mitad ingenuo mitad osado, pregunta al experto de la 

vida pulsional, Freud: ¿Cómo es posible que los hombres no huyan en desbandada cuando miles de ellos son 

llevados al frente? (Fig. 3). El vienés responde, mitad irónico mitad prudente: la pulsión erótica se acompaña de la 

agresión; y la pulsión destructiva se acompaña de alguna modalidad de impulso erótico. La guerra, al igual que la 

neurosis, es una enfermedad que surge de la represión de los impulsos. ¿Por qué no habría de ser admitida, si está 

biológicamente bien fundada? ¿Habría que eliminar tambien la erótica? Se puede rechazar la guerra por estética, 

pero no por moral; y, desde luego, el pacifista no parece que posea ninguna superioridad moral sobre el belicista. El 

hombre, entusiasmado por la arenga política, puede someterse voluntariamente a la guerra (Fig. 4). ¿Cómo 

neutralizar la pulsión agresiva, si está íntimamente vinculada a la pulsión del Eros, como muestra El banquete de 

Platón? Porque nos avergüenza la guerra, como nos avergüenza aquello que nos incomoda, siendo consustancial a 

nosotros mismos. Hay que cambiar la pregunta: ¿Por qué nos avergonzamos?: “Te he oído en el jardín y, temeroso 

porque estaba desnudo, me escondí” (Génesis, 3,10), susurra Adán. Entre la pulsión de vida y la pulsión de muerte 

no hay razones para presuponer que la guerra sea mala, ni peor que la paz. Y resuena una vez más la pregunta 

ontológica: “¿por qué es mejor el ser —la Paz— que la nada —la Guerra—?”. 

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Fig. 4. Ingleses alistándose para combartir en el frente 

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Démonos un momento de tregua y persigamos la definición de violencia, de violencia humana, para 

orientarnos (Antonio Campillo). Desplácense los conceptos de fuerza y agresividad hasta el de crueldad. Porque la 

violencia va de la mano de la Ley, de la Ley humana, no de las leyes de la naturaleza: por un lado, la ley requiere de 

la violencia para instituirse y mantenerse; por otro, la violencia requiere de la ley para justificarse y perpetuarse. La 

modernidad ilustrada considera, entonces, la Guerra como un residuo de la barbarie. Y, sin embargo, las ideologías 

ilustradas —el liberalismo, el socialismo y el nacionalismo— acabaron enfrentándose violentamente entre sí, en esa 

«guerra de los treinta años del siglo XX» —como sugiere Arnold J. Mayer—: la violencia civilizadora del Estado 

capitalista, la violencia revolucionaria del Estado comunista y la violencia purificadora del Estado fascista. La 

violencia, que alcanza en sus límites el exterminio de la humanidad, ¿está determinada o es intencional? ¿Es banal 

o gratuita? ¿Está, como el mal, vinculada a la libertad? ¿Hay buena violencia —la nuestra, plena de sensatez— y 

mala violencia —la vuestra, envuelta en múltiples patologías—? ¿Hay violencias justa e injusta, revolucionaria y 

reaccionaria, liberadora y opresora, pacifista y terrorista, heroica y diabólica? Y hasta la violencia que sufre la 

víctima, ¿es una violencia que se capitaliza, que rentabiliza el sufrimiento y lo trnasforma en capital moral? La 

definición de violencia se ha llenado de adjetivos que piden un concepto más allá de ella, del que reciba su sentido. 

Así pues, todas estas preguntas se encieraran en una: ¿Desde qué idea —Justicia, Gozo, Miedo…— puede 

interrumpirse la violencia? 

Respuesta de la modernidad: desde el Miedo (Antonino Firenze, Walter Federico Gadea). En un estado de 

guerra permanente, de guerra de todos contra todos (bellum omnia contra omnes), puede surgir una condición de 

convivencia pacífica: el temor a perder la vida, el bien más preciado (primum bonum). Pues lo que es común a 

todos los hombres, el sentimiento del que participamos todos los humanos, no es sino el sabernos “asesinos 

potenciales”. Y así lo hace constar el protestante Hobbes, que vive y sufre las guerras civiles de Inglaterra dirigidas 

por los sanguinarios puritanos Thomas Fairfax y Oliver Cromwell. ¿Cómo neutralizar el Miedo? Mediante un Pacto 

entre el individuo y el Estado, que permita las obras de la paz: el trabajo, la navegación, el intercambio comercial o 

la producción agrícola. Un pacto que se basa en la conveniencia, en la pragmática y que es indiferente al orden del 

cosmos (aristotélico-tomista) y ajeno a toda imposición exterior: Dios, el papado, el imperium… Desde Hobbes, la


sociedad moderna se organiza alrededor de un sistema de relaciones que surge de la mecánica de los cuerpos 

sociales, frente al ius communicationis del católico padre Vitoria, que reflexiona sobre la conquista del Nuevo 

Continente recién descubierto y justifica el principio de comunicación, de intercambio. 

Pero, ¿y si la raíz de lo humano es el Odio, el rechazo de todo aquello que no es él mismo, el yo narcisista 

primitivo, como señala Castoriadis, y no lo detiene ni siquiera el Miedo? (Vicent Ballester García). El cine — 

pienso por ejemplo, en Tony Montana, personaje interpretado por Al Pacino en Scarface (1983) de Brian de 

Palma— nos muestra a hombres de una pieza, narcotraficantes o delincuentes, capaces de resistir las torturas más 

sanguinarias, sin ninguna referencia al martirio, ni al sacrificio por la patria, ni a ninguno de los grandes fines que 

justificarían el heroísmo. Ante tamaña resistencia, ¿cómo realizar la socialización si no es mediante una violencia 

radical? Si nada existe fuera del sujeto que se experimenta a sí mismo como fuente del placer y se convierte en 

modelo —quizá una Idea platónica, pues ignora el tiempo y la contradicción— del sentido del mundo; si la 

identificación consigo mismo, con la tribu, con la sociedad cerrada posibilita la desenfrenada actividad asesina de la 

guerra, fundamentada en un odio que se desplaza a los otros, a los que —en el límite— quiere hacer desaparecer: el 

negro, el gitano, el judío…, entonces: ¿cómo será posible construir una sociedad heterónoma en la que quepan las 

diferencias? ¿Cómo superar una ontología que determina lo más profundo de la psique y que exige una violencia 

igual de poderosa para neutralizarla? 

La sociedad puede inventar mecanismos o estrategias para hacer que la conflictividad (co = ‘unión’ o 

‘colaboración’ y fligere = ‘luchar’) se encauce por vías positivas: amistad, cooperación, solidaridad, ayuda 

mutua…; si el conflicto es indecisión, hay una complejidad que exige tomar decisiones o promover alternativas 

(Sonia París Albert). Y si se cambia de registro cognoscitivo y en vez del psicoanálisis se echa mano de las 

neurociencias: ¿Existen bases cerebrales universales que corroboren que las personas respondemos de igual manera 

ante conflictos similares, bien sea con violencia bien sea por medios pacíficos? 

Ha sido un momento de relativo optimismo, éste que habla sobre la Paz; porque lo que nos inquieta de 

verdad es la Guerra. Todos los participantes defienden la paz, desde luego, no se asusten. Sin embargo, ante nuestra 

mirada se han producido conflictos terribles — Balcanes, Ruanda, Afganistán, Irak, Libia, Siria...— en los que la 

deriva de la reivindicación de la identidad lleva al genocidio, a la “limpieza étnica”, a una violencia que ya no es un 

subproducto de la guerra, sino que se ha convertido en el objetivo mismo y en la razón de las guerras (Francisco 

Almarcha). D. J. Goldhagen titula significativamente su libro: Peor que la guerra. Los antagonismos inter-tribales 

irrumpen en el espacio abierto gracias al debilitamiento del brazo del Estado. Hay que continuar preguntándose 

cómo es posible, por qué se matan miles de hombres ante nuestros ojos de espectadores compulsivos de televisión e 

internet. 

La guerra, el asesinato y la muerte quizá sean aspectos, es decir, los resultados de las operaciones, no 

propiedades de la condición humana. Y entonces se entendería que nuestro primer texto literario narre una guerra, 

la guerra de Troya: “La cólera canta, oh diosa, del Pélida Aquiles, maldita, que causó a los aqueos incontables 

dolores, precipitó al Hades muchas valientes vidas de héroes…” (CANTO I, 1-3). La Guerra, en este caso, queda 

asociada, íntimamente, a la estética, a la Belleza de las palabras (Carlos Marín de Miguel). Es cierto que la guerra 

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no ha sido siempre fabulada con entusiasmo. A veces ha sido ironizada —Las aventuras del valeroso soldado 

Schwejk de Jaroslav Hašek—; y a veces despreciada —Viaje al fin de la noche de Louis-Ferdinand Céline—. Pero 

¿cómo entender que la Primera Guerra Mundial condujera a algunos filósofos a admirar la guerra? El biólogo René 

Quinton usa una linda metáfora: “La guerra es para los hombres lo que el agua tranquila para los cisnes: el lugar de 

su belleza”. Oswald Spengler ve en la guerra un elemento dinámico que fertiliza la historia y le otorga una esencia. 

Max Scheler defiende la guerra desde su teoría de los valores, amenazada por la trivialidad de lo cotidiano: la 

guerra imparte una lección al pensamiento filosófico del hombre y le revela su verdad biológica, cultural y 

espiritual. Georges Simmel parangona la experiencia de la guerra con las más profundas experiencias religiosas y 

sexuales constitutivas de valor y personalidad. La guerra no tiene otro fin que ella misma; la guerra es el 

sacramento y el éxtasis, el símbolo y el secreto. No es el triunfo ni la victoria lo que se espera, sino una especie de 

transfiguración, de transformación del ser en el que uno descubre la esencia de la vida y de su personalidad. Ray 

Monk, biógrafo de Wittgenstein, considera que el filósofo deseaba obtener de la experiencia bélica la 

transformación de toda su personalidad, una experiencia religiosa y mística que transformara su vida 

irrevocablemente. Y así sucesivamente. ¿Cómo reaccionar ante la fascinación de la guerra? ¿Habría que abogar por 

la imposición de un tabú con la fuerza del tabú del incesto promulgado para neutralizar la fascinación de los 

hombres y de las mujeres de nuestra propia casa? 

¿O quizá a través de la constitución de alguna Institución fuerte y poderosa? ¿De una instancia como la 

Iglesia cristiana, primero, y el Estado laico, después, que persiga y firme la paz? Pues, ¿qué es el Estado sino el 

Gran atractor que regula las guerras y las paces? (Henrik Hernández-Villaescusa Hirsch). El Estado es una 

institución; y una institución es un conjunto de normas que formalizan un tratado de paz entre los ciudadanos; y 

éstos no son, por su parte, otra cosa que sujetos sostenidos por ese tratado de paz. Ahora bien, para ejercer esa 

labor, el Estado, cada vez más complejo, engulle toda la energía que encuentra y difumina al individuo en el 

Leviatán: la crisis, diríamos, ya no es la crisis del individuo, una crisis existencial; la crisis se refiere a los límites 

del pacto de la paz. El Estado de paz constituye una ilusión tan agresiva como la violencia que pretende superar. Se 

sostiene sólo porque sofoca y somete todo impulso de crecimiento orgánico, tanto de las partes del sistema como 

del todo. Y entonces vuelve a resonar la pregunta: ¿hay que volver a desear la Guerra? 

Quizá, pero desde luego no la guerra moderna, la napoleónica, la hitleriana; quizá se pueda desear la 

guerra ejercitada cuerpo a cuerpo, lo que ya no es posible más que como pura ensoñación teatral o cinematográfica. 

La guerra ya no responde a las condiciones de la nueva naturaleza humana, del sujeto de la modernidad (Eladio 

Craia), de esa modernidad que ha decidido tratar al hombre como un ser natural (Julia Urabayen). Hanna Arendt ve 

al hombre moderno resuelto en un ser absolutamente natural cuyo proceso de vida puede manipularse del mismo 

modo que todos los demás procesos: el hombre es res extensa, concluyeron los cartesianos y se olvidaron de la res 

cogitans. La modernidad cambia el trabajo, que conforma la persona, por la vida, un valor absoluto y que es la 

esencia de la acción biopolítica de los gobiernos. El hombre moderno borra la línea verde y gris de la Naturaleza y 

de la Historia y sólo se interesa por la vida, abandonando su naturaleza de “ser navegante”. La modernidad invierte 

el eslogan de las comunidades de mercaderes a las que perteneció Tales de Mileto: Navigare necesse est; vivere non


necesset. El trabajo, al tomar el material de la naturaleza y proteger al ser humano de esos mismos elementos 

naturales, creaba un hogar para el ser humano; pero la acción sobre la naturaleza ha dinamitado esos límites y la 

estabilidad imprescindible para el mundo. Ahora lo único importante es vivir: Vivere necesse est; navigare non 

necesset. La vida requiere de un trabajo que está dirigido sobre sí mismo y destruye el espacio propio para la 

aparición de lo humano, el espacio político. 

Y si el hombre es reducido a mera vida, ¿puede extrañar que el humanismo se trueque en eugenesia? Se 

intentó pacificar al hombre mediante el humanismo, mediante la lectura, mediante los envíos de epístolas, revistas y 

libros (Francisco Martorell Campos). Pero la solución verdadera no afectará ya al trabajo, sino a la vida. La 

solución verdadera procede de la ingeniería genética, porque es la única estructura homogénea con la biopolítica. Es 

cierto que trae malos recuerdos; pero una operación se puso en marcha muy pronto, desde los años cincuenta del 

pasado siglo: salvar a Heidegger. Si se salva al alemán, luego pueden ir salvándose más cosas. Peter Sloterdijk lo ha 

propuesto, a la vez que ha escandalizado; a los hipócritas, claro está. Porque la gran mayoría lo ratifica: en el 

interior del hombre moderno acecha una bestia sanguinaria y egoísta que necesita de la civilización para convivir, 

que es otra manera de decir “represión estatal”. Es sentencia kantiana: “el hombre es un animal que, cuando vive 

entre sus congéneres, necesita de un señor”. Es curioso; las ciencias se ponen al servicio del señor con el fin de 

descubrir las claves de la condición humana: la frenología de Gall, la física social de Comte, la psicología de 

Skinner, la sociobiología de Wilson; y la más reciente, la neurobiología. ¿Por qué ese optimismo respecto de las 

tecnologías y de las ciencias y el pesimismo del humanismo y de las filosofías? Rousseau o Spengler son las notas 

disonantes; al hombre no hay que reprimirlo en sus pasiones, hay que liberarlo del presidio fáustico en el que el 

burgués, cientificista y demócrata, lo han recluido. Así que es mejor atacar las humanidades, los libros, las lecturas, 

que ya no son capaces de amansar al monstruo, si es que alguna vez lo fueron. En un mundo audiovisual, las 

aptitudes coercitivas del libro han perdido toda efectividad y la biotecnología reemplaza al periclitado humanismo. 

¿Por qué esa certeza de que existe una ciencia capaz de descubrir las claves de la condición humana? 

Aunque nosotros, profesionales de las Humanidades, parece que tenemos que cumplir el juramento del 

humanismo en paralelo al juramento hipocrático (Jorge León Casero): traicionar a la humanidad sería pura y 

simplemente traicionar la fraternidad en tanto que posibilita el horizonte de una armonía social universal que, 

según el discurso humanista, está fundamentado en la naturaleza misma de la realidad, de modo que todos debemos 

trabajar en pro de ese fin natural, la esencia misma de “lo humano”. Aunque sea un humanismo simulado, en la 

línea de la mentira platónica o de la moneda de papel kantiana: “La virtud que el hombre hace circular en sus 

relaciones con el otro es sólo una moneda de papel: quien la toma por oro verdadero es sólo un niño”. Excusado nos 

está decir que mejor es tener en circulación una moneda de papel que una nada, la pura violencia. El humanismo es 

papel, el suplemento del suplemento del suplemento: de la antigüedad romana, del renacimiento, de la ilustración; 

de una época áurea en la que reinaban la armonía universal, el descubrimiento de la naturaleza y del hombre, y el 

Estado como obra de arte total. Si no queda ninguna esperanza en el humanismo, al menos nos sigue sirviendo de 

modelo, de Idea regulativa, de punto de referencia, ante la barbarie del cientificismo, con sus escáneres, sus 

fármacos y sus estadísticas. 

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Política, ética y religión en las justificaciones de la guerra 

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Cualquier rayo de luz que ilumine la esperanza en el humanismo, topa con los grises nubarrones de la 

Segunda Guerra Mundial, que lo sume en la oscuridad más tenebrosa ¿Acaso no planean sobre el humanismo las 

sombras del pesimismo antropológico de Schopenhauer? ¿Acaso no es el Mal lo que se encuentra en aquella 

desconocida raíz común kantiana? (Avelina Cecilia Lafuente). Ricoeur, en La symbolique du mal, examina los 

cuatro grandes mitos del Mediterráneo sobre el mal. Unos sitúan su origen en las fuerzas divinas del caos y el orden 

—mito babilonio—; otros, en la existencia misma del hombre —mito edípico—; estos, en el desgarramiento 

cuerpo y alma —mito órfico de los Titanes—; aquellos, en la soberbia del hombre —mito adánico—. Ricoeur 

concluye que todos ellos convergen en el mito de Adán, por cuanto manifiesta la inevitable vivencia humana de 

llegar a un mundo en el que el mal está ya instaurado (déjà-là) y, al mismo tiempo, de acabar, tarde o temprano, 

contribuyendo a su difusión y perpetuación. ¿Somos realmente los seres humanos una figura del diablo en la tierra? 

Pero el Mal sabe demasiado a medieval, a demonio, a Belcebú, a Pedro Botero. ¿Por qué no entender el 

Mal como pura relación de fuerzas? (Antonio Castilla Cerezo). Foucault, cuya mención echábamos de menos, 

estudia las relaciones entre poder, historia y guerra. Si el poder no es un pacto contractual (cosa de liberales), ni el 

sostén que mantiene las fuerzas de producción (cosa de socialistas), ni el dominio de la tradición (cosa de 

nacionalistas), sino una relación de fuerzas (cosa de Nietzsche), habrá que analizarlo en términos de enfrentamiento 

o de guerra. Invirtamos, pues, con el intelectual francés, el aforismo de Clausewitz: “La guerra es la continuación 

de la política por otros medios” y recuperemos el aforismo invertido del general Lüdendorff (la figura central en la 

nueva dirección bélica industrializada de los ejércitos de masas, hacia 1914): “La política es la continuación de la 

guerra por otros medios”. La política no es más que la forma civilizada de la guerra. El ejercicio del poder pasa a 

ser entendido como una guerra continua, con consecuencias decisivas en la concepción de la antropología. ¿Cómo 

sujetar al ser humano a la sociedad? Hay una respuesta muy ingeniosa: el hombre ha de ser valorado como un 

animal que hace promesas y que no las olvida. El ejercicio del poder amarra a los individuos a la sociedad a través 

de la memoria: para que algo se recuerde permanentemente ha de grabarse en la memoria a sangre y fuego, 

banderillas de castigo que tienen que doler sin cesar, mientras dure el festejo sobre la gran plaza de toros de la vida. 

Y esa herida que no cesa de doler no solo permanece en la memoria: ¡la constituye! Para conseguir este resultado, 

las sociedades primitivas pusieron penas descomunales a los trasgresores y crearon la pareja acreedor / deudor. Los 

individuos, al vivir en la comunidad, reciben la protección de las instituciones y disfrutan de sus ventajas; si alguien 

defrauda a la comunidad, ésta le hará pagar su falta. El delincuente será considerado a partir de entonces un deudor 

que, además de no devolver las ventajas y anticipos que se le dieron, atenta incluso contra su acreedor. Es así como 

se explica que en sus orígenes la comunidad se sintiera autorizada a considerar al deudor un enemigo al que se 

puede aplicar el derecho de guerra con toda su inmisericordia y con toda su crueldad. La inversión del aforismo de 

Clausewitz es posible, en consecuencia, porque fue resultado de la inversión de un principio mucho más antiguo, a 

saber: que la política es la guerra librada por otros medios. ¿Y…? Quedamos presos del anacoluto; pero es preciso 

proseguir, por empecinamiento.


Foucault, que sepamos, no ha vivido la guerra; la ha visto desde fuera, tras los cristales de la Biblioteca 

Nacional. Kant también podía contemplar lo monstruoso, lo amenazador o lo devastador, siempre que lo hiciera con 

seguridad: “Nada pierde esa apreciación propia porque tengamos que vernos en lugar seguro para sentir esa 

satisfacción [de lo sublime] que entusiasma, ni por el hecho de que, como no hay seriedad en el peligro, tampoco 

puede haber seriedad en la sublimidad de nuestra facultad del espíritu” (Crítica del juicio). Pero ¿y si el personaje 

ya es reconocido por su trabajo intelectual y lo alistan en pleno fragor de la batalla, como le ocurrió a George 

Simmel? (David Mateu Alonso). A lo mejor uno llega a emocionarse con las marchas, los cánticos, las expectativas 

y empieza a contemplar la guerra como empresa cultural y filosófico-histórica y escribe su apología. Y más si se 

encuentra en Strasburgo, un lugar estratégico. El ya maduro Simmel defiende que en la guerra se recupera un 

vínculo colectivo primigenio que parecía ahogado por las formas modernas de socialización basadas en relaciones 

económicas impersonales e institucionalizadas, los tres “enemigos del alma (alemana)”: el culto al dinero, rendirle 

pleitesía como fin en sí mismo y el triunfo de Mamón, símbolo de la avaricia. En otros términos: la civilización 

frente a la cultura; el culto a la técnica y la especialización; y la exaltación del sensualismo y el materialismo. El 

soldado representa el símbolo de la reconciliación de las culturas objetiva y subjetiva, de la colectividad social y el 

individuo, de la cosa y la persona. ¡Ah la modernidad! Terribles fuerzas desencadenadas que no puede dominar ni 

siquiera Fausto: “De todas maneras estáis perdidos —le advierte Mefistófeles—; los elementos están confabulados 

con nosotros, y todo eso corre a la destrucción”. Y la guerra, lejos de ser la solución a la tragedia de la cultura, sólo 

fue un nuevo y esta vez terrible tragedia; una barbarie, que pondrá en cuestión su concepción de la lucha como 

forma de socialización. 

Demandar la autenticidad parece una buena decisión (Sonia E. Rodríguez García). Pero ¿cómo se hace la 

valoración? Si la persona sólo puede construirse en referencia a determinados marcos cualitativos que sólo pueden 

instaurarse, mantenerse y adquirirse perteneciendo a una comunidad lingüística, puedo decidir por los hiperbienes, 

por mi autenticidad; pero ¿y si la autenticidad se logra al ver Roma en llamas? 

La tentación estética de la guerra es muy fuerte, otra de las perspectivas del diablo: el dandi (Fernando 

Bañuls). El nihilismo y la violencia contra el aburrimiento. Si se tuviera que expresar de forma lapidaria, éste 

podría ser el eslogan y la síntesis de ese élan vital que recogen las principales vanguardias a principios del siglo XX, 

la época del arte por el arte y del esteticismo más extremado. Hemos de volver a recordar a Meyer, y a su 

perspicacia: la estética de los dandis, los desfiles hacia un nuevo orden… recodando el viejo chiste del tercio 

segoviano que iba tan contento a “la guerra de los Treinta Años”. Los ciudadanos franceses, ingleses, alemanes y 

aun estadounidenses marchaban marciales y entusiastas a “la Primera Guerra Mundial” con el fin de construir un 

nuevo orden. No sabemos cuál es el motivo que induce a los hombres a luchar, pero, eso sí, no es el espíritu del 

Guerrero, no es el espíritu de don Quijote, porque ahora el exterminio de sus vecinos, la violación de sus mujeres o 

el robo de sus pertenencias corre a cargo de individuos más próximos al calificativo de ordinary people, que al de 

monstruos: esa banalidad del mal que denunció Hanna Arendt. Pero ¿qué hacer en un mundo de paz burgués, sino 

enriquecerse / empobrecerse y corromperse? “¿Ah! Si me encontrara un millón de dólares entre la basura!”, sueña 

un pordiosero rebuscando entre cubos de basura. “¡Te acordarías de los pobres! ¿Eh?”, le responde el compañero 

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entre huesos de pollo y espinas de salmón. “¿A los pobres? ¡A los pobres que les den una higa!” 

Y si hay estética, también hay retórica (Carmen Adriana Santander García). La metáfora de entender el 

Estado como una persona, la metáfora del cuento de hadas, del negocio. 

Pero la guerra siempre se encuentra condicionada, porque un sustantivo puede adjetivarse. Hay guerras 

“justas” e “injustas”. Y entonces se nos presenta el principio general y abstracto del sometimiento a esa situación, a 

la conciencia justa: el principio ontológico de “conciencias sobre conciencias” se materializa a través de las guerras. 

Se trataría de obligar al otro a someterse a unos valores de “justicia”, pretendiendo así disponer no sólo de la vida 

de las personas, sino incluso de su alma. El poder, afirma Manuel García-Pelayo, se define por la posibilidad de 

lograr un objetivo venciendo las resistencias mediante la aplicación de energía; y en sentido estricto es la capacidad 

de unos hombres de dominar a otros hombres (Lucio García Fernández). Si el gobernante se fundamenta en la 

razón, más legítimo y aun efectivo se constituirá su gobierno y menos necesidad tendrá de recurrir a la “razón de la 

fuerza”. Cuando un bando trata de erigirse en adalid de una guerra justa, pretende investirse de la legitimidad 

absoluta e inexcusable con la que se alzaría en representante de la humanidad toda. Es una lucha entre la 

civilización y la barbarie. Y hay que decidirse: primado de la razón ética, de la justicia, o primado de la voluntad, 

Francisco Vitoria o Thomas Hobbes. 

Y ésta es precisamente la alternativa excluyente con la que Occidente ha venido justificando y narrando 

todas sus guerras desde las Cruzadas; formas distintas de legitimar o deslegitimar a un bando armado con 

pretensiones de soberanía; metáforas que indican que la guerra en Occidente hace tiempo que dejó de ser sólo un 

conflicto armado, para ser también un conflicto propagandístico (Jaume Pey). El resultado es que el occidental 

medio se ve incapaz de mirar cara a cara el conflicto bélico sin un arsenal de significados que lo articulen; cuando 

eso sucede, cuando se encuentra cara a cara el horror de la guerra surge el absurdo (Céline, Viaje al fin de la noche) 

en el mejor de los casos, cuando no la locura (tipificada hoy de “psicosis de guerra”). Y así se empieza a encontrar 

una diferencia sustantiva respecto de Oriente, que interpreta las guerras, las victorias y las derrotas, como algo 

circunstancial, mientras que lo propio de Occidente sería vincularlas a un relato con significado histórico, esto es, a 

considerarlas dentro de una filosofía de la historia. La superioridad del pueblo elegido se da por descontada; la duda 

recae en comprobar si Dios permite su victoria o su derrota, de modo que serían resultado de la voluntad de Dios. 

Dios habla a través del resultado: la victoria confirma la alianza de Dios con su pueblo; la derrota implica, más que 

sometimiento, culpa: en algo se ha equivocado el pueblo. 

En Oriente el acontecimiento deja de tener significado por sí mismo, y si lo tiene no cuenta tanto como 

aquello de lo que es metáfora. Lo único importante es el “aquí y ahora”, pero no como en Occidente —porque cada 

instante pudiera ser el último, lo que no es sino otra forma de vivir para el futuro—, sino porque cada instante es 

una nueva oportunidad de alcanzar la plenitud: “En la total presencia, en la plenitud del aquí y ahora, el instante se 

puede convertir en eternidad”. La eternidad no es una promesa histórica, ni un deseo incontenible de perdurar, sino 

una oportunidad que procede del aquí y ahora (hic et nunc), que no aporta ningún significado superior al 

acontecimiento histórico ni lo vehicula en dirección hacia un pasado o un futuro. Mas, a diferencia del mártir 

cristiano o del revolucionario comunista o anarquista, que sacrifican su vida por una ideal o telos más elevado que


el simple acontecer humano, que pelean por una promesa histórica de futuro, el samurái se preocupa de cómo morir, 

no de para qué o de por qué morir. Todos vamos a morir, pero no todos sabemos morir, no todos sabemos situarnos 

ante la muerte. Moisés, como Marx, como el propio Kant, creen saber exactamente lo que va a pasar al final: 

ninguna derrota es definitiva, sino que es una etapa más hasta la victoria final, hasta alcanzar la promesa de la tierra 

prometida. El sol —venga a llamarse Bien, Dios o como se quiera— se identifica con una verdad que es 

fundamentalmente ausencia de sombra, “in-maculada” (sin mezcla de falsedad, prejuicio, malicia…). Ahora bien, 

lo que hace de ella una contraposición propiamente occidental es que declare que el mundo de fuera es inteligible, 

ya que implica que es posible comprenderlo y transcribirlo racionalmente, con ciertas limitaciones, a un 

determinado lenguaje. Esto reaparece constantemente en la distinción, presente en el lenguaje popular, entre 

discursos claros y oscuros, en la búsqueda de la luz al final del túnel. Por esa razón, Platón es un pensador 

revolucionario —¿el primero?—, porque pretende que el prisionero regrese liberado a la caverna, para iluminar o 

guiar a sus antiguos compañeros, del mismo modo que el pensamiento occidental es activo y reformista por su 

deseo de traer la luz al mundo de los hombres (de ahí que exaltemos con júbilo el Siglo de las Luces). Llevado al 

tema que nos ocupa, sucede que la guerra no puede ser comprendida internamente a partir de la práctica misma de 

la guerra, sino que requiere de un punto de vista externo y que, sin ser la guerra, vendría a iluminar su verdadera 

naturaleza. De modo que la misma relación que encontrábamos en la narración del devenir histórico en torno a un 

propósito tiene lugar cuando se interpreta la guerra en clave de justicia como su principio trascendente. Pero esa 

relación no aparece en el contexto cultural oriental o en las reflexiones bélicas del Oriente. Tampoco hay una 

sombra privilegiada o una gradación entre las sombras, como en la jerarquía platónica, porque la luz no puede ser el 

criterio para la sombra. 

¿Es mejor, preferible, más bondadoso y bello Oriente que Occidente? También los orientales tienen que 

salvar la violencia, la guerra y la barbarie. El Bhagavad Gita se suele interpretar como una justificación religiosa de 

la guerra (Salvador Cuenca Almenar). En modo silogístico: el atman existe en todo lo que es, tanto en los aliados 

como en los enemigos; dado que el atman es imperecedero, la violencia ejercida en el campo de batalla solo 

afectaría a los cuerpos mortales y no a la energía indestructible que ordena el mundo; por tanto, la muerte de los 

guerreros no es más que un final ilusorio, ya que el atman no se destruye, sino que se transforma. ¿Puede 

interpretarse el silogismo del Bhagavad Gita desde una perspectiva pacifista? Desde luego que sí. La obra pacifista 

de Gandhi parece realizar la inversión del cristianismo agustino, una religión en origen pacifista, que ha de 

justificar la guerra in media re (las invasiones bárbaras). Un texto guerrero en sus fuentes, será leído por Gandhi en 

términos pacifistas, in media re (el imperio británico). Para eso sirven las metáforas; si todos nuestros conceptos 

son metáforas, como dice Nietzsche, la guerra también puede ser una metáfora del camino de iniciación. El campo 

de batalla no sería más que una metáfora del cuerpo, en el cual luchan distintos elementos (gunas), sembrados 

desde el nacimiento, por crecer más que los otros. La hipertrofia de uno de estos elementos, a saber, las pasiones de 

odio, cólera y amor ignorante conduce a la violencia. Etc. Gandhi subrayaba que el campo de batalla es el cuerpo y 

el combate se ejercía entre afectos egotistas, como la cobardía o la acumulación de posesiones y placeres, y los 

impulsos desinteresados que liberaban de los mismos. Los afectos egotistas se representaban alegóricamente por los 

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personajes comandados por Duryodhana, y las tendencias desinteresadas, por los aliados de Arjuna. Ingenioso, 

desde luego. 

Representaciones de lo bélico 

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¿Cómo es posible que todos los europeos, hasta los más sensatos, se apasionaran con la Guerra a finales 

del siglo XIX y principios del XX? ¿Por qué los prolegómenos de la batalla estuvieron presididos por la ilusión de un 

orden nuevo que habría de ser conquistado en el frente? ¿Por qué esa “fuga de lo moderno” que condujo a la 

primera parte de la Gran Catástrofe Europea? (Francesc Morató). Las vanguardias artísticas no dudaron en empuñar 

las armas, con entusiasmo y con pasión. Quizá por eso tienen razón los pacifistas: aunque no nos convenzan del 

todo nuestros argumentos, hay que repetirlos una y otra vez, para entusiasmarse con la paz, como hicieron los 

belicosos repitiendo ad nauseam los valores de la guerra, hasta llevarse por delante todos los argumentos y todos 

los análisis prudentes de quienes preveían la barbarie por venir: Engels, Bebel, Jaurès… ¿Hay que dejar de ver las 

películas de Kubrick, de Tarantino, de Haneke, aborrecerlas? Pues ¿acaso no se enamora el espectador de La 

naranja mecánica, de Kill Bill, de Funny games, de la violencia que exudan y exhiben? Después de oír y leer tantos 

discursos a favor de la guerra, de contemplar imágenes bellísimas de violencia, ¿qué haríamos nosotros?, ¿yo 

mismo? Iría de cabeza a engrosar el humus de la tierra que capitalistas, aristócratas, nacionalistas y toda la canalla 

—alquimistas del dolor— saben convertir en oro. Me transfiguraría de samurái y aprendería a morir; seguiría los 

pasos de Henry Lange, judío y, en vida, recién nacionalizado francés: “Uno ha de cumplir con su deber mejor que 

nadie”. Únicamente se cumple con el deber en los límites; y únicamente se corrompen los que están seguros de 

pertenecer a una raza, a una clase, a una institución predominante. Moriría en el campo de batalla, sí; pero a la 

manera socrática: si la ciudad se ha corrompido y todas sus leyes son injustas y nos conducen como se conduce el 

ganado al matadero, sólo nos queda cumplir vuestras leyes, para vuestra vergüenza. Si con vuestro descomunal 

poder no nos dejáis navegar: ¿para qué vivir? 

Mientras tanto, iremos al cine, a exposiciones de arte que narran la Guerra y la Paz. La guerra, como el 

Ser, se viste de múltiples ropajes. En el siglo XX la guerra se libró en el campo de Marte y en el campo virtual del 

papel impreso, de las ondas radiofónicas y de las pantallas cinematográficas (Carmen Ors Marqués y Vicente 

Sanfélix Vidarte). Dziga Vertov o Esfir Shub rodaron espléndidos documentales que utilizaron profusamente al 

servicio de la revolución bolchevique; Leni Riefenstahl los realizó a mayor gloria del III Reich alemán y de su líder 

carismático, Adolf Hitler, entre los que ocupa un lugar central El triunfo de la voluntad. Los EE.UU no podían 

quedarse atrás en esta otra cara de la batalla. El Departamento de Guerra estadounidense ordena rodar entre 1942 y 

1945 una serie de documentales bajo el título global de Why we figth (Por qué luchamos), dirigidos, parece ser, por 

Frank Capra. ¿Hay diferencias entre Por qué luchamos y El triunfo de la voluntad? Los nazis se movían según 

esquemas claros de propaganda (Joseph Goebbels); y los norteamericanos lo hacían por esquemas de “formación”, 

“información” o “edificación moral” (moral building), en una palabra, por la verdad. Pero si se demuestra que 

ambos mienten, y mienten de manera análoga, ¿qué hacer? Entre mentiras totalitarias y mentiras democráticas anda


el juego. El asunto es de suma gravedad: ¿se podrá presentar de forma transparente la violencia, la guerra y la 

barbarie? Siempre habrá artistas que lo intenten; cosa distinta es que lo consigan. 

Hasta ayer mismo, las imágenes, provengan de la fotografía, el video o el cine, se difunden a través de 

agencias que ponen de manifiesto la hegemonía de la primera superpotencia mundial, Estados Unidos (Rut Martín 

Hernández). Pero las tecnologías cambian: los píxeles han sustituido a las sales de plata y los videos digitales al 

celuloide; y entonces se horadan las paredes del dominio y se abren resquicios por los que fluye información que se 

escapa a las concurrencias del poder. Pero la libertad se disuelve en su propio éxito: el mercado, internet, las redes 

sociales… se llenan con tantas imágenes, hay tal exceso y superabundancia de imágenes que, paradójicamente, 

apenas si somos capaces de “ver”. ¿Cómo educar nuestra mirada, cómo aprender a ver? Algunos artistas utilizan el 

medio tradicional de la pintura para romper los convencionalismos heredados, y permitir, de esta manera, una 

reflexión a partir de unos códigos comunes que se han interiorizado en la escuela, en el instituto o en la universidad. 

Y en un punto se cruza el barroco hispano con la denuncia de las crueldades, del dolor y de la humillación de las 

víctimas, aunque desplazado el sujeto. La crueldad, el dolor y la humillación de Jesucristo, de algunos santos o de 

algunas vírgenes dan paso a las torturas de soldados, de niños y de mujeres. Las durísimas imágenes de torturas 

ponen en entredicho las imágenes mediáticas controladas por el poder: las torturas de Abu Ghraib, la captura y 

muerte de Gadafi... En la iconografía contemporánea no es Jesucristo la acémila de los sufrimientos del mundo. 

Tras la Shoah, la cuestión de la representación se hace muy compleja y dolorosa. El dolor es categoría 

central que algunos filósofos olvidan —y al hacerlo se les cae todo el sistema de conceptos, como se les cayó a los 

alemanes integrados cuando se enteraron de su enraizamiento judío tras las leyes de Nüremberg—. Pero los 

canallas lo utilizan en su provecho, y simulan el dolor de ser víctimas preteridas. Y deducen: si toda violencia es 

Holocausto, el Holocausto no fue más que una entre tantas violencias. ¿Habrá, pues, que gritar o guardar silencio? 

El grito y el silencio son formas similares de expresar la insuficiencia del lenguaje cuando el sufrimiento no cesa 

(Rocío Garriga Inarejos). ¿Cómo representar los episodios abyectos? Algunos ejemplos, entre otros posibles: 

Shimon Attie superpone el pasado sobre el presente, busca la concordancia de la imagen fotográfica y el lugar 

fotografiado en The Writing on the Wall en el barrio Scheunenviertel de Berlín. Y así, memoria, historia e identidad 

de un lugar y de una comunidad se unen para omitir la tragedia y hablar simultáneamente de ella. Alfredo Jaar en 

Proyecto Ruanda 1994, semanas después de que se diera fin al genocidio ruandés, contextualiza todas las imágenes 

para que adquieran un sentido que se diluye entre cientos de imágenes violentas. La lista podía hacerse muy larga, 

aunque tampoco excesiva: Félix Nusbaum, Rothko, Jochen Gerz, Abraham Kiefer… 

Ahora bien, la máquina ortodoxa posee más capacidad de atracción que la heterodoxa. No porque 

simpatice mejor con las víctimas, sino porque las produce, porque transforma al espectador en víctima. La alquimia 

viene de lejos; primero fue hacerse sentir al espectador norteamericano medio (y por contigüidad, al resto de la 

humanidad elegida) víctima del comunista o del déspota oriental (Fu Manchú). Tras la guerra fría, se trasviste en 

zombi (Pablo Martín Domínguez). Comienza una nueva narrativa en la que los muertos vivientes sustituyen a los 

invasores comunistas, entroncando con la Guerra de los Mundos de Orson Wells. Al desencadenarse el caos, se 

permite, se alienta y se justifica el proceso de militarización necesario para reconquistar el país cueste lo que cueste. 

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EE.UU ha de renacer de sus cenizas y se ha de convertir en un país renovado y cargado de energía como en sus 

horas más exultantes. 

Aunque se ha de estar siempre muy vigilantes, porque el enemigo no duerme y siempre está al acecho 

(Alberto Azlor Mallor). La insurgencia, simbolizada por Afganistán, pueblo de tribus irreductibles, enseña cómo se 

ha de servir de las potencialidades del enemigo, de sus propias leyes, de sus suministros, de su tecnología, de sus 

debilidades y fortalezas, de su imaginería, para protegerse y combatirlos al tiempo que los deslegitiman. 

Sirviéndose de los medios que la globalización ha creado y que pone a su disposición, encuentran su legitimidad y 

la propaganda que necesitan para atentar contra Occidente. 

¿Contraataque del enemigo? Dejemos esta reflexión para otro momento. Y volvamos al cine, como 

hicimos al inicio de este apartado, a curiosear sobre la búsqueda, hallazgo y muerte de Osama bin Laden en la 

película de Kathryn Bigelow La noche más oscura (2012). Aunque antes convendría leer los artículos que van a 

continuación, en los que se dan muchas claves sobre la Paz y sobre todo, sobre la Guerra, y averigüemos por 

nosotros mismos si ha florecido y dado fruto su semilla. 

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Luis Álvarez Falcón | Universalidad y contingencia: la doble inconmensurabilidad de lo humano 

Universalidad y contingencia: 

la doble inconmensurabilidad 

de lo humano 

Universality and contingency: the double 

incommensurability of the human 

Luis Álvarez Falcón 

Universidad de Zaragoza 

Resumen 

En primer lugar, definiremos un nuevo marco conceptual 

que nos permitirá abordar un problema clásico desde una 

nueva situación teórica. En segundo lugar, la aparición de 

una fenomenología no estándar, en la que intencionalidad y 

eidética han de mostrarse como dos instancias racionales 

diferentes e inconmensurables, nos permitirá redefinir el 

origen del problema, ensanchando fenomenológicamente su 

génesis y desarrollo a lo largo de la historia del 

pensamiento. Conflicto y armonía aparecerán como los 

residuos concomitantes de una confusión de registros, 

inconmensurables desde la administración eidética del 

mundo de la vida. 


Armonía, conflicto, universalidad, comunidad, 

interfacticidad. 

Abstract 

First of all, we recommend a new conceptual framework to 

define a classical problem from a new theoretical 

perspective. Secondly, the appearance of a non-‐‐standard 

phenomenology, in which intentionality and eidetics act like 

two different and incommensurable rational instances, will 

allow us to redefine the origin of the problem, 

phenomenologically broadening its genesis and 

development throughout the history of Thought. Conflict 

and harmony will appear like the concomitant remnants of a 

confusion of registers, incommensurable from an eidetic 

organisation of the world of life. 

Key words 

Harmony, conflict, universality, community, interfacticity. 

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Universalidad y contingencia: la doble inconmensurabilidad de lo 

humano 

Universality and contingency: the double incommensurability of the human 

Luis Álvarez Falcón 


Hay un cuadro de Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a 

punto de alejarse de algo a lo que está mirando fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, la boca 

abierta y las alas desplegadas. Este aspecto tendrá el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia 

el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona 

ruina tras ruina y las va arrojando ante sus pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y 

recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, la tempestad se enreda entre sus alas, y es 

tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja, inconteniblemente, hacia el 

futuro, al cual vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo hasta el cielo. Lo 

que llamamos progreso es justamente esta tempestad. Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia, 

Obras I, 2, p. 310 

La noción de «Guerra» 

En el manido y perverso adagio latino Si vis pacem, para bellum, que Flavio Vegecio escribiera a finales 

del siglo IV, en su Epitoma rei militaris, se exhibe la confusión paradójica que desde el occidente romano ha 

caracterizado a la noción de «Guerra». Los fenómenos del «conflicto» y la «armonía» han sido habitualmente 

comprendidos e interpretados desde unas categorías planas y horizontales, atravesadas en la mayor parte de los 

casos por diferentes sistematizaciones y por las articulaciones propias de las grandes ideologías del pensamiento 

occidental. Éste es un hecho constatable tanto en las aproximaciones antropológicas y sociológicas como en las 

morales y políticas. 

Sin embargo, la naturaleza íntima de ambos problemas nos conduce desde antaño a los diferentes niveles 

en los que constituimos la realidad y a la diversidad de registros de experiencia que caracteriza al conocimiento 

humano. Las consecuencias teóricas pondrán en compromiso el alcance y la extensión de un determinado concepto 

de «Universalidad». La contingencia del «conflicto» aparecerá en la génesis misma del sentido y en su duplicación 

mitológica. En consecuencia, la elucidación de la naturaleza de tal fenómeno no deberá desbordar necesariamente 

las categorías antropológicas, ni tampoco deberá determinar cuál sea la categoría que tiene mayor peso y cómo 

desde ella se involucran las restantes. 

Una ambiciosa reforma de la gnoseología exige ampliar aquello que llamamos la «subjetividad 

operatoria». El amplio dominio de la intencionalidad y el predominio de la eidética son de por sí inconmensurables. 

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Universalidad y contingencia: la doble inconmensurabilidad de lo humano | Luis Álvarez Falcón 

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Diferentes regiones determinan una arquitectura no categorial, donde el dominio de la intencionalidad se hace 

difuso, perdiendo progresivamente gravedad. Las categorías de la antropología, las categorías religiosas, las 

categorías tecnológicas, las de la sociología, las categorías políticas, las categorías de la economía doméstica y 

política, las históricas, etc., abordan los fenómenos desde una concepción clásica, favoreciendo la 

transcategorización mencionada: Metábasis eis állo génos. 

En primer lugar, citaré una referencia muy polémica y llamativa en el contexto de la filosofía española. En 

el año 2004, un año después de las manifestaciones por la paz (¡No a la guerra!) que tuvieron lugar a raíz de la 

guerra de Irak, el profesor Gustavo Bueno publica un ensayo. Su título es muy significativo: La vuelta a la caverna. 

Terrorismo, guerra y globalización. 1 A pesar del contexto filosófico en el que Bueno se instala, el de un 

determinado tipo de materialismo filosófico, su detallado discurso, situado en el paradigma de una filosofía clásica 

de predominancia eidética, pone en evidencia la confusión categorial que existe, en parte por un exceso avasallador 

de la experiencia del mundo vivido que aplasta al resto de niveles de experiencia, sólo diferenciables en una serie 

fenomenológica, vertical, y no evolutiva o en desarrollo. Si bien su planteamiento no alcanza a hacer un examen de 

esta arquitectónica, su fina intuición filosófica deja entrever claramente el problema, exhibiendo a su vez las 

limitaciones de su propia aproximación teórica, pese a ser rigurosa y honesta. 

En el inicio de esta obra, Bueno hace un diagnóstico de lo que denomina la «filosofía mundana» de la 

guerra. 2 No tarda en resituar una tendencia metafísica, tanto en su versión naturalista como en su versión idealista. 

Por supuesto, serán los dos extremos de una aproximación plana y horizontal. Pronto hará mención a La Paz 

Perpetua de Kant y a los célebres tratados de Lévi-Strauss y Edward Osborne Wilson. La perspectiva zoológica 

(etológica) de la guerra representará un claro ejemplo de una aproximación extrema y de las graves consecuencias 

teóricas que se siguen de ella. De ahí el interés de Bueno por iniciar su discurso en estos términos. 

En efecto, la excentricidad de diversas reducciones pondrá en evidencia la ausencia de un tratamiento 

arquitectónico y la radical tendencia a generar ideas generales absorbentes (Guerra, Paz, Género Humano, 

Humanidad, etc.), ya sean idealistas o naturalistas y positivistas. Tal tendencia traerá consigo un compromiso 

metafísico de carácter envolvente que afectará a la propia concepción del ser humano. La conclusión será que la 

«guerra», como figura indiscutible del espacio antropológico, no podrá entenderse desde unas coordenadas 

filosóficas próximas a la sustantivación trascendental o al reduccionismo categorial, ya sea etologista, psicologista, 

sociologista, etc. 

No habrá una idea clara de «guerra», sino la confusión de múltiples procedimientos que confluyen en dicha 

noción. La guerra, como caso extremo del «conflicto», no será ni un hecho ni una idea clara, sino más bien un 

transcurso fenoménico en movimiento, de naturaleza enteramente oscura y confusa, resultante de la confluencia de 

múltiples procedimientos diferentes y contradictorios entre sí. La dilucidación de tal proceso exigirá la efectividad 

de los diversos niveles de experiencia, escalonados arquitectónicamente en la vertical que explora la 

fenomenología, de los niveles de subjetividad y de intersubjetivación, y no sólo la involucración de las categorías 

en una horizontal articulada eidéticamente. 

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2013 

1 G. Bueno, La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, Ediciones B, Barcelona, 2005. 

2 Ibídem, p. 33.


Otro claro ejemplo de esta diferenciación arquitectónica en la serie de niveles en la que se exhiben los 

fenómenos del «conflicto» y la «armonía» estará representado por la polémica iniciada en los años ochenta por 

Blanchot y Jean-Luc Nancy, y cuya continuación veremos ilustrada por Jacques Rancière, Giorgio Agamben, y 

otros. En su célebre ensayo La Mésentente, 3 Rancière hará referencia a esta diferenciación de niveles 

inconmensurables de subjetivación. Rancière confirmará que el conflicto separa dos modos del ser-juntos humano, 

dos tipos de “partición de lo sensible”, 4 opuestos en su principio y anudados no obstante uno al otro en las cuentas 

imposibles de la proporción así como en las violencias del conflicto. 5 La política es un asunto de modos de 

subjetivación. Por tanto, lo inconmensurable que funda la política no se identifica con ninguna “irracionalidad”, 6 

sino más bien obedece a la multiplicación de las operaciones de subjetivación que inventan mundos de comunidad 

categorialmente planos y enfrentados, y que son, en definitiva, mundos de disentimiento. Sin embargo, tal como 

veremos más adelante, el consenso es un régimen determinado arquitectónicamente de lo sensible 7 . 

La excepcional intuición de Rancière al anunciarnos una experiencia más radical de la inhumanidad de lo 

humano, ligada al problema de la «universalidad» y de la «comunidad», nos aproximará a otro de los momentos 

claves en la definición de la arquitectura que posteriormente describirá la fenomenología. La obra de Hannah 

Arendt nos situará en los límites de la Crítica del Juicio; punto de partida fundamental en nuestra argumentación. Si 

bien la idea ya había sido apuntada en el mismísimo prólogo que la pensadora escribiera en el verano de 1950 para 

su ensayo sobre Los orígenes del totalitarismo, sin embargo, será en las Conferencias sobre la filosofía política de 

Kant, 8 el curso semestral del otoño de 1970, donde Arendt abordará el espinoso asunto de la doble universalidad de 

lo humano y de la comunidad, tal como el propio Kant había ya anunciado en su tercera Crítica. 

A partir de su novena conferencia, y tal como nos señala Ronald Beiner en el ensayo interpretativo que 

acompaña a la edición de 1982, la teoría del juicio que Arendt esboza consiste en un intento de ampliar esa otra 

filosofía política que se sitúa paralelamente en el régimen donde tiene lugar la experiencia estética y la experiencia 

de lo sublime. Esta potente intuición kantiana descansa en un modo de universalidad no conceptual, en la idea de un 

acuerdo potencial con los demás a través de una comunicación no discursiva; una extraña universalidad que 

quedará patente en la capacidad de enjuiciamiento de aquello que hace comunicable universalmente nuestro 

sentimiento en una representación dada sin la mediación de un concepto. Los conceptos de «comunicación», 

«acuerdo intersubjetivo» y «juicio compartido» harán referencia, en este caso, a la tensión insoportable entre dos 

niveles de experiencia, en apariencia contradictorios, pero fenomenológicamente diferenciados: la universalidad 

eidética de los sujetos segregados, que no comunican ya entre sí más que estructuras esenciales, y la universalidad 

no eidética de los sujetos agregados, anónimos, en el horizonte de una comunidad humana de singulares, no 

sustantivable, sin embargo, como especie humana, como Humanidad. 

3 J. Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie, Éditions Galilée, París, 1995, pp. 88-89. Traducción al castellano: El desacuerdo. Política 

y filosofía, Nueva visión, Buenos Aires, 2010. 

4 J. Rancière, El reparto de lo sensible. Estética y política, Lom Ediciones, Santiago de Chile, 2009. 

5 J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, o. c., p. 42. 

6 Ibídem, p. 61. 

7 Ibídem, p. 130. 

8 H. Arendt, Lectures on Kant´s Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago, 1982. Traducción española: Conferencias sobre 

la filosofía política de Kant, introducción y edición de R. Beiner, Paidós Studio, Barcelona, 2003. 

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Tras citar el opúsculo sobre La paz perpetua, Arendt señalará con mucha perspicacia un hecho hasta cierto 

punto revelador. Fue en la Crítica del Juicio, en el epígrafe 28, en la sección dedicada a lo sublime, donde Kant 

situó arquitectónicamente el origen de la guerra. La guerra misma tiene algo de sublime en sí, dirá el propio Kant. 

Las constantes referencias a la Crítica del Juicio, a los sentidos no-objetivos o, en otras palabras, a los sentidos nointencionales, 

a los diferentes niveles de «intersubjetivación» y, en definitiva, a la comunidad y a la 

comunicabilidad a partir del factum de lo bello y de lo sublime, nos remitirán incansablemente, tal como ya lo había 

hecho el propio Kant, a una universalidad de lo humano más allá, o más acá, del mundo vivido, en la cual se acaba 

resolviendo toda objetividad, todo ser en general, y sin la cual el mundo vivido nunca podría estabilizarse en su 

indeterminación y en su inmensa capacidad de absorción y digestión. 

En 1991, el pensador belga Marc Richir publicará su célebre ensayo Du sublime en politique. 9 Su análisis 

volverá a tomar como referencia la Crítica del Juicio, pero esta vez para resituar arquitectónicamente el lugar de la 

«comunidad» en lo sublime, en la in-nocencia, o en el inconsciente fenomenológico, más allá del inconsciente 

simbólico. La cuestión radicará, precisamente, en el encuentro, en la oscilación o parpadeo de lo sublime, entre una 

zona puramente fenomenológica y la propia institución simbólica. Esta comunidad armónicamente incarnada en el 

lugar de lo sublime será una comunidad de singulares, donde las ipseidadades no serán, en su singularidad 

irreductible, intercambiables, aunque sí configuren una sociabilidad originaria, armónica por relación a toda 

sociedad real donde las divisiones son codificadas en el movimiento propio de su institucionalización simbólica. De 

este modo, podremos hablar de un sublime fenomenológico, o de un concepto de comunidad sublime, trasnspolítica, 

que nos remitirá necesariamente a una constitución instintiva del mundo que se orienta en un nivel 

preyoico hacia una naturaleza y una “protointersubjetividad” primigenias. Tal horizonte ineludible de 

«intersubjetividad» será entendido como una «interfacticidad trascendental», el registro primordial de la 

intersubjetividad concreta en el que tiene lugar la presencia desfasada –no coincidente– pero inmediata, del otro. 

La arquitectónica de una doble «Universalidad» 

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En el año 1936, al final de su vida, y bajo la sombra de Max Weber y Thomas Mann, Edmund Husserl 

publicará La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Husserl constatará aquello que 

denominó un reino de un subjetivo completamente encerrado en sí, existente a su modo, que funciona en todo 

experienciar, en todo pensar, en todo vivir, eso que es radicalmente inseparable y, sin embargo, nunca captado ante 

los ojos, nunca apresado y comprendido. 10 La recurrencia a la Lebenswelt, al mundo vivido de objetos, será una 

intención última en el final de la vida de Husserl. De este modo, volverá a pensar ese estrato básico, tan próximo 

pero tan extraño, que es el mundo vivido, un nivel primario configurado por el mundo intencional de objetos que 

supone observar, operar, recordar, imaginar, compartir inter-objetivamente, etc. 

Este estrato último, el mundo percibido, en definitiva el mundo vivido, no incluirá necesariamente 

9 M. Richir, Du sublime en politique, Éditions Payot, París, 1991. 

10 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Einleitung in die Phänomenologische 

Philosophie, editado por W. Biemel, Husserliana VI, Martinus Nijhoff, La Haya, 1969, p. 114. Traducción al español: La crisis de las ciencias 

europeas y la fenomenología trascendental, trad. Julia V. Iribarne, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2008, p. 154.


idealidad, dada la potente capacidad de absorción y trituración de la Lebenswelt. Por consiguiente, el mundo vivido 

no poseerá, en cuanto tal, estructura eidética. El recubrimiento eidético no le será necesario para su configuración. 

Será en la Krisis cuando Husserl vuelva a pensar el primero, o último, nivel de la serie fenomenológica: el nivel de 

la efectividad, el mundo vivido de objetos. Este extraño estrato, sin estructura eidética, y con una potente capacidad 

de absorción y trituración, la Lebenswelt, será determinante para comprender toda la escala arquitectónica, pero 

también será definitivo para entender las cruciales relaciones que se establecen entre los diferentes estratos o 

niveles. Esquematismo, sentido, identidad, efectividad y realidad, serán las condiciones estructurales que ponen en 

correspondencia la serie óntica (entitativa) y la serie fenomenológica (genética). Esta última quedará convertida en 

una instancia crítica. 

De este modo, cinco registros determinarán los límites de esta arquitectónica, que nosotros dividiremos en 

tres zonas diferenciadas en la serie fenomenológica (Vid. Arquitectónica). En primer lugar, en la base 

encontraremos una gran zona desdoblada en el registro de la efectividad (nivel 5) y en su límite con el registro de la 

objetividad (nivel 4), es decir, el acceso del mundo de la «percepción» al mundo de la «imaginación». La realidad 

efectiva (nivel 5) implicará objetividad (nivel 4). Esta gran región será la zona de la reconciliación eidética. En 

segundo lugar, la objetividad (nivel 4) entrañará identidad (nivel 3) y, de este modo, delimitaremos una zona 

intermedia, o nivel de intermediación, donde los sentidos se estabilizan. Será el nivel en el que pensamos y donde 

surge el conflicto de identidades. En tercer lugar, la génesis misma del sentido determinará una zona superior y 

puramente fenomenológica, esquemática y sin nexos de identidad, que representa el nivel de la reconciliación 

humana, de una “solidaridad” de tipo trascendental (nivel 2). Y, por último, más allá de la serie, todo este deslinde 

tectónico tomará como referencia el horizonte de la materialidad esquemática, fuera del lenguaje, fuera de lo 

humano, absolutamente descentrada e indeterminada (nivel 1). 

Procedamos, pues, a describir estas tres grandes zonas para situar en ellas los fenómenos de la «armonía» y 

del «conflicto». En primer lugar, partiremos de aquello que podemos llamar el grado cero de lo humano: la realidad 

humana del mundo percibido, sin articulación eidética. Frente a la eidética, el mundo vivido constituye una típica 

borrosa y ciega, caracterizada por su gran poder de absorción, gestión y digestión. Es el mundo de los objetos 

compartidos, susceptible de operaciones y sometido al riesgo de la proliferación descontrolada de procesos 

eidéticos. Es la zona de las síntesis activas de identificación, donde la subjetividad operatoria encuentra una 

«armonía» de correlación objetiva y efectiva, la de la praxis común. En términos fenomenológicos, corresponde con 

el dominio del Leibkörper (cuerpo externo) frente al Leib (cuerpo interno). 

Si abstraemos los procedimientos y estructuras eidéticas del mundo vivido, tal idea se convierte en un 

concepto sociológico. Ahí, el «conflicto» es interpretado desde las categorías tecnológicas, las de la sociología, las 

categorías políticas, las categorías de la economía financiera, etc. La universalidad del mundo vivido hace que 

asistamos a una doxa compartida, a un mundo de evidencias originales con un horizonte de experiencia posible que 

implica una normalidad, a un modo de reconciliación propio de las formaciones prácticas y de las ciencias 

objetivas. Sin embargo, la universalidad del mundo vivido es una universalidad in-humana. Su armonía es propia de 

un mundo compartido intersubjetivamente (interobjetivamente) en sus objetos por sujetos operatorios que 

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conforman una comunidad de sujetos segregados, y que no comunican entre sí más que estructuras esenciales y en 

ellas encuentran el «acuerdo». La «armonía» en este caso es una mera tautología. De ahí el diagnóstico pesimista 

del viejo Husserl en La crisis de las ciencias europeas. Y de ahí también los diagnósticos del materialismo 

filosófico (Gustavo Bueno) y de la tradición europea de los 80 (Jacques Rancière). Sólo la forzosa epoché del eidos 

en el mundo vivido puede aproximarnos, inevitablemente, a la efectividad de los diferentes niveles de experiencia 

en la vertical arquitectónica. 

Por contraposición a esta universalidad in-humana, en la zona superior de la serie fenomenológica (nivel 2) 

encontramos otra especie de universalidad. Esta universalidad nos conducirá nuevamente a las consideraciones 

kantianas y del romanticismo alemán. Hannah Arendt lo confirmará en sus mencionadas Conferencias, al definir la 

intersubjetividad como el elemento no subjetivo en los sentidos no objetivos, apelando al juicio estético y al sensus 

comunis. La única precisión fenomenológica es que tal «intersubjetividad» aludirá más bien a un régimen de 

«interfacticidad», puesto que en ese nivel la subjetividad misma no es más que un “aquí absoluto” en una 

temporalidad sin presente. La «intersubjetividad» que se ha exhibido en la zona simbólica (nivel 3, 4 y 5) será 

entendida ahora como una «interfacticidad trascendental», el registro primordial de la intersubjetividad concreta en 

el que tiene lugar la presencia desfasada –no coincidente– pero inmediata, del “otro”. Es el nivel fenomenológico 

de lo humano, el nivel de constitución del sentido. Frente a la universalidad eidética del mundo vivido, tanto 

imaginado como efectivo (nivel 4 y 5), otro tipo de universalidad se descubre en un nivel originario (nivel 2), sin 

consistencia eidética, puramente esquemático, en el que se dan síntesis sin identidad, síntesis pasivas, en el que la 

intencionalidad ha perdido su gravedad y es casi inapreciable, y en el que las esencias tienen prohibido el paso. 

No hay esencia de lo humano. La humanidad es un factum no eidético. Y en lugar de hablar de sujetos 

operatorios, hablaremos de singularidades fenomenológicas. La subjetividad es un aquí absoluto en una comunidad 

originariamente plural de singulares. Esta comunidad enigmáticamente incarnada en el lugar de lo sublime será la 

comunidad de singulares anunciada por Kant en su tercera Crítica y tematizada por Schiller. Será igualmente el 

nivel de la experiencia estética, tal como el propio Kant definió en su concepción de una experiencia 

universalmente no conceptual. Esta correspondencia entre lo sublime en el arte y lo sublime en la política, puesta en 

evidencia, en nuestro caso, por la fenomenología de hoy, será posible en la serie fenomenológica; 

arquitectónicamente posible por la «traspasibilidad» de los diferentes hiatos entre registros. En una serie óntica, 

entitativa, evolutiva, la vertical de tal arquitectónica será abatida por una eidética generalizada que no permite la 

explicación de esta especie de armonía trascendental que se da en un sujeto anónimo y agregado (no un ego) en una 

comunidad de singulares en interfacticidad. Es el estrato donde se elaboran los sentidos (nivel 2), el nivel 

específicamente fenomenológico donde se generan y deshacen interminablemente esbozos de sentidos, donde se 

dan las impresiones realmente originarias, desde donde se piensa y donde se establece la universalidad de lo 

humano. Tal universalidad no podrá nunca entenderse como humanidad en un sentido sustantivado, es decir, como 

especie humana. 

La trascendencia teórica de este nivel será el motivo de una ampliación crítica de la filosofía, iniciada a 

partir de 1980 con el volumen XXIII de la Husserliana, el dedicado a las presentificaciones intuitivas. En él se 

expondrá, en parte, la naturaleza del régimen de Phantasia y del denominado «inconsciente fenomenológico», que


corresponden con el nivel originario (nivel 2). Para acceder a este nivel la reducción nos permitirá atravesar dos 

barreras diferentes: la barrera de la objetividad (nivel 4) y la barrera de la identidad (nivel 3). Si bien la reducción 

fenomenológica hace posible un movimiento de regressus hacia la zona puramente esquemática, en el movimiento 

de progressus vamos pasando de lo más indeterminado, más rico, concreto y descentrado (nivel 1), a lo más 

determinado, más empobrecido, abstracto y centrado (nivel 5). Contra toda posición metafísica, lo más rico y más 

concreto es precisamente lo más indeterminado y descentrado. Sin embargo, es el nivel de la efectividad (nivel 5) y 

de la objetividad (nivel 4), el mundo de los objetos percibidos e imaginados, el más determinado y centrado, es 

decir, el más empobrecido y abstracto. 

Cuando lo humano pierde su conexión con los niveles fenomenológicos, se automatiza. Por consiguiente, 

la tendencia común según la cual el mundo percibido es el más concreto y rico por ser el más determinado y 

centrado es una pura ilusión metafísica. Sólo la epojé es capaz de romper los mecanismos de centramiento, la 

barrera de la objetividad que delimita lo intencional generalizado, para poder diferenciar los distintos registros de 

esta arquitectónica. Tras la universalidad de lo eidético está la universalidad no eidética de lo humano en el nivel 

originario; dos armonías diferentes e inconmensurables. 

El carácter eidético atribuido a la armonía universal del mundo de la vida, con fundamentación metafísica 

o meramente racional, positivista o naturalista, hace que quede sin explicar su carácter de humano, puesto que la 

fundamentación alegada no deja de ser una mera tautología. La exploración de la humanidad como universalidad no 

eidética, propia de la comunidad de singulares, explica también la racionalidad humana, más allá de los 

pronunciamientos tradicionales tautológicos. La vida humana acaba en situación de psicosis si el nivel de la 

intencionalidad, del mundo vivido de los objetos (nivel 4 y 5), pierde la resonancia (transpasibilidad) con relación 

al nivel originario de formación de sentidos (nivel 2). La clave de esta doble instancia de la racionalidad y su 

estabilización dentro de esta arquitectónica de niveles la podemos encontrar en un nivel de mediación entre ambas 

universalidades (nivel 3). 

Si contra toda posición metafísica partimos de que en el movimiento de progressus de la serie 

fenomenológica (genética), del nivel 1 al nivel 5, la transposición de un nivel arquitectónico a otro se produce en 

virtud de la inestabilidad de la estructura del nivel de partida, pasando de lo más indeterminado, más rico, concreto 

y descentrado (nivel 1), a lo más determinado, más empobrecido, abstracto y centrado (nivel 5), entonces la mayor 

determinación y centramiento de niveles va en cascada de hiatos, se produce de golpe, hasta llegar al nivel de 

estabilidad que supone el nivel último de la serie genética: la realidad humana del mundo percibido, sin ni siquiera 

articulación eidética, y que podemos llamar el grado cero de lo humano, “transpasible” al nivel inicial en el que se 

ha generado el sentido, también humano. La clave que estabiliza este proceso de “empobrecimiento” estará en una 

“zona intermedia”, de intermediación, que hemos denominado nivel 3 y que, desde su posición central, actúa de 

“amortiguador” y mediador entre la zona esquemática y la zona intencional. Es una zona que equilibra y hace 

funcionar la matriz arquitectónica en todas sus dimensiones. El colapso de este nivel de estabilización 

(transpasibilidad) significaría la pérdida de la elaboración de sentidos y el automatismo de lo posicional. 

Esta zona intermedia aparece como un territorio con nexos de identidad, pero todavía no intencionales. Por 

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la phantasia, esta zona intersecta con la zona superior, y por la identidad intersecta con la zona inferior. En este 

nivel comienza la zona simbólica y pese a que la subjetividad todavía es pura ipseidad, sin embargo, es el régimen 

del «inconsciente simbólico». En él ya podemos hablar de intersubjetividad, a pesar de encontrarnos todavía en los 

límites del Leib, del cuerpo interno, tal como nos recordará Merleau-Ponty. El empobrecimiento necesario que 

impone a la riqueza inagotable de los esquematismos de sentido el estrangulamiento de la identidad se ve aquí 

compensado con una «reduplicación de sentido» que se origina en este nivel intermedio, culminando 

posteriormente en la producción eidética de esencias en el nivel de la objetividad y de la efectividad del mundo 

vivido. Esta necesaria “reduplicación de sentido” que compensa el empobrecimiento hacia lo más centrado y 

determinado, hacia el mundo de los objetos intersubjetivamente compartidos, intenta estabilizar el sentido, 

mediando entre la universalidad no eidética y la universalidad eidética del mundo de la vida. 

La necesaria “reduplicación de sentido” que aparece en este nivel de mediación, para compensar el 

necesario empobrecimiento que se produce en el progressus cuando los sentidos atraviesan el cuello de la identidad 

para traducirse en objetos y objetos efectivos, es triple, y se presenta como las instancias de la Mitología, del Arte y 

de la Filosofía, los componentes del espíritu absoluto en el pensamiento de Hegel. El ser humano intenta compensar 

la pérdida del sentido apelando a una concepción mitológica, a una concepción racional o a una concepción estética. 

De ahí el lamento romántico del Primer programa de un sistema del idealismo alemán al proclamar que “Hasta que 

no hagamos estéticas las ideas, es decir mitológicas, no tendrán ningún interés para el pueblo”. Del mismo modo, y 

en la misma tradición, Nietzsche declarará en El Nacimiento de la tragedia que “Sólo como fenómeno estético 

están eternamente justificados la existencia y el mundo”. 

Por el contrario, los sentidos del nivel básico del mundo vivido aparecen como saberes prácticos, 

instancias técnicas que nos permiten resolver el mundo compartido con una facilidad que ronda el automatismo. Sin 

embargo, mientras que los sentidos del nivel básico (nivel 4 y 5) son comunes a toda la humanidad y pueden 

armonizarse en su universalidad eidética, generando sólo conflictos de intereses, en las instancias de este nivel de 

mediación y enriquecimiento de sentido la humanidad se divide, produciéndose su “partición”. Aquí tiene su origen 

más primitivo el «conflicto» y éste será el primer motivo de enfrentamiento en un nivel puramente humano. La 

“reduplicación del sentido” conllevará la partición de la humanidad y en tal “partición” se generarán círculos 

mitológicos. Frente a la reconciliación trascendental de la universalidad no eidética (nivel 2) y frente a la 

reconciliación puramente eidética del mundo práctico vivido (nivel 4 y 5), aparecerá aquí el conflicto de identidades 

y el sentido más originario de la «guerra». La inconmensurabilidad de la Mitología, del Arte y de la Filosofía 

expresarán este origen mítico del enfrentamiento humano en la búsqueda de enriquecer la pérdida del sentido. 

En consecuencia, el conflicto humano deberá apelar necesariamente a esa armonía que hemos descrito en 

el origen mismo de sentido y que configura la universalidad propia de lo humano (nivel 2). De ahí que los 

conflictos de intereses, propios de la doxa compartida en la universalidad eidética, terminen apelando a este nivel 

de intermediación que conecta con la zona fenomenológica donde se sitúa lo sublime. Entenderemos ahora porqué 

tanto Hannah Arendt como Rancière o Marc Richir recurren al ámbito de la política, del arte o de la mitología para 

incidir sobre la arquitectónica de estos niveles y sobre los diferentes niveles de «intersubjetivación». Arendt apelará 

al sensus comunis kantiano. Rancière invocará a la comunidad desobrada, a la comunidad de singulares en busca de


sentido in fieri. Richir pondrá como ejemplo de lo sublime la revolución de Michelet 11 o la pura contingencia del 

déspota, 12 igual que lo hiciera al tratar del nacimiento de los dioses, 13 al incidir sobre el enigma de la institución 

simbólica, de la Stiftung, de la Historia. De igual modo, la obra de Merleau-Ponty 14 habrá aludido a esta serie 

fenomenológica donde se sitúan el «conflicto» y la «armonía», tanto desde la Fenomenología de la percepción 

como desde Lo visible y lo invisible. La filosofía, que en principio aparece en este nivel intermedio de mediación 

(nivel 3), se habrá ampliado para abordar, más allá de su propia institucionalización simbólica, el descubrimiento 

teórico de esta especie de «supercivilización» donde tiene sentido el origen de la armonía. 

11 J. Michelet, Histoire de la Révolution française, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1952. 

12 M. Richir, «La contingence du despote», conferencia de Marc Richir en la Universidad de Oviedo, 15 octubre de 2010, EIKASIA, Revista de 

Filosofía, septiembre 2011. 

13 M. Richir, La naissance des dieux, Hachette, Paris, 1998. 

14 M. Merleau-Ponty, «L´homme et l´adversité» (Conferencia del 10 de septiembre de 1951 en los Rencontres internationales de Genève), en La 

connaissance de l´homme au XXe siècle, Neuchâtel, La Baconnière 1952, pp. 51-75; en Signes, Éditions Gallimard, Paris 1960, pp. 365-396. 

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Josefa Ros Velasco | La distinción schmittiana amigo-enemigo como categoría antropológica en Hans Blumenberg 

La distinción schmittiana 

amigo-‐‐enemigo como categoría 

antropológica en Hans 

Blumenberg 

The schmittian distinction friend-‐‐enemy as 

anthropological category in Hans Blumenberg 

Josefa Ros Velasco 

Universidad de Murcia 

Resumen 

En las siguientes páginas el lector encontrará la argumentación y 

las referencias que ponen de manifiesto que en la comparación del 

pensamiento de Carl Schmitt y de Hans Blumenberg no sólo existe 

contraste sino también una fuerte complicidad filosófica, toda vez 

que la pareja amigo-enemigo schmittiana es frecuentemente 

asumida en la obra blumenberguiana como categoría 

antropológica. Si profundizamos en el análisis de esta herencia, 

comprobaremos que sus reflexiones confluyen en el momento en 

que ambos llaman la atención sobre la necesidad de reconocer 

tanto la armonía como el conflicto que conjugan la realidad en la 

que nos encontramos inmersos. 


Carl Schmitt, Hans Blumenberg, amigo-enemigo, armoniaconflicto, 

antropología fenomenológica. 

Abstract 

In the following pages the reader will find the arguments and 

references that show that in the comparison of the thought of Carl 

Schmitt and Hans Blumenberg exists not only contrast but also a 

strong philosophical complicity, since the schmittian couple 

friend-enemy is often assumed in the blumenberguian work as 

anthropological category. If we go deeper in the analysis of this 

heritage, we find that their thoughts converge in the time that both 

call attention to the need to recognize both harmony and conflict 

that shape the reality in which we are immersed. 

Key words 

Carl Schmitt, Hans Blumenberg, friend-enemy, harmony-conflict, 

fenomenological anthropology. 

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La distinción schmittiana amigo-‐‐enemigo como categoría 

antropológica en Hans Blumenberg 

Josefa Ros Velasco 


La relación entre Carl Schmitt y Hans Blumenberg, ambos pensadores alemanes y contemporáneos, 

frecuentemente se circunscribe en torno al debate que desencadenaron en el año 1962, durante la celebración del 

VII Congreso Alemán de Filosofía, a propósito del concepto de secularización. Los restos de dicha “querella” se 

recogen en los testimonios de los otros participantes en la misma, entre los cuales destacaron Odo Marquard o Karl 

Löwith; así como en reconocidas obras de los oponentes, como la Politische Theologie 1 de Schmitt o Die legitimität 

der Neuzeit 2 de Blumenberg. A partir de la disputa por la legitimidad o ilegitimidad de la Modernidad frente al 

Medievo como época autónoma, se ha trazado una línea de separación entre los dos filósofos. Sin embargo, si 

ahondamos en la obra blumenbergiana podemos observar la multitud de ocasiones en las que la pareja amigoenemigo, 

tal y como ha sido tratada por Schmitt en Des Begriffdes Politischen 3 , es tomada en cuenta para explicar 

cuestiones de carácter antropológico. En este sentido, merece la pena examinar las posibles correlaciones existentes 

entre dos autores tan controvertidos. Así pues, el objeto principal de mi intervención consistirá en poner de 

manifiesto la forma en la que las categorías políticas schmittianas se relacionan con los presupuestos de la 

antropología blumenbergiana, recogidos en su obra póstuma recientemente publicada Beschreibung des Menschen. 4 

A partir de entonces, podremos analizar la vinculación entre ambos pensadores desde una perspectiva distinta a la 

tradicional. 

En el año 1927 Carl Schmitt publicaba la obra en la que se esclarecía la pregunta por el significado de lo 

político. Su sentencia era taxativa: aquello a lo que llamamos “político” no es más que el espacio en el que se 

produce la distinción entre amigo y enemigo, entre lo propio y lo extraño, lo interno y lo externo. Política hace 

referencia a todo aquello que genera antagonismo y que agrupa a los hombres en amigos y enemigos, 

independientemente de que la naturaleza del conflicto desatado sea de origen moral, estético o económico, entre 

otros. La perspectiva schmittiana sugiere que la guerra, el conflicto o el desacuerdo componen una realidad 

inherente al ser humano y, por ende, también lo político lo es. Es impensable la posibilidad de lograr una situación 

ideal en la que toda la humanidad se encuentre unificada en la amistad, en la que no existan los enemigos, pero siga 

existiendo la política. Esta ya no tendría papel alguno que desempeñar en un mundo en el que todos los sujetos 

estuviesen de acuerdo. Sin embargo, no es realista ni responsable tratar de ignorar la hostilidad que propiamente 

surge entre individuos dispares. No cabe duda de que la propuesta pacifista sería deseable, pero es un hecho que en 

el mundo humano se libran conflictos y guerras de forma constante. 

Tras los argumentos de Schmitt no se esconde la pretensión de justificar los conflictos, sino únicamente de 

1 C. Schmitt, Teología política, Estudios Políticos, Madrid, 1941. 

2 H. Blumenberg, La legitimación de la edad moderna, Pre-Textos, Valencia, 2008. 

3 C. Schmitt, El concepto de lo político, Alianza, Madrid, 2009. 

4 H. Blumenberg, Descripción del ser humano, México, FCE, 2011. 

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La distinción schmittiana amigo-enemigo como categoría antropológica en Hans Blumenberg | Josefa Ros Velasco 

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describir los parámetros en los que estos se producen en el mundo humano. Pero asimismo, encontramos una crítica 

al movimiento pacifista por cuanto trata de negar la existencia del enemigo a toda costa y de forma ingenua. 

Enemigo puede ser cualquier individuo capaz de acabar con mi existencia. El tratar de eludir esta realidad no puede 

resultar sino contraproducente, pues engañándonos a nosotros mismos bajo el concepto de “humanidad”, nos 

expondríamos confiadamente ante el otro —un posible amigo, pero también un posible enemigo— mostrándonos 

de manera desprotegida. Política implica, para Schmitt, sospecha, miedo, prevención, mantenerse alerta para 

identificar al enemigo y conocer así cual es nuestro propio proyecto, qué nos caracteriza como especie. Es en este 

punto en el que comienza a incurrirse en presupuestos de carácter antropológico a partir del fenómeno de la 

intersubjetividad. 

Al reconocer al enemigo potencial, me reconozco a mí mismo como un posible enemigo para otros. De la 

misma manera, al reconocernos a nosotros mismos como proyecto, comprendemos quiénes están en disposición de 

destruir el proyecto que somos, los enemigos, y quiénes pueden favorecerlo, los amigos. El conflicto es algo dado 

en la diversidad y encuentra su mayor grado de relevancia en la posibilidad real de matar al otro. Por ello, la 

enemistad —y consecuentemente lo político— en tanto que desacuerdo con el otro, se mueve dentro del espectro de 

la facticidad más absoluta, incluso si tratamos de eliminarlo o ignorarlo, en el que se desarrolla asimismo la vida 

humana. Enemigos existen siempre, aun cuando no somos capaces de reconocerlos. Por ello es fundamental 

desarrollar la conciencia acerca de la necesidad de prevención y el estado de alerta frente a lo amenazante, esto es, 

atender a la visibilidad propia y ajena. En este sentido, la tendencia a la enemistad entre los seres humanos se puede 

explicar en términos antropogenéticos; y la necesidad de reconocer y aceptar nuestra naturaleza hostil, nos lleva 

hacía la necesidad de la reflexividad como condición necesaria de nuestra autoconservación. Teniendo en cuenta lo 

anterior, podríamos examinar ahora el paralelismo existente entre la importancia de reconocer al enemigo en 

Schmitt y el tratamiento antropológico de la visibilidad y la autoconservación del ser humano en Blumenberg. 

Un filósofo que apenas si se ha detenido sobre cuestiones referentes a lo político 5 como es Hans 

Blumenberg ha dejado constancia, sin embargo, de su interés por la distinción amigo-enemigo en el sentido en el 

que la ha pronunciado Schmitt. En su obra póstuma Carl Schmitt: Briefwechsel 1971-1978 und weitere 

Materialien, 6 Blumenberg lleva a cabo un minucioso análisis sobre el tratamiento schmittiano de lo político. 

Asimismo, existen referencias sobre la categoría amigo-enemigo en otros escritos como Begriffe in Geschichten 7 o 

Ein mögliches Selbstverständnis. 8 En este último, por ejemplo, se dedica un capítulo titulado “La lentitud de la 

razón”, a esclarecer el concepto de “lo político”. Según sostiene Blumenberg, siguiendo a Schmitt, tener amigos o 

buscarlos no puede ser contenido de la política. La amistad es una categoría apolítica, la hay entre hombres pero no 

entre pueblos, y sólo se mienta en contextos políticos en el más puro sentido retórico y para generar confianza. Por 

ello, la amistad se circunscribe como categoría antropológica y la enemistad como concepto político. Carl Schmitt 

ha presentado la amistad como la otra cara de la moneda respecto a lo político, junto con la enemistad, pero 

5 H. Blumenberg, Concetto de realtà e teoría dello stato en B. Accarino, Dedalus: le digressioni del male. Da Kant a Blumenberg Concetto di 

realtà e teoria dello Stato, Mimesis, Milan, 2000, pp. 123-146. 

6 H. Blumenberg, Carl Schmitt: Briefwechsel 1971-1978 und weitere Materialien, Suhrkamp, Berlin, 2007. 

7 H. Blumenberg, Conceptos en historias, Síntesis, Madrid, 2003. 

8 H. Blumenberg, La posibilidad de comprenderse, Síntesis, Madrid, 2002.


realmente sólo se ha referido al enemigo. Aunque en tono sarcástico, propio de un pensador que valora la 

provocación, Blumenberg muestra su acuerdo con Schmitt frente a la imposibilidad de que los grupos se aprecien: 

Es una broma del lenguaje político decir que se han hallado medidas destinadas a la generación de 

confianza. Sin embargo, uno se queda más tranquilo al recordar que es dudoso que de las acciones políticas 

pueda salir algo [...] nada es más eficaz para originar enemistades que la confianza rota [...] mejor por tanto 

suponer que las cosas no pueden empeorar porque no se han dado las condiciones. El riesgo de la amistad 

entre naciones —si es que pudiera darse— es demasiado grande como para que compense afrontarlo, si no 

hay amistad, no existe la amenaza de que los antes denominados enfados diplomáticos se transformen en 

su contrario [...] Los insatisfechos amigos de la paz, a los que no basta con que no corra la sangre, 

imaginan un reino mesiánico en el que el lobo y el cordero aparecerán juntos. Se pasa por alto la pequeña 

improbabilidad de que el lobo pueda sobrevivir comiendo hierba, aunque hay que considerar el momento 

en que los lobos estén amenazados de extinción, y los amigos de los lobos tengan que reunirse para 

conseguir corderos de donde sea; los corderos de otros prados, naturalmente. 

Coincidiendo con Schmitt, Blumenberg concluye que la culpa de las decepciones políticas, jurídicas o 

educativas, estriba únicamente en nuestro autoengaño, en el hecho de haber tratado de ignorar el malestar y al 

enemigo, en haber confiado hipócritamente en el concepto de “humanidad”, en lugar de conocernos, aceptarnos y 

trazar a partir de ahí las condiciones más óptimas para la autoconservación. Tanto para un pensador como para el 

otro, lo que está en juego en todo momento es la supervivencia, y no en sentido amplio, sino la referente a la 

especie humana. Ambos defienden que el punto central de cualquier preocupación e inquietud del ser humano, es él 

mismo. Bluemenberg da un paso más anunciando que, desde la Modernidad, al hombre ya no sólo le interesa 

sobrevivir sino que busca supervivir, existir de la manera más intensa, autoafirmarse, entrando nuevamente en la 

polémica secularista con Schmitt. 

En esta línea, Blumenberg advierte de la importancia de conocernos a nosotros mismos para saber quién 

soy yo y quién es el otro y si he de evitar que aquel me mate. De la misma manera, extrapolado a la dinámica 

política, Schmitt explica que ha de tenerse claro cual es el proyecto político del grupo al que se pertenece para 

determinar así qué grupos son mis enemigos y pueden poner en marcha la realización extrema de la enemistad, esto 

es, la guerra. Blumenberg, ahondando en mayor medida en las implicaciones antropológicas del fenómeno de la 

enemistad, enuncia la hipótesis de que el ser humano debió de desarrollar la razón, la reflexión, como parte del 

proceso de adaptación y evolución al medio, para así poder objetivarse a sí mismo y entender cómo es percibido por 

los demás. De esta forma, el hombre consigue ser consciente de que es un “yo”, y de que hay otros “yoes”. Pero 

también sabe que él es percibido por los otros “yoes” como otro “yo”, y que de la misma forma en que él puede 

matar a otros “yoes”, también puede morir en manos de estos. Así pues, apunta la necesidad de ser conscientes de 

nuestra propia visibilidad y de que somos percibidos por los otros al igual que yo los percibo a ellos, que nos 

mostramos como enemigos potenciales ante el resto. Formulado como un imperativo antropológico, Blumenberg 

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aboga por la autoconservación a partir del conocimiento de uno mismo. “Conócete a ti mismo” no significa sino 

“ten en cuenta que eres visto, si quieres ver”, esto es, si quieres sobrevivir. 

El desarrollo de la razón nos ha permitido reflexionar sobre los contenidos y las operaciones de la 

conciencia humana, posibilita el cálculo y la evaluación sobre el alcance de nuestras acciones y la intención de las 

mismas, así como de las ajenas, para poder determinar quién es amigo y quién enemigo. La facticidad y la 

indeterminación en la que se erigen las relaciones entre los humanos, nos muestran una única posibilidad para no 

exponernos ante los demás de forma arriesgada: la prevención. Conocerse a uno mismo implica saber sobre lo que 

uno puede y lo que no puede en el plano del rendimiento y las exigencias, explica Blumenberg en Beschreibung des 

Menschen. Al reconocer que los otros son como yo, puedo también saber qué puedo esperar de ellos y evitar así 

mostrarme absolutamente transparente y vulnerable. Juzgar el comportamiento del otro nos ayuda a actuar en 

consecuencia de si es un posible amigo o enemigo. No engañarnos con falsas pretensiones de paz universal nos 

ayuda a prevenir las relaciones hostiles a partir de la creación de tipologías sobre el carácter de las personas, 

tomando cierta distancia frente a los otros hasta que no se demuestre que no son enemigos. 

Si a pesar de ello, la distinción amigo-enemigo resulta demasiado simplista e infantil, Blumenberg dirá que 

pasar a una forma más madura de concebir la realidad y nuestro trato con los semejantes, puede consistir en ser 

capaces de aguantar tanto displacer como sea necesario para aceptar la realidad tal y como es. No se trata de evitar 

sin más al enemigo y refugiarse en el amigo, sino de comprender que la hostilidad se da de hecho entre los hombres 

y que tendremos que tratar también y necesariamente con los enemigos, incluso porque en ocasiones, estos nos 

puedan ayudar tanto a sobrevivir como a supervivir. La intersubjetividad es la que nos ayuda a decidir entre la 

amistad o la hostilidad. Hemos de asumir que la desconfianza es normal en un ser con carencias y que no es más 

que un mecanismo que funciona al servicio de la prevención y la autoconservación. El sentido de la vista nos ayuda 

a levantar la sospecha de que aquel que no es capaz de aguantarme la mirada es un enemigo en potencia y, con ello, 

la desconfianza y la prevención provocan que nos mantengamos alerta y compensa nuestros déficits de atención. 

Todo ello ha sido posible a partir del desarrollo de la razón en el ser humano. Hemos necesitado momentos 

de paz para poder pensar en la guerra. A Blumenberg no deja de llamarle la atención cómo el hombre entra en la 

caverna para refugiarse y, tras cierto tiempo, se ve obligado a salir de la misma. Cuando los integrantes de la 

especie homo habitaron las cavernas, tuvieron la oportunidad de descansar, de rebajar los niveles de atención y 

consiguieron dormir profundamente. Durante estos momentos de paz, de calma, el hombre pudo relajarse, tomar 

distancia de la realidad y detenerse sobre sí mismo, no estaba en peligro. Sin embargo, constantemente se veía 

obligado a salir de la caverna para buscar alimento y, gracias a aquellos periodos de armonía, conseguían 

defenderse de los enemigos con mayor astucia, habían podido conocerse a sí mismos y preveer el comportamiento 

de los demás. En definitiva, habían encontrado las condiciones precisas que dieron lugar a la aparición del primer 

amigo o la primera amiga del hombre: la imaginación —así lo describe Bruno Accarino en su obra Dedalus—. 9 

Conflicto y calma son dos polos que se complementan y que reflejan la tensión propia en la que se 

sumergen los organismos vivos como parte del proceso azaroso e impredecible del desarrollo natural. La armonía 

9 B. Accarino, Dedalus, op. cit., p. 113.


constante puede pensarse como utopía, pero no se corresponde con la realidad. Aunque no estamos 

permanentemente en conflicto, es más intuitivo pensar que el hombre es un lobo para el hombre, a que seamos seres 

sociables por naturaleza. Simplemente hemos comprendido que agrupándonos, tenemos más posibilidades de 

sobrevivir. A pesar de ello, desde una antropología pesimista, el hombre siempre será un ser que actúa movido por 

la ley del más fuerte. Mientras tanto, una antropología optimista defenderá que el ser humano ve en los demás la 

posibilidad de socializarse. En realidad, deseamos tanto ser vistos por los demás como pasar desapercibidos ante 

estos. La indiferencia es una realidad insoportable para el hombre, pero así lo es también la extrema visibilidad. 

Blumenberg es consciente de que por el simple hecho de ser incapaces de encontrarnos en el universo 

como en nuestro propio hogar, ya estamos siempre en constante tensión. En su obra Arbeit am Mythos, 10 ha 

formulado las condiciones de nuestro trato con la Naturaleza bajo la hipótesis del “absolutismo de la realidad”. 

Según esta, nos encontramos desprotegidos e insignificantes formando parte del todo existente que se muestra 

prepotente, amenazador e inhóspito. Frente a la inquietud que algo semejante nos provoca, buscamos siempre la 

forma de protegernos, creando artificios que nos ayuden a sentir el mundo como algo de lo que formamos parte 

armoniosamente. Pero el conflicto siempre vuelve a asomar en medio de una tranquilidad construida, la estabilidad 

se desmorona constantemente. Cabe esperar que así ocurra con cualquier constructo creado por un ser que, como 

parte del todo caótico, sufre en sí mismo la indeterminación y teme a la parte de la naturaleza que son sus 

semejantes e incluso, en ocasiones, hasta la que representa él mismo. Que necesitemos periodos de paz no significa 

que tendamos por naturaleza a la armonía de forma definitiva, sino que no podemos prescindir de ella si queremos 

tener la oportunidad de detenernos a reflexionar sobre la hostilidad para poder preverla y afrontarla. 

Lo que en última instancia salta a la vista es nuestro interés por autoconservarnos. Seguimos compitiendo 

con otras especies pero, además, competimos entre nosotros mismos para obtener el mejor resultado posible. 

Provocamos muerte no para contribuir a la autodestrucción de la especie, sino para evitar la nuestra propia. Por 

suerte, conscientes de que si cualquiera puede matar, nosotros mismos podemos ser la víctima en todo momento, 

nos hemos esforzado por neutralizar nuestras ansias de supremacía en un sinfín de instituciones y hemos trazado 

incontables rodeos que nos entretienen en un mundo de falsas necesidades. Precisamente nuestras ganas de 

sobrevivir nos han impulsado a canalizar nuestra prepotencia evitando aquella bellum omnium contra omnes. No 

sólo tenemos que distanciar el absolutismo de la realidad sino el de la parte de la realidad que somos nosotros 

mismos, el absolutismo del hombre. 

El tiempo del que dispone el hombre, dado su carácter mortal, para dar respuesta a los conflictos con los 

que convive en el espacio de la praxis es limitado, por lo que ha de recurrir a mecanismos de respuesta rápida. El 

tiempo de la vida del hombre y la emergencia de sus necesidades, no dan lugar a un espacio suficiente para edificar 

una moral o una ley definitiva. Somos seres caracterizados por la compulsión a la acción y no podemos permitirnos 

dejar de actuar en ausencia de respuestas de carácter concluyente. Además, la respuesta imperecedera es 

contraproducente para nuestra dinámica esencial. 

Sólo podemos dar lugar a una empresa semejante, la de la autoconservación, contando con la alternancia 

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10 H. Blumenberg, Trabajo sobre el mito, Paidós, Barcelona, 2003. 

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entre las etapas de calma y las de conflicto. No es posible la supervivencia, y menos aun la intensificación de la 

vida, si tratamos de ignorar la existencia del desorden para fantasear con una supuesta paz universal, pues 

estaremos dando la espalda a los riesgos y descuidando la prevención. Asimismo, tampoco tendrá éxito un 

planteamiento que abogue por el desequilibrio constante, pues estará dejando de lado la necesidad de momentos de 

armonía para poder prever posibles conflictos. Hemos de valorar tanto el equilibrio como el desorden, entender la 

curiosa forma en la que dos lógicas se contraponen en el hombre: la compulsión a la acción y la necesidad de 

aplazamiento a través de instituciones. 11 

En último término, Blumenberg quiere dejar constancia de que la eliminación del conflicto no sólo es 

imposible sino también indeseable. Para el ser humano no existe nada peor que el aburrimiento, el tiempo vacío, y 

es precisamente este el que en ocasiones nos conduce de nuevo al caos. Los cambios mantienen nuestro interés, nos 

obligan a adaptarnos y a poner en marcha nuestro aparato reflexivo. Así pues, es preferible hacer algo que nos 

perjudique a no hacer absolutamente nada, entregarnos a la quietud completa, a la muerte en vida. Somos parte del 

movimiento del todo, de manera que no podemos por menos que reconocer el horror vacui que nos caracteriza. El 

aburrimiento siempre puede ser el punto que desencadene una gran barbarie. 

Enlazando nuevamente con la dimensión política de la que partimos con Schmitt, Blumenberg ha llamado 

la atención sobre el problema que la falta de conflicto causa en nuestras sociedades actuales. Somos conscientes de 

que en un estado de estabilidad absoluta, no podremos adaptarnos a los cambios cuando estos lleguen. La sociedad 

de masas genera aburrimiento, no permite que surjan deseos de vida, todo se encuentra racionalizado y carente de 

tensión, excluye las situaciones darwinistas que, después de todo, siguen siendo las más interesantes. A su vez, la 

ciencia ha provocado que el mundo funcione sin esfuerzos. Hoy jugamos con el peligro como si de una forma tardía 

de lucha por la existencia se tratase. El aburrimiento resulta un obstáculo para el conocimiento de uno mismo, nos 

convierte en objeto, y con ello imposibilita la prevención, favoreciendo la acción compulsiva y desmedida, 

perjudicando la labor autoconservadora. Un ejemplo de ello se recoge en la obra Mon Faust del poeta francés Paul 

Valéry, a través de la exhortación “estoy anhelando una gran guerra monstruosa”. 

No podemos dejar de plantearnos los términos en los que se desarrolla la sociedad actual, en tanto que, 

como presente y futuro de nuestra conservación, es el centro de nuestro interés en última instancia. Nuestra vida 

política y social se articula sobre una serie de conceptos que suenan huecos, quizá por que representan un sueño o 

una promesa cuyo cumplimiento no parece posible, el de la paz universal. Podríamos cuestionarnos acerca de si no 

es más conveniente reconocer la importancia que la categoría de enemigo revela de cara a nuestro 

autoconocimiento y autoconservación. La retórica de la confianza no funciona, ocultar la realidad no es efectivo y 

despierta la inquietud de los individuos que acaban por sentirse violentados y engañados. Tanto Schmitt como 

Blumenberg, a través de sus reflexiones sobre la hostilidad —desde su aspecto político y antropológico 

respectivamente— tratan frente a esta cuestión de elevar una llamada de atención al realismo, a la asimilación de 

nuestra naturaleza y a la prevención de cara a la misma. 

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11 A. Rivera, “Reflexiones sobre el concepto filosófico de absolutismo: retórica y mito en Blumenberg”, en A. Fragio y D. Giordano, Hans 

Blumenberg. Nuovi Paradigmi d’analisi, Aracne Editrice, Roma, 2010, pp. 129-149.


Esta intervención, tenía por objeto descubrir las líneas en las que Schmitt y Blumenberg dejan de lado sus 

diferencias, aquel punto en el que muestran la necesidad de reconocer tanto las dosis de armonía como las de 

conflicto que conjugan la realidad en la que nos encontramos inmersos. Con ello no han pretendido más que hacer 

una llamada al conocimiento de nosotros mismos para poder sobrevivir y además vivir bien, que a fin de cuentas es 

nuestra más legítima preocupación. En definitiva, el análisis de sus fundamentos políticos y antropológicos advierte 

de la importancia de revisar los presupuestos sobre los que se asientan nuestras sociedades y políticas actuales, al 

tiempo que trata de persuadirnos acerca de nuestra responsabilidad de recordar la realidad tal y como es más allá de 

nuestros anhelos y de aprender a convivir con el ser que somos. 

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Nemrod Carrasco | La insoportable estética de la guerra: la correspondencia Einstein-Freud 

La insoportable estética de la 

guerra: la correspondencia 

Einstein-‐‐Freud 

Nemrod Carrasco 

Universitat de Barcelona 

Resumen 

El espectro de la guerra en el pensamiento de Freud es una 

tarea lejos de haberse cumplido y a la que sólo podemos 

aspirar a contribuir en una pequeña porción. En esta 

comunicación, me ocuparé de examinar las ideas que Freud 

virtió en la carta de respuesta a Einstein, en donde este 

último le conminaba a exponer algunas de sus conjeturas en 

torno a las causas que originan la guerra. En particular, me 

propongo examinar las tres aportaciones más relevantes de 

esta misiva, que constituyen a su vez una suerte de 

inversión dialéctica de las tesis de Einstein, a saber: 1) Que 

la violencia y el derecho son fenómenos estrictamente 

correlativos; 2) Que la pulsión destructiva es tan relevante 

como la pulsión amorosa y; 3) Que la pregunta por la guerra 

no está en su causa sino en determinar por qué hoy nos 

resulta insoportable. 


Abstract 

The specter of war in Freud’s thought is a task that, fall from 

being fulfilled, we can only hope to contribute in a small 

portion. This paper tries to examine the main ideas poured 

by Freud in his response to Einstein requirement to expose 

some of their assumptions about the causes of war. In 

particular, we have to consider the three most important 

contributions of his letter, which are in turn a kind of 

dialectical reversal of Einstein’s theory, namely: 1) Violence 

and Law are strict correlative phenomena; 2) The instincts to 

destroy and kill are as indispensable as their opposite, 

which we call “erotic”; 3) We shouldn’t ask for the reason of 

war, but determine why today we find it unbearable. 

Key words 

Instinct, Law, violence, aesthetic, ignominy. 

Pulsión, derecho, violencia, estética, vergüenza 

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JULIO 

2013


La insoportable estética de la guerra: la correspondencia Einstein-‐‐ 

Freud 

Nemrod Carrasco 

Universitat de Barcelona 

En 1931, la Comisión permanente para la Literatura y las Artes de la Liga de las Naciones encarga al 

Instituto Internacional de Cooperación intelectual organizar un intercambio epistolar entre intelectuales 

representativos “sobre temas elegidos para servir a los comunes intereses de la Liga de las Naciones y de la vida 

intelectual”. El instituto va a dirigirse a Einstein quien, a su vez, sugiere a Freud como interlocutor. En junio de 

1932, el secretario del Instituto escribe a Freud para invitarle a participar en este intercambio. Desde Caputh 

(Postdam), Einstein envía una carta a Freud el 30 de julio de 1932, un año antes de que el nazismo tomase el poder 

en Alemania, con la siguiente pregunta: ¿Hay una manera de liberar a los seres humanos de la fatalidad de la 

guerra? Freud contesta desde Viena apenas un mes más tarde, septiembre de 1932, señalando que cuando se enteró 

de que Einstein le propuso hacer un intercambio de ideas sobre el tema indicado no dudó en aceptar 

inmediatamente. El año siguiente, 1933, el Instituto publica esta correspondencia en París en tres lenguas —alemán, 

francés e inglés— bajo el título, ¿Por qué la guerra?, pero en Alemania se prohíbe su difusión. 

Como señala David Benhaim, es harto extraño que los analistas hayan prestado muy poca atención a la 

carta de Einstein y publicado sólo la respuesta de Freud. 1 Esta omisión es ciertamente curiosa si tenemos en cuenta 

que Einstein decide por sí mismo cuál es la cuestión a tratar, despeja las soluciones más evidentes y, en fin, propone 

las condiciones bajo las cuales se espera que Freud responda como un “experto de la vida pulsional”. ¿No dice esto 

muchísimo sobre su propia posición respecto del problema? Sin duda, Freud no es para Einstein sólo el analista de 

la vida “instintiva”, sino también aquel que ha indicado el marco “destructivo” de la agresividad que anida en el 

interior de los hombres. Si la guerra es una especie de destino trágico en el que estamos implicados, un “fatum” 

cada vez más apremiante e insoportable justamente a causa del “progreso” de la técnica, ¿hay algún modo de 

afrontar directamente el fenómeno de la guerra sin caer presos en su fatalidad? La pregunta dirigida a Freud, por lo 

tanto, se trata de algo más que una pregunta: Einstein busca orientación en una situación problemática, pero, ¿hasta 

qué punto está dispuesto a oír la respuesta a su demanda? Y, sobre todo, ¿cómo reacciona Freud ante esta 

exigencia? Nuestra tesis es que la respuesta de Freud no es muy distinta, aunque no exactamente igual, a la que 

habría efectuado un psicoanalista frente a su paciente. 2 

La carta de Einstein y los términos del problema 

El punto de partida de Einstein resulta prometedor. A simple vista, las causas sociológicas y políticas 

1 

http://www.letraurbana.com/articulo/94. 

2 La diferencia más remarcable es que la verdad no va a salir de la boca del paciente, sino del psicoanalista Freud, cuyo materialismo parece 

oponerse al final de la misiva al pacifismo idealista de Einstein. 

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La insoportable estética de la guerra: la correspondencia Einstein-Freud | Nemrod Carrasco 

deberían poder agotar las razones que conducen a los hombres a la guerra: “el afán de poder que caracteriza a la 

clase gobernante”, o “la existencia de un pequeño grupo [que ve] en la guerra… nada más que una ocasión para 

favorecer a sus intereses particulares” podrían explicar o, mejor todavía, ilustrar con un aceptable grado de acierto y 

de plausibilidad el por qué de la guerra. Pero Einstein es consciente del carácter insatisfactorio de este tipo de 

argumentos y plantea la necesidad de aprender a valorarlos con perspectiva, de distanciarnos de la fascinación de 

estas causas directamente visibles protagonizadas por un determinado sujeto, unas causas asociadas a unos agentes 

claramente identificables. Hay que ser capaz de percibir los contornos del trasfondo que generan los estallidos 

bélicos. De lo contrario, corremos el riesgo de esconder nuevamente el nudo de la violencia. 

Éste es el punto de partida, quizás incluso el axioma, de la carta que Einstein dirige a Freud: la violencia de 

esas minorías mortíferas que usan la prensa, la escuela y la iglesia con fines manipuladores sólo es la parte visible 

de una violencia que incluye algo más: el sometimiento de la mayoría a un estado –el de la guerra- que no 

representa más que sufrimiento, dolor y muerte. ¿Por qué los hombres no huyen en desbandada cuando masas de 

cientos de miles de ellos son llevados al frente? La guerra no opera exclusivamente en los casos evidentes de 

incitación y en las relaciones de dominación social. Tiene que haber algo más profundo que, según Einstein, pueda 

dar cuenta de la pregunta más decisiva: ¿Cómo es que la movilización de las masas logra despertar en los hombres 

tan salvaje entusiasmo hasta llevarlos a sacrificar su vida? Lo verdaderamente chocante se reduce a esta terrible 

constatación, a saber, que el hombre entusiasmado por la arenga política pueda someterse voluntariamente a la 

guerra. 

Aquí encontramos el perspicaz interrogante con el que arranca la carta de Einstein. Lo que viene a 

continuación son los intentos del físico judío por controlar y remover este componente excesivo presente en la 

naturaleza humana. La vía de solución más inmediata consiste en plantear el aspecto más hobbesiano del problema: 

los Estados son unos “lobos artificiales” portadores de violencia y enemistad a la escena internacional, lo que hace 

necesario someterse a una instancia jurídica global que arbitre todo conflicto que pueda surgir entre ellos. Después 

de que la Primera Guerra Mundial haya confrontado a las sociedades europeas con los horrores y espantos de una 

guerra geográfica y tecnológicamente ilimitada, ya no cabe confiar kantianamente en la autovinculación moral de 

los gobiernos. La seguridad internacional implica que las naciones deben renunciar incondicionalmente a una parte 

de su soberanía a favor de la institución supranacional. 3 Sin ese momento de obligación, el consenso pacífico de 

naciones jamás tendrá a su disposición el poder necesario para legislar y hacer cumplir las decisiones de sus 

tribunales, sin permanecer secuestrada por la inestable constelación de intereses y finalmente sucumbir —como 

acabó sucediendo con la Sociedad de Naciones establecida en Ginebra. 

Esta reflexión simple y evidente sobre el modo en que un derecho cosmopolita podría actuar como medio 

de reconciliación, mediación y coexistencia pacífica entre los Estados está directamente relacionada con el análisis 

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3 

Mientras Kant exponía en El proyecto para una paz perpetua que el sistema internacional puede y debe replicar el modelo nacional del 

contrato social (una posición que resultó muy atractiva entre los defensores de la Sociedad de Naciones), la escuela realista de las relaciones 

internacionales, que desde el siglo XIX domina en Occidente, apunta hacia la posición hobbesiana, a saber, que los estados tienen total 

libertad para perseguir sus intereses. Una reformulación de esta oposición se halla en el pacifismo jurídico de Kelsen, pero, sobre todo y 

muy particularmente, en el cosmopolitismo kantiano de Habermas que, en su intento por divorciar la teoría política de toda la tradición 

contaminada del nacionalismo alemán, rechaza vehemente la teoría de la soberanía de Carl Schmitt. A propósito del problema de la 

soberanía y la necesidad de un derecho cosmopolita, véase Habermas (1999: 147-188).


que hace Einstein de los poderosos factores psicológicos que bloquean una posible correlación de fuerzas 

supranacional. Einstein conoce de sobra el fracaso de los intentos destinados a alcanzar esta meta y lo imputa no a 

la inconsistencia del proyecto político. El problema no está en la organización institucional sino en resistencias 

psicológicas más vigorosas, presentes de un modo mucho más difuso en: a) la cultura política de los Estados, cuyos 

gobiernos manifiestan su hostilidad a toda limitación de la soberanía nacional; b) la insaciable necesidad de poder 

de la clase dominante; c) la propaganda cultural y el uso manipulado de los medios de comunicación de masas. 

Einstein pone su foco, desde luego, en cómo la concurrencia de estos factores convierte el deseo de exterminar al 

otro en una psicosis colectiva y hasta qué punto es posible redirigir el desarrollo psíquico de los seres humanos de 

tal manera que estos se vuelvan más resistentes a las psicosis del odio y de la destrucción. 4 La posibilidad de 

neutralizar y erradicar esta pulsión agresiva es aquello de lo que Freud debe dar razón, lo que debe colocar el 

problema de la paz y de la guerra en el sitio que le corresponde a fin de marcar el camino para nuevos y fructíferos 

modos de acción. 

Las inversiones dialécticas de Freud 

Einstein sabe dónde está el problema y lo plantea en unos términos que responden a la actualidad de una 

demanda que exige un cierto grado de concreción: intuye que la radicalidad de las razones de la guerra se localiza 

en el indeterminado mundo de la psique y de los instintos y no duda en apelar a la competencia de Freud para 

obtener de él “unos métodos educativos” que desarrollen otras posibles acciones hasta ahora no exploradas. Que 

éstas son las expectativas que Einstein desea satisfacer es algo indudable. Lo que resulta desconcertante es el modo 

en que Freud reacciona a las mismas: 

Cuando me enteré de que usted se proponía invitarme a cambiar ideas sobre un tema que ocupaba su 

interés y que también le parecía digno del ajeno, manifesté complacido mi aprobación. Sin embargo, 

esperaba que usted eligiría un problema próximo a los límites de nuestro actual conocimiento, un problema 

ante el cual cada uno de nosotros, tanto el físico como el psicológico, pudiera abrirse un acceso especial, 

de modo que, acudiendo de distintas procedencias, se encontrase en el mismo terreno. Por ese motivo, me 

sorprendió su pregunta sobre lo que podría hacerse para evitar a los hombres el destino de la guerra. Al 

principio me asusté ante la impresión de mi —estaba a punto de decir— “nuestra” incompetencia, pues 

aquella parecíame una tarea práctica que correspondía a los hombres de Estado 5 . 

La sorpresa por la pregunta sobre la fatalidad de la guerra y el susto por la incompetencia rebajan, sin 

duda, las expectativas puestas en su respuesta al problema planteado por Einstein. ¿Estamos ante lo que algunos 

califican de un simple “malentendido”? ¿Se trata de un simple artificio para expresar la profundidad de una 

problemática cuya solución siempre se alcanza inadecuada? Pero, ¿qué pasaría si entendiéramos el gesto de Freud 

55 

4 Einstein y Freud (2001: 68). 

5 

Ibid., p. 71-2. 

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como una provocación socrática? ¿Por qué no pensarlo en términos de la tradicional oposición entre eiron y alazon, 

tal y como aparece entre los griegos o en la comedia helénica, el chico listo y el chico tonto? El chico listo, que aquí 

por necesidad debía ser Freud, se hace pasar por el chico tonto, expresa su estupor ante una pregunta que debería 

haberle producido el efecto opuesto e incluso plantea dudas acerca de su importancia en el mismo momento en que 

expresa su preferencia para hablar de otra cosa. Dicho de forma breve: es muy difícil no observar en estos 

elementos textuales una estrategia discursiva que no responda a una actitud irónica. El espíritu de la ironía, si es que 

existe tal cosa en la carta de Freud, nos advierte de entrada de un problema mal planteado por Einstein o, por lo 

menos, formulado en unos términos que sólo parecen entender los hombres de Estado. Pero, sobre todo y 

fundamentalmente, nos obliga a prestar atención a un dispositivo retórico cuyo principal fin es invertir 

dialécticamente las premisas teóricas del texto de Einstein. 

Freud sintoniza de inmediato con el punto de partida einsteiniano, pero prefiere hablar de la relación entre 

el derecho y la fuerza en unos términos sustancialmente distintos. Violencia (Gewalt) es un término más rotundo y 

mantiene con el derecho una relación más ambigua de la que se imagina Einstein, cuyo recurso a la fuerza transfiere 

a un ordenamiento jurídico trans-nacional. La fuente de Freud quizás sea menos política pero resulta más radical: 

para explicar la relación entre la violencia y el derecho conviene reconstruir efectivamente este proceso hacia atrás, 

pero en una clave hobbesiana. En primer lugar, Freud explora el momento en que el poder de los individuos 

aislados prevalecía sobre una mayoría de seres endebles. Esta relación de dominio venía a significar que el 

individuo más fuerte era el único fundamento verdadero del poder. Era, en efecto, un dominio singularmente 

privilegiado sobre cualquier otro, por cuanto en él se daba, de la forma más bruta, la violencia. Y, sin embargo, sólo 

cuando la comunidad hace prevalecer con posterioridad su violencia contra el individuo aparece propiamente el 

concepto de derecho. En este tránsito, es fácil señalar que esta violencia colectiva que concentra la comunidad, de 

acuerdo con Freud, no es más que la pervivencia de la agresividad originaria del individuo, sólo que ahora 

focalizada en un punto y transformada. Mucho más difícil e inquietante resulta reconocer y asumir plenamente el 

hecho de que el tránsito de la violencia al derecho es ya en sí mismo un acto violento. 

El panorama freudiano es, en efecto, el weberiano del Estado que tiende al monopolio de la violencia 

legítima. En la misma medida en que la comunidad reintroduce la violencia y con ella el derecho, se afianzan los 

vínculos identificativos –Eros- entre los miembros del nuevo cuerpo social. Pero de esta manera, no se hace 

desaparecer ni la violencia ni la guerra: 

56 

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6 

Por un lado, algunos de los amos tratarán de eludir las restricciones que rigen para todos, es decir, 

abandonarán el dominio del derecho para volver al dominio de la violencia; por el otro, los oprimidos 

tenderán constantemente a procurarse más poder y querrán que la ley recoja esta variación, es decir, que se 

progrese del derecho desigual al derecho igual para todos. 6 

El derecho se convierte así en expresión de las desiguales relación de poder que operan en la imposición 

Ibid., p. 77. Freud está pensando en el proyecto bolchevique y su propuesta de “eliminar la agresión entre los hombres asegurándoles la 

satisfacción de sus necesidades materiales y estableciendo la igualdad entre los participantes”; pero lo considera una ilusión: “Por ahora 

están armados a conciencia y mantienen en gran medida unidos a sus partidarios por medio del odio hacia todos los extraños” (88).


de cualquier orden legal. No niega Freud que las relaciones de dominio que puedan históricamente redefinirse en el 

seno de una comunidad o en su conflicto con otras puedan dar lugar a períodos de paz siempre transitorios y más o 

menos duraderos en función del empleo de la fuerza. Tampoco parece descartar la idea de una liga supra estatal con 

un poderío autónomo suficiente que regule los conflictos internacionales, aunque no se le escapa la dificultad de 

una cesión de la soberanía por parte de los estados y la pujanza de los nacionalismos. 

Sin embargo, por más que intenta convencerse de la posibilidad de acabar con la guerra, su pensamiento 

crítico le ofrece una razón desarmante: “Se comete un error de cálculo si no se tiene en cuenta que el derecho fue 

originalmente violencia bruta y que sigue sin poder renunciar al apoyo de la violencia.” 7 Con la estoica 

clarividencia del que no se deja estafar por el recurso a una suerte de pacifismo jurídico, Freud trata de ilustrar hasta 

qué punto cualquier intento de confiar el problema de la guerra exclusivamente al derecho responde a un utopismo 

sumamente ingenuo ante la reaparición de la violencia en las formas y prácticas del derecho. Replantear la guerra 

desde el límite del derecho significa, pues, mantener las condiciones que hacen inviable luchar contra su fatalidad. 

Si llamamos “fatalidad” a la categoría de aquello que pretendidamente sobreviene al margen y a despecho de toda 

intervención de voluntad humana, vale la pena interrogarse en qué medida la violencia impuesta por arbitrio, por 

ley, vendría a ocupar precisamente el lugar de la fatalidad, esa especie de funesto acontecer del que la guerra forma 

parte. Expresado en otras palabras: si el derecho y la violencia se hallan en una relación continua, ya sea por un acto 

de decisión (Schmitt) o por consenso explícito (Kelsen), conviene deshacerse de la ilusión de que las normas que 

puedan prohibir la guerra traigan consigo su efectiva eliminación. 8 

De todos modos, lo verdaderamente decisivo es el vínculo establecido por Freud entre esta estricta 

correlación hobbesiana violencia/derecho y su doctrina de las pulsiones, de la cual señala sólo las líneas generales. 

De acuerdo con dicha doctrina, 

suponemos que las pulsiones del ser humano son sólo de dos clases: aquéllas que quieren conservar y 

reunir las llamadas eróticas, exactamente en el sentido de Eros en El Banquete de Platón [...] y otras, que 

quieren destruir y matar; a estas últimas las reunimos bajo el título de pulsión de agresión o de 

destrucción. 9 

La intrincación de ambas pulsiones es, sin duda, la observación más relevante de Freud. Aun cuando 

operen como fuerzas contrarias, es preciso reconocer que actúan de manera conjunta, hasta el punto de que ambas 

son necesarias para mantener la vida del sujeto. De manera que cuando los hombres deciden hacer la guerra e 

incluso se entusiasman con la idea de participar en las contiendas militares están respondiendo a un complejo 

pulsional de signo aparentemente opuesto, pero que no puede ser desintrincado, so pena de que advenga la muerte 

del sujeto. Dado que nuestra conducta obedece a la confluencia de estos dos tipos de pulsiones, la cultura sólo 

7 Ibid., p. 82. 

8 La noción de soberanía que Schmitt plantea en Teología Política (1922) nos ofrece un notable contrapunto con el pacifismo jurídico expuesto 

por Kelsen en El problema de la soberanía y la teoría del derecho internacional (1920) pero, muy especialmente, con Benjamin y su obra 

Para una crítica de la violencia (1921). 

9 Einstein y Freud, edición citada, p. 83. 

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puede instituirse, según Freud, sobre el funcionamiento conjunto de ambos. 

La pulsión erótica siempre requiere de la agresión para conquistar sus metas. Y a la inversa, la fuerza 

destructiva, cuando se dirige hacia el exterior del sujeto, nunca se da de un modo totalmente puro, sino que se 

presenta acompañada de alguna modalidad del impulso erótico. Tras lo cual Freud hace punto y aparte y vuelve a 

presentarnos la pulsión en cuestión de esta manera: 

Pero una parte de la pulsión de muerte se mantiene activa en el interior del ser; hemos tratado de explicar 

gran número de fenómenos normales y patológicos mediante la interiorización de esta pulsión de 

destrucción. Hasta hemos cometido la herejía de atribuir el origen de nuestra conciencia moral a tal 

orientación de la agresión hacia el interior. 10 

Conviene detenerse en este apunte decisivo: la pulsión de muerte consiste en la presencia de algo 

estrictamente inherente al sujeto que le impulsa a odiar y destruir al otro. Al introducir este intruso traumático en su 

interior, Freud da aquí un paso decisivo que —en la medida en que consideremos con cuidado todas sus 

consecuencias— invierte nuevamente el cuadro presentado por Einstein: antes de proceder a cualquier moralización 

acerca de las pulsiones, hay que tener en cuenta que el origen de nuestra conciencia moral está en la autoagresión, 

hasta el punto de que su erradicación del sujeto entrañaría la desintegración del reino mismo de la moral. 11 

¿Cómo deberíamos entonces concebir la relación entre la pulsión de muerte, este impulso extraño alojado 

en el corazón mismo del sujeto, y el problema de la guerra? Ciertamente, Freud reconoce esta pulsión como un 

“exceso” inherente, interno, una suerte de antagonismo inmanente que según su magnitud puede resultar 

directamente nocivo para la salud del sujeto, pero que puede ser negado-superado con la orientación de dicha 

pulsión hacia la destrucción en el mundo exterior. Sin embargo, tal lectura, a pesar de su carácter convincente, y 

hasta evidente por sí misma —así parece darlo a entender Freud de una manera inequívoca— no puede pasar por 

alto el énfasis decisivo de aquél: la negatividad de la pulsión de muerte, la destrucción del sujeto vuelta hacia sí 

mismo (esta experiencia de Hiflosigkeit propia de lo sublime), no es un momento transitorio, negado en el resultado 

final de la Kultur; el quid radica en estar dispuestos a admitir que estas tendencias destructivas bajo las cuales se 

exterioriza la pulsión de muerte “son más afines a la naturaleza que nuestra resistencia contra ellas”. 

Aquí toca Freud el criterio dirimente de la cuestión: el pensamiento y el sentimiento de los hombres están 

tan profundamente penetrados por este antagonismo pulsional originario que no cabe otra salida que la de ser 

conscientes de ello, y esto demuestra hasta qué punto el problema de la guerra, desde la óptica de la moral, es un 

problema que no puede ser resuelto a partir de la teoría. De ahí que Freud se dirija directamente a Einstein en estos 

términos: 

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10 Ibid., p. 86 

11 Freud acredita la presencia de este resto pulsional autodestructivo en Más Allá del Principio del Placer (1921), a propósito de las neurosis de 

guerra que asolaron a los soldados durante la Primera Guerra Mundial, así como su adhesión incondicional a la enfermedad y su obstinada 

resistencia a acceder a la cura terapeútica.


Quizá tenga usted la impresión de que todas nuestras teorías forman una suerte de mitología que, en ese 

caso, ni siquiera sería grata. Pero, ¿acaso no se orientan todas las ciencias de la naturaleza hacia una 

mitología parecida? ¿Acaso se encuentra hoy en la física en distinta situación? 12 

La guerra, al igual que la neurosis, es una enfermedad que surge de la represión de los impulsos, por lo que 

quizás al ser detectados éstos podrían ser neutralizados muchos de los sufrimientos que provoca. Pese a ello, Freud, 

“el teórico alejado del mundo”, admite que poco puede hacer para resolver una cuestión tan práctica y urgente como 

determinar las causas de la guerra. Se limita a formular una mitología de las pulsiones cuyo reconocimiento esté 

sujeto a los recursos de los que se disponga en cada momento. Si bien parte de ese reconocimiento —y esto resulta 

crucial— debe pasar por el abandono de una moral que consiste, entre otras cosas, en intentar justificar algo que no 

puede ser justificado o no necesita ser justificado, a menos que queramos crear una imagen falsa de nosotros 

mismos. Llegados a este punto, Freud decide reformular la cuestión planteada por Einstein: 

¿Por qué nos indignamos tanto contra la guerra, usted y yo y tantos otros? ¿Por qué no la aceptamos como 

una más entre las muchas dolorosas miserias de la vida? Parece natural; biológicamente bien fundada; 

prácticamente casi inevitable. No se escandalice usted por mi pregunta, pues al tratarse de una 

investigación seguramente se puede adoptar la máscara de una superioridad que en realidad no se posee 

[...] La guerra niega de la forma más violenta actitudes psíquicas que nos han sido impuestas por el proceso 

cultural, y por eso nos alzamos contra la guerra; simplemente, ya no la soportamos, y no se trata aquí de 

una aversión intelectual y afectiva, sino de que en nosotros se agita una intolerancia constitutiva, por así 

decirlo, una idiosincrasia magnificada. Y parecería que la ignominia estética [ästhetischen Erniedrigungen] 

implícita en la guerra no contribuye menos a nuestra rebelión que sus crueldades. 13 

A lo que tenemos que estar atentos es al carácter estético de este rechazo. Por mucho que se encarezca la 

trágica negatividad y se repudie la cruenta inhumanidad de la guerra, es preciso considerar por qué nuestra 

intolerancia hacia ella es de un orden socialmente rechazable no por su contenido moral en sí, sino simplemente 

porque no es estética, es decir, porque supone la exhibición de una pulsión natural que no se debería mostrar. El 

signo de esta pulsión sigue tan vivo y activo en todos los aspectos de nuestra cultura, y su impulso permea tan 

posesivamente la disposición anímica de los individuos, que cualquier vistazo a la historia de los seres humanos — 

asegura Freud— impide esperar una mínima eficacia inmunológica contra una pasión tan enraizada en el sujeto, 

totalmente vigente y operante, dispuesta a saltar a la más leve solicitación que pueda llegarle. La pregunta planteada 

por Freud cobra así todo su sentido: si esta pulsión, hasta en las más diversas manifestaciones, ha acabado por 

hacerse prácticamente omnipresente, ¿por qué no se la acepta como una miseria más de las muchas que nos depara 

12 Einstein y Freud, edición citada, p. 87 

13 Ibid., p. 93. Por razones interpretativas, preferimos la palabra “ignominia” a “degradación” a fin de subrayar el sentido de oprobio y deshonra 

que recoge la traducción inglesa de “Erniedringungen”: “With pacifists like us it is not merely an intellectual and affective repulsion, but a 

constitutional tolerance, an idiosyncrasy in its most drastic form. And it would seem that the aesthetic ignominies [ästhetischen 

Erniedrigungen] of walfare play almost as large a part in this repugnance as war’s atrocities”. 

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la vida? ¿Por qué suscita entre los pacifistas un sentimiento de vergüenza que resulta intolerable? Y, sobre todo, 

¿por qué no dejar de escandalizarse y tratar de hacer de la intrincación de las pulsiones un elemento favorable al 

desarrollo de la civilización? 

No es en modo alguno accidental que Freud cierre la carta con esta última pirueta dialéctica. Freud 

interpreta la pregunta formulada por Einstein no con el fin de darle una respuesta (lo que se espera del que ocupa la 

posición de supuesto sujeto del saber), sino de responder a lo que está en el lugar de la pregunta, esto es, la 

vergüenza. Si la pregunta de Einstein es objeto de una interpretación sintomática es porque la carta de Freud desea 

mostrar lo que otros se empeñan en ocultar. La vergüenza que el pacifismo se niega a reconocer implica soslayar 

algo que en la teoría de Freud es central: la imposibilidad de desintrincar el antagonismo pulsional inherente a los 

seres humanos y, por ende, la estricta correlación cultural entre violencia y derecho. Lo único que puede contribuir 

a que no se instale la guerra es, a juicio de Freud, confiar en que pueda revertirse la dirección de esta pulsión. 

Aunque también quepa admitir la posibilidad contraria, dado el carácter paradójico de este complejo pulsional que 

es el hombre. 

Comentarios finales 

60 

En consecuencia, deberíamos invertir la lectura habitual según la cual el pacifismo de Freud, a diferencia 

del modelo militante y comprometido de Einstein, se apoya en una débil motivación estética para denunciar los 

estragos de la guerra. No se trata únicamente de que la evolución cultural haya convertido la guerra en una forma de 

primitivismo ante la cual sólo cabe rebelarnos porque “simplemente, ya no la soportamos”. El hecho de que el 

desarrollo cultural paulatina, aunque no linealmente, domine intelectualmente la vida instintiva puede leerse como 

una interiorización de las tendencias agresivas. Pero lo interesante no es que nos alcemos contra la guerra porque 

ésta, de forma violenta y abrupta, niega esas actitudes psíquicas impuestas por el proceso cultural. La pregunta con 

la que Freud responde a Einstein es la pregunta socrática que cualquier pacifismo consecuente debería formularse: 

“¿Por qué nos avergonzamos…?” Esto es lo que explícitamente manifiesta el contenido teórico de la carta: sin la 

conciencia de la vergüenza estaríamos ciegos ante ciertos resultados no aceptables de la teoría, que no siempre nos 

conduce a conclusiones asumibles… 

Freud tiene buen cuidado en dejar manifiesto que su teoría es radicalmente incompetente para dar una 

respuesta satisfactoria al problema planteado, pero esto no significa que no pueda ser empleada para invertir 

dialécticamente los presupuestos de Einstein, esto es, su apuesta firme por el pacifismo jurídico así como su visión 

moralizante de la teoría de las pulsiones. La posición de Freud es clara: estamos inmersos en la “guerra” (como 

tendencia instintiva le resulta innegable), y esta inmersión es perturbada por síntomas que dan testimonio del hecho 

de que, en el fondo, seguimos resistiéndonos a esta inmersión. “No resistirse a esta inmersión”, por lo tanto, quiere 

decir asumir plenamente la vergüenza. Como apunta Adorno: 

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En los seres humanos todavía no ha tomado cuerpo efectivo la vergüenza por la brutalidad incluida en el 

principio de la cultura. Sólo una vez que hayamos conseguido despertar esa vergüenza, hasta el punto de 

que ningún ser humano pueda ya contemplar imposible cómo se ejerce la brutalidad contra otros, sólo 

entonces podemos hablar tranquilamente de todo lo demás. 14 

Aunque la llamada de Freud a la evolución cultural es una llamada cargada de escepticismo, una educación 

más atenta a la presencia del mal en el sujeto parece más emancipadora que una educación instituida en su falsa 

renegación. 

Bibliografía 

A. Einstein, S. Freud, Warum Krieg?, Kleines Diogenes Taschenbuch, Zurich, 1996. 

A. Einstein, S. Freud, ¿Por qué la guerra?, editorial minúscula, Barcelona, 2001. 

Th. Adorno, Educación para la emancipación, Ediciones Morata, Barcelona, 1998. 

D. Benhaïm, “Guerra y Kultur en Freud”, http://www.letraurbana.com/articulo/94. 

J. Habermas, “La idea kantiana de la paz perpetua. Desde la distancia histórica de 200 años”, en La inclusión del 

otro, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 147-188. 

H. Kelsen, Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts, Scientia, Aalen, 1960. 

C. Schmitt, Teología política, Trotta, Madrid, 2009. 

W. Benjamin, “Para una crítica de la violencia”, en Obras II/1, Abada, Madrid, 2007. 

61 

14 Adorno (1998: 113). 

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2013

Antonio Campillo | Diez tesis sobre la violencia 

Diez tesis sobre la violencia 

Ten theses on violence 

Antonio Campillo 


Resumen 

En este texto se distingue entre la fuerza física, la 

agresividad animal y la crueldad humana. En segundo 

lugar, se muestra el vínculo inseparable entre la violencia 

humana y la institución de la ley y la comunidad política. A 

continuación, se hace una crítica de las tres grandes 

ideologías políticas modernas (liberalismo, socialismo y 

nacionalismo), como otras tantas utopías de la no violencia 

que han engendrado nuevas formas de violencia. Por 

último, a partir de las terribles experiencias del siglo XX, se 

esbozan siete tesis más sobre las características de la 

violencia humana, sobre el modo en que se replica a sí 

misma y sobre las posibles vías para interrumpirla o 

limitarla. 


Abtract 

In this paper I firstly distinguish between physical strength, 

animal aggressiveness and human cruelty. Secondly, I show 

the inseparable link that ties human violence to the 

establishment of law and the political community. I then 

critically examine the three great modern political ideologies 

(liberalism, socialism and nationalism), which as other 

utopies of non-‐‐violence have produce new forms of 

violence. Finally, taken into account the terrible experiences 

of the 20th century, I outline seven additional theses on the 

features of human violence, on the way it copy itself and on 

the possible ways to interrupt or restrict it. 

Key words 

Violence, politics, law, modernity, justice, pardon. 

Violencia, política, ley, modernidad, justicia, perdón. 

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2013


Diez tesis sobre la violencia 

Ten theses on violence 

Antonio Campillo 


Fuerza, agresividad y crueldad 

La violencia se dice, se hace y se padece de muchas maneras. De hecho, solemos llamar “violenta” a 

cualquier acción singular y pasajera o a cualquier situación regular y duradera, susceptible de causar, sea de forma 

directa e inmediata o indirecta y diferida, alguna clase de daño sobre personas, animales, plantas o cosas. Sin 

embargo, esta definición de violencia es demasiado amplia e imprecisa, pues permite considerar a todos los seres 

naturales sin distinción, sean inertes, vivientes en general o humanos, como causantes o receptores de “alguna clase 

de daño”. 

Ahora bien, si consideramos el “daño” desde el punto de vista de los seres que lo padecen, entonces hemos 

de establecer una distinción ontológica entre los seres sensibles y los no sensibles, pues solo los primeros pueden 

sufrir o padecer alguna clase de daño. No podemos decir, por ejemplo, que la piedra sufre la erosión del agua. 

Y si consideramos el “daño” desde el punto de vista de las causas o agentes que lo provocan, entonces 

hemos de establecer una segunda distinción ontológica, esta vez entre tres tipos de violencia: la causada por los 

seres y fenómenos físicos, a la que llamaré fuerza; la causada por los animales en general, a la que llamaré 

agresividad; y la causada exclusivamente por los humanos, a la que llamaré crueldad. 

En la violencia humana hay un rasgo suplementario y distintivo que no puede ser reducido ni a la mera 

fuerza física ni a la mera agresividad biológica, y ese rasgo diferencial es la crueldad moral. La crueldad es esa 

clase de “daño” que solo los seres humanos somos capaces de causar a otros e incluso a nosotros mismos. La fuerza 

y la agresividad las experimentamos como “violentas” en la medida en que se encuentran investidas por la 

crueldad, es decir, en la medida en que pueden ser atribuidas a agentes humanos susceptibles de ser juzgados como 

responsables de sus actos. 

Toda violencia es un daño recibido o cometido, pero no a todo daño lo llamamos “violencia”; no, por 

ejemplo, a los daños que los humanos recibimos de los fenómenos naturales o de otros seres vivos, como una 

inundación o una epidemia, aunque ambas provoquen miles de muertes. Por tanto, llamaré violencia al daño directo 

o indirecto, coyuntural o estructural, que los humanos causamos a otros humanos, a otros seres vivos e incluso a 

los seres inertes, sean naturales o artificiales, mediante el ejercicio más o menos deliberado de nuestras 

capacidades racionales, habilidades sociales y recursos materiales. La violencia es una cualidad específicamente 

humana, más aún, una cualidad normal de la vida humana. Recordemos las palabras de Nietzsche en La genealogía 

de la moral (1887): “La crueldad constituye en alto grado la gran alegría festiva de la humanidad más antigua, e 

incluso se halla añadida como ingrediente a casi todas sus alegrías (...) Es una propiedad normal del hombre”. 

65 

JULIO 

2013

Diez tesis sobre la violencia | Antonio Camillo 

Violencia y ley 

La diferencia decisiva entre la agresividad animal y la violencia humana, como señala Bataille en El 

erotismo (1957), tiene que ver con la institución política de una ley común, es decir, con el hecho de que los 

humanos sometemos nuestra agresividad a toda clase de prohibiciones y prescripciones. La humanidad aparece allí 

donde una pluralidad de seres vivos se constituye como un “nosotros” común e instaura una ley que prohíbe o 

limita la violencia en su propio seno y en cambio prescribe o permite practicarla de forma organizada con otros 

seres vivos, e incluso con otros humanos. 

Así, no es que haya violencia allí donde no hay ley, sino que más bien hay violencia allí donde hay ley, 

allí donde hay una regla instituida que a un tiempo la prescribe y la prohíbe, esto es, que la regula, y al regularla la 

desdobla, la escinde en una violencia gloriosa y otra ignominiosa. La relación entre la violencia y la ley no debe 

entenderse a partir del dualismo jerárquico que, desde Platón en adelante, ha dominado el pensamiento occidental, 

es decir, como si la violencia fuera la fuerza material originariamente terrestre, ciega, oscura y caótica, y la ley 

fuera la forma espiritual originariamente celeste, que desde lo alto de su supremacía vendría a refrenarla y 

modelarla, sometiéndola al orden armonioso de la divina y clarividente razón. 

La violencia no es solo aquello a lo que la ley se opone, como si ambas tuvieran dos orígenes diferentes 

y contrapuestos: el instinto y la razón, la materia y el espíritu, la naturaleza y la cultura, la inmanencia y la 

trascendencia. Por el contrario, la violencia y la ley tienen un origen común y no cesan de remitirse la una a la otra: 

por un lado, la ley requiere de la violencia para instituirse y mantenerse; por otro lado, la violencia requiere de la 

ley para justificarse y perpetuarse. 

Hay, pues, un doble vínculo entre la violencia y la ley: por un lado, es la ley la que prohíbe y castiga la 

violencia; por otro lado, es la violencia la que funda y sustenta la ley. En otras palabras, la institución misma de la 

ley es la que hace que la violencia se desdoble en una violencia maldita e ignominiosa y una violencia bendita y 

gloriosa. Según sean las leyes vigentes en una sociedad determinada, así será la línea divisoria que castigue unas 

formas de violencia y premie otras. Esta regulación de la violencia es históricamente variable y constituye el 

régimen político de una sociedad. Utilizo la expresión “régimen político” en su sentido más amplio, para referirme 

no solo al Estado sino al conjunto de regulaciones sociales (parentales, económicas, territoriales y simbólicas) que 

en toda sociedad determinan quién, cómo, dónde, cuándo y contra quién puede o no puede ejercer de forma 

autorizada algún tipo de violencia. 

La modernidad como violenta utopía de la no violencia 

66 

JULIO 

2013 

El pensamiento político moderno trató de resolver definitivamente el problema de la violencia. El 

concepto mismo de “modernización”, en cuanto proceso histórico de “civilización” e “ilustración” de la humanidad, 

fue utilizado por las élites del Occidente moderno con el objetivo programático de conseguir la eliminación 

paulatina de todas las formas de violencia entre los humanos. Para alcanzar este objetivo, pusieron en juego tres


operaciones encadenadas: trataron de abarcar las diversas formas de violencia y reducirlas a una sola violencia 

fundamental, considerando a todas las otras como meras variaciones o derivaciones de ella; trataron de explicar esa 

violencia fundamental, y con ella todas las formas de violencia, a partir de una sola causa determinante o 

desencadenante; y, por último, como consecuencia de las dos premisas anteriores, creyeron haber encontrado la 

manera de eliminar definitivamente la causa que da origen a la violencia fundamental y, con ella, al resto de las 

formas de violencia. 

Sin embargo, la puesta en práctica de este programa modernizador no trajo consigo una unanimidad 

ideológica. Por el contrario, dio origen a tres ideologías políticas diferentes: el liberalismo, el socialismo y el 

nacionalismo. La paradoja está en que estas tres grandes ideologías, a las que me referiré como “tipos ideales” 

puros, acabaron enfrentándose violentamente entre sí. Sin embargo, las tres coinciden en su violenta utopía de la no 

violencia, es decir, en la triple pretensión de abarcar, explicar y eliminar definitivamente todas las formas de 

violencia entre los humanos. 

El liberalismo reduce todas las formas de violencia a la hobbesiana “guerra de todos contra todos”, es 

decir, a la originaria lucha a muerte entre individuos aislados y autárquicos. Por eso, Hobbes creyó encontrar la 

solución al problema de la violencia mediante un pacto social fundacional, por medio del cual todos los individuos 

cederían su natural derecho de vida y de muerte a un soberano común: el Leviatán estatal. Esta solución al 

problema de la violencia ha sido y sigue siendo el fundamento jurídico-político del moderno Estado soberano, que 

reclama para sí el monopolio de la violencia legítima a cambio de garantizar la paz y la seguridad a todos los 

súbditos que están bajo su jurisdicción. Pero es una solución paradójica, pues desde el principio engendró dos 

nuevos problemas: la represión y la guerra, es decir, la violencia despótica que cada Estado puede ejercer sobre sus 

propios súbditos y la violencia militar que diferentes Estados pueden ejercer entre sí o contra pueblos sin Estado. Y 

los Estados liberales de Occidente han venido practicando estas dos formas de violencia hasta el presente. 

El socialismo considera que el “estado de naturaleza” de los humanos no es la “guerra de todos contra 

todos”, sino la “compasión” de la que habla Rousseau y el “apoyo mutuo” del que habla Kropotkin. Por eso, la 

principal amenaza de la que hay que defenderse no es la violencia interpersonal, sino la de una minoría que 

pretende dominar a la mayoría. Y la solución no está en crear un Estado soberano para protegernos a unos de otros, 

sino en apoyarnos unos a otros para poner fin al poder de la clase dominante. Para el socialismo, la “lucha de 

clases” es el origen de todas las formas de violencia y el hilo conductor de la historia universal. Por eso, la única 

manera de acabar con la violencia consiste en abolir la división entre las clases sociales. A pesar de sus diferencias, 

anarquistas y marxistas coinciden en una tesis común: hay un vínculo esencial entre la propiedad privada, el Estado 

y la violencia, por lo que esta última sólo podrá ser desterrada de la vida humana cuando se constituya una sociedad 

socialista, sin Estado y sin propiedad privada. La paradoja es que, para instaurar una sociedad así, tanto Marx como 

Bakunin consideraron necesario recurrir a la llamada “violencia revolucionaria”, y debido a esta paradoja la 

solución socialista al problema de la violencia tuvo terribles consecuencias en los regímenes comunistas del siglo 

XX. 

67 

JULIO 

2013


Por último, los nacionalistas critican tanto el individualismo liberal como el internacionalismo socialista. 

Para Carl Schmitt, la humanidad no se compone de individuos autárquicos ni de clases sociales enfrentadas, sino de 

comunidades étnicas netamente diferenciadas entre sí. Como dice Ernest Gellner, el principio fundamental del 

nacionalismo es que la comunidad política debe coincidir con la comunidad étnica o nacional, por lo que cada 

nación debe tener su propio Estado y cada Estado debe estar compuesto por una sola nación. Según la ideología 

nacionalista, todas las formas de violencia entre los humanos derivan y dependen de la dominación política que 

ejercen los pueblos colonizadores sobre los colonizados y la mayoría étnica de un Estado sobre sus diversas 

minorías. Si cada pueblo colonizado y cada minoría étnica fuesen libres para autogobernarse y preservar su propia 

identidad colectiva, los distintos pueblos podrían convivir en paz unos con otros. La violencia desaparecería si cada 

comunidad pudiera constituirse como un Estado soberano, políticamente independiente y culturalmente 

homogéneo, es decir, si se consiguiera una exacta correspondencia entre cada nación y cada Estado o territorio. 

Pero aquí, como en la solución liberal y en la socialista, se da una nueva paradoja, porque es precisamente ese 

deseo de conseguir una identidad colectiva pura el que ha engendrado y sigue engendrando algunas de las más 

terribles formas de violencia entre los humanos. Son las “identidades asesinas”, denunciadas por Amin Maalouf, 

Amartya Sen y Rafael Sánchez Ferlosio, entre otros. 

Las tres grandes ideologías políticas modernas colisionaron frontalmente entre sí en la primera mitad del 

siglo XX, en la larga “guerra civil europea” de la que habla Enzo Traverso, y con ello pusieron de manifiesto su 

incapacidad para poner fin a la violencia entre los humanos, al irrumpir en el corazón de la Europa civilizada un 

doble fenómeno: la guerra “total”, que no distinguía entre objetivos civiles y militares, y que ponía en juego nuevos 

tipos de armas con un devastador poder de destrucción; y el Estado “totalitario”, que no protegía la vida y la 

libertad de sus propios ciudadanos, sino que los sometía a un régimen de terror continuo y los exterminaba 

metódicamente en las “fábricas de la muerte”. Como dijo Hannah Arendt, estos han sido los dos acontecimientos 

políticos más terribles del siglo XX, y nos han obligado a revisar todas las categorías heredadas de la tradición 

occidental. Entre otras cosas, nos han obligado a repensar la categoría de violencia más allá de las tres grandes 

ideologías políticas modernas; más allá, sobre todo, de su violenta utopía de la no violencia. 

La violencia es inabarcable 

68 

JULIO 

2013 

Las formas de violencia son tantas y tan diversas que no pueden ser inventariadas exhaustivamente, ni 

reducidas a una sola forma o tipo canónico, ni comparadas y graduadas entre sí por medio de una medida común. 

Por un lado, la violencia es inabarcable en un sentido enumerativo o tipológico, porque posee una 

versatilidad proteica, porque experimenta continuas metamorfosis, porque no cesa de cambiar en el espacio y en el 

tiempo. Aunque nos propusiéramos realizar un catálogo completo de todos los procedimientos e instrumentos que 

hemos inventado los humanos para causar daño a nuestros semejantes, nunca podríamos llegar a concluirlo, porque 

mientras tanto es muy probable que se hubieran inventado otros nuevos, de modo que nuestro catálogo 

permanecería siempre inacabado.


Eso no quiere decir que no debamos elaborar tales inventarios de la crueldad humana. Al contrario, es 

necesario que se lleven a cabo con la mayor exhaustividad posible, que sirvan de base para la elaboración de nuevas 

leyes y la actuación de los tribunales, que se conserven en archivos públicos y sean conocidos por todo el mundo. 

Todo eso es necesario para mantener vivo el sentido de la justicia, para castigar a los culpables y reconocer a las 

víctimas, para que las nuevas generaciones no olviden su propio pasado, en resumen, para que la convivencia 

política pueda construirse sobre una memoria compartida y una promesa de libertad e igualdad para todos los seres 

humanos. De hecho, desde el final de la Segunda Guerra Mundial y la fundación de la ONU, se han multiplicado 

las iniciativas de memoria y reparación de las víctimas. 

Sin embargo, esta labor de inventario nunca podrá ser completa ni definitiva. La variedad de las formas 

de violencia es potencialmente infinita y, paradójicamente, solo podría ponerle fin la violencia más extrema: el 

exterminio de toda la especie humana. Pero, si damos por supuesto que el exterminio de la humanidad es la 

violencia extrema, el mal absoluto, la amenaza anunciada desde antiguo por todas las profecías del fin del mundo, y 

hoy hecha posible por las armas de destrucción masiva y la degradación acelerada de la biosfera terrestre, ¿eso 

quiere decir que podemos establecer una escala universal para comparar entre sí todas las formas de violencia, para 

establecer una jerarquía entre ellas y entre las diferentes sociedades que las practican, y, finalmente, para decidir si 

la suma total de la violencia ha aumentado o disminuido a lo largo de la historia de la humanidad? La respuesta es 

no. No es posible reducir todas las formas de violencia a una medida común, y por tanto no cabe compararlas 

conforme a un único criterio de juicio: la intensidad del daño causado, su duración, el número de afectados, las 

circunstancias agravantes o atenuantes de cada caso, etc. 

Esto no quiere decir que no debamos hacer comparaciones entre diferentes tipos y grados de violencia. 

De hecho, las hacemos continuamente y no podemos dejar de hacerlas. Más aún, el derecho penal de todos los 

códigos jurídicos del mundo consiste precisamente en una clasificación de diferentes tipos de violencia y en una 

gradación de los mismos en función de su supuesta mayor o menor gravedad, a fin de aplicarles una pena 

considerada “proporcional”. Pero los juristas son los primeros en saber que todas esas tipificaciones y gradaciones 

son siempre convencionales y varían según los países y las épocas, porque en último término dependen de las 

relaciones de fuerza entre los distintos Estados y grupos sociales, y de los valores dominantes en cada sociedad y 

época histórica. Basta pensar en las dificultades para tipificar delitos como los de “terrorismo”, “feminicidio”, 

“crimen económico”, “crimen ecológico”, etc. 

En resumen, la violencia es inabarcable porque sus diversas manifestaciones son cuantitativamente 

innumerables y cualitativamente incomparables, a pesar de que no podamos ni debamos dejar de enumerarlas y 

compararlas entre sí. Ha habido diferentes tipos y grados de violencia en todas las sociedades, pero es muy difícil, y 

en último término imposible, establecer inventarios exhaustivos y comparaciones justas. 

69 

JULIO 

2013


La violencia es inexplicable 

70 

JULIO 

2013 

Las diversas formas de violencia no son reducibles a una sola causa o motivo que las origine y que, por 

tanto, permita explicarlas racionalmente, sea apelando a una racionalidad determinista de causas y efectos, sea 

apelando a una racionalidad intencional de fines y medios, sea recurriendo a una combinación de ambas. 

La explicación determinista suele basarse en argumentos tomados de la biología evolucionista, y en 

especial de la darwiniana “lucha por la vida”. Este tipo de explicación no solo reduce la violencia humana a la 

agresividad animal, sino que describe esta última como una conducta innata y universal, programada genéticamente 

por la selección natural e inducida automáticamente por los estímulos del entorno y de otros seres vivos. En otras 

palabras, atribuye a la violencia una funcionalidad biológica ineludible y una racionalidad biopolítica 

incuestionable. De este modo, no solo se explica científicamente la violencia, sino que también se la justifica 

políticamente, ya que sin ella no sería posible la protección, conservación y reproducción de la vida. 

Es cierto que los humanos, como los demás seres vivos, dedicamos muchos esfuerzos a protegernos, 

alimentarnos y reproducirnos, pero estas tareas biológicamente funcionales se encuentran investidas y 

contrapesadas por otro tipo de actividades no funcionales, sobre las que llamó la atención Bataille: el juego, la 

fiesta, el arte, la religión, el erotismo… y la crueldad en todas sus formas imaginables. No podemos explicar la 

violencia humana a partir de la agresividad animal, y menos aún justificarla por su supuesta funcionalidad 

biológica, porque la violencia cometida por los humanos es inseparable de la libertad, de esa precaria y “milagrosa” 

capacidad que, como dice Hannah Arendt, nos permite iniciar una serie de acciones no previsible de antemano. 

En la crueldad moral, hay una dimensión irreductible de gratuidad, de espontaneidad, de libertad, que en 

último término es inexplicable e imprevisible. Si no fuera así, no tendría sentido instituir leyes para discriminar 

entre la violencia permitida y la prohibida, porque la ley es inseparable de la libertad. Como dice Kant, toda ley 

presupone que el legislador tiene la libertad de instituirla (y es lo que la hace legítima), y que el destinatario tiene 

igualmente la libertad de cumplirla o infringirla (y es lo que justifica la sanción contra el infractor). Tanto la 

violencia como la ley están inseparablemente ligadas a la libertad, a la humana capacidad de inicio, al espontáneo 

poder de comenzar nuevas cadenas de acciones y nuevas tramas de relaciones sociales. 

Pero esto no quiere decir que la violencia pueda ser explicada recurriendo a una racionalidad intencional, 

como un medio “instrumental” para conseguir tales o cuales fines, o como un medio “expresivo” para afirmar tal o 

cual identidad personal o colectiva. Este tipo de explicaciones, a las que recurren los estudiosos de la llamada 

“violencia política”, resultan también insuficientes, porque la violencia no siempre es un medio utilizado de forma 

consciente por unos sujetos que persiguen unos fines más o menos comprensibles, sino que en ella se da muy a 

menudo una falta de profundidad reflexiva, una especie de conciencia (o, más bien, inconsciencia) engañosa y 

conformista, que, siguiendo una vez más a Arendt, podemos llamar superficial o “banal”, y que la hace 

inquietantemente irreductible a todo esfuerzo de comprensión. 

El hecho de que la violencia sea en último término inexplicable no significa que no debamos intentar 

comprenderla, sobre todo si queremos evitar su proliferación o prevenir su aparición. De hecho, son muchos los


expertos, centros de investigación, ONGs, departamentos gubernamentales y agencias internacionales que se 

dedican a estudiar las diversas formas de violencia, a explicar las causas que las provocan o favorecen y a proponer 

las medidas más eficaces para eliminarlas o al menos reducirlas y controlarlas. Pero todas estas investigaciones y 

recomendaciones, a pesar de su importancia, son siempre aproximativas y no pueden explicar (y menos aún 

predecir) la gratuidad y banalidad con que se cometen las formas más crueles de violencia. 

La violencia es ineliminable 

La violencia ha acompañado a los humanos desde que aparecieron sobre la Tierra, y no es probable que 

vaya a desaparecer en el futuro, porque allí donde hay una pluralidad de individuos y comunidades que han de 

convivir entre sí, allí surge inevitablemente el conflicto, aunque esté regulado por costumbres y leyes. Toda 

sociedad cuenta con un régimen político que puede controlar la práctica de la violencia, pero que en modo alguno 

puede eliminarla. Como la violencia es inseparable de la libertad, para acabar con ella habría que convertir a los 

humanos en dóciles autómatas mediante técnicas de ingeniería social (sean conductistas, farmacológicas o 

genéticas), como plantean Anthony Burguess y Stanley Kubrick en La naranja mecánica. 

La idea de que la violencia puede y debe ser definitivamente eliminada de la vida humana, surgió por vez 

primera en el seno de las grandes religiones de salvación. En el Occidente cristiano, han venido repitiéndose 

durante dos mil años las palabras de Jesús de Nazaret: “Ama al prójimo como a ti mismo”, “Si te golpean en una 

mejilla, pon la otra”, “Devuelve bien por mal”, “Bienaventurados los mansos de corazón”, etc. Estas máximas han 

sido adoptadas como una guía ética por muchos cristianos, pero no han permitido fundar ningún régimen político. 

Las “teologías políticas” derivadas del Dios bíblico han servido más bien para justificar toda clase de “santas” 

violencias. 

Con el proceso de secularización seguido en Europa occidental, el ideal cristiano de la supresión de la 

violencia no solo no desapareció sino que se convirtió en uno de los principios fundamentales del pensamiento 

político moderno. Como ya he dicho en la tesis tercera, el propio proceso de modernización fue explicado y 

justificado por las élites de Occidente como un proceso paulatino de pacificación de las relaciones sociales, tanto 

entre los individuos como entre los pueblos. Todas las utopías políticas modernas, desde el Renacimiento hasta el 

siglo XIX, fueron utopías del final de la violencia. Incluso los padres fundadores de las ciencias sociales entendieron 

la modernización como un proceso histórico de progresiva eliminación de la violencia. 

Pero las terribles experiencias de violencia del siglo XX y comienzos del XXI han llevado a muchos 

teóricos sociales a revisar esta idea de una “modernización sin violencia” (Hans Joas). Desde la época de 

entreguerras hasta el presente, pensadores de muy diversas tendencias han cuestionado los supuestos fundamentales 

del pensamiento político moderno, comenzando por el supuesto de la eliminación de la violencia. 

71 

JULIO 

2013


La violencia es contagiosa 

La violencia se rige por una lógica replicante: se contagia por imitación y por reacción, por ósmosis y 

por antítesis. De uno u otro modo, la violencia engendra violencia. Es inútil buscar en otra parte el origen de la 

violencia, porque el único origen de la violencia es la violencia misma. Incluso cuando se pretende luchar contra 

ella, suele reproducirse, aunque cambie de forma y de dirección. Es el bien conocido fenómeno de la “espiral de la 

violencia”. Las tres ideologías políticas modernas buscaron la fuente única de todas las violencias en una violencia 

fundamental: el liberalismo la encontró en la hostilidad interpersonal, el socialismo en la dominación de clase y el 

nacionalismo en la colonización étnica. Pero la solución que propusieron para acabar con ella generó un nuevo tipo 

de violencia, tanto o más terrible que aquella contra la que combatía: la violencia civilizadora del Estado capitalista, 

la violencia revolucionaria del Estado comunista y la violencia purificadora del Estado fascista. 

La violencia es doble 

Quienes prometen eliminar la violencia de una vez para siempre, no pueden dejar de recurrir a un nuevo 

tipo de violencia, supuestamente invencible e indiscutible, y lo único que consiguen con ello es desdoblarla: 

instituyen una diferencia, más aún, una contraposición radical entre la violencia justa y la injusta, la revolucionaria 

y la reaccionaria, la liberadora y la opresora, la pacifista y la terrorista, la heroica y la diabólica. Es decir, la 

violencia de los “nuestros” y la de los “otros”. Esta contraposición radical permite agrandar hasta el horror y 

combatir sin piedad la maldad de la violencia ajena, y al mismo tiempo justificar y enaltecer la bondad de la 

violencia propia, hasta el punto de convertirla en un motivo de honor para toda persona de bien. El problema es que 

esta diferencia, pretendidamente absoluta, es instaurada por un determinado régimen político, en un determinado 

momento y lugar, a iniciativa de determinadas personas y grupos sociales, de modo que el carácter justo o injusto 

de la violencia depende de las leyes, tiempos, lugares, personas y grupos que la ejercen y la sufren. 

La violencia es inocente 

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JULIO 

2013 

El mecanismo más frecuente y eficaz por el que la violencia se contagia y replica en una espiral sin fin, 

es también el mecanismo por el que se desdobla y contrapone entre una violencia gloriosa y otra ignominiosa: me 

refiero a la santa venganza de la víctima. Toda víctima se considera cargada de razón para exigir justicia y reclamar 

el castigo de sus verdugos. Pero es muy borrosa la frontera entre la justicia, que impone castigos proporcionados y 

limitados, y la venganza, que reclama castigos desproporcionados e ilimitados. La víctima poseída por el deseo de 

venganza se considera justificada de antemano para cometer violencia contra otros, más aún, se considera 

completamente impune, exenta de toda culpa, precisamente por su condición de víctima. La venganza de la víctima 

es la más santa e inocente de todas las violencias. No es extraño que muchas víctimas se dejen tentar por ella. No es 

extraño que se aferren a su dolor y alimenten el resentimiento, el deseo de venganza y la conciencia de impunidad.


El hecho de sentirse víctima inocente hace que la herida recibida sea aún más profunda, pero al mismo tiempo 

permite rentabilizar el sufrimiento, enaltecer su memoria y convertirlo en un capital moral, en una especie de aval 

para reclamar la venganza más implacable y al mismo tiempo conservar intacta la buena conciencia. Poco importa 

que el destinatario de la venganza no sea el mismo que causó la herida. Basta realizar una transferencia simbólica y 

emocional al elegido como chivo expiatorio. Tampoco importa que el sentimiento de víctima sea originado por una 

herida real o imaginaria. Basta el temor y el odio al otro, basta la desconfianza ante cualquier supuesta amenaza que 

pueda provenir de él, para justificar el “ataque preventivo” como un acto de “legítima defensa”. Siempre se ha 

dicho que “la mejor defensa es el ataque”, pero lo importante es convencerse a sí mismo de que es un “ataque 

defensivo”, porque ése es el gran argumento exculpatorio que permite cometer violencia contra otros y al mismo 

tiempo conservar intacta la buena conciencia de la víctima. 

La interrupción de la violencia 

Toda regulación política de los conflictos entre los humanos se basa en una cierta idea de justicia. Ahora 

bien, toda idea de justicia conlleva tanto la exigencia de un reparto equitativo y proporcional de las obligaciones y 

los beneficios, como la exigencia de un castigo igualmente equitativo y proporcional de las infracciones y los 

perjuicios. Es decir, conlleva la administración equitativa y proporcional de la violencia, para imponer tanto el 

reparto como el castigo. En la medida en que toda justicia instituida se impone por medio de la fuerza, permite a las 

víctimas satisfacer su deseo de venganza, aunque sea en el marco de los límites jurídicamente establecidos. Pero, al 

mismo tiempo, estos límites permiten refrenar la furia de la venganza e impedir que estalle la espiral de la 

violencia. En este sentido, la regulación de la justicia como procedimiento equitativo de resolución de conflictos es 

uno de los pilares fundamentales de todo régimen político y una de las más importantes invenciones de la 

humanidad, puesto que gracias a ella las sociedades pueden interrumpir la espiral de la violencia. 

Pero la justicia instituida y su recurso a la fuerza corren el riesgo de convertirse no en un freno sino en un 

acicate de la venganza, de la santa venganza de las víctimas. Para evitar que esto ocurra, es imprescindible que la 

justicia se vea acompañada y complementada por el perdón. Pero el perdón, a su vez, para que no se convierta en el 

simple olvido del daño sufrido y la simple impunidad de sus causantes, debe estar acompañado y complementado 

por la justicia. Perdonar no significa olvidar y disculpar el daño, sino permitir que tanto los culpables como las 

víctimas no queden atados a él por completo y para siempre, es decir, que puedan emprender una nueva vida e 

incluso compartir el mismo espacio de convivencia, una vez que los culpables confiesen su culpa y paguen la pena, 

y las víctimas reciban reparación y acepten el duelo. 

Solo mediante la conjunción de justicia y perdón, es posible interrumpir la espiral de la violencia. Solo 

de este modo es posible desprenderse del daño padecido y no responder a la violencia con violencia. Hay 

sociedades que se han visto sometidas a formas extremas de violencia (guerras civiles, dictaduras militares, 

regímenes de segregación racial, secuestros y matanzas por parte de grupos armados, etc.), y que sin embargo han 

sido capaces de poner en marcha “políticas del perdón”, como las ha llamado Sandrine Lefranc, basadas en la 

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JULIO 

2013


combinación de justicia y perdón, reparación y reconciliación. A estos procesos se les ha dado el nombre de 

“justicia transicional”, precisamente porque pretenden transitar de la violencia a la justicia. 

Hay también muchas víctimas que han sufrido traumas terribles y sin embargo han sido capaces de 

recuperarse y emprender una nueva vida, sin transmitir a otros las heridas recibidas: son las personas dotadas de 

“resiliencia”. Según Boris Cyrulnik, el secreto de estas personas “resilientes” está en los profundos vínculos 

afectivos de los que gozaron en su primera infancia. Si la familia es la primera escuela de violencia, como nos han 

recordado las pensadoras feministas, eso quiere decir que es también la primera escuela de convivencia. Pero, en la 

vida privada, como en la vida pública, no hay convivencia posible sin una inseparable combinación de justicia y 

perdón. 

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Antonino Firenze | De la natural conflictividad humana. La imposible construcción de la comunidad en Hobbes 

De la natural conflictividad 

humana. La imposible 

construcción de la comunidad 

en Hobbes 

About the natural human conflictivity. The 

impossible community’s construction in 

Hobbes 

Antonino Firenze 

Universitat Pompeu Fabra, Barcelona 

Resumen 

El propósito de este artículo es revisar críticamente la 

compleja concepción de la comunidad que Hobbes perfila 

en el Leviatán sobre la base de la conocida dicotomía entre 

estado de naturaleza y estado político. A partir de esta 

premisa, se intenta mostrar el carácter aporético 

representado por la natural conflictividad humana, y por la 

violencia y el temor a la muerte como formas extremas de su 

manifestación fenomenológica, en la fundación de la 

comunidad política. 


Estado de naturaleza, conflicto, temor, Estado político, 

autorización. 

Abstract 

The aim of this paper is to critically reassess the complex 

conception of community that Hobbes outlines in Leviathan 

on the basis of the known dichotomy between State of 

Nature and Political State. Taking this premise as a starting 

point, we try to show the aporetic character that the natural 

humane conflictivity has, with violence and fear of death as 

extreme forms of his phenomenological expression, in the 

establishing of a political community. 

Keywords 

State of Nature, conflict, fear, Political State, authorization. 

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JULIO 

2013


De la natural conflictividad humana. La imposible construcción de la 

comunidad en Hobbes 

About the natural human conflictivity. The impossible community’s construction in Hobbes 

Antonino Firenze 

Universitat Pompeu Fabra, Barcelona 

Introducción 

El propósito de la presente contribución es revisar críticamente la compleja concepción de la comunidad 

que Hobbes perfila en el Leviatán sobre la base de la conocida dicotomía entre estado de naturaleza y estado 

político. Más precisamente, nos interesa reflexionar acerca del papel que juega la natural conflictividad humana, y 

con ésta la violencia y el temor a la muerte como formas extremas de su manifestación fenomenológica, en la 

fundación de la comunidad política. De este modo, nos proponemos plantear un problema que a nuestro juicio es, 

quizás, el principal escollo con el que no ha cesado de chocar la filosofía ético-política a lo largo de la modernidad: 

¿Cómo es posible que de un estado de guerra permanente, como el dado por supuesto por Hobbes en el origen 

normativo de la dimensión propiamente política, pueda surgir finalmente una condición de convivencia pacífica 

entre los hombres? O, para decirlo en otros términos: ¿cómo es posible fundar la comunidad política sobre la base 

de la natural conflictividad que parece caracterizar de manera incontrovertible las relaciones pre-políticas entre los 

hombres? 

La solución prospectada por Hobbes es conocida: sólo un poder político soberano de tipo absoluto, 

resultante de un pacto unitario suscrito por una multitud de individuos que decide voluntariamente renunciar a la 

casi totalidad de sus derechos naturales (excepto el derecho a la vida), puede dar lugar a la deseada pacificación de 

esta natural conflictividad humana. 

Al margen de la solución propuesta por Hobbes, hoy en día claramente inaceptable desde un punto de vista 

prescriptivo, lo que mueve estas reflexiones es la voluntad de interrogar el punto de partida de su concepción, ya 

que a nuestro entender oculta en su núcleo más profundo un problema que determina de manera decisiva el 

pensamiento ético-político de la modernidad hasta la actualidad. A saber, la dificultad teórica de dar razón del 

inextirpable elemento conflictivo que determina de manera constitutiva el entramado pre-político de las relaciones 

humanas. 

Plantear el problema en estos términos implica, claro está, la asunción teórica de una determinada premisa 

de carácter histórico-filosófico que valdría la pena aclarar de entrada. Nos referimos a la perspectiva historiográfica, 

muy difundida entre los historiadores de las ideas, que identifica el fundamental elemento diferencial entre el 

enfoque ético-político de los antiguos y el de los modernos en el distinto papel que le correspondería en la 

formación de la comunidad, en un caso, a la teleología natural y, en el otro, al artificio humano. 1 

77 

1 Véase al respecto N. Bobbio, “Il giusnaturalismo”, en L. Firpo (ed.), Storia delle idee politiche, economiche e sociali, vol. IV, t. I, Utet, Turín, 

1987, pp. 491-558. 

JULIO 

2013

De la natural conflictividad humana. La imposible construcción de la comunidad en Hobbes | Antonino Firenze 

Según la perspectiva filosófica antigua, canonizada por el punto de vista aristotélico, la aparición de la 

comunidad debía ser pensada como el resultado “natural” de una potencialidad socio-política del animal humano 

destinada a convertirse en acto en el seno de la polis (lo que la noción del zoon politikón elaborada en el libro I de la 

Política resumía perfectamente). 2 

En cambio, desde la perspectiva filosófica moderna, compartida, a pesar de todas las divergencias internas, 

por un espectro de autores tan amplio que va del propio Hobbes hasta Kant, pasando por Locke, Spinoza o 

Rousseau, la construcción de la comunidad debía ser pensada como el resultado del “artificio” contractualista 

originado en el acto libre y voluntario de unos individuos decididos a limitar sus derechos naturales para poder 

compartirlos de forma pacífica con los demás bajo el imperio de la ley. 3 

Ahora bien, el rechazo hobbesiano de la sociabilidad natural como fundamento de la comunidad constituye 

precisamente el primer punto de ruptura con la tradición ético-política antigua y, a su vez, el elemento teórico que 

inaugura la configuración moderna del pensamiento de la comunidad. 

Basta con recorrer las conocidas páginas del libro XIII del Leviatán acerca del estado de naturaleza para 

percatarse del giro radical que Hobbes imprime de manera inaugural a la filosofía política occidental determinando, 

hasta nuestros días, el horizonte todavía abierto de su intrínseca problematicidad. 

El estado de naturaleza y el origen de la violencia 

Como es conocido, en este contexto Hobbes plantea la necesidad lógico-normativa de la superación de un 

estado de naturaleza pre-político por parte de un nuevo cuerpo político estatal “construido” mediante un pacto 

artificial suscrito por la mayoría de los individuos que habitan un determinado territorio. La forma jurídica que 

coincide con el pacto es la de la alienación total de su ilimitada libertad natural a favor de la comunidad que sólo 

bajo estas condiciones puede acabar adquiriendo existencia real. 

En efecto, en el estado de naturaleza los individuos viven en constante conflicto y no es posible ninguna 

forma de asociación, ya que, en ausencia de un orden y un poder común racionalmente establecido, viven 

dominados por las pasiones, la inseguridad y el temor permanente a una guerra de todos contra todos (bellum omnia 

contra omnes). 

Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los 

atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de 

todos contra todos. 4 

78 

JULIO 

2013 

2 Véase Aristóteles, Política, 1253 a. 

3 Una exhaustiva panorámica de las teorías contractualistas modernas es la ofrecida por N. Bobbio, M. Bovero, Sociedad y estado en la filosofía 

política moderna, Fondo de Cultura Económica, México, 1986. Véase también G. Duso (ed.), El Contrato social en la filosofía política 

moderna, Res Publica, Valencia, 1998. 

4 Cfr. T. Hobbes, Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, 1987, p. 102.


A este respecto, es de suma importancia recordar que Hobbes distingue unas condiciones objetivas del 

conflicto, que dependen del estado de naturaleza en cuanto tal, y unas condiciones subjetivas, que dependen de la 

manera en que las pasiones de los individuos se adaptan a dicha dimensión de conflicto natural. 5 

Las condiciones objetivas que están en la base de la lucha son las siguientes: 1) la igualdad natural de los 

individuos que aspiran a gozar de los bienes materiales necesarios para su conservación vital; 2) la escasez de estos 

bienes que provoca la lucha por su acaparamiento, fuera de todo orden moral-legal y en función del puro interés 

individual. Del hecho que al mismo tiempo muchos hombres deseen poseer las mismas cosas y que estas cosas sólo 

estén a disposición de pocos (escasez natural) surge inevitablemente el conflicto entre individuos. 

La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un 

hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando 

se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda 

reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él. 6 

De esta igualdad natural en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la 

consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo 

alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, 

principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse 

uno a otro. 7 

Por lo tanto, a diferencia de la concepción tradicional de raíz aristotélica, según la cual los hombres se 

diferencian entre sí por una fundamental desigualdad natural de origen corpóreo-anímico, reflejada en una 

estructura social jerárquicamente dividida entre quien manda (hombre griego libre propietario) y quien obedece 

(esclavo, mujer, niño), en Hobbes el estado de naturaleza se caracteriza esencialmente por un derecho natural de 

todos sobre todo (ius in omnia) debido a la fundamental igualdad físico-psíquica de los individuos. 

En esta igualdad se origina, por un lado, la confianza de cada uno en sus propias capacidades de 

acumulación, y, por el otro, el paralelo sentimiento de desconfianza hacia los demás en cuanto representan una 

amenaza permanente, ya que pueden atentar en todo momento contra esta pretensión individual. 

Dicho en otros términos, el origen del conflicto entre individuos radica en el estado de naturaleza ya que es 

en su interior donde se manifiesta plenamente esta igualdad a partir de la cual se genera la competencia por los 

bienes materiales necesarios para la conservación de la vida. Y, por consiguiente, es en su interior donde se 

desencadena la inevitable y legitima lucha a muerte para defender dichos bienes y la propia vida frente a las 

constantes amenazas que proceden de los otros individuos. 

5 Sigo la distinción analítica establecida en su momento por N. Bobbio, “La teoría política de Thomas Hobbes”, en Id., Thomas Hobbes, 

Paradigma, Barcelona, 1991, p. 64 y ss. 

6 Cfr. T. Hobbes, Leviatán, op. cit., p. 100. 

7 Ibidem, p. 101. 

79 

JULIO 

2013


Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre 

se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a 

todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de 

amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido 

[…] Por consiguiente siendo necesario, para la conservación de un hombre, aumentar su dominio sobre los 

semejantes, se le debe permitir también. 8 

Lo que equivale a decir, anti-aristotélicamente, que en el estado de naturaleza no hay espacio para ninguna 

tendencia a la sociabilidad, puesto que la desconfianza sólo puede generar conflicto. En este sentido, la visión 

antropológica de Hobbes es profundamente pesimista, porque considera al hombre como un ser dividido entre la 

inseguridad y el temor por los daños que los demás le pueden causar (desde la sustracción de sus bienes materiales 

a la servidumbre e incluso la muerte física), y la necesidad de aspirar a un poder total sobre todo lo que quiera para 

que, de este modo, pueda afirmar su precaria superioridad respecto a los demás hombres. 

Ahora bien, a las condiciones objetivas del conflicto que caracteriza el estado de naturaleza se añaden las 

condiciones subjetivas encarnadas por las pasiones individuales en reacción a la originaria condición natural de 

igualdad y libertad absolutas. 

Las principales causas del conflicto natural entre hombres, desde el punto de vista de las condiciones 

subjetivas, son tres: 1) la competencia que empuja los individuos a luchar para una mayor acumulación de bienes; 

2) la desconfianza que los hace luchar para defender lo acumulado; 3) la vanagloria que los hace luchar para que se 

les reconozca su prestigio, reputación y superioridad moral sobre los demás. 

Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; 

segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr 

un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. 9 

80 

Resumiendo estas tres condiciones subjetivas de la lucha natural entre individuos en una sola, Hobbes 

habla de una innata inclinación del género humano al deseo de poder, un deseo constitutivo que sólo puede ser 

eliminado por la muerte. 

Pues bien, si centramos nuestra atención en este deseo, podemos apreciar que tiene que ver con la 

característica antropológica fundamental que, según Hobbes, determina la finalidad esencial del ser humano; a 

saber: conservar su propia vida dirigiéndose hacia lo que la hace posible (el bien) y huyendo de lo que la pone en 

peligro (el mal). 

El deseo de poder es, por tanto, el impulso natural que empuja el ser humano hacia la satisfacción forzosa 

de esta necesidad primaria y elemental: la auto-conservación vital. 

JULIO 

2013 

8 Cfr. Ibidem, p. 101. 

9 Ibidem, p. 102.


En este sentido, con independencia de que el poder se entienda como conjunto de facultades naturalesobjetivas 

(fuerza y astucia) o como conjunto de los instrumentos o medios artificiales subjetivos (riqueza, prestigio, 

reputación), para Hobbes siempre remitirá a todo aquello que puede proporcionar una ventaja cada vez mayor en la 

lucha por la auto-conservación. 

Ahora bien, el problema decisivo es que el estado de naturaleza, por su íntima configuración asocial, es un 

elemento de peligro extremo para la conservación de la propia vida, ya que la lucha de todos contra todos que lo 

caracteriza representa una amenaza constante para todos, sin excepción. En el estado de naturaleza nadie tiene la 

garantía de poder conservar no ya sus bienes y su reputación sino ante todo su vida, porque incluso el más poderoso 

puede ser eliminado por la momentánea asociación de individuos más débiles que se conjuran para subvertir su 

poder. 

En efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más 

fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo peligro 

que él se encuentra. 10 

Por tanto, este peligro de muerte no sólo se extiende a todos sino que además es permanente. De hecho, 

aun cuando no se encuentren efectivamente en guerra, en el estado de naturaleza los individuos viven bajo la 

amenaza constante del conflicto, pues el conflicto está siempre presente como disposición natural, tal y como 

muestra la ilustrativa metáfora climatológica a la que recurre Hobbes en estas páginas. 

Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso 

de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo 

debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En 

efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a 

llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la 

disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el 

tiempo restante es de paz. 11 

Esto equivale a decir que en el estado de naturaleza la paz es siempre precaria porque es posible sólo bajo 

la amenaza latente y permanente de la guerra violenta y, por consiguiente, no es un estado de paz sino un estado de 

temor recíproco e inseguridad constante. 

De modo que, lejos de representar el momento originario de toda comunidad posible, como si en todos los 

lugares del mundo la civilización hubiera tenido que pasar históricamente por semejante estado de conflicto antes 

de alcanzar la forma política, Hobbes concibe el estado de naturaleza más bien como el riesgo que corre toda 

81 

10 Ibidem, p. 100. 

11 Ibidem, p. 102. 

JULIO 

2013


comunidad política si su poder soberano no está debidamente fundamentado. En este sentido, se trata del riesgo que 

corre todo estado cuando cae el orden anterior y la mayoría de los hombres se encuentran viviendo sin orden 

establecido por falta de un poder común, con la desconfianza recíproca y el temor permanente de la muerte violenta 

que caracterizan eminentemente los conflictos civiles. 

Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y, en 

efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero […] De cualquier modo que sea, 

puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen 

de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en una guerra civil. 12 

Finalmente, es la intolerabilidad de esta situación lo que empuja el individuo, movido por un fundamental 

instinto de auto-conservación, a buscar una salida al estado de naturaleza y una entrada en la dimensión 

propiamente política y asociativa del estado político a la que da lugar el pacto. 13 

Fundación del poder y uso legítimo de la fuerza 

Para entender las características centrales del pacto hobbesiano habría que detenerse brevemente en la 

noción jurídica de autorización mediante la cual los individuos ceden su poder y libertad al soberano para que éste 

garantice su paz y su seguridad vital. Como se puede apreciar sobre todo en los libros XVI y XVII del Leviatán, de 

lo que se trata es de poder reducir las voluntades en conflicto a una sola voluntad que elimine el conflicto, de modo 

que cada individuo pueda aceptar como propia la voluntad expresada por las decisiones del soberano. Para ello, con 

el pacto los individuos, considerados en el estado de naturaleza como multitud fragmentada y por lo tanto como 

individuos aislados incapaces de compartir nada más que la posibilidad de la reciprocidad de la muerte violenta, se 

comprometen unos con otros a respetar la voluntad del soberano otorgándole la autoridad que anteriormente cada 

uno se atribuía exclusivamente a sí mismo. 

En consecuencia, se comprende siempre por autorización un derecho a hacer algún acto; y hecho por 

autorización, es lo realizado por comisión o licencia de aquel a quien pertenece el derecho. De aquí se 

sigue que cuando el actor hace un pacto por autorización, obliga con él al autor, no menos que si lo hiciera 

este mismo, y no lo sujeta menos, tampoco, a sus posibles consecuencias. 14 

82 

JULIO 

2013 

12 Ibidem, pp. 103-104. 

13 Debido al carácter limitado de este trabajo no nos es posible tratar uno de los aspectos decisivos de la teoría contractualista de Hobbes, a saber: 

la ambigua relación entre derecho natural a la libertad absoluta y ley natural como sugerencia racional a establecer pactos que limiten dicho 

derecho para justificar la obligación política. Al respecto véanse el clásico estudio de H. Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, His 

Theory of Obligation, Oxford University Press, Oxford, 1966, y, en contraste con la conocida tesis de Warrender (la obligación política se funda 

en la ley natural moralmente concebida como ajena al interés auto-conservativo), R. Polin, “Justice et raison chez Hobbes”, Rivista critica di 

storia della filosofia, XVII, nº 4, 1962, pp. 450-469, y M. M. Goldsmith, Thomas Hobbes o la política como ciencia, Fondo de Cultura 

Económica, México, 1988. 

14 T. Hobbes, Leviatán, op. cit., p. 133.


En virtud de dicha autorización, los individuos son los autores del pacto mientras que el soberano es el 

actor que está autorizado a representar las decisiones del autor, actuando en su nombre con toda la autoridad que 

dicha autorización le transfiere. De este modo, los autores se convierten en un único actor, el soberano, dotado de 

una personalidad jurídica y política autónoma y autodeterminada, muy por encima de las voluntades individuales. 

Es este poder que los autores del pacto otorgan al actor soberano lo que hace del Estado el posesor legítimo del 

poder más grande que pueda existir en el mundo humano, ya que es el único poder capaz de garantizar una voluntad 

unitaria más allá de las múltiples y divergentes voluntades individuales. 

El único camino para erigir semejante poder común […] es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre 

o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a 

una voluntad. 15 

De lo que aquí se trata, por lo tanto, es de una “unidad real” de todas las voluntades en la única persona 

jurídica resultante del pacto, habiendo sido éste establecido entre todos los individuos previamente dispersos en la 

multitud pre-política gracias exclusivamente a la forma específica de la autorización. 

Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la 

condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de la misma 

manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO, en latín, CIVITAS. Esta 

es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios 

mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. 16 

Bajo estas premisas, toda acción del soberano es una acción de los súbditos, porque son éstos quienes le 

han autorizado a actuar y gobernar en su lugar. Y por la misma razón no puede decirse que el soberano obligue 

mediante sus leyes a los súbditos a actuar injustamente, ya que en el fondo son estos mismos quienes están 

promulgando leyes a través de él. Por mandarla el soberano, toda ley es formalmente justa independientemente de 

su contenido. 17 

Debido a ello, soberano y comunidad acaban coincidiendo porque sin la representación de la voluntad 

popular en el poder soberano la comunidad no existiría como tal. La voluntad de la comunidad depende del 

soberano, porque de otra forma, sin la representación soberana de dicha voluntad, regresaría al nivel de una 

multitud fragmentaria y disgregada en conflicto permanente. En suma, la voluntad del soberano, en cuanto voluntad 

del soberano representante, crea la voluntad de la comunidad. Por esta razón no se puede cuestionar la voluntad del 

15 Ibidem, p. 140. 

16 Ibidem, p. 141. 

17 Acerca de la relación problemática entre ley natural y ley positiva en el pensamiento de Hobbes se pueden consultar con provecho las 

interpretaciones propuestas por G. M. Chiodi, Legge naturale e legge positiva nella filosofia politica di Tommaso Hobbes, Giuffrè, Milán, 1970, 

y N. Bobbio, “Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes”, en Id., Da Hobbes a Marx, Morano, Nápoles, 1965, pp. 11-49. 

83 

JULIO 

2013


Estado ya que de este modo se cuestionaría el pacto de autorización establecido entre los individuos, y en virtud del 

cual han podido constituirse como comunidad y abandonar el anterior y miserable estado de violencia pre-política. 

Estas son, como es conocido, las premisas de la concepción absolutista del Estado de Hobbes. 

Ahora bien, lo que a este respecto se trata de subrayar es que si bien es cierto que la comunidad política 

surge del temor recíproco, esto no acontece sino a condición de que este temor se vea confirmado y estabilizado 

como algo que el propio individuo ha establecido, aceptando el pacto, como el objeto certero de una inseguridad de 

otro modo intolerable. El poder legítimo del Estado absoluto reside precisamente en la facultad, que todos los 

individuos le han asignado por libre decisión, de castigar a los miembros que infrinjan sus leyes. Lo que equivale a 

decir que el Estado no nace para eliminar el temor que caracterizaba el estado de naturaleza sino para darle a este 

temor una forma y un contenido ciertos como son los que tiene en sí el castigo previsto por la ley positiva. 

El temor a la muerte y la imposible comunidad 

84 

JULIO 

2013 

Pues bien, si nos ceñimos a la vertiente antropológica de la problemática tratada hasta el momento, nos 

vemos abocados a unas consideraciones críticas que quizás puedan ser de ayuda para comprender este núcleo 

profundo de la conflictividad humana que, como hemos señalado al comienzo, nos parece caracterizar de manera 

emblemática la visión hobbesiana de la comunidad. Nos referimos al elemento central del temor a perder la vida, y 

por la consiguiente inseguridad que este temor genera espontáneamente, en la descripción del estado de naturaleza 

llevada a cabo por nuestro autor. 

En efecto, lo que a primera vista se hace patente es que, desde la perspectiva subjetivo-pasional que adopta 

Hobbes para definir la condición pre-política de las relaciones humanas como intrínsecamente conflictiva, el temor 

es el elemento psicológico fundamental de los individuos que entran en contacto recíproco. Y, por lo que hemos 

estado diciendo, resulta evidente que el temor esencial tiene que ver con la pérdida del bien más preciado (primum 

bonum) que es la vida. Es decir, el temor más acuciante es el temor de la muerte que los demás pueden causarme. 

El otro individuo en cuanto tal representa esencialmente el peligro permanente de la sustracción de mi 

vida. Pero también yo mismo soy para el otro aquel que puede, en cualquier momento, sustraerle este bien 

fundamental. Para decirlo con otras palabras, tanto yo como el otro somos potencialmente asesinos uno de otro, y lo 

que de este modo compartimos por igual, podríamos decir que lo que nos hace iguales, es el hecho de ser por 

derecho natural potenciales asesinos el uno del otro. 

Como ha sido oportunamente señalado, el miedo al otro refleja ciertamente el miedo a la muerte que el 

otro me puede causar pero me remite inevitablemente, en este complejo juego de espejos, a la muerte como marca 

de la innata tendencia a matar que llevo en lo más íntimo de mi constitución humana. 18 

Paradójicamente, por lo tanto, lo que funge de elemento natural cohesionador, ya que es lo que nos hace 

18 Cfr. R. Esposito, Communitas, Einaudi, Turín, 1998, p. 11: «Ciò che gli uomini hanno in comune – ecco la scoperta di Hobbes che ne fa il piú 

strenuo avversario della comunità – è la capacità di uccidere e, corrispondentemente, la possibilità di essere uccisi: un’ ‘uccidibilità’ 

generalizzata al punto da diventare l’unico legame che assimila individui altrimenti divisi e indipendenti». Del mismo autor resultan 

especialmente estimulantes las reflexiones expuestas en Bios. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Turín, 2004, en part. pp. 54-61.


iguales por naturaleza, es justo lo que nos hace inconciliables, lo que nos hace recíprocamente mortales ya que 

recíprocamente asesinos el uno del otro. Así pues, si habláramos de una comunidad de la muerte no nos alejaríamos 

mucho de la imposible comunidad que nos dibuja Hobbes con su concepción del estado de naturaleza. En efecto, 

coherentemente con su discurso, lo que esta no-comunidad hace es precisamente imposibilitar la generación de un 

espacio en el que pueda existir algo común más allá de lo representado por el recíproco poder de dar y recibir la 

muerte. No obstante, el punto decisivo de esta cuestión, a nuestro juicio, no se puede circunscribir exclusivamente 

al momento pasional-psicológico que según Hobbes caracteriza la condición humana en el estado de naturaleza. Por 

el contrario, en la teoría de Hobbes, y este es probablemente el aspecto que la hace más dramáticamente moderna, 

la razón acaba mostrando su constitutiva impotencia frente a la potencia del temor, entendido éste como la pasión 

fundamental del ser humano, sobre todo cuando se esfuerza en justificar el paso decisivo del estado de naturaleza al 

estado político-civil. 19 

En efecto, el fracaso de la razón en su intento de domesticar la violencia, esa violencia desatada por el 

temor dominante en la condición pre-política de la existencia, se hace más patente en la medida en que, en el marco 

del poder político legítimo al que da lugar el pacto, este temor no sólo no desaparece sino que se ve más sutilmente 

redirigido y reforzado como temor hacia el poder legítimo del Estado. 

De todo lo dicho hasta el momento, podemos concluir que en Hobbes no existe la posibilidad de concebir 

una comunidad en el sentido de una relación concreta entre individuos, a no ser que se haga en el sentido 

inquietante de esa comunidad en la que lo común se identifica paradójicamente con la conflictividad y violencia 

propias del estado de naturaleza. De hecho, en esta condición pre-política sí que había el espacio para algo común, 

aunque éste estuviera íntimamente vinculado a la igualdad para la muerte. Pero si el objetivo del pacto es el de 

suprimir el peligro mortal presente de modo horizontal en las relaciones pre-existentes al mismo, este objetivo se 

puede alcanzar sólo a condición de someter el individuo al poder vertical propio de la forma jurídico-política del 

Estado. 

Dicho de otro modo, en el Estado fruto del artificio contractual el temor no desaparece sino que se 

convierte en el elemento esencial para el funcionamiento de la maquinaria estatal. Y si bien es cierto que ésta tiene 

la función de garantizar la supervivencia de unos individuos cuya existencia de otra forma peligraría de modo 

intolerable, del mismo modo habrá que reconocer que el precio a pagar es precisamente el de la interiorización en 

su propia estructura del carácter imborrable de este temor fundamental. 

85 

19 Sobre este punto son de notable interés las reflexiones desarrolladas por C. Galli, “Ordine e contingenza. Linee di lectura del «Leviatano»”, en 

Vv. Aa., Percorsi della libertà. Scritti in onore di Incola Matteucci, Il Mulino, Bolonia, 1996, pp. 81-106. 

JULIO 

2013

Walter Federico Gadea | Naturaleza humana, deseo y guerra en Hobbes: la necesidad del estado político 

Naturaleza humana, deseo y 

guerra en Hobbes: la necesidad 

del estado político 

Human nature, desire and war in Hobbes: 

the need of the political state 

Walter Federico Gadea 

Universidad de Huelva 

Resumen 

Este trabajo pretende analizar la relación que existe entre la 

guerra, el deseo y la naturaleza humana. Para Hobbes, la 

estrecha relación entre estos elementos convierte al Estado 

en una necesidad para la paz y la convivencia. Para ello, es 

esencial renunciar a una parte del Derecho natural para 

ganar el acceso a una vida segura y próspera. La existencia 

de un estado fuerte es la condición previa para que la 

violencia desaparezca de la sociedad. 


Deseo, guerra, paz, estado, naturaleza humana. 

Abstract 

This paper analyzes the relationship between war, desire 

and human nature. For Hobbes, the close relationship 

between these elements makes the state a need for peace 

and coexistence. It is therefore essential to give up a part of 

the natural law to gain access to a secure and prosperous 

life. The existence of a strong state is the precondition for 

violence disappears from society. 

Key words 

Desire, war, peace, state, human nature. 

87 

JULIO 

2013


Naturaleza humana, deseo y guerra en Hobbes: la necesidad del 

estado político 

Walter Federico Gadea 


¿No es acaso la guerra la semilla y el origen de todas las hazañas más celebradas? Pero 

¿hay algo más descabellado que lanzarse a una lucha de este tipo sean cuales sean las 

razones, si las partes en contienda sacan siempre más daño que provecho? Erasmo de 

Rotterdam. 1 

El deseo humano como causa de la guerra 

Hobbes asiste a un escenario político e histórico plagado de guerras civiles y religiosas en Inglaterra. Esta 

situación de inestabilidad política y económica no sólo supone un estado de constante riesgo para la vida de los 

hombres, sino un profundo deterioro en la economía inglesa, colocando a la isla en una situación de debilidad frente 

a las demás potencias europeas. El autor de Leviatán sabe que si se desea asegurar la vida, la libertad y la propiedad 

es primordial establecer un punto final a las hostilidades entre los grupos internos, asegurando la paz en el Reino. 

Por ello, su preocupación teórica intenta, en primer lugar, comprender los procesos psicológicos que llevan a los 

hombres a imponer por la fuerza sus deseos y convicciones, generando la guerra de todos contra todos y, en 

segundo lugar, estudiar el modo en que pueden ser evitadas. Es en este contexto histórico donde surge la necesidad 

de develar cuáles son las causas que promueven la aparición de las guerras. Si se accede a las causas, entonces es 

posible tomar las acciones políticas justas para que éstas sean removidas. Para Hobbes la guerra tiene su origen en 

la naturaleza egoísta del ser humano. Por egoísmo se entiende la tendencia natural del hombre a la 

autoconservación. Lo que aparece en este autor es la idea de que el egoísmo es algo que excede y está por fuera de 

todo criterio racional o valorativo; es decir, constituye el dato central del cual se debe partir para poder elaborar una 

teoría que busque al menos contener los deseos más íntimos de los hombres. Deseos que son tomados como 

antecedentes primarios para la construcción del razonamiento político y moral. Hobbes no acepta ni concibe que el 

dato “observacional” del que parte su teoría del poder pueda ser modificado ya que forma parte de la naturaleza del 

hombre. Lo único que puede hacerse es crear determinadas condiciones políticas para que la maldad ingénita del 

hombre pueda al menos ser controlada y encauzada por el poder del estado. Por lo tanto, de la misma forma en que 

la física moderna ha explicado el movimiento de los cuerpos comprendiendo las características de sus elementos 

más simples, Hobbes se propone construir una física social partiendo de los elementos más simples del movimiento 

social de los individuos en sociedad. El sello distintivo de este movimiento consiste en la tendencia natural a la 

autoconservación. Esta natural tendencia de los hombres a la autoconservación produce en el estado de naturaleza 

89 

1 Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 58. 

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2013

Naturaleza humana, deseo y guerra en Hobbes: la necesidad del estado político | Walter Federico Gadea 

un derecho ilimitado en el ejercicio del poder. En el estado de naturaleza el uso del poder en pos de la 

autoconservación es ilimitado, es decir, es lícito hacer cuanto esté a mi alcance para asegurar mi conservación física 

y el mantenimiento de mis propiedades. 

Si a este precedente se le suma el hecho de que los bienes por los cuales luchan los hombres para asegurar 

su supervivencia son limitados, entonces se deriva necesariamente un estado de guerra perpetuo y universal de 

todos contra todos, y de esto surge un estado constante de inseguridad que no desaparece ni siquiera ante la 

existencia de un enorme poder militar o político. Si a esto le agregamos que la naturaleza humana hace de la 

actividad voluntaria una permanente búsqueda cuyo fin no termina en el objeto alcanzado sino que siempre es 

diferido hacia otro distinto, se concluye entonces que no existe el “tan pretendido fin último”, postulado por la 

filosofía moral antigua. La filosofía de Hobbes pretende desautorizar al quehacer filosófico que trata de unificar el 

campo de la ética con la política bajo el reino de la unidad de los fines. Dice Hobbes en el capítulo 11 de Leviatán: 

A lo que me estoy refiriendo, es a esas cualidades de la humanidad, que tienen que ver con la pacífica 

convivencia y la unidad entre los hombres. Con este fin, debemos considerar que la felicidad en esta vida 

no consiste en el reposo de una mente completamente satisfecha. No existe tal cosa como ese finis ultimus, 

o ese summum bonum de que se nos habla en los viejos libros de filosofía moral. Un hombre cuyos deseos 

han sido colmados y cuyos sentidos e imaginación han quedado estáticos, no puede vivir. La felicidad es 

un continuo progreso en el deseo; un continuo pasar de un objeto a otro. Conseguir una cosa es sólo medio 

para lograr la siguiente. La razón de esto es que el objeto del deseo de un hombre no es gozar una vez 

solamente, y por un instante, sino asegurar para siempre el camino de sus deseos futuros. 2 

90 

Esta caracterización del deseo humano organiza la acción de los hombres en función no sólo de la felicidad 

inmediata que pueda brindar un objeto particular sino en relación con el afianzamiento de las condiciones que 

puedan garantizar la felicidad. Esto determina “una primera inclinación natural” del género humano a buscar en 

forma “perpetua e incansable” el poder que sólo cesa con la muerte. La búsqueda del poder se debe, por una parte, a 

la necesidad humana que surge de la imposibilidad de asegurarse las condiciones mínimas para el desarrollo de las 

distintas ideas del bien que puedan desear los individuos. Esto obliga a procurar más poder para alcanzar esas 

condiciones de seguridad. Por otra parte, la estructuración del deseo humano hace que, cuando los hombres 

obtienen esas condiciones mínimas, otro nuevo deseo surja, produciendo la búsqueda de nuevas riquezas o de 

mayores comodidades o la necesidad de mayor reconocimiento, etc. En consecuencia, el deseo humano genera una 

competencia constante por unos bienes que al ser escasos generan un antagonismo permanente y del antagonismo 

permanente surge la guerra y la enemistad. En el deseo de autoconservación y en la estructura propia del deseo 

humano se fundamenta la lucha por el poder, lo cual coloca a los hombres en un estado permanente de conflicto, 

surgiendo de esta manera la guerra de todos contra todos. Comprendido en su forma universal: 

JULIO 

2013 

2 T. Hobbes, Leviathan: or the matter, form and power of a commonwealth ecclesiastical and civil, J. M. Dunt & Sons LTD., London, 1957, p. 

49.


El poder de un hombre lo constituyen los medios que tiene a la mano para obtener un bien futuro que se le 

presenta como bueno. Puede ser original o instrumental. El poder original es un grado eminente de las 

facultades corporales o mentales, como la fuerza extraordinaria, la apariencia, la prudencia, la habilidad, la 

elocuencia, la liberalidad, la nobleza. Instrumentales son aquellos poderes que, adquiridos mediante éstos, 

o por fortuna, son medios e instrumentos para adquirir otros más: riquezas, reputación, amigos, y ese 

secreto designio de Dios que los hombres llaman buena suerte. Porque, en este punto, la naturaleza del 

poder es como la fama: que va aumentando conforme sigue su proceso; o como los cuerpos pesados, que 

cuanto más larga es su caída, más aceleran su movimiento. 3 

Por lo tanto, para Hobbes el poder es el elemento por medio del cual se pueden obtener aquellas 

condiciones que garanticen la prosecución de los bienes que el hombre considera buenos o deseables. Hobbes 

comprende (en un sentido muy semejante al de Maquiavelo) que el poder consiste en la reunión de fuerzas y 

considera que a mayor unidad mayor poder. Por eso, en el capítulo 10 del Leviatán expresa con total claridad que: 

El más grande de los poderes humanos es el que está compuesto de los poderes de la mayoría, unidos, por 

consentimiento, en una sola persona natural o civil que puede usarlos todos según su propia voluntad — 

como es el caso en el poder de una república—, o dependiendo de las voluntades de cada hombre en 

particular -como es el caso en el poder de una facción o de varias facciones aliadas. Por tanto, tener siervos 

es poder; tener amigos es poder: son fuerzas unidas. 4 

La renuncia a un parte del derecho natural como condición indispensable de la paz 

La unidad del poder se encuentra siempre amenazada en el estado de naturaleza ya que el hombre tiene 

derecho ilimitado a la autoconservación y esto coloca a los hombres en un estado de guerra de todos contra todos. 

El derecho natural (ius naturale) para Hobbes es: 

la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder según le plazca, para la preservación de su 

propia naturaleza, esto es, de su propia vida; y, consecuentemente, de hacer cualquier cosa que, conforme 

a su juicio y razón, se conciba como la más apta para alcanzar ese fin. 5 

Este poder ilimitado termina generando un estado de guerra permanente. Esto se ve agravado por la 

situación de igualdad natural de los hombres. Esta situación de igualdad produce en los hombres un estado 

permanente de desconfianza ya que, si los sujetos son iguales y al mismo tiempo desean una misma cosa que no 


4 Ibídem. 


91 

JULIO 

2013


puede compartirse, es lógico que con el fin de lograr la autoconservación u obtener cierto disfrute se empeñen en 

someterse mutuamente o busquen la destrucción del otro. A partir de este hipotético estado pre-social se torna 

necesario construir un tipo de poder que tenga como efecto la reducción del poder de destrucción de los demás a 

cero. Esta previsión del poder consiste en controlar por la fuerza o con diversas estrategias a tantas personas como 

sea posible. Sin embargo, la naturaleza humana no siempre se contenta con mantener la seguridad. En algunos 

casos el ansia de poder es tal que los hombres arriesgan todo lo que tienen con el objetivo de complacerse en la 

obtención de mayor poder hasta generar la guerra. El poder es para el hombre un objeto de placer en sí mismo. De 

ahí que Hobbes juzgue conveniente explicitar las causas principales de la guerra entre los hombres: 

La primera es la competencia; en segundo lugar, la desconfianza; y en tercer lugar, la gloria. La primera 

hace que los hombres invadan el terreno de otros para adquirir ganancia; la segunda, para lograr seguridad; 

y la tercera, para adquirir reputación. La primera hace uso de la violencia, para que así los hombres se 

hagan dueños de otros hombres, de sus esposas, de sus hijos y de su ganado. La segunda usa la violencia 

con un fin defensivo. Y la tercera, para reparar pequeñas ofensas, como una palabra, una sonrisa, una 

opinión diferente, o cualquier otra señal de desprecio dirigido hacia la propia persona o, indirectamente, a 

los parientes, a los amigos, a la patria, a la profesión o al prestigio personal. 6 

92 

La consecuencia de este razonamiento es que para frenar este estado de guerra de todos contra todos es necesario 

constituir un “Estado civil” que garantice la eliminación de la guerra, la cual no consiste exclusivamente en el uso 

de la violencia por medio de batallas o actos de lucha, sino en el período en el que la voluntad de confrontación 

violenta es abiertamente declarada. La disposición a la lucha permanente es el estado de guerra que con derecho 

natural se ejerce en el estado de naturaleza, o sea en el estado pre-político. Los efectos del estado de inseguridad no 

son otros que el miedo constante a perder la vida o las propiedades y las consecuencias que de esto se derivan. Es 

decir, no hay “lugar para el trabajo” o la navegación, y el intercambio comercial y la producción agrícola se vuelven 

lentos y peligrosos. En suma, Hobbes observa que el estado de inseguridad es la causa central del atraso de 

Inglaterra en la formación de una nación moderna. La única forma de remediar este estado de inseguridad constante 

generada por la constitución de la naturaleza humana egoísta consiste en la creación de un mecanismo político que 

limite a los hombres en su derecho natural a hacer todo cuanto les sea posible. En efecto, esta limitación no puede 

provenir de una voluntad externa al hombre mismo, debe surgir entonces de su propia voluntad. Ahora bien, ¿de 

dónde extrae Hobbes esta necesidad de la voluntad? La respuesta es: de la ley natural (lex naturalis). La misma es 

un precepto o regla general que, basado en la razón natural, le prohíbe a cada ser humano atentar contra sí mismo 

violando el principio de autoconservación. El argumento de Hobbes nace de la relación que se establece entre el 

derecho natural y la ley natural. El derecho natural consiste en la libertad del hombre de hacer cuanto pueda. Pero 

como vimos, esta situación extendida sobre toda la sociedad produce un estado de guerra e inseguridad 

JULIO 

2013 

6 Ibídem, p. 64.


permanentes. Como consecuencia de este hecho, la razón natural manda al hombre a procurar la paz. Dice Hobbes 

en el capítulo 14 del Leviatán: 

Es un precepto o regla general de la razón el que cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga 

esperanza de lograrla; y cuando no puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y 

ayudas de la guerra. La primera parte de esta regla contiene la primera y fundamental ley natural, que es 

ésta: buscar la paz y mantenerla. 7 

A partir de esta relación entre el deseo natural (que es propio del derecho natural) y la razón natural surge 

la idea de que para que los hombres encuentren la paz deben renunciar a una parte de su derecho natural. 

Justamente en este hecho se fundamenta la idea de un contrato entre hombres con el fin de eliminar los 

peligros que conlleva la guerra de todos contra todos. Por lo tanto, el cuidado igualmente natural por la 

conservación se desarrolla hasta tal grado que el temor a la muerte se convierte en el miedo principal que 

la razón natural procura reducir mediante la concreción de un contrato entre los individuos para satisfacer 

la necesidad de una vida en comunidad, pero sin los peligros externos o internos de muerte o de miseria. 

La segunda ley natural ordena al hombre entonces a: 

No hacer uso de su derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su relación con los otros 

hombres, como la que permitiría a los otros en su trato con él. Porque mientras cada hombre se aferre al 

derecho de hacer todo lo que le plazca, todos los hombres estarán en una situación de guerra. Pero si los 

demás hombres no renuncian a su derecho, no hay razón para que uno esté obligado a hacerlo, pues ello 

implicaría el convertirse en una presa para los otros, cosa a la que nadie está obligado. Esto es lo que dice 

aquella ley del Evangelio: lo que quieres que los otros te hagan a ti, házselo tú a ellos. 8 

Creemos importante detenernos en este punto porque aparece un primer problema teórico en el análisis de 

la estructura conceptual del contrato, ya que lo que está diciendo Hobbes es por lo menos ambiguo en el sentido 

siguiente: por un lado, los deseos naturales de los hombres tienden, de acuerdo al derecho natural, a procurar cuanto 

sea necesario para la autoconservación. Esto responde a una composición mecánica del deseo humano, obedeciendo 

a leyes causales. Por otro lado, los mandatos de la razón natural, es decir, las leyes que provienen de la razón, 

actúan necesariamente para contener los deseos naturales como factores de coerción de las leyes mecánico-causales. 

Entonces, la pregunta que nos hacemos es si la coerción del deseo natural mecánico responde también a normas en 

su acepción mecánico-causal o no. Si la respuesta es afirmativa, existirían en el hombre a un mismo tiempo dos 

tipos de causalidades contradictorias; lo cual es absurdo desde un punto de vista lógico. Si la respuesta es negativa, 

entonces la coerción del deseo natural no proviene de la razón natural en sentido mecánico-causal, sino de un tipo 

93 


8 Ibídem. 

JULIO 

2013


de necesidad que responde a reglas de orden práctico (phrónesis); siendo justamente esto lo que Hobbes deseaba 

evitar explícitamente al formular su concepto de racionalidad calculadora. La respuesta al problema se encuentra en 

la ambigüedad o equivocidad que alcanza al concepto “ley natural” en la obra de Hobbes. Esto nos hace pensar en 

lo que Habermas se ha preguntado respecto de la obra del filósofo inglés, a saber: 

¿Cómo pueden imponerse los mandatos iusnaturalistas en contra de la presión de la naturaleza instintiva 

humana, presión que continúa confluyendo? 9 

Este problema teórico traerá nuevos inconvenientes a la hora de establecer una fundamentación del 

derecho natural y del orden social, pero esto lo veremos más adelante. Lo importante para esta investigación es 

mostrar la necesidad del contrato como exigencia indispensable para garantizar la paz, la seguridad y el 

afianzamiento del bienestar económico de una comunidad. 

La constitución del Estado como garante de la paz 

94 

JULIO 

2013 

La perspectiva teórica de Hobbes tiene múltiples consecuencias, la más notoria es que consolida un 

planteamiento típicamente moderno en la medida en que no se preocupa ni por las condiciones de una legalidad 

inmanente del microcosmos (polis) ni por la imposición de la unidad exterior del Imperium, emanada como fuente 

de un orden universal desde un centro privilegiado hacia la periferia (Imperio), sino por las condiciones 

“científicas”, “prácticas” que permitan constituir un orden central y exclusivamente “nacional”. También es 

moderna la forma en que Hobbes plantea la interacción social entre los individuos como una acción contradictoria y 

competitiva que no se organiza sobre la idea del bien común, sino sobre un sistema de relaciones que surge de la 

mecánica de los cuerpos sociales. El planteamiento de Hobbes supone que los cuerpos se mueven con una tendencia 

ilimitada dentro de un espacio limitado (los bienes son escasos), lo cual produce que los cuerpos finalmente 

choquen entre sí (aparece la confrontación y la discordia) y se vean limitados en su movimiento por la presencia de 

otros cuerpos. El resultado es obvio, se impone la necesidad de limitar la acción de los individuos a través del pacto 

o contrato social para que los mismos no se terminen destruyendo entre sí. Hecho que paralizaría al fin y al cabo 

todo tipo de movimiento. El pacto es el elemento clave en la obtención de la seguridad y la paz que necesita la 

sociedad. El mismo se crea cuando los individuos deciden libremente transferir una parte de su derecho natural a la 

persona del soberano. La causa última de esta transferencia de derecho busca constituir las condiciones que 

garanticen la autoconservación y, por lo tanto, hacer la vida más grata. El temor a la espada pública sería el único 

miedo aceptable en el nuevo marco del estado moderno. Esta espada pública o poder común se logra sólo a partir de 

que los individuos confieren al soberano todo su poder “a un solo hombre o a una asamblea de hombres que, 

mediante una pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades de los súbditos a una sola voluntad. O lo que es lo 

mismo, nombrar a un individuo o a una asamblea de individuos, que representen a todos, y responsabilizarse cada 

9 J. Habermas, Teoría y Praxis, Tecnos, Madrid, 1987, p. 72.


uno como autor de todo aquello que haga o promueva quien ostente esa representación en asuntos que afecten la 

paz y la seguridad comunes; y consecuentemente, someter sus voluntades a la voluntad de ese representante, y sus 

juicios respectivos, a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordancia; es una verdadera unidad de 

todos en una y la misma persona, unidad a la que se llega mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre, 

como si cada uno estuviera diciendo al otro: Autorizo y concedo el derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa 

autoridad a este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú también le concedas tu propio 

derecho de igual manera, y les des esa autoridad en todas las acciones. Una vez hecho esto, una multitud así unida 

en una persona es lo que llamamos Estado, en latín Civitas”. 10 Por lo tanto, el estado es el producto de la 

resignación de una parte del poder de cada individuo con el objetivo de reencontrarlo amplificado en la 

representación de una fuerza que brinde el mayor poder de disuasión posible a toda la sociedad. La función del 

estado es, en consecuencia, garantizar la seguridad externa e interna de la comunidad, es decir, la paz. 

Bibliografía 

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Editado por la Universidad de Huelva, Huelva, 2002. 

J. Habermas, Teoría y Praxis, Tecnos, Madrid, 1987. 

T. Hobbes, Leviathan: or the matter, form and power of a commonwealth ecclesiastical and civil, J. M. Dunt & 

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A. Rogow, Thomas Hobbes, radical in the service of reaction, Norton & Co., New York, 1986. 

M. Salas, “Hobbes: el estado por adquisición y los límites del poder soberano”, Revista de Filosofía, Vol. XLII, 

Número doble 109/110, 2005, pp. 49-57. 

95 

10 T. Hobbes, 1957: p. 89. 

JULIO 

2013

Vicent Ballester García | Las raíces de la violencia en la obra de Castoriadis 

Las raíces de la violencia en la 

obra de Castoriadis 

The roots of violence in Castoriadis’ work 

Vicent Ballester García 

Universitat de València 

Resumen 

Cornelius Castoriadis (1922-‐‐1997) aborda el estudio de la 

naturaleza humana a partir del conflicto entre psique y 

sociedad. No hay oposición entre individuo y sociedad en la 

medida en que la propia noción de individuo es una 

creación social. Sin embargo, sí es necesario considerar la 

socialización como un proceso de violencia radical frente a 

la psique originaria. El propósito de este trabajo es 

considerar las aportaciones de Castoriadis a la reflexión en 

torno al problema de la violencia. Para ello, observaremos 

los vínculos que establece entre heteronomía y violencia 

social, y valoraremos en qué medida un proyecto de 

autonomía como el que él plantea puede conjugarse con la 

violencia original propia del psiquismo humano. 


Violencia, Autonomía, Alteridad, Creación, Castoriadis. 

Abstract 

Cornelius Castoriadis (1922-‐‐1997) faces the study of human 

nature from the perspective provided by the conflict 

between psyche and society. To the extent that the very 

notion of individual is regarded as a social creation, there 

could not be opposition between individual and society. 

And yet, it is necessary to view socialization as a process of 

radical violence against the native psyche. The purpose of 

this paper is to consider the contributions of Castoriadis to 

the discussion about the problem of violence. In so doing, I 

will highlight the links between heteronomy and social 

violence while analyzing to what extent a project of 

autonomy, as Castoriadis proposes, can be coupled with the 

original violence of the human psyche itself. 

Key words 

Violence, Autonomy, Alterity, Creation, Castoriadis. 

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2013


Las raíces de la violencia en la obra de Castoriadis 

Vicent Ballester García 


Introducción 

Partiendo de presupuestos psicoanalíticos, pero en abierta discrepancia con el determinismo freudiano, 

Castoriadis define el núcleo psíquico original (al que llama monádico), como un estado de locura totalitaria en que 

el yo es omnipotente y sus representaciones, afectos y deseos indiferenciados. Ese núcleo es radical y violentamente 

antisocial, es raíz de todo odio y violencia. El proceso de socialización comportará la limitación de esa 

omnipotencia de la psique, proporcionando las significaciones imaginarias sociales (tribu, religión, nación…) como 

sucedáneos de sentido de aquella omnipotencia perdida. 

El ser humano, dice Castoriadis, no es un ser racional, es un ser loco, que desea la certidumbre de la 

creencia. Pero, al mismo tiempo, se manifiesta en él esa imaginación radical, fuente original de toda representación 

(vinculada siempre a afectos y deseos), que puede hacer posible la aparición de la subjetividad reflexiva y 

deliberativa. Frente a la violencia de la clausura de sentido que ofrecen las sociedades cerradas, observamos 

procesos de reconocimiento de la alteridad. 

«El odio es más viejo que el amor» 

El odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor. Nace de la repulsa primitiva del mundo 

exterior emisor de estímulos por parte del yo narcisista primitivo. 

Esta cita pertenece a la obra de Freud Las pulsiones y sus destinos. 1 En ella, el odio se presenta como 

principio activo generador del exterior al sujeto. Éste será también el punto de partida de Castoriadis en su 

caracterización de las fuentes del odio: “la tendencia fundamental de la psique a rechazar (y así, a odiar) lo que no 

es ella misma”. 2 Ahora bien, para poder explicar esta tendencia es necesario postular una instancia psíquica que 

Freud llamaba “yo narcisista primitivo”, y Castoriadis llamará “mónada psíquica”. Dice Castoriadis que “desde el 

nacimiento la psique gira en torno a sí misma”, se halla en un estado de clausura. En ese primer estadio psíquico 

cualquier deseo que pudiera presentarse está satisfecho de manera inmediata: nada existe fuera del sujeto, que se 

experimenta a sí mismo como fuente de placer o como capaz de dar cumplimiento a ese placer. 3 Castoriadis observa 

en el estado de mónada psíquica lo que Freud llamaba “omnipotencia mágica del pensamiento”: en el inconsciente, 

basta con que aparezca un deseo para que éste quede realizado en y a través de la representación. 

1 

Freud, S., Las pulsiones y sus destinos (1915) en Obras Completas, tomo VI (1914-1917), Madrid, Biblioteca Nueva, 1996. 

2 Castoriadis, C. Figuras de lo pensable, Madrid, Cátedra-Universitat de València, 1999, p. 180. 

3 

Castoriadis, C. Figuras de lo pensable, Madrid, Cátedra-Universitat de València, 1999, p. 240. 

99 

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2013

Las raíces de la violencia en la obra de Castoriadis | Vicent Ballester García 

La fase monádica no dura, naturalmente, mucho tiempo, pero dejará su impronta en el resto de nuestra 

existencia. Nuestra psique busca retornar a ese estado de plenitud ilusoria: 

[...] es la matriz y el prototipo de lo que, para el sujeto, será siempre el sentido, a saber, el tenerse 

indestructiblemente unido, consigo mismo y como fin y fundamento de sí mismo, fuente ilimitada de 

placer a la que nada le falta y que no deja nada por desear. 4 

Por ello, el sentido será siempre asimilado a totalidad, completud, cierre. Este “nudo originario” que es la 

mónada es “a-racional”, pues ignora el tiempo y la contradicción (y por tanto la realidad y la lógica del mundo 

exterior). Sin embargo, la propia racionalidad tendrá en su núcleo esta locura totalitaria, esa exigencia de sentido 

absoluto, esa insensatez propia del estado monádico. 

Por otra parte, la mónada es obviamente “a-social” (radical y violentamente antisocial, dice Castoriadis), 

ya que, completamente egocéntrica, ignora a los otros. Sin embargo, la exigencia de clausura que la caracteriza 

estará presente en la institución social: el sujeto exigirá de la sociedad un sentido totalizador que le devuelva, 

aunque sea ilusoriamente, a su primitivo estado monádico. 

La violencia de la socialización 

100 

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2013 

La clausura de la mónada será rota por el displacer provocado en parte por la necesidad somática (el 

hambre, por ejemplo) pero sobre todo por la presencia del “otro”. Para poder sobrevivir (para no incurrir en un 

“autoerotismo mortífero”, dice Castoriadis), el individuo deberá romper la clausura de la etapa monádica, y eso será 

desagradable, pero al tiempo permitirá al sujeto experimentar un nuevo placer, el placer de la representación, que 

paulatinamente irá desplazando al placer del órgano. La necesidad de dar sentido al displacer hará imprescindible la 

creación por parte de la psique de un afuera al que atribuir el origen de ese displacer. 

En todos los estratos psíquicos el objetivo es siempre reencontrar el estado de tranquilidad originario. Así 

el ser humano habrá de vivir siempre en esa difícil tensión entre el deseo de retornar a la mónada (tranquilidad, 

placer, pero también locura de totalidad) y la ruptura de la clausura (abismo, displacer, pero también posibilidad de 

creación, placer de la representación, y autonomía). 

La evolución del individuo se desarrolla siempre en la ambivalencia afectiva: “el objeto amado es 

necesariamente y al mismo tiempo objeto odiado”. 5 Y aunque la supervivencia humana muestra que lo amado 

prevalece sobre lo odiado, el odio siempre está presente, aunque reprimido. 

La socialización representa una violencia (violencia radical) frente a la psique originaria, puesto que le 

impone la conciencia de que aquel estado de plenitud es ilusorio. La sociedad, así, hominiza a ese monstre 

4 

Castoriadis, C., L’Institution imaginaire de la societé, Paris, Éditions du Seuil, 1975 p. 209, cit. en Franco, Y., 2003, Magma (Cornelius 

Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política), Buenos Aires, Biblos, p. 124. 

5 

Castoriadis, C. Una sociedad a la deriva, Buenos Aires, Katz, 2006, p.138.


vagissant (monstruo llorón) que es el bebé, y le vuelve apto para la vida. 6 En compensación frente a tal violencia, la 

sociedad procura a la psique una fuente de sentido más “real”: las significaciones imaginarias sociales. La propia 

“realidad” será una significación imaginaria, pues la institución social se constituye como “creadora de un mundo”, 

un mundo que tiende a la clausura. Por ello, Castoriadis plantea la tendencia natural (recuerdo de la ilusión 

monádica) de las sociedades a la “clausura de sentido”. 7 En realidad, las “clausuras materiales” (fronteras o 

territorios) sólo adquieren importancia por las clausuras de sentido: 

un extranjero es tal porque las significaciones de las que está imbuido son extranjeras, lo que quiere decir 

que necesariamente son siempre extrañas. 8 

Así, la “fabricación social” del individuo es para Castoriadis la raíz de todo odio. En primer lugar, el odio 

hacia los otros (“reverso del amor propio”), que se mantiene en virtud de un sofisma poderoso y elemental: Yo soy 

bueno. El bien soy yo. Él no es yo. Por tanto, él no es bueno (o lo es menos que yo). Gracias a este simple 

mecanismo la organización de la sociedad es concebida y construida como una inmensa máquina para hacer derivar 

hacia afuera el odio. El mundo de sentido del sujeto depende del proceso de identificación con las entidades 

colectivas instituidas de las que el individuo será elemento. Y cuanto más cerrada sea la sociedad, mayor será la 

identificación, la cual puede llegar a ser más fuerte que el impulso de conservación del individuo. Esto explica el 

“hecho universal” por el que las sociedades pueden llegar a imponer a los individuos el sacrificio pro patria mori, 

en todas sus versiones. 

El proceso de identificación tiene “el efecto desinhibitorio que posibilita la desenfrenada actividad asesina 

en la guerra”. Y en este punto Castoriadis observa la confirmación de una de sus tesis fundamentales: la 

colectividad anónima, mediante el imaginario social, es el origen de la institución social. En esos momentos de 

guerra o de movimientos de masas se diría que los individuos recuperan, sin saberlo, la certeza de tal poder de 

creación colectiva. 

La inconvertibilidad del otro 

Pero el segundo vector del odio, más poderoso aún que el primero, es el odio a sí mismo. El Yo, la 

identidad personal, esencialmente fabricación social, es aquello que la psique ha sido obligada a ser, y que le resulta 

extraño. Esta extrañeza respecto al propio Yo se produce, naturalmente, en el mundo inconsciente, donde el “yo” no 

existe, puesto que para que surja necesita la comparación con el otro o los otros. Y por esta imposición, que 

contradice el “egocentrismo inextirpable”, la psique siente aversión hacia todas las capas de su propia socialización. 

6 

Castoriadis considera que no es la “maduración tardía” la que explica la socialización (En nada cambiaría un grupo de chimpancés si los 

cachorros maduraran a los diez o doce años, Hecho y por hacer. Pensar la imaginación. Encrucijadas del laberinto V, Buenos Aires, Eudeba, 

1998, p. 181). Tampoco se explica para “contener la violencia” (Hobbes) o para “reprimir las pulsiones” (Freud). La socialización se explica 

cómo ruptura de la monada psíquica y como imposición violenta de lo que el ser humano necesitará para sobrevivir. 

7 “Un mundo de significaciones es cerrado si toda cuestión que puede plantearse en él o bien halla una respuesta en términos de significaciones 

dadas, o bien su planteamiento carece de sentido” Castoriadis, C. Figuras de lo pensable, Madrid, Cátedra-Universitat de València, 1999, p. 184. 

8 


101 

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2013


No se trata de un rechazo consciente, ni de una “duda intelectual”, a la cartesiana. A nivel consciente el sujeto ha 

encontrado un sustituto de la mónada psíquica en el colectivo. Pero ese individuo en que ha debido transformarse, a 

nivel inconsciente le produce repugnancia. El individuo se reconoce frágil, fragmentado. Y ese odio a sí mismo, 

que es universal según Castoriadis, será desplazado a “los otros” de una manera mucho más virulenta. Se trata del 

desplazamiento que se produce en fenómenos como el del racismo, como transferencia masiva del odio de sí hacia 

algún otro. Con este desplazamiento del odio psíquico el sujeto puede guardar el afecto cambiando de objeto, es 

decir, consigue sobrevivir en lo que subsiste de mónada psíquica, y por eso el racista radical no quiere “encontrarse 

con el objeto”, siente repugnancia incluso física por el otro. 

En definitiva, la primera forma psíquica del odio, la que supone la mera desvalorización del otro, se 

satisface con el “reconocimiento” del otro (debe volverse como yo). Es la forma de odio que conduce a la 

“conversión” del infiel. La segunda forma de odio, en cambio, que arraiga en el odio a sí mismo, supone la 

eliminación del otro, que se concibe como insoportable, inconvertible, y debe desaparecer. 

El odio en la guerra 

102 

JULIO 

2013 

Estos extremos del odio son, en todo caso, considerablemente domeñados por el proceso de socialización, 

que permite canalizar una parte del odio y la energía destructiva. Pero no toda. Hay un resto remanente de odio que 

se transforma, con cierta regularidad, cuando se dan las circunstancias, en guerra. Y así, si bien no se puede decir 

que el odio sea la “causa” de la guerra (pues ha habido muchas guerras cuya causa directa no ha sido el odio), sí es 

condición esencial y necesaria. El odio condiciona la guerra y se expresa en la guerra. Y ello porque los individuos 

viven la amenaza contra la colectividad como una amenaza más seria que la que va contra su vida. 

Las sociedades se constituyen como instituciones imaginarias, y reproducen los tres vectores que 

Castoriadis atribuye a todo “ser para sí”: la representación, la afectividad, y el deseo. Éste último, fuente de 

pulsiones, en el caso de las sociedades se manifiesta en el “empuje (Trieb) expansionista”. La guerra se explica sólo 

en parte como una forma de autoconservación, ya que si una sociedad necesita defenderse es porque otra sociedad 

manifiesta el empuje expansionista que supone eliminarla. Para poder comprender el fenómeno histórico-social de 

la guerra no es necesario pues, según Castoriadis, buscar una causa externa (como las teorías demográficas, las 

“explicaciones” económicas o el poder como tal): la guerra es un rasgo esencial de las sociedades, en tanto que 

aspiran a difundir una “nueva institución” que sustituya toda alteridad. No hay explicación racional de la guerra, 

porque la guerra, como toda la institución social, surge sobre el imaginario, no se reduce únicamente a la 

funcionalidad. 

El imaginario social cohesiona la sociedad y hace que los individuos le pertenezcan. Hay, así, una 

significación imaginaria del “nosotros”, indispensable para que la sociedad exista. Los colectivos humanos crean 

así su mundo propio, su modo de ser afectado. Y se manifiesta en fronteras, no sólo geográficas sino sobre todo 

imaginarias. Por ello, sin ser un organismo, la sociedad es un ser-para-sí, cuyo primer empuje se manifiesta en su 

tendencia a la autoconservación. Pero, como hemos dicho, este empuje va siempre más allá de la conservación. Y


se desarrollará en el empuje de expansión de la propia institución imaginaria. 

Por otro lado, cada comunidad crea su “nosotros” en función de lo que ella considera su “historia”, 

imaginaria en el sentido fuerte del término: ficticia, fabricada, una historia que uno se cuenta borrando todo aquello 

que, en el imaginario nacional, sería “ofensivo” para la nación. 9 La supuesta “memoria colectiva” es no sólo 

selectiva sino totalmente arbitraria, y necesariamente constitutiva de toda identidad colectiva. Y aquí observamos 

de nuevo el paralelismo entre lo psíquico y lo social. De la misma manera que el individuo construye su identidad 

personal sobre una pseudomemoria consciente, el colectivo social cree en su identidad como si fuera fruto de una 

conciencia colectiva consciente. El nivel extremo de tal creencia lo encontramos naturalmente en el moderno 

Estado-nación y la fabricación ex nihilo de conciencias nacionales, significación imaginaria nuclear del mundo 

occidentalizado moderno. 

El reconocimiento de la alteridad 

La tendencia de las colectividades será, así, concebir al otro como inferior. La clausura de la significación 

elimina la posibilidad de considerar al otro en tanto que otro, en tanto que igual, y por tanto la posibilidad de 

considerar nuestras instituciones incomparables. 10 

La posibilidad del reconocimiento de la alteridad en tanto que alteridad supondría, por tanto, un 

movimiento de ruptura de la clausura de la significación, y una aceptación de la alteridad esencial a toda institución 

humana. Esta posibilidad se sitúa en lo que Castoriadis llama “proyecto de autonomía”, que también manifiesta dos 

vectores indisociables: por un lado, la autonomía individual como lucha contra la heteronomía, es decir, como 

capacidad de cuestionar la institución efectiva de la sociedad. Y, por otro lado, la autonomía social, es decir, la 

democracia como movimiento político que ha de permitir el desvelamiento de la autoinstitución social. La 

autonomía y la democracia no parecen ser pues las “tendencias naturales” de la humanidad, dominada por la 

heteronomía y el odio al otro. Lo “natural” en el ser humano es la heteronomía, es la clausura. Pero la sociedad se 

autoinstituye, es creadora de sí, y son los propios sujetos que forman parte de ella quienes, gracias a su imaginación 

radical, son co-creadores de la institución social. Esa capacidad instituyente ha sido sin embargo sistemáticamente 

negada, ocultada, negando con ello la historia, el tiempo y la alteridad. La autonomía social consiste en el 

reconocimiento por parte de las sociedades de su poder instituyente. Y así, cuando una sociedad se reconoce como 

fuente de su propia alteridad está en condiciones no sólo de auto-instituirse explícitamente, sino de aceptar las otras 

alteridades. 

Para Castoriadis, la pregunta: “¿quiénes somos?” obtiene una respuesta heterónoma que se resume en el 

“nosotros”. Pero tiene también la respuesta de la autonomía: “somos quienes nos damos nuestras propias leyes, y 

quienes podemos cambiarlas”. Y reconociendo esa arbitrariedad, aceptamos la alteridad en tanto que alteridad, 

9 

Castoriadis, C. Una sociedad a la deriva, Buenos Aires, Katz, 2006, p. 134. 

10 Ciertamente, algunas sociedades han considerado a otras superiores a ellas mismas, lo cual ha producido procesos de aculturación, a menudo 

forzados por la violencia, sobre todo económica. Pero no es concebible la aceptación de la igualdad entre instituciones de sociedades 

clausuradas. Eso supondría tanto como aceptar en los otros lo que para nosotros es abominable. 

103 

JULIO 

2013


esencial al ser humano y a la sociedad. ¿Nos lleva esto de nuevo a la trampa del relativismo? ¿Debemos aceptar 

como alteridad a quienes están dispuestos a matar a quienes no piensan como ellos? Reconocer la alteridad sólo es 

posible desde la sociedad autónoma. Pero eso no debe suponer aceptar la esquizofrenia de quienes “preconizan 

simultáneamente los derechos del hombre y la diferencia radical de las otras culturas”. La autonomía es contraria a 

la heteronomía, y superior en tanto que “reconoce la alteridad de las otras (…) y en tanto ella ha establecido 

significaciones imaginarias sociales, con las consecuentes reglas de valor universal: para tomar el ejemplo más 

fácil, los derechos del hombre”. 11 La “superioridad” de este proyecto sobre las sociedades heterónomas no puede 

imponerse sin embargo por la fuerza. Supondría una contradicción. Las posibilidades de ese proyecto se hallan en 

su razonabilidad y en la proyección creadora de la imaginación radical, condición humana previa a la racionalidad y 

posibilidad de empatía y de reconocimiento de la alteridad. El punto de referencia de esa sociedad autónoma como 

identidad colectiva no puede ser, entonces, el territorio ni la historia concreta del colectivo, sino el proyecto mismo, 

la historia de la lucha por la autonomía. Y Castoriadis defiende que una tal sociedad no es una utopía, sino un 

proyecto histórico, que nació en la antigua democracia griega y que sigue manifestándose en el proyecto ilustrado 

de la modernidad y en los movimientos emancipatorios. 

Alteridad como creación 

Hemos visto cómo la primera forma que adquiere la alteridad para la psique (alteridad imaginaria) es la de 

sí mismo como otro, es decir el individuo fabricado socialmente. También hemos hablado de una “alteridad real”, 

que es la que provoca el odio al otro en forma de racismo, y por la cual el otro es inconvertible. 

La superación del primer tipo de odio al otro 

[...] parecería no exigir mucho más que lo que implica la vida en sociedad […] la existencia de los 

japoneses no debería poner en tela de juicio el valor de los chinos. 12 

104 

El segundo tipo de odio, cuya raíz psíquica es el odio a sí mismo, supone una elaboración más profunda: la 

“aceptación de nuestra mortalidad real y total”. Tanto en el caso del individuo como de la sociedad, la renuncia a la 

inmortalidad, la necesaria aceptación del Otro que es la Muerte son condición para la autonomía y la superación del 

odio. 

Pero, para entender la posibilidad del sujeto autónomo es necesario reconocer también la alteridad como 

“emergencia de lo nuevo”, como alloiosis. Para ello, debemos distinguir entre el reconocimiento de la “diferencia” 

y la “alteridad”. Dice Castoriadis que “dos objetos son diferentes si existe un conjunto de transformaciones 

determinadas (leyes) que permiten la deducción o producción de uno a partir de otro”. En el caso de la alteridad, en 

cambio, no es posible la deducción. Se trata de la distinción entre el campo de la lógica conjuntista-identitaria 

(ensídica), en que todo es reductible o deducible, como en matemáticas, frente al campo de lo imaginario-poiético, 

JULIO 

2013 

11 

Castoriadis, C., El mundo fragmentado, La Plata, Terramar ed., 2008, pp. 40-41. 

12 

Castoriadis, C., El mundo fragmentado, La Plata, Terramar ed., 2008, p. 39.


de la creación exnihilo. 13 El surgimiento de “lo nuevo” es para Castoriadis la muestra del carácter creador, y no sólo 

reproductor, de la imaginación radical humana. 

Pues bien, esta alteridad como “lo otro emergente” es la condición para la autonomía, y por tanto para la 

superación del odio al otro. En la sociedad heterónoma el tipo antropológico supone no sólo la exclusión del otro, 

sino sobre todo el ocultamiento de la propia autoinstitución. La institución social se presenta así como 

fundamentada en lo trascendente, en instancias externas a la propia institución. Estas sociedades, como mucho, 

pueden “aceptar la diferencia” en tanto que explican las otras instituciones como reductibles de una manera u otra a 

partir de las propias. 

En la sociedad autónoma, en cambio, el tipo antropológico experimenta la autoinstitución individual y 

colectiva, y por tanto acepta la alteridad en tanto que alteridad, es decir, creación humana. Así, “el sujeto autónomo 

se constituye, no sólo frente a la alteridad que supone la relación consigo mismo como otro, sino también (…) en la 

alteridad y como alteridad”. 14 

Conclusiones 

La perspectiva de Castoriadis sitúa las raíces del odio en lo más profundo de la psique, pero sobre todo en 

la violencia que la socialización ejerce sobre la psique. Así, la hipótesis de la mónada explica el rechazo a lo “otro” 

y al mismo tiempo la aceptación del mundo social clausurado. En definitiva, la sociedad fuerza a la psique para 

aceptar lo extraño, que es tanto el propio individuo socializado, como la coexistencia con otros individuos en 

sociedad. Esta “estructura ontológica del ser humano”, dice Castoriadis, impone límites a cualquier perspectiva 

socio-política. Así, “condena irrevocablemente al fracaso toda concepción de una sociedad transparente, todo 

proyecto político que apunte a una reconciliación universal inmediata pretendiendo cortocircuitar la institución”. 15 

Es decir, no podemos tener esperanzas en un fundamento trascendente (como en el proyecto kantiano) que se dirija 

a “lo humano”, a la racionalidad pura o comunicativa, para alcanzar la paz universal. El ser humano está atravesado 

por la institución social, y por la alteridad, y cualquier discurso sobre lo humano debe partir de ello. 

Por otro lado, si bien es cierto que la raíz original de todos los odios es la obligación de la institución social 

a la psique de abandonar sus pulsiones y deseos, también es cierto que éstos nunca desaparecen del todo, y la 

prueba es que los individuos imaginan la transgresión, y de hecho transgreden las normas sociales. La imaginación 

creadora es la condición no sólo para la ruptura de la clausura sino para la autointerrogación y el surgimiento de la 

subjetividad reflexionante y deliberativa. La razón por sí sola no hace posible la autonomía, porque nos remite a la 

lógica ensídica, a lo instrumental, necesario socialmente, pero en definitiva fuente de heteronomía. 

Por último, la posibilidad del sujeto autónomo conlleva la posibilidad de vivir con la alteridad, de aceptar 

lo otro imaginario y real y sobre todo de liberar la alteridad emergente, de reconocer la capacidad creadora de la 

13 

34 difiere de 43, un círculo y una elipse son diferentes. La Ríada y El Castillo no son diferentes; son otros. Una banda de babuinos y una 

sociedad humana, son otros. Castoriadis, C., “Tiempo y creación” en Ontología de la creación, rev. Ensayo y error, Bogotá, 1997, p.19. 

14 

Miranda, R., “El sujeto autónomo y la alteridad” en Cabrera, D.H. (coord.), 2008, Fragmentos del caos, Buenos Aires, Biblos 150. 

15 


105 

JULIO 

2013


imaginación radical así como del imaginario social instituyente. Todo ello supone, en definitiva, el rechazo de la 

ilusión de la inmortalidad: 

Pues una sociedad democrática sabe, debe saber, que no hay significación garantizada, que vive en el caos, 

que ella misma es un caos que ha de darse su forma, jamás establecida de una vez por todas. 16 

106 

JULIO 

2013 

16 

Castoriadis, C., El ascenso de la insignificancia, Madrid, Cátedra-Universitat de València, 1998, p. 67.

Sonia Paría Albert | Naturaleza humana y conflicto: Un estudio desde la Filosofía para la Paz 

Naturaleza humana y 

conflicto: Un estudio desde la 

Filosofía para la Paz 1 

Human nature and conflict: A study from 

the Philosophy for Peace 

Sonia París Albert 

Universitat Jaume I 

Resumen 

El objetivo del texto es reflexionar sobre nuestra naturaleza 

humana como una naturaleza conflictiva, partiendo del 

sentido positivo de esta conflictividad, que lleva a no 

establecer una ligazón necesaria con la violencia. Para este 

fin, el estudio recupera reflexiones filosóficas clásicas, 

además de los presupuestos de la filosofía para hacer las 

paces de la Cátedra UNESCO de Filosofía para la Paz de la 

Universitat Jaume I. Asimismo, incluye un acercamiento a 

las nuevas reflexiones de las neurociencias con el fin de 

indagar conexiones entre estas nuevas ramas del saber y la 

noción de conflictividad que estas páginas presentan. 


Filosofía, Filosofía para la Paz, Conflicto, Neurociencias. 

Abstract 

The objective of this text is to do an study about our human 

nature as a conflictive nature, taking into account the 

positive meaning of this conflictive nature, that let us not to 

establish only a relation to the concept of violence. In this 

sense, this study reminds us some Greek philosophical 

reflections and the Philosophy for making peace of the 

Chair UNESCO of the Philosophy for Peace of the 

Universitat Jaume I. Furthermore, this analysis includes an 

approximation to the new thoughts of the Neuroscience, so 

it tries to investigate some connexions between this new 

disciplines and the notion of conflictive nature revised in 

this pages. 

Key words 

Philosophy, Philosophy for Peace, Conflict, Neuroscience. 

1 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica 

y Desarrollo Tecnológico FFI2010-21639-C02-02, financiado por 

el Ministerio de Ciencia e Innovación (actualmente Ministerio de 

Economía y Competitividad) y con Fondos FEDER de la Unión 

Europea, y en las actividades del grupo de investigación de 

excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalitat Valenciana. 

107 

JULIO 

2013


Naturaleza humana y conflicto: Un estudio desde la Filosofía para la 

Paz 2 

Sonia París Albert 

Universitat Jaume I 

Introducción 

Estas páginas pretenden adentrarse en el análisis de los conflictos destacando, muy especialmente, su 

carácter inherente a la naturaleza humana. Para conseguir este objetivo, se toma como punto de partida el hecho 

según el cual los conflictos no están necesariamente vinculados con la violencia, sino que también pueden ser 

considerados de manera positiva, siempre que tengamos en cuenta los medios pacíficos posibles que están a nuestra 

disposición a la hora de regularlos. Por consiguiente, se aborda la relación entre conflicto y naturaleza humana 

desde una perspectiva positiva, a la que se aúna el rasgo de la complejidad como otro elemento a recordar en esta 

relación. El sentir general de este trabajo se podría resumir con la siguiente cita textual: 

La destructividad no es ni mucho menos la única opción de que el hombre dispone para enfrentarse a los 

problemas y desafíos de su existencia. También aquí la historia nos demuestra que en todas las 

civilizaciones, culturas y sociedades no ha faltado las personas y grupos que lejos de elegir la 

destructividad como norma de conducta han optado por formas de ser y de obrar de orden constructivo, 

desde la amistad y el espíritu de concordia a la solidaridad y ayuda mutua. 3 

Las siguientes páginas se estructuran en varios apartados en los que se introduce, en primer lugar, la 

relación entre la conflictividad, complejidad y naturaleza humana a partir de una revisión de las ideas expuestas por 

algunos pensadores de la filosofía antigua y, en segundo lugar, una breve síntesis de las aportaciones que las 

neurociencias podrán hacer al respecto. 

La conflictividad y la complejidad de la naturaleza humana: una visión positiva 

Son muchos los conflictos con los que nos vamos encontrando en nuestra actualidad, de tal modo que, 

continuamente, vivimos y escuchamos hablar de conflictos interpersonales de índole muy variada y, al mismo 

tiempo, recibimos noticias de conflictos internacionales que tienen lugar en diversos lugares del mundo, por muy 

recónditos que éstos sean, y que afectan muy directamente a la sociedad civil, produciendo en ella grandes 

sufrimientos con todo tipo de violencia directa, estructural y cultural. Es esta sobreabundancia de conflictos la que 

2 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico FFI2010-21639-C02-02, financiado por el 

Ministerio de Ciencia e Innovación (actualmente Ministerio de Economía y Competitividad) y con Fondos FEDER de la Unión Europea, y en las 

actividades del grupo de investigación de excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalitat Valenciana. 

3 H. Saña, Tratado del hombre, Almuzara, Andalucía, 2010, p. 237. 

109 

JULIO 

2013


causa en los y las investigadoras para la paz la necesidad de estudiarlos y de comprender sus dinámicas, no con 

miras a establecer modelos de regulación únicos y válidos para todas las situaciones conflictivas, que además nos 

hagan interpretarlas a todas por igual, sino, más bien, para aprender de cada vivencia conflictiva, para estar al 

corriente de los medios pacíficos que tenemos a nuestra disposición si queremos transformarlos positivamente y, 

muy especialmente, para saber más de la naturaleza humana. De todas maneras y aunque es importante hacer esta 

clase de investigaciones, cabe resaltar las afirmaciones de Gutiérrez Estévez cuando dice que: 

[…] debemos desconfiar de la inflación de conflictos. Porque quizás no sean tantos ni tan importantes o 

tan novedosos como parecen. Creo que debemos impulsar y desplegar un manto de escepticismo general 

sobre el campo de la conflictividad. Y que es mejor, para el funcionamiento de nuestra cabeza, promover 

una cierta inapetencia hacia los conflictos. No indiferencia, pero sí alguna protección para que el empacho 

cerebral no nos produzca un colapso reflexivo. 4 

Lo que en este trabajo se propone es abordar la relación entre los conflictos y la naturaleza humana 

tomando como punto de referencia las investigaciones de carácter filosófico que se vienen realizando en la Cátedra 

UNESCO de Filosofía para la Paz de la Universitat Jaume I y en el Instituto Interuniversitario de Desarrollo Social 

y Paz (IUDESP) de la mencionada universidad. Con este propósito, se parte de una revisión antropológica que pone 

el énfasis en los siguientes dos rasgos de la naturaleza humana: La conflictividad y la complejidad. En estas páginas 

se entiende que son dos rasgos que están íntimamente relacionados y se plantean poniendo el énfasis en su relación 

positiva (la de la conflictividad y la complejidad) con la naturaleza humana. 

1) La conflictividad. Pone de manifiesto que es inherente al ser humano el hecho de vivir conflictos; el ser 

humano es conflictivo porque es propio de su naturaleza vivir conflictos. 5 Pero, ¿qué son los conflictos? Su 

definición etimológica nos hace interpretarlos como un «luchar con», pues deriva del prefijo «co-» (que quiere decir 

«unión» o «colaboración») y del verbo «fligere» (que quiere decir «luchar»). 6 Esta definición etimológica nos hace 

suponer que es esencial a la naturaleza humana «luchar con»; interaccionar con otros y con otras para luchar. 7 

Evidentemente, es importante matizar aquí que esa interacción, ese «luchar con», puede realizarse con violencia o 

pacíficamente. Tanto es así, que se aprecia como el verbo luchar está vinculado con la violencia («luchar con 

violencia»), pero también puede adoptar otra connotación más positiva. El verbo luchar, procedente del latín luctari 

110 

JULIO 

2013 

4 M. Gutiérrez Estévez, “La antropología y los conflictos interculturales”, en Néstor García Canclini (coord.), Conflictos interculturales, Gedisa, 

Barcelona, 2011, pp. 93-94. 

5 I. Comins Mingol y otros, “Hacer las paces imperfectas: entre el reconocimiento y el cuidado”, en Francisco Muñoz y Jorge Bolaños Carmona 

(eds.), Los habitus de la paz. Teorías y prácticas de la paz imperfecta, Granada, Universidad de Granada, 2011a, pp. 95-122. F. Muñoz, La paz 

imperfecta, Granada, Servicio de publicaciones de la Universidad de Granada, 2001. F. Muñoz y B. Molina Rueda, “Pax Orbis: complejidad e 

imperfección de la paz”, en Francisco Muñoz y Beatriz Molina Rueda (eds.), Pax Orbis: complejidad e imperfección de la paz, Eirene, 

Universidad de Granada, 2009, pp. 15-53. S. París Albert, Filosofía de los conflictos. Una teoría para su transformación pacífica, Barcelona, 

Icaria, 2009. S. París Albert, “Filosofía, transformación de conflictos y paz”, en Irene Comins Mingol y Sonia París Albert (ed.): Investigación 

para la paz: estudios filosóficos, Barcelona, Icaria, 2010, pp. 89-104. 

6 V. Martínez Guzmán, Podemos hacer las paces. Reflexiones éticas tras el 11-S y el 11-M, Bilbao, Desclée de Browver, 2005. 

7 Esta idea refiere a la intersubjetividad que hace notar que las relaciones humanas tienen lugar entre sujetos. La intersubjetividad es 

ampliamente valorada en la filosofía para la paz, convirtiéndose en un punto central de los quince puntos del giro epistemológico que le dan 

fundamento. En estas páginas también se tendrá en cuenta la intersubjetividad, desde la misma noción de conflicto que se propone y, por lo 

tanto, deberá ser recordada al plantear su relación, y el de la complejidad, con la naturaleza humana.


y unido a las preposiciones «con», «contra» y «por», significa, por un lado, usar las fuerzas y los recursos propios 

para vencer a otro, a un obstáculo o conseguir una cosa y, por el otro lado, el ataque recíproco que se realizan las 

personas con sus fuerzas y sus armas. 8 Sin embargo, en un sentido figurado, ese «luchar con, contra y por» puede 

verse como el esfuerzo individual o colectivo que se realiza para alcanzar una cosa sin el uso necesario de la fuerza 

violenta. 9 Está claro que es este último el sentido que me interesa destacar en estas páginas, pues lo que se quiere es 

subrayar la visión positiva de la relación entre la conflictividad, la complejidad y la naturaleza humana porque, 

además, es este sentido el que evidencia que los conflictos entendidos como un «luchar con» pueden afrontarse por 

medio de la violencia, pero también pueden serlo por medios pacíficos. Nuevamente y con la misma finalidad, son 

estos últimos los que me interesa acentuar a la hora de regular los conflictos porque son éstos medios los que nos 

hacen comprender más fácilmente qué es lo que quiere decir el ser conflictivo, puesto que hacen ver que los 

conflictos no están unidos necesariamente a la violencia. Somos conflictivos, pero ello no quiere decir que seamos 

violentos. 

2) La complejidad. 10 Supone que el ser humano tiene posibilidades diversas para afrontar sus conflictos, 

bien sean estas posibilidades violentas o pacíficas. Con esta característica se manifiesta la responsabilidad que cada 

persona tiene de las cosas que hace, dice y calla, 11 así como de la libertad que se disfruta a la hora de escoger cómo 

queremos relacionarnos con los y las demás. Es decir, cómo queremos poner en práctica la intersubjetividad. 

Moliner 12 ofrece una acepción de conflicto muy vinculada con el rasgo de la complejidad cuando dice que 

el conflicto es «indecisión», que es ese momento en el que el combate está indeciso. De acuerdo con esta noción, 

los conflictos serán aquellas situaciones en las que no tenemos claro qué hacer al poder ser reguladas de maneras 

diferentes. Este concepto se enmarca coherentemente en los presupuestos teóricos que se vienen defendiendo desde 

la filosofía para la paz de la Cátedra UNESCO de Filosofía para la Paz y del IUDESP de la Universitat Jaume I, 

según la cual las personas tenemos alternativas muy variadas para hacernos, decirnos y callarnos las cosas, siendo 

nuestra responsabilidad cuál de ellas decidamos escoger para interrelacionarnos. 13 

Como se puede apreciar en los párrafos anteriores, las notas hasta aquí expuestas han pretendido no sólo 

abordar la relación entre la naturaleza humana, el conflicto y la complejidad, sino, también, ahondar en la visión 

positiva de esta relación. Esta pretensión se ha llevado a cabo destacando, sobre todo, que la inherencia de los 

conflictos a la naturaleza humana no implica que ésta sea necesariamente violenta, ya que las situaciones 

conflictivas pueden ser transformadas también pacíficamente. Por consiguiente, la finalidad debería ser aprender 

esos medios pacíficos que han de hacer posible las transformaciones positivas de los conflictos con el fin de 

8 M. Moliner, Diccionario del uso del español, www.diclib.com (Fecha de acceso: 25/05/10), 1997. 

9 I. Comins Mingol y otros, “Hacer las paces imperfectas: entre el reconocimiento y el cuidado”, en Francisco Muñoz y Jorge Bolaños Carmona 

(eds.), Los habitus de la paz. Teorías y prácticas de la paz imperfecta, Granada, Universidad de Granada, 2011a, pp. 95-122. 

10 F. Muñoz, La paz imperfecta, Granada, Servicio de publicaciones de la Universidad de Granada, 2001. J. Bolaños Carmona y A. Acosta 

Mesas, “Una teoría de los conflictos basada en la complejidad”, en Francisco Muñoz y Beatriz Molina Rueda (eds.), Pax Orbis: complejidad e 

imperfección de la paz, Eirene, Universidad de Granada, 2009, pp. 55-72. 

11 Se matiza «que se hace, dice y calla» siguiendo los supuestos filosóficos de la teoría de los actos de habla de Austin según los que todo decir 

es un hacer y, por consiguiente, debemos asumir la responsabilidad de las palabras, de los silencios y de sus consecuencias, así como debemos 

asumir la responsabilidad de las acciones físicas que realizamos. 

12 M. Moliner, Diccionario del uso del español, www.diclib.com (Fecha de acceso: 25/05/10), 1997. 

13 V. Martínez Guzmán, Filosofía para hacer las paces, Barcelona, Icaria, 2001.V. Martínez Guzmán, Podemos hacer las paces. Reflexiones 

éticas tras el 11-S y el 11-M, Bilbao, Desclée de Browver, 2005. 

111 

JULIO 

2013


otorgar, al mismo tiempo, un sentido más creativo a los mismos, haciéndolos ver como oportunidades que se 

presentan para el intercambio, el crecimiento y el aprendizaje (claro está, siempre que se afronten pacíficamente). 14 

Los conflictos así entendidos forman parte de la vida. Son la vida misma. Constituyen un componente vital 

básico. Están presentes en prácticamente todos los espacios de las relaciones humanas […] Los conflictos 

constituyen el acontecimiento reiterado que relata la historia de la humanidad […] Los conflictos son crisis 

y las crisis son oportunidades de cambio o evolución. 15 

Son estas nuevas interpretaciones de los conflictos las que hacen superar las tendencias que, 

continuamente, nos dirigen a evitarlos. Ahora, en cambio, lo que se propone es promover nuestros esfuerzos para 

aprender a convivir con ellos, con nuestros conflictos, convirtiéndolos en un hábito. Es decir, nuestro hábito debería 

ser aceptar nuestros conflictos para ir descifrando, al mismo tiempo, sus posibilidades de transformación pacífica. 

Por lo tanto, encontramos aquí dos actitudes que, entiendo, se nutren simultáneamente porque tanto es la práctica de 

la transformación pacífica la que nos ayuda a convivir con nuestros conflictos y a entenderlos como un hábito, 

como el hecho de partir desde esta imagen más positiva de los conflictos el que favorece la puesta en marcha de la 

metodología de la transformación pacífica. Importante es señalar que no es tarea fácil, por así decirlo, cambiar todas 

estas percepciones y generar estos nuevos hábitos, ya que parece que estamos tan acostumbrados a relacionar los 

conflictos con la violencia que nos resulta costoso cambiar nuestras costumbres. 16 Sin embargo, debemos seguir 

esforzándonos por conseguirlo y por generalizarlo, ya que promoveremos, así, una forma más de transformación 

pacífica del sufrimiento humano y de la naturaleza. 

A continuación, me propongo seguir indagando sobre esta relación entre la conflictividad, la complejidad y 

la naturaleza humana mediante una revisión sintética de aquellas ideas que algunos pensadores clásicos 

promovieron en sus escritos, y que nos permiten seguir ahondando en los contenidos que se presentan en este texto. 

En la filosofía griega se dedicó gran parte del pensamiento al estudio de la naturaleza humana debido, 

entre otras cosas, a que existía la tendencia a concebir al ser humano como el centro de la creación, capaz de actuar 

racional y éticamente por naturaleza. 17 Esta interpretación fue, entonces, una de las causas del desarrollo de los 

extraordinarios manuscritos de carácter antropológico de la época. Los filósofos presocráticos, los sofistas, 

Sócrates, Platón, Aristóteles… y muchos más, todos tuvieron alguna cosa que decirnos sobre el ser humano y, entre 

sus pensamientos, encontramos hoy en día ciertas doctrinas que nos permiten fundamentar la relación entre 

conflicto, complejidad y naturaleza humana que en estas páginas se plantea. 

Heráclito es el presocrático por excelencia que no podemos dejar de mencionar por la defensa a ultranza 

112 

JULIO 

2013 

14 I. Comins Mingol, “Conflitto e cooperazione: fra riconoscimiento, giustizia e amore”, en Tiziano Telleschi (ed.), L’officina della Pace. Potere, 

conflitto e cooperazione, Pisa, Edizione Plus - Pisa University Press, 2011b, pp. 45-61. J. P. Lederach, Preparing for Peace. Conflict 

Transformation Across Cultures, New York, Syracuse University Press, 1995. J. P. Lederach, Building Peace. Sustainable Reconciliation in 

Divided Societies, Washington, United States Institute of Peace, 1998. S. París Albert, Filosofía de los conflictos. Una teoría para su 

transformación pacífica, Barcelona, Icaria, 2009. 

15 J. Fernández, Ser humano en los conflictos. Reflexión ética tras una vivencia directa en el conflicto vasco, Alianza, Madrid, 2008, p. 30. 

16 P. Cascón Soriano, Educar en y para el conflicto, Barcelona, Cátedra UNESCO sobre Paz y Derechos Humanos, Universidad Autónoma de 

Barcelona, 2001. 

17 H. Saña, Tratado del hombre, Almuzara, Andalucía, 2010, p. 17.


del conflicto que en su escuela proyecta, así como de la guerra que llega a identificarla como el padre de todas las 

cosas. 18 Su filosofía se podría resumir con la famosa sentencia suya que aparece, por ejemplo, en el Crátilo de 

Platón, 402, y que dice: 

[…] que todo se mueve y nada permanece, y, comparando las cosas con la corriente de un río, dice que en 

el mismo río no nos bañamos dos veces». 19 

Este juicio es el que le lleva, también, a afirmar que 

[…] todas las cosas se hallan en perpetuo flujo y cambio; en ninguna parte del universo se podrá encontrar 

en reposo eterno, la estabilidad inmutable. Y no sólo hay en él perpetuo cambio; sino también perpetuo 

conflicto. 20 

El carácter permanente que Heráclito otorga al conflicto es el que nos lleva a interpretarlo en su 

pensamiento como un aspecto inherente de las relaciones sociales y de la naturaleza humana, pues él mismo es 

quien señala al choque de los opuestos como la verdadera condición de la vida, siendo este contraste, este choque 

de opuestos y, con ello, decimos, evidentemente, el conflicto la única armonía posible 21 . Así mismo, aparece en la 

Ética nicomaquea de Aristóteles, VIII 2, 1155b, donde se escribe “[…] lo opuesto concuerda y que de las cosas 

discordantes surge la más bella armonía”, “y que todo sucede según discordia”. 22 Sin embargo, hay que decir, al 

mismo tiempo, que Heráclito ideó un principio inmanente de orden y medida para gobernar ese mundo de caos, 

complejidad y conflicto, y que no fuese, por el contrario, un simple caos. 23 

Esta misma presencia del conflicto y de la complejidad en la naturaleza humana se encuentra en otros 

pensadores clásicos de la época como, por ejemplo, Platón, quien ya hace patente el carácter conflictivo de la 

naturaleza humana desde la misma división que plantea del alma humana en tres partes. 24 En el diálogo el Fedro 

nos habla de la parte racional del alma ligada a la racionalidad, de la parte irascible en la que se da la valentía y de 

la parte apetitiva donde se hallan los deseos corporales. A partir de esta división, Platón caracteriza al ser humano 

justo como aquel en el que tiene lugar un equilibrio entre las tres partes del alma, es decir, como aquel en el que de 

forma armónica se dan los deseos corporales y la valentía, aunque siempre supervisados por la racionalidad, que 

seguirá teniendo una cierta superioridad respecto a las otras dos partes. 

Esta partición en tres puede ser una buena muestra de los conflictos internos que vivimos las personas, 

pues ni que decir tiene que son muchas las ocasiones en las que, por ejemplo, no coincide lo que nos dice nuestra 

18 H. Saña, Tratado del hombre, Almuzara, Andalucía, 2010, p. 225. 

19 C. Eggers Lan y V. E. Juliá, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1978, p. 326. 

20 A. Hilary Armstrong, Introducción a la filosofía antigua, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 2007, p. 26. 

21 A. Hilary Armstrong, Introducción a la filosofía antigua, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 2007, p. 26. 

22 C. Eggers Lan y V. E. Juliá, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1978, p. 347. 

23 A. Hilary Armstrong, Introducción a la filosofía antigua, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 2007, p. 27. G. Fernández 

Pérez, Heráclito. Naturaleza y complejidad, Thémata/Plaza y Valdés, Sevilla/Madrid, 2010. 

24 Platón, Fedón, Gredos, Madrid, 2010. L. Stevenson, Diez teorías de la naturaleza humana, Cátedra, Madrid, 2010. 

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racionalidad y nuestra apetencia, y es ahí donde surge el conflicto, donde mana el no saber qué hacer. ¿Seguimos 

los dictámenes de lo que la racionalidad entiende como correcto o nos dejamos llevar por los placeres que nuestro 

cuerpo también reclama? Entiendo que fue Platón muy audaz al diseñar esta teoría porque dejó entrever esos 

conflictos más internos que diariamente sacuden a las personas y que no sólo son muestra de la estrecha relación 

entre conflicto y naturaleza humana, sino también de la complejidad de esa misma naturaleza. Aquí, tenemos de 

nuevo esas alternativas que comentábamos anteriormente, al hablar de las diferentes maneras en las que nos 

podemos hacer, decir y callar las cosas de acuerdo con los presupuestos teóricos de la filosofía para la paz. 

La misma justicia en armonía que Platón piensa respecto a la naturaleza humana la extrapola al plano 

social donde nos habla de tres estamentos sociales que vendrían a equivaler a las tres partes del alma. En la 

República 25 caracteriza a los filósofos, a los guardianes y a los trabajadores, de tal manera que, nuevamente, se hace 

patente los posibles conflictos entre estas tres clases sociales. Sin embargo, Platón no sólo nos señala en su doctrina 

a los conflictos internos y a los conflictos dentro de un estado, sino también a los conflictos entre estados. Tanto es 

así que en Las Leyes 26 afirma que todas las ciudades están en un estado de guerra por naturaleza, que todos los 

hombres son enemigos de todos los hombres y que una misma persona es enemiga de sí misma. 27 De ahí, la 

necesidad de crear estados que enseñen a los y las ciudadanas a convivir, aunque y a pesar de esta creación, dice 

Platón que la guerra sucederá inevitablemente. 

Una interpretación bien diferente a la platónica se encuentra en Aristóteles quien define al ser humano 

como un ser naturalmente social y como un animal político, que viene a decir que el ser humano no se basta a sí 

mismo, sino que necesita de un semejante para vivir. 28 Tanto es así que “[…] la ciudad es el marco dentro del cual 

se puede realizar, gracias a la independencia que ella asegura, el ideal de una vida humana perfecta; es ella el 

ambiente en que el hombre puede alcanzar su felicidad mediante el ejercicio de la virtud, en el respeto a la 

justicia”. 29 Por lo tanto, la guerra no se convierte en el ideal de ningún estado, sino que sólo se justifica por su 

finalidad que no es otra más que la paz. 

Esta necesidad que los seres humanos tienen de sus semejantes según Aristóteles se encuentra, también, a 

nivel interno, cuando analiza la dualidad alma-cuerpo y afirma que no existe tal dualidad, sino más bien una fuerte 

solidaridad entre las dos que las hace comprenderse y reconocerse. 30 Quizás, el pensamiento aristotélico sea una 

buena muestra de esa visión más positiva de los conflictos. Cuando Aristóteles nos dice que el ser humano es un ser 

social o cuando habla de la solidaridad alma-cuerpo no creo que esté negando la existencia de los conflictos, sino, 

más bien, que de muestra de las alternativas más solidarias que el ser humano tiene para afrontarlos, ya sea referido 

a los conflictos más internos o a los de un carácter social. 

Las teorías expuestas de Heráclito, Platón y Aristóteles, aunque brevemente, nos dan buena muestra de la 

inherencia de los conflictos y la complejidad a la naturaleza humana. Si bien es cierto que, en alguna ocasión, la 

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2013 

25 Platón, República, Madrid, Alianza, 1992. 

26 Platón, Las leyes, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983. 

27 J. García Caneiro y F. Javier Vidarte, Guerra y filosofía. Concepciones de la Guerra en la Historia del Pensamiento, Tirant lo Blanch, 

Valencia, 2002, p. 28. 

28 J. Moreau, Aristóteles y su escuela, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Argentina, 1972, p. 221. 

29 J. Moreau, Aristóteles y su escuela, op. cit., p. 222. 

30 Aristóteles, Acerca del alma, Gredos, Madrid, 2010. L. Stevenson, Diez teorías de la naturaleza humana, Cátedra, Madrid, 2010.


lectura de estos autores ha llevado a pensar en la vinculación entre la conflictividad y la violencia, lo que se ha 

propone aquí es tomar a estos autores como fundamentos teóricos de la relación que en este texto se plantea. 

Evidentemente y como se ha dicho a lo largo de este apartado, lo que se quiere es destacar el sentido positivo de 

esta relación entre conflicto, complejidad y naturaleza humana que se enraíza en una mirada creativa de los 

conflictos no ligada a la violencia y en sus posibilidades de transformación pacífica. Esta es la razón por la que 

seguimos trabajando para aprender metodologías de transformación de conflictos por medios pacíficos que puedan 

ser extensivas a todos los sectores sociales y que sirvan para regular positivamente todo el sufrimiento que aún hoy 

en día sigue encontrándose. 

Un acercamiento desde las neurociencias 

La relación entre el conflicto, la complejidad y la naturaleza humana también se podría analizar con las 

neurociencias, que son unas nuevas disciplinas que vienen con mucha fuerza, produciendo un gran número de 

estudios científicos en nuestros días. Se caracterizan por tratar de explicar el funcionamiento del cerebro 

demostrando la existencia de bases cerebrales universales, 31 y está siendo tal su presencia que ya podemos oír 

hablar de neurocultura, neuropolítica, neuroética y neuropoder, entre otros. Incluso y por lo que a este estudio se 

refiere, ya empiezan a aparecer investigaciones que nos hablan de neuropaz y de neuroconflictos. 

Las contribuciones que la aproximación de las neurociencias haría respecto a la relación que en estas 

páginas se está trabajando se podría resumir, en grandes rasgos y a mi humilde entender, en las siguientes 

cuestiones: ¿Existen bases cerebrales universales que demuestren la conflictividad y la complejidad de la naturaleza 

humana? ¿Existen bases cerebrales universales que prueben el por qué de las respuestas que las personas damos a 

determinados conflictos? ¿Existen bases cerebrales universales que corroboren que las personas respondemos de 

igual manera ante conflictos similares, bien sea con violencia bien sea por medios pacíficos? Todas estas son 

preguntas sobre las que la neurociencia nos podría ayudar a seguir reflexionando, aunque, en ocasiones, pudiésemos 

adoptar una postura crítica respecto a lo que ellas defienden. 

En relación con la naturaleza humana y su vinculación con los conflictos y la complejidad, las 

neurociencias, también, aportarían otros análisis con el mismo fin. En concreto, podemos destacar cuatro aspectos 

por su destacado papel como integrantes de las metodologías de transformación pacífica de los conflictos: 1) El 

estudio de los sentimientos a través de un análisis de los sistemas cerebrales emocionales desde una perspectiva 

intersubjetiva. 32 2) El estudio del reconocimiento para ahondar en las “estructuras, racionales y sentientes, del 

reconocimiento recíproco”. 33 3) El estudio sobre la influencia de los fármacos en las conductas de las personas a 

31 A. Cortina, “Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal con relevancia política?”, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, 

42, enero-junio, 2010, pp. 129-148. A. Cortina, Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral, Madrid, Tecnos, 2011. M. S. 

Gazzaniga, El cerebro ético, Barcelona, Paidós, 2006. F. Mora, Neurocultura. Una cultura basada en el cerebro, Madrid, Alianza Editorial, 

2007. 

32 A. Cortina, Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral, Madrid, Tecnos, 2011. M. S. Gazzaniga, El cerebro ético, 

Barcelona, Paidós, 2006. 

33 A. Cortina, Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral, Madrid, Tecnos, 2011. 

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través de una investigación sobre la oxitocina, como sustancia que potencia la confianza y la cooperación. 34 4) El 

estudio sobre las guerras de la mente (mind wars) en las que se plantea de nuevo la imagen del soldado que es 

dominado metabólicamente gracias a la administración de ciertos fármacos que, en esta ocasión, se ponen al 

servicio de la guerra. 35 

Conclusiones 

La revisión de Heráclito, Platón y Aristóteles respecto a su pensamiento antropológico y, también en 

relación con la guerra, nos ha permitido adentrarnos en la relación entre el conflicto, la complejidad y la naturaleza 

humana. Una relación a la que, además, nos hemos acercado, aunque brevemente desde la realidad de las 

neurociencias. Se percibe aquí que la filosofía antigua es de gran ayuda en lo que al estudios de los conflictos se 

refiere, ya que, aunque en este texto sólo se han mostrado algunas ideas de estos tres pensadores, igualmente 

observamos que desde los presocráticos hasta los helénicos se hallan ideas que nos ayudarían a profundizar en el 

análisis de los conflictos y en su relación con la complejidad y la naturaleza humana. 

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34 C. Sue Carter, “The chemistry of child neglect: Do oxytocin and vasopressin mediate the effects of early experience?”, PNAS, 102, 51, 

diciembre, 2005, pp. 18247-18248. C. K. W. De Drew y otros, “The Neuropeptide oxytocin regulates parochial altruism in intergroup conflict 

among humans”, Science, 328, junio, 2010, pp. 1408-1411. B. Ditzen, “Intranasal oxytocin increases positive communication and reduces 

cortisol levels during couple conflict”, Biol Psychiatry, 65, 2009, pp. 728-731. B. A. Tabak y otros, “Oxytocin indexes relational distress 

following interpersonal harms in woman»” Psychoneuroendocrinology, 2010, pp. 1-8. 

35 J. D. Moreno, Mind wars. Brain Research and National Defense, Washington, The Dana Foundation, 2006. J. D. Moreno y S. Berger, 

Progress in Bioethics. Sciencie, Policy and Politics, Cambridge, The MIT Press, 2010.

Francisco Almarcha Martínez | Identidades y conflicto étnico 

Identidades y conflicto étnico 

Identities and ethnic conflict 

Francisco Almarcha Martínez 


Resumen 

Las identidades son representaciones socialmente 

construidas entre los diferentes actores que las componen o 

imponen, entre quienes con su práctica las constituyen o las 

cuestionan. Las reivindicaciones identitarias en un mundo 

global canalizan y revelan tensiones económicas, políticas, 

ecológicas, conflictos de intereses que pueden derivar en 

violencia étnica. Tal vez una de las principales tareas de la 

antropología en la actualidad sea destacar el carácter 

mestizo y cambiante de las culturas e identidades, al tiempo 

que la defensa de las culturas y pueblos en peligro. 


Identidad, cultura, conflicto étnico, globalización. 

Abstract 

Identities are representations that have been socially made 

up by the different actors who compose or impose them or 

by those who constitute or question them with their 

practice. The identity claims in a global world reveal and 

direct economic, political and ecological tensions, and 

conflicts of interest that can lead to ethnic violence. Perhaps 

one of the main tasks of anthropology at present is to 

highlight the diverse and constantly changing nature of 

cultures and identities and, of course, the defence of 

endangered cultures and people. 

Key words 

Identity, culture, ethnic conflict, globalization. 

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2013


Identidades y conflicto étnico 

Francisco Almarcha Martínez 


En nombre de la cultura es posible planificar un exterminio, negar la condición de 

humanidad completa a un trabajador manual, organizar una política educativa o diseñar 

urbanísticamente un barrio. Ángel Díaz de Rada, (2010: 25) 

Cultura e identidad en un mundo globalizado 

En su esencia, la propia noción de cultura (que ha sido siempre, paradójicamente, un término bastante 

resbaladizo para quienes han hecho de él su objeto de estudio), implica cambio y transformación. Así, los universos 

culturales que nos sirven de referente identitario, son marcos de referencia, no esquemas inamovibles, pues son 

susceptibles de disensión e innovación. La dimensión procesual de la cultura nos sitúa del mismo modo en una 

dimensión procesual de las identidades, por lo que, desde esta perspectiva, las visiones estáticas y esencialistas de la 

identidad pierden su sentido y se muestran como amenazas para el compromiso con los demás, la comprensión 

mutua y la interculturalidad. 

Ulf Hannerz (1998) destaca este aspecto procesual de las culturas al proponer el término “hábitats de 

significado”, ya que entiende que la cultura son significados y formas significativas a los que damos forma y que 

adquirimos a través de la vida social. La distribución de significados y de formas significativas entre las personas y 

las relaciones sociales en el mundo es ahora tan complicada que cualquier unidad social con la que trabajemos al 

hacer estudios culturales tiene que ser más o menos arbitraria. Para Hannerz, actualmente las influencias sociales 

procedentes de lugares muy distantes penetran y dan forma a lo local y, así, la forma visible de lo local encubre las 

relaciones que desde la distancia determinan su naturaleza. 

En esta línea, Ángel Díaz de Rada (2010: 234) descarta la idea de que alguien pueda “tener” una sola 

cultura, puesto que la cultura no pertenece al agente, sino que caracteriza a su acción. Para cada agente particular 

las fuentes sociales de sus competencias prácticas son siempre múltiples, diversas. Tampoco una cultura está 

acotada en las fronteras de ningún grupo humano y no es independiente de otras culturas. Así, puesto que cada 

persona es agente de su acción en múltiples situaciones, cada persona es agente de múltiples culturas. Cada persona 

negocia con las diversas máscaras que componen el juego de sus identificaciones. 

Bajo este prisma, actualmente la identidad queda mejor plasmada como un plástico conjunto multicultural 

que como un sistema monolítico uniforme. Según García Canclini (2008: 161), el acelerado proceso de 

mundialización ha supuesto que las identidades hoy se formen en procesos interétnicos e internacionales, entre 

flujos producidos por las tecnologías y las corporaciones multinacionales; intercambios financieros globalizados, 

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Identidades y conflicto étnico | Francisco Almarcha Martínez 

repertorios de imágenes e información creados para ser distribuidos a todo el planeta por las industrias culturales. 

Por ello, lo que significa ser sujeto no sólo depende de la cultura en que se ha nacido, sino de una enorme variedad 

de repertorios simbólicos y modelos de comportamiento, en el que las personas aparecen más como nómadas que 

como pertenecientes a un ámbito cultural concreto y limitado. 

Nuestra cultura (siempre aprendida, compartida y simbólica), por tanto, presenta diferentes conexiones a 

nivel local, regional, nacional, internacional o global y en cada uno de estos estratos se configura parte de nuestra 

identidad. El pensamiento posmoderno exalta esta desterritorialización y ve el debilitamiento de lazos de 

pertenencia nacionales o locales como una liberación. 

Sin embargo, la inclinación a acentuar los contrastes, insistiendo en lo propio, es un factor clave para 

interpretar cómo las diferentes tensiones y conflictos se canalizan a través de la reivindicación étnica. Muchos son 

los grupos que, inmersos en procesos globalizadores que tienden a eliminarlos, defienden sus intereses enarbolando 

su especificidad étnica. Tal y como señala Warnier (2002: 111-112), sobre el trasfondo de la fragmentación y las 

mezclas culturales emergen en el debate político las reivindicaciones identitarias. Pero lo más preocupante de 

dichas reivindicaciones es la deriva violenta que puedan adquirir, tanto en un proceso interno homogeneizador 

como externo (con respecto a otros grupos). 

Bien a causa de los procesos de colonización, de la homogeneización cultural estatal o de la 

mundialización (procesos todos que se han configurado bajo la premisa de lograr un supuesto “desarrollo”), lo 

cierto es que muchas culturas tradicionales u originarias han desaparecido y siguen desapareciendo a un ritmo 

alarmante. Aunque una lengua no es siempre coincidente con una cultura, el aumento o disminución de las lenguas 

en el mundo sí puede ser un referente para medir nuestra diversidad cultural. Víctor M. Toledo y Narciso Barrera- 

Bassols (2008:16-27) estiman que son patentes los fenómenos de extinción cultural, si se tiene presente que antes 

de la expansión europea iniciada en el siglo XV el número de lenguas era de unas 12.000, mientras que actualmente 

su número se calcula en algo más de 6.000. Señalan además que, si las actuales tendencias no se detienen, el 90% 

de los idiomas del mundo pueden llegar a extinguirse durante el curso del siglo XXI. 

También Clifford Geertz (1996:68-92) constata la posibilidad de que la variedad se esté difuminando 

rápidamente para convertirse en un cada vez más pálido y reducido espectro, pero subraya el hecho de que las 

culturas son formas de significado construidos socialmente que han cambiado constantemente a lo largo de la 

historia. Los cambios no habrían llevado a una convergencia de pareceres, sino más bien a una mezcla de los 

mismos: 

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2013 

Como la nostalgia, la diversidad ya no es lo que era; y el encerrar las vidas en vagones separados para producir 

renovación cultural o el desperdigarlas en efectos de contraste para desatar energías morales, eso son sueños 

románticos. 

Warnier (2002: 85) señala, en un punto intermedio entre los dos posicionamientos anteriores, que los 

etnólogos han llegado a una constatación unánime. Por un lado, testimonian la erosión rápida e irreversible de las


culturas singulares a escala planetaria. Por el otro, en contacto directo con comunidades locales, observan que esta 

erosión está limitada por elementos sólidos de las culturas de la tradición y que en todo el mundo hay una 

producción cultural constante, abundante y diversificada, a pesar de la hegemonía ejercida por los países 

industrializados. 

En nuestra opinión, Toledo y Barrera-Bassols (2008: 190-193) ofrecen una visión más acorde con la 

evidente pérdida de diversidad bio-cultural a nivel global: 

Siendo un proceso fundamentalmente homogeneizador, la globalización tiene consecuencias inmediatas en 

lo político, lo social, lo cultural, lo informático, lo educativo, lo ecológico y lo biológico. Por lo anterior, el 

proceso de globalización, encabezado por las corporaciones y por las políticas de liberalización económica, 

es cada vez más un factor que amenaza toda expresión de diversidad, heterogeneidad y variedad y, en 

especial, la biocultural. Dicho de otra forma, dicha globalización es un fenómeno que atenta contra la 

memoria de la especie humana. 

Las identidades como construcciones sociales 

Las identidades son representaciones socialmente construidas entre los diferentes actores que las componen o 

imponen, entre quienes las negocian, definen o redefinen, entre quienes con su práctica las constituyen o las 

cuestionan y, por tanto, dependerán tanto de los contextos e interrelaciones de los individuos y grupos, como de las 

relaciones de poder y sus dinámicas de tensión. 

Gilberto Giménez (2000) define la identidad como el conjunto de repertorios culturales interiorizados 

(representaciones, valores, símbolos...) a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) 

demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo 

ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados. 

Algunos científicos sociales, sin embargo, recelan del término, pues consideran que presupone una 

epistemología esencialista que no refleja su condición cambiante. Así, Pedro Gómez (1998) señala que: 

La lente identitaria fija la foto, toma lo inevitablemente provisional por definitivo, lo temporal por eterno, lo 

contingente por necesario. Interpreta un resultado en el que interviene el azar como efecto de una ley 

determinista. No capta ni de dónde viene ni adónde va eso que le parece “idéntico” o identificador. Ignora 

que siempre procede de algo diferente y se encamina a algo diferente, en intercambio incesante con otros. 

Para Isidoro Moreno (1999: 32) la reafirmación identitaria no se reduce al ámbito de las identidades 

etnonacionales. El ámbito de los géneros y de las orientaciones sexuales es, asimismo, muy importante, así como 

otros referentes y ámbitos de identificación colectiva, como la edad, la religión, las formas de vida alternativas, etc. 

que se han convertido en ejes de cohesión simbólica y de fuerte identificación colectiva. A través del reforzamiento 

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2013


de los vínculos identitarios y de la acentuación de su percepción, se reafirma hoy el “anclaje” comunitarista, local, 

de los individuos, y tiene lugar su posicionamiento en la esfera global. 

La identidad étnica como fuente/manifestación de conflictos 

Las identidades estatales han sido y son causa de algunos de los principales conflictos mundiales. El 

nacionalismo ha supuesto en muchas ocasiones una visión identitaria estática y ahistórica cargada de fuerte 

emotividad y prejuicios que han dado lugar a situaciones de extrema violencia. En estos casos se construyen 

visiones idealizadas y monolíticas que normalmente responden a los intereses de algún/os grupo/s de poder. Se 

suele reinterpretar en estos casos la historia y “reescribir” el devenir del grupo eliminando o distorsionando los 

contactos y cruces enriquecedores y fructíferos con “los otros” o eliminando la variedad interna. En numerosos 

casos vemos además cómo se exacerba la identidad étnica a través del revestimiento de tal identidad con un carácter 

religioso-sagrado que, según Lisón Tolosana (1997: 15) llega a convertirse en la ideología más poderosa y radical 

de nuestro tiempo. 

Desde este punto de vista, los conflictos surgen no por las diferencias culturales en sí sino por las 

construcciones que de ellas hacen determinados sujetos bajo un determinado contexto social y político (individuos 

que defienden intereses concretos sobre determinados recursos y que suelen buscar el acceso propio al poder). Tal y 

como señala Greenwood (1994: 195-196), esto implica una subordinación de las personas a unas reglas de juego 

político y un trato de la identidad como herramienta política por medio de la intencionada y a menudo profunda 

falsificación de la historia, y la homogeneización pública forzada de las identidades étnicas. Especialmente serio, 

señala el autor, es el rechazo de la diversidad cultural dentro de los grupos étnicos –y por lo tanto, claro está, 

también de la diversidad política- y la expropiación burocrática de la cultura local al servicio de las metas de los 

líderes políticos (y otras élites) de los grupos étnicos. 

En su análisis de la violencia extrema sufrida en el conflicto Yugoslavo, A. Osorio (2005) destaca que el 

auge de la etnicidad compensa la decadencia de otros métodos de organización política como el Estado-nación 1 y la 

organización de clases y, a su vez, contribuye también a debilitarla; esta tendencia hacia la identificación étnica 

surge precisamente en el contexto de la globalización que parece obviarla. La autora precisa que los casos de 

violencia extrema, originadas por el Estado o por los civiles, se nutren de una ideología que les confiere una 

dimensión, no solo esencialista, sino casi mística. Una de sus características sería la deshumanización del “otro”, 

cuyas amenazas son sobredimensionadas para justificar así su eliminación a través de la llamada “limpieza étnica”. 

Esta estigmatización del diferente, tal y como señala Raúl Márquez (2005), ha afectado a lo largo de la 

historia a muy diversos grupos sociales y las consecuencias que se han derivado han sido la exclusión o, a veces, la 

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JULIO 

2013 

1 Para Zygmunt Bauman (2009: 56-57), precisamente ese debilitamiento del estado en nuestros días favorecería el enfrentamiento interétnico: 

“Uno de los efectos más siniestros de la globalización es la desregulación de las guerras. En nuestros días, la mayoría de las acciones bélicas, y 

las más crueles y sangrientas, las llevan a cabo entidades no estatales, no sometidas a una legislación estatal o semiestatal ni a convenciones 

internacionales. Son, al mismo tiempo, el resultado y las causas, auxiliares pero poderosas, de la continua erosión de la soberanía estatal y de las 

permanentes condiciones de zona fronteriza del espacio global “supraestatal”. Los antagonismos intertribales irrumpen en el espacio abierto 

gracias al debilitamiento del brazo del Estado”.


aniquilación del colectivo. El elemento más usado en la construcción del estigma es la generalización de rasgos 

devaluadores (son vagos, sucios, bárbaros, criminales…) que posibiliten la represión del grupo. La estigmatización 

se usa como medio de control social y de segregación. Una vez que alguien es asimilado a una “infraclase” se niega 

la individualidad del sujeto que queda automáticamente identificado con los rasgos negativos del grupo en cuestión. 

Evidentemente la “infraclase” es una construcción social que depende de quién detenta el poder e impone sus 

definiciones de realidad. 

De entre los factores que pueden desencadenar ese conflicto potencial en actos de violencia, Lisón 

Tolosana (1997: 186-187) nos dice lo siguiente: 

Toda formación cultural distintiva y por el hecho de serlo se constituye en potencial tensión en el Otro. El 

dispositivo concreto y circunstancial que la pone en acción es múltiple y heterogéneo y la matriz de fuerzas 

que activan la agresión violenta está en función de factores políticos, económicos e históricos sujetos a 

tiempo y espacio determinados. Las condiciones del grupo, su vitalidad demográfica, la memoria colectiva 

de agresión y conflicto, un sentimiento de separación y alienación más valores locales, religiosos y 

lingüísticos, son factores básicos a tener en cuenta en la investigación concreta de la irrupción de la 

violencia. 

Sin embargo, para Stavenhagen (1991) el conflicto étnico en sí no existe. De hecho, el término “conflicto 

étnico” abarca una amplia gama de situaciones que podríamos denominar como conflictos sociales, políticos y 

económicos entre grupos de personas que se identifican mutuamente según criterios étnicos: color, raza, religión, 

idioma, origen nacional. A menudo, dichas características étnicas pueden ocultar otras características distintivas, 

tales como intereses de clase y poder político; las cuales, cuando se analizan, pueden resultar ser los elementos más 

importantes del conflicto. 2 Sin embargo, cuando se utilizan las diferencias étnicas para distinguir a los adversarios 

en una situación de conflicto —en particular cuando se han convertido en poderosos símbolos de movilización, 

como suele ocurrir—, la etnicidad se convierte entonces en un factor determinado de la naturaleza y la dinámica del 

conflicto. 

Escobar (2005: 125) introduce una dimensión ecológica en el análisis del conflicto étnico ya que estos 

conflictos surgen, en el fondo, porque no todos tienen igual acceso y control sobre los recursos naturales, que son 

un factor clave en las actuales crisis locales y globales. Las luchas por la diferencia cultural, las identidades étnicas 

y la autonomía local por un territorio contribuyen a redefinir la agenda del conflicto sobre el medio ambiente. 

Como vemos, las reivindicaciones identitarias en un mundo global canalizan y revelan tensiones 

económicas, políticas y ecológicas, conflictos de intereses que pueden derivar en violencia étnica. Al tiempo que la 

defensa de las culturas y pueblos en peligro, tal vez una de las principales tareas de la antropología en la actualidad, 

123 

2 Es evidente, tal y como señala Greenwood (1994), que la rápida y continua expansión de las movilizaciones étnicas revela claramente cómo se 

ha aniquilado la fuerza tractora de las reclamaciones de justicia social basada en una visión de un mundo de clases sociales. 

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sea destacar el carácter mestizo y cambiante de las culturas e identidades. En palabras de Amin Maalouf (2010: 

170): 

[…] las sociedades deberían asumir las múltiples pertenencias que han forjado su identidad a lo largo de la 

Historia, y que aún siguen configurándola; deberían hacer un esfuerzo para mostrar, a través de símbolos 

visibles, que asumen su diversidad, de manera que cada ciudadano pueda identificarse con lo que ve a su 

alrededor, pueda reconocerse en la imagen del país en que vive y se sienta movido a implicarse en él en 

vez de quedarse, como tantas veces sucede, como un espectador inquieto y en ocasiones hostil. 

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JULIO 

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2013

Carlos Marín de Miguel | La guerra como tabú 

La guerra como tabú 

War as a taboo 

Carlos Marín de Miguel 

IES Politècnic de Castelló 

Resumen 

La pregunta que Einstein formuló a Freud en julio de 1932: 

«¿Hay alguna manera de liberar a los seres humanos de la 

fatalidad de la guerra?» sigue vigente 80 años más tarde. 

Lamentablemente la cuestión permanece irresuelta. 

Además, el concepto tradicional de guerra ha sido 

sustituido por el de guerra eterna o guerra sin fin. Este trabajo 

presenta las reflexiones de Wittgenstein y de Simone Weil 

sobre la vivencia de la guerra. Se recoge finalmente la 

concepción de la guerra como tabú de Umberto Eco 

mediante la que se pretende aportar una posible solución 

para el trágico fenómeno de la guerra. 


Guerra, tabú, mal, conflicto 

Abstract 

This paper sets out with the question Einstein made to 

Freud in July 1932: «Is there any way of delivering mankind 

from the menace of war?» 80 years later that question forces 

itself upon us with urgency since it hasn'ʹt been yet properly 

answered. Futhermore, the traditional concept of war has 

swich into eternal war or neverending war. This paper features 

Wittgenstein'ʹs and Simone Weil'ʹs reflections on their 

experience at war. Lastly, it includes the conception of 

Umberto Eco of war as a taboo as a possible solution for 

such a tragic phenomenon as war. 

Key words 

War, conflict, evil, taboo. 

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La guerra como tabú 

Carlos Marín de Miguel 

IES Politècnic de Castelló 

¿La eterna guerra? 

¿Hay alguna manera de liberar a los seres humanos de la fatalidad de la guerra? 1 

Esta es la pregunta que Albert Einstein formuló en una carta con fecha de 30 de julio de 1932 a Sigmund 

Freud. En el mismo año en que los electores alemanes convirtieron al partido nazi en el más votado, y tan solo uno 

antes de que Hitler alcanzara el poder. Ochenta años después, la cuestión no parece haber obtenido una respuesta 

definitiva. Einstein consideraba que, dados los progresos de la técnica, la respuesta era crucial para el futuro, 

porque de ella dependía el futuro de la humanidad civilizada, era la pregunta “más importante de las que se le 

plantean a la civilización”. Es una cuestión radical; no inquiere sobre la forma de librarnos de esta guerra o de una 

guerra, sino de la guerra. Y el interrogante sigue vigente hoy porque no hay ninguna guerra en nuestro planeta que 

esté lo suficientemente lejana o de la que nos encontremos a una distancia de seguridad; no podemos sentirnos 

ajenos a la guerra, ni siquiera a la más alejada desde un criterio geográfico o histórico. 

¿Es la guerra consustancial a la naturaleza humana? Con la excepción de algunos roedores, ningún otro 

vertebrado mata habitualmente a miembros de su misma especie. Ningún otro animal disfruta practicando la 

crueldad sobre otro de su misma clase. A este respecto, afirmaba Voltaire, que si al hombre le otorgó Dios la razón, 

debería ésta a inducirle a no envilecerse imitando a los animales. 2 Definimos habitualmente los ejemplos más 

denigrantes de la crueldad del hombre como algo brutal o bestial, dando a entender que son comportamientos 

característicos de animales menos desarrollados que nosotros. En su Diccionario Filosófico, señala Voltaire que no 

estando dotado el hombre por la naturaleza de armas para matar a sus semejantes ni del instinto de beber su sangre, 

resulta una verdad dolorosa el hecho de que seamos la especie más cruel y despiadada que jamás haya pisado la 

tierra. Norbert Elias se cuestiona qué clase de seres humanos son los que se amenazan mutuamente una y otra vez 

con la guerra, el asesinato y la muerte. ¿Está en la condición humana? ¿Qué clase de mundo es este donde el 

asesinato recíproco de los pueblos ha sido elevado por el hombre a una institución reconocida? Y así, señala Elias el 

escándalo de ver convertida la guerra en un fenómeno institucionalizado: 

Las guerras constituyen una sólida tradición de la humanidad. Están enraizadas en sus instituciones y 

actitudes sociales, en la esencia de los seres humanos, incluso de los más pacíficos. 3 

1 

A. Einstein y S. Freud, ¿Por qué la guerra?, Barcelona, Minúscula, 2001, p. 63. 

2 

Voltaire, “Guerra”, Diccionario filosófico, Madrid, Akal, 1976. 

3 

N. Elias, Humana conditio. Consideraciones en torno a la evolución de la humanidad, Península, Barcelona, 1988, p. 11. 

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La guerra como tabú | Carlos Marín de Miguel 

La paradoja, en opinión de Elias, es celebrar la fortuna de vivir en un rincón del planeta donde no ha 

habido ninguna guerra en el plazo de cuarenta años. La paz no debiera ser algo que ha de ser celebrado. Se refiere el 

autor probablemente a Europa, pero esta idea sólo es válida si por guerra entendemos una conflagración entre varios 

países, porque en los últimos años hemos tenido guerras, como las de la antigua Yugoslavia, Afganistán, Irak, 

Libia… Elias apunta a la idea de Destrucción Mutua Asegurada (Mutal Assured Destruction M.A.D., en sus siglas 

en inglés): 

Vivimos en un momento del desarrollo humano en que la próxima guerra puede traer consigo la 

destrucción de una considerable parte de la humanidad, cuando no de la tierra habitable. 4 

130 

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2013 

Y a esta perspectiva aludía también Hannah Arendt cuando hablaba del «ajedrez apocalíptico» 5 en el que 

se habían instalado las superpotencias; en un hipotético conflicto termonuclear desaparece la victoria, si uno de los 

dos «gana», sería el final para los dos. Esta es la gran diferencia con los conflictos bélicos anteriores. Para Arendt, 

la clave es el desarrollo técnico de los medios de la violencia, tan magnificado que desborda cualquier objetivo 

político que quisiera corresponder a su potencial destructivo. Es tan descomunal ese potencial técnico de violencia, 

que no podría justificarse su uso en un conflicto bélico. 

También nos alerta del peligro Habermas, quien ha dicho, 6 que nuestra época es la que ha «inventado» la 

cámara de gas y la guerra total, el genocidio estatalmente planificado y los campos de exterminio, el lavado de 

cerebro, el sistema de seguridad estatal y una vigilancia panóptica de poblaciones enteras. Este siglo nos ha traído 

más soldados caídos, más ciudadanos asesinados, civiles muertos y minorías desplazadas, más torturados, más 

maltratados, más muertos de hambre y frío, más prisioneros políticos y refugiados, en suma, ha “producido” más 

víctimas de las que hasta ahora siquiera podríamos haber imaginado. Los fenómenos de la violencia y de la barbarie 

son signos distintivos de nuestra época. Así, todos los diagnósticos de la modernidad han reconocido en los rasgos 

totalitarios de nuestra época el rasgo estructural de la modernidad. 

La guerra y la caza estarían ambas inscritas en un comportamiento de agresión inherente a la especie 

humana, al menos después de los australantropos. La agresión, el uso de la violencia, aparecieron como una 

necesidad, como una técnica que permitía adquirir la alimentación. 7 La supervivencia, consiguientemente, pasaba 

por la caza, y por tanto, por la agresión como medio de subsistencia. La guerra no sería más que la prolongación de 

la caza, la guerra, como medio de subsistencia. Como la caza, la guerra es “natural”, en el fondo, la guerra es la 

caza al hombre. Estas consideraciones han suscitado diversas reacciones: otros estudiosos han rechazado esta 

interpretación indicando la dificultad que entraña explicar los comportamientos sociales por lo natural, por lo 

biológico. Consideran que los hechos humanos incumben a la Sociología; la guerra sería un fenómeno humano, 

cultural, adquirido. Se debe evitar confundir la agresión, que es una acción eventualmente utilizada para procurarse 


5 

H. Arendt, Sobre la violencia, Madrid, Alianza, 2005, p. 9. 

6 

J. Habermas, La constelación posnacional. Ensayos políticos, Barcelona, Paidós, 2000, p.66. 

7 

J. Guilaine y J. Zammit, Le sentier de la guerre. Visages de la violence préhistorique, Paris, Seuil, 2001, p. 38.


la nutrición —la caza—, y la agresividad, que es un comportamiento humano, cercano a la guerra. Si la caza es un 

medio de alimentar al hombre mediante el animal muerto, la guerra no sirve a ese propósito. 

La guerra primitiva no debe nada a la caza, se enraíza, no en la realidad del hombre como especie, sino en 

el ser social de la sociedad primitiva, que se significa, no por su universalidad hacia la naturaleza, sino hacia la 

cultura. Otros autores han intentado explicar la guerra primitiva o verla como un avatar de la miseria, y han estado 

tentados de explicarla en base a razones económicas. Diversas investigaciones han demostrado que las sociedades 

antiguas sabían satisfacer sus necesidades alimentarias. Así, el gusto y la práctica de la guerra tienen otros resortes, 

que en el caso de las sociedades primitivas de cazadores-recolectores, o de agricultores primitivos residían en su 

amor por la guerra. Las sociedades primitivas eran sociedades violentas, su ser social era un ser para la guerra. La 

guerra organizada habría surgido a finales de la era paleolítica. Se calcula, que de los primeros 3.421 años de 

civilización, sólo en 268 no habrían tenido lugar guerras. 

La guerra es un elemento determinante de la civilización helenística, 8 como lo es también de la época 

clásica griega. La guerra, que cronistas como Polibio o Plutarco nos presentan como efecto de la ambición de los 

reyes, tenía también una función económica: satisfacía las necesidades de una sociedad demasiado exigente para la 

situación todavía rudimentaria, de las técnicas de producción y de intercambio. La guerra hacía pasar de unas 

manos a otras las reservas acumuladas de una economía de atesoramiento. Magnificada por una moral imperial que 

sugería prestigio y deberes, sólo la guerra podía crear y mantener entidades políticas lo bastante grandes como para 

asegurar a algunas ciudades una autarquía que no se limitara a lo estrictamente necesario. La ciudad clásica vivía, 

por tanto, ante todo, de una economía de predación. No era otra cosa que un grupo de hombres en armas: uno se 

convertía en ciudadano en el momento en que recibía sus armas, y el joven efebo no sólo juraba mantener sino, 

también, engrandecer su patria. Es el germen de la figura del mercenario; antes de que la historiografía griega 

registrara detalles sobre las actividades mercenarias ya había tropas de a pie, arqueros y hombres adiestrados en el 

manejo de carros de combate que trabajaban para patronos ajenos, ya fuera en los reinos de la región mesopotámica 

entre el Éufrates y el Tigris, en China o en el Egipto de los faraones. La historia de David, relatada minuciosamente 

en el Antiguo Testamento por Samuel, parece ser el primer testimonio de un hombre de clase social baja que 

asciende a cortesano tras haber matado al filisteo Goliat. Al no contar más que con el apoyo de Saúl, formó una 

tropa de mercenarios con la que recorrió el país robando y saqueando cuanto sitio se ponía en su camino. Tras 

alcanzar cierta fama militar, pasó a trabajar con sus hombres en las filas del enemigo como escolta personal del rey 

Aquis para ascender finalmente como rey de Israel deshaciéndose de los restos de la antigua familia real. Los 

motivos de los mercenarios por entonces, como también posteriormente, no eran en primera instancia las aventuras 

y las expectativas sobre grandes tesoros sino la preocupación por la mera supervivencia Se les pagaba en especie, a 

veces con oro y plata, pero muchas veces repartiendo lo que habían conseguido arrebatar al enemigo. El reparto del 

botín solía ser motivo de discusiones, a las que por lo general ponía fin el líder, en tanto tuviera la autoridad 

suficiente. 

131 

8 

C. Préaux, El mundo helenístico, Barcelona, Labor, 1984, pp. 100-151. 

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2013


132 

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Heródoto sostiene que los lidios, un pueblo asentado en la parte oeste de la actual Turquía, inventaron el 

dinero hacia el 650 a.C. para pagar a sus “prostitutas del templo”. Su legendario rey Creso habría hecho acuñar las 

primeras monedas para remunerar a sus mercenarios. Así que dos de los oficios más antiguos del mundo pueden 

continuar disputándose el primer lugar como causa o razón para la invención del dinero. Puede afirmarse que medio 

siglo antes de nuestra era se comenzó a remunerar a los guerreros contratados con una determinada suma de dinero. 

Esta medida fue necesaria porque los mercenarios, que provenían de los lugares más diversos, exigían que su 

sueldo fuese “convertible”, ya que Creso no disponía de un botín para repartir, sino que había convocado a los 

guerreros foráneos para proteger sus riquezas de las manos de los envidiosos reinos colindantes. 

Alrededor de 150 años después, Jenofonte, el discípulo de Sócrates, escribió su obra Anábasis, donde 

describe la vida de los mercenarios griegos que habían sido contratados por Ciro para derrocar a su hermano 

Artajerjes II, rey de Persia. El enfrentamiento decisivo tiene lugar cerca de Cunaxa, en Babilonia. Ciro fue 

derrotado en la batalla, en la que además perdió la vida. Jenofonte, quien también era mercenario, tomó el mando de 

los griegos de “hierro” sobrevivientes. Tras semanas de demoledoras marchas a pie, atormentados por el hambre, el 

frío y la condición escarpada y montañosa del terreno, consiguió poner a salvo a más de 10.000 mercenarios en 

Trapezunte (actualmente Trabzon), a más de 1000 kilómetros, junto al mar Negro. La “expedición de los diez mil” 

pasó a la historia. Jenofonte participó en otros cuerpos expedicionarios, como en el del rey espartano Agesilao. Esta 

guerra contra Tebas, aliada de Atenas, le costó el destierro por haber luchado en “las filas equivocadas”. Jenofonte 

acabó por establecerse en Olimpia. 

¿Cuál es la relación entre la violencia y la democracia? Desde su origen, las polis griegas eran belicosas, y 

las guerras en las que se enzarzaban a menudo provocaban su colapso. Durante las guerras del periodo clásico 

fueron aniquiladas 24 póleis. Atenas estuvo en guerra dos de cada tres años. La heroicidad bélica se consideraba 

esencial para la definición de un hombre, un ciudadano y un griego. La guerra se representaba y recordaba en todas 

partes: monumentos conmemorativos o funerarios, memorias triunfales de los lugares de culto, la decoración 

escultórica de los templos, obras dramáticas, discursos ante la asamblea, tribunales y funerales públicos. Estaba 

asimismo presente en el ámbito privado; en los comedores de las casas particulares, panoplias en las paredes y 

cráteras o copas decoradas con escenas de la batalla. 

La Ilíada es el poema de la guerra. Cuando es necesario, los dioses intervienen para contrariar los procesos 

de paz. Cabe descifrar en la obra de Homero una ideología de la guerra, de la guerra más hermosa, porque hay una 

guerra hermosa del mismo modo que hay una bella muerte. La inmensa mayoría de de cuantos mueren en la Ilíada 

no lo hacen en el transcurso de un duelo, sino en la denominada aristeia, una serie de proezas durante las cuales el 

guerrero, lleno de cólera e imbuido de una fuerza sobrehumana, lo arrasa todo a su paso. Sobre el poema homérico, 

apunta Reyes Mate que la Ilíada es un canto a la violencia; presenta la guerra como una consecuencia casi natural 

de la convivencia. No se limita a eso, sino que hace algo más terrible: canta la belleza de la guerra y lo hace con una 

fuerza y pasión memorables: no hay prácticamente un héroe de que no se evoque su esplendor moral y físico en el 

momento del combate; no hay prácticamente una muerte que no sea un altar, ricamente decorado y adornado de 

poesía; la fascinación por las armas es constante, igual que la admiración por la belleza estética de los movimientos

matanza. 9 ¿Es la guerra narrada en el poema una guerra sin piedad, de aniquilación? Ciertamente es un conflicto 


de los ejércitos: en la guerra son hermosos los animales, la naturaleza es solemne cuando sirve de marco a la 

donde no se hacen prisioneros como se lee en el canto XXI al narrar la captura y posterior ejecución de Licaón, uno 

de los hijos del poeta Príamo. 

Los Diarios secretos de Wittgenstein 

Ludwig Wittgenstein, experimentó de primera mano el conflicto bélico. No porque se viera obligado a 

ello, sino porque se alistó voluntariamente. Por si esto no fuera suficiente, donó un millón de coronas para el 

desarrollo de un mortero. Era militarista, patriota militante, fue oficial de academia, recibió cuatro importantes 

medallas al valor. Mostraba una radical aversión al pacifismo, dirigió críticas a Russell por su militancia pacifista. 

Las medallas recibidas le fueron otorgadas por el desprecio suicida de la muerte que mostró en la batalla. 

En 1938, deja de sentirse total y enteramente alemán, y se nacionaliza inglés, con el deseo de participar 

voluntariamente en la nueva conflagración mundial. Para ello, trabaja en hospitales de Londres y New Castle. No 

dedicó un tratado u obra al relato de su vivencia, sólo queda rastrear en los escuetos, aunque jugosos diarios de 

Wittgenstein, su percepción de la guerra. Ahí dejó testimonio de sus sentimientos y estados de ánimo, pero no llevó 

a cabo un trabajo teórico sobre la guerra. ¿Por qué el hecho humano más trágico y más extremo ha merecido tan 

exangüe tratamiento por parte de los pensadores? 

Wittgenstein quiso poner en práctica una especie de epojé, recogerse en la evitación del mundo exterior y 

en el refugio del espíritu como modos de autoprotección y salvación. Son varias las referencias a esta búsqueda 

interior. El 4 de noviembre de 1914 escribe: 

No dependas del mundo exterior y así no necesitarás temer lo que en él ocurra. 

Otra nueva referencia al espíritu la hallamos en la entrada fechada el 5 de octubre de 1914: 

En los períodos de bienestar externo no pensamos en la impotencia de la carne; pero si uno piensa en los 

períodos de penuria, entonces sí que cobra consciencia de esa impotencia. Y uno se vuelve hacia el 

espíritu. 

Cuán simbólico resulta que una de las misiones de Wittgenstein en la guerra fuera el manejo de un 

reflector en una patrullera. Alumbrando la oscuridad como su filosofía, y un peligroso desempeño de una tarea que 

atrae el fuego enemigo: 

133 

9 

R. Mate, La herencia del olvido. Ensayos en torno a la razón compasiva, Madrid, Errata Naturae, 2008, p.172. 

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Casi desnudo voy corriendo al puente de mando. Aire helado, lluvia. Estaba seguro de que iba a morir. 

Puse en funcionamiento el reflector y regresé a vestirme. Era […] todo, Estaba terriblemente nervioso y 

gemía en voz alta. Sentí los horrores de la guerra. 10 

Sintió los horrores de la guerra, la ansiedad, el miedo, el pánico. La incertidumbre del enfrentamiento a la 

muerte. Uno de sus biógrafos más célebres, Ray Monk, afirma que lo que Wittgenstein deseaba obtener de la 

experiencia bélica era una transformación de toda su personalidad, una especie de experiencia religiosa y mística 

que transformara su vida irremediablemente. A Felix Salzer, sobrino suyo, le dijo que la guerra le había salvado la 

vida, que sin ella, quién sabe qué habría sido de él. Abundó en ello cuando comentó a su colega de escuela en 

Trattenbach, Martin Scherleitner, que se había alistado voluntario en la guerra para encontrar la muerte. Isidoro 

Reguera, en su edición de los Diarios secretos, sostiene que, «Wittgenstein encontró en la guerra la ultima ratio de 

su existencia sin salida». 11 El 4 de mayo de 1916 apuntó en el diario: 

Tal vez mañana me incorpore a los exploradores, a petición mía. Entonces comenzará para mí la guerra. ¡Y 

puede ser que también la vida! Tal vez la cercanía de la muerte me traiga la luz de la vida. 

Son constantes esas referencias a la muerte. Dejan la impresión de cierta incoherencia. Buscar la 

«salvación», la realidad de la existencia en la guerra, no parece tener mucho sentido. ¿Qué conclusión podemos 

extraer de aforismos como este?: 

Es la muerte, y no otra cosa, lo que da su significado a la vida. 

Reyes Mate 12 sostiene en diferentes momentos de su obra que debe existir un vínculo entre la sabiduría y 

el sufrimiento. Tal vez por ahí podamos encontrar el sentido de las anotaciones de Wittgenstein. El sabio se implica 

en el conocimiento y no separa la sustancia de la realidad de la experiencia. Sin embargo, a Wittgenstein le puede 

finalmente el ansia de agarrarse a la existencia. Un sentimiento que se encuentra en las narraciones de vivencias del 

campo de batalla. Aunque muchos se resignan y se entregan, otros tantos se aferran a la vida. El 24 de julio de 1916 

escribe: 

Estamos siendo tiroteados. Y a cada disparo mi alma se estremece. ¡Me gustaría tanto seguir 

viviendo! 

Y el 29 de julio de 1916: 

134 

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2013 

10 

Entrada en su diario del 18 de agosto de 1914. 

11 Isidoro Reguera en su edición crítica de L. Wittgenstein, Diarios secretos, Madrid, Alianza, 1991, p. 173. 

12 Por ejemplo, en el capítulo titulado “Educar desde Auschwitz”, en su libro Por los campos de exterminio, Barcelona, Anthropos, 2003, pp. 92- 

93.


Ayer fui tiroteado. Sentí miedo. Tuve miedo a la muerte. ¡Lo que ahora deseo es vivir! Y resulta difícil 

renunciar a la vida cuando se le ha tomado gusto. Pero precisamente eso es «pecado», vida irrazonable, 

falsa concepción de la vida. 

Lo que es evidente es hasta qué punto el lenguaje bélico comienza a impregnar su trabajo intelectual. 

Habla de «asaltar» los problemas, conservar la fortaleza ya conquistada. La guerra ha dejado su marca indeleble. El 

31 de octubre de 1914 anota: 

¡He asaltado el problema en vano [?]! Pero prefiero dejar mí sangre ante esta fortaleza antes que volverme 

con las manos vacías. Una de las mayores dificultades está en conservar la fortaleza ya conquistada, hasta 

asentarse tranquilamente en ella. 

La búsqueda religiosa y mística es constante en los diarios. Hay numerosas alusiones a Dios y al espíritu. 

La relevancia que poseen estas anotaciones de la experiencia del filósofo en la batalla, estriba en que los 

testimonios como los diarios de Wittgenstein sobre sus vivencias en la Primera Guerra Mundial, ciertamente no 

abundan. Los Diarios secretos constituyen una de las escasas fuentes de que disponemos para conocer las 

reflexiones que el combate ha suscitado en un pensador. 

Simone Weil y la Guerra Civil Española 

Al respecto de lo apuntado con Wittgenstein, son reseñables los escritos de la pensadora Simone Weil 

sobre su experiencia en un conflicto bélico, concretamente en la Guerra Civil Española. En una carta a George 

Bernanos, relata su relación y sus reflexiones sobre la experiencia de la guerra. En junio de 1936 se halla en París. 

No le gusta la guerra, le horroriza, escribe, pero le disgusta mucho más la retaguardia. A pesar de sus esfuerzos de 

permanecer al margen, no puede dejar de participar moralmente en la Guerra Civil Española. París era su 

retaguardia y por eso decide alistarse tomando el tren a Barcelona a principios de agosto de 1936. Diversos 

acontecimientos comienzan a hacerle cuestionar su compromiso. Entre ellos, el fusilamiento de un sacerdote, 

frustrado por un azar, en el que se planteó “si miraría o haría que me fusilaran”. Le conmueve la violencia gratuita, 

la protervidad de la que es testigo, esta vez se trata de la muerte de dos religiosos. A uno se le ejecuta en el acto, y 

al otro se le hace creer que queda libre para dispararle a continuación cuando apenas ha dado veinte pasos. 

Le causa una honda impresión el episodio de Durruti y el falangista de quince años capturado por su 

columna. Se le concede un plazo de veinticuatro horas para decidir entre alistarse con los anarquistas o ser 

ejecutado. Elegirá lo segundo. Las expediciones de castigo le parecen sumamente crueles. Weil considera que en 

una guerra lo esencial es la actitud ante el asesinato: 

135 

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Tengo la sensación de que, una vez que las autoridades temporales y espirituales han establecido que una 

categoría de hombres queda al margen de aquellos cuya vida se considera que posee valor, no hay nada 

más natural para el hombre que matar. 13 

En ocasiones, el asco inicial ante el asesinato es sustituido por el miedo a quedar como alguien carente de 

virilidad. Para sustraerse a su práctica, señala Weil que hace falta un aprendizaje, una embriaguez a la cual es 

imposible resistirse sin una fuerza de espíritu que cree excepcional. No la ha encontrado en ninguna parte. Una 

quemadura de consideración en un pie le obligará a abandonar el frente. 

Weil cuenta con diez años de edad cuando se firma el Tratado de Versalles que pone fin a la Primera 

Guerra Mundial. Hasta ese momento se ha considerado patriota con una exaltación infantil. Sin embargo, la 

voluntad de humillar al enemigo vencido, que, en su opinión, se extendió de una forma repugnante, le previno de 

una vez por todas del patriotismo ingenuo, llegando incluso a pensar que la humillación inflingida por su país era 

peor a la sufrida. Las reflexiones de Weil han se servir como referente de una pensadora que vivió y experimentó de 

primera mano los horrores de la guerra; nos alerta contra el peligro de los nacionalismos y del idealismo que 

pueden llegar a justificar la muerte y el asesinato. 

¿Proclamar la guerra como tabú? 

Es una elección trágica, de la cual la historia va llena, por la cual, se ha visto a alguno ir hacia la muerte, 

incluso buscarla, en una lucha en la cual no se creía, porque se pensaba que no era posible intercambiar la 

lealtad por la verdad. 14 

136 

La lealtad es una categoría moral, la verdad es teorética. Estas líneas ejemplifican la concepción, reflejada 

en muchos escritos, de que se va a la guerra por una lealtad que puede oponerse a la certeza del error o de la mentira 

que la impulsan. Hannah Arendt escribió un prólogo de la obra The Warriors. Reflexions of Men in Battle, al que 

califica como «singularmente serio y bello libro». Arendt recoge el comentario de Gray, y hasta podríamos 

remontarnos a Erasmo, de que para algunas personas, la paz suponía un vacío que las emociones de la guerra 

habían permitido mantener oculto. Se produce la paradoja de que la proximidad del enemigo hace disminuir el odio 

que se siente por él. En la retaguardia se es más sanguinario que en primera línea. Las emociones más concretas 

hacen más soportable la atmósfera moral en primera línea, que en las zonas de retaguardia, donde las emociones 

son abstractas. 

Lo que llevaba a los hombres al combate era la lealtad hacia el grupo, mucho más que cualquier «ismo», ni 

nacionalismo, ni patriotismo, ni ningún sentimiento en el que se pueda adoctrinar a un hombre para manipularlo. El 

grupo es la esencia moral para luchar. Lo que más sorprende a Arendt son los conceptos y expresiones como «los 

eternos encantos de la guerra», la «fascinación poderosa» de lo espectacular, lo «conmovedor y la intensidad» de 

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2013 

13 

S. Weil, “Carta a George Bernanos”, en Escrits sobre la guerra, Alzira, 1997, p. 57. 

14 

U. Eco, «Pensar la guerra», en Cinc Escrits Morals, Barcelona, Destino, p. 31.


las vidas que encaran la muerte. ¿Sería esto lo que buscaba Wittgenstein al alistarse en la Primera Guerra Mundial? 

A ello parece apuntar la lectura de los Diarios secretos que hemos analizado al inicio. Gray desarrolla el concepto 

de Homo furens, el hombre en combate. Se da en él la crueldad inhumana y la bondad sobrehumana en ocasiones 

presentes en la misma persona de manera simultánea. «la guerra comprime los contrarios más opuestos en el 

mínimo espacio y el tiempo más breve», de ahí su gran poder de fascinación, completa Arendt. 

Un autor como Daniel Goldhagen mantiene que, en la actualidad, resulta peor que la guerra el genocidio, 

el eliminacionismo y la continua agresión contra la humanidad. Propone, por ello, un cambio terminológico que 

induciría a un cambio semántico. En lugar de crímenes contra la humanidad, habría de crearse un nuevo tipo legal 

que recogiese el concepto de guerra contra la humanidad. Se contribuiría a caracterizar mejor la magnitud y el 

carácter de los hechos susceptibles que hoy en día son considerados como crimen de genocidio. Desde 1945, se han 

producido más de 200 guerras civiles, donde han muerto nueve civiles por cada víctima militar, unas cifras 

completamente opuestas a la Primera Guerra Mundial. Y es que el asesinato de masas y las campañas homicidas 

eliminacionistas no son el subproducto de la guerra, sino que se han convertido en el objetivo mismo y en la razón 

de las guerras. 16 Esas prácticas son una guerra y no una serie de crímenes, no se trata de personas individuales las 

que son objeto de esos crímenes, sino la humanidad en su conjunto. 

Así como la se desarrolló el tabú del incesto dado que la endogamia restringida tenía resultados negativos, 

se podría haber llegado al punto en que la humanidad experimenta la necesidad instintiva de declarar tabú la guerra. 

Porque un tabú no se «proclama» por una decisión moral o intelectual, sino que se forma a lo largo de milenios en 

los rincones oscuros de la conciencia colectiva. Un tabú no se proclama, se autoproclama. 

Será compatible con el deber intelectual y con el sentido común anunciar la necesidad de un tabú, que 

nadie tiene autoridad para proclamar ni para fijar el tiempo de maduración. Es un deber intelectual proclamar la 

imposibilidad de la guerra, aunque no haya solución alternativa. 

137 

16 D. J. Goldhagen, Peor que la guerra. Genocidio, eliminacionismo y la continua agresión contra la humanidad, Madrid, Taurus, 2010, p. 608. 

JULIO 

2013

Eladio C.P. Craia | Lo que nos fuerza a ser: Deleuze y la subjetividad 

Lo que nos fuerza a ser: 

Deleuze y la subjetividad 

What forces us to be: Deleuze and the 

subjectivity 

Eladio C. P. Craia 

Universidad de Curitiba, Brasil 

Resumen 

Este texto tiene como objetivo exponer ciertos conceptos de 

Gilles Deleuze que permiten comprender el abandono de las 

forma clásicas de Sujeto en dirección hacia una subjetivación 

no identitaria por él propuesta. Primeramente es analizado 

el vínculo entre la forma de subjetivación y el pensamiento; 

en un segundo momento se abordan los conceptos de campo 

pre-‐‐individual y pre-‐‐subjetivo conjuntamente con la noción de 

virtual-‐‐actual. Finalmente, es expuesta la noción deleuziana 

de vida inmanente. Verificar que este plano conceptual no 

recae ni un misticismo, ni en una metafísica substancialista, 

será el segundo objetivo de este artículo. 


Deleuze, subjetividad, virtual, pre-‐‐subjetivo. 

Abstract 

This text aims to explain certain concepts of Gilles Deleuze 

approach to understanding the abandonment of classical 

form Subject heading towards subjectivities identity not he 

proposed. First, it is analyzed the link between the form of 

subjectivity and thought, in a second stage deals with the 

concepts of pre-‐‐individual field and pre-‐‐subjective together 

with the notion of virtual-‐‐actual. Finally, it expounds the 

Deleuzian notion of immanent life. Verify that this 

conceptual level does not fall nor mysticism or metaphysics 

is the second objective of this article. 

Key words 

Deleuze, subjectivity, virtual, pre-‐‐subjective. 

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JULIO 

2013


Lo que nos fuerza a ser: Deleuze y la subjetividad 

Eladio C. P. Craia 

Universidad de Curitiba, Brasil 

Introducción 

¿Cuál es el grado de problematicidad que la moderna categoría de Sujeto acarrea para la filosofía de Gilles 

Deleuze? Esta interrogación no solo introduce de modo retórico dentro del marco de la filosofía deleuziana el tema 

que aquí nos convoca, sino que también denuncia una dificultad derivada de un camuflaje. 

Dado su linaje filosófico y sus referentes contemporáneos nos vemos, en un primer momento, tentados a adjudicar 

rápidamente a Deleuze un concreto rechazo y una sumaria expulsión de la noción clásica de Sujeto —aquella que, 

por comodidad y practicidad pedagógica, generalmente atribuimos a la Modernidad inaugurada por Descartes— 

fuera del perímetro de su pensamiento. Sin embargo, una cuestión evidente —a la cual Deleuze nunca dejó de ser 

atento, sobre todo por su aparente simplicidad— no deja de perturbar: la filosofía no pensó, en un primer limen, ni 

se afianzó, en un segundo momento, en la noción de Sujeto por motivos triviales o cosméticos. Esta constatación 

banal revela las potencias que este concepto despliega en el campo reflexivo, así como su eficacia para el análisis 

de un vasto conjunto de problemas no solamente de orden filosófico, sino también de orden social, político y 

antropológico. Es por este motivo que la deconstrucción de la noción de Sujeto, su eventual descarte del cofre de 

herramientas de la filosofía contemporánea no es una tarea ni unitaria ni lapidar. Por otro lado, la categoría Sujeto 

—y todo lo que ella implica en términos analíticos, así como todo lo que define en términos semánticos— se 

camufla y aguarda el momento de reaparecer en el centro del escenario conceptual montado para su propia 

desaparición. En este sentido, si la forma filosófica “Sujeto” debe ser superada por la filosofía contemporánea, esta 

superación solo podrá ser efectiva y concreta si su estrategia se organiza en torno de una persecución exegética y 

una vigilancia conceptual que permitan un desmonte de sus funciones en los más diversos campos donde ella 

reaparece, tornando al filósofo de nuestros días que acepte esta faena, y no sin un cierto grado de angustia, casi un 

policía, casi un hombre de armas. 

En el campo del pensamiento deleuziano, este ejercicio de cuidado atento en relación al problema del Sujeto se hace 

presente en diferentes momentos de su obra. Lo encontramos en el análisis puntual de la operación del Sujeto en los 

autores que cuidadosamente analizó y comentó, en la verificación de la función Sujeto en las diversas artes que, 

desde la filosofía, examinó y, evidentemente, en la interrogación sobre la naturaleza y el lugar de este Sujeto en el 

seno de las grandes cuestiones que atraviesan y configuran su propia filosofía. Esta multiplicidad de momentos y 

prismas tornan claro el hecho de que nos es posible exponer la relación de la filosofía de Deleuze con la forma 

Sujeto a través de la determinación de un recorte en torno de algo así como “la crítica deleuziana del Sujeto”, sino 

que, de modo diverso, este análisis debe ser promovido observando los movimientos conceptuales que permiten al 

filósofo francés desconstruir esta noción en diversos registros, así como desarticular su eficacia concreta en los 

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Lo que nos fuerza a ser: Deleuze y la subjetividad | Eladio C.P. Craia 

diferentes campos interrogados. 1 

En el presente texto, por una evidente cuestión de espacio y de foco, abordaremos específicamente apenas uno de 

estos frentes de especulación. Analizaremos, a seguir, la relación de la forma Sujeto con el problema del pensar en 

el horizonte de la ontología deleuziana. 

La insistencia del Sujeto 

En uno de los puntos de mayor densidad especulativa de su reflexión ontológica, Deleuze aborda el problema del 

estatuto ontológico del horizonte de acaecimiento de las fuerzas expresivas del Ser, al mismo tiempo que interroga 

los modos de constitución y aparecimiento de los diversos campos fenoménicos dados; una vez más, se trata de 

pensar “pensar” el ser y el ente. ¿Ahora bien, desde que perspectiva esto es efectuado? 

Deleuze, según cierta tradición heideggeriana nunca declarada, entiende que el Ser es, en verdad, “sentido del Ser”; 

no se trata de un substantivo que designa un ente o, lo que vendría a ser lo mismo, lo que nombre el fundamento del 

ente. Al contrario, Ser quiere decir, en términos generales, aquello que se expresa en las cosas como su sentido 

inmanente sin con ellas confundirse. El Ser no es ni el ente ni la explicación del ente, sea esta técnica, religiosa, 

científica, artística, etc., sino aquello que los propios entes expresan y que se recoge en el pensamiento, sin jamás 

dejar de modificarlo; esto es, lo que Deleuze denomina el “sentido” y que encuentra su formulación más cabal en el 

texto Lógica del Sentido. 2 Por otro lado, lo que se da, lo que se presenta de modo fenoménico (sea físico, espiritual, 

ideal, psicológico, etc.), implica una multiplicidad de entes singulares nunca plenamente determinados. Esta 

indeterminación no es un vicio de origen del ente, una falta de alguno de sus predicados, sino que se infiere a partir 

de la noción de “cosa” que Deleuze asume, en la tradición de los estoicos y de Spinoza: lo que una cosa es se define 

por su capacidad de afectar y ser afectado, esto es, por sus potencias, y no por la fórmula consagrada en la tradición: 

una esencia fundamental y predicados contingentes que la individualizan. De este modo, lo que se da como cosa y 

como composición fenoménica siempre está en proceso de afectar y ser afectado de múltiples formas, este proceso 

siempre variable según los encuentros que lo componen, implica la indeterminación última de todo ente. Ahora 

bien; ¿Cómo es posible afirmar esto sobre el ser y el ente sin recaer en la metafísica substancialista? Así, se trata, 

con Deleuze, de analizar la relación del pensamiento —esto es, de cierta forma particular de orden—, donde se 

recoge el sentido, con las fuerzas puras del devenir, su azar y su flujo intensivo, lo que se da en las propias cosas, 

que no es otra que la categoría mayor de la filosofía deleuziana: la Diferencia. En este sentido no debemos olvidar 

que, para Deleuze, pensar es producir un corte en el caos, una sección de orden, producir un plano inmanente de 

consistencia. 3 Dicho sintéticamente, el Ser que se da en las cosas se expresa como sentido en el pensamiento (y, por 

lo tanto, de modo inexorable en el lenguaje); encontramos, así, nuestra cuestión: ¿quién, o qué, piensa? Para 

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1 Podríamos indicar como un ejemplo paradigmático, pero bajo ningún aspecto el único, de otros registros donde la problemática del Sujeto 

aparece con más preponderancia, el análisis deleuziano del trascendental kantiano y la problematización en torno a la doctrina de las facultades. 

(G. Deleuze, La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facultés, Presses Universitaires de France, Paris, 1963). 

2 G. Deleuze, Lógica del Sentido, Paidós, Barcelona, 1989. 

3 Sin dudas se trata de una de las grandes novedades de la filosofía deleuziana. La filosofía no se define por el hecho de “pensar”—en oposición 

al saber y el conocer—, más sino por un tipo particular de pensar: pensar por conceptos. En este sentido, la afirmación de Deleuze de que tanto 

la filosofía como las ciencias y las artes piensan implica un desplazamiento con relación a una tradición mayoritaria.


Deleuze, todo comienza por un cuestionar. 

Deleuze entiende el cuestionar ontológico, en cuanto elemento propio del pensamiento, en el sentido de lo que 

incomoda, lo que obliga a deflagrar el pensar y, por lo tanto, lo que comunica con el propio Ser, o sea, como 

producción de sentido del Ser. Esto quiere decir que se mantiene como una fuerza intensiva, que posee una “cara” 

vuelta hacia el ser, en cuanto sentido que se da en las cosas, y la otra hacia los problemas donde se despliega, los 

campos fenoménicos y el pensar que lo recoge en una forma singular de esta cosa que somos. 

Los imperativos, o las preguntas, que nos atraviesan no emanan del Yo [Je]; este ni siquiera está allí para 

escucharlas. Los imperativos son del ser, toda pregunta es ontológica, y distribuye lo que es en los 

problemas. (Deleuze, 2002b, p. 301). 

Es por este cuestionar que, en el horizonte del pensar como producción de conceptos donde la filosofía opera, no es 

ilícito pensar el Ser, siempre que no pretendamos abarcarlo en una repuesta o resumirlo en una resolución, las 

cuales serian, siempre y necesariamente, “empíricas” o “extensivas”. Del mismo modo, Deleuze no quiere decir que 

sea posible “acceder” al Ser (o al ente “en cuanto tal”). La cuestión ontológica no posee un contenido específico, un 

saber determinado, ni “toca” lo real del Ser en un sentido substancial, ella apenas carga en sí una incitación al 

pensar; por otro lado, no reclama una respuesta, sino la deflagración de una inquietud, de una agitación que nos 

aparta del silencio. 4 Nos obliga a una decisión, pero de un tipo particular, dado que nada podemos esperar de este 

acto decisorio, a no ser, y esto es lo verdaderamente importante, es a desplazarnos hasta las condiciones azarosas 

que se encuentran en la base de los problemas, esto es, hasta los límites del Ser como pura Diferencia. No es por 

otro motivo que Deleuze dice: 

Los problemas o las Ideas emanan de imperativos de aventura o de acontecimientos que se presentan como 

preguntas. Por ello, los problemas son inseparables de un poder de decisión, de un fiat que hace de 

nosotros, cuando nos atraviesa, seres semidivinos. (Deleuze, 2002b, p. 298). 

Postulado esto, somos inmediatamente alertados: este privilegio, esta casi divinidad, no es nuestra, no nos pertenece 

de derecho y, apenas algunas pocas veces nos pertenece de hecho. No es nuestro eventual “Yo” (o cualquier otra 

forma de identidad subjetiva), que posee legítimamente los derechos de este momento; en todos casos, las formas 

de subjetivación no son más que un tipo de encrucijada, de encuentro efímero de vectores, donde, eventualmente, el 

poder decisorio se hace efectivo. 5 De este modo, la función de un Sujeto particular no posee ningún privilegio 

ontológico, dado que ella también depende del azar para, alguna vez, ser atravesada por la cuestión ontológica. Es 

por este motivo que no se configura en esta reflexión ninguna jerarquía en sentido antropológico (un sujeto no es 

4 No podemos suponer que Deleuze proponga algún tipo de relación directa con lo real desde el lenguaje. Al contrario, para él no hay un eventual 

exterior, un fuera del lenguaje, así lo asevera en varios momentos de su obra; citamos como ejemplo el Prologo de Critica y Clínica: “El límite 

no está fuera del lenguaje, sino que es su afuera: se compone de visiones y de audiciones no lingüísticas, pero que sólo el lenguaje hace 

posibles” G, Deleuze, Crítica y Clínica, Anagrama, Barcelona, 1996. 

5 Manifiestamente en este tópico Deleuze acompaña el espíritu de la época y expone sus alianzas filosóficas. 

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más pleno o auténtico que otro por “pensar más el Ser”), dado que tal circunstancia depende, en última instancia, de 

los imperativos del azar. Estos imperativos son “repetidos eternamente” por lo cual, a fin de cuentas, pueden o no 

suceder para un sujeto particular. Y si sucede, aquello que nos atraviesa ya pertenece a otro, o a muchos, o al azar 

que los promovió, pero nunca a mi Yo que piensa. “Ese poder decisorio en el seno de los problemas, esa creación, 

ese arrojo que nos hace de la raza de los dioses, no nos pertenece. Los mismos dioses están sometidos a la Ananké, 

es decir, al cielo-azar” (Deleuze, 2002b, p. 301). Ningún psicologismo o antropologicismo sería posible aquí, no es 

“mi Yo” el que me permite y me lleva a pensar, sino las circunstancias fortuitas de una “patología” superior, según 

la definición deleuziana. Esta patología no es más que la íntima paradoja del pensamiento que marca, al mismo 

tiempo, la necesidad de que algo lo piense y la imposibilidad de definir la estructura de esto que piensa. En efecto, 

como sujeto individual solo soy el polo de entrecruzamiento, el punto singular hacia donde converge una 

multiplicidad definida por azar. Es verdad que entre todas estos cruces puede existir también —y acompañando a 

otros— un vector de profunda psicología, de puro deseo y voluntad por el pensar. Por otro lado, también es verdad 

que estos no poseen ningún privilegio frente al devenir que los promovió. “En suma, creemos que la noción de 

sujeto ha perdido mucho de su interés en nombre de las singularidades pre-individuales y de las individuaciones no 

personales” (Deleuze 1994, p. 2). 

Sin embargo, y a pesar de los cuidados conceptuales de Deleuze, una vez más daría la impresión que una forma de 

Sujeto (a pesar de no ser ni tradicional ni central) sobrevive en esta reflexión. Para deshacer esta posible aporía 

debemos introducir aquí otro importante campo de análisis deleuziano; nos referimos al punto de encuentro de la 

problematización de lo virtual y lo actual con la afirmación de una “vida” pre-subjetiva y pre-individual. 

La vida antes de los predicados 

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2013 

Pensar una noción de vida pre-individual y pre-subjetiva en Deleuze demanda profundizar el análisis de la reunión 

de lo virtual y de lo ontológico en su filosofía. Para tal fin, proponemos una brevísima indicación de las 

circunstancias categoriales de esta articulación. 

El primer trabajo de calibre de Deleuze como comentador es el texto dedicado a la obra de David Hume, Empirismo 

y Subjetividad. 6 En esta obra Deleuze se permite pensar, entre otros conceptos decisivos, cierta instancia primaria 

presente en la filosofía humeana denominada por él como pre-subjetiva donde, en un segundo momento, las formas 

de una subjetivación ya determinada podrían constituirse y manifestarse; este ámbito fue identificado por el filósofo 

francés como el horizonte de las “síntesis pasivas” y de las “contracciones-hábitos”, formas estas que, a su vez, 

caracterizan las sensaciones. De esta formulación conceptual Deleuze extrae una consecuencia vital: todo hábitocontracción, 

en última instancia, forma un tiempo, instaura un tiempo presente que, justamente, contrae las 

sensaciones pasadas y futuras. 7 En virtud de la estructura del argumento deleuziano, es prioritario insistir en el 

6 G. Deleuze, Empirismo y subjetividad, Gedisa, Madrid, 1981. 

7 ¿Como no indicar el delicado texto “Lucrecio y el Simulacro”? En este apéndice de la Lógica del Sentido Deleuze muestra como el 

epicureísmo había postulado un lapso de tiempo impensable e imperceptible, el incertum tempus. Se trata del momento de desplazamiento del 

átomo, el instante del clinamen. Justamente, el clinamen indica el momento de la contracción o del pliegue, aquello que implica un pensamiento,


hecho de que la sensación recordada no es el resultado de la actividad de un Sujeto consciente que activamente 

busca en su pasado un determinado momento; del mismo modo que la sensación esperada no caracteriza la 

esperanza o la ansiedad de un sujeto habitado por representaciones a partir de las cuales postula y aguarda un 

futuro. De este modo Deleuze propone, a través de su lectura de Hume, un tiempo que no pasa por las formas 

organizativas de una subjetividad, sino que se determina en un ámbito pre-subjetivo sin por ello ser una forma 

inconsciente. “Así, Hume marca uno de los principales momentos de la filosofía del sujeto porque apela a los actos 

que superan el dato (¿qué pasa cuando digo ‘siempre’ o ‘necesario’?)” (Deleuze, 1994, p. 1). Este momento de la 

reflexión de Deleuze nos conduce directamente al encuentro con su lectura de Bergson. En efecto, para Deleuze en 

el flujo de lo sensible, en las sensaciones dadas, en los hábitos constituidos, una “memoria no subjetiva” se 

constituye; es en esta memoria, y de modo derivado y casi secundario, que un sujeto determinado podrá 

constituirse. 

Es evidente que en este momento del análisis de Hume, el movimiento conceptual de Deleuze, impone ahora 

apuntar hacia una estructura ontológica más originaria que complemente su abordaje de Hume. Deleuze encuentra 

este campo de análisis organizado en torno de la célebre tesis de Bergson que declara la naturaleza inconsciente y a- 

psicológica de la memoria, tesis que Deleuze retomará en varios momentos de su obra. El postulado bergsoniano en 

cuestión expresa que el pasado se conserva en él mismo, y que no depende ontológicamente de una consciencia 

determinada que operaría como su soporte fáctico para poder existir. Al contrario, se trataría de un pasado puro, 

estrictamente ontológico, en tanto conservación del Ser. 

Nos colocamos inicialmente, dice Bergson, en el pasado en general: lo que él describe de este modo es el 

salto a la ontología. Saltamos realmente en el ser, en el ser en sí, en el ser en sí del pasado. (Deleuze, 

1987, p. 44). 

Por este motivo, los “recuerdos” de esta memoria ontológica no pueden ser vividos psicológicamente sin que sean 

al mismo tiempo tergiversados. Cuando un recuerdo es “traído” hacia el presente esto implica, necesariamente, 

mezclarlo, componerlo, con cierto grado de percepción sensible individual y consciente. De este modo, el recuerdo 

se torna contenido psicológico de una consciencia y, por lo tanto, elemento de una representación subjetiva que 

falsea y deforma, en todos los casos, la memoria como determinación ontológica pura del pasado. Bergson instaura, 

por esta vía, una especie de dualismo —en el cual Deleuze no ve ningún vestigio de metafísica—; por un lado el 

presente, que corresponde a la percepción y que constantemente sigue y deviene según cambien las de 

circunstancias y coyunturas en las cuales se da, presente este que no se conserva a si mismo, y que, por tal motivo, 

debe ser permanentemente re-producido. Por otro lado, el pasado puro que se conserva a si mismo como realidad 

ontológica plena y que se expresa como memoria ontológica. 

La tesis de la memoria virtual a-psicológica y sus consecuencias ontológicas, según estas son leídas por Deleuze, 

configuran uno de los momentos centrales en el movimiento de superación de la noción clásica de sujeto por parte 

153 

pero que no puede ser pensado. 

JULIO 

2013


de Deleuze. Esto es así porque la llave hermenéutica que Deleuze propone para su lectura de Bergson permitirá 

determinar el grado de eficacia conceptual de la propia concepción deleuziana que determina lo virtual como 

puramente ontológico. En efecto, Deleuze se apoya vigorosamente en las tesis bergsonianas para poder pensar lo 

virtual de modo ontológico y no apenas epistemológico, y por esta vía facultar el abandono de las formas 

trascendentes de la meramente posible en favor de la realidad inmanente de lo actual y de lo virtual. De este modo, 

las lecturas de Hume y de Bergson posibilitan a Deleuze construir su propia ontología y, en relación con esta, su 

concepción singular de subjetividad. En términos estrictos esto se debe al hecho de que solamente será posible 

apuntar de modo concreto a un campo pre-individual y pre-subjetivo si este marco es pensado bajo el signo de lo 

virtual. Esta es la mediación conceptual central y el paso decisivo de Deleuze: hay un campo pre-subjetivo porque 

el mismo es virtual, o sea, absolutamente real sin ser actual. 

En este sentido, el movimiento categorial aquí brevemente esbozado permite, por un lado postular una forma presubjetiva 

y pre-individual diferente de las formas de la individuación consciente o del Yo plenamente determinado 

y, por otro lado, expone como el comercio entre estas dos esferas no se encuentra organizado por las exigencias de 

la oposición posible-real (donde lo posible todavía no sería real y, por lo tanto, atravesado por una negatividad que 

lo define), sino dinamizado entre dos dimensiones totalmente reales y sin privilegios ontológicos: lo virtual y lo 

actual. 

Como indicamos tangencialmente con anterioridad, para Deleuze los individuos, son siempre indeterminados, esto 

es así porque todo individuo trae en sí mismo un mundo de singularidades pre individuales, actualizadas según 

diversos gados de intensidad. Mireille Buydens lo indica de forma precisa: 

En el caso que se interrogue ya no sobre la cuestión “extrínseca” de su situación en cuanto substancia, sino 

sobre la cuestión “intrínseca” de su naturaleza, los descubriremos constituidos de “singularidades 

nómades, impersonales y pre-individuales”. Esta afirmación que escande la Lógica del Sentido, aparece 

bajo la forma de “profesión de fe” en el prologo de Diferencia y Repetición. (Buydens, 1990, p. 14). 

El individuo seria, entonces, algo así como una realidad relativa, una cierta fase del ser que presupone con 

anterioridad una realidad pre-individual y que, inclusive después de la individuación no existe totalmente 

solo [...] Nota 01: Lo pre-individual es ontológicamente primero en relación a lo individual. (Buydens, 

1990, pp. 17). 

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Cada fase de pura intensidad es absolutamente real y conviven concomitantemente en ella una infinidad de 

diferentes grados de intensidad de un modo virtual. Los grados de intensidad forman una multiplicidad y marcan la 

posibilidad de expresión de un individuo, según estos grados dejen de ser virtuales y sean actualizados en un estado 

de cosas. 

De hecho, aquello que expresa, en tanto singularidad, el Ser, no es un virtual sino un individuo actual que 

presupone un mundo pre-individual y virtual, podríamos decir, en clave bergsoniana, que es el Ser quien se 

conserva de modo plenamente virtual, en tanto que las cosas, en sus modos más variados, son actualizaciones


inmanentes y singulares. Aquel espacio pre-individual no deja de ser real, y convive con los individuos 

actualizados, constituyendo en estos su principio ontológico inmanente. 

Es verdad que aquí el análisis se refiere a individuos o cosas en general y no a este ente que nosotros somos en 

particular; ahora bien, esto que somos también comparte esta estructura ontológica del individuo o “ente 

individuado en general”. Por lo tanto, en este registro los “entes que piensan”, no pueden ser presentados como 

individuados (lo que constituiría un interesante privilegio antropocentrista), sino que, al contrario, deben ser 

considerados como un atravesamiento de intensidades pre-individuales. Teniendo en cuenta este conjunto de 

operaciones conceptuales de Deleuze, no es más posible hablar, por lo menos en su fase ontológica, de un sujeto (y 

ni siquiera de una “Persona”) determinado e individualizado, dado que su fondo inmanente es el ámbito de lo no 

subjetivo, esto es, el lugar de lo impersonal y de lo pre-individual. Nos encontramos así, frente a la conocida tese 

deleuziana que afirma la preminencia ontológica de las fuerzas intensivas y de los flujos de lo real —entendido 

como virtual—, los cuales, a su vez, promueven las distribuciones singulares y las perspectivas que las expresan. 

Finalmente, si no hay un sujeto centralizador del pensar y del percibir, del mismo modo no podrá haber una 

teleología que exponga el itinerario de este sujeto, ni una antropología que determine y analice sus predicados 

neurálgicos, y ni siquiera una fenomenología que verifique sus modos de producirse y que exponga su accionar 

gnoseológico. 

En el caso que haya —en el caso que alguna vez haya habido— un Sujeto según la acepción moderna (y 

sospechamos que, de hecho, lo hubo) el mismo no pasa de un epifenómeno derivado a partir de una instancia mas 

vasta y abarcadora que, sin embargo, no llega a constituirse en fundamento. Por otro lado, si nuestra 

contemporaneidad filosófica tuvo el vigor para afirmar las capacidades de un Ego transcendental o para desvendar 

las íntimas estructuras y fuerzas del inconsciente, es porque estos tropos ya son actualizaciones, visibles en el 

campo de lo presente, y que se encuentran, desde siempre, desestabilizados por las formas virtuales, preindividuales 

y pre-subjetivas a partir de las cuales son actualizados. Se trata de aquello que Deleuze llamó de 

“proceso de dramatización”, dinámica inmanente que parte de lo virtual-real y alcanza lo actual-real. Esta cosa que 

piensa, y que nosotros mismos somos, recoge en una cuestión ontológica las fuerzas, (no los contenidos), del 

devenir y sus multiplicidades para singularizarlos en un punto del pensamiento, siendo que ella misma se encuentra 

atravesada por los procesos de la actualización a partir del horizonte virtual. Es por este motivo que no hay un 

Sujeto que organice el “cielo azar”, para hablar como preferiría Deleuze, en un campo fenoménico determinado; lo 

que se piensa, se piensa (lo pensamos), desde el proceso de actualización, esto es, desde uno de los múltiples modos 

del devenir. 

Pero, entonces, y más que nunca, subsiste la cuestión principal. ¿Qué es esta cosa que piensa, ahora según los 

protocolos deleuzianos? La vida —entendida más allá de sus sentidos biológico, cultural, histórico y simbólico, 

dado que así la entiende Deleuze, como veremos— que interroga ontológicamente lo existente: ¿qué estatuto 

posee? 

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La Vida inmanente 

Según el itinerario que aquí propusimos y transitamos, esto es, el de la ontología y de la cuestión del pensar, la 

superación de la forma sujeto se da en nombre de una concepción virtual de lo pre-individual y pre-subjetivo. 

Ahora bien, para desenvolver este abordaje en algunos momentos citamos, de un modo oblicuo, la categoría de 

“Vida”. Esta cuasi inclusión encuentra su justificación en el último, alegre y, ciertamente enigmático texto de 

Deleuze La inmanencia una vida… Encontramos en ese texto una última construcción reflexiva de Deleuze, 

comenzando por la noción de inmanencia, aquella que se torna índice de la Vida. 8 Indica Deleuze en este sentido: 

“La inmanencia absoluta existe en sí misma: ella no es inmanencia a algo, ella no depende de un objeto y no 

pertenece a un sujeto” (Deleuze, 2002a, p. 12. Traducción nuestra). Para ejemplificar pocas líneas después, 

acompañando al pensador de la más radical inmanencia, Spinoza: “En Spinoza, la inmanencia no es inmanencia a 

la substancia, pero la substancia y los modos existen en la inmanencia” (Deleuze, 2002a, p. 12). Recogido en 

nuestra esfera de análisis, esto quiere decir que es en el espacio ontológico abierto por la inmanencia que se 

localizan los diferentes agentes hasta aquí presentados: las potencias intensivas del Ser; los campos fenoménicos de 

aparición y configuración de los entes; las formas pre-subjetivas virtuales; y, por fin, los encuentros del 

pensamiento a través de las cuestiones ontológicas. La inmanencia no es previa a estos tropos, al contrario, ella 

misma se constituye en virtud de las dinámicas de estos elementos, en cuanto constituye el campo donde estos 

pueden conquistar su aparecer y su sentido. 

Cuando hablamos de actualización de un campo virtual y de la dinámica entre campo pre-subjetivo y las eventuales 

formas derivadas de subjetivación, (existenciales, antropológicas, psicológicas, históricas, estéticas, etc.), aquello 

que se recorta como su horizonte de sentido, como campo de consistencia, es la marca de la inmanencia. Todas 

estas configuraciones se dan en la inmanencia, en particular aquel entrecruzamiento central que se da entre el Ser 

(la Diferencia) y el pensar (el sentido que se produce en esto que somos). Ahora bien —y esto debe ser dicho con 

toda claridad—, no hay aquí ninguna abstracción, al contrario, se trata del más absoluto abordaje de lo concreto. En 

suma, para Deleuze, se trata de la Vida, de una Vida, que piensa de modo inmanente el Ser-Diferencia, sin poder 

aprehenderlo en un orden fundacional y abarcador, y sin tornarse por este acto, ella misma, identificable y 

resumible en la identidad de un Yo o de una conciencia. Lo pre-subjetivo y pre-individual son las casideterminaciones 

que tornan cualquier determinación inviable; constituyen algunas de las dimensiones inmanentes 

de este comercio. Finalmente; ¿de que se trata cuando hablamos de esta vida que acontece entre lo pre-individual y 

el devenir, entre el cuestionamiento ontológico y el evento del pensamiento? Se trata de “una Vida”. 

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Podría decirse de la pura inmanencia que ella es UNA VIDA, y nada diferente de eso. Ella no es 

inmanencia a la vida, pero lo inmanente que no existe en nada también es una vida. Una vida es la 

8 La noción de inmanencia no se resume a este texto final de Deleuze; al contrario, ella aparece en varios y variados momentos de su obra. La 

importancia de este concepto va aumentando hasta, en el segmento final del pensamiento deleuziano, se constituir en un eje reflexivo neurálgico. 

Su exposición más detallada puede ser encontrada en los textos Spinoza y el problema de la expresión y Diferencia y Repetición, pero también 

en la Lógica do Sentido y en la última colaboración con Guattari, ¿Que es la filosofía?


inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta: ella es potencia completa, beatitud completa. Es en 

la medida en que Fichte sobrepasa las aporías del sujeto y del objeto que él, en su última filosofía, presenta 

el campo transcendental como una vida que no depende de un Ser y no está sometida a un acto: 

consciencia inmediata absoluta […]. (Deleuze, 2002a, p. 12). 

Se acompañamos la reflexión deleuziana podemos afirmar que no hay más Sujeto en el sentido radical, es verdad, 

pero el Ser, entendido como sentido de lo existente, continua a expresarse en los modelos fenoménicos que se 

constituyen en el plexo de lo real. Negamos la identidad de un Yo, pero decimos que el pensar acontece de algún 

modo. Si esto es así, es porque aquello que se moviliza no es otra cosa más que una Vida, esto es, una pura 

inmanencia entre el azar-acontecimiento y lo virtual pre-subjetivo que se encuentra con él se encuentra. 

Una vida no contiene nada más que virtuales. Ella está hecha de virtualidades, acontecimientos, 

singularidades. Lo que llamamos virtual no es algo a lo cual le falte realidad, sino que se envuelve en un 

proceso de actualización al seguir el plano que le da realidad propia. El acontecimiento inmanente se 

actualiza en un estado de vivido que hace con que él acontezca. (Deleuze, 2002a, p. 16). 

En el comercio inmanente entre lo virtual y lo actual, Deleuze encuentra una Vida que ya no es solamente biológica 

o cultural, que no constituye un campo de estructuras psíquica, en fin, que no se afianza en una forma de 

configuración subjetiva determinada. Encuentra una Vida sin predicados ni individualidades, y sin embargo eficaz 

en la singularización y concreta en su realidad. No un Sujeto, sino una vida inmanente, una vida en la inmanencia. 

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2013


Bibliografia 

E, Alliez, A Assinatura do Mundo - o que é a filosofia de Deleuze e Guattari?, 34 Literatura, Rio de Janeiro 1995. 

Deleuze filosofia virtual. Anexo: Deleuze, G. “O atual e o virtual”, 34 Literatura, Rio de Janeiro 1996. 

M. Buydens, Sahara L’Esthétique de Gilles Deleuze, Lettre-Préface de Gilles Deleuze, Librairie Philosophique J. 

Vrin, Paris, 1990. 

E. Craia, A problemática ontológica em Gilles Deleuze, EDUNIOESTE, Cascavel, 2002. 

G. Deleuze, A imanência: uma vida, Educação e Realidade, São Paulo, 2002a. 

A Dobra-Leibniz e o Barroco, Papirus Editora, Campinas, 1991a. 

Diferencia y Repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002b. 

Empirismo y subjetividad, Gedisa, Madrid, 1981. 

El Bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987. 

Lógica del Sentido, Paidós, Barcelona, 1989. 

La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facultes, Presses Universitaires de France, Paris, 1963. 

“¿Que viene después del sujeto?”, en Zona Erógena, nº 18, 1994. 

e F. Guattari, Crítica y Clínica, Anagrama, Barcelona, 1996. 

Qu’est-ce que la Philosophie?, Les Éditions de Minuit, Paris, 1991b. 

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Julia Urabayen | Identidad narrativa y vida humana en la obra de Arendt 

Identidad narrativa y vida 

humana en la obra de Arendt 

Narrative Identity and Human Life in the 

Philosophy of Arendt 

Julia Urabayen 

Universidad de Navarra 

Resumen 

La obra de Arendt está salpicada con reflexiones sobre la 

narratividad, la biografía y el papel de los relatos, pero no 

hay una teoría estructurada sobre dichos temas. A pesar de 

ello, al leer las anotaciones de la alemana se detecta su 

importancia. A esto se une un interés por la vida humana, 

diferenciada de la vida biológica, y su papel político, ya que 

si bien la vida no puede ser el eje de la política, ésta crea un 

mundo humano. Esto debe ser bien entendido para evitar 

que se produzca, como en la modernidad, la alienación del 

hombre y del mundo. 


Arendt, identidad narrativa, vida humana, acción, condición 

humana. 

Abstract 

Arendt’s works are strewn with reflections on narrativity, 

biography and the role of tales and stories. But there is 

absolutely no structured theory on these subjects. A 

thorough reading of her notes on these ideas reveals its 

importance. She is also interested on human life, seen as a 

life different from the biological life. Human life plays a 

political role: it builds a human world. That has to be well 

understood in order not to mix, as happed in modernity, life 

and politics, what has created the alienation of life and 

world. 

Key Words 

Arendt, Narrative Identity, Humana Life, Action, Human 

Condition. 

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Identidad narrativa y vida humana en la obra de Arendt 

Julia Urabayen 

Universidad de Navarra 

La filosofía de Hannah Arendt se presenta, en gran medida, como una fenomenología del yo que aborda 

críticamente tanto las concepciones filosóficas que se asientan en la noción de naturaleza humana 1 como las que 

siguen comprendiendo al yo desde la noción de soberanía. Si bien Arendt no niega la existencia de la naturaleza 

humana, ésta no juega prácticamente ningún papel en su concepción del ser humano. Éste es un ser condicionado 

que va alcanzando su identidad gracias a las acciones que realiza y no un ser que se defina por su naturaleza. 

Para Arendt es insuficiente, cuando no incorrecto, tratar de comprender al ser humano desde su naturaleza. 

En primer lugar, porque esta dimensión simplemente nos dice lo que es, pero no quién es cada individuo: presenta 

lo genérico, 2 no los rasgos personales que son los que cada cual se forja para sí mismo mediante su acción. En 

segundo lugar, qué sea esa naturaleza humana está fuera del alcance del ser humano. Y, por último, está 

íntimamente conectada con los ciclos biológicos o naturales. En cambio, la condición humana está vinculada con la 

libertad y la iniciativa personal, con lo que cada uno hace de sí mismo. 3 Es decir, el ser humano es un sujeto libre 

capaz de iniciar o comenzar, pero para Arendt, no es un sujeto soberano ni un autor. 4 

Las antropologías y las filosofías políticas que ven al hombre como sujeto soberano son víctimas de un 

error. Esta visión del ser humano que identifica iniciativa con soberanía confunde el significado de la acción. Desde 

los pensadores griegos, establece Arendt, ha habido un desplazamiento en el sentido de la noción de acción, ya que 

este término, en realidad, se corresponde con dos nociones: archein y prattein. 5 

Para Arendt estos dos significados del término se separan posteriormente y archein se convierte en la 

acción solitaria de gobernar a unos sujetos que simplemente obedecen. Algo similar sucede cuando esta concepción 

se refiere al sujeto como iniciador de una acción y se confunde actor con autor, perdiendo de vista la importancia de 

la participación de los otros seres humanos (poder es acción concertada), el carácter imprevisible e incontrolable 

por parte del agente del decurso de la acción, así como el papel que juega el espectador a la hora de captar el 

sentido de dicha acción. 6 

1 “To avoid misunderstanding: the human condition is not the same as human nature, and the sum total of human activities and capabilities 

which correspond to the human condition does not constitute anything like human nature”, H. Arendt, The Human Condition, University of 

Chicago Press, Chicago & London, 1958, pp. 10-11. 

2 “The moment we want to say who somebody is, our very vocabulary leads us astray into saying what he is; we get entangled in a description of 

qualities he necessarily shares with others like him; we begin to describe a type or a ‘character’ in the old meaning of the word, with the result 

that his specific uniqueness escapes us”, H. Arendt, The Human Condition, p. 181. 

3 Esta es la diferencia entre lo que uno es y quién es uno: “The real story in which we are engaged as long as we live has no visible or invisible 

maker because it is not made. […] Who somebody is or was we can know only by knowing the story of which he is himself the hero –his 

biography, in other words; everything else we know of him, including the work he may have produced and left behind, tells us only what he is or 

was”, H. Arendt, The Human Condition, p. 186. 

4 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, pp. 40-41. 

5 “In order to illustrate what is at stake here we may remember that Greek and Latin, unlike the modern languages, contain two altogether 

different and yet interrelated words with which to designate the verb ‘to act’. To the two Greek verbs archein (‘to begin’, ‘to lead’, finally ‘to 

rule’) and prattein (‘to pass through’, ‘to achieve’, ‘to finish’) correspond the two Latin verbs agere (‘to set into motion’, ‘to lead’) and gerere 

(whose original meaning is ‘to bear’). Here it seems as though each action were divided into two parts, the beginning made by single person and 

the achievement in which many joy by ‘bearing’ and ‘finishing’ the enterprise, by seeing it through”, H. Arendt, The Human Condition, p. 189. 

6 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, p. 187. 

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Identidad narrativa y vida humana en la obra de Arendt | Julia Urabayen 

Por ello, a pesar de la discusión en torno al modelo asociativo o deliberativo de la acción en Arendt, 7 lo 

que habría que destacar es que toda acción es la aparición del agente en un espacio público; una aparición, bien por 

la realización de hazañas bien por el discurso, que reclama la narración para captar su sentido y evitar que caiga en 

el olvido. De ahí que, según la alemana, el héroe solo signifique, tomando como referencia a Homero, cada hombre 

libre que participa, en el caso heleno, en la guerra de Troya y sobre el cual se puede contar una historia. 8 Es más, 

toda acción es discursiva o lingüística, y éste es el motivo por el cual el ser humano en tanto que ser dotado de 

lenguaje es un ser político. 

La acción, signo distintivo del ser humano y base del humanismo de Arendt, posee unas cualidades que 

inciden en que el ser humano es un ser capaz de iniciar un curso de acción que sin su intervención no existiría, pero 

que no puede controlar porque todo curso de acción entra dentro de una lógica interhumana que excede las 

intenciones y las previsiones del agente. De ahí la no aceptación arendtiana de la soberanía como rasgo propio del 

agente. Es decir, la lógica social o de la interacción es diferente a la lógica individual, a la motivación y los 

objetivos previstos por el sujeto que decide un curso de acción porque una vez que esta es iniciada, comienza la 

interacción y esta da resultados no previstos por el agente: 

Comparado con la sutileza y fragilidad de la acción humana, el mundo generado por la fabricación tiene 

una permanencia perdurable y una solidez tremenda. Sólo en la medida en que el producto elaborado se 

incorpora al mundo humano, donde su uso y su ‘historia’ no se pueden predecir por entero, la fabricación a 

su vez inicia un proceso cuya salida no se puede prever por completo y, por tanto, está más allá del control 

de su ejecutor. Esto significa que el hombre nunca es exclusivamente homo faber, que aun el fabricante 

sigue siendo a la vez un ser de acción, que empieza el proceso vaya donde vaya y haga lo que haga. 9 

Por otra parte, su pensamiento incidirá en el estudio de la condición humana y en las consecuencias que se 

siguen de esa fenomenología o antropología que traza en La condición humana. En dicha obra no solo establece la 

diferencia entre condición y naturaleza humana, sino que destaca que la vida activa está constituida por tres 

actividades, que suponen una relación diferente con la realidad: la labor está unida a la vida, el trabajo al mundo y 

la acción a la pluralidad. Estas distinciones supondrán que el ser humano practica una serie de actividades que 

deben tener en cuenta su ámbito de desarrollo y no intentar bajo ningún concepto superar dicho ámbito. Eso es 

precisamente lo que ha sucedido en la edad moderna, 10 en la que la labor confundida con el trabajo ha invadido el 

campo de la acción, con lo que ha otorgado a la vida un papel en la política que no le corresponde. 

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7 En el pensamiento de Arendt hay dos modelos de sujeto: agonal y deliberativo. Esto ha generado una gran discusión sobre cuál de los dos 

modelos es más relevante, ya que ambos tipos son muy diferentes y dan lugar a concepciones muy dispares sobre el espacio público. Puede 

encontrarse una exposición detallada de este debate en los trabajos de Dana Villa y Cristina Sánchez. 


9 H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, pp. 68-69. 

10 “However, the modern age is not the same as the modern world. Scientifically, the modern age which began in the seventeenth century came 

to an end at the beginning of the twentieth century; politically, the modern world, in which we live today, was born with the first atomic 

explosions. I do not discuss this modern world, against whose background this book was written”, H. Arendt, The Human Condition, p. 6.


La vida es un tema fundamental en toda la obra de Arendt. 11 Sin embargo, la alemana no es una pensadora 

vitalista ni escribe jamás una autobiografía, ni es una escritora de novelas o cuentos. Únicamente redacta una 

biografía larga y una serie de textos breves de estilo biográfico, en los que realiza una semblanza de las personas 

que aparecen en ellos, pero no entra en los detalles íntimos o privados de sus vidas. La pensadora que otorga un 

papel clave a la identidad narrativa no es una autora prolífica en este género. La narración de historias en su obra 

tiene un papel fundamentalmente cognoscitivo, o metodológico, y humano: al narrar lo que ha sucedido 

comprendemos la realidad. Igualmente tiene un papel político, pues permite la constitución de la identidad 

narrativa, así como conservar el recuerdo de la creación de la comunidad. En primer lugar, no es una autora 

vitalista, ya que no entiende la vida humana como mera biología ni mucho menos como el eje de la política ni de la 

realidad. En segundo lugar, el papel que juega la narración de la vida humana no requiere por su parte un mayor 

desarrollo de esta dimensión, que aparece bien reflejada en Rahel Varnhagen y en Hombres en tiempos de 

oscuridad, como ejemplos de biografía, o en Los orígenes del totalitarismo y La condición humana, como reflejo 

de la dimensión moral y política de la narración. 

Por otra parte, para dilucidar esta aparente contradicción entre el papel que concede a la narración y el 

escaso desarrollo de este género literario es preciso, en primer lugar, no perder de vista la rígida distinción 

establecida por Arendt entre vida pública y vida privada, su dura crítica a la introspección y la mostración de uno 

mismo ante los demás, tal como aparece en Rousseau; así como su rechazo del psicoanálisis. Narrar la vida tiene un 

sentido diferente a mostrar la intimidad de uno mismo en público. Y, en segundo lugar, es necesario saber que la 

vida es para la alemana algo específicamente humano y, como tal, plural: un aparecer y desaparecer en un espacio 

público mediante la acción y la palabra. Las biografías son, desde este punto de vista, un recurso más para captar y 

transmitir experiencias políticas, perlas valiosas que nos permiten recuperar el sentido de la acción, de la política. 

Gracias a su aparición en público, por la palabra y la acción, el sujeto se constituye como tal y alcanza una 

identidad narrativa. Y por ello requiere la presencia de los otros y la memoria de dichas acciones y palabras. 12 El 

espacio de aparición es, por tanto, la condición para alcanzar la identidad: ésta no es algo dado, ni algo que se logre 

solo por la acción, sino que es plural y ganada, pero no producida. 13 A diferencia de las doctrinas filosóficas que 

inciden en la autonomía del yo, en su soberanía sobre la acción, Arendt ve la libertad como natalidad, como 

capacidad de iniciar algo nuevo, algo que ya no depende del agente, sino que adquiere una realidad propia y 

reclama la participación del espectador para captar su sentido. Ello pone de relieve que la importancia del juicio del 

espectador, de quien contempla sin tomar parte activa, está presente desde sus obras de los años 50 y, por tanto, no 

11 “Caught up from the outset by this passion in which life and thought are one and the same, her varied yet profoundly coherent intellectual 

odyssey never ceased to place life –in and of itself, and as a concept to be elucidated– at the centre”, J. Kristeva, Hannah Arendt. Life is a 

Narrative, University of Toronto Press, Toronto, 2001, p. 3. 

12 “Siguiendo los análisis de Dana Villa, podemos decir que ese self que se revela es un yo fragmentado, que no presenta una unidad interna. 

Sólo el juicio final de los espectadores logra dar coherencia y unidad a la identidad del agente. Al contrario que la identidad lockeana, el yo no se 

pertenece a sí mismo. Por consiguiente no hay una identidad cerrada antes del ejercicio de la acción y que se manifieste a través de ésta”, C. 

Sánchez Muñoz, Hannah Arendt: el espacio de la política, Centro de Estudios Políticos y constitucionales, Madrid, 2003, p. 191. 

13 “Although everybody started his life by inserting himself into the human world through action and speech, nobody is the author or producer of 

his own story. In other words, the stories, the results of action and speech, reveal an agent, but this agent is not an author or producer. Somebody 

began it and is its subject in the twofold sense of the world, namely, its actor and sufferer, but nobody is its author”, H. Arendt, The Human 

Condition, p. 184. 

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hay que esperar a un supuesto giro en La vida del espíritu. 

De hecho, ya en La condición humana será el espectador y no el actor quien cuente la historia, quien 

inmortalice mediante el relato las acciones del héroe. 14 De ahí que el papel activo en el relato corresponda al 

espectador, que se convierte en historiador o narrador. 15 El historiador es quien tiene a su cargo narrar la historia, 16 

quien ha de superar la fragilidad humana mediante la conservación en la memoria de esas acciones que han sido 

realizadas por los seres humanos. 17 El actor, por su parte, hace la historia, ya que por medio de su acción crea y 

preserva los cuerpos políticos, estableciendo, por tanto, la condición para la historia, 18 que es el relato de lo 

propiamente humano, de un tiempo que no es natural-cíclico, ni tampoco la eternidad. 19 Por ello la historia asume la 

forma de la biografía, del relato de la vida humana, que se inicia con el nacimiento y finaliza con la muerte, que 

transcurre en un tiempo lineal. Aunque el hombre comparte con otros animales el tiempo biológico cíclico, ése no 

es el aspecto que debe ser narrado ni perdurar: eso pertenece al ámbito de la intimidad, de lo oculto a la luz pública, 

el espacio en el que tienen lugar cosas claves para el ser humano: el nacimiento, el amor y a muerte. 20 Sin embargo 

lo que ha de ser narrado es lo público, lo que muestra la condición humana, que es plural y política. 21 Y por ello al 

historiador solo le interesan las biografías de los grandes hombres y mujeres. En cambio, al narrador o poeta pueden 

interesarle las biografías de personas con menor trascendencia pública e histórica. 

Esta concepción de la vida y del tiempo que, en el caso del ser humano, supone la diferencia entre una vida 

y un tiempo biológico o natural y un tiempo humano y biográfico implica que ese tiempo natural afecta también a 

las creaciones del hombre. 22 Igualmente supone una puesta en valor del ser humano, que por su capacidad de 

producir cosas (trabajo, acciones y discursos) se crea una inmortalidad terrena, aunque Arendt considere que esto 

solo lo logran los mejores. 23 Es decir, la capacidad humana de iniciar y crear obedece, por una parte, al deseo de 

crear un espacio humano, un espacio estable que perdura y va más allá de toda vida individual. Por ello mismo, 

está profundamente unida al problema de la conservación y no solo del inicio, como se ve tan bien en el tratamiento 

arendtiano de las revoluciones y la fundación de la política. 

Por otra parte, esta distinción del tiempo humano y del tiempo natural es la base de la crítica arendtiana a 

ese proceso que tiene lugar en la edad moderna por el que la vida acaba ocupando el lugar de la acción y da origen a 

lo que podría ser denominado biopolítica. Las reflexiones arendtianas sobre el espacio político tienen como punto 

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15 Cfr. J. Kristeva, Hannah Arendt, p. 16. 

16 “Action reveals itself fully only to the storyteller, that is, to the backward glance of the historian, who indeed always knows better what it was 

all about than the participants […] Even though stories are the inevitable results of action, it is not the actor but the storyteller who perceives and 

‘makes’ the story”, H. Arendt, The Human Condition,p. 192. 

17 Cfr. H. Arendt, The Promise of Politics, Schocken Books, New York, 2005, p. 45. Lo que se alcanza de este modo es la gloria. Cfr. H. Arendt, 

The Promise of Politics, p. 46. 

18 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, pp. 8-9. 

19 “Immortality means endurance in time, deathless life on this earth and in this world as it was given, according to Greek understanding, to 

nature and the Olympian gods. Against this background of nature’s ever-recurring life and the gods’ deathless and ageless lives stood mortal 

men, the only mortals in an immortal but not eternal universe, confronted with the immortal lives of their gods but not under the rule of an 

eternal God”, H. Arendt, The Human Condition, p. 18. 


21 “The chief characteristic of this specifically human life, whose appearance and disappearance constitute worldly events, is that it is itself 

always full of events which ultimately can be told as a story, establish a biography; it is of this life, bios as distinguished from mere zoe that 

Aristotle said that it ‘somehow is a kind of praxis’”, H. Arendt, The Human Condition, p. 97. 


23 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, p. 19.


de referencia la alienación del mundo en la época moderna, que rompe con la clásica al invertir la relación entre la 

vida activa y la contemplativa. El problema es que los pensadores modernos invierten la jerarquía de las actividades 

propias de la vida activa y acaban produciendo una alienación sin precedentes respecto al mundo. El mundo que 

surge a partir de la ciencia moderna, la Revolución Industrial y el pensamiento filosófico y político modernos no 

logra mantener su cualidad más importante: su capacidad de unir-separar a los seres humanos, su ser un espacio 

entre, un espacio creado y mantenido por la acción humana. 24 

Este proceso ha acontecido de modo gradual o en fases diferenciadas: en primer lugar, el triunfo del homo 

faber y su posterior derrota, que dará lugar a la reducción del trabajo a la labor y la imposición de la labor-trabajo 

sobre la política. Posteriormente se produce la tercera inversión: el auge de la acción y su injerencia en la 

naturaleza. El auge del homo faber está unido al hecho de que la atención de los pensadores modernos se centró en 

el poder de transformación que el ser humano posee. El paso de la prioridad del fabricar a la labor está unido a un 

cambio drástico en el modo de abordar el hacer: la atención pasa del objeto o resultado al proceso. Lo más 

importante en este planteamiento es que desde el punto de vista del proceso, tanto la historia como la naturaleza se 

identifican, pues ambas son movimiento interpretado como crecimiento o progreso; pero claramente la historia será 

mejor conocida, pues es hecha por el hombre. Obviamente, el siguiente paso será aplicar la fabricación-proceso 

también a la naturaleza, con lo que ya no se trabajará sobre la naturaleza, sino que se hará-producirá la naturaleza: 

en la época moderna, la historia emergía como algo distinto de lo que antes había sido. Ya no se componía de las 

proezas y sufrimientos de los hombres y ya no narraba los hechos que afectaban a las vidas humanas, sino que se 

convirtió en un proceso realizado por el hombre, el único proceso envolvente de la totalidad que debía su existencia 

exclusivamente a la raza humana. Hoy, esta cualidad que diferenció a historia y naturaleza es también cosa del 

pasado, porque sabemos que, aunque no podemos ‘fabricar’ naturaleza en el sentido de la creación, somos muy 

capaces de iniciar un proceso nuevo y que, por tanto, en un sentido ‘fabricamos naturaleza en la medida en que 

‘fabricamos historia’. 25 

De ahí el primer sentido de la profunda alienación del mundo moderno: la que afecta a la relación del 

hombre con la naturaleza. La violencia sobre la naturaleza es algo que para Arendt está asociada con las actividades 

de la labor y del trabajo, pero siempre había tenido una medida, ya que obedecía a un fin. En cambio, para la 

alemana, en la raíz del proyecto moderno se encuentra la no aceptación de lo dado. De este modo, introduce una 

lógica de medios-fines que en principio creía poder controlar, pero que acabará por imponerse sobre él mismo: si su 

vocabulario es repulsivo y su esperanza de cerrar la presunta brecha entre nuestro dominio científico de la 

naturaleza y nuestra deplorada impotencia para ‘gestionar’ los asuntos humanos, a través de una ciencia de 

ingeniería de las relaciones humanas, suena aterradora, es sólo porque han decidido tratar al hombre como un ser 

absolutamente natural cuyo proceso de vida puede manipularse del mismo modo que todos los demás procesos. 26 

Por ello las categorías propias de la relación del ser humano con la naturaleza invaden el ámbito de las relaciones 

entre seres humanos. Este paso de las categorías del hacer al ámbito de la acción humana supone perder de vista lo 

24 Cfr. D. Villa, Arendt and Heidegger. The fate of the political, Princeton University Press, Princeton, 1996, p. 10. 


26 Cfr. H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, p. 68. 

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inesperado. La comprensión de la intervención humana sobre la naturaleza y la historia como proceso lleva consigo 

una alienación del mundo, pues tiende a reducir a un segundo plano la actividad humana dirigida a la construcción 

del mundo y a la producción de cosas mundanas. 27 Es decir, se produce la alienación del mundo como plexo de 

relaciones útiles, como productos que el hombre ha creado, en favor de la labor vinculada al proceso metabólico de 

la vida biológica. 28 

Esta segunda alienación, por tanto, está profundamente unida al triunfo del homo laborans sobre el homo 

faber y a la consideración de la vida como bien supremo. Arendt indica que la confusión de estas dos actividades 

produce una pérdida de la estabilidad del mundo, 29 lo que ha conducido a una subjetivización del mismo, a un 

vaciamiento de su carácter dado y a una fluidificación que ha dejado al ser humano a solas consigo mismo. Las 

consecuencias de esto son muy negativas, pues dan lugar a la pérdida del espacio verdaderamente humano, que es 

reemplazado por la sociedad de masas. 30 Así pues, la alienación moderna no solo afecta a la relación del hombre 

con la naturaleza y al mundo como plexo de relaciones entre objetos, sino que también se extiende al otro sentido 

del mundo: la red de relaciones humanas o política. 

Si la labor es la actividad más importante, el mundo dejará de ser relevante y su lugar será ocupado por la 

vida. De ahí el surgimiento en el siglo XIX de las filosofías de la vida. Esta pérdida de referencia al mundo, 

promueve que el hombre moderno se vuelque sobre sí mismo, 31 quedando encerrado en la intimidad de la 

introspección, y que se establezca que lo único que es inmortal es el proceso de la vida sin fin de la especie 

humana. 32 La economía, por otra parte, sustituye a la política y de este modo se produce una confusión de 

categorías: lo social está vinculado a las necesidades de la vida y no a la libertad que se ejerce entre y con otros 

seres humanos. En esta sociedad masificada no solo se produce una alienación del mundo en los tres sentidos ya 

vistos: el mundo humano o el espacio de aparición, característico de la humanitas; el mundo reificado que estabiliza 

la naturaleza; y el mundo como naturaleza o tierra. Sino que se añade una nueva alienación: la del espacio privado. 

Al no respetar ninguno de estos aspectos, la sociedad de masas ejerce una violencia desconocida hasta entonces: ni 

siquiera deja un reducto mínimo de protección al ser humano, su hogar. 

El mundo moderno ha perdido los límites ya que ha desencadenado procesos naturales que nunca habrían 

tenido lugar sin la intervención humana. La tecnología actual no solo ha cumplido todas las expectativas puestas en 

ella, sino que las ha superado claramente: el ser humano hace la naturaleza además de la historia. 33 Así pues, la 

distinción entre naturaleza e historia ha sido diluida: ambos son procesos hechos por el ser humano y esto supone 

un salto respecto a la utilización de los medios naturales. Esta modificación en la relación con la naturaleza implica 

que se regirá según las características de la acción. Esta última es una actividad que tiene un principio y un fin 

determinados, y un resultado que es independiente de dicha actividad y queda reificado. En cambio, la acción no 

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27 H. Arendt, The Human Condition, p. 333. 

28 H. Arendt, The Human Condition, p. 332. 

29 Cfr. H. Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1992, p. 11. 



32 Esta supremacía de la vida, para Arendt, solo se explica porque el pensamiento moderno se basa en la creencia cristiana de la sacralidad de la 

vida. Cfr. H. Arendt, The Human Condition, p. 338. Pero en el mundo moderno se ha perdido la creencia en la inmortalidad individual, por lo 

que solo queda la inmortalidad de la especie como “el posiblemente eterno proceso vital”, H. Arendt, The Human Condition, p. 345. 

33 Eso tiene lugar con los procesos nucleares. Cfr. H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, pp. 66- 67.


deja ningún producto tras ella o como mucho deja un principio de una cadena interminable de sucesos que son 

impredecibles e incontrolables por parte del actor. Así pues, la actuación del hombre sobre la naturaleza produce 

una pérdida de la estabilidad del mundo creado, en este caso, la naturaleza. 34 El trabajo, que tomaba el material de 

la naturaleza y protegía al ser humano de esos mismos elementos naturales, creaba un hogar para el ser humano. 

Pero la acción sobre la naturaleza ha dinamitado esos límites y esa estabilidad imprescindible para el mundo. 

El carácter impredecible y la fragilidad de la acción humana han sido implantados en un ámbito que estaba 

regido por leyes inexorables. Con ello Arendt apunta a que se ha producido un nuevo cambio en la jerarquía de la 

vida activa, ya que ahora el ser humano es definido como un ser capaz de acción, pero esa capacidad ha invadido 

los otros ámbitos y con ello se ha producido una injerencia que da lugar a la alienación de la naturaleza. 35 A pesar 

de la importancia de esta nueva inversión en la vida activa, que aumenta la alienación de la naturaleza, Arendt se 

centra en la transformación del hombre en homo laborans y la elevación de la vida, o más bien del proceso vital, al 

valor supremo. Este cambio es para ella más importante porque ahí reside la pérdida de la verdadera vida y del 

mundo humano, pues para vivir una vida humana necesitamos más que la naturaleza […] sin semejante mundo 

humano estable nuestras vidas no pueden formar historias significativas, sino solo ser parte del flujo sin fin de la 

naturaleza. 36 Así al hombre moderno solo le queda su naturaleza común, sus necesidades biológicas y sus 

sentimientos subjetivos, pero ha perdido el mundo humano. 

Para concluir este breve texto, me gustaría apuntar algunas líneas de reflexión que se siguen de lo expuesto 

aquí. En primer lugar, debido a la diferencia entre naturaleza y condición humana, Arendt otorga al ser humano 

una gran capacidad de actuar y crear su identidad. La identidad narrativa supone la oportunidad, así como la 

necesidad, de crear la identidad propia, que no es algo dado ni definido, sino algo alcanzado y construido. Pero, en 

ningún caso, sostendrá que el ser humano tenga el derecho a superar los límites de lo dado, frente a lo cual la 

actitud apropiada es el agradecimiento. Es decir, aunque el concepto de naturaleza y de naturaleza humana juegue 

un papel poco activo en la construcción del mundo humano y de la identidad personal, funcionan como límites 

infranqueables: existe algo que es un factum, algo que nos ha sido dado y que no debe ser modificado ni creado. 

Ahí ha de detenerse la acción humana. Pero teniendo en cuenta la ambigüedad arendtiana sobre qué sea esa 

naturaleza humana y esa naturaleza sin más, así como su reducción de lo natural a lo biológico, resulta complicado 

saber dónde fijar el límite y a qué obedecería la justificación del establecimiento de tal limitación del actuar 

humano que ahora tiene la posibilidad de superar su propia naturaleza y toda naturaleza. 

Por otra parte, dada la diferencia entre autor y actor, Arendt limita igualmente el poder de la acción 

humana, que no es capaz de controlar el decurso de lo iniciado y que, bajo ningún concepto, es definible como un 

yo autónomo y constituido, sino como un yo fragmentario que se manifiesta ganando su identidad que, además, 

debe contar con los otros para alcanzar su sentido y ser conservada en forma de historia. El agente, el héroe 


35 “Es bastante peligroso actuar en la naturaleza, llevar la humana índole impredecible a un campo en el que nos enfrentamos con las fuerzas 

elementales que, tal vez, jamás podremos controlar con seguridad. Aún más peligroso sería ignorar que, por primera vez en nuestra historia, la 

capacidad humana para la acción ha comenzado a dominar todas las otras, a la capacidad de asombro y pensamiento en la contemplación, no 

menos que a las capacidades del homo faber y del animal laborans”, H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, p. 71. 

36 M. Canovan, The political thought of Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 82. 

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2013


arendtiano, no es nunca un sujeto autónomo, solipsista y autocreador, sino un sujeto abierto, intersubjetivo, plural o 

simplemente político. De ahí la dimensión política de toda narración y la necesidad del espectador. 

Por último, la alabanza arendtiana del milagro de la natalidad no deja de estar marcada por la fragilidad de 

la misma y por el peligro inherente al deseo humano de superar los límites que le son propios produciendo errores 

como la consideración de la vida como eje de la política (biopolítica), la creación de procesos naturales que son 

incontrolables (procedimientos nucleares) y la destrucción del espacio propio para la aparición de lo humano (el 

espacio político). Esta temática es una constante en toda su obra y marca el punto de partida de su neta separación 

de lo natural y lo político, así como de los tres tipos de acción que realiza el ser humano en su vida activa (labor, 

trabajo y acción), lo que comprende su relación con el mundo y con los otros seres humanos. 

Es decir, la iniciativa y la natalidad sin más, sin ninguna cualificación no parece ser suficientes para 

cumplir un papel humanizador o humano en el mundo. Arendt propone un humanismo de corte clásico, más 

concretamente romano, en el que incide en la amistad y la política, y con ello en el gran poder de inmortalización y 

estabilización que ofrece ese mundo humano creado por la acción y la palabra (incluida la narración). Pero nunca 

olvidó la inherente fragilidad de la acción humana que puede quebrarse en todo momento y queda abierta sin poder 

garantizar nunca la consecución de lo que busca: toda obra humana es falible y limitada. Aunque Arendt reconoce y 

busca recordar al lector estos rasgos, también demuestra una enorme confianza en la posibilidad humana de actuar y 

crear su propia identidad, su vida humana, y, con ello, el mundo humano, el espacio de aparición que se crea con 

los otros seres humanos. 

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Francisco Martorell Campos | El pesimismo antropológico de Peter Sloterdijk en Normas para el parque humano 

El pesimismo antropológico de 

Peter Sloterdijk en Normas 

para el parque humano 

Peter Sloterdijk’s Anthropological Pessimism in Rules for 

the Human Zoo 

Francisco Martorell Campos 

Universidad de Valencia 

Resumen 

En este artículo interpreto la antropología filosófica que 

Peter Sloterdijk presenta en Normas para el parque humano 

como una derivación del pesimismo antropológico 

contemporáneo. Mi objetivo radica en cuestionar la 

dimensión antropológica de la obra citada a la luz de los 

argumentos que otros autores han empleado para criticar el 

paradigma antropológico del que brota, o sea: por divulgar 

una teoría del hombre filosófica y científicamente muy 

discutible que ejerce, casi siempre, la labor de legitimar el 

sistema vigente remitiendo el origen de los problemas 

sociales a la biología. 


Pesimismo, política, violencia, biotecnología. 

Abstract 

In this paper I comment the philosophical anthropology 

contained in Sloterdijk’s Rules for the Human Zoo as a 

particular derivative of contemporary anthropological 

pessimism. My aim is then to criticize the anthropological 

vein of this work using arguments already deployed against 

the general paradigm that operates as framework of the 

Rules. The target of the criticism is a philosophically and 

scientifically very controversial theory of humanity that 

usually performs the task of legitimating the actual society 

by attributing biological origins to existing evils. 

Key words 

Pessimism, Politics, violence, Biotechnology. 

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El pesimismo antropológico de Peter Sloterdijk en Normas para el 

parque humano 

Francisco Martorell Campos 


Introducción 

Es mi intención explicitar y controvertir algunos de los postulados antropológicos congregados en Normas 

para el parque humano, conferencia de Peter Sloterdijk —diseñada a modo de comentario a la Carta sobre el 

humanismo de Heidegger— que caldeó al máximo los ánimos de ciertos círculos de la intelectualidad alemana 

desde el momento mismo en que fue leída (julio de 1999). La sugerencia, abiertamente neo-eugenésica, de pacificar 

al hombre mediante la ingeniería genética, más la jerga pastoril platónica-nietzscheana (de infaustas resonancias en 

el lugar) empleada a lo largo del texto irritó a habermasianos y bioéticos, no menos puritanos en lo tocante a la 

biotecnología y a la posibilidad de modificar tecnológicamente el organismo humano que Fukuyama y el Vaticano. 1 

Vaya por delante que un servidor también encuentra motivos de peso para disentir de Sloterdijk. Ahora bien, a mi 

juicio lo realmente inquietante de Normas para el parque humano no es la defensa de la mejora tecnológica del 

hombre, sino la imagen de éste y sus inclinaciones que la orientan y la justifican. De producción exquisita y 

fascinante, nuestro autor se muestra en esta pequeña obra alegremente relajado en la parcela antropológica, 

asumiendo como dogmas aserciones acerca de lo humano enormemente problemáticas cuyas conexiones con los 

ámbitos de la filosofía política y la filosofía de la tecnología también obtendrán la debida atención (inevitablemente 

escueta) en las páginas que siguen. 

Míster Hyde y la autoridad benefactora 

Vayamos por pasos. ¿En qué tradición podemos ubicar la antropología filosófica vertida en Normas para 

el parque humano? A grosso modo en el pesimismo antropológico, escuela de dilatada trayectoria gravitada 

alrededor de dos hipótesis que, si bien pueden sostenerse por separado al pertenecer a ámbitos distintos (el 

biológico y el político respectivamente), se encuentran a menudo asociadas conforme las directrices establecidas 

canónicamente por Hobbes en los capítulos 13 y 17 del Leviatán: 2 

i) Hipótesis Míster Hyde: En los adentros más recónditos del hombre moderno acecha una bestia 

sanguinaria y egoísta que, perpetuándose desde los albores de nuestra especie a través de un conglomerado de 

1 Sobre la discusión generada en torno a la citada problemática (y sobre el lugar de Sloterdijk en la misma: no ajena a lo que voy a comentar 

aquí) me permito remitir al lector a mi ensayo; “Meditaciones sobre el humanismo a propósito del transhumanismo”, en Actes XIX Congrés 

Valencià de Filosofia, València, Universitat de València, 2012, pp. 369-380. Por otra parte, la posición crítica de Habermas ante la conferencia 

de Sloterdijk se articula, como es de dominio público, en: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona, Paidós, 

2002. 

2 T. Hobbes, Leviatán (I), Madrid, Alianza, 1992, pp. 105-109, 141-145. 

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El pesimismo antropológico de Peter Sloterdijk en Normas para el parque humano | Francisco Martorell Campos 

instintos y pulsiones, nunca ha dejado de operar. 3 Este postulado, por lo común innatista o cuasi innatista, pilar de 

un discurso que se retrotrae a la doctrina del pecado original, brinda una explicación simple (por no decir simplista) 

de las atrocidades que suelen cometer los seres humanos contra otros seres humanos. Su arraigo en el imaginario 

popular es enorme. Cuantiosos biólogos, sociólogos, criminólogos, novelistas, cineastas y psiquiatras de renombre 

se han consagrado, de hecho, a la labor de popularizarla tiempo ha, erigiéndose en altavoces del atavismo y de la 

representación del hombre como depredador nato. Su formulación más compleja y sistematizada (y sin duda 

respetable) se la debemos a Freud. Sirvan un par de extractos de “Consideraciones sobre la guerra y la muerte” para 

ilustrarla; “descendemos de una larguísima serie de generaciones de asesinos, que llevaban el placer de matar, como 

quizá aún nosotros, en la masa de la sangre”; 4 “juzgados por nuestros impulsos instintivos, somos, como los 

hombres primitivos, una horda de asesinos”. 5 

ii) Hipótesis de la autoridad benefactora: La civilización brota y se desarrolla gracias a la represión estatal 

de la bestia oculta en nosotros. Si por alguna eventualidad dicha represión cesase (como ha sucedido 

provisionalmente en varias ocasiones a causa, pongamos por caso, de desastres naturales o apagones eléctricos 

prolongados), el tejido social sucumbiría a manos de la brutalidad, desencadenándose la guerra de todos contra 

todos (crímenes, saqueos, violaciones, palizas, destrucción de bienes...). 6 Este postulado, por lo común conservador 

o cuasi conservador, pilar de un discurso que se retrotrae a La ciudad de Dios de San Agustín, tiene por objeto 

brindar una legitimación categórica del poder. Demos gracias al soberano, exhorta el afín, puesto que sin su amparo 

acabaríamos despedazándonos mutuamente. Kant fue muy claro al respecto; “el hombre es un animal que, cuando 

vive entre sus congéneres, necesita de un señor. Porque no cabe duda que abusa de su libertad con respecto a sus 

iguales y aunque, como criatura racional, desea enseguida una ley que ponga límites a la libertad de todos, su 

egoísta inclinación animal le conduce seductoramente allí donde tiene que renunciar a sí mismo”. 7 

La crisis del humanismo o Míster Hyde desatado 

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3 Existe una modalidad restringida de la hipótesis Míster Hyde, típica del siglo XIX pero nunca neutralizada del todo, según la cual la “bestia 

sanguinaria” (o la “mala semilla”) no anida en la humanidad en general, sino en individuos o grupos muy específicos. Se trata de un enfoque que 

fue históricamente utilizado para apoyar los excesos del statu quo contra las minorías y explicar (a golpe de teorías de la herencia y 

pseudodarwinismos varios) fenómenos tan dispares como la criminalidad, la locura, el alcoholismo y los movimientos de masas en base a 

estudios presuntamente científicos (acometidos por la criminología lombrosiana, la sociología de Le Bon...). Los libros citados en la nota 25 y 27 

ofrecen estudios críticos muy sólidos contra la hipótesis Míster Hyde en sus diversas modalidades. 

4 S. Freud, El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2003, p. 124. Spengler ocupa una posición disonante dentro del paradigma Míster Hyde. 

En un pasaje muy conocido, sostiene que la táctica del hombre “es la de un animal de rapiña, magnífico, valiente, astuto, cruel. Vive atacando, 

matando y aniquilando”. En contra de lo habitual, Spengler no anhela la represión del animal de rapiña en pos de la civilización, sino todo lo 

contrario; que algún día se libere del presidio fáustico donde el burgués demócrata-cientificista le recluyó para así inspirar la forja de una Kultur 

heroica. Véase; O. Spengler, El hombre y la técnica, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1947, p. 27 i ss. 

5 S. Freud, El malestar en la cultura, p. 126. 

6 Semejante estampa, convenientemente amplificada, estructura las novelas y películas de ciencia ficción postapocalíptica, recreaciones de un 

estado de naturaleza hobbesiano (recursos escasos, ausencia de moral y ley, supervivencia del más fuerte, miedo, inseguridad y violencia por 

doquier...) ubicado después, y no antes, de la civilización. Pese a la discrepancia cronológica, la función de tales productos culturales continúa, a 

grandes rasgos y salvo contadas excepciones, siendo la misma que se indica en el cuerpo del texto; legitimar la autoridad ondeando la carnicería 

que (hipotéticamente) se desataría sin ella. 

7 I. Kant, Filosofía de la historia, Madrid, FCE, 1992, p. 50.

social. 13 Como puede comprobarse, la novedad más destacable que ostenta Sloterdijk respecto a los planteamientos 


Mi opinión es que Sloterdijk edifica Normas para el parque humano sobre las dos hipótesis que acabo de 

referir. Su punto de partida es bien conocido. El humanismo, asegura, “supone el compromiso de rescatar a los 

hombres de la barbarie”, 8 juicio que nos conduce a este otro; “el tema latente del humanismo es... la domesticación 

del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa”. 9 Sloterdijk comparte con el humanismo (con el 

humanismo así caracterizado) la suposición de que el hombre debe ser rescatado de la barbarie y domesticado en 

pos de la estabilidad social. Su desacuerdo concierne al último punto, a la tesis de que “una lectura adecuada 

amansa”. Veamos; cada época, declara Sloterdijk, ha tenido que ingeniar sus particulares antropotécnicas, esto es, 

sus procedimientos para hacer de bestias hombres, habitantes del parque humano. 10 Pues bien, la antropotécnica 

idiosincrásica de la modernidad ha sido, puntualiza, el humanismo, movimiento pedagógico que tiene por cimientos 

la alfabetización, la escuela y el libro. Lejos de liberar a nadie, el humanismo coincide, descifrado desde este 

prisma, con la pura coerción. Coerción, empero, encubierta tras grandes lemas redentores. E irremediable, ejercida 

con la voluntad de sedar a nuestra bestia latente a golpe, esta vez, de lectura. 11 Lectura (y escritura) en la educación 

obligatoria, previamente seleccionada y posteriormente seleccionadora, cultivada sentado y en silencio, como 

mandan los preceptos altamente disciplinarios del aula. 12 Lectura, a la par, en las bibliotecas locales, para todas las 

edades y condiciones, merced los periódicos, revistas y ediciones baratas de clásicos de la literatura. Textos, 

finalmente, escritos en un idioma concreto, al servicio, por añadidura, del “espíritu nacional” y de la cohesión 

de pareja filiación radica en la resolución de atribuir el amansamiento de Míster Hyde al humanismo, exégesis que 

le lleva a emprender una redescripción muy sugerente del susodicho. Mas el punto álgido de su conferencia arranca 

para nuestros intereses con el anuncio de que el momento de esplendor de los humanismos nacionales/tipográficos 

empezó a marchitarse sin remisión en 1945, fecha que marca la irrupción de la era telemática, vertebrada alrededor 

de las tecnologías de la información y de la comunicación. Sloterdijk, coincidente con McLuhan y los 

comunicólogos afines, escribe: “Con el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo a 

partir de 1918 (radio) y de 1945 (televisión) y, más aún, con las últimas revoluciones de las redes informáticas, en 

las sociedades actuales la coexistencia humana se ha instaurado sobre fundamentos nuevos. Estos son postliterarios... 

y en consecuencia post-humanísticos”. 14 

Sloterdijk infiere del escenario mentado algo trascendental para la materia que nos ocupa. Nos hemos 

quedado sin antropotécnica con la que ablandar a Míster Hyde. La lectura ya no amansa al monstruo. Las aptitudes 

8 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, Madrid, Siruela, 2000, p. 31. 

9 Ibíd, p. 32. 

10 Ibíd, pp. 75-76. 

11 En las antípodas de esta caracterización del libro y de la lectura se erige la clásica distopía de Ray Bradbury, Farenheit 451, obra donde el acto 

de leer libros (sobre todo libros de historia, filosofía, literatura y poesía) se eleva a la categoría de acción subversiva y emancipadora en una 

civilización dominada por la imagen. La mayoría de distopías ruralistas (ludditas, románticas), por no decir todas, comparten tamaño parecer 

desde siempre, inclusive las escritas a día de hoy. 

12 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, p. 63. 

13 Ibíd, p. 25. 

14 Ibíd, p. 28. 

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coercitivas del libro han perdido toda efectividad en el multiverso audiovisual. Fruto de ello, “la ola de desenfreno 

sin igual” 15 que padecen las escuelas en particular (antiguas sedes centrales del arte de amaestrar) y la sociedad 

contemporánea en general. Situación, pues, ante la que urge “formular un código de antropotécnicas” 16 capaz de 

alumbrar cuanto antes nuevos procedimientos de doma, no vaya a ser que el parque humano termine saltando por 

los aires. Visto lo visto, el interrogante fundamental del presente no puede ser otro; “¿Qué amansará al ser humano, 

si fracasa el humanismo como escuela de domesticación del hombre?”. 17 Sloterdijk responde encadenando otra 

serie de incógnitas. El pasaje donde las enumera sirvió de acicate para la santa cruzada orquestada en su contra: 

Cuestiones como si el desarrollo a largo plazo también conducen a una reforma genética de las 

propiedades del género; si se abre paso a una futura antropotécnica orientada a la planificación explícita de 

las características; o si se podrá realizar y extender por todo el género humano el paso del fatalismo natal al 

nacimiento opcional y a la selección prenatal; son preguntas en las que el horizonte evolutivo, si bien aún 

nebuloso y nada seguro, comienza a despejarse ante nosotros. 18 

La biotecnología contra Míster Hyde (a vueltas con la maldad innata) 

Apenas diez meses después de leer este párrafo, Sloterdijk pronunció otra polémica conferencia; El 

hombre auto-operable. (Sobre las posiciones filosóficas de la tecnología genética actual), 19 trabajo donde pasa de 

preguntarse (retóricamente) acerca de la conveniencia de embarcarse en la “reforma genética”, la “selección 

prenatal” y la “planificación explícita de las características”, a defender a cara descubierta la virtual revisión 

genético-técnica del hombre. Examinada a los pies de El hombre auto-operable, la insinuación de Normas para el 

parque humano deja de ser tal y desemboca, ya sin vaguedades, hacia una conclusión; la biotecnología debe 

reemplazar al periclitado humanismo. Sólo la ingeniería genética podrá adiestrar, tal vez aniquilar, a Míster Hyde 

en los estadios venideros. 

Nos enfrentamos, huelga indicarlo, con consecuencias antropológicas de peso. Para empezar, ¿no certifica 

la tesis de Sloterdijk que su concepción de la violencia, del egoísmo, etcétera puede etiquetarse de innatista? El 

autor glosa (sin citarlo) en varios pasajes a Gehlen, 20 y alude a la apertura biológica de la especie humana, huérfana, 

habida cuenta de su carencialidad, de naturaleza prefijada. Al mismo tiempo, preconiza la ambivalencia moral de 

los hombres, resultado, dice, de la lucha sempiterna (hoy en fase aguda) abierta entre los “dos grandes poderes 

formativos”, las “influencias inhibidoras y desinhibidoras”. 21 Es como si Sloterdijk estuviera apuntando que el 

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15 Ibíd, p. 72. 

16 Ibíd, p. 71. 

17 Ibíd, p. 52. 

18 Ibíd, pp. 72-73. 

19 P. Sloterdijk, “El hombre auto-operable. Sobre las posiciones filosóficas de la tecnología genética actual”, Sileno, nº 11, Madrid, diciembre, 

2001. En la red se puede acceder a una traducción diferente de la conferencia (que empieza por la omisión del “auto” de la versión de Silenio) 

en: 

http://www.revista-artefacto.com.ar/pdf_notas/91.pdf. 

20 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, pp. 55-56. 

21 Ibíd, p. 32.


hombre empieza por ser nada y que son mecanismos sociales muy específicos (los “poderes formativos”) los que le 

inculcan simultáneamente la sed de amistad/simpatía y la sed de violencia/destrucción. Pero no es así, entre otras 

cosas porque tal (lo anota él mismo) es precisamente el credo del humanismo, ergo del corpus que rechaza. 22 Y no 

es así por un detalle todavía más concluyente; si Sloterdijk concibiera a Míster Hyde a la manera culturalista (como 

un “constructo social”, digamos) no recomendaría el uso de la ingeniería genética para domesticarlo, sino, sería lo 

lógico, la erradicación, mediante las reformas político-sociales oportunas, de las influencias ambientales 

embrutecedoras (o impartiendo educación en valores al desnortado alumnado de colegios e institutos, como 

pregonan sus adversarios más recalcitrantes). 

En efecto, la apuesta de Sloterdjik en favor del tecno-amansamiento delata un tratamiento de la violencia 

que la discierne como una predisposición poco menos que intrínseca del ser humano, dependiente, al menos en 

última instancia, de lo biológico. De ahí que interprete “la ola de desenfreno sin igual” que según él nos asedia en 

términos de “retornos al estado salvaje”, 23 lugar, me permito extrapolar, donde las antropotécnicas no ejercían y la 

bestia se exhibía en estado puro, ajena a los aditamentos humanizadores postreros. Félix Duque asevera, y creo que 

con razón, que “Sloterdijk se está limitando a establecer una distinción bastante trivial entre lo «bueno» («los 

medios domesticadores»...) y lo «malo» (la Bestialität innata)”. 24 

Nótese, además, que al contar con la facultad de ser innata la violencia cristaliza en determinadora de las 

demás inclinaciones, erigiéndose en auténtica maestra de ceremonias, por mucha ambivalencia moral que asegure 

contemplar el autor. Al final, la impresión resultante es que el juicio antropológico ahí vertido no difiere demasiado 

en líneas generales del desplegado por la etología popular de Robert Ardrey (La evolución del hombre) y Desmond 

Morris (El mono desnudo), paladines de la agresividad innata cuyas conclusiones, basadas en interpretaciones 

apriorísticas de restos fósiles y de la misma evolución muy rebatidas, 25 debieran considerarse ideológicas antes que 

científicas, sujetas, como están, a la legitimación del orden imperante (a la exaltación de la autoridad benefactora) a 

partir de una representación truculenta, interesadamente sesgada y reduccionista del pasado y de nuestra 

condición. 26 La comparativa podrá asemejar más o menos basta, pero lo cierto es que Sloterdijk reproduce 

escrupulosamente la táctica suprema de los etólogos de quiosco y del resto de valedores de la hipótesis Míster 

Hyde, a saber; convertir un problema fundamentalmente social y político (la violencia, en este caso) en un 

22 Ibíd, pp. 32-33. 

23 Ibíd, p. 32. 

24 F. Duque, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Madrid, Tecnos, 2002, p. 124. La apuesta puede leerse también bajo el 

ángulo freudiano. Lo que está haciendo Sloterdijk es una especie de revival (bastante simplón) de la dialéctica entre pulsiones de vida y 

pulsiones de muerte tematizada por el vienés en Más allá del principio del placer, siendo así que las influencias desinhibidoras o 

embrutecedoras (valgan los ejemplos del propio Sloterdijk; el teatro romano de ayer, el cine gore de hoy) tendrían, en realidad, la función de 

sublimar (y no potenciar) la energía destructiva de las segundas. 

25 R. Lewontin/S. Rose/L. Kamin, No está en los genes. Crítica del racismo biológico, Barcelona, Crítica, 1996, p. 290 i ss: J. Sanmartín, Los 

nuevos redentores. Reflexiones sobre la ingeniería genética, la sociobiología y el mundo feliz que nos prometen, Barcelona, Ánthropos, 1992, 

pp. 97-113. A. Montagu, “El mito de la violencia innata”, El país, 14 agosto de 1983, pp. 8-9. S. J. Gould, Desde Darwin. Reflexiones sobre 

Historia Natural, Madrid, Blume, 1983, pp. 173-177. 

26 John Zerzan rebate esta imagen del pasado y de nuestros antecesores citando multitud de estudios arqueológicos, biológicos y antropológicos, 

no tan populares, eso sí, como los estudios de Ardrey, Morris, Lorenz o Dart, mejor adaptados a los gustos del consumidor. Véase; J. Zerzan, 

Futuro primitivo, Valencia, Numa, 2001, pp. 9-35. Hume fue pionero a la hora de combatir las teorías tremebundas sobre el ser humano, a las 

que acusó (la reprimenda iba dirigida contra el monismo reduccionista hobbesiano) de moldear una imagen simplista del hombre a cuenta de 

“una mísera opinión de nuestra naturaleza”. D. Hume, Disertación sobre las pasiones y otros ensayos morales, Barcelona, Ánthropos, 1990, p. 

157. 

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problema biológico. Exculpar, en suma, al régimen vigente de los males que acoge y atribuir el origen de éstos a la 

ciega naturaleza (a los genes, al cerebro...). 27 

Contrastando la visión de la violencia que mantiene Sloterdijk con la que mantiene Zizek certificaremos 

las contraindicaciones de la primera a la luz de la táctica citada. Conforme al filósofo esloveno, cabe distinguir 

entre dos tipos de violencia; la violencia subjetiva, visible en forma de estallidos irracionales, “perpetrada por 

agentes sociales, individuos hostiles, aparatos represivos disciplinados, multitudes fanáticas”, 28 y la violencia 

objetiva, imperceptible, anónima, “base del mismo nivel cero estándar sobre el cual percibimos la acción de un 

sujeto como violenta”. 29 Dentro de la violencia objetiva descansan, a su vez, la violencia simbólica (sita en el 

lenguaje, expresada en la imposición de un universo de sentido) y la violencia sistémica, agrupación de “las formas 

más sutiles de coerción que se encuentran en la base de las relaciones de dominio y explotación”. 30 La tipología de 

Zizek, aquí obligatoriamente caricaturizada, nos sirve para recordar que la violencia subjetiva resulta un mero 

subproducto de la violencia auténticamente determinante, la que anida en las entrañas del capitalismo tardío. El 

hecho de que Sloterdijk no repare (o no quiera reparar) en ella (en la violencia sistémica), además de lapsus 

colaboracionista, obedece a la lógica interna de su razonamiento. Sólo omitiéndola puede reducir la violencia a su 

vertiente subjetiva y encomendar para su control la visita al laboratorio. 

Tecnología y política (a vueltas con el determinismo tecnológico) 

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Ahondemos en la maniobra intelectual implicada en el patrocinio de dicha visita. La despolitización de la 

violencia manufacturada por Sloterdijk al hilo de la hipótesis Míster Hyde corre paralela a una despolitización 

mayor que incumbe a la representación de la propia autoridad. Aunque la maniobra, no hay ninguna duda, es 

política en grado sumo (ideológica sería quizás una forma mejor de nominarla), pienso que puede catalogarse de 

despolitizadora, o si se desea de postpolítica, en la medida en que pretende supeditar de alguna manera el ejercicio 

político al conocimiento científico. El proyecto al que me estoy refiriendo, muy concurrido en la historia cultural 

reciente, se asienta en la certeza de que existe una ciencia que ha descubierto o está en vías de descubrir las claves 

de la condición humana, siendo así que el logro tantas veces frustrado de la armonía social podría recibir un gran 

espaldarazo si se aislase de las recetas ideológicas habituales y se sometiese a las directrices neutrales marcadas por 

aquella. Cuantiosas han sido las candidatas a desempeñar tamaño estatuto (platónico), de la frenología de Gall a la 

física social de Comte, de la psicología de Skinner a la sociobiología de Wilson. Poco importa que Sloterdijk 

pregone que ésa ciencia es la genética (hoy, doce años más tarde, muchos pregonan que es la neurología). La 

convicción que le impulsa es, a fin de cuentas, común a la de sus predecesores, por muy cool que sean o parezcan 

sus formas; que ningún régimen político-económico podrá salvarnos de la violencia al margen del conocimiento 

científico adquirido sobre ella. 

27 Junto a las obras citadas en la nota 25, resulta especialmente recomendable para adentrarse en este tema; S. Chorover, Del Génesis al 

genocidio. La sociobiología en cuestión, Madrid, Blume, 1982. 

28 S. Zizek, Violència, Barcelona, Empúries, 2009, p. 12. 

29 Ibíd, p. 2. 

30 Ibíd, p. 11.


La visión de la tecnología con la que Sloterdijk arropa el desarrollo de sus argumentos en esta parcela es 

ciertamente idílica. Mientras que en antropología se muestra pesimista en el sentido que he ido describiendo, en lo 

concerniente a los desarrollos recientes de la tecnología su optimismo roza la credulidad. Supongamos, lo que es 

mucho suponer, que la violencia fuera innata (pesimismo) y pudiera (optimismo) mitigarse en el laboratorio sin 

producir tarados mentales o aberraciones vivientes. Los interrogantes a plantear son obvios; ¿quién tendría el 

beneplácito para domesticar y quién tendría que resignarse a ser domesticado? ¿Quién elegiría a cada cual? O más 

espinoso todavía; ¿qué tipo de sociedad resultaría en verdad de la domesticación generalizada del hombre? 31 

Preguntas parejas sirven, igualmente, para enfrentar la potencial creación de otros seres humanos; ¿Quién clonaría y 

quién sería clonado? ¿Con qué finalidad e intereses? Supongamos, ya puestos, que algún día el nivel de desarrollo 

técnico referente a la intervención sobre el cuerpo natural sea tan avanzado como para permitir que el hombre 

pueda cambiarse y perfeccionarse a sí mismo a libre voluntad. Las cuestiones son inevitables; ¿quién tendrá acceso 

a las infraestructuras para “auto-operarse” y gozar de las supuestas ventajas físicas y cognitivas? ¿Todos o unos 

pocos? ¿En virtud de qué significado de “perfección” y “mejora”? 

A Sloterdijk no le preocupa la coyuntura de las relaciones de poder en estos términos. Y no le preocupa, 

me remito de nuevo a El hombre auto-operable, porque cree (emulando el optimismo tecnológico de La condición 

postmoderna de Lyotard y La sociedad transparente de Vattimo) que la ingeniería genética, la cibernética y la 

informática (las homeotecnologías, según las llama) encarnan una operatividad distinta a la atribuida certeramente 

por Heidegger a la técnica de su tiempo (con la bomba atómica como símbolo). Una operatividad, concretemos, 

posthumanista, o lo que es lo mismo; no-dominante, dialógica y cooperante donde sujeto y objeto coinciden en pie 

de igualdad a la vera del principio de información y el ocaso de la dicotomía naturaleza-cultura, justo lo opuesto de 

lo que acontecía en la era humanista con la operatividad totalitaria encarnada por las técnicas mecánicas (las 

alotecnologías), donde el sujeto-amo esclavizaba (para desazón de Heidegger, frankfortianos y tantos otros) al 

objeto-esclavo mientras convertía el mundo en un inmenso almacén de recursos. 

Aunque la distinción no carezca de interés, salta a la vista que depende de una cuantía elevada de 

supuestos que están en el aire. 32 El augurio según el cual llegado el instante de clonar (o de erradicar 

tecnológicamente a Míster Hyde) todo será cooperante, simétrico y voluntario entre el criador y el creado (o entre 

el domesticador y el domesticado, o entre el perfeccionador y el perfeccionado) sólo se sostiene si abrazamos, como 

hace Sloterdijk, el determinismo tecnológico y presuponemos que dadas unas técnicas no totalitarias tendremos 

automáticamente unas relaciones democráticas. Pero nadie puede asegurar que las cosas funcionen así. Ni que la 

homeotecnología sea per se antitotalitaria ni que, en el supuesto de que lo fuera, tuviera la capacidad de contagiar al 

resto de esferas sus valores. De hecho, no hace falta comulgar con ningún determinismo económico para invertir las 

tornas y sospechar que, articulada dentro del sistema económico vigente, la “auto-operación” tecnológica del 

31 Cuestiones tales sí son examinadas en Limbo, novela de ciencia ficción escrita por Bernard Wolfe en 1951 que retrata con intenciones críticas 

una civilización futura donde la cibernética ha eliminado la violencia innata del hombre. Invito a leer Normas para el parque humano desde 

Limbo y viceversa. E invito de nuevo a leer el ensayo referido en la nota 1 de este artículo, donde la obra de Wolfe sirve de hilo conductor a 

temáticas colindantes con las aquí estudiadas. 

32 F. Duque, En torno al humanismo, pp. 159-160, 172-174. 

177 

JULIO 

2013


hombre convergerá (en el caso hipotético de concretarse) en la formación de una distopía en toda regla. 33 Lo que 

resulta incuestionable es que, sometida a la lógica de la mercantilización, el contenido emancipador que pudiera 

existir en la eventual intervención biotecnológica en el organismo humano mutará en su contrario. La “autooperación” 

contribuirá, de no implementarse en un entorno social justo, equitativo y próspero para todos, a 

incrementar todavía más el poder de los grupos dominantes y la indigencia del resto, según han alertado autores de 

distintas escuelas a lo largo de los últimos cien años, desde Russell (durante su polémica con el marxista John 

Haldane) 34 a Zizek (durante su polémica con el liberal Fukuyama). 35 

Conclusiones 

En Normas para el parque humano, Sloterdijk parece insinuar que la raíz de nuestros problemas sociales 

radica, permítaseme simplificar, en los genes. A partir de este principio (heredero de lo que he dado en llamar 

hipótesis Míster Hyde) y después de demostrar la ineficacia de los viejos remedios, invita al lector a sopesar la 

solución biotecnológica. Sloterdijk no se expresa nunca de esta manera tan literal, cierto, pero se colige 

razonablemente de sus afirmaciones que el ser humano debe dejarse de correcciones sociales (externas, puramente 

transitorias, obsoletas en un período determinado de tiempo, caso del humanismo) e incursionar en la sede misma 

del mal, es decir, en los fondos atávicos de su propio organismo natural, con el firme propósito de modificar desde 

dentro lo que haya que modificar. Ni que decir tiene que pese al pesimismo antropológico de partida el corolario es 

de suyo optimista, habida cuenta de la fe en la perfectibilidad del hombre que cataliza la diagnosis sloterdijkiana. 

Es justo reconocer la valentía de Sloterdijk a la hora de teorizar los desafíos abiertos por las tecnologías 

emergentes al margen del acostumbrado histerismo filosófico. Su desafío a la fatalidad biológica y su combate 

contra la ontología metafísica resultan aprovechables en múltiples aspectos. Lamentablemente, su discurso descansa 

sobre una antropología filosófica muy a menudo inseparable de la salvaguarda de lo dado y la deslegitimación de 

los proyectos políticos emancipatorios. Para el Sloterdijk de Normas para el parque humano y El hombre autooperable, 

la emancipación humana se ejecuta respecto a la naturaleza, no respecto al sistema económico dominante. 

Mejorar al hombre pasa por cambiar ciertas reacciones bioquímicas, no las instituciones de su entorno social. Nada 

extraño, tratándose de alguien que, revolucionario en lo biológico y conservador en casi todo el resto, piensa sin 

178 

JULIO 

2013 

33 La ciencia ficción de las dos últimas décadas ha descrito decenas de escenarios donde la modificación/mejora tecnológica del ser humano 

apuntala modelos político-sociales repugnantes. Puesto a elegir entre tan amplia bibliografía (a la que se podría confrontar una bibliografía igual 

de voluminosa que vuelve indisociables la mejora tecnológica del hombre con la mejora política de la sociedad), recomiendo; J. Haldeman, 

Compradores de tiempo, Barcelona, Ediciones B, 1995: M. Atwood, Oryx y Crake, Barcelona, Ediciones B, 2005: N. Kress, Mendigos en 

España, Barcelona, ediciones B, 2006. 

34 J. Haldane & B. Russell, Dédalo e Ícaro: El futuro de la ciencia, Oviedo, KRK, 2005, pp. 91 y ss. 

35 S. Zizek, Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, pp. 156 y ss. El libro de Fukuyama al que Zizek 

interroga es El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica, Barcelona, Ediciones B, 2003. Al igual que Sloterdijk, Fukuyama 

es innatista, pero asigna a la naturaleza humana intrínseca valores diferentes (lo que no le salva de nadar en aguas igual de turbias que el 

alemán). Ello le lleva a ondear un posicionamiento ante la biotecnología opuesto. A su juicio, el código genético conforma la base material del 

capitalismo y la democracia liberal. Por eso le aterra cualquier aplicación de la ingeniería genética que vulnere el marco terapéutico del 

humanismo; porque podría, de ser ciertas sus suposiciones (que la libertad, el afán de iniciativa y demás son rasgos innatos), dinamitar las 

condiciones de posibilidad del modo de vida occidental. Quien antaño recomendaba (así hemos terminado) la no regulación estatal de la 

economía de mercado recomienda ahora la regulación estatal estricta de las biotecnologías.


pizca de rubor que “los libres mercados no sucumben al capricho de los amos”. 36 

Bibliografía 

Atwood, M. (2005), Oryx y Crake, Barcelona, Ediciones B. 

Chorover, S. (1982), Del Génesis al genocidio. La sociobiología en cuestión, Madrid, Blume. 

Duque, F. (2002), En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Madrid, Tecnos. 

Freud, S. (2003), El malestar en la cultura, Madrid, Alianza. 

Fukuyama, F. (2003), El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica, Barcelona, Ediciones B. 

Gould, S. (1983), Desde Darwin. Reflexiones sobre Historia Natural, Madrid, Blume. 

Habermas, J. (2002), El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona, Paidós. 

Haldane, J. & Russell, B. (2005), Dédalo e Ícaro: El futuro de la ciencia, Oviedo, KRK. 

Haldeman, J. (1995), Compradores de tiempo, Barcelona, Ediciones B. 

Hobbes, T. (1992), Leviatán (I), Madrid, Alianza. 

Hume, D. (1990), Disertación sobre las pasiones y otros ensayos morales, Barcelona, Ánthropos. 

Kant, I. (1992), Filosofía de la historia, Madrid, FCE. 

Kress, N. (2006), Mendigos en España, Barcelona, ediciones B. 

Lewontin, R. & Rose, S. & Kamin, L. (1996), No está en los genes. Crítica del racismo biológico, Barcelona, 

Crítica. 

Martorell, F. (2012), “Meditaciones sobre el humanismo a propósito del transhumanismo”, en Actes XIX Congrés 

Valencià de Filosofia, València, Universitat de València, pp 369-380. 

Montagu, A. (1983), “El mito de la violencia innata”, El país, 14 agosto, pp. 8-9. 

Sanmartín, J. (1992), Los nuevos redentores. Reflexiones sobre la ingeniería genética, la sociobiología y el mundo 

feliz que nos prometen, Barcelona, Ánthropos. 

Sloterdijk, P. (2000), Normas para el parque humano, Madrid, Siruela. 

Sloterdijk, P. (2001), “El hombre auto-operable. Sobre las posiciones filosóficas de la tecnología genética actual”, 

Sileno, nº 11, Madrid. Disponible en otra versión (El hombre operable),: http://www.revistaartefacto.com.ar/pdf_notas/91.pdf. 

Spengler, O. (1947), El hombre y la técnica, Buenos Aires, Espasa-Calpe. 

Zerzan, J. (2001), Futuro primitivo, Valencia, Numa. 

Zizek, S. (2006), Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos. 

Zizek, S. (2009), Violència, Barcelona, Empúries. 

179 

36 P. Sloterdijk, El hombre operable, http://www.revista-artefacto.com.ar/pdf_notas/91.pdf, p. 12. 

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2013

Jorge León Casero | León Battista Alberti y el origen no armónico del humanismo 

León Battista Alberti y el 

origen no armónico del 

humanismo 

León Battista Alberti and the non-‐‐harmonic 

origin of Humanism 

Jorge León Casero 

Universidad San Jorge, Zaragoza 

Resumen 

Normalmente, dentro de la disciplina filosófica tiende a 

unirse en exceso la noción de humanismo con la de 

ilustración, de modo que queda obliterado el origen 

renacentista del mismo, comúnmente leído desde los 

presupuestos dieciochescos establecidos por Voltaire o Kant. 

De esta forma, la lectura que Derrida realiza sobre una 

comunión histórico-‐‐esencial entre los conceptos de 

“humanismo” y “fraternidad” pierde su sentido cuando el 

primero de ellos es analizado desde textos renacentistas. 

Desde este punto de vista, el presente artículo propone una 

revisión de los planteamientos originales del humanismo 

renacentista desde el estudio de uno de sus máximos 

exponentes. 


Renacimiento, suplemento, arquitectura, varietas, 

fraternidad. 

Abstract 

It is very usual, for the philosophers, to join excessively the 

notion of humanism to theEnlightenment. That is why the 

Renaissance origin of the concept is forgotten. This notion is 

usually understood from the eighteenth-‐century 

assumptions established by Voltaire or Kant. If we 

recover the Renaissance origin of the concept of humanism, 

the reading made by Derrida, which is based in the thesis of 

a historical and essential communion between the concepts 

of ‘humanism’ and ‘fraternity’, makes no sense. From that 

point of view, this paper suggests a revision of the original 

approaches of the Renaissance humanism. It will be focused 

on one of its most outstanding exponents: Alberti. 

Key words 

Renaissance, Supplement, Architecture, Varietas, Fraternity. 

181 

JULIO 

2013


León Battista Alberti y el origen no armónico del humanismo 

Jorge León Casero 

Universidad San Jorge, Zaragoza 

Planteamiento de la cuestión 

En 1988, Jacques Derrida, en un seminario titulado Políticas de la amistad, desarrollaba de forma 

tangencial una deconstrucción de los fundamentos humanistas de los actuales conceptos de amistad y de la política 

“cosmo-fratro-centrada” consecuente. Así, desde Aristóteles a Kant, desde Platón a Montaigne, o desde Cicerón a 

Hegel, un concepto de amistad armónica en tanto que reúne lo disperso de los individuos en torno a lo uno de la 

nación y la humanidad se establecería como la base de la razón humana y política. De este modo, la apuesta política 

del humanismo se centraría en torno a un concepto expansivo-imperialista de una nación que, más que nación, será 

civilización: “será mejor que civilización, será familia […] Esta nación tendrá como capital París, y no se llamará 

Francia, se llamará Europa. Se llamará la Europa del siglo XX, y, en los siglos siguientes, todavía más trasfigurada, 

se llamará Humanidad”. 1 

Ahora bien, toda esta construcción euro-centrada de la historia de la humanidad en la que finalmente se ha 

basado el discurso del humanismo, descansa, antes que sobre una efectiva “humanización” del animal-hombre que 

pondría en tensión la distinción natural-artificial, sobre una máscara, mentira, simulacro, fantasma, o no-verdad que 

es puesta como suplemento originario orientado a la producción concreta de la verdad misma. En palabras del 

mismo Derrida, este concibe todo el discurso humanista en tanto que “una historia como fraternización que 

comienza con una no-verdad y que deberá acabar por convertir la no-verdad en verdadera”. 2 De esta forma, 

traicionar a la humanidad sería pura y simplemente traicionar a la virtud de la fraternidad en tanto que posibilidad u 

horizonte de una armonía social universal que, dice el discurso humanista, está fundamentado en la naturaleza 

misma de la realidad, de modo que todos debemos trabajar en pro de ese fin natural a la esencia misma de “lo 

humano”. Obtenemos de esta manera que el crimen contra la humanidad, lo que Kant denomina la “alta traición 

contra la humanidad” se reduce finalmente a no considerar como verdadero y natural una historia construida a 

posteriori de cara a fundamentar el origen y esencia de lo humano: 

El crimen contra la humanidad sería el hecho de despreciar la moneda, por devaluada, ilusoria o falsa que 

sea; sería tomar la moneda falsa por moneda falsa, por lo que es, y dejarla en su verdad de moneda falsa. 3 

1 Víctor Hugo, citado en J. Derrida, Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998, p. 296. 

2 Idem., p. 302. 

3 Idem., p. 303. Y un poco más adelante, Derrida cita el texto de Kant: “La virtud que el hombre hace circular en sus relaciones con el otro es 

sólo una moneda de papel: quien la toma por oro verdadero es sólo un niño. Pero resulta mejor tener en circulación una moneda de papel que 

nada, y se la puede cambiar por oro verdadero, incluso al precio de una pérdida considerable. Desembarazarse de ella como si fuesen fichas 

sonoras y sin valor […] para impedir que cualquiera crea en la virtud, es una alta traición contra la humanidad. La apariencia del bien en los 

otros no carece de valor para nosotros. De ese juego de disimulaciones que suscita el respeto quizá sin merecer, puede surgir lo serio”. Citado en 

Idem., p. 304. 

183 

JULIO 

2013

León Battista Alberti y el origen no armónico del humanismo | Jorge León Casero 

Desvela así Derrida cómo, en el origen mismo del discurso humanista-ilustrado yace, en el fondo, el 

intento de construcción de una nueva verdad destinada a suplir la realidad misma mediante un simulacro de esta 

encaminada, como todo simulacro, a devenir la verdad misma. 

Dentro de esta lógica del suplemento en el que se basa toda lectura deconstructiva del humanismo es 

importante recordar nuevamente cómo la noción ilustrada del humanismo está fundamentada a su vez en una relectura 

del humanismo renacentista del que sería, nuevamente, suplemento; de modo que la noción misma del 

humanismo renacentista sería pues el suplemento de la antigüedad romana suplementada a su vez por el humanismo 

ilustrado. Una constante suplementariedad inherente a todo discurso humanista es pues identificada como la esencia 

misma de la noción de “lo humano”. Pero lo sorprendente del discurso ensayado por Derrida en su Políticas de la 

amistad es precisamente este salto u omisión del humanismo renacentista que, con la excepción de Montaigne, es 

completamente obliterado en su re-lectura. A este respecto, un rápido análisis de la figura y los textos de Alberti 

nos mostrarán rápidamente cómo ese Renacimiento ideal con el que gustaban compararse ilustrados como Voltaire 

o políticos de la Revolución —Robespierre incluido— en aras de determinar un origen histórico concreto de 

inserción de esa nueva verdad creada con el suplemento ilustrado, en realidad, ya estaba minada por la propia 

suplementaridad de todo discurso y que, más allá de suponer la relación intrínseca entre humanismo y fraternidad 

afirmada por Derrida, cuestiona ésta de forma explícita, dando así una nueva concepción del humanismo que poco, 

o nada, tiene que ver con el objeto de deconstrucción elegido por el filósofo francés. 

El discurso ilustrado-humanista del Renacimiento 

Comúnmente, el Renacimiento es aún asociado a una época áurea de plena armonía tanto artística como 

política, tal y como asentaron Las vidas de Vasari, los Entretiens de Felibén, o los Essais de Voltaire. Si bien el 

objetivo principal de Voltaire había sido realizar la apología de una época mítica en la que reinara una unidad 

armónica total de la sociedad para poder compararse a ella con sus ideales ilustrados, finalmente, previa mediación 

de las obras de Michelet y el Kultur der Renaissance in Italien de Burckhardt con su adscripción al Renacimiento 

del “descubrimiento de la naturaleza, el hombre, y la creación del Estado como obra de arte total”, el resultado final 

ha sido la consagración de dicha armonía universal como elemento primordial y característico de todas las 

manifestaciones artísticas y culturales del siglo XV hasta la crisis manierista del XVI. 

184 

JULIO 

2013 

Concretamente, el nuevo neoplatonismo desarrollado por La divina proporcione de Luca Pacioli o los 

textos de Marsilio Ficino preferentemente basados en el Timeo platónico pese a haber realizado la versión íntegra 

de los textos de Platón en latín en 1484 y los de Plotino en 1492, promueven una lectura del neoplatonismo como 

base para la construcción metafísica de un mundo perfectamente ordenado y armónico de por sí tanto a nivel 

astronómico como a nivel antropológico. De esta forma, a nadie sorprenderá que cuando, en 1475, Ficino examinó 

en Florencia una máquina articulada le pareciera un excelente símbolo del orden cósmico. Afirmaba entonces 

Ficino que


[...] figuras de animales hechas solidarias de una sola bola, por un sistema de equilibrio, se movían 

diversamente en función de ésta: unos corrían a la izquierda, otros a la derecha, hacia arriba o hacia abajo, 

otros se levantaban, se bajaban; unos rodeaban a otros; algunos, en fin, golpeaban a otros. Se oían también 

trompetas y cuernos, el canto de los pájaros y otros fenómenos del mismo género que se producían en gran 

número, por el sólo movimiento de esa única bola. 4 

Una frase que era comentada por André Chastel como muestra de esa idea de la naturaleza, esa coherencia 

de su orden y de su curso que hacen de ella, al mismo tiempo, un sistema matemático y un organismo completo. Su 

origen y su fin, la posibilidad misma de su funcionamiento deben ser relacionados con el plan divino; pero todos los 

fenómenos del mundo sensible deben ser primariamente captados como la expansión de un poder “racional”, que 

será definido como Anima mundi. 5 De modo análogo, el Tractus XI- Particularis de computis et scripturis de Luca 

Pacioli, creación ex-nihilo de la actual contabilidad por partida doble (los famosos Debe y Haber) recreaba dicha 

armonía cósmica en el mundo de la economía y el comercio, donde a partir de ahora, el orden, el equilibrio, y la 

proporción de los negocios por fin plasmados en un sistema racional de libros de cuentas atestiguarían también la 

armonía de todo lo existente. Una visión económica del Renacimiento aún comentada por Herman Bröch en su 

trilogía de Los sonámbulos como último episodio de una época dorada donde la ordenación racional del mundo era 

posible porque este era aún finito, y que finalmente daría lugar a la crisis del infinito introducida, según él, por el 

protestantismo. 

Por último, Rudolph Wittkower consagraba dicha visión neoplatónica en el ámbito de la historia del arte al 

considerar en sus Architectural Principles in the Age of humanism de 1949 toda obra arquitectónica renacentista, 

fundamentalmente las de Alberti y Palladio, como imitación de dicha perfecta armonía cósmico-antropológica a 

través de las teorías de las proporciones y las nuevas iglesias de planta centrada. De esta forma, terminaba por 

aplicarse al Renacimiento en general y a la obra de Alberti en particular una visión mecánico-ficiniana del 

neoplatonismo que poco o nada tenía que ver con la concreta antropología y arquitectura de Alberti. Dicha visión 

era aún mantenida a comienzos de la década de los 80 por Paolo Portoghesi, quien, en El ángel de la historia 

(1981) adjudicaba al De Re Aedificatoria una valoración metafísica de la belleza donde esta y su percepción por 

parte del hombre 

[...] se identifican para Alberti con la conciencia de una condición de armonía entre el sujeto y el mundo. 6 

185 

4 Citado en A. Chastel, Arte y humanismo en Florencia en la época de Lorenzo el Magnífico, Cátedra, Madrid, 1982, p. 216. 

5 A. Chastel, Arte y humanismo… op. cit., p. 217. 

6 P. Portoghesi, El ángel de la historia, Biblioteca básica de arquitectura, Madrid, 1985, p. 52. 

JULIO 

2013


El discurso renacentista-humanista del Renacimiento 

Frente a esta lectura de una antropología armónico-neoplatónica en Alberti, la revisión hecha por Eugenio 

Garin y Manfredo Tafuri a mediados de los 70’ no deja lugar a dudas sobre las verdaderas opiniones de uno de los 

primeros “padres fundadores” del Renacimiento y el Humanismo. A este respecto, advertidos ya por André Chastel 

que en un texto de Alberti un poco olvidado, el tratado Della tranquillità dell’animo (1442), “se exponen las 

secretas inclinaciones de la vida moral, y los remedios internos que el hombre, nacido para la acción pero que sin 

cesar recibe golpes o heridas, debe utilizar contra el dolor”, 7 las lecturas de Tafuri y Garin sobre Alberti van a 

proponer una visión mucho más estoica, cuando no cercana a cierto cinismo, de la “antropología renacentista” 

propuesta por el arquitecto y teórico italiano. 

Desde este punto de vista, la lectura hecha por Garin, centrándose principalmente en El Momus (1443- 

1450) será la que más exacerbe la violencia del mundo y, comparando la actitud de Momus con la del propio 

Alberti, declare como opiniones propias de este último que 

Ningún arquitecto puede ayudar a Júpiter a rehacer un mundo inútil y absurdo; que por doquier arrecian 

locura y maldad; que la única evasión está en la fantasía y en la fugaz libertad de los muertos, 

concluyendo finalmente que 

[...] el elogio del vagabundo en el que Momus, de alguna manera, culmina y concluye, con el rechazo de 

toda civilización y la llamada a la naturaleza, es la conclusión y el epígrafe de un largo trabajo. 8 

Tenemos, por tanto, una visión del “orden cósmico” completamente irracional, perversa, y des-ordenada 

que, en contra del artilugio mecánico de Ficino, guarda más relación con los caosmóticos merzbaus dadaístas, o las 

fantasías acumulativas de un Piranesi o un Lequeu. 

Además, este desorden estructural del cosmos es llevado a tal punto de pérdida de todo tipo de orden y 

lógica organizadora que se difumina la noción misma de realidad, o cuanto menos “claridad”, de forma que llegan a 

adelantarse en siglos las reflexiones barrocas mantenidas tanto por Leibniz como por Calderón en torno a la 

imposibilidad de discernir claramente entre sueño y realidad. De esta forma, convertido el orden racional aportado 

por la perspectiva en un juego de taraceas que permita los futuros simulacros perspectivos realizados por los 

trompes l’oeil de Bramante, comenta Tafuri en 1979 que el mundo albertiano, antes que ser expresión de la armonía 

de un absoluto trascendente debería ser visto como 

186 

[...] un mundo más allá de la redención, un mundo desprovisto de certezas; intercambio de razón y locura, 

JULIO 

2013 

7 A. Chastel, El humanismo, Salvat Editores S.A., Alianza Editorial, Madrid, 1971, p. 163. 

8 E. Garín, Rinascite e rivolizioni. Movimenti culturali dal XVI al XVIII secolo, Roma-Bari, 1976, pp. 179-180.


máscaras y rostros verdaderos, luz y oscuridad de modo que la realidad se vuelve ambigua y evanescente, 

resbaladiza; una obra trágica de las apariencias y las ilusiones en la que cualquier dios está prohibido. 9 

Una realidad identificada con el sueño, pues, pero no con cualquiera, sino con el comentado por el mismo 

Alberti en los Intercenali. En dicho sueño, Alberti, paseando tranquilamente por un camino llega hasta un río, en él, 

rostros humanos flotan a la deriva en el agua de modo que para poder atravesarlo debe pisar dichos rostros cual 

exposición permanente del Jüdisches Museum de Berlín. Pero una vez atravesado este en el único modo posible, el 

camino no continua libremente y de forma armónica por el cosmos y la naturaleza sino que un nuevo río se 

interpone. Para atravesarlo, Alberti debe cabalgar obscenamente “sobre horribles y desnudas mujeres ancianas”. 

Finalmente, el arquitecto italiano culmina su relato preguntándose: “¿Cuántos dioses vi en el cielo perdidos en los 

sueños, cavando en busca de no sé qué raíces que permitan a quien los come parecer sabios y entendidos, aunque no 

lo sean en absoluto?” 10 

Pero si la realidad, ya sea identificada con claridad en tanto que tal o diluida y diseminada como un sueño 

sobre el que no cabe la más mínima certeza, se describe principalmente como una continua e interminable sucesión 

de males donde la mera supervivencia propia obliga a la violencia sobre los demás de modo que toda aspiración a la 

cultura en tanto que forma aristocrática e ideal cortesano de vida no es sino mera búsqueda de unas raíces que 

únicamente den apariencia de sabiduría a la ignorancia y la estupidez humanas, es decir, si toda búsqueda de raíces 

en tanto que imitación de la antigua cultura grecorromana no es más que una máscara encubridora de la violencia 

humana y la maldad natural del mundo, ¿por qué tiene Alberti ese empeño en lograr una arquitectura perfecta que, 

siguiendo su definición de belleza dada en el De Re Aedificatoria, suponga la armonía y perfección de la obra en 

tanto que “ninguna parte pueda ser añadida o sustraída” a la misma sin que el orden completo del edificio, y por 

tanto su belleza, se resienta por ello? ¿Por qué, pues, tanto el Palazzo Rucellai como Santa María Novella o San 

Franceso de Rímini se conciben como puras fachadas de orden, armonía, y proporción que encubran el caos 

irracional y desproporcionado que mantenían las edificaciones preexistentes sobre las que se aplican las nuevas 

máscaras públicas? ¿Es Alberti entonces un San Manuel Bueno Mártir de la arquitectura y las artes renacentistas al 

modo de la moneda falsa de Kant comentada por Derrida? Pero si esto es así, ¿por qué entonces tratar de 

enmascarar el desorden estructural del mundo por medio del arte para después denunciarlo y exponerlo a la luz 

mediante sus escritos? ¿Debemos afirmar que existe una diferencia de clase entre la arquitectura en tanto que arte 

humanista tranquilizador para las masas, y la literatura y la filosofía de sus tratados, escritos en latín, como 

verdadera reflexión para la clase culta y letrada, única en dicho supuesto capaz de enfrentarse a la realidad del 

mundo como acumulación de males y absurdos sin posibilidad de redención más allá del simple enmascaramiento 

artístico por medio del art-ificio? ¿Plantearía entonces el humanismo renacentista de Alberti una distinción que el 

humanismo ilustrado de Kant intentaría erradicar de forma que se perdiera finalmente toda distinción entre la 

verdad-simulacro del arte y la verdadera verdad expuesta en la filosofía? Y si esto fuera así, ¿no supondría entonces 

187 

9 M. Tafuri, “Discordant Harmony: Alberti to Zuccari”, Architectural Design, n. 49 (Profile 21: Leonis Baptiste Alberti), 1979, p. 36. 

10 Citado en Idem., p. 36. 

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el De Re Aedificatoria, único de los libros de Alberti dirigido a los arquitectos y único en el que no se expone su 

concepción caótica del mundo sino que por el contrario se limita a dar reglas y consejos para el diseño de obras lo 

más proporcionadas y armónicas posibles, una prueba fehaciente de la negación por parte de Alberti a considerar a 

los arquitectos y pintores dentro del rango de los intelectuales, de modo que si bien hubieran dejado de pertenecer al 

ámbito de las artes serviles no por ello tienen cabida legítima en el de las liberales? En palabras de Tafuri a 

propósito del De Irarchia albertiano (1469), 

[...] la cultura neoplatónica, la tendencia a la abstracción, la verificación literaria y erudita del nuevo 

universo de valores, no pueden más que esconder la crisis civil y política, ahora ya evidente, al comienzo 

de la segunda mitad del siglo XV. 11 

“Medicina del alma” entonces, que, sin embargo, no tiene el poder de cambiar la irracionalidad 

fundamental de lo creado. Además, dicha medicina, en palabras de Alberti, no es traída aquí para tratar de imponer 

al mundo una ratio victoriosa como le hubiera gustado a Kant o Voltaire, sino que es invocada con el fin de 

“distraer las acerbas preocupaciones”. 12 Una visión aristocrática entonces, cínica incluso dado su intento consciente 

de autoengaño para, conjurada la angustia, poder dedicarse a otros asuntos, placenteros o no. “Qué espléndida cosa, 

escribe Alberti en el Momus, saber ocultar los pensamientos más secretos mediante el inteligente artificio de un 

pintado y seductor ‘hacer creer’”. 13 

El origen pre-suplementario del humanismo no fraterno-centrado 

Obtenemos de este modo cómo a diferencia del moralismo kantiano-ilustrado, la finalidad última del 

suplemento ensayado por el humanismo renacentista es el poder acceder a una concepción placentero-epicúrea de la 

vida y las artes para la cual es necesario enmascarar los males de una realidad anti-fraterna y no armónica que 

impide lograr tal fin. Es decir, que, de ninguna manera se plantea el suplemento humanista como necesariamente 

aliado con la fraternización de la humanidad (tesis derrideana), sino que además de suponer la diferencia de clase 

intelectual entre unas ignorantes masas tranquilizadas con el discurso humanista de las artes y una aristocracia de 

corte nietzscheano lo suficientemente cínica para poder soportar la malvada y perniciosa esencia de lo real, el 

discurso humanista renacentista muestra una fuerte carga pragmática o instrumentalista de todo este discurso 

orientado, no a la comunión fraternal de un aún inexistente concepto de “humanidad” sino a un disfrute de los 

placeres que en ninguna forma tiene que ver lo más mínimo con ese pudor kantiano aducido como defensa de la 

posible degradación del hombre y la mujer por instrumentalización de sus cuerpos. 14 

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11 M. Tafuri, La arquitectura del humanismo, Xarait Ediciones, Barcelona, 1969, p. 18. 

12 Citado en M. Tafuri, Sobre el Renacimiento. Principios, ciudades, arquitectos, Ediciones Cátedra, Madrid, 1993, p. 68. 

13 Citado en M. Tafuri, From Alberti…, op. Cit., p. 36. 

14 Es a este respecto que comenta Derrida cómo “el pudor tiene que salvar al otro, hombre o mujer, de su instrumentalización, de su degradación 

a rango de medio con vistas a un fin, aquí el placer. En cuanto que nos preserva de la técnica, del hacerse-técnico el deseo, el pudor es, pues, 

eminentemente moral, y profundamente igualitario”. J. Derrida, Políticas… op. cit., p. 302.


Pero dando un paso aún más allá, si leemos de forma consecuente la lectura albertiana vemos cómo esta 

“medicina del alma” en que consiste el arte no está dirigida explícitamente a las masas en tanto que discurso 

tranquilizador al modo ilustrado. Es decir, que ni siquiera al nivel de las masas se plantea la concepción humanista 

del mundo como armonía cosmo-lógico-socio-igualitaria de la fraternidad. En realidad, puesto que la arquitectura y 

el arte son reconocidos por Alberti como ámbitos propios de la vida intelectual propia de la nobleza, ningún San 

Manuel Bueno Mártir se refleja en su actitud frente al mundo como ningún estoicismo de una recta vida racional 

frente a los males de este yace en su pensamiento. El fin del arte y la arquitectura ha sido explícitamente 

reconocido: “distraer de acerbas preocupaciones” a la clase culta e intelectual. La actitud albertiana frente al 

desorden de la creación es la de un cinismo aristócrata, un consciente engañar al propio conocimiento tanto tiempo 

como sea posible para poder dedicarse a otros asuntos, “una defensa contra el absurdo de la existencia” como 

afirma Tafuri, pero una defensa que, consciente de vivir una mentira creada por el artificio en espera de que se 

olvide que es una mentira pero precisamente por ello nunca olvidada, y en unión con la indiscernibilidad entre 

sueño y realidad comentada anteriormente, adelanta la propia noción de “simulacro” comentada por Jean 

Baudrillard como uno de los supuestos hitos de la denominada post-modernidad. Como conclusión, afirma pues 

Tafuri que 

[...] un océano separa a Alberti de Luca da Pacioli [y que es], pues, evidente que las hipótesis de 

Wittkower necesitan un ajuste. 15 

Es por ello que ya Chastel nos advertía de esta cadena de deformaciones continuas sobre la figura de 

Alberti cuando le reprochaba a Burckhardt: 

Haber situado demasiado a Alberti del lado del ‘alma noble’, del genio sensible y elevado del tipo a lo 

Goethe, [ya que] esto le llevaba a descuidar un don de ironía, a veces inexorable, con respecto a las 

instituciones vigentes y a la condición humana, que añade un elemento indispensable a la tensión 

permanente del personaje. 16 

Reproche continuado con una nueva comparación, esta vez con la faceta más irónica de Erasmo de 

Rotterdam, de la cual afirma Chastel que sin esa 

[...] atrevida y graciosa burla, que parece demolerlo todo con el escepticismo para reconstruirlo con la 

voluntad, al Renacimiento le faltaría una dimensión vital, ya que nada pone tan bien de resalto su riqueza y 

predilecciones. 17 

15 M. Tafuri, Sobre el Renacimiento…, op. Cit., p. 68. 

16 A. Chastel, El mito del Renacimiento. 1420-1520, Editorial Skira Carroggio, p. 48. 

17 Idem., p. 49. 

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Ahora bien, es importante no confundir la ironía erasmiana que, precisamente por ironía, aún conserva los 

valores éticos y políticos ilustrado-humanistas aunque sea solamente como tendencia, con el verdadero cinismo 

albertiano en tanto que única salida honorable, siempre individual, por medio del arte y la cultura, 

independientemente de toda ética y/o política fraterno-centrada. En terminología deleuziana, diríamos entonces que 

la estrategia albertiana consiste en una “salida menor” que nada tiene que ver con ideologías de masas o teorías 

ético-políticas mayoritarias a realizar. En última instancia estamos obligados a afirmar que un océano separa el 

cinismo albertiano de la ironía erasmiana, y también de la volteriana o moliériana. Así pues, la lectura de Chastel 

sobre Alberti se queda aún a mitad de camino, ya que en realidad El Momus de Alberti no profesa la actitud que 

Chastel le adjudica, a saber, la de una idea, en palabras del historiador francés “bastante bella”, que “en el mundo 

abunda la desacertada complejidad, y convendría que hubiera más arquitectura, es decir, más estructura noble e 

inteligibilidad al mismo tiempo, 18 debido a que en realidad, si llevamos los postulados albertianos hasta el final, 

toda inteligibilidad racional es mero artificio y mentira creada para dispersar la angustia que provoca la violencia 

del desorden irracional mundano no para ordenar este en virtud de un ideal de justicia o re-creación de una nueva 

naturaleza humana (postulados del humanismo ilustrado) sino, lo repetimos una vez más, para poder disfrutar, de 

forma individual, de los placeres del mundo. El Alberti de Tafuri se perfila, entonces, como aquel que mediante las 

investigaciones arqueológicas se hace consciente de la terrible varietas que impregna toda la naturaleza, física y 

humana; de la violencia extrema que esa varietas ejerce de forma implacable, guste o no, contra toda posible 

idealización armónica del mundo, y, lo que es más importante, se hace consciente de modo casi profético de que la 

única posibilidad ética capaz de seguir manteniendo los valores cristiano-platónicos, y he aquí su humanismo 

propiamente entendido, es por lo tanto la basada en la mentira. Una auténtica inversión no únicamente de los 

valores, sino también del modo de llegar a ellos, ya que estos son convertidos en máscara, fachada, o lo que ahora 

denominamos como “políticamente correcto”, mientras que los auténticos valores han sido por completo invertidos. 

Una doble moral, concretamente la de El cortesano expuesta en el siglo XVI por Castiglione, y que se 

evidencia a la perfección en el retrato de Lorenzo el Magnifico realizado por Vasari, en la que una máscara se 

yuxtapone a su rostro. Ahora bien, respecto a esos fragmentos racionales y armónicos introducidos dentro del caos 

mundano-arquitectónico, su trágico futuro inmediato será el de quedar condenados a su propia autonomía, aislados 

como silenciosos objetos que pagan el precio de su consistencia racional al coste de su ruptura con la ciudad y con 

su propio tiempo y tradición. Además, por otra parte, dicha introducción forzosa de estas piezas-máscaras de 

racionalidad genera una ruptura específicamente temporal: Cronos se quiebra, la tradición se vuelve discontinua, y 

debido a ello, las relaciones temporales (históricas) iniciarán su condición de extranjería respecto a Cronos. Un 

teatro de racionalidad y armonía que, debido precisamente a su cínica falta de fundamento, terminan produciendo el 

silencio hermético de objetos introducidos en el mundo cual sordas tautologías opuestas a la infinita y violenta 

varietas de la naturaleza. En palabras de Tafuri, 

[...] el tratado albertiano no adopta principia metafísicos [...] bien leído el De re aedificatoria, Alberti es 

18 Idem., p. 104.


reticente. Del conjunto de su pensamiento surge un sentido de falta de fundamento del sistema 

arquitectónico teorizado por él mismo. El único modelo es la estabilidad de la naturaleza que conlleva, sin 

embargo, el principio de la variabilidad infinita. 19 

Así pues, encontramos en el mismo corazón del Renacimiento como inicio de la modernidad en tanto que 

proceso de long durée, en el comienzo de ese Renacimiento que tanto Voltaire como Burckhardt manipularon para 

reconstruir el mito de un modelo estatal de armonía social; el inicio simultáneo de una “modernidad-otra” que 

ciertos académicos intentaron bautizar a mediados de los 70 con el nombre de “post-modernidad”. Una 

“modernidad-otra” que frente al mundo armónicamente ordenado de Pacioli o Ficino propone el cinismo de Alberti 

como única salida honorable a la varietas infinita de un mundo sin orden y a la doble moral de Castiglione. El 

inicio de una “modernidad-otra” que frente al racionalismo cartesiano propone la infinita varietas aleatoria de 

Montaigne; de una “modernidad-otra” que frente al racionalismo mecánico de La Mettrie o Boullée responderá con 

el naturalismo institucionalista de Sade 20 o los poliperspectivismos piranesianos, de una “modernidad-otra” que 

frente al Goethe tanto ilustrado como romántico opondrá el cinismo afilado de Heine o la compleja naturaleza 

humana descrita por Gracián en El criticón. En suma, el inicio mismo de una “modernidad-otra” que frente a las 

maravillosas utopías humanista-ilustradas y político-lingüísticas de Habermas responderá con la infinita 

complejidad y variación de las micropolíticas rizomáticas menores deleuzianas o las diseminaciones y 

deconstrucciones del sentido derridianas. Un nuevo itinerario de una modernidad desdoblada que ya no debería ser 

por más tiempo leída como la del progreso racional de la fraterna-humanidad y sus aisladas excepciones, sino como 

una doble hélice o una doble serie en continua interrelación. Ahora bien, lo realmente interesante de esta doble 

hélice no es que una suponga la vía humanista y la otra no, sino que son las dos, de forma simultánea, las que 

exponen la verdadera doble realidad del humanismo que, en tanto que auténtica concepción del humanismo, torna 

la lectura derrideana del mismo en una reafirmación del discurso ilustrado con el fin de poder “deconstruirla” sin 

darse cuenta de que en realidad, dicho humanismo siempre ha existido en tanto que “deconstruido” de por sí. 

Ninguna nueva aportación ha realizado, pues, la lectura derrideana que, en aras de poder fundamentar su intentada 

novedad, omite, oblitera, y olvida, ese otro “humanismo” más originario aún que el mismo “suplemento ilustrado”. 

191 

19 Idem., p. 26. 

20 Nos referimos a la lectura de Sade realizada por Gilles Deleuze en G. Deleuze, Lo frío y lo cruel. Presentación de Sacher-Masoch, Amorrotu 

Editores, Buenos Aires, 2001. 

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Mª Avelina Cecilia Lafuente | Poder, violencia, guerra y pacifismo: P. Ricoeur 

Poder, violencia, guerra y 

pacifismo: P. Ricoeur 

Power, Violence, War and Pacifism: P. 

Ricoeur 

Mª Avelina Cecilia Lafuente 

Universidad de Sevilla 

Resumen 

El pensador contemporáneo P. Ricoeur estuvo siempre 

preocupado, en parte debido a sus experiencias vitales 

relacionadas con las dos guerras mundiales, por el problema 

del mal. En este estudio, tras sentar las bases de las que 

parte el autor en su planteamiento del mal, abordaré la 

dimensión política del mismo, especialmente la relación que 

tienen poder y violencia, Estado y violencia, tanto a nivel 

interno (el poder punitivo de las instituciones con respecto a 

los ciudadanos) como externo (cuando los dirigentes del 

Estado deciden declarar la guerra e implicar, directa o 

indirectamente, a los civiles). Ricoeur rechaza la guerra y su 

poder destructivo y está, en principio, a favor del pacifismo, 

pero analiza esta última actitud profundizando en todas sus 

implicaciones, de modo que no se limite a quedarse en 

meros actos aislados con eficacia discutible, sino que deje su 

huella en la Historia. 


Poder, guerra, pacifismo, Ricoeur. 

Abstract 

The contemporary thinker P. Ricoeur was always worried, 

partly due to his vital experiences related to both world 

wars, for the problem of the evil. In this study, after laying 

the foundations from which the author departs in his 

exposition of the evil, I will approach its political dimension, 

specially the relation between power and violence, State and 

violence, so much to internal level (the punitive power of 

the institutions with regard to the citizens) as to external one 

(when the leaders of the State decide to declare a war and to 

imply, directly or indirectly, the civilians). Ricoeur rejects 

the war in general and its destructive power; he is, at first, 

for the pacifism, but he analyzes that attitude going into 

detail about all its implications, so that it does not limit itself 

to remain at the level of mere isolated acts with uncertain 

efficacy, but goes further, leaving its trace in History. 

Keys word 

Power, War, Pacifism, Ricoeur. 

193 

JULIO 

2013


Poder, violencia, guerra y pacifismo: P. Ricoeur 

Mª Avelina Cecilia Lafuente 

Universidad de Sevilla 

Es indiscutible que en el ser humano podemos apreciar tanto actitudes positivas, benévolas y altruistas para 

con sus congéneres, como, a modo de contraste, tendencias y acciones negativas, agresivas y egoístas. En 

consecuencia, no es de extrañar que, desde el punto de vista filosófico, se hayan recogido teorías que otorguen 

prioridad a una de las dos posturas o que resalten, como tercera opción, la ambigüedad, la escisión 1 en la que los 

humanos frecuentemente nos movemos, sintiéndonos a la vez víctimas y culpables del mal, en palabras de Ricoeur, 

al concluir su análisis de los mitos del mal. 2 

En efecto, en su búsqueda del asiento de la “posibilidad” del mal humano (raíz a su vez de la violencia 

histórica que adoptará la forma de la guerra), el autor francés encuentra la contraposición entre finitud e infinitud, 

con el subsiguiente “desgarro ontológico” en el ser del hombre, tema fundamental de L’homme faillible. 3 Tal 

desgarro, enunciado en términos de labilidad remite a la “fisura” antropológica sobre la que se asienta la 

desproporción, la no-coincidencia consigo mismo: desproporción en los planos del conocimiento, del sentimiento y 

de la acción. 

‘No debo extrañarme’ —afirma en consecuencia Ricoeur— de que el mal haya entrado en el mundo con el 

hombre, ya que el hombre es el único ser que presenta esa constitución ontológica inestable consistente en 

ser más grande y más pequeño que su propio yo. 4 

Tal vez Ricoeur no deba extrañarse, pero tampoco puede deducir de esa posibilidad ontológica la 

necesidad absoluta del paso efectivo hacia el mal —como tampoco, a nivel individual psicológico, hacia la culpa—, 

puesto que para él es evidente que desde la posibilidad ontológica hasta el paso a la acción se produce, en el ámbito 

del mal, un “salto” que no puede ser entendido desde la mera racionalidad. Sin embargo, por otra parte y al mismo 

tiempo, mal y violencia son obvios en la Historia, en el plano fáctico. Tal vez haya que dar un paso más, de la mano 

del autor: 

La fragilidad no es ya sólo ‘el lugar’, el punto de inserción del mal, ni siquiera tan sólo el ‘origen’ del que 

arrancan las caídas del hombre, sino que además es la ‘capacidad’ del mal. Decir que el hombre es lábil 

equivale a decir que la limitación propia de un ser que no coincide consigo mismo es la debilidad 

1 Ricoeur, P., Finitude et culpabilité, I, L’homme faillible (1960), Paris, Aubier Montaigne, 1960. 

2 Ricoeur, P., Finitude et culpabilité, II, La symbolique du mal, Paris, Aubier Montaigne, 1960. En la edición española ambos volúmenes (“El 

hombre lábil” y “La simbólica del mal”) se recogen en uno solo: Finitud y culpabilidad (en adelante F.C.), Madrid, Taurus, 1969. Las citas 

procederán de esta edición. 

3 Tema desarrollado en diálogo con Platón, Descartes, Pascal, Kant, etc. Cf., Ricoeur, P., L’homme faillible, aunque el tema de la escisión 

reaparece bajo diferentes planteamientos temáticos a lo largo de toda su obra. 

4 P. “El hombre lábil”, en F.C., p. 30. 

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Poder, violencia, guerra y pacifismo: P. Ricoeur | Mª Avelina Cecilia Lafuente 

originaria de donde emana el mal. 5 

Aun así, sigue sin verse la relación causa-efecto o cualquier otra forma de explicación racional para el 

hecho de que los humanos sean violentos entre sí o existan numerosas guerras entre grupos, con diferentes 

pretextos: “Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad sino porque él ‘se pone’. Esta última paradoja 

constituye el centro de la simbólica del mal”. 6 Por eso acude Ricoeur a la conciencia que los propios seres humanos 

muestran de la vivencia del fenómeno a través de vías simbólicas, ambiguas, multívocas, más relacionadas con lo 

emotivo y los sentimientos que con la razón, bloqueada en este terreno. De ahí su análisis, en La symbolique du 

mal, de los cuatro grandes grupos de mitos del Mediterráneo y sus respectivas respuestas al problema del mal, en 

función de dónde sitúen principalmente el origen del mal: en el drama de la creación (y el caos originario); en el 

dios malo y la visión “trágica” de la existencia (engaño de los dioses y, por tanto, al margen del ser humano); en el 

ser humano mismo: mito de Adán y la correspondiente visión escatológica de la Historia; o, finalmente, en el mito 

del alma desterrada cuya salvación se hallaría en el conocimiento. Tras un minucioso análisis, Ricoeur concluye 

que todos ellos convergen en el mito de Adán, por cuanto manifiesta la inevitable vivencia humana de llegar a un 

mundo en el que el mal está ya instaurado (déjà-là) y, al mismo tiempo, de acabar, tarde o temprano, contribuyendo 

a su difusión y perpetuación. Los mitos, con su simbolismo y sus imágenes, forman parte del “soñar despierto de un 

grupo histórico”, para Ricoeur, algo constitutivo del “núcleo ético-mítico”, situado en la raíz cultural de un pueblo. 7 

A partir de este logos simbólico mítico sería posible, llevar a cabo una tarea interpretativo-hermenéutica que 

enlazaría ese ámbito simbólico con el del concepto y la racionalidad filosófica. 

Ahora bien, como ya he apuntado, más allá de la interpretación teórico-antropológica de base que Ricoeur 

presente del lugar del mal en el mundo de la vida, él mismo está situado en medio de su tráfago, en un siglo en el 

que tienen lugar dos devastadoras guerras mundiales, que le afectan directamente, haciéndole, como a tantos otros, 

tomar conciencia de la capacidad humana para cometer atrocidades a lo largo de la Historia. Su padre murió en la 

Primera “Gran Guerra”, dejándole huérfano a los dos años. La Segunda Guerra Mundial le implica, a su pesar, 

interrumpiendo su carrera al ser movilizado para luchar en el ejército francés, y acabó pasando cinco años como 

prisionero de guerra de los alemanes, desde 1940. 8 

Parece claro que Ricoeur, aparte de seguir con su labor filosófica, tuvo tiempo de reflexionar sobre la 

contradicción que puede plantear la obediencia al poder establecido, a la unión entre derecho y fuerza, por un lado, 

y ser fiel a los principios morales, por otro; sobre todo cuando se trata del derecho fundamental a la vida: exponer la 

propia vida y tener que dar muerte a otros seres humanos, “los enemigos”. Entonces el otro, alter, deja de ser socius 

y ello no sólo para convertirse en diversus (humano de otro modo), sino en alienus, (en la práctica tratado como si 

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5 Ibíd., p. 229. 

6 Ídem. 

7 Ricoeur, P., “Civilisation universelle et cultures nationales”, en Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1964, p. 296. Ed. española: Historia y verdad, 

Madrid, Encuentro, 1991, p. 259. En adelante citaré tomando como fuente la edición española, salvo que encuentre alguna discrepancia en la 

traducción. Utilizaré las siglas H.V. 

8 Tiempo que, por otra parte, no desaprovechó, pues se implicó, junto con otros intelectuales franceses, en importantes tareas filosóficas.


estuviese fuera del ámbito de lo humano), 9 porque así lo ha decidido la instancia política —el Estado— que tiene el 

monopolio de la “violencia legítima” (dejamos ahora de lado el que tal decisión sea más o menos “razonable” o 

“necesaria”). En un plano interno, ya aparece la violencia legítima del Estado por su carácter penal: 

Al abordar la violencia del Estado por su lado penal, punitivo, atacamos de frente el problema central; ya 

que las múltiples funciones del Estado, su poder de legislar, su poder de decidir y de ejecutar, su función 

administrativa, su función económica o su función educativa, todas esas funciones son sancionadas 

finalmente por el poder de reprimir en última instancia. Decir que el Estado es un poder y que es un poder 

coactivo, es lo mismo. 10 

Sin embargo, el Estado puede ir más allá y, en algunas —demasiadas—ocasiones, introducir en su poder 

coercitivo la capacidad de acabar con la vida de sus propios ciudadanos en el interior mismo de la ley, por medio de 

la pena de muerte. Si al menos el Estado se mantuviera dentro de los límites de una coacción o castigo 

“razonables”, respetando la prohibición de matar, vinculando lo político y lo ético por medio del respeto de la 

persona en su vida y su dignidad…, reflexiona Ricoeur. 11 Pero él se muestra pesimista al respecto al dar el salto — 

no suficientemente justificado, a mi modo de ver— de la violencia ejercida por el Estado ya existente hasta la 

misma como origen de este último y como motor de la Historia: 

Es ella [la violencia] la que hace subir al escenario de la historia fuerzas nuevas, Estados nuevos, 

civilizaciones dominantes, clases dirigentes. La historia del hombre parece entonces identificarse con la 

historia del poder violento; en definitiva, no es ya la institución lo que legitima a la violencia, sino que es 

la violencia la que engendra a la institución, redistribuyendo el poder entre los Estados y entre las clases. 12 

Es evidente que los casos de cambios violentos abundan en la Historia, pero no veo por qué en la Historia 

del ser humano todas las instituciones y fuerzas nuevas hayan tenido que surgir inevitablemente de la mano de la 

violencia, como si no se pudiera avanzar sin la “insociable sociabilidad” kantiana, 13 supuestamente intrínseca a los 

humanos, según los designios de la Naturaleza, o, como aparece en La religión dentro de los límites de la mera 

razón, estando el ser humano inicialmente predispuesto al bien, pero también inclinado al mal. Y me baso, para 

mantener esta discrepancia, por un lado con respecto a Kant, quien asume, en este caso a-críticamente, los 

9 Cf., al respecto, Ricoeur, P., “Ipséité/Altérité/Socialité” in Archivio di Filosofia, a. 54 (1986), n 1-3. 

10 Ricoeur, P., “Estado y violencia”, en H.V., Madrid, Eds. Encuentro, 1990, pp. 217-18 (Ed. francesa, pp. 246- 47). 

11 Cf. Ibíd., pp. 224-25 (Ed. francesa, pp. 254-55). 

12 Ibíd., p. 224 (Ed. francesa, p. 254). 

13 Kant, I., “Idea de una Historia universal en sentido cosmopolita”, 4º principio, en Filosofía de la Historia, México, F.C.E., 2004: “Sin aquellas 

características tan poco amables, de la insociabilidad, de las que surge la resistencia que cada cual tiene que encontrar necesariamente por 

motivo de sus pretensiones egoístas, todos los talentos quedarían por siempre adormecidos en su germen en una arcádica vida de pastores, en la 

que reinaría un acuerdo perfecto y una satisfacción y versatilidad también perfectas, y los hombres, tan buenos como los borregos encomendados 

a su cuidado, apenas si [sic] procurarían a esta existencia suya un valor mayor que el que tiene este animal doméstico; no llenarían el vacío de la 

creación en lo que se refiere a su destino como seres de razón ¡Gracias sean dadas, pues, a la Naturaleza, por la incompatibilidad, por la vanidad 

maliciosamente porfiadora, por el afán insaciable de poseer o de mandar!” (pp. 47-48). 

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principios del cristianismo —y tal vez la idea subyacente de pecado original— y a la Ilustración en general, con la 

creencia en el progreso, garantizado por un “hilo conductor de la Naturaleza”, Providencia o como quiera que se 

llame, etc. —lo cual, por otra parte es lógico, pues ese era el contexto de su mundo de la vida—; y por otro con 

respecto a Ricoeur, por dar totalmente por supuesta una hipótesis histórica que habría que discutir o matizar. En 

efecto, parece ser, según los datos paleo-antropológicos, que durante la mayor parte de la existencia del ser humano 

sobre la tierra —decenas de miles de años—, su organización correspondía a la de los cazadores-recolectores, de los 

que aún quedaban algunos grupos —estudiados por los antropólogos culturales— hasta hace poco (todavía 

subsisten algunos en zonas marginales). Pero el poder y su efecto negativo —la violencia— no parece ser 

importante en tales grupos. Más bien sucede lo contrario: predominan la cooperación y la solidaridad (por la cuenta 

que les trae, desde el punto de vista adaptativo). En todo caso, hay un “poder simbólico” que implica sobre todo 

respeto hacia los ancianos y los más sabios del grupo, que son capaces de transmitir las claves de la supervivencia 

del grupo. Es un tanto sorprendente que Ricoeur, siempre tan riguroso, no aluda en absoluto a formas de 

organización política como éstas (o al tercer tipo: las jefaturas). Se centra, por el contrario, sólo en las 

organizaciones estatales y no sólo para constatar que siempre van asociadas a la violencia, sino para subrayar, 

dando un paso más, que la violencia engendra la institución del Estado con su inquietante poder para ejercer la 

fuerza: para ejercer el control sobre los ciudadanos, aunque sólo se trate de hacer cumplir la ley y que el derecho 

penal siga su curso. Ahora bien, puede suceder algo aún peor: que los Estados tengan la tentación de aplicar tal 

derecho fuera de sus fronteras, declarando la guerra a otros Estados, considerados provisionalmente como 

“enemigos”. 14 El grave problema es que estas decisiones implican también a los ciudadanos y de modo 

especialmente problemático a los que, no perteneciendo a un ejército profesional, son obligados a participar en la 

guerra. En Filosofía política se ha hablado de muchos tipos de guerra, apelando a diferentes tipos de justificaciones 

o condenándola sin excepciones. 15 Ricoeur es muy explícito al respecto y no hace concesiones: 

La guerra es y debe seguir siendo a nuestros ojos ese cataclismo, esa irrupción del caos, esa vuelta, en las 

relaciones externas entre un Estado y otro, a la lucha por la vida. Esta sinrazón histórica debe permanecer 

injustificada e injustificable. 16 

Como tampoco las hace Kant en su escrito sobre la paz perpetua. Pero el pensador alemán, dejándose 

llevar por el “entusiasmo” del Siglo de las Luces considera que los seres humanos acabarán llegando a esa pacífica 

coexistencia, sin ejércitos, o al menos estarán siempre atraídos teleológicamente hacia ella. Ricoeur, por el 

contrario, desea, espera, pero tiene serias dudas al respecto. En cualquier caso, si las instituciones plantean tan 

198 

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14 Desde el punto de vista histórico, las primeras muestras evidentes de la existencia de ejércitos sometiendo a sus vencidos no aparecen hasta el 

Neolítico, en bajo-relieves (Mesopotamia, Mesoamérica, costas de Sudamérica…), cuando algunas poblaciones humanas ya se habían asentado, 

adoptando la agricultura y se habían organizado de forma compleja y jerárquica, con un sistema Estatal en la cúspide. En este sentido, Ricoeur 

tendría razón en asociar Estado y violencia, bajo la forma de guerra, con ejércitos institucionalizados, creados con vistas, entre otras cosas, a 

defender los productos o excedentes de las cosechas de agricultores asentados, según los antropólogos generales. 

15 Para una visión de conjunto sobre diferentes textos sobre la guerra y la paz (incluyendo Para la paz perpetua de Kant), cf. La recopilación de 

textos de Lefebvre, J., Pour la paix perpetuelle. (Projet philosophique, avec un choix de textes sur la paix et la guerre d’Erasme à Freud), Lyon, 

Presses Universitaires de Lyon, 1985. 

16 H.V., p. 225 (Ed. francesa, p. 256).


graves problemas de conciencia a los ciudadanos, se podría suponer que a nivel práxico el problema estaría 

entonces resuelto: todos deberíamos desobedecer a un Estado que, en último término, nos obliga a participar en la 

guerra, para que la institución siga existiendo como tal. Pero la resolución del problema no es tan sencilla: 

El problema de la supervivencia física del Estado, de su conservación material a costa de mi vida y de la 

muerte de mi enemigo, es el monstruoso enigma ante el que me pone la existencia del Estado. 17 

Dicho de otro modo, se nos plantea el dilema de escoger entre obedecer al Estado, participando en la 

guerra y colocándonos en una situación límite, en una “situación absurda que hace coincidir el asesinato con el 

sacrificio de sí mismo”, 18 por una parte; o desobedecer, actuando de modo acorde con la moral, pero poniendo en 

riesgo al propio Estado, y con él a todos los ciudadanos (incluyendo al propio individuo que decide desobedecer), 

por otra. Pero ¿y si se trata, por ejemplo, de un grupo atacante que pretende acabar con derechos humanos que tal 

vez mi propio Estado sí que respeta? Podríamos acudir a múltiples ejemplos y combinaciones, pero todas nos 

llevarían a lo que Ricoeur denomina una “ética de la angustia”, una situación que siempre nos planteará, si 

profundizamos en el tema, problemas de conciencia prácticamente irresolubles y en los que la urgencia puede 

empujarnos a tomar decisiones inmediatas. En cualquier caso, si finalmente se produce la guerra, los participantes, 

al menos aquellos que lo hacen de modo voluntario y convencido, tendrían que asumir un postulado del tipo: tal vez 

no sea posible la convivencia de todos los humanos; tal vez algunos están de más a los ojos de otros… 19 

Siempre es posible, repito, la desobediencia y, de modo general, la actitud pacifista. Y a este tema dedica 

Ricoeur un riguroso artículo, “El hombre no violento y su presencia en la historia”, en el que, por un lado, pretende 

hacernos tomar conciencia de todas las formas de violencia y, por otro, nos invita a preguntarnos por la eficacia de 

la no violencia, de modo que no se confundan los actos aislados con mayor o menor implicación ideológica, de 

aquellos movimientos que “dejan huella” en la Historia. 

Ricoeur propone, al inicio de su artículo una cuestión clave: “¿con qué condiciones el no-violento puede 

ser algo distinto de un yogui en el sentido de Koestler, de un puro marginado de la historia?” 20 Esta pregunta 

presupone una convicción del autor: que existe un valor posible de la no violencia, de formas no violentas de 

resistencia, que pueden ser distinguidas de ciertas caricaturas que se le parecen (pero no se identifican con ellas): 

sensiblería, cobardía, evasión lírica, ausentarse del mundo, dejar hacer... 21 Por ejemplo, el principio cristiano del 

amor no debería circunscribirse tan sólo al ámbito de lo privado, sino ampliarse al dominio de la Historia, tener la 

intención práctica de afectarla y tener en ella un dominio de la violencia. Ahora bien ¿cuáles serían las condiciones 

para que la no-violencia afectara de hecho a nuestra historia? 


18 Ídem. (Ed. francesa, p. 256). 

19 “El hombre no violento y su presencia en la historia”, en H.V., p. 211 (Ed. francesa, p. 239). 


21 Ídem. (Ed. Francesa, Ídem). 

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1.- En primer lugar, es preciso “haber atravesado en toda su densidad el mundo de la violencia”, 22 en el 

sentido de haber tomado conciencia claramente de que la violencia tiene muchas manifestaciones o ramificaciones: 

psicológicas, sociales, económicas, religiosas, ideológicas, etc. De otro modo, se corre el riesgo de limitarse a 

denunciar tan sólo un modo de violencia, ignorando los otros, en una actitud de dogmática estrechez de miras. 

La Historia nos muestra que la violencia puede impregnar todos los ámbitos de la existencia humana: 

búsqueda de prestigio personal, dogmatismo entre pensadores filosóficos, seguidores de diferentes religiones, 

movimientos políticos, en el seno mismo de la economía, de la política (el Estado sobre todo para Ricoeur), etc. 

Por ello es preciso analizar, en el ámbito de la violencia institucionalizada, lo que Ricoeur llama 

Aanatomía de la guerra@ en función de una previa Filosofía de la violencia, con sus diversas dimensiones. Si 

bastara con decir: eliminemos los ejércitos, como ya pretendió Kant en Sobre la paz perpetua, y todo estuviera 

solucionado, la tarea de los pacifistas habría terminado. Pero el asunto no es tan simple. Veamos algunas 

dimensiones, que son sustrato de toda posible violencia y de toda posible guerra. 

En primer lugar, la dimensión psíquica, ya puesta de relieve por Freud, a partir de 1920, con su 

reconocimiento de la “pulsión de muerte”, junto a la de Eros. Para Ricoeur habría que “buscar muy hondo y muy 

arriba las complicidades de una afectividad humana acomodada al carácter terrible de la historia”. 23 Cuando se 

produce una rebelión, la amenaza de una guerra que nos afecta, se pone en marcha toda una serie de fenómenos 

afectivos, de sentimientos, que parecían dormidos en nuestro interior en otro tipo de circunstancias, algo sano y 

malsano al mismo tiempo, “un sentido de lo insólito, de la aventura, de la disponibilidad, un gusto por la fraternidad 

austera y por la acción expeditiva, sin mediación jurídica ni administrativa”. 24 Yo añadiría que entonces cada 

individuo se siente uno con los demás e identifica a todos los del otro grupo como “enemigos”, contra los que es 

lícito y hasta positivo ejercer la violencia. 

Simultáneamente, la ideología entra en juego y se empieza a creer que se tiene el monopolio de la Verdad, 

de la Justicia, etc., apareciendo así la idea de que sólo existe una verdad, La Verdad —la del propio grupo, 

evidentemente—, que es transmitida bien por el maestro, pensador o líder político, bien por el dios en el que se 

cree. Se llega así a la tentación de unificar violentamente la verdad, que históricamente procede de dos polos: el 

clerical, espiritual (síntesis clerical) y el político, temporal (síntesis política) y a creerse con el derecho de imponerla 

a los demás. Para que esto último sea posible es imprescindible que, además, se tenga, evidentemente, el poder. La 

Verdad única que se supone poseer en exclusiva junto con la posibilidad de ejercer el poder sin límites da vía libre a 

los dogmatismos, totalitarismos y todo tipo de abuso de poder en general, tomando como pretexto la diferencia 

cultural, lingüística, religiosa, de pensamiento político, de identidad nacional, etc. Por eso afirma Ricoeur que “La 

unidad realizada de lo verdadero es precisamente la mentira inicial.” 25 Ello no es óbice para que reconozcamos esa 

especie de paradoja que —una vez más— nos acompaña en tanto que humanos. Por un lado, la diversidad: la 

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JULIO 

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23 Ibíd., p. 209 (Ed. Francesa, p.237). 

24 Ídem (Ed. Francesa, pp. 237-38). 

25 Ricoeur, P., “Verdad y mentira” en H.V, p. 155 (Ed. francesa, « Vérité et mensonge”, p. 177. Estos temas de la dialéctica entre el anhelo 

humano de la unidad de la verdad y su distorsión (mentira, mensonge) así como entre los diversos órdenes de verdad en el plano gnoseológico es 

rigurosamente tratado, a mi modo de ver, en este artículo.


diferenciación de la noción de verdad, tanto en los distintos planos del orden del conocimiento teórico (las ciencias 

y saberes teoréticos), como práxico (ética) y, además, la pluralización de la existencia humana a través de la 

diversidad cultural; por otro lado, la irrenunciable tendencia del ser humano hacia la unidad, un anhelo que está al 

principio y al final de las verdades, pero que, paradójicamente, cuando se quiere imponer en la Historia, se ve 

afectado por alguna forma de violencia. 

Pero con la entrada en juego de la ideología, la identificación con el grupo, y el intento de imponerse por la 

fuerza, ya hemos entrado en las otras dos dimensiones: la socio-económica y la política. 

En cuanto a la socio-económica, Ricoeur considera que hay que tener en cuenta a las formas sociales a las 

que se ajustan las fuerzas convocadas, denunciar la “estructura de lo terrible”, puesta de relieve por Marx a través 

de su noción de “lucha de clases”. El derecho y el orden establecido pueden también ser “cómplices” de la 

violencia, de la injusticia y la desigualdad, que perdurar a veces durante décadas e incluso durante siglos, aunque no 

aparezca de hecho la figura de la guerra. La violencia de la opresión puede fácilmente desembocar en la violencia 

de la rebelión. Tal vez los pacifistas se manifiesten o protesten por una guerra, pero, como dice Ricoeur, “es más 

fácil pasar al lado de la violencia de la explotación sin que ello derive en rebelión ni crítica alguna”. 26 En efecto, la 

paz no sólo consiste en detener batallas o actos terroristas, sino también en conseguir una justicia socio-económica 

cada vez más amplia y duradera. De otro modo, la lucha de clases, como diría Marx, o los conflictos entre grupos 

humanos, dicho de otro modo, pueden resultar inevitables. 

Y, en cuanto a la dimensión política de la violencia, ya implicada en las anteriores, Ricoeur afirma: “Si los 

instintos son la materia de lo terrible, si la lucha de clases es su primera elaboración social, es como fenómeno 

político como [la violencia] penetra en la zona del poder”. 27 El Estado sería, para el pensador francés, el núcleo en 

el que se asienta, al menos potencialmente, la violencia. Y para ello se introducen rituales, himnos, etc. El ejemplo 

elegido por Ricoeur de la Marsellesa, el himno nacional francés, con su significativa letra para lo que venimos 

comentando, es certero: “Así es como se vinculan mutuamente —precisa— lo terrible de la historia y lo terrible de 

la psique”. 28 

Repasadas las distintas dimensiones de la violencia y volviendo al papel del pacifista en la Historia, este 

último ha de plantearse la cuestión acerca de la eficacia de la no-violencia. 

2.-Así, en segundo lugar, el no violento debe preguntarse si es capaz de concebirse siempre dentro de la 

Historia que rechaza. ¿O se mantiene simplemente al margen “más allá del bien y del mal”, es decir, de la 

participación real en su momento histórico? ¿Es eficaz el pacifismo? Se puede encontrar entonces ante un serio 

dilema: o bien actuar y tal vez tener que ser violento en algún momento para combatir la violencia sufrida, o no 

actuar y limitarse a ver el panorama desde una postura marginal, meramente contemplativa e ineficaz: 

201 

26 “El hombre no violento y su presencia en la historia”, en H.V., p. 210 (Ed. francesa, p. 238). 

27 Ídem (Ed. francesa, Ídem). 


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Está claro que esta segunda cuestión enlaza con un problema más amplio: saber si el ‘profeta’ tiene una 

tarea histórica, si esa tarea puede insertarse en medio de la ineficacia del ‘yogui’ y la eficacia del 

‘comisario. 29 

La negativa a obedecer a la institución, negándose a tomar las armas o bien no acatando leyes injustas 

puede hacer emerger unos valores que no existen de hecho en el campo real de la Historia en ese momento, pero 

que no han sido, por ello, perdidos en el olvido, ni se ha abandonado la esperanza de instaurarlos, de llegar a un 

reconocimiento del hombre por el hombre de forma generalizada. Y ésta puede ser una tarea válida del pacifista, 

aunque no pueda tener certeza total en la realización de su ideal y la fe-confianza preceda a la realidad. 30 Por otra 

parte, a veces surgen personalidades excepcionales, con un gran carisma, y la no-violencia pasa a ser un gran 

movimiento de gran eficacia, como sucedió con Gandhi que llevó a grandes masas a la desobediencia a las 

instituciones, que le parecían injustas. 

3.- En tercer lugar “la eficacia eventual del no-violento ¿no estará entonces en tensión necesaria con la 

impureza reconocida de una violencia progresista?” 31 Sus gestos concretos y discontinuos de desobediencia, de 

rechazo de un gobierno violento o de una acción que no respeta los derechos humanos, pueden “venir bien” a otros 

grupos que aprovechan la situación, pero cuyo procedimiento es la violencia, progresista o no. 

Por sí misma, la no violencia implica una serie de límites. Así, sus consignas suelen ser negativas: “no 

obedecer”, “no cooperar” con instituciones injustas, “no ir a la guerra”, etc. Pero ha de llegar un momento en el que 

la tarea tiene que plantearse en términos positivos: crear las condiciones necesarias para la justicia, la paz, etc. 

Ahora bien, el pacifista no puede pasar a la acción sin poner en marcha o participar de algún tipo de institución y 

éstas van de la mano del poder, con lo que la “tentación” ligada a este último reaparece desde otro ángulo. Además, 

la no-violencia pertenece más bien al orden de lo discontinuo, de “gestos” que van apareciendo aquí o allá, pero que 

pueden muy bien pasar desapercibidos en la Historia a largo plazo. En este sentido, sólo los grandes movimientos 

que suscitan grandes cambios a mejor pueden ser considerados positivos y eficaces. El problema es que suelen ser 

violentos. Y finalmente la actitud no-violenta suele responder a situaciones concretas que afectan a individuos 

concretos en un momento dado: una guerra, por ejemplo. Por el contrario, la acción política ha de responder a 

desafíos que emergen de las estructuras y, por tanto, afectan a mediaciones entre unos seres humanos y otros. 

Entonces ¿qué se puede hacer? 

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Me parece que hoy —afirma Ricoeur— los no-violentos deben ser el núcleo profético de movimientos 

propiamente políticos, es decir, centrados en una técnica de la revolución, de la reforma o del poder. Fuera 

de esas tareas institucionales, la mística no violenta corre el peligro de caer en un catastrofismo sin 


30 Ibíd., Cf. pp. 212-14 (Ed. Francesa, pp. 240-43). 

31 Ibíd., p. 208 (Ed. Francesa, p. 236).


esperanzas [...]. 32 

En el nivel práctico, Ricoeur parece decantarse por una postura anti-violenta y anti-belicista, pero “con los 

pies en la tierra”, es decir, con cierta eficacia histórica, por lo que sería casi inevitable que en algún momento 

entrara en una relación dialéctica con algún grado de violencia progresista. Pero la comprensión de este “enigma” 

de la dialéctica entre no-violencia profética y violencia progresista sólo estaría al alcance del historiador, de modo a 

posteriori. A mi modo de ver, para los humanos “de carne y hueso” —en expresión de Unamuno—, los que 

vivimos y actuamos en nuestro concreto aquí y ahora no valen ni síntesis ni dialécticas, sino únicamente la elección 

—siempre arriesgada— personal. Podemos —y creo que debemos— imaginar utopías pacifistas, difundirlas 

activamente, dejar nuestro testimonio, pero nada ni nadie nos garantiza su cumplimiento futuro. 

203 

32 Ibíd., p. 215 (Ed. Francesa, p. 244). 

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Antonio Castilla Cerezo | La inversión del aforismo de Clausewitz. Foucault, lector de Nietzsche y Boulainvilliers 

La inversión del aforismo de 

Clausewitz. Foucault, lector de 

Nietzsche y Boulainvilliers. 

The inversion of Clausewitz’s aphorism. 

Foucault, reader of Nietzsche and 

Boulainvilliers. 

Antonio Castilla Cerezo 

Universidad de Barcelona 

Abstract 

Resumen 

Este ensayo se centra en el análisis que Foucault hizo de la 

relación entre el poder, la historia y la Guerra en un curso 

que este autor impartió en 1976, cuyo título original era “Il 

faut défendre la société…”. Prestaremos especial atención a 

la influencia que sobre este análisis tuvieron Nietzsche y 

Boulainvilliers, que sirvieron a Foucault para señalar los 

rasgos mayores de una interpretación del papel de la guerra 

en la historia de signo contrario al del célebre aforismo de 

Clausewitz. 


This essay focuses on the analysis that Foucault did of the 

relation between the power, the history and the war in a 

course that this author gave in 1976, and whose original title 

was “Il faut défendre la société…”. We will pay particular 

attention to the influence that on this analysis there had 

Nietzsche and Boulainvilliers, which served Foucault to 

indicate the major features of an interpretation of the paper 

of the war in the history of sign opposite to that of 

Clausewitz'ʹs famous aphorism. 

Keywords 

Foucault, Nietzsche, Boulainvilliers, history, war. 

Foucault, Nietzsche, Boulainvilliers, historia, guerra. 

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2013


La inversión del aforismo de Clausewitz. Foucault, lector de Nietzsche 

y Boulainvilliers. 

Antonio Castilla Cerezo 

Universidad de Barcelona 

Entre el 7 de enero y el 17 de marzo de 1976, Michel Foucault dictó en el Collège de France un curso 

titulado “Hay que defender la sociedad...”. Éste se ubica, pues, entre la publicación de Vigilar y castigar (febrero de 

1975) y la de La voluntad de saber (octubre de 1976), y supone tal vez por ello, como han hecho notar Alessandro 

Fontana y Maure Bertani, “una especie de pausa, de momento de detención, de punto de inflexión (…) en el que 

[Foucault] evalúa el camino recorrido y traza las líneas de los estudios futuros”. 1 Esta situación intermedia marca la 

totalidad de estas lecciones con el signo de una condición ambigua que es especialmente visible en el tratamiento 

que en ellas reciben los problemas vinculados a la guerra, de entre los que destacaré la importancia de aquellos que 

conducen a algo así como la reivindicación de un determinado modelo “ideal” de ser humano, que como se verá no 

es otro que el del bárbaro. 

Foucault intenta dar respuesta a la pregunta de partida del curso mencionado (a saber: ¿puede el análisis 

del poder o de los poderes deducirse, de una manera o de otra, de la economía?) arrancando de la hipótesis según la 

cual tanto el liberalismo político como el marxismo analizan el poder desde una perspectiva economicista, 

difiriendo únicamente en las categorías económicas que les sirven de base en cada caso. Para la teoría jurídica y, 

digamos, liberal del poder político, éste es un derecho que uno posee como un bien y que, por lo tanto, puede 

transferir o enajenar, total o parcialmente, por medio de un acto jurídico del orden de la cesión o del contrato, de 

modo que el poder político se constituye según el mismo modelo que la riqueza, es decir, mediante el intercambio 

contractual. Para el marxismo, en cambio, el papel del poder consiste esencialmente en mantener las relaciones de 

producción y prorrogar la dominación de clase, basada a su vez no en la noción de intercambio, sino en la de 

plusvalía. 

Los requisitos para un análisis no economicista del poder son, según Foucault, de una parte, decir que el 

poder no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que se ejerce y sólo existe en acto y, de otra, afirmar “que el 

poder no es, en primer término, mantenimiento y prórroga de las relaciones económicas, sino, primariamente, una 

relación de fuerza en sí mismo”. 2 Centrándome en este segundo punto diré que, si el poder es relación de fuerza, no 

habrá que analizarlo en términos de enajenación, sino de enfrentamiento o de guerra, con lo que se afrontará lo que 

Foucault llamó la “inversión del aforismo de Clausewitz”, esto es, la tarea de no concebir ya la guerra como la 

continuación de la política por otros medios, sino a la política como una forma civilizada de guerra. La 

consecuencia más evidente de este giro consiste en que, en lo sucesivo, el ejercicio del poder pasará a ser entendido 

1 M. Foucault, Hay que defender la sociedad, estudios previos de François Ewald, Alessandro Fontana y Mauro Bertani, traducción de Horacio 

Pons, Akal, Madrid, 2003, p. 233. Incomprensiblemente, en esta traducción se han suprimido del título las comillas y los puntos suspensivos 

finales, que recupero por motivos obvios en el cuerpo del texto. 

2 Ibidem, p. 23. 

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La inversión del aforismo de Clausewitz. Foucault, lector de Nietzsche y Boulainvilliers | Antonio Castilla Cerezo 

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como una guerra continua, de donde se seguirán no pocas repercusiones para la teoría política, la historia y otras 

muchas disciplinas, entre las cuales se encuentra la reflexión antropológica. 

La influencia de Nietzsche sobre Foucault, que se había comenzado a manifestar al menos desde 

comienzos de los setenta, me parece clara a este respecto, en particular la de algunos aforismos del tratado segundo 

de La genealogía de la moral (el titulado “Culpa”, “mala conciencia” y similares”). En ellos se parte de 

problemáticas de carácter antropológico para proponer, en relación al vínculo habitualmente establecido entre la 

guerra y el derecho, una inversión muy similar a la que Foucault sugerirá a propósito del aforismo de Clausewitz. 

Así, en el primer aforismo de este tratado se nos dice que el auténtico problema en relación al hombre 

consiste en criar a un animal al que le sea lícito hacer promesas (esto es, que sea “de fiar”), para lo que es preciso 

que ese animal no olvide sus compromisos, y por lo tanto que haya en él algo más fuerte que la capacidad de olvido 

(la cual es la mantenedora del orden anímico, como el estómago lo es en el orden físico, de suerte que si deja de 

funcionar en un ser humano, éste no “digerirá” nada, y carecerá de felicidad, de jovialidad, de esperanza y de 

presente). Según Nietzsche, pues, para que haya ser humano tiene que haber una memoria más fuerte que esa 

capacidad de olvido. No se trata, con todo, de que el hombre se vuelva incapaz de olvidar, sino de que se convierta 

gradualmente en un animal capaz de no querer olvidar. Ahora bien, antes incluso de que esto se produzca, el ser 

humano debe haber aprendido a separar el acontecimiento necesario del casual, siendo sólo el primero de ellos (el 

que define el presente por relación al pasado y/o al futuro, y no por relación a sí mismo) el que se halla vinculado a 

esa memoria, o sea, lo propiamente memorable. Gracias a esta doble operación de separación y memoria, el hombre 

es capaz de calcular, planificar, prever, etc.; pero esto sólo es posible porque él mismo se ha vuelto calculable, 

planificable, predecible… 

En el tercer aforismo, Nietzsche se pregunta cómo se crea esa sujeción, esa memoria, y concluye que para 

que algo sea recordado permanentemente hay que grabarlo en la memoria a fuego, por lo que tiene que doler sin 

cesar: sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria, más aún, la constituye. La creación de una conciencia 

subjetiva es inseparable de la sangre, los martirios y los sacrificios, es decir de la ascética, cuyos procedimientos y 

formas de vida son medios para impedir que las ideas así grabadas entren en concurrencia con todas las demás, 

volviéndolas inolvidables; pero también, añade, y muy en particular, “la dureza de las leyes penales nos revela 

cuánto esfuerzo le costaba a la humanidad lograr la victoria contra la capacidad de olvido y mantener presentes, a 

estos instantáneos esclavos de los afectos y de la concupiscencia, unas cuantas exigencias primitivas de la 

convivencia social”. 3 

En el aforismo siguiente, Nietzsche prolonga esta tesis diciendo que, dado que al comienzo de las 

sociedades humanas fue especialmente importante crear tales sujetos previsibles, las penas que se aplicaron en 

tiempos remotos debieron ser desmesuradas, pues no pretendían ser proporcionales al perjuicio, sino más bien crear 

una memoria imborrable del mismo. ¿De dónde surgió entonces la idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor? 

A su juicio, ésta sólo pudo erigirse sobre la base de una penalidad previa, de carácter excesivo y cruel, que hizo del 

hombre un animal capaz de promesas, esto es, un ser deudor. La relación entre acreedor y deudor es, por tanto, tan 

3 F. Nietzsche, La genealogía de la moral, introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 2004, p. 80.

historia”. 4 Finalmente, en el décimo aforismo de esta serie Nietzsche dice que cuando la comunidad se hace más 


antigua como la existencia de “sujetos de derechos”, los cuales, a su vez, remiten igualmente a las formas básicas 

de compra, venta, cambio, comercio y tráfico. 

Pasando al noveno aforismo, encontramos la afirmación de que no sólo los individuos en tanto que 

particulares mantienen relaciones del tipo acreedor-deudor, sino que también la comunidad mantiene ese mismo 

tipo de relación con sus miembros. Esto sucede porque los individuos, al vivir en la comunidad, reciben la 

protección de sus instituciones y disfrutan de las ventajas de la misma, de manera que, si alguien defrauda a la 

comunidad, ésta le hará pagar lo mejor que pueda. El delincuente será considerado a partir de entonces como un 

deudor que, además de no devolver las ventajas y anticipos que se le dieron, atenta incluso contra su acreedor. Es 

así como se explica que en sus orígenes la comunidad se sintiera autorizada a considerar a este acreedor como un 

enemigo al que, por consiguiente, puede aplicar el derecho de guerra en toda su inmisericordia y en toda su 

crueldad, e incluso “que la misma guerra […] haya producido todas las formas en que la pena se presenta en la 

poderosa, las infracciones del individuo le resultan menos perniciosas y por ello, a partir de un determinado 

momento, el malhechor ya no es “proscrito”, expulsado y considerado un enemigo, sino defendido y protegido 

contra la cólera de los perjudicados. El derecho penal se suaviza entonces cada vez más hasta que, en una tercera 

etapa, se considera incluso que la medida de la riqueza de una comunidad viene dada por la capacidad que tiene 

para permitirse el lujo de dejar impunes a quienes la han dañado. La justicia acaba así por hacer la vista gorda y 

dejar escapar al insolvente, esto es, “como toda cosa buena en la tierra, suprimiéndose a sí misma”. 5 Esta 

autosupresión del derecho es lo que se denomina “gracia” y constituye, según Nietzsche, un “más allá del derecho”. 

Para captar con más detalle el parecido entre estas tesis y las del Foucault de “Hay que defender la 

sociedad…” es preciso observar que, si bien al comienzo de este curso el filósofo francés se había propuesto 

analizar el poder desde la perspectiva de las relaciones de fuerza y de dominación, y no desde posiciones 

economicistas (ya sea de signo marxista o liberal), casi al comienzo de su tercera lección se pregunta cómo podrían 

reducirse estas relaciones de fuerza a relaciones de guerra. Pues bien, su respuesta a este interrogante será que, 

aunque no se pueden confundir estos dos tipos de relaciones, sí puede en cambio considerarse a la guerra como el 

punto en que las relaciones de fuerza alcanzan su máxima tensión, mostrándose en su desnudez misma. Así pues, si 

es posible invertir el aforismo de Clausewitz, es porque éste fue en realidad el resultado de la inversión de un 

principio mucho más antiguo, a saber: que la política es la guerra librada por otros medios. Esta última inversión 

tuvo lugar según Foucault del siguiente modo: en primer lugar, al crecer y desarrollarse los Estados a lo largo de la 

Edad Media y en el umbral de la época moderna, las prácticas guerreras pasaron cada vez más a manos de un poder 

centralizado; segundo, y como resultado de ello, lo que podemos llamar la guerra cotidiana fue borrada del cuerpo 

social, o sea, de la relación entre individuos y/o grupos; tercero y último, la guerra pasó a convertirse en patrimonio 

profesional y técnico de un aparato militar cuidadosamente definido y controlado, lo que dio lugar al ejército como 

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institución que, en el sentido con el que estamos familiarizados en la actualidad, no existía en rigor en la Edad 

Media. Al finalizar este proceso, concluye Foucault, surgió el primer discurso histórico-político sobre la sociedad, 

el cual entiende que la guerra es el fondo imborrable de todas las relaciones y todas las instituciones de poder. 

Como consecuencia de ello, los fundadores del análisis histórico-político sostendrán, primero, que la ley no es 

pacificación, sino que es preciso descifrar la guerra bajo la paz, ya que aquélla es la cifra de ésta; segundo, que el 

discurso que descifra la ley remitiéndola a las relaciones de guerra no comienza por lo más claro y lo más simple, 

sino por lo más confuso, oscuro y desordenado (pues supone que bajo la racionalidad, a la que entiende como frágil 

y superficial, la historia y el derecho se fundamentan sobre hechos físico-biológicos en bruto, azares, contingencias 

y elementos psicológicos y morales, tales como el coraje, el miedo, el desprecio, el odio, el olvido, etc.); y tercero, 

que este discurso se desarrolla en una historia sin bordes, sin fines ni límites, sin esquema ideal, por lo que no se 

trata de recuperar el absoluto del derecho bajo la fugacidad de la historia, sino de reencontrar el infinito de la 

historia bajo la estabilidad del derecho, los gritos de guerra bajo la fórmula de la ley, la disimetría de las fuerzas 

bajo el equilibrio de la justicia. En otras palabras, el discurso histórico-político surgió oponiéndose a una actitud 

filosófico-jurídica que más tarde cristalizará en lo que Foucault asocia al término “dialéctica”, es decir, al resultado 

de la codificación de “la lucha, la guerra y los enfrentamientos en una lógica o una presunta lógica de la 

contradicción”, 6 que conlleva “la colonización y la pacificación autoritaria, por la filosofía y el derecho, de un 

discurso histórico-político que fue a la vez una constatación, una proclamación y una práctica de la guerra social”. 7 

Si queremos entender adecuadamente qué significa esto último y qué relaciones mantienen las cuestiones 

esbozadas hasta aquí con las problemáticas relativas a la concepción del ser humano, será preciso, primero, recordar 

que los defensores del discurso histórico-político al que se está refiriendo Foucault fueron Edward Coke o John 

Liburne en Inglaterra, y Boulainvilliers, Sieyes y Augustin Thierry, entre otros, en Francia; y segundo, recurrir 

directamente a lo que dijo al menos uno de esos autores, que es lo que en este caso hace Foucault con 

Boulainvilliers. En efecto, a partir de aproximadamente la mitad de la sexta lección de “Hay que defender la 

sociedad…”, Foucault nos recuerda que a comienzos del siglo XVIII, Luis XIV ordenó a su administración y sus 

intendentes un informe destinado a su nieto (su heredero, el duque de Borgoña) en el que se hiciera un balance 

general de la situación de Francia que debía constituir el saber con el que el rey, una vez lo hubiera asimilado, 

podría reinar. Como el informe resultante era enorme, se encargó a Henri de Boulanvilliers que lo aligerase, 

explicase e interpretase, cosa que éste hizo acompañando el informe definitivo con un discurso en el que protestaba 

contra el hecho de que el saber dado al príncipe fuera un saber fabricado por la misma máquina administrativa. 8 

Con esto señalaba un problema fundamental, pues en virtud de este informe el príncipe pasaba a verse obligado a 

formar una unidad con su administración, la cual por tanto reinaba sobre el futuro rey por la calidad y la naturaleza 

del saber que le imponía. Boulanvilliers criticaba esto porque era un decidido partidario de la aristocracia de origen 

guerrero, así como un detractor del aparato administrativo que en las épocas inmediatamente precedentes a la suya 

6 M. Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit, p. 56. 


8 Se trata de su État de la France (el título completo ocuparía más de media docena de líneas), editado por primera vez con vistas a su 

distribución pública en Londres entre 1727 y 1728.


los monarcas habían ido interponiendo entre ellos mismos y el resto de aristócratas. Lo que a Boulainvilliers le 

parecía encomiable de esa aristocracia guerrera era su libertad, ya que según su propia versión de la historia de 

Francia 9 los aristócratas francos que sucedieron en el poder a los romanos no se subordinaban a un jefe absoluto 

más que durante las guerras, mientras que en tiempos de relativa estabilidad carecían de rey. Esa libertad, que no es 

la de la tolerancia y la igualdad para todos, sino la del egoísmo, la avidez y el gusto por la conquista y la rapiña, 

constituye el rasgo principal del gran retrato del bárbaro que encontramos, dice Foucault, hasta fines del s. XIX, “y 

desde luego en Nietzsche, [en quien] la libertad será equivalente a una ferocidad que es gusto por el poder y avidez 

determinada, incapacidad de servir, pero deseo siempre dispuesto a someter”. 10 La libertad no consiste, pues, ni 

para Boulainvilliers ni para Nietzsche en impedirse avanzar sobre la libertad de los otros, sino en poder tomar, 

apropiarse, aprovechar, imponer y obtener obediencia, es decir, en lo contrario de la igualdad. Entenderla de otro 

modo es concebir una libertad abstracta, impotente y débil, que es lo que a juicio de Boulainvilliers hace el derecho 

natural. Pero si para este autor la guerra es lo que define la libertad, es porque aquélla no remite esencialmente al 

acontecimiento brutal de la batalla, sino a algo anterior y posterior a la misma, es decir, a la preparación y 

organización de la propia guerra, que penetra toda relación social. En consecuencia, si Clausewitz pudo decir que la 

guerra es la prolongación de la política por otros medios, es porque antes Boulainvilliers y otros habían sostenido lo 

contrario. Siempre según Foucault, la aristocracia francesa inventó esta modalidad de la historia como herramienta 

para su lucha política (aunque luego pudiera ser utilizada por la burguesía y el proletariado), de modo que lo que 

encontramos aquí es una historia que sirve para hacer la guerra, y que por eso mismo pudo ponerla como 

presupuesto último de su discurso. 

Esta invención era inseparable de la reivindicación del bárbaro como ideal humano, y ello contra los 

teóricos del derecho natural, quienes habían privilegiado siempre la figura del salvaje (bueno o malo) como 

personaje anterior al orden social. A este elemento ideal los economistas añadieron otro, según el cual al salvaje 

sólo le mueve su interés y con vistas a éste intercambia el producto de su trabajo por otro producto, de modo que 

sería el hombre del intercambio, ya sea de derechos o de bienes. Contra esta posición, el bárbaro reivindicado por 

Boulainvilliers no asentaría sus relaciones sobre el presupuesto del intercambio, sino sobre el de la dominación; así, 

para él la propiedad es algo secundario, siendo lo principal el disponer de la capacidad para apropiarse de una 

propiedad previa. Es por este motivo que la libertad característica del bárbaro sólo se apoya en la libertad perdida 

de los otros, y no sobre una especie de abundancia de la libertad, que cedería para garantizar su vida, su propiedad y 

sus bienes, como el salvaje. El bárbaro, en suma, nunca cede su libertad, y cuando elige un jefe o introduce 

cualquier tipo de poder superior a sí mismo no lo hace para disminuir su propia parte de los derechos sino, al 

contrario, para multiplicar su fuerza individual. No es extraño, pues, que para cualquier forma de economicismo, 

como antes para el derecho natural, sea el personaje “malo”, ya que no es, al contrario que el salvaje, el hombre del 

intercambio y la naturaleza, sino el de la dominación y la historia. Todo esto plantea sin duda muchos problemas, 

pero uno de ellos, que me parece el decisivo para el historicismo tal y como Foucault lo entiende, se deja formular 

211 

9 Foucault alude aquí de modo genérico a las obras históricas de Boulainvilliers, sin mencionar ningún título concreto de las mismas. 

10 M. Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit., p. 130. 

JULIO 

2013


en los términos que siguen: “cómo se establecerá la confluencia óptima entre el desencadenamiento de la barbarie, 

por una parte, y el equilibrio de la constitución que se pretende recuperar”, 11 esto es, de qué manera puede 

determinarse qué hay que conservar y qué hay que desechar del bárbaro para que funcione una constitución justa, o 

también cómo hay que filtrar la dominación bárbara para llevar a cabo la revolución constituyente. 

Si lo dicho hasta aquí es correcto, el modo en que se responda a esta serie de preguntas marcará 

decisivamente, no sólo los análisis del poder y de la historia, sino también los del ideal de ser humano que opera, de 

manera más o menos encubierta, en cada configuración social. A este respecto pueden establecerse dos extremos, 

en uno de los cuales se hallaría Boulainvilliers, en tanto que en el otro tal vez pudiera ubicarse el momento en que 

la burguesía intentó, en la segunda mitad del s. XVIII y sobre todo antes de la Revolución francesa, una constitución 

sustancialmente distinta de toda constitución precedente, y por lo tanto anti —o, por lo menos a— histórica. Esto 

último se hará apelando tanto al contrato social como a la figura del salvaje, o sea, explicitando un vínculo como el 

que encontramos en determinados momentos (particularmente célebres) de la obra de Rousseau. ¿Dónde hallaremos 

una posición intermedia, una suerte de híbrido entre los dos extremos precedentes, si es que tal cosa es posible? 

Según Foucault, esto es lo que sucedió inmediatamente después de la Revolución, cuando esa misma burguesía 

comenzó a buscar sus cartas de nobleza, remontándose para ello a un pasado lejano del que reivindicaron tanto las 

raíces carolingias (a menudo poco conocidas) como romanas, en un proceso que culminó durante la época del 

Imperio napoleónico. Por descontado, entre estas tres opciones cabe desplegar un gran número de posiciones 

intermedias, cuyas implicaciones en el ámbito del discurso antropológico son virtualmente inagotables. 

212 

JULIO 

2013 

11 Ibidem, p. 170.

David Mateu Alonso | La sociología de la guerra según Simmel 

La sociología de la guerra 

según Simmel 

Simmel’s sociology of war 

David Mateu Alonso 

IES Vall de la Safor, Villalonga, Valencia 

Resumen 

Este artículo se centra en la concepción de la guerra y el 

conflicto en general del sociólogo alemán Georg Simmel. 

Primero, he esbozado la teoría del conflicto como forma de 

sociabilidad que Simmel presenta en su obra principal, 

Sociología. En segundo lugar, he indicado el cambio de 

punto de vista (de la sociología a la filosofía de la cultura) en 

los escritos de Simmel a propósito de la Primera Guerra 

Mundial. En la conclusión planteo una crítica de las 

consecuencias de este cambio de perspectiva teórica, pues su 

filosofía de la cultura se convirtió en una justificación 

ideológica del conflicto bélico. 


Guerra, sociología, filosofía de la cultura, Primera Guerra 

Mundial, Georg Simmel. 

Abstract 

This paper is focused on the vision of war and conflict 

defended by the German sociologist Georg Simmel. First of 

all, I have sketched the theory of conflict as a form of 

sociability that Simmel presents in his main work, 

Sociology. Secondly, I have pointed the shift in his point of 

view (from sociology to philosophy of culture) in the 

writings of Simmel about the First World War. In the 

conclusion I offer a criticism of the consequences of this shift 

in his theoretical view, because his philosophy of culture 

turned into an ideological justification of war. 

Keywords 

War, sociology, philosophy of culture, First World War, 

Georg Simmel. 

213 

JULIO 

2013


La sociología de la guerra según Simmel 

Simmel’s sociology of war 

David Mateu Alonso 

IES Vall de la Safor, Villalonga, Valencia 

Introducción: pensar la guerra, vivir en guerra 

La guerra, además de ser una vivencia límite en la que está en juego la propia vida, ha sido pensada por la 

filosofía y las ciencias sociales como expresión de la naturaleza humana. Esta dualidad entre guerra vivida y guerra 

pensada se torna especialmente trágica en el caso de Georg Simmel, filósofo y sociólogo, que abordó el problema 

del conflicto y la guerra en su obra magna titulada Sociología (1908), y que tuvo que retomar a partir del estallido 

de la Gran Guerra, la cual vivió como catedrático en Estrasburgo, donde murió en 1918. La compleja figura de 

Simmel puede servirnos de ejemplo para apreciar cómo se articulan y engarzan ambas perspectivas. Esta misma 

diferenciación ha sido estudiada por Hans Joas en los casos de la sociología alemana de principios del siglo XX, y 

ha reivindicado la relevancia de tal estudio por el vínculo interno que puede existir entre presupuestos teóricos y su 

postura ante la guerra y porque la historia de las ciencias sociales y de la filosofía constituyen el presente de estas 

disciplinas, de modo que no pueden contemplarse como algo externo, accesorio y accidental (Joas, 2005: 84-85). 

Reconocido como sociólogo, psicólogo, filósofo y ensayista, Georg Simmel había trabajado en la 

Universidad de Berlín como Privatdozent entre 1885 y 1900 y luego como profesor extraordinario en la misma 

universidad, con un gran éxito de asistencia a sus clases (entre sus alumnos destacan Lukács, Bloch y Mannheim). 

En 1908 Max Weber le invitó a unirse a él en Heidelberg, pero finalmente no se pudo lograr que Simmel ocupara la 

cátedra de filosofía, ya que fue acusado de “israelita” y de poner en cuestión la autoridad social de la iglesia ante la 

autoridad educativa (Frisby, 2002: 18-19). Ese mismo año se había publicado su obra más importante en el campo 

de la sociología, Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, y que recogía los trabajos de Simmel sobre 

la naturaleza de la sociedad. El capítulo dedicado al conflicto o lucha (Der Streit) reunía al menos textos y 

argumentos aparecidos en tres artículos previos. 1 Simmel no abordaría de nuevo el tema de la guerra como 

fenómeno social hasta el estallido de la Gran Guerra, cuando ya en Estrasburgo redactó un conjunto de discursos y 

artículos, en los que el tema es abordado como algo vivido incluso con entusiasmo para disgusto de algunos de sus 

antiguos alumnos como Bloch y Lukács (Frisby, 2002: 20). No fue el único: otros sociólogos como Weber, 

Sombart, Tönnies o Durkheim también tomaron partido. 2 

1 “Sociología de la competencia” (Soziologie der Konkurrenz) en 1903 (traducido al inglés en 1904 en la American Journal of Sociology), “El fin 

del conflicto” (Das Ende des Streits) en 1905 y “El ser humano como enemigo” (Der Mensch als Feind) en 1907. 

2 El caso francés es especialmente significativo. Varios discípulos de la incipiente escuela sociológica y etnológica de Durkheim y Mauss 

fallecieron en el frente. Aunque no se pueda elevar la anécdota a categoría, Durkheim y Mauss, familiares, eran alsacianos (como denotan sus 

apellidos germanos), territorio reclamado por Alemania, y de origen judío como Simmel, quien tuvo que acogerse a la cátedra de Estrasburgo 

por el antisemitismo académico alemán. 

215 

JULIO 

2013

La sociología de la guerra según Simmel | David Mateu Alonso 

El conflicto como forma de sociabilidad 

216 

JULIO 

2013 

La sociología de Simmel ha sido definida como impresionismo sociológico (según David Frisby) por su 

atención y sensibilidad a captar en los detalles fugaces y efímeros la esencia misma de la vida moderna. Los análisis 

sobre las maneras de mesa, puente y puerta, o la moda femenina reflejan su teoría sobre la modernidad tanto como 

sus ensayos sobre la gran ciudad o el individualismo. En el caso de los textos dedicados al conflicto y la guerra, la 

tensión política entre liberalismo y socialismo inherente al propio Simmel aflora en la discusión sociológica y 

filosófica para desarrollar lo que se podría denominar una teoría del conflicto como forma de socialización. Desde 

el punto de vista de la sociología del conflicto de Simmel, toda acción recíproca entre individuos supone un acto de 

socialización, esto es, de creación de comunidad de intereses, de una unidad social, aunque sea a costa de la 

negación de una de las partes en pugna. En cualquier caso, la tesis básica de esta sociología del conflicto es que lo 

opuesto a la unidad no es la lucha, sino la indiferencia. La simpatía y la antipatía serían dos formas 

complementarias de la sociabilidad humana. 

En este mismo sentido, Simmel advierte que las sociedades modernas están atravesadas por factores de 

cohesión y de disociación, de modo que se produce una tensión constante entre ellos, generándose problemas de 

inestabilidad social, una inestabilidad que demanda una respuesta y que se expresa en el conflicto. Aquello que nos 

une es precisamente la distancia que nos separa, viene a indicar Simmel. Sin embargo, no podemos obviar que su 

teoría del conflicto, desde un punto de vista microsociológico, atiende a la vida cotidiana en las grandes ciudades. 

En éstas considera Simmel que la disociación y la vida del individuo en soledad forma parte del proceso de 

socialización: se forma parte de la sociedad urbana, de la metrópolis, precisamente al individualizarse y apartarse de 

las comunidades o grupos tradicionales. Pero, además, la vida en la ciudad moderna supondría también toda una red 

de aversiones y simpatías veladas e inconfesadas hacia vecinos y conocidos, actitudes que conformarían como un 

bajo continuo, una especie de nexo de unión anónimo que supondría un cierto vínculo de solidaridad en un contexto 

altamente individualizado. El análisis de la vida cotidiana de Simmel tiene la virtud de apreciar en pequeños gestos 

y vivencias un hecho sociológico fundamental como el de la creación de un sentimiento de comunidad, aunque sea 

en fenómenos aparentemente contrarios como el rencor, las rencillas entre vecinos, los saludos formales y las 

conversaciones vacías. Así, asumiendo el punto de vista de Simmel, la conflictividad generaría un lazo de unión en 

la vida cotidiana de las grandes urbes. 

No obstante, el conflicto y la lucha pueden adoptar formas brutales y menos inocentes. Simmel no es 

ningún iluso y recoge el caso del exterminio de un pueblo por otro como ejemplo de la unificación más radical que 

se pueda producir. Pero, más aún, también nos recuerda que “en general, se recibe la impresión de que los hombres 

no se han amado nunca por motivos tan fútiles como los que les llevan a odiarse” (Simmel, 1977: 279). La 

predisposición al odio necesita de menos excusas para explotar que su contraria. 

Esta reflexión me permite dar una paso más en mi exposición, pues más allá de una teoría de la 

modernidad (en la que el conflicto se considera una forma de socialización), la obra de Simmel se fundamenta en 

una antropología filosófica que bebe de la oposición entre pesimismo y optimismo, propia de una filosofía marcada


por la sombra de Schopenhauer. 3 Además, la sociología de Simmel no es ajena a la teoría evolutiva de Darwin, y 

por ello postula un instinto de agresividad en la especie humana, un instinto que se habría objetivado en 

sentimientos e instituciones sociales y habría evolucionado en diferentes contextos, de manera que Simmel 

argumenta que la guerra habría sido una forma de relación social primigenia, anterior a las relaciones comerciales 

entre grupos humanos. Pero sería un grave error atribuir a Simmel una tesis sociobiológica sobre la naturaleza de la 

guerra, ya que es plenamente consciente de que el instinto no explica la diversidad de formas que adopta el 

conflicto. En cualquier caso es un factor más que coadyuva al desarrollo de las formas conflictivas de sociabilidad, 

una especie de catalizador que incentiva el inicio de la lucha. Además del factor instintivo, entre los factores que 

alimentan la agresividad humana Simmel destaca la impersonalidad, el anonimato, un elemento cada vez más 

presente en la sociedad moderna en la que la alienación se habría generalizado a diferentes ámbitos sociales a partir 

de la experiencia del trabajador. 

En relación con la temática de la alienación, Simmel entra en diálogo con el materialismo histórico de 

Marx y su teoría de la lucha de clases. El socialismo científico habría convertido la lucha obrera en una lucha 

impersonal en la medida en que la situación del trabajador depende de las condiciones objetivas de la producción. 

De otro modo, Simmel señala uno de los puntos polémicos del marxismo (crítico o científico): si la mejora de la 

situación depende de factores objetivos determinados por las condiciones de producción, la lucha obrera no tendría 

el carácter de una lucha personal contra ciertos individuos, sino estructural e impersonal. No obstante, esto no 

atenuaría la potencia de la lucha obrera. 4 

Más aún, Simmel expone como contrapunto al materialismo histórico su acercamiento al liberalismo 

político y económico (aunque en su juventud había mostrado simpatía por las ideas socialdemócratas), y presenta 

una apología de la competencia económica, que valora positivamente como motor interno de la sociedad y lo ve 

amenazado por el planteamiento marxista. En este sentido, para Simmel, la lucha de clases habría de ser atenuada 

mediante la competencia interna del comercio y la industria, fenómeno que suavizaría la inestabilidad social. La 

exclusión de la competencia, el control público del mercado y la industria, supondría la calcificación de la sociedad, 

especialmente porque conllevaría una merma de la competencia entre individuos y porque la excluiría como una 

forma de socialización y cohesión. 

Ahora bien, el fenómeno del conflicto también es analizado por Simmel en su primera época desde el 

punto de vista de su final y distingue tres formas de producirse el paso de la guerra a la paz: la victoria de uno y la 

consiguiente derrota del rival, el pacto estratégico entre las partes y la reconciliación. Precisamente las palabras con 

las que cierra el capítulo sobre la lucha de su obra sociológica están dedicadas al perdón y a la no reconciliación y 

demuestran cómo el análisis de Simmel, mesurado, objetivo, aséptico, deja traslucir una posición de casi 

justificación sociológica de la guerra. Si en el texto de 1908, la no reconciliación emerge como una sombra 

3 “Zu einer Theorie des Pessimismus” y “Socialismus und Pessimismus” son artículos del joven Simmel publicados por Die Zeit en 1900 en los 

que se desarrolla esta temática. 

4 “El patrono ya no es, por ser patrono, un vampiro y un egoísta condenable; el obrero ya no actúa siempre movido por una codicia perversa; 

ambas partes comienzan al menos a no echarse a la cara sus demandas y tácticas como frutos de maldad personal. […] Pero no por ello ha 

disminuido la violencia de la lucha; antes, al contrario, se ha hecho más consciente, más concentrada y al propio tiempo más amplia, al adquirir 

el individuo la conciencia de que luchaba, no sólo para sí, sino para un gran objetivo impersonal.” G. Simmel, “La lucha”, Sociología. Estudios 

sobre las formas de socialización, vol. I., Revista de Occidente, Madrid, 1977, pp. 287-288. 

217 

JULIO 

2013


amenazante en cualquier intento de finalizar el conflicto, y se percibe la amargura del autor, años después al inicio 

de la Primera Guerra Mundial, Simmel asumirá una posición mucho más definida y comprometida. El científico 

social abandonará la lucidez del análisis microsociológico e impresionista de la modernidad para embarcarse en una 

apología de la guerra como empresa cultural y filosófico-histórica. 

La reflexión sobre la Gran Guerra: el periodo de Estrasburgo 

218 

JULIO 

2013 

Durante su carrera académica en Estrasburgo, Simmel vivió de primera mano el inicio de la Gran Guerra, 

precisamente en una ciudad disputada por Francia y en ese momento por parte de Alemania (lo fue desde 1871 

hasta 1918). No dudó en publicar diferentes artículos sobre el sentido de la guerra, algunos de los cuales se 

publicaron en 1917, en un libro titulado La guerra y las decisiones espirituales. La toma de partido de Simmel le 

llevó incluso a quejarse a sus colegas norteamericanos, por considerar que en el extranjero se creían las mentiras 

que la prensa lanzaba sobre Alemania. 

La interpretación del fenómeno de la guerra por parte de Simmel en los textos recogidos en La guerra y las 

decisiones espirituales presenta algunas características que quisiera compendiar aquí. En primer lugar, hay que 

reseñar el tono y el sentido religioso que Simmel le adjudica al espíritu colectivo provocado por la guerra. De 

hecho, uno de los textos se titula “La transformación interior de Alemania”, una transformación que, como indica 

Hans Joas, tiene un paralelismo con la efervescencia colectiva de Durkheim (Joas, 2005: 95), y que además abre 

una nueva concepción de la temporalidad (la idea de un giro histórico) y una nueva dialéctica individuo-nación: en 

la guerra, se muestra que lo más individual del sujeto está para Simmel atravesado por aquello que comparte con el 

resto de sus conciudadanos. Así Simmel defiende que en la guerra se recupera un vínculo colectivo primigenio que 

parecía ahogado por las formas modernas de socialización basadas en relaciones económicas impersonales e 

institucionalizadas. 

En relación con el cambio en la concepción de la temporalidad que he mencionado anteriormente, en los 

textos sobre la Primera Guerra Mundial Simmel parece desarrollar una filosofía de la historia basada en que el 

acontecimiento bélico supone un punto cero para la historia de Alemania, un renacer indefinido del que no se 

podría saber el qué al que dará lugar, aunque está claro el cómo, el modo en que se está produciendo ese 

renacimiento o transformación interior alemana. 

En este mismo sentido de tratar de diagnosticar el sentido crítico de la guerra, habría al menos tres 

enemigos interiores engendrados en el seno de la propia Alemania. En primer lugar, el economicismo imperante en 

la sociedad moderna, el culto al dinero, que Simmel denomina mammonismo. El medio por excelencia, el dinero, 

que permitiría la adquisición de diferentes productos y mercancías habría devenido el objetivo último de la sociedad 

moderna, un valor último y un fin en sí mismo (Endwert und Zelbstzweck). 

Claramente esta crítica a la monetarización de la sociedad está basada en su crítica de la cultura tal y como 

la desarrolló en Filosofía del dinero, y en cierto modo supone una aplicación de su teoría social a un fenómeno y un 

contexto determinado, como lo es la Primera Guerra Mundial. El propio Simmel utiliza categorías derivadas de la


metafísica y la filosofía de la religión para hacer una crítica de esta monetarización, de modo que el dinero sería 

como un “dios” producto de una enajenación de los valores cotidianos y de una condensación simbólica de todo 

posible éxito social. En su crítica del dinero, Simmel revela las raíces metafísicas de la economía de una manera 

que recuerda, salvando las distancias, el análisis del fetichismo de la mercancía por parte de Marx. De hecho, el 

propio Simmel afirma en este contexto que el enemigo a batir es el idealismo que genera esa divinización del 

dinero, no una perspectiva materialista (socialista), aunque luego habrá que matizar este punto. 

En segundo lugar, hasta cierto punto Simmel parece ofrecer una versión ligeramente modificada de la 

oposición entre cultura (alemana) y civilización (francesa), especialmente en su crítica de la especialización y 

tecnificación del saber científico, dos fenómenos que denosta amargamente y que atribuye a la civilización francesa 

y su agotamiento (que extiende al caso de Inglaterra). 

No obstante, en tercer lugar, el rival que Simmel considera desde un punto de vista más general es el 

materialismo francés, el sensualismo tanto en sus versiones filosóficas o científicas como económicas, y defiende 

que Alemania ha llevado a cabo sus dos guerras contra Francia, tanto en 1870 como en 1914, basándose en una 

idea. Primero, la idea de la unificación de la propia Alemania, luego, en 1914, como abanderada de una nueva 

humanidad, idea para cuya definición hace un uso ideológico de Nietzsche. A partir de esta misma reivindicación 

de Alemania como representante de una idea futura que tiene que realizarse, de una misión histórica, cabe entender 

que Simmel argumente que la transformación interior de Alemania incluye en sí también una nueva idea de Europa. 

Como el hijo pródigo que retorna a casa, tras alejarse y romper los lazos familiares, del mismo modo, Alemania 

volverá al cauce de la convivencia europea, como el hijo primogénito que tiene que independizarse, demostrar su 

autonomía y enfrentarse a su familia, para luego reconciliarse y darle un nuevo giro a su hogar y a su herencia. Sólo 

es posible la reconciliación si antes se ha producido la ruptura que indica autonomía y renovación. 

Sin embargo, la interpretación de la guerra que proponer Simmel sólo se entiende en su completud 

teniendo en cuenta su filosofía de la cultura, no sólo sus consideraciones sociológicas o de filosofía de la historia. 

La modernidad se define para Simmel por el distanciamiento cada vez mayor entre la cultura subjetiva, o de otro 

modo, la formación, la educación, la plenitud individual, la vida interior, y la cultura objetiva, a saber, el desarrollo 

material, los productos, las creaciones culturales y materiales en general. Cuanto más y más a fondo se desarrolla la 

segunda, más impotente se siente el individuo por no poder asumir e interiorizar la cultura objetiva en su propio 

desarrollo subjetivo. Esta crítica de Simmel a la cultura moderna por su disociación entre lo objetivo y lo subjetivo 

recurre al concepto de enajenación de Marx y lo extiende más allá del proceso de producción económica: los 

individuos, en todos los ámbitos de la vida social, generan objetos y productos sociales (desde mercancías hasta 

instituciones sociales, pasando por obras de arte o contratos entre particulares), y luego este desarrollo cultural 

objetivo asume una lógica propia que supera al individuo particular, incapaz de extraer y asumir el fenómeno que 

su propia sociedad ha generado. 

En definitiva, este extrañamiento entre cultura subjetiva y objetiva es lo que Simmel denomina la tragedia 

de la cultura, una tragedia que incide en un problema antes anunciado y que ocupa a Simmel en el período de la 

Gran Guerra, cuando redacta muchos de sus textos sobre filosofía de la cultura (“La crisis de la cultura”, de 1916, y 

219 

JULIO 

2013


“La tragedia de la cultura”, de 1917, incluido este último en La guerra y las decisiones espirituales). Esta 

problemática es la que antes se ha expuesto, a saber, la confusión entre medios y fines, y que se concretaría en esa 

tripleta de temas: la monetarización, la tecnificación-especialización y el materialismo. Los medios han devenido 

fines en sí mismos, con lo que la jerarquía valorativa se habría invertido. La guerra sería la oportunidad de llevar a 

cabo esa nueva “re-inversión de los valores”. De hecho, la figura del soldado cobra una relevancia como tipo 

antropológico privilegiado, pues vendría a encarnar la reconciliación de la cultura objetiva y la subjetiva, de la 

colectividad social y del individuo, de la cosa y la persona. Quizá esta descripción del soldado como figura de 

reconciliación, en la que se proyecta la responsabilidad de suturar la tragedia de la cultura moderna de la que la 

guerra sería una oportunidad de superación, sea el culmen de la justificación ideológica de Simmel, una ceguera, 

con toda seguridad inconsciente, que le hizo perder su agudeza micro-sociológica sobre el conflicto y la lucha y 

embarcarse en una apología de la guerra y de la posición alemana, que fue compartida por muchos de los grandes 

intelectuales de la época. 5 

No obstante, el entusiasmo teórico de Simmel, su énfasis en un nuevo futuro para Europa, su fe cuasireligiosa 

en la regeneración de Alemania y su esperanza en la superación de la tragedia de la cultura moderna fue 

desinflándose con el curso de la guerra y se limitó a estudiar, no las causas sociológicas de la guerra, sino sus 

efectos psicológicos y sociales. 

Conclusiones 

220 

JULIO 

2013 

El caso de Simmel constituye un buen ejemplo de ambigüedad intelectual. Por un lado, hace del conflicto 

y la guerra un objeto de estudio sociológico con una peculiaridad muy concreta; lejos de considerar la guerra como 

un paréntesis de la sociabilidad, como un estado de excepción, un retorno a la barbarie o una eclosión de la terrible 

naturaleza humana, hace de ella una forma concreta de socialización y muestra cómo el conflicto está entretejido en 

la vida normal de la sociedad. Por otro, Simmel, quizá con Marx fundador en cierto modo de una especie de 

sociología del conflicto, asumió de un modo casi ideológico un discurso a favor de la Gran Guerra de 1914-1918, 

utilizando argumentos discutibles sobre la misión de Alemania, su historia, la transformación cultural y el 

diagnóstico de las relaciones con las otras potencias, en especial Francia y Gran Bretaña. 

¿Cómo entender esta doble postura? Considero que sólo podemos lograrlo si tenemos en cuenta dos 

movimientos internos de su pensamiento. En primer lugar, la tendencia presente en el período de la Sociología a 

convertir lo descrito en algo justificado: en modo alguno pretendo acusar a Simmel de belicismo, sino mostrar que 

su descripción microsociológica de la lucha lleva en su seno la “normalización” social de la guerra y el conflicto a 

nivel macro, también abordado en Sociología. 

No obstante, este primer punto no es suficiente para explicar su apología de la Primera Guerra Mundial, y 

5 Joas muestra cómo esta toma de partido ideológica también se produjo en otros lugares como Francia (Durkheim presenta la política alemana 

de la época como una traición a la Ilustración) o Estados Unidos (el neohegeliano Royce sería el demonizador de Alemania), aunque con menos 

virulencia y entusiasmo que en el caso alemán (el propio Durkheim, acusado de filogermano en Francia por su pacifismo, Dewey y Mead fueron 

ejemplos de una postura bastante moderada y sosegada respecto al sentido de la guerra).


contiene más potencial interpretativo y teórico que problemas prácticos. El segundo componente, que creo es el 

decisivo, es el giro desde el análisis micro de su sociología a un discurso sobre filosofía de la historia y filosofía de 

la cultura, con un sugerente diagnóstico de la modernidad, diagnóstico que ciertamente entronca con sus análisis 

sociológicos y contiene elementos potentes para una crítica filosófica, pero que comete el exceso de ver en la guerra 

de 1914-1918 la oportunidad de superar la tragedia de la cultura moderna. Sin embargo, esa guerra, lejos de ser la 

solución a la tragedia de la cultura, sólo fue el comienzo de una tragedia, y de una barbarie, aún mayor que pusiera 

en cuestión su concepción de la lucha como forma de socialización. 

Bibliografía 

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Benjamin, trad. de Carlos Manzano, Visor, Madrid, 1992. 

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Georg Simmel, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsätze, Duncker & Humblot, 

München/Leipzig, 1917. 

———, “La lucha”, en Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, vol. I. 2 vol., Revista de Occidente, 

Madrid, 1977. 

———, El conflicto. Sociología del antagonismo, trad. de Javier Eraso Ceballos, Sequitur, Madrid, 2010. 

———, Philosophie de la modernité, 2 vol., trad. e intro. por Jean-Louis Vieillard-Baron, Payot, París, 1990. 

——— “Soziologie der Konkurrenz”, en Aufsätze und Abhandlungen (1901-1908), Suhrkamp, Frankfurt, 1995. 

———, “Das Ende des Streits”, en Aufsätze und Abhandlungen (1901-1908), Suhrkamp, Frankfurt, 1995. 

———, “De la esencia de la cultura”, en El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, trad. de 

Salvador Mas, Península, Barcelona, 2001. 

Enzo Traverso, “Entre Behemoth y Leviatán: pensar la guerra civil europea (1914-1945)”, en Nicolás Sánchez Durá 

(ed.), La guerra, Pre-Textos, Valencia, 2006. 

221 

JULIO 

2013

Sonia Ester Rodríguez García | Identidad y autenticidad: entre armonía individual y conflicto social. Una aproximación desde Charles Taylor 

Identidad y autenticidad: entre 

armonía individual y conflicto 

social. Una aproximación 

desde Charles Taylor 

Identity and Authenticity: Between 

Individual Harmony and Social Conflict. An 

Approach from Charles Taylor 

Sonia Ester Rodríguez García 

Becaria FPI de la UNED 

Resumen 

A través de este artículo queremos explorar una de las 

caracterizaciones más conocidas de la naturaleza humana, 

aquella que muestra el conflicto agonístico que vivencia el 

ser humano ante la necesidad de construir y reafirmar su 

identidad e individualidad en el seno de la sociedad. Para 

ello revisaremos la concepción ético-‐‐antropológica de 

Charles Taylor, explicitando la intrínseca y mutua 

interrelación de ambas disciplinas filosóficas, a partir del 

ideal de la autenticidad y la construcción de la identidad 

dentro de una comunidad lingüística. 

Palabras claves 

Charles Taylor, Identidad, Autenticidad, Comunidad, Ética. 

Abstract 

Through this article we would like to explore one of the 

most popular characterizations of human nature, one which 

shows the agonistic conflict experienced by humans before 

the need to build and reaffirm their identity and 

individuality within society. In order to do this, we will 

review the ethical-‐‐anthropological conception of Charles 

Taylor, explaining the intrinsic and mutual interrelation of 

both philosophical disciplines, from the ideal of authenticity 

and the construction of modern identity within a language 

community. 

Key works 

Charles Taylor, Identity, Authenticity, Community, Ethics. 

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JULIO 

2013


Identidad y autenticidad: entre armonía individual y conflicto social. 

Una aproximación desde Charles Taylor 

Sonia Ester Rodríguez García 

Becaria FPI de la UNED 

Introducción: una cuestión ético-antropológica 

La ética es la disciplina filosófica que se encarga de reflexionar sobre la vida moral, es decir, sobre los 

principios morales que subyacen en nosotros y que determinan nuestro modo de ser y nuestra conducta. El término 

procede del vocablo griego êthos que originalmente significaba “morada”, “lugar donde se habita”, y que 

evolucionó metafóricamente hacia “lugar interior desde el que se vive”, es decir, la disposición del hombre en la 

vida, su modo de enfrentarse y afrontar las circunstancias, su carácter. La palabra griega fue traducida al latín por 

mos (costumbre, hábito), hecho que produjo que la reflexión ética se deslizase paulatinamente del carácter moral a 

la norma que rige nuestros actos. 1 De este modo, a lo largo de la historia del pensamiento, ética y moral se han confundido 

llegando a presentarse y utilizarse como sinónimos. Esta —en apariencia inofensiva— dualidad de 

términos y significados, resultado de la inexactitud de la traducción, prepara el terreno para lo que, según Taylor, 

será uno de los mayores problemas de la filosofía moral contemporánea, a la que acusa de centrase en lo que es 

correcto hacer (el contenido de la obligación moral) en vez de en lo que es bueno ser (la naturaleza de la vida 

buena). Este cambio en el foco de atención estrecha y limita muchas cuestiones morales, pues la ética no debe 

ocuparse única y exclusivamente de las obligaciones hacia los demás sino que debe atender, en primer lugar, las 

exigencias y obligaciones para con uno mismo: la realización plena del individuo, la configuración del carácter. Es 

la misma naturaleza moral del ser humano la que impone al hombre una doble exigencia a la que no debe —ni tan 

siquiera puede— escapar: primero, consigo mismo; después, con los demás. 

Baste recordar al respecto las diferentes dimensiones de la moral expuestas por el profesor Aranguren. 2 

Junto a las conocidas moral como estructura y moral como contenido aparece la —en ocasiones injustamente 

olvidada— moral como actitud. Consecuencia de la naturaleza deficitaria, abierta y siempre inconclusa del ser 

humano, en cada decisión, en cada acto, el ser humano se hace a sí mismo, configura su identidad, forja su carácter 

moral. Ahora bien, la formación del carácter moral es una tarea lenta y laboriosa que ocupa toda la vida: 

La moral consiste no sólo en el ir haciendo mi vida, sino también […] en la vida tal como queda hecha: en 

la incorporación o apropiación de las posibilidades realizadas. 3 

1 C. Gómez, “El ámbito de la moralidad: Ética y moral”, en Gómez y Muguerza (eds.), La aventura de la moralidad, Alianza Editorial, Madrid, 

2007, pp. 19-23. 

2 Aranguren, J. L. L., Ética, en Obras completas, ed. de F. Blázquez, Trota, Madrid, 6 vols, 1994-1196, vol. II., pp. 159-502. 

3 Ibid, p. 217. 

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Identidad y autenticidad: entre armonía individual y conflicto social. Una aproximación desde Charles Taylor | Sonia Ester Rodríguez García 

Por ello, a medida que me voy realizando, configuro mi propio êthos, mi carácter; me auto- y re-interpreto 

desde la perspectiva histórica y narrativa que es mi vida. Nos hallamos, por lo tanto, ante una cuestión éticoantropológica. 

Identidad y autenticidad: armonía individual 

En 1927 Heidegger publica Ser y Tiempo, 4 libro en el que realiza un análisis sobre el ser que se pregunta 

por el sentido del ser. Bajo la noción de Da-sein (el ser-ahí) nace una analítica existenciaria que ha influido 

notablemente en algunas de las reflexiones éticas más bellas de la actualidad. Pese a que en ningún momento 

sistematizó ni evidenció compromiso ético alguno, Heidegger resume el modo de ser propio del Da-sein en el 

existenciario de la Sorge, que incluye la noción de pre-ser-se. Esta noción recoge la idea del carácter existencial de 

Da-sein como un ser arrojado en el mundo con una existencia que le ha sido otorgada de antemano (pre-ser) y en la 

que tiene que hacerse a sí mismo eligiendo entre múltiples posibilidades y proyectando su futuro (ser-se). Es la 

concepción del ser humano como un proyecto abierto que, ligado a su radical finitud y temporalidad, debe superar 

la angustia existencial y responsabilizarse de su hacer por ser, encontrándose a sí mismo e interrogándose por lo 

que puede llegar a ser. El imperativo categórico de Kant —que centraba su atención en el deber, abriendo el camino 

a las éticas deontológicas preocupadas única y exclusivamente por la norma moral y la acción justa— queda 

sustituido por el imperativo ontológico conocido como la máxima de Píndaro: “llega a ser el que eres”, que vuelve a 

enfocar a la reflexión ética hacia la naturaleza de la vida buena y lo que vale y merece la pena ser, es decir, intenta 

ser el hombre que podrías llegar a ser si realizaras tu naturaleza esencial. 

La noción de hacer por ser tiene relación tanto con aquel carácter abierto e inacabado del ser humano (que 

ya anunciábamos anteriormente) como con la idea romántica de un yo, entendido como una identidad que me 

determina, define y diferencia del otro: una identidad que me individualiza del otro. La naturaleza humana se revela 

siempre como proyecto con el que hay que responsabilizarse en la búsqueda de un autoconocimiento, 

autoconstrucción y autodesarrollo personal. Esta idea llega a nosotros a través de Ortega quien, con claras 

influencias heideggerianas, afirma que la vida es quehacer —“La vida es quehacer, y la verdad de la vida, es decir, 

la vida auténtica de cada cual, consistirá en hacer lo que hay que hacer y evitar el hacer cualquier cosa”—, 5 es decir, 

la vida es un inexorable hacer a través de nuestros actos y por medio del carácter. Merece la pena detenerse, aunque 

sea brevemente, en las últimas palabras de Ortega. Ese rotundo “y evitar el hacer cualquier cosa” nos pone en la 

pista de lo que para Taylor constituye la dimensión intrínsecamente moral del ser humano, 6 caracterizado como un 

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4 Heidegger, M., Ser y Tiempo, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 2001. 

5 Comienzo del texto leído por Ortega para la colección “Archivo de la Palabra” en el Centro de Estudios Históricos de Madrid (1931-1933). 

Texto y audio disponibles en 

http://www.e-torredebabel.com/OrtegayGasset/Grabaciones/Grabacion-ElQuehacerDelHombre.htm 

6 Gracia Calandin, siguiendo los planteamientos de N. Smith, distingue, en el seno de la antropología de Charles Taylor, cuatro dimensiones del 

ser humano: la moral, la dialógica, la auto-interpretativa y la narrativa. Por su parte, Jesús Conill prefiere distinguir tres rasgos fundamentales de 

la vida humana dentro de la filosofía de Taylor: el carácter dialógico, el horizonte de sentido y la necesidad de reconocimiento. Ninguna de estas 

determinaciones tiene pretensiones de exhaustividad, ni tampoco son incompatibles entre sí. El análisis independiente de cada una de estas 

dimensiones sería posible sólo en el plano teórico, pues en la realidad se entrecruzan para formar el tejido humano. Siguiendo a Gracia Calandín 

podemos precisar el perfil hermenéutico de la antropología filosófica de Taylor, mientras que las consideraciones del profesor Conill, más


ser capaz de “evaluaciones fuertes”. Como veremos a continuación, es esta capacidad humana la que nos permite 

discriminar entre diferentes modos de vida entre los que juzgaremos unos como superiores a otros y (nos permite) 

concebir al ser humano como un ser digno y capaz de una vida superior. 

Nos acercamos, de este modo, al ideal de la autenticidad que ha inspirado una ética puramente moderna, 

nacida a la luz de ciertas concepciones que se remontan al Romanticismo y que se han visto fortalecidas por los 

planteamientos ontológicos de Heidegger. 

El punto de partida es la idea dieciochesca de que los seres humanos estamos dotados de un sentimiento 

(intuitivo) moral y que este sentimiento es lo que debemos abrazar para convertirnos en seres auténticos, en 

verdaderos y plenos seres humanos. La fuente moral con la que debemos entrar en contacto reside en nuestro propio 

interior. Ya Rousseau había presentado la moralidad como seguir la voz de la naturaleza que surge de nuestro 

interior, aunque Taylor prefiere remarcar la importancia de la noción de autenticidad en Herder, quien consideraba 

que cada persona tiene su propia “medida”, su propia voz (moral) interior, con la cual debe entrar en contacto. Para 

unos y para otros es preciso una vuelta reflexiva hacia el sí mismo en la búsqueda de una armonía individual. 

La autenticidad tiene que ver con ese contacto interior, con esa forma de ser particular y original: Ser fiel a 

uno mismo significa ser fiel a la propia originalidad. 7 La configuración de la identidad personal y el establecimiento 

de nuestro ser en la autenticidad, pasaría por la consecución de una armonía con la naturaleza esencial de mi ser; y 

su fuerza moral residiría en la fidelidad a uno mismo, en ese compromiso personal con la naturaleza esencial. Este 

ideal viene acompañado de un determinado modo de comprender la libertad humana: soy libre cuando decido por 

mí mismo sobre aquello que me concierne, sin ser determinado ni coaccionado por influencias externas. 

Identidad y autenticidad: conflicto social 

Este individualismo ético-antropológico no debe confundirse con la atomización ni el encierro egoísta en 

lo privado tan característicos en nuestra sociedad actual: 

[…] el individualismo ético no admitiría ser entendido como sinónimo de “egoísmo racional” o cualquier 

otra de las formas de individualismo que en nuestros días proliferan al socaire de las tesis del auge de la 

privacidad. 8 

centrados en las obras de Taylor de 1989 y de 1991, nos acercan al planteamiento aquí expuesto de la configuración de la identidad y 

autenticidad humana en una constante tensión entre armonía individual y conflicto social. Para más información consultar: Gracia Calandín, J., 

“Posibilidad de un individualismo holista. Consideraciones hermenéuticas sobre el individualismo moderno desde la filosofía de Charles 

Taylor”, en Isegoría, nº 42, 2010, pp. 199-213; Gracia Calandin, J. “Perfil hermenéutico de la antropología filosófica de Chalres Taylor”, en San 

Martín, J. y Domingo Moratalla, T. (eds.), La imagen del ser humano: historia, literatura y hermenéutica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2011, pp. 

258-266; y Conill, J., “Ética de la autenticidad (Taylor)”, en Conill, J. Ética hermeneútica, Tecnos, Madrid, 2006, III parte, cap. 4, pp. 245-261. 

7 Taylor, Ch., The malaise of modernity, House of Anansi Press Limited, NY, 1991. Trad. esp. de P. Carbajosa, La ética de la autenticidad, 

Introducción de C. Thiebaut, Paidós, Barcelona, 1994, p. 65. 

8 Muguerza, J., “Ciudadanía: Individuo y comunidad (Una aproximación desde la ética pública)”, en Revista Contrastes, Suplemento 5, Málaga, 

2000, p. 22 

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El individuo es siempre un individuo en comunidad, es un individuo en relación, y, como tal, debe 

mantenerse constantemente abierto a los demás, e interpelado por los otros. 

En cierto sentido podríamos decir que el ideal de la autenticidad nos llega dañado desde su mismo origen, 

dando lugar a diferentes formas pervertidas del ideal, entre las que podemos destacar aquella libertad 

autodeterminada y autodeterminante que se centra única y exclusivamente en el individuo y considera la 

realización como algo que atañe sólo al yo. Hacer prevalecer el derecho a ser yo por encima de las exigencias 

morales con los demás, es decir, la libertad para hacerme a mí mismo según mi propia naturaleza, se transforma en 

la libertad de hacer lo que desee sin límites ni restricción alguna. Es la imposición de una voluntad de poder 

puramente nietzscheana que lo único que busca es su propia autoafirmación. 

La libertad autodeterminante tiende a centrarse única y exclusivamente en el individuo, lo que lleva a 

convertir los lazos personales en algo puramente instrumental: los otros y mis relaciones con ellos sólo valen en la 

medida en que sea útiles para mi propia realización. Esta es la génesis del atomismo y del conflicto social. 

Considerar la autorrealización individual como algo que corresponde sólo al individuo aislado en la búsqueda de un 

contacto armónico con el sí mismo tiende a ignorar las exigencias que provienen más allá de nuestros deseos y 

aspiraciones, hace que el yo se vuelva impermeable a las grandes cuestiones que le trascienden y, finalmente, 

deviene en un solipsismo y antropocentrismo radical. La libertad autodeterminante que arrastra consigo el peligro 

del atomismo social y del antropocentrismo (también del egocentrismo) no puede ser confundido con el ideal de la 

autenticidad y la noción de fidelidad a uno mismo. 

Cualquier reflexión ético-antropológica seria debe partir siempre de un individuo imperfecto y limitado 

que necesita de los otros para construir su identidad en el seno de una sociedad y que, al mismo tiempo, debe 

defender su individualidad. Algo que, como veremos, sólo se puede conseguir a través de la cooperación y el 

diálogo. La humanidad que todos compartimos, y que puede y debe decirse de muchas maneras, nos dice Victoria 

Camps, sólo es descubrible comunitariamente. 9 

En esta misma línea se encamina la reflexión ética de Charles Taylor, para quien individualismo ético y 

comunitarismo no son ajenos. Para este filósofo canadiense ética y antropología, individualidad y moralidad son 

temas que están estrechamente entretejidos. La subjetividad y el individuo siempre vienen mediados y se 

construyen socialmente: “Uno es un yo sólo entre otros yos. El yo jamás se describe sin referencia a quienes lo 

rodean”. 10 Pero, además, dado que el carácter dialógico del ser humano es el primer rasgo general de la vida 

humana que Taylor destaca —tal como coinciden en señalar Jesús Conill y Javier Gracia Calandín— nuestra 

identidad se configura a través del uso de un lenguaje abierto a cualquier forma de interrelación e intercambio con 

los otros significativos. 

En Taylor el yo se halla vinculado esencialmente a la comunidad y esta sólo puede ser definida como una 

comunidad lingüística dadora de sentido. La persona sólo puede construirse en referencia a determinados marcos 

9 Camps. V., Parajodas del individualismo, Crítica, Barcelona, 1999, p. 41. 

10 Taylor, Ch., Sources of the self. The making of modern identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1989. Trad. 

esp. de A. Lizón, Las fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 2006, p. 62.


cualitativos que sólo pueden instaurarse, mantenerse y adquirirse perteneciendo a una comunidad lingüística. 11 

Ahora bien, no vivimos en un único marco referencial, sino que en el seno de la comunidad existe diferentes 

marcos cualitativos que identifican determinadas cosas como bienes o fines valiosos en sí por su significatividad. 12 

A medida que la cultura y la sociedad se transforman los marcos referenciales también cambian, convirtiéndose en 

nueva fuente de tensión y conflicto. 

Por todo ello, debemos afirmar con Jesús Conill que estamos ante “una identidad que se realiza siempre en 

diálogo y/o lucha”. 13 

La concepción ético-antropológica de Charles Taylor 

Esta caracterización del ser humano como un ser que debe responsabilizarse con su existir y construir su 

identidad en una constante tensión entre armonía individual y conflicto social, nos ha permitido bosquejar algunos 

de los principales puntos de la concepción ético-antropológica de Charles Taylor, que a continuación pasamos a 

sistematizar y completar. 

En 1989 Taylor publica Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, obra en la que escribe 

una historia de la identidad moderna, con el objetivo de repensar la modernidad y recuperar sus fuentes morales. 

Para rescatar estas fuentes morales olvidadas, Taylor se propone hacer una reconstrucción histórica de las mismas, 

centrándose en tres facetas de la identidad moderna para él cruciales: la interioridad humana —por la cual nos 

comprendemos como un “yo”—, la afirmación de la vida corriente y la naturaleza como fuente moral interior. Pero, 

antes de adentrase en esta reconstrucción —que por cuestiones de espacio y tiempo hoy debemos dejar al margen— 

, Taylor dedica la primera parte de su libro, titulada “La identidad y el bien”, a explicar la relación existente entre el 

yo y la moral en base a una ética orientada por bienes. 

El individuo —la identidad personal— y la moral —el bien— son temas para Taylor totalmente 

inseparables. Las cuestiones relativas al yo implican toda una serie de discriminaciones cualitativas acerca de lo 

bueno y lo malo, lo mejor y lo peor, lo correcto y lo erróneo, lo justo y lo injusto, etc. Es decir, las interpretaciones 

y juicios que el ser humano hace sobre sí mismo y sus motivaciones están realizadas en un lenguaje valorativo 

idéntico al lenguaje de la filosofía moral. Estas distinciones cualitativas, lejos de depender de nuestros deseos y del 

modo personal de entender la vida, ofrecen criterios en base a los que juzgarlos. Nos encontramos ante lo que 

Taylor denomina fuerte valoración: nuestras distinciones cualitativas son independientes de nuestras apetencias 

personales y nos ayudan a valorar y juzgar nuestros actos y nuestras vidas en los mismos términos que juzgaríamos 

los actos y vidas de los demás. Estas valoraciones conllevan una idea profunda y compleja sobre la naturaleza y 

condición de los seres humanos; en concreto, sobre lo que supone una vida significativa y satisfactoria, una vida 

digna de ser vivida. Este segundo aspecto presupone una ontología de lo humano, una determinada concepción 

11 Pérez Barahona, S., “Comunidad y Nación. El problema de la identidad en Charles Taylor”, en Revista REDUR, nº 2, 2004, pp. 65-77. 

12 Los bienes y/o fines son un tipo especial de significados: “ciertos aspectos de la realidad que el sujeto percibe valorados positivamente y que 

reclaman de él una respuesta” (Llamas Pérez, E., Identidad humana como teleología en Charles Taylor”, en Congreso Tomista Internazionale 

L’Umanesimo cristiano nel III millennio, 2003, p. 4. Documento disponible http://www.e-aquinas.net/pdf/llamas.pdf). 

13 Conill, J. Ética hermenéutica, op. cit, p. 249. 

229 

JULIO 

2013


antropológica en base a la cual nos comprendemos a nosotros mismos como seres dignos de respeto y capaces de 

una vida superior; es el horizonte de sentido que nos permite comprender nuestra situación en el mundo 

circundante. A menudo este trasfondo de sentido permanece inexplorado, pues su articulación no está exenta de 

dificultades y nuevos conflictos: no siempre la base de nuestros juicios coincide con lo que públicamente 

estaríamos dispuestos a admitir, con lo políticamente correcto. A pesar de estas dificultades, esta ontología moral es 

la única base adecuada para entender y justificar tanto nuestras respuestas morales como nuestra concepción 

antropológica. Articularla lingüísticamente —articularla con un lenguaje de interpretación cargado de 

connotaciones valorativas— se convierte en una cuestión crucial: significa explicitar los marcos referenciales en los 

que nos movemos y en los que cobra sentido nuestra vida espiritual. Que los marcos referenciales permanezcan 

inarticulados —incluso inexplorados— no significa, en ningún caso, que no existan; según Taylor, es imposible 

deshacerse de estos marcos referenciales que son construidos por la comunidad: vivimos en marcos referenciales y 

entre discriminaciones cualitativas, valoraciones que otorgan sentido a nuestra vida y nos dan criterios para 

juzgarla. 

Lo que he venido llamando marcos referenciales incorpora un importante conjunto de distinciones 

cualitativas. Pensar, sentir y juzgar dentro de dichos marcos es funcionar con la sensación de que alguna 

acción o modo de vida o modo de sentir es incomparablemente mejor que otros que tenemos más a mano. 14 

230 

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2013 

Ahora bien, si los marcos referenciales nos dan el trasfondo para nuestras intuiciones y nuestros juicios 

morales y, al explicitarlos, hallamos los supuestos en base a los que juzgamos un determinado modo de vida como 

significativo, entonces la ética y la antropología abarcan cuestiones acerca de cómo vivir mi vida, qué clase de vida 

creo merecer, qué constituye una vida rica y significativa para mí y cuáles son las características que me hacen 

merecedor del respeto de los demás (lo que Taylor denomina respeto actitudinal). Calificamos un determinado 

modo de vida como más pleno, profundo o admirable, en la medida en que sentimos o entendemos que atiende a 

unos fines y bienes considerados valiosos y deseables por sí mismos. Estos bienes son determinados por el marco 

referencial en el que se inscriben y se convierten en los criterios últimos por los que juzgaremos nuestra vida. A 

medida que los marcos referenciales se desarrollan, las distinciones cualitativas evolucionan, cambian, y con ellas 

nuestras intuiciones sobre qué tipo de vida es mejor, cómo debo vivir mi vida —qué dirección debo darle—, cuál de 

las posibilidades vitales de entre las que se me presentan es la más acertada para la consecución de nuestros bienes, 

etc. Alcanzar la adecuada armonía entre elecciones individuales y marcos referenciales es fundamental en la 

configuración de la identidad personal y en la valoración de mi vida como existencia significativa. 

Repitámoslo una vez más: mi identidad se define en base a estas distinciones cualitativas entre las que vivo 

y escojo, en base a ciertos bienes y fines espirituales con los que voluntariamente me comprometo —o que hemos 

descubierto en virtud de nuestra pertenencia a un determinado contexto social— y hacia los que oriento mi vida. 

Todo ello contribuye a dar sentido a mi vida y a configurar ciertas cosas como significativas para mí. Ahora bien, 

14 Taylor, Ch., Las fuentes del yo, op. cit., p. 42.


que algo sea significativo para mí, no quiere decir que yo como individuo aislado, siguiendo mis inclinaciones y 

apetencias, imponga a un objeto o a una idea una significación especial. El individuo no puede encerrarse en sí 

mismo y justificar sus orientaciones en base a deseos personales totalmente subjetivos y arbitrarios, pues las cosas 

sólo adquieren significación a través de un lenguaje de interpretación que he aceptado y aprehendido socialmente. 

Es decir, las cosas significativas para mí lo son en la medida en que socialmente se les ha otorgado una importancia, 

una significación, especial. 

A través del lenguaje se establecen o activan los espacios comunes. El marco referencial sólo puede estar 

dotado de significación en el espacio común, el lugar en donde las cosas adquieren una significación no sólo para 

mí, sino para nosotros. El individuo debe orientarse en el espacio moral hacia aquellas cosas significativas que, 

como ahora comprendemos, vienen determinadas comunitariamente por un lenguaje de interpretación y valoración 

común, que nunca es neutral: 

No sólo algo es preferido por un motivo dado sobre algo, sino que también los motivos de esa preferencia 

sólo pueden tomar cuerpo al materializarse en la expresión de los mismos en un lenguaje valorativo dado. 15 

El individuo configura su identidad en una determinada orientación al bien, pero la pregunta quién soy yo 

sólo encuentra su sentido original en el intercambio entre hablantes: yo defino quién soy al definir el sitio desde el 

que hablo. La completa definición de la identidad incluye tanto un posicionamiento personal en cuestiones morales 

y espirituales —lo que aquí hemos expuesto bajo la expresión armonía individual— como una referencia a una 

comunidad definidora cargada de marcos referenciales, fines y bienes contradictorios entre sí —constante fuente de 

conflicto social—; es decir: la individualidad está socialmente mediada, el individuo se construye siempre en el 

seno de una comunidad, en una permanente tensión entre armonía individual y conflicto social. 

Cabría preguntar, llegados a este punto, cómo se resuelve dicha tensión, cuál es la forma de elección y 

determinación del individuo al hallarse inmerso en marcos referenciales e interpelado por bienes y/o fines valiosos 

en sí a la par que contradictorios. Según Taylor, pese a que vivimos en medio de muchos bienes, por lo general, 

algunos de ellos se nos presentan con más peso y relevancia que otros. Estos bienes, entendidos como bienes de 

orden superior, son llamados por Taylor “hiperbienes”, bienes que no sólo son incomparablemente más importantes 

que los otros, sino que proporcionan el punto de vista desde el que se ha de sopesar, juzgar y decidir sobre éstos. 16 

Puedo desear estar bien orientado en relación a todos los que reconozco como bienes, pero mi compromiso y 

relación con ese que reconozco como un hiperbién es de vital importancia para mí, en base a él rijo y dirijo mi vida. 

Si mi vida me aproxima cada vez más a él, experimento un sentimiento de integridad, armonía y plenitud; si mi 

vida me aleja de él, padezco un sentimiento desgarrador y abrumador. Anhelamos una buena orientación a dicho 

bien, pero este anhelo puede ser fuente de sufrimiento si lo vivenciamos como una exigencia que no somos capaces 

de realizar. Pese a ello, mi amor, fidelidad y compromiso con ese hiperbién es lo que me define y lo que me hará 

231 

15 Thiebaut, C. “Introducción”, en Taylor, Ch., La ética de la autenticidad, op. cit. p. 16. 

16 Taylor, Ch., Las fuentes del yo, op. cit., p. 101. 

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juzgar mi vida como fuente de satisfacción o de frustración. 

Ahora bien, los hiperbienes, al igual que los marcos referenciales, son una nueva fuente de tensión y 

conflicto. Un hiperbién puede entrar en conflicto con otros bienes, en cuyo caso, estos últimos son desplazados o 

situados en un estrato inferior. Otros de los que reconocemos como hiperbienes pueden haberse constituido como 

tales tras la suplantación de otros precedentes —vivenciar esto es muy parecido a experimentar la transmutación de 

valores nietzscheana—. De ahí, la importancia de justificar por qué sentimos o entendemos cierto bien como un 

hiperbién, pues esta justificación contribuye también a definir mi personalidad: cuando ofrezco razones, cuando 

defino mi hiperbién, expongo mi identidad. Nuevamente, nos vemos obligados a afirmar que los bienes sólo existen 

en la medida en que son articulados lingüísticamente —no sin razón decíamos que Taylor caracteriza 

primariamente al ser humano como un ser dialógico— pues, en esa articulación, se ponen de manifiesto las 

discriminaciones cualitativas implícitas y los supuestos culturales de interpretación. La articulación de los bienes 

puede ayudarnos a comprender el bien como fuente moral, como un bien constitutivo sujeto a diálogo y debate en la 

esfera pública y susceptible de contar con el consenso de la comunidad. Pues, pese a que cada uno puede reconocer 

ciertos bienes como hiperbienes, parece que todos podríamos estar de acuerdo en reconocer algunos de aquéllos 

como hiperbienes —es el caso, por ejemplo, de la benevolencia universal o el altruismo, bienes que para Taylor son 

universalmente reconocidos en nuestra sociedad actual—. Desde esta perspectiva, mi identidad, determinada por 

una cierta orientación al bien, se configura y define en realidad por lo que son considerados hiperbienes en el 

espacio común. Mi yo se construye socialmente y la ética se abre desde mi propia individualidad hacia la de los 

demás, hacia la comunidad. 

232 

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Fernando Bañuls | La guerra del arte. Ignorancia culpable 

La guerra del arte. Ignorancia 

culpable 

The art of war. Guilty ignorance 

Fernando Bañuls 


Resumen 

Tomando como referencia las vanguardias artísticas de 

principio de siglo XX, pretendo sostener que ninguna 

ideología (entendida como una determinada concepción del 

mundo) puede renunciar a asumir las consecuencias reales 

(sociales, económicas, políticas) que se desprendan de la 

aplicación de sus valores estéticos; y si así lo hiciera, 

estaríamos ante un planteamiento ideológico (entendido 

ahora como deformación y ocultamiento de la realidad) 

esteticista. Tal esteticismo es un virus que se extiende con 

asombrosa y peligrosa rapidez, anulando los mecanismos 

racionales de análisis y valoración de la realidad social (y 

personal), apelando directamente a las pasiones y los 

sentimientos más que a las meditadas decisiones racionales. 


Ética, estética, responsabilidad moral, guerra. 

Abstract 

Drawing on the art avant-‐‐garde of the early 20th century, I 

intend to argue that no ideology (understood as a particular 

world view), could resign to assume the real consequences 

(social, economic, political) which result from the 

application of their aesthetic values; and if it did so, this 

would be an aestheticistic ideological stance (now 

understood as means to distort and conceal reality). Such 

aestheticism is a virus that spreads with amazing and 

dangerous rapidity, annulling the rational mechanisms of 

analysis and evaluation of the social (and personal) reality, 

appealing directly to passions and feelings rather than to 

pondered rational decisions. 

Key words 

Ethics, aesthetic, moral responsibility, war. 

233 

JULIO 

2013


La guerra del arte. Ignorancia culpable 

Fernando Bañuls 


Tesis 

La trasgresión forma parte del ADN del arte contemporáneo. La estética no recorre los caminos de la razón 

pura, no tiene por qué. El ámbito del gusto, de la pasión, de lo sublime, del arte, se mueve en otra dimensión. El 

modo de vida burgués suele resultar un revulsivo para la creación, para la búsqueda de nuevas y estimulantes 

experiencias que sacudan nuestras vidas, apartándolas de lo previsible, del vacío vital, de la hipocresía y de lo 

monótono. Así lo creo yo también y no puedo (no quiero) imaginar un mundo sin un arte que no se deje atrapar por 

las coordenadas del mundo académico, del orden social y familiar, de la sumisión al sentido común. Sin embargo 

(sin embargo, siempre hay un “sin embargo”) como señala la célebre cita de difícil atribución, el sentido común es 

el menos común de los sentidos, de ahí que la invocación que voy a hacer de él no sé si es como resultado del 

pensamiento académico, o como, podría ser, de una trasgresión del statu quo del pensamiento estético. 

Lo que pretendo sostener aquí es que ninguna ideología (entendida como una determinada concepción del 

mundo), puede renunciar a asumir las consecuencias reales (sociales, económicas, políticas) que se desprendan de 

la aplicación de sus valores estéticos; y si así lo hiciera, estaríamos ante un planteamiento ideológico (entendido 

ahora como deformación y ocultamiento de la realidad) esteticista. Tal esteticismo, entendido como lo acabo de 

definir, es un virus que se extiende con asombrosa y peligrosa rapidez, tanto más cuanto que se instala en sus 

víctimas anulando sus mecanismos racionales de análisis y valoración de la realidad social (y personal), apelando 

directamente a las pasiones y los sentimientos que, es bien sabido, se desatan mucho más rápidamente, y con mayor 

virulencia, que las meditadas decisiones racionales. 

Y lo presento en este congreso porque una de esas consecuencias que pueden desprenderse es la violencia. 

Violencia que puede alentarse entre géneros —el desprecio a la mujer—, entre grupos de edad —glorificación de la 

juventud frente a una sociedad envejecida—, pero que tiene su manifestación más trágica cuando se da entre 

humanos, la guerra. 

Mi análisis combinará la perspectiva sincrónica y la diacrónica. Buscaré justificaciones racionales in 

abstracto, pero me será muy útil referirme a los que han sido bautizados como años de vértigo, los que van de 1900 

a 1914, el principio de siglo, el momento de los ismos, de las vanguardias históricas artísticas; aunque la sombra de 

éstas es alargada y me permitirá referirme a otros momentos bien avanzado el siglo XX. 

Antecedentes de hecho 

Mi interés por las relaciones esteticismo/guerra se ha visto retroalimentada últimamente con la publicación 

de diversos e interesantes trabajos: El puño invisible. Arte, revolución y un siglo de cambios culturales de Carlos 

235 

JULIO 

2013

La guerra del arte. Ignorancia culpable | Fernando Bañuls 

Granés (Taurus 2011). Años de vértigo. Cultura y cambio en Occidente, 1900-1914 de Philipp Blom (Anagrama 

2010). ¡1914! La vanguardia y la Gran Guerra, exposición en el Thyssen-Bornemisza comisionada por Javier 

Arnaldo (2008). También la ya un poco más antigua Ernst Jünger: Guerra, Técnica y Fotografía, cuyo catálogo 

corrió a cargo de Nicolás Sánchez Durá (2000). Claro que si citamos a Jünger (y ya está hecho) la bibliografía crece 

exponencialmente; señalo sólo los que he utilizado aquí: La estética de lo originario en Jünger de Molinuevo 

(Tecnos 1994), y Heroísmo y razón en Ernst Jünger de Emilio Bosque (U. Salamanca 1990). Y, coincidiendo con 

el centenario de la publicación del Manifiesto futurista y de las Crónicas Literarias de D’Annunzio, destacaría los 

siguientes artículos periodísticos: “D'Annunzio sale de su jaula dorada”, 12/11/2011, y “Futurismo, un siglo a toda 

velocidad”, 18/02/2009, ambos en El País. 

Reconozco que Jünger merecería trato aparte pero, aunque en su caso tal vez debiera matizarse más, en lo 

fundamental la crítica que señalo le alcanza igualmente. 

Nihilismo y violencia contra el aburrimiento. Si se tuviera que expresar de forma lapidaria, así podría 

sintetizarse ese élan vital que recogen las principales vanguardias en el principio de siglo XX. Los libros de Granés 

y Blom abundan en la narración de textos y situaciones que lo refrendan: El Manifiesto futurista (1909) de 

Marinetti recoge: “Queremos glorificar la guerra —única higiene del mundo— el militarismo, el patriotismo, el 

gesto destructor de los anarquistas, las bellas ideas por las cuales se muere y el desprecio a la mujer. […] De hecho 

el arte no puede ser sino violencia, crueldad e injusticia.” Maiakovski y compañía hicieron todo lo posible con tal 

de dar “una bofetada en la cara del gusto público”, como se llamó su manifiesto de 1912. Querían, como escribió 

Maiakovski en uno de sus poemas, velocidad, peligro, destrucción: 

¡Soldados, os envidio! /¡Qué bien lo tenéis! / Aquí, en un muro viejo y feo quedan pedacitos de / Cerebros 

humanos, la huella de los cinco dedos de la / Metralla. Qué bien que cientos de cabezas humanas / 

Cortadas se hayan quedado pegadas a un campo estúpido. / ¡Sí, sí, sí, para vosotros es más interesante! 

(Blom, p. 382). 

El Manifiesto dadaísta de 1918 no se iba a quedar atrás: 

236 

JULIO 

2013 

Su famoso manifiesto hablaba de crucificar el aburrimiento y buscar la diversión. [Tristan Tzara] con su 

pandilla de secuaces se divertía escandalizando y desacralizando todo lo que pudiera tener valor. Ahí 

residía la irresistible seducción de la rebelión dadaísta. Jóvenes que habían visto de cerca la desintegración 

de Europa rechazaban ahora cuanto exigiera responsabilidad y compromiso; reivindicaban su derecho a la 

soirée permanente, a la bufonada, a la frivolidad total, para vivir cada instante en las cúspides de la 

exaltación y de la euforia. (Granés p. 44). 

Y la última, por no alargar el catálogo (aunque los dos libros que estoy siguiendo recogen muchas más y su 

mera lectura resulta del todo significativa). En las escenas finales de En el camino, de Kerouac, cuando los


protagonistas cruzan el desierto mexicano al encontrarse con unas casas destartaladas al lado de la carretera, Dean 

grita: “¡Auténticas chozas miserables!”. No se le pasa por la mente que el triste estado de las casas es un indicio de 

pobreza y duras condiciones de vida; no, lo que ocurre es que “esta gente no se preocupa por las apariencias” (Íbid 

p. 159). 

Y casi dos décadas más tarde, en las revueltas de los barrios de negros pobres de Los Ángeles, del 13 al 16 

de agosto de 1965, los situacionistas no vieron una protesta contra el racismo y la exclusión, sino que 

[…] interpretaron los saqueos […] como una tentativa de destruir la sociedad del espectáculo y no como 

un intento desesperado de obtener los productos de consumo que sus magros ingresos les impedía comprar. 

(Íbid. pp.209-210). 

Los textos son, creo, suficientemente explícitos (de ahí mi preocupación inicial por señalar una obviedad), 

pero los hechos son tozudos y en el clima espiritual que surgió en Europa tras el fin de la Segunda Guerra Mundial. 

Ya no era necesario abogar por la ruina de Occidente o invocar a los bárbaros para que vinieran a arrasar 

con todo. Todas esas fantasías de destrucción se habían hecho realidad: la civilización occidental estaba 

destrozada. Los bárbaros habían llegado, barrido sus ciudades, quemado sus museos, destruido sus escuelas 

y desnaturalizado sus tradiciones y valores. Marinetti, Tzara o Breton se habían quedado cortos en sus 

anhelos de transformación total. Occidente había sucumbido a las peores ideas y pasiones engendradas en 

su suelo, y aquello no había significado la emergencia de la utopía emancipadora, del mundo de lo 

maravilloso o del reino de la igualdad y la justicia, sino de Auschwitz. ¿Cómo seguir entonces invocando la 

irracionalidad humana, el disparo azaroso, la higiene de los bárbaros, los sueños y las pesadillas? (Íbid p. 

91). 

Fundamentos de derecho. 

Si revisamos los textos que he seleccionado desde una perspectiva ideológica, resulta fácil identificar a 

Marinetti con el fascismo (en 1919 se unió a los fascio di combattimento de Mussolini). A Maiakovski con la 

revolución bolchevique. A Tristan Tzara… con el dadaísmo. ¿Y a Kerouac o los situacionistas? Pues con lo que 

puede apreciarse como el hilo conductor que comparte con todos los citados: la idea del joven insatisfecho que 

busca la redención en el arte por el arte. Es decir, más allá de ideologías políticas, o concepciones del mundo, el 

esteticismo, como lo he presentado, sería el criterio último de decisión de los casos que recojo. Esto es, pasamos de 

una concepción del mundo que se apoya en la estética a un esteticismo ideologizante, a una interpretación errónea 

de la realidad de la que se desprenden unas consecuencias que resultan ser ciertas, reales; la violencia a la que aquí 

me estoy refiriendo. 

237 

JULIO 

2013


Y tampoco hace falta salir de la piel de toro para descubrir estos mediterráneos; el irracionalismo 

unamuniano le llevó al titán vasco a preferir la guerra y la violencia a la abulia. A otro nivel mucho menos trágico 

podría situarse a algunos desencantados de la Transición, que llegaron a convertir esta sensación, el desencanto, en 

una profesión que les llevaba de la tertulia radiofónica al plató de televisión, lamentando lo aburrido que resultaba 

el parto de la democracia. 

Podría objetarse con razón, que el ámbito de la estética, del arte, no tiene por qué identificarse con la razón, 

con la razón pura, y es verdad. Los ámbitos de la razón práctica y la pura tienen sus parcelas bien acotadas y 

diferenciadas; no pretendo confundirlas ni identificarlas, pero sí pretendo recordar que el sueño de la razón produce 

monstruos, sobre todo cuando, como aquí, me refiero a las consecuencias que de ello se desprenden. Y aunque 

resulta muy tentador hacerlo, hay que evitar responder a las teorías esteticistas incurriendo en lo que se pretende 

denunciar de ellas (Bottomore lo expresa de una manera muy elegante al referirse al trabajo de Pareto: “el análisis 

del fenómeno es menos brillante que el fulgor del estilo”). 1 Así que si se elije seguir, como aquí hago, el aburrido 

camino de la razón frente a la excitante búsqueda del vértigo, hay que preguntarse por la causa de este esteticismo 

ideologizante. 

En ciencias sociales encontrar explicaciones monocausales es casi misión imposible, y encontrar un 

conjunto de ellas bien estructurado (y hacerlo con el rigor debido) no resulta fácil, pero eso no exime al 

investigador de la tarea de rastrear las que pueda. En lo que sigue voy a tratar de mostrar: a) influencias que 

resultaron clave en esta ideologización estetizante; y referencias éticas que ayuden a comprender el fenómeno (y a 

tratar de superarlo), identificándolas con b) “la banalidad del mal” de Hannah Arendt, y c) “la ignorancia culpable” 

que denuncia Ernesto Garzón Valdés. 

a) Influencias 

El único y su propiedad, (1844) de Max Stirner y La decadencia de occidente (1918-1922) de Spengler, 

fueron sin duda aportaciones que serían bien digeridas por las vanguardias estéticas. Pero la referencia más directa 

es, sin duda… Nietzsche. Al hablar de la influencia del autor del Zaratustra sobre el de Tempestades de Acero, 

señala Emilio Bosque: 

Thomas Mann dijo una vez que hay dos posibilidades para tomarse en serio esta filosofía [de Nietzsche]: o 

un renacimiento del esteticismo, sobre la base de un culto bárbaro al poder; o la ironía. Thomas Mann 

escogió, como es sabido, ésta última. Ernst Jünger eligió el culto al poder, el espíritu de una severidad, 

estéticamente adornada. (Bosque, p. 18). 

238 

JULIO 

2013 

Ya he dicho que Jünger merece comentario aparte; la severidad que pretende adornar el laureado oficial de 

la Wehrmacht, se transforma en vértigo, épater o incluso locura en los ismos de principio de siglo. 

1 Bottomore, T.B., Minorías selectas y sociedad, Gredos, Madrid 1965, p. 60.


b) No matarían ni a una mosca 

Las guerras las desatan los líderes políticos y las dirigen los generales; y para ello apelan al patriotismo, 

racismo, historia, civilización… que impulsa a gente corriente a tomar las armas para luchar a favor de esos ideales 

y, tal vez, también de otros espurios. Los manifiestos los redactan los escritores y/o los artistas. Los happenings los 

proponen y realizan unos pocos vanguardistas que pretenden (con diverso éxito) movilizar al público. Las 

performance también son el resultado de la acción de una vanguardia. Pero cuando lo que se alienta con estas 

actuaciones es la violencia, ésta pueden llegar a cometerla gentes corrientes con pasiones sobreexcitadas por esas 

soflamas, llamamientos o incitaciones futuristas, vorticistas, dadaístas o situacionistas. Cuando el 3 de julio de 1968 

Valerie Solanas disparaba contra Andy Warhol, “con esos tres disparos, paradójicamente, una feminista radical 

superaba las profecías rabiosas del misógino Marinetti. No destruía el arte destruyendo los museos y las academias, 

destruía el arte matando al artista más famoso y exitoso del mundo.” (Granés, p. 334). 

Es precisamente a finales de los sesenta cuando puede apreciarse, según la tesis de Granés, que acaba la 

revolución cultural y comienza la violencia. Yippies, Motherfuckers (nombre elegido para que ningún medio de 

comunicación pudiera, por ley, reproducirlo) o los Weathermen en Estados Unidos, y King Mob y la Angry Brigade 

en el Reino Unido se armaron y pasaron a la clandestinidad formando guerrillas urbanas: 

Las puñaladas y la violencia real reemplazaron a la retórica subversiva. (Granés 332). 

Pero aunque de la guerrilla urbana con atentados con explosivos contra bancos, oficinas de la 

administración y/o periódicos (y alguna víctima como efecto colateral), a una guerra abierta con Estados implicados 

(y miles de víctimas), media un abismo, necesito presentar el caso de la guerra de los Balcanes como un eslabón 

más de mi argumentación. 

Slavenka Drakulíc, socióloga croata, tuvo que abandonar Zagreb a principios de los noventa cuando 

algunas importantes revistas de su país la señalaron como insuficientemente patriota. Sus compatriotas croatas, 

estos sí suficientemente patriotas, entendieron que ese déficit de patriotismo rezuma por entre las páginas de su 

libro sobre el conflicto de la antigua Yugoslavia. El libro se titula No matarían ni a una mosca, y está extraído de 

una cita de Hannah Arendt, porque Drakulíc recoge la tesis de aquella sobre la banalidad del mal para utilizarla 

como plataforma desde la que analizar las atrocidades cometidas en el conflicto de los Balcanes. Una vez más, el 

exterminio de sus vecinos, la violación de sus mujeres o el robo de sus pertenencias, corrió a cargo de individuos 

más próximos al calificativo de ordinary people, que al de monstruos. Los nombres y los casos están en el libro, 

algunos resultan muy mediáticos (Slobodan Miloševíc o Ratko Mladíc), otros son perfectos desconocidos 

(Dragoljub Kunarac, Radomir Kova y Zoran Vukovic, los primeros hombres de la historia de los condenados en 

Europa por crímenes contra la humanidad por violaciones masivas, torturas, esclavización y otros delitos contra la 

dignidad humana perpetrados a mujeres bosnias musulmanas). 

239 

JULIO 

2013


Al pronunciar su sentencia sobre estos últimos, la jueza del Tribunal Penal Internacional de La Haya 

encargada de juzgarles, Florencia Mumba, de alguna forma hizo suya la tesis de la banalidad del mal, pues en la 

sentencia de 22 de febrero de 2001 se lee: 

Los líderes políticos y los generales no pueden hacer nada si la gente ordinaria se niega a perpetrar actos 

criminales en el transcurso de una guerra. Los oportunistas descontrolados no deberían esperar gracia 

alguna, por muy baja que fuera su posición en la cadena de mando. 2 

240 

JULIO 

2013 

Cámbiese políticos y generales por artísticos y gurús, poetas o escritores; y actos criminales por actos de 

los que se pueden desprender consecuencias criminales, para entender mejor lo que quiero resaltar. 

He querido señalar que determinadas actitudes violentas, sean atentados de baja intensidad, sean guerras, 

las llevan a cabo personas corrientes cuya capacidad de análisis crítico se ha visto muy limitada, o eliminada, por 

soflamas patrióticas, culturales… o estéticas. Una objeción que se podría presentar es que, siguiendo mi propia 

denuncia sobre las consecuencias no deseadas del ideologismo, no resulta del mismo calibre el atentado a un artista 

pop, que los desastres de la guerra de los Balcanes. A su vez a esto se le podría replicar argumentando sobre el 

valor de la vida humana, sin distinguir el número de ellas que resulten segadas por el ideal que sea. Pero es verdad, 

las dimensiones de la tragedia son muy otras en ambos casos. Pero hay una guerra, la Primera Mundial, en la que la 

dimensión del esteticismo se equiparó con el de ideologías perversas: “Gabriele d’Annunzio, que fue la voz 

fundamental de las arengas intervencionistas de mayo de 1915 y de quien se dijo que había sublevado al pueblo 

italiano por medio de la poesía, lanzaba los motti di guerra para enardecer el ánimo contendiente con frases 

latinas.” Y de hecho, cuando finalmente Italia entró en la guerra en mayo de 1915, un nutrido grupo de futuristas, 

encabezado por Marinetti y Boccioni (fallecido en acto de servicio poco después), se enroló en el Batallón 

Lombardo de Voluntarios Ciclistas Automovilistas, grupo paramilitar cuyo octavo pelotón era conocido como “el 

de los futuristas”. Y el mismo d’Annunzio agrandó su leyenda el 9 de agosto de 1918, bombardeando Viena con 

pasquines de propaganda en lo que fue un raid aéreo que parecía imposible de realizar. Pero más allá de las hazañas 

bélicas perpetradas por destacados artistas vanguardistas, Elie Fauré destaca lo que denomina el “círculo trágico”, 

que define de ésta forma: “Creando vida, el artista crea guerra […]. Fuera de ese círculo trágico, el lirismo es 

imposible y el espíritu está condenado a muerte.” Y Léger escribía desde Verdún en octubre de 1916: “Hace falta 

haber vivido aquí para aprender a apreciar los valores exactos del sentimiento y de los objetos, todo está tan 

simplificado, tan depurado. […] Adoro Verdún. […] Verdún permite todas las fantasías pictóricas.” 3 Las 

referencias (hay más) están tomadas del trabajo de Javier Arnaldo ¡1914! Las vanguardias y la Gran Guerra. 

Si no se es hegeliano, al menos en esto, podría señalarse que tal vez los hombres han aprendido de su 

historia y no están dispuestos a repetirla; y de hecho no ha vuelto a haber una guerra en la que los valores estéticos 

se sintieran tan identificados con el conflicto bélico como en la guerra que pondría fin a todas las guerras. Pero la 

2 Drakulíc, Slavenka, No matarían ni a una mosca. Criminales de guerra en el banquillo, Globalrhythm, Barcelona 2008. p. 79. 

3 Precisamente en las cercanías de Verdún cayó en marzo de 1916 el expresionista alemán Franz Marc, fundador del vanguardista Der Blaue 

Reiter, al ser alcanzado, junto con su caballo, por una granada en una misión de reconocimiento.


estupidez humana, a la que me referiré inmediatamente a continuación, es muy capaz de hacer buena la sentencia 

hegeliana según la cual la experiencia y la historia nos enseñan que “Pueblos y Gobiernos nunca aprendieron nada, que 

jamás han obrado según las máximas que de ellas hubieran podido sacarse”. 

Sigo con el plan que me he propuesto y acabaré con una revisión. 

c) La ignorancia culpable. 

Ernesto Garzón Valdés es muy amigo de matizar los términos del discurso que utiliza, y por eso distingue 

entre catástrofe (desgracia, desastre o miseria provocado por causas naturales que escapan al control humano), y 

calamidad (desgracia, desastre o miseria que resulta de acciones humanas intencionales). Pues pocas cosas hay que 

se ajusten más a esa descripción que una guerra. Con el rigor y meticulosidad que le caracterizan, Garzón Valdés se 

adentra por las estrategias de justificación que adoptan todos los autores de calamidades, y revisa desde las 

intervenciones humanitarias armadas, al terrorismo (de Estado o no), y la corrupción. Pero al hablar de la guerra de 

Irak (la de G. Bush padre) señala la excusa de la ignorancia. 

Su argumentación es la siguiente: “En principio, todo enunciado falso puede deberse o bien al error, es 

decir, a una apreciación incorrecta de un estado de cosas, o bien a la presentación intencional de una falsedad. En el 

primer caso cabe hablar de ignorancia; en el segundo de mentira. Cuando la ignorancia es fácilmente superable, 

puede hablarse de ignorancia culpable”. Y remata Garzón Valdés esta tesis con una cita de Condorcet que abrevio: 

Los errores que se le mete al pueblo en la cabeza lo vuelven estúpido; ahora bien, de la estupidez a la 

seducción y la ferocidad no hay más que un paso. 4 

Conclusión 

Cuando el bien a buscar es el placer estético, o la vida vivida como una obra de arte, o la velocidad, o el 

vértigo, o el culto a la máquina, o dar una bofetada en la cara del gusto público, o épater, o la estética de lo 

originario, o… Ténganse en cuenta las consecuencias, reales, que se desprenden de estos planteamientos. Marinetti, 

Maiakovski, Kerouac, Jünger, hacen lo mejor que saben, escribir ensalzando una vida que nos aleje del aburrido 

orden burgués. El placer estético nos ayuda a realizarnos como personas, nos propone metas a perseguir que hagan 

más interesante nuestra vida, a disfrutar de una existencia que sabemos limitada y que nos gustaría exprimir. Pero si 

esos planteamientos estéticos arrastran a ciudadanos corrientes a glorificar la guerra, el militarismo, la crueldad o la 

injusticia, haríamos bien en recordar la sentencia de José María Valverde, nulla estetica sine etica, porque de no 

hacerlo así podríamos caer víctimas de lo que Hermann Broch identificaba como la seducción estética del mal. 

Y no se justifiquen las calamidades que de las tesis futuristas, vorticistas, dadaístas o situacionistas se 

desprendan como daños colaterales (resulta injustificable), ni como ignorancia de las consecuencias, sería una 

241 

4 Garzón Valdés, Ernesto, Calamidades, Gedisa, Barcelona, 2009, p. 250. 

JULIO 

2013


ignorancia culpable, un autoengaño. La ignorancia culpable, el autoengaño, resulta atractivo en casos como el 

recogido en la película Il postino (El cartero y Pablo Neruda); Mario prefiere no saber si Beatriz lo ama, pues así 

estimula la ilusión de ser amado, y eso resulta tierno. Pero Eichmann (y algunos de los condenados por crímenes 

contra la humanidad en el conflicto de Yugoslavia, presentó la misma excusa de la ignorancia, y cuando el 

autoengaño alcanza a valores moralmente importantes, no puede resultar nunca una excusa aceptable. 5 

Es de sentido común. ¿No? 

242 

JULIO 

2013 

5 Garzón Valdés, E., “Algunas reflexiones sobre la ignorancia”, en Garzón Valdés, E., Filosofía, política, derecho, Universitat de València 2001, 

p. 30.

Carmen Adriana Santander García | Metáforas que matan 

Metáforas que matan 

Metaphors that kill 

Carmen Adriana Santander García 


Resumen 

En esta comunicación hablaremos de cómo se utilizan las 

metáforas para justificar las guerras. Una metáfora 

estructura nuestro pensamiento, como defendieron Lakoff y 

Johnson en su teoría cognitiva de la metáfora. Veremos las 

ideas de Lakoff sobre cómo se usaron las metáforas para 

justificar la guerra de Irak de los 90, y trataremos de 

actualizar esas ideas a la defensa que se hizo de la guerra de 

Irak a principios de la década de 2000. Veremos también lo 

que ocultan y muestran las metáforas usadas en este 

contexto. 


Abstract 

In this paper we will speak about how metaphors are used 

to justify wars. Metaphors structure our thought, as Lakoff 

and Johnson proposed in their cognitive theory of 

metaphor. We will see the Lakoff'ʹs ideas about how 

metaphors were used to justify Irak war in the 90s and we 

will try to apply these ideas to the justification of Irak war in 

the 2000s. We will try to figure out what kind of information 

is hidden by these metaphors and what kind of ideas are 

suggested by these concrete metaphors. 

Key words 

Metaphor, war justification, Lakoff. 

Metáfora, justificación de la guerra, Lakoff. 

243 

JULIO 

2013


Metáforas que matan 

Carmen Adriana Santander García 


Introducción 

En esta comunicación vamos a plantear la justificación de las guerras de Irak (la del Golfo de 1991 y la 

que comenzó en 2003 bajo el mandato de G. W. Bush) a la luz de la doctrina clásica de la guerra justa y del análisis 

metafórico que George Lakoff hace de la justificación de las guerras en general y de la guerra del Golfo en 

particular. Examinaremos el papel de la metáfora en política y trataremos de ver lo que las metáforas utilizadas en 

la justificación de la guerra nos tratan de hacer ver, lo que ocultan, y de lo que podemos darnos cuenta cuando nos 

percatamos de que sólo son metáforas. Concluiremos con un balance de estas guerras y algunas conclusiones sobre 

sus motivaciones y resultados. 

Doctrina clásica de la guerra justa 

La teoría de la guerra justa 1 nos proporciona las condiciones bajo las que una guerra se puede considerar 

justa. Para que la guerra se considere justa han de cumplirse todas las condiciones. Se divide en tres partes, ius ad 

bellum, el ius in bello, y el ius post bellum. Respecto del ius ad bellum, que trata sobre los requisitos para comenzar 

una guerra justa, y que nos interesa aquí porque tratamos de la justificación de las guerras, diremos que para que 

una guerra esté justificada se deben cumplir las siguientes condiciones: 2 

1) Causa justa: que sea o en autodefensa o para defender a los débiles. 

2) Intención correcta. 

3) La decisión de ir a la guerra debe tomarla una autoridad competente y debe hacerla pública de la forma 

adecuada. 

4) Ir a la guerra debe ser el último recurso. 

5) Se deben tener probabilidades de éxito. 

6) La guerra debe ser proporcional al daño causado. Respecto a este último punto, el estado debe sopesar los 

buenos resultados de la guerra, es decir, asegurar la causa justa, frente a los resultados negativos, 

fundamentalmente los muertos y heridos. Sólo si los beneficios valen la pena, o si son proporcionales a los 

costes la guerra podrá estar justificada (y se hace énfasis en que se deben sopesar todos los costes y todos los 

beneficios, no sólo los que atañen a una parte). 

245 

1 Orendt, 2005. 

2 Orendt, 2005. 

JULIO 

2013

Metáforas que matan | Carmen Adriana Santander García 

Todos los requisitos se deben cumplir. Si no, la guerra no está justificada. Los tres primeros requisitos son 

deontológicos y los tres siguientes consecuencialistas. 3 Analicemos ahora, en la próxima sección, la estructura 

metafórica de la justificación de la guerra justa según el análisis de la Guerra del Golfo que hace George Lakoff 4 y 

en la siguiente sección la aplicación de las metáforas a la Guerra del Golfo de este mismo autor. 5 

246 

JULIO 

2013 

Pensamiento metafórico en la doctrina de la guerra justa 

Las metáforas rigen nuestro pensamiento, porque, entre otras cosas, permiten entender cosas muy 

abstractas y complejas en términos de cosas más sencillas. Pero pensar con metáforas entraña un riesgo: la metáfora 

ilumina ciertos aspectos del objeto al que se refiere de forma muy poderosa, mientras que deja otros en la 

oscuridad. Las metáforas se pueden utilizar intencionalmente para ocultar ciertos aspectos que no se quiere que se 

vean con claridad. Cuando se utilizan metáforas para justificar la guerra se tiende a esconder una serie de realidades 

que se deberían tener en cuenta, y a iluminar otras que interesan para conseguir la aprobación. La teoría de la guerra 

justa, según Lakoff, está estructurada de acuerdo a metáforas con esas características. 6 Ahora analizaremos algunas 

de las estructuras metafóricas que se encuentran en la teoría de la guerra justa y trataremos de hacernos una idea de 

lo que esconden. 

Las tres condiciones de la teoría del ius ad bellum que hemos etiquetado como deontológicas se basan en 

una concepción del estado como una sola persona que establece relaciones con otras personas-estado, que pueden 

ser sus amigos o sus enemigos. A este respecto hay una serie de consecuencias metafóricas: el bienestar del estado 

es el bienestar económico del estado, y el estado debe perseguir su bienestar por encima de todo. Si una economía 

estatal depende del petróleo de otra, obtener el petróleo se convierte en una cuestión de vida o muerte. La fuerza del 

estado-persona es el ejército, y su madurez es su industrialización. La industrialización es el estado natural al que 

hay que llegar. La racionalidad es la maximización del interés propio. 

La guerra se entiende como una manera de hacer balances morales, y de pagar los perjuicios morales que 

se han producido a otros. En este sentido, y en las últimas dos condiciones mencionadas del ius ad bellum, subyace 

una metáfora que entiende la política como negocio en la que hay que evaluar los costes y los beneficios y cuando 

los beneficios son mayores que los costes ir a la guerra. Es dudoso si hay algún beneficio que pueda superar el coste 

de la vida de cientos de miles de personas, pero al parecer, algunos gobiernos asumen que sí. 

Hay otra metáfora que puede apreciarse en la doctrina clásica de la guerra justa 7 comparar la estructura de 

la guerra con la estructura de un cuento de hadas: Hay un conjunto de personajes, el villano, la víctima y el héroe. 

La víctima y el héroe pueden ser el mismo estado-persona. La cuestión es que el villano vulnera los derechos de 

algún otro estado-persona y, o bien la víctima establece la guerra justa en autodefensa, o bien un héroe poderoso 

ayuda a la víctima a restablecer la justicia. En los requisitos deontológicos subyace esta metáfora. Esta metáfora 

está asentada sobre la idea de la caballería que se gesta en la literatura de la época. 

3 Orendt, 2005. 

4 Lakoff, 1991. 

5 Ibid. 

6 Lakoff, 1991. 

7 Ibid.


Aplicación de estas metáforas a la justificación de las guerras de Irak 

En el caso de la Guerra del Golfo encontraríamos dos escenarios: por un lado el escenario del rescate, en el 

que Kuwait sería la víctima, Saddam Hussein (Irak) el villano, y EE.UU sería el héroe que, gracias a su política de 

expansión de la libertad por el mundo y de los derechos humanos, al menos en teoría, ayudaría a la pobre víctima 

sacrificándose por un deber moral. Así se restauraría el desequilibrio moral que se había producido en la acción del 

villano hacia la víctima, que típicamente es un robo, un asalto o un secuestro. El villano se considera irracional, 

alguien con quien no se puede razonar, y con quien la diplomacia no sirve (y así se trata de justificar que ir a la 

guerra es el último recurso). 

Podemos encontrar otro escenario, el de la autodefensa, en el que Irak es el villano, EE.UU el héroe y los 

países industrializados las víctimas que sufren una amenaza económica, es decir, a su salud en la estructura 

metafórica. 

Podemos plantearnos cómo se plasma esta estructura metafórica en el caso de la guerra de Irak de 2003: 

para el escenario de rescate se trataría de salvar a los iraquíes de la dictadura de Saddam Hussein, que de nuevo 

volvió a ser caracterizado como irracional por Bush, y por tanto, el héroe sería EE.UU de nuevo, el villano Saddam 

Hussein y la víctima serían los iraquíes a quienes EE.UU abandonó en la anterior intervención contra Saddam 

Hussein. 

En el escenario de autodefensa encontraríamos a los terroristas islámicos como la amenaza a las potencias 

occidentales (no en vano esa guerra junto a la de Afganistán se ha llamado, por EE.UU, la “guerra contra el terror”) 

y EE.UU tiene el deber moral de sacrificar a sus tropas para salvarnos a todos. En este sentido se encuadrarían las 

armas de destrucción masiva, argumento utilizado también por G. W. H. Bush en 1991 en la justificación de la 

Guerra del Golfo, y que en el caso de 2003 se demostró falso. Para mantener el miedo y la ficción de que vivimos 

bajo la continua amenaza terrorista se establecieron las medidas de control en los aeropuertos bajo las que ahora 

vivimos. Conviene mencionar que el 11 de Septiembre debería haberse considerado un crimen terrorista, y se 

debería haber buscado a los individuos responsables y haberlos juzgado, en vez de calificar la respuesta como 

“guerra contra el terrorismo”, 8 puesto que este movimiento sirve para que EE.UU pueda afianzar su control sobre el 

petróleo del área, y tiene las consecuencias de que se recrudezcan los movimientos islamistas y de que haya 

centenas de miles de muertos y muchos más heridos. Desde Oriente Medio, desde el Vaticano, y desde muchas 

otras voces se recomienda utilizar las leyes existentes para juzgar los crímenes terroristas. El problema es que 

hacerlo así exigiría que EE.UU se sometiera a su propia definición de terrorismo y se buscaran sus 

responsabilidades en diversas acciones, 9 además de dificultar su control sobre los recursos naturales. 

Siguiendo con el análisis de Lakoff, 10 podemos pensar en la guerra como violencia, crimen, violaciones, 

secuestros y robos, y precisamente estos son los aspectos que se resaltaban en la justificación estadounidense de la 

Guerra del Golfo cuando se hablaba de la actuación de los iraquíes hacia los kuwaitíes. Sin embargo, al hablar de la 

8 Chomsky, 2002, p. 16. 

9 Ibid. 

10 Lakoff, 1991. 

247 

JULIO 

2013


248 

actuación de EE.UU, se planteaba la guerra en términos racionales y como negocio, hablando de costes y 

beneficios, de victorias heroicas y sacrificios necesarios frente a villanos, etc. una forma de enfocar la guerra que 

precisamente esconde su naturaleza criminal. Cada metáfora ilumina o esconde ciertos aspectos, y no es casual que 

se utilicen unas en unos casos y otras en otros. 

Según Lakoff es dudoso que Saddam fuera irracional, como también lo es que fuera una amenaza para el 

mundo occidental, puesto que Irak era un país pobre y en ruinas. En la guerra del Golfo es dudoso que Kuwait fuera 

la víctima inocente, puesto que había estado presionando económicamente a Irak al obligarlo a bajar el precio del 

petróleo, no lo ayudaba a reconstruir el país mientras daba dinero a Europa, y usaba a sus ciudadanos como fuente 

de mano de obra barata maltratada en Kuwait. Los iraquíes tenían razones para estar resentidos y Kuwait no era tan 

inocente como la estructura metafórica nos puede hacer creer. 11 

Tampoco está nada claro en qué consistiría la victoria sobre Irak. En el caso del cuento de hadas es claro 

en qué consiste, y además, las acciones que decide hacer el héroe sólo le afectan a él, y lo que hace sobre el villano 

sólo afecta a éste, que tiene toda la responsabilidad de sus fechorías. En las guerras de Irak no se daban estas 

circunstancias. Hay que tener en cuenta, por ejemplo, que hay una mayor presencia de las clases bajas en el ejército, 

y que, por tanto, las bajas en la guerra afectarán sobre todo a familias de minorías raciales y pobres. La metáfora 

implica hablar de “nuestros intereses” pero hacer esto, precisamente lo que hace es no decir los intereses de quién 

se están defendiendo. 12 Y estas personas que morirán en la guerra son ciudadanos estadounidenses. A los civiles 

iraquíes que van a morir ni se les tiene en cuenta, y se les considera “daños colaterales”. A este respecto es 

interesante el video hecho público por Wikileaks y llamado “Asesinato colateral” en el que se ve a soldados 

estadounidenses matando civiles iraquíes (entre ellos niños y periodistas) sin ningún motivo y como si fuera un 

videojuego. 

En la guerra del Golfo no se consiguió sacar a Saddam del poder, y años más tarde, bajo el pretexto de la 

guerra contra el terrorismo se volvió a la carga, a pesar de que la población asociaba a EE.UU más con quien les 

había provocado la ruina que con un salvador. 13 Iniciaron de nuevo la guerra aún a sabiendas de que la 

consecuencia obvia de iniciarla sería un recrudecimiento del terrorismo islámico, y de que la vía adecuada era la vía 

diplomática. 

La metáfora de la guerra como negocio y la idea de entender la guerra como coste-beneficio se aplica, en 

la práctica, de manera inadecuada, es decir, teniendo en cuenta únicamente los costes propios y entendiendo como 

beneficio lo que favorece al propio país, en vez de contabilizar todos los muertos, y entender como beneficio lo que 

favorece a todas las naciones en general. Sólo por esta aplicación inadecuada la guerra deja de estar justificada. 

También es interesante tener en cuenta cuál fue la actitud de EE.UU respecto a Saddam antes de iniciar la 

Guerra del Golfo, así como su actitud respecto de otros países con dictaduras opresoras de la población, en los que 

no se hace nada, o se fomentan esas dictaduras si interesan los recursos naturales y el dictador está dispuesto a 

JULIO 

2013 

11 Lakoff, 1991. 

12 Lakoff, 1991. 

13 Chomsky, 2002.


venderlos. EE.UU aportó armas a Saddam cuando le interesaba que afianzara su poder 14 del mismo modo que 

aporta armas a los dictadores africanos cuando pretende que afiancen su poder evitando por la fuerza cualquier 

insurrección popular en contra del gobierno ilegítimo y estos gobernantes sigan vendiéndoles los recursos naturales 

de ese país. 15 Como vemos, el problema de la pobreza en esos países regidos por dictadores y el problema de las 

guerras tienen, en parte, un origen común: el control por parte de las potencias occidentales de los recursos 

naturales a toda costa, independientemente del coste humano que esto tenga y del sufrimiento que pueda producir 

en la práctica. 

Otro de los aspectos muy importantes que esconden las metáforas que vertebran la teoría de la guerra justa 

es la interconexión entre los países, su interrelación y la presencia de leyes internacionales y de medios 

diplomáticos. Es muy probable que en la época en la que los teóricos clásicos escribían sobre la guerra justa, lo 

único que podían hacer los países para defenderse era recurrir a la violencia, pero hoy en día tenemos un aparato 

que nos permite utilizar las leyes internacionales, y un sistema de sanciones que se puede usar: ya no estamos en un 

estado de naturaleza hobbesiano entre los países, situación para la que se pensó la teoría de la guerra justa. La 

aparición de la ONU, de los agentes transnacionales, y de la legislación internacional cambia cada vez más esta 

situación, que es necesario pasar a concebir de otra forma. Este tipo de concepción de un estado de naturaleza 

hobbesiano sólo sirve para mantener el poder del más fuerte. Probablemente no mantenerla y empezar a aplicar las 

leyes llevaría a un mejor cumplimiento de los derechos humanos en el mundo. 

La metáfora en política 

Las metáforas se pueden usar intencionalmente, en función de los intereses de quien las usa. Una metáfora 

en política puede y pretende estructurar nuestra mirada moral sobre la realidad. Parece que cubren con un cierto 

velo moral la terrible realidad de la guerra pero al mismo tiempo muestran la realidad descarnada de la guerra a 

quien sabe mirar. Una vez nos damos cuenta de que se está utilizando una metáfora, podemos evaluar cuán acertada 

es y ver qué está escondiendo. En el caso de la guerra de Irak, al darnos cuenta de qué metáforas se utilizan, 

podemos mirar lo que esconden desde una perspectiva de los Derechos Humanos. 

Por ejemplo, la metáfora de entender el Estado como una persona nos trata de hacer creer que estamos 

ayudando a crecer a aquellos a los que atacamos. Esta metáfora oculta la posibilidad de juzgar individualmente a 

los culpables de las situaciones (del terrorismo, por ejemplo) y una vez nos damos cuenta de la metáfora y vemos si 

es adecuada, advertimos la nula importancia que en la geopolítica tienen las vidas de los habitantes de ese país. 

Podemos examinar también la metáfora del cuento de hadas. Ésta trata de hacernos tener una visión maniquea del 

mundo en la que hay que librar al mundo del mal. Lo que se trata de ocultar con esta metáfora es la complejidad de 

las situaciones morales, los abusos continuados de derechos que se realizan sobre esas gentes, los intereses reales, el 

cinismo, porque mientras imposibilitan la democracia en otros lugares, dicen promoverla en esos, etc. Lo que 

249 

14 Chomsky, 2002. 

15 Pogge, 2005. 

JULIO 

2013


vemos tras darnos cuenta de que es una metáfora son los abusos de poder que los poderosos realizan. En último 

lugar, podemos examinar la idea de la guerra como negocio. Esta metáfora nos hace pensar que obtenemos mucho 

(librarnos del mal y además el control del petróleo, económicamente muy rentable) a cambio de poco (pocas 

“bajas”, en la práctica contando sólo a los americanos). Lo que esta metáfora oculta son centenas de miles de 

muertos, muchos de ellos civiles y que el valor de las vidas humanas es inconmensurable. Lo que apreciamos al 

darnos cuenta de la estructura metafórica es la brutal irrelevancia fáctica de seres humanos, iguales, dignos y con 

derechos. 

¿Fueron justas las guerras de Irak? 

Veamos qué escondían las metáforas: La cantidad de muertos en la Guerra del Golfo de 1991 es 

controvertida. El rango de estimación está entre 100.000 y 200.000 personas. El número de heridos es, seguramente 

mucho mayor. Respecto a la Guerra de Irak de 2003 en la que es posible acceder a datos publicados por 

WikiLeaks 16 hay documentación de torturas, violaciones, asesinatos innecesarios (y por diversión) de civiles, y el 

número total de muertos es de 109.032 desde enero de 2004 hasta diciembre 2009, de los cuales 66.081 eran 

civiles 17 . Ha habido millones de refugiados y según el gobierno iraquí, en 2007 ya había 5 millones de niños 

huérfanos, aproximadamente la mitad de los niños del país. 18 Un alto porcentaje de esos niños sufrirá un trauma 

psicológico que no les permitirá llevar una vida normal nunca más. Los daños psicológicos en la población son 

devastadores, por no hablar de la violencia sexual y física que se ejerce en las guerras. Esto sin contar con los daños 

a los soldados, 19 que incluyen problemas psicológicos, mutilaciones, heridas graves, violaciones y acoso sexual 

entre los propios soldados… 

Muchos de estos abusos cometidos por fuerzas norteamericanas eran conocidos por las autoridades que no 

han iniciado procesos para depurar las responsabilidades pertinentes (esta es una de las condiciones del ius in bello 

que trata del comportamiento adecuado de las partes, que no se ha cumplido). 

Dijimos que para que una guerra pudiera ser considerada como justificada, era necesario cumplir todas las 

condiciones de cada una de las partes que implica la teoría de la guerra justa. Existen serias dudas, como hemos 

visto, para considerar que la parte relativa al ius ad bellum se haya cumplido, puesto que: 

1) No está claro que la causa sea justa: los teóricos modernos de la guerra justa hablan de una causa justa, 

la autodefensa, pero es muy dudoso que hubiera una necesidad real de tal autodefensa a través de la guerra y no de 

las leyes. En el caso de Irak, la excusa era Sadam Hussein, y que apoyaba a Al-Qaeda (sin que de ello se 

proporcionaran pruebas). Pero incluso si hablamos de la guerra contra el terrorismo, algunos teóricos de la guerra 

justa, como Orendt 20 señalan que un ataque terrorista justifica una guerra, otros intelectuales, como Chomsky 21 

250 

JULIO 

2013 

16 W4: http://wikileaks.org/irq/ 

17 Iraqi Body Count, W2 y http://wikileaks.org/irq/, W4. 

18 W3. 

19 W5. 

20 Orendt, 2005. 

21 Chomsky, 2002.


señalan que no era necesario, que se pueden aplicar las leyes. Los devastadores daños humanos y materiales 

causados en la guerra de 2003 en Irak nos hacen inclinarnos por la opción de Chomsky. Si la muerte de 3017 

personas es una tragedia, que lo es, lo que hay que tratar de hacer es utilizar las leyes para evitar la muerte de 

muchos más (109.032 hasta finales de 2009 en Irak y miles de civiles y soldados en Afganistán). 

2) Es dudoso que la intención sea justa: parece que la intención era más afianzar el poder económico por la 

zona que un interés puro y altruista por la democracia y el respeto de los derechos humanos en el país, porque eso 

mismo no se hace en muchos otros países que están igual, sino que se apoya a los dictadores, y porque la historia de 

las relaciones estadounidenses con esa zona muestra que nunca se han preocupado por ello, sino únicamente por 

hacer aquello que favorezca sus intereses. Para que no debamos considerar la intención como justa basta con que 

hubiera más intenciones además de democratizar el país, y parece claro que las había. 

3) La guerra no era el último recurso, porque existen leyes que permitirían desarticular a Al Qaeda y juzgar 

a los criminales individualmente, y se podrían crear leyes internacionales que eviten que gobiernos claramente 

ilegítimos continúen gobernando. 

4) Difícilmente se puede considerar que los terribles daños humanos son superados por los beneficios 

económicos que se puedan obtener. Si esos daños humanos fuesen fundamentalmente en EE.UU la guerra no se 

hubiera hecho. Eso sin tener en cuenta el gasto económico que supone, de varios cientos de millones de dólares. 

Parece haber al menos cuatro condiciones que no se han cumplido aunque esto no es estrictamente 

demostrable porque depende de valoraciones. No obstante podemos demostrar que no se han cumplido las 

condiciones del ius in bello, como muestra el video de Wikileaks antes citado. 

Conclusiones 

La teoría de la guerra justa se gesta en unas condiciones de ausencia de leyes internacionales y de 

imposibilidad de resolver muchos problemas por vías diferentes a la guerra. Puesto que ahora tenemos esas vías, 

cada vez es menos necesaria la guerra, y cada vez está menos justificada. Por otra parte, debemos tener mucho 

cuidado con lo que esconden las metáforas que se utilizan para justificar la guerra, puesto que pueden hacer que 

dejemos de tener en cuenta el valor de las vidas humanas que no es conmensurable con el de los beneficios 

económicos. En un mundo regido por los derechos humanos, no cabe sacrificar víctimas humanas y sufrimiento 

humano en esas proporciones para obtener beneficios económicos o políticos poniendo como excusa la vulneración 

de los derechos humanos, especialmente cuando seguramente se pueden implementar vías de actuación que 

garanticen los derechos humanos de forma mucho más eficiente, y que trate a todos los países con el mismo rasero. 

Las guerras de Irak no han sido legítimas, y no se han depurado responsabilidades. Como ciudadanos 

occidentales deberíamos exigir que se depuren estas responsabilidades y penalizar electoralmente, en la medida de 

nuestras posibilidades, a quienes son responsables directa o indirectamente de estas atrocidades. Para ello es 

necesario tener una vía de comunicación de información veraz y eficaz que asegure la posibilidad de conocer lo que 

realmente hacen los gobiernos, y lograr que la necesidad de cierto secretismo razonable no se convierta en una caja 

251 

JULIO 

2013


negra capaz de esconder los mayores abusos de los derechos humanos. 

Bibliografía 

N. Chomsky, 11/09/2001 Rba Libros, Barcelona, 2002. 

G. Lakoff, “Metaphor and war, the metaphor system used to justify the war in the Gulf”, Viet Nam Generation 

Journal: A Journal of Recent History and Contemporary Issues, vol 3, nº 3, November, 1991. 

T. Pogge, La pobreza en el mundo y los Derechos Humanos Paidós, Estado y Sociedad, Barcelona, 2005. 

B. Orend, “War”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2005. 

(http://plato.stanford.edu/entries/war/). 

Páginas web 

W1: http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-11612731 

W2: http://www.iraqbodycount.org/analysis/numbers/warlogs/ 

W3: http://www.uslaboragainstwar.org/article.php?id=15144 

W4: http://wikileaks.org/ 

W5: http://en.wikipedia.org/wiki/Casualties_of_the_Iraq_War 

252 

JULIO 

2013

Lucio García Fernández | La política como conflicto y paz en el pensamiento de Manuel García-Pelayo 

La política como conflicto y 

paz en el pensamiento de 

Manuel García-‐‐Pelayo 

The politics like conflict and peace in Manuel García-‐‐ 

Pelayo’s thought 

Lucio García Fernández 


Resumen 

Este trabajo presenta de un modo integral la concepción de 

Manuel García-‐‐Pelayo sobre la política. Aclara, a su vez, el 

tipo de realidad qué es, el método empleado por el 

pensador para su análisis, así como las categorías 

antropológicas que le prestan sentido. Éstas son 

esencialmente las de conflicto y paz, poder y justicia, 

voluntad y razón. Las cuales constituyen a la política como 

una esfera social caracterizada por su historicidad y tensión 

dialéctica. 


Política, conflicto, paz, poder, justicia. 

Abstract 

This work presents in an integral way Manuel García-‐‐ 

Pelayo’s conception on the politics. It clarifies, in turn, the 

type of reality what is, the method used by the thinker for 

his analysis, as well as the anthropologic categories that give 

it sense. These are essentially those of conflict and peace, 

power and justice, will and reason. Which constitute to the 

politics as a social sphere characterized by his historicity 

and dialectical tension. 

Key words 

Politics, conflict, peace, power, justice. 

253 

JULIO 

2013


La política como conflicto y paz en el pensamiento de Manuel García-‐‐ 

Pelayo 

Lucio García Fernández 


Breve nota biográfica 

Quizás Manuel García-Pelayo solamente sea conocido por algunos como el Primer Presidente del Tribunal 

Constitucional español. Sin embargo, este discípulo de Ortega y Gasset es uno de los más importantes pensadores 

españoles contemporáneos sobre la política y su relación con la sociedad, desde presupuestos antropológicos. 

Analizó sobre todo el problema del poder político y su legitimidad, pero desde la preocupación por aclarar el 

sentido y significado de lo humano. 

Manuel García-Pelayo y Alonso nació en Corrales del Vino, provincia de Zamora, en 1909, y se formó 

intelectual y personalmente en el ambiente de la madrileña Residencia de Estudiantes de finales de los años veinte 

del siglo pasado, al tiempo que estudiaba Derecho en la Universidad Central. La huella en forma de actitud liberal 

ante las circunstancias que la Residencia dejaba en sus estudiantes le acompañaría toda su vida. Allí fue donde se 

familiarizó con la obra de Ortega y Gasset, la cual leería constantemente. Otros dos organismos ligados a la 

Institución Libre de Enseñanza marcarían su formación: el Centro de Estudios Históricos, en el que trabajó, y la 

Junta para la Ampliación de Estudios, gracias a la cual realizaría sendas estancias postdoctorales en Viena y Berlín, 

que le permitirían conocer de primera mano a algunos de los más importantes teóricos del pensamiento jurídicopolítico 

europeo del momento. En la ciudad austriaca entró en contacto con el grupo de discípulos de Hans Kelsen y 

en la capital alemana conoció personalmente a Carl Schmitt, quien ejercería una influencia muy duradera sobre su 

obra. A su vuelta a España fue colaborador de Luís Recasens Siches en la cátedra de Filosofía del Derecho de la 

mencionada Universidad. Después, su condición de vencido en la Guerra Civil le condenó a la expulsión de la 

Universidad española, sin embargo, pudo entrar a formar parte del Instituto de Estudios Políticos, ínsula de libertad 

en la España franquista, gracias a la amistad con Javier Conde. La publicación en 1950 de su Derecho 

Constitucional Comparado le reportará en las décadas siguientes una gran fama como constitucionalista, 

especialmente en Latinoamérica. Era ésta una obra atípica, puesto que se publicaba en un país que no tenía tradición 

en este tipo de estudios y tampoco contaba con Constitución en esos momentos. Su exilio voluntario, en 1951, a la 

búsqueda de la circunstancia moral adecuada en la que realizar su vocación personal como profesor universitario, 

que en esos momentos no encontraba en España, le llevó primero a Argentina y más tarde a Puerto Rico y, 

finalmente, a asentarse, a partir de 1958, en Caracas, para dirigir el recién creado Instituto de Estudios Políticos 

venezolano. Allí entró en contacto con las tendencias sociológicas y politológicas norteamericanas. Su viaje se 

convirtió en un continuo itinerar desde Venezuela hacia España, hasta 1979, cuando se produjo su vuelta definitiva, 

al ser nombrado magistrado del Tribunal Constitucional y su primer presidente hasta 1986, momento en el que 

dimite de su cargo y vuelve a Venezuela, falleciendo en 1991, después de una triste enfermedad que deterioró sus 

capacidades, pero no logró aniquilar su integridad y bondad personal. 

255 

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2013

La política como conflicto y paz en el pensamiento de Manuel García-Pelayo | Lucio García Fernández 

Antropología política. El objeto del saber político 

256 

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2013 

Aunque en su obra no encontramos expresada directamente una antropología o concepción de la condición 

humana, su afán por dar respuesta última a la cuestión del poder político le lleva a reflexionar sobre categorías 

conceptuales y antropológicas como las de conflicto, paz, orden, justicia, autoridad, voluntad o razón, en ensayos 

como “La transfiguración del poder” (1957) y “Lugar de la política en la esfera de la realidad” (1958), o en obras 

como Idea de la Política y otros escritos (1983). 

El objeto del saber político para García-Pelayo es la realidad política. Ésta, forma parte de la realidad 

social como una de sus esferas, autónoma, pero interconectada al resto de ellas. Junto a la realidad social, 

encontramos la realidad natural y la cultural. La natural estaría compuesta de aquellas cosas en cuya creación, 

comportamiento y mantenimiento no ha intervenido ni interviene el hombre. 1 La cultural, en sentido objetivo, está 

constituida por las creaciones humanas, la vida de los seres humanos plasmada en realidades objetivas. La social, 

hace referencia a las relaciones de las personas entre sí desarrolladas dentro de ciertas formas de carácter más o 

menos permanente. Las tres realidades, obviamente, se relacionan entre sí condicionándose mutuamente. 

Desde el planteamiento anterior, la política es una actividad consistente en integrar a una pluralidad de 

personas y esfuerzos en una unidad de poder para establecer la convivencia pacífica y autónoma de una sociedad. 

Por eso, dice el autor: puede afirmarse que allí donde hay una entidad social, allí hay política... 2 Ahora bien, el 

conjunto de actos que constituyen a la política, no se dan en el vacío, sino en el marco estructural de formas 

permanentes que subsisten durante un periodo de tiempo histórico. Es decir, la realidad política estaría integrada 

tanto por formas que toman los actos, como de actos que transcurren dentro del marco de determinadas formas. 

Pero de formas que devienen y que se insertan en procesos temporales. Y, por consiguiente, la teoría política ha de 

extenderse tanto al conocimiento de las formas como al proceso del devenir y a las fuerzas y tendencias que lo 

promueven. 3 

Cierto tipo de actos, formas y procesos actuales o del pasado, y, por tanto, objetivados culturalmente, son 

el objeto de la ciencia política, que es cultural y social al mismo tiempo. A todos ellos los denomina nuestro autor 

fenómenos políticos, para distinguirlos de los fenómenos politizados, aquellos que sin ser propiamente políticos, 

tienen importancia para el estudio de la realidad política, por ser condicionados por ella o por condicionarla. Entre 

las formas políticas, él distingue las unidades o sistemas, los subsistemas, las instituciones, las normas, las 

ideologías y las doctrinas políticas entre otras. Pero, a todas ellas les subyacen ideas y creencias políticas que les 

sirven de soporte y cuya intencionalidad está expresada en dichos fenómenos. En este sentido, es muy útil la 

distinción que el autor establece en Ideología e iconología entre ideas y creencias, de una parte, y conceptos 

políticos, de otra. Siendo todas formas de pensamiento, las primeras constituyen la dimensión dinámica de éste, 

representaciones inmediatas sobre la realidad circundante; los segundos, por su parte, representan la dimensión 

estática, instrumentos mentales elaborados a partir de aquellas para la aprehensión de la realidad, que 

1 M. García-Pelayo, “Lugar de la política en la esfera de la realidad”, en Obras Completas, vol.3, CEPC, Madrid, p. 2475. 

2 M. García-Pelayo, “El “status” del Tribunal Constitucional”, en Obras Completas, vol. 3, p. 2906. 

3 M. García-Pelayo, Idea de la política y otros escritos, en Obras Completas, vol. 2, p.1792.


frecuentemente se presentan ordenados en sistemas o teorías. Desde este punto de vista, la clave del saber político 

estaría representada por las ideas y creencias que poseen el auténtico significado de los fenómenos políticos de cada 

época, sin desconsiderar que ellas estén condicionadas por los propios actos y formas políticas. Ellas, por tanto, 

interesan de un modo fundamental al saber político, mientras que los sistemas conceptuales contenidos en las 

teorías políticas interesan sólo en la medida que son expresión de esas ideas y creencias. 4 O, incluso, su 

fundamento, ya que los conceptos o ideas teóricas, a veces, devienen en ideologías, cuando su extensión a la 

sociedad los convierte en creencias generales, lo cual supone un cambio de naturaleza de las propias ideas al no 

operar ya por motivos intelectuales, sino de poder. 5 

Por eso, García-Pelayo, analizará los fenómenos políticos, es decir, los actos enmarcados en formas e 

integrados en procesos, desde la consideración de tales ideas. 

Como hemos dicho la realidad política es autónoma, pero es una esfera de la realidad social como ésta lo 

es de la realidad general. De este modo, el carácter de los fenómenos políticos vendrá dado por el que se atribuya a 

los fenómenos en sí mismos. Para nuestro autor, se han dado a través del tiempo, al menos en Occidente, tres 

grandes arquetipos o modelos explicativos de la realidad, cuyas representaciones han influido en el resto de 

concepciones sobre las esferas más concretas que integran dicha realidad. Y por lo que a la política se refiere: el 

arquetipo teológico, que trataba de anclar la política en Dios; el científico-natural, que lo hacía en la naturaleza; y el 

histórico, que lo sitúa en la historia. 6 

Nos interesa aquí, sobre todo, el origen de la tercera concepción, la cual se sitúa en el siglo XVIII, en la 

obra de Giambatista Vico, quien plantea la distinción entre realidad natural y sociedad civil. Pero, son los 

románticos alemanes, la Escuela histórica y, sobre todo, Hegel, quienes establecieron la autonomía de la historia 

frente a la naturaleza, así como su carácter dinámico y creativo frente al permanente y objetivo de la realidad 

natural. Un paso más es dado por Dilthey y otros pensadores historicistas del siglo XIX al intentar fundamentar a las 

ciencias sociales y culturales frente a las naturales, y al establecer como raíz de la historia a la vida humana, 

representando Ortega y Gasset la culminación de esta línea de pensamiento en nuestro país. 

La concepción sobre la realidad política de García-Pelayo se ubica en este planteamiento historicista y 

vitalista, y, así, lo muestra cuando dice: 

Pues vivir consiste en la creación por parte del hombre de su propio mundo frente al de la naturaleza, y las 

objetivaciones de ese mundo en determinadas formas son lo que constituye el objeto de la historia. El 

despliegue de la vida humana —y la vida humana es siempre un despliegue, un devenir destinado a 

actualizar unas posibilidades— es, pues, la realidad última de la que arranca la historia y las formas en que 

4 Vid. M. García-Pelayo, “Ideología e iconología”, en Obras Completas, vol. 3, pp. 2579 y ss. 

5 Vid. M. García-Pelayo, “Cualidades de los políticos y necesidad de los teóricos”, en Obras Completas, vol. 3, p. 3236. 

6 M. García-Pelayo, “Sobre la significación histórica de la historia para la teoría política”, en Obras Completas, vol. 3, p. 2497. 

257 

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2013


se manifiesta y, entre ellas, las formas políticas. 7 

Por lo tanto, la realidad política por ser social y cultural tiene existencia histórica, es decir, el pasado 

condiciona y se hace manifiesto en el presente y, a su vez, sólo se revela a través de la historia. De ahí que el 

material de la ciencia política, en particular, y de las ciencias sociales y culturales, en general, sea proporcionado 

por la historia, aún sin confundir a esas otras ciencias con las ciencias históricas. 8 

El método del saber político 

Establecido el carácter histórico del objeto de la ciencia política, se hace necesario establecer el método 

más adecuado para penetrar en él. Dicha labor debe considerar ciertos presupuestos. 

En primer lugar, en el mundo histórico la particularidad sólo puede ser comprendida desde la totalidad. 9 

Además, no se trata sólo de explicar su objeto sino de comprenderlo, es decir, de captar su significado a través de 

las categorías que permiten poner de manifiesto las interconexiones existentes con los otros elementos que 

componen la realidad en la que están insertados. De este modo, la teoría política no pueda prescindir tampoco de los 

fenómenos de otras esferas que son conexos a los de la suya propia. Tampoco debemos obviar que el método nos 

proveerá de un conocimiento dominado por la historicidad, pues, como dice García-Pelayo: “no se conoce en el 

vacío, sino desde la perspectiva, la problemática y los intereses de la situación presente”. 10 

En todo caso, dicho método no puede ser el de las ciencias de la naturaleza, puesto que las formas 

culturales y sociales son realidades distintas de las naturales. García-Pelayo destaca la importancia de conceptos 

como el de dialéctica, los “tipos ideales” de Max Weber, la comprensión del sentido de Dilthey y Spranger, la 

categoría de “totalidad” y las “individualidades colectivas” de Troeltsch, que él interpreta como intentos de 

encontrar un método propio por parte de las ciencias sociales y culturales. Sin embargo, desde un punto de vista 

convergente, no renuncia ni a los métodos clásicos de las humanidades ni a los métodos cuantitativos 

contemporáneos, tampoco a los descubrimientos de ciertas constantes en la psique humana por parte de la 

psicología moderna, aunque, sí denuncia las limitaciones de estos enfoques. No obstante, el método clásico de las 

ciencias de la naturaleza ha perdido vigencia en el mundo contemporáneo y, en este sentido, nuestro autor abre una 

vía de reconciliación cuando dice: 

Es posible que se puedan reunir en un solo enfoque metódico fundamental las ciencias naturales y las del 

espíritu; lo que parece desde luego claro es que dicho método no será el de las ciencias naturales clásicas. 11 

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La presencia histórica más o menos constante de ciertas ideas sobre la realidad política, aunque con 

7 Íbíd., p. 2501. 

8 Íbíd., p. 2506. 

9 M. García-Pelayo, Del mito y de la razón en la historia del pensamiento político, en Obras Completas, p. 1040. 

10 M. García-Pelayo, “Sobre la significación de la historia para la teoría política”, en Obras Completas, vol. 3, p. 2504. 

11 Ibíd., p. 2502.


diferente significado según la época y el contexto social, se convierte en un instrumento metodológico 

fundamental en nuestro autor, en la línea del enfoque de “historia de las ideas”, iniciado por Lovejoy, en la 

década de los cincuenta del pasado siglo, el cual pretendía distinguir entre ideas y conceptos. Sin embargo, en 

mi opinión, las ideas centrales de las que hace uso en el análisis de las formas políticas, al ser obtenidas a 

partir del examen de acontecimientos e ideas histórico-sociales descontextualizados, se convierten en ideastipo 

o conceptos-límite, al modo de los “tipos ideales” de Max Weber, es decir, utilizadas como instrumentos 

gnoseológicos y categorías metodológicas para el análisis de cualquier realidad política ayudan a su 

clasificación, comparación y comprensión, sin pretender ser categorías descriptivas. 

Y ello parece, también, estar de acuerdo con la concepción de García-Pelayo sobre el saber político cuando 

dice: “la teoría política ha de trascender a la historia empírica aspirando a comprenderla en su conjunto y en su 

dimensión política mediante un adecuado sistema de conceptos”, 12 que permita dar cuenta de las estructuras 

políticas básicas en su devenir histórico. 

La política entre el conflicto y la paz 

Según García-Pelayo, en una primera aproximación la política se nos muestra como una pugna entre 

fuerzas o grupos de fuerzas. Pero, en un segundo momento, late en ella el intento de encontrar un orden de 

convivencia por referencia a unas normas o principios. 13 En este sentido expresa el autor: 

Hay épocas en la historia política que tanto en su dimensión práctica como en su dimensión teórica se 

caracterizan por la antítesis y el antagonismo radicales, debido precisamente al despliegue unilateral de los 

distintos principios en presencia, mientras que hay otras épocas que buscan la síntesis y la integración de 

los opuestos. Épocas en las que la imagen de la política como la distinción de amigos y enemigos en el 

sentido público y existencial de la palabra no sólo es descriptiva de la realidad empírica de las cosas, sino 

que se traslada al campo intelectual de la formulación y contraposición de conceptos, pues, al fin y al cabo, 

los conceptos no sólo son instrumentos mentales para captar la realidad, sino también banderines y 

consignas en torno a las cuales se agrupan los partidarios y los adversarios. Pero hay también épocas en las 

que se trata de buscar la concordia o, si se quiere, el consenso, no sólo en el área de la praxis política sino 

también en el de sus formulaciones conceptuales e ideológicas. 14 

Por tanto, las categorías esenciales sobre las que se sustenta el edificio de la comprensión política son las 

de conflicto y paz; éstas pueden remontarse a las ideas griegas de quietud y dinamicidad del ser de los filósofos 

Parménides de Elea y Heráclito de Éfeso respectivamente. Entre ambas imágenes dialécticas, no excluyentes entre 

12 M. García-Pelayo, “Sobre la significación de la historia para la teoría política”, en Obras Completas, vol. 3, p. 2506. 

13 M. García-Pelayo, Idea de la política y otros escritos, en Obras Completas, vol. 2, p.1765. 

14 M. García-Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporáneo, en Obras Completas, vol. 2, p. 1659. 

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sí, se nos muestra el recorrido de la realidad a través del tiempo, y de la realidad política en particular. De acuerdo 

con tales intuiciones decía García-Pelayo que: 

la política intuida como lucha gira en torno al poder, es más tiende a disolverse en relaciones de poder, 

pues no hay lucha sin poderes contrapuestos, y, al girar en torno al poder, tiene como supuesto el 

despliegue de la voluntad, pues justamente el poder supone una resistencia a la que la voluntad trata de 

allanar. En cambio, la política intuida como paz o como orden gira, si es lógica consigo misma y haciendo 

abstracción de casos extremos [...] en torno a la justicia, a la que puede entenderse sea como un orden 

natural y objetivo de las cosas, que no es creado, sino descubierto por el hombre, sea —lo que es más 

certero— como una síntesis de los valores por y para los cuales se constituye [...] la convivencia política. 

Pero en cualquier caso la política ha de basarse en la ratio discernidora del orden justo y a la que ha de 

subordinarse la voluntad. 15 

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JULIO 

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Es decir, para García-Pelayo al conflicto le es inherente el poder, la capacidad de dominar a los otros a 

través del instrumento de su ejercicio, el aparato de poder, cuyos recursos energéticos son extraídos de la sociedad 

que le sirve de ambiente y en la cual se encuentra inordinada. Por poder, en su sentido lato, entiende el pensador la 

posibilidad de lograr un objetivo venciendo las resistencias mediante la aplicación de energía. En sentido sociopolítico, 

la posibilidad de sustituir la voluntad ajena por la propia en la determinación de la conducta de otros. 

Señala, también, los condicionantes del ejercicio del poder. Así, debemos considerar las dimensiones o esferas de la 

conducta sobre las que se extiende la relación de poder, el sistema axiológico-cultural en el que se realiza, los 

objetivos perseguidos, los medios empleados, el tiempo y el espacio. 

Íntimamente ligado al poder se encuentra la energía como su componente necesario. Por energía entiende 

la capacidad o fuerza apta para lograr un resultado, es decir, para conseguir un objetivo venciendo las posibles 

resistencias. La energía no debe confundirse con el poder, es un factor necesario para la actualización del poder, 

pero no el poder mismo, ya que es al sujeto del poder a quien corresponde la decisión sobre el objetivo a conseguir 

y la energía a emplear, la energía es más bien un potencial de fuerza para ser utilizado. Dicha energía puede ser 

personal u objetivada en una organización de personas y de recursos materiales y culturales a disposición del sujeto 

del poder, constituyendo, así, el aparato de poder. 16 

El poder, sea personal o institucional, o considerado con otras especificaciones como legítimo o ilegítimo, 

condensado o difuso, racional o irracional, debe ser entendido básicamente como la capacidad de dominar a otros. 17 

Pero se presenta, en cada etapa, como una pluralidad conflictiva. Siempre hay una lucha, por medios violentos o 

pacíficos, por la distribución del poder. De este modo, la integración social del mismo se puede lograr mediante 

coerción o por legitimación, es decir, apelando a la justicia, con la intención de dotar de unos valores sustantivos 

(axiológicos) al propio poder político. García-Pelayo, en este sentido, estaría de acuerdo con la idea de que mientras 

15 M. García-Pelayo, Idea de la política y otros escritos, en Obras Completas, vol. 2, p. 1766. 

16 Vid. M. García-Pelayo, Burocracia y tecnocracia y otros escritos, en Obras Completas, vol. 2, pp. 1510-1511. 

17 Vid. M. García-Pelayo, Idea de la política y otros escritos, en Obras Completas, vol. 2, p. 1859.


más fuerza encuentre el gobernante en la razón, más legítimo, pero, incluso, también más efectivo será el gobierno 

y menos necesidad tendrá de recurrir a la razón de la fuerza. Otras vías para operar sobre la conductas de los demás 

y, por tanto próximas al poder son la influencia y la auctoritas, y esta última puede desempeñar un papel 

fundamental, puesto que representa un elemento de legitimidad que frecuentemente sirve a la consolidación del 

poder político. 

Por eso, hablaríamos más bien de relaciones de poder y de poderes, cada uno de los cuales tiende a 

vincularse a un sistema axiológico del que obtener la fuerza para materializarse históricamente. Los valores a los 

que se vincule cada poder pueden ser distintos e ir cambiando históricamente. 18 Cuando uno de ellos logra contener 

a los demás poderes, obteniendo la legitimación que le permite usar oficialmente la coerción, se alcanza un orden 

de justicia, un orden de paz, o más bien una zona de intangibilidad o inviolabilidad del poder, ya que la lucha por el 

poder nunca desaparece por ser constitutiva de la existencia humana. 19 Efectivamente, desde un punto de vista 

político, todo orden supone el intento de establecer la justicia, y, en este sentido, orden justo sería aquella unidad o 

cuerpo político integrada por un conjunto de personas y grupos, autárquico frente al exterior, dotado de un sistema 

de valores y de objetivos comunes, donde el poder se halla en mayor o menor grado condensado en un centro o en 

varios de ellos, que ha transformado la lucha violenta en pugna agonal y es capaz de integrar las acciones 

personales para alcanzar los objetivos propuestos. 20 Aunque, una vez establecido, puede entrar en oposición con 

otros órdenes, aún no realizados, que en ese momento constituyen modelos ideales pero posibles. 

El poder se vincula a la voluntad y la justicia a la razón. Pero, ambas se coimplican mutuamente, porque la 

razón establece a partir del impulso de la voluntad de poder la conexión entre el orden objetivo de las cosas y la 

finalidad propuesta. La tensión dialéctica entre estos pares de opuestos nos muestra la interacción social entre los 

seres humanos, que es esencialmente conflicto y el consiguiente poder o dominio de unos sobre otros, pero, es al 

mismo tiempo, un esfuerzo cooperativo, para lograr un cierto equilibrio, una zona de estabilidad, un orden político, 

de ordenación u organizativo, que transforma la lucha existencial en disputa agonal, y aunque termina por quebrarse 

como realidad histórica que es, permita durante un cierto periodo reducir el puro dominio del hombre sobre el 

hombre, al establecer un marco de convivencia basado en un modelo de justicia legitimado de entre todos los 

defendidos por las voluntades sociales en conflicto, como forma de resolver los problemas e incluso lograr 

objetivos comunes. 

En la historia del pensamiento encontramos dos tendencias, la que enfatiza la lucha y la que destaca la paz 

o armonía social. La primera está presente en los sofistas, en Tucídides, en Aristóteles y en Polibio, a los que se 

oponen en la Antigüedad, Sócrates, Platón, y Cicerón. En la Edad Media, ya San Agustín establece que la paz o el 

orden deben estar asentados en la justicia, Santo Tomás y Dante se muestran en la misma línea, mientras que 

Marsilio de Padua, mantiene el primado de la voluntad, iniciando el proceso de separación de la política respecto de 

la ética. Desde el Renacimiento hasta el siglo XVII predomina la idea de lucha como visión de la política. Así, el 

pensamiento de Maquiavelo, la teoría de la razón de Estado y las ideas de Hobbes. Pero desde el siglo XVII 

18 Vid. Íbíd., p. 1777. 

19 Vid. Íbíd., p. 1781. 

20 Ibíd., pp. 1788 y ss. 

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comienza a dominar la idea del orden natural o histórico que la razón es capaz de descubrir. Tal es el caso de 

Grocio, Locke, Kant o Rousseau. La ácida crítica generada hacia la estructura social en el siglo XIX, pulsará la idea 

del conflicto en Hegel, en Marx y sus seguidores, pero también en el darwinismo social. En el siglo XX, Durkheim 

se relaciona con la perspectiva del consenso, mientras que Max Weber o Carl Schmitt se encuentran más próximos 

a la del conflicto, más recientemente, al estatismo del funcionalismo estructural (Parsons, etc.) se opondrá la teoría 

del conflicto social (Coser, Dahrendorf, etc.) y su epígono, la teoría de juegos. 

La concepción de Manuel García-Pelayo está basada en el carácter originario del conflicto entre poderes 

en los seres humanos, y por esto podemos ubicarlo en la línea de reflexión que mantiene un pesimismo realista, la 

cual va desde los sofistas, pasando por Hobbes, hasta la actual teoría del conflicto social. Sin embargo, aunque allí 

donde haya seres humanos encontraremos el conflicto porque es natural la pluralidad de intereses y necesidades 

enfrentados, García-Pelayo también confiaba en la capacidad racional de los seres humanos para crear órdenes 

normativos, donde resolver los conflictos mediante la sujeción a reglas. Es decir, en los cuales el conflicto se hace 

funcional, estableciendo un orden en el que la coerción se convierta en garante del sistema de normas. Por esto 

resulta clave el contenido racional, aunque situado social e históricamente, de toda Constitución, como momento 

fundacional de un orden, que basado en la máxima imparcialidad, debe limitar los abusos de poder en su más 

variado significado. Y, más allá, aprovechando el carácter ético de todo orden de normas se puedan integrar — 

aproximar— los intereses o, al menos, las diversas concepciones, para alcanzar el bien común, desde la vía abierta 

por la cooperación y el acuerdo, en torno a inevitables puntos de vista morales que disienten entre sí, tanto por sus 

evaluaciones racionales, como por sus estimaciones sentimentales. Y, por tanto, su pensamiento apunta a la 

integración de los elementos aportados por la teoría del conflicto y por la teoría del consenso. 

A pesar de la oposición dialéctica irreducible mostrada por el autor entre conflicto y paz; lo cual responde 

a una perspectiva más epistemológica que ontológica o antropológica, es indiscutible el valor heurístico de tales 

conceptos para tratar de comprender la realidad de la política desde la antropología. Por nuestra parte, 

profundizando en las causas de las categorías expuestas, consideramos que el conflicto político surge de la 

diversidad de necesidades, deseos, expectativas e ideales más o menos racionales que la voluntad de cada 

individuo, a nivel personal o grupal, trata de realizar mediante la conquista de los poderes públicos, desde los que 

proveer los medios que permitan alcanzar los fines presupuestados. De ella deriva la lucha existencial, 

especialmente cuando los bienes son escasos, que en su más cruda expresión resulta ser la guerra. O bien la disputa 

agonal, que se realiza en un orden de paz, sujeto a reglas, en el que las voluntades de poder se sirven de la razón 

estratégica para dominar a los demás o de la razón dialógica, la cual, más bien, opera con la intención de integrar 

las posiciones por la vía de aproximar los intereses diversos y establecer objetivos comunes. Y aquí es donde se 

establece la posibilidad de aplicar un modelo de justicia relativa, la cual por su carácter es siempre social. Sin 

embargo, este esquema básico está lejos de responder a la realidad objetiva, porque en ésta las coerciones, 

demostraciones de fuerza, desafíos, disuasión e influencias se mezclan con la negociación racional estratégica o 

dialógica, trátese de estados de guerra abierta o de paz, observando, en los primeros, la relajación de las reglas hasta 

casi su supresión, a diferencia de los segundos, donde la preeminencia de lo normativo constituye un escenario


moral en el que poder implantar metas comunes, como extremos de un continuum cuyo caracterización responde a 

tipos ideales más que reales. En la realidad cooperación y conflicto a modo de juegos mixtos se relacionan 

constantemente, impidiendo la operatividad material, y no meramente formal, de una justicia relativa, al quebrarla 

constantemente. 

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Jaume Pey Ivars | Pensando la guerra en Oriente y Occidente. De luces y sombras, del sueño a la vigilia 

Pensando la guerra en Oriente 

y Occidente. De luces y 

sombras, del sueño a la vigilia 

Thinking about the war from Orient to West. 

Between light and shadow, from dream to 

vigil 

Jaume Pey Ivars 


Resumen 

Creemos que el concepto de guerra justa es un concepto 

exclusivamente occidental, de ahí que en la comunicación 

nos propongamos rastrear su origen. Por ello comparamos 

la manera occidental de pensar la guerra con la manera 

oriental, en concreto tal y como se da en el contexto cultural 

japonés (el de aquella cultura japonesa que se piensa a sí 

misma por sus similitudes con la cultura china). Nos 

servimos para ello de tres fuentes principales: una militar 

(Hagakure, el camino del samurái), otra estética (El elogio de la 

sombra) y una religiosa (un tratado de budismo zen). A lo 

largo de la investigación aparecen diferencias 

irreconciliables entre el esquema occidental y el oriental de 

pensar la guerra; incompatibilidades en torno a un conjunto 

de conceptos y metáforas: acontecimiento y trascendencia, 

sueño y vigilia, luces y sombras, naturaleza y estado. La 

manera de entender estos conceptos explica por qué, en 

definitiva, no es posible encontrar un concepto como el de 

guerra justa fuera de Occidente. 


Guerra justa, Occidente-‐‐Oriente (cultura tradicional 

japonesa), acontecimiento–trascendencia, sueños–vigilia, 

luz–sombras; Guerra-‐‐Naturaleza-‐‐Estado. 

Abstract 

We think the concept of just war is a purely Western 

concept, so in this communication we try to trace their 

origin. That’s the reason we compare the western way of 

thinking about war with the Oriental way, and more 

specifically with the Japanese cultural context (but the kind 

of Japanese culture that tends to identify itself with Chinese 

culture). We use three main sources: military text (Hagakure, 

the Way of the Samurai), an aesthetic text (In Praise of Shadows) 

and a religious treatise (from Zen Buddhism). Throughout 

our work appear irreconcilable differences between the 

Western and Eastern scheme of thinking the war; 

incompatibilities around a set of concepts and metaphors: 

event and transcendence, dream and vigil, light and 

shadow, nature and State. Understanding these concepts 

explained in conclusion, why we can’t find such a concept 

like just war outside of the West. 

Key words 

Just War, West-‐‐Orient (Japanese traditional culture), 

Evening-‐‐Transcendence, Dream-‐‐Vigil, Light-‐‐Shadow, War-‐‐ 

Nature-‐‐ State. 

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Pensando la guerra en Oriente y Occidente. De luces y sombras, del 

sueño a la vigilia 

Thinking about the war from Orient to West. Between light and shadow, from dream to vigil 

Jaume Pey Ivars 


1. 

Una de las citas más célebres de El arte de la guerra reza lo siguiente: “Los que son expertos en el arte de 

la guerra someten al ejército enemigo sin combate”. 1 Esta cita revela la lógica interna de la guerra más allá de la 

violencia, ya que si se puede ganar sin recurrir a las armas entonces de lo que se trata es del sometimiento entre 

pueblos, naciones u hombres, de una lucha por someter y no dejarse someter. La victoria otorga el derecho a 

disponer del otro; la derrota lleva a perder el derecho sobre la propia vida. De ahí que sea una lucha a vida o muerte, 

que pueda preferirse morir, resistir hasta el final, a ser sometido. 

La justicia es algo ajeno a la lógica propia de la guerra. Cuando, finalmente derrotados por los atenienses, 

un grupo de ciudadanos de la Isla de Melos fueron a implorar a los vencedores “que no arrasaran y saquearan su 

ciudad, que no hicieran esclavas a sus mujeres e hijas”, éstos contestaron: “¿Por qué habríamos de ser justos, si 

hemos ganado?” 2 La lógica es inapelable. ¿Qué otra justificación podría necesitar César, por ejemplo, para la 

conquista de la Galia, más que la superioridad de la civilización romana? ¿Por qué apelar a un principio superior 

para romanizar la tierra si tienen la fuerza para que pueda ser romanizada? De ahí la excepcionalidad de la aparición 

en el occidente cristiano —y luego musulmán— de un concepto como el de “guerra justa”. 

Con ese concepto se da a entender que la lógica de la guerra queda supeditada a un principio o una lógica 

superior, por universal y abstracta, aplicable a todos los hombres; un valor axiomático que hace del sometimiento 

político algo secundario, ya que se deriva de la obligación moral de un sometimiento anterior a dicho principio. En 

la medida en que un grupo no quiera someterse a él se convertiría automáticamente en enemigo no ya de una 

nación, sino de toda la humanidad —una humanidad oculta incluso bajo la piel del enemigo—. De este modo, la 

llamada “guerra justa” ya no se nos aparecería como una opción de estado, sino como una obligación general, 

incuestionable, de todo estado legítimo: se trataría de obligar al otro a someterse a algo más que a otro estado, más 

bien a unos valores, pretendiendo así disponer no sólo la vida de las personas, sino incluso de su alma. 

Cuando un bando trata de erigirse en adalid de una guerra justa, pretende investirse de la legitimidad 

absoluta e inexcusable con la que se alzaría en representante de la humanidad toda. No sería ya una lucha por 

someter o no dejarse someter, sino una lucha entre la civilización y la barbarie. Y esta es precisamente la alternativa 

excluyente con la que Occidente ha venido justificando y narrando todas sus guerras desde las cruzadas; una 

1 Sun tzu, III “La estrategia ofensiva”, en El arte de la guerra, Martínez Roca, Madrid, 2003, p.59. 

2 Maite Larrauri, cap. 7 “Ninguna guerra es justa”, en La Guerra según Simone Weil, Tàndem, Valencia, 2002, p. 77. Ver también, en Tucídides, 

Libro V de la Guerra del Peloponeso: “Vosotros habéis aprendido, igual que nosotros, que en las cuestiones humanas las razones del derecho 

intervienen cuando se parte de igualdad de fuerzas, mientas que, en caso contrario, los más fuertes determinan lo posible y los débiles lo 

aceptan”, Gredos, Madrid, 2007, p.143. 

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Pensando la guerra en Oriente y Occidente. De luces y sombras, del sueño a la vigilia | Jaume Pey Ivars 

alternativa que ha dado lugar a una nomenclatura bélica particular y al parecer inagotable: “guerra santa”, 

“colonialismo”, “independencia” y “secesión”, “revolución” y “terrorismo”, “guerra contra el terror”, “daños 

colaterales”, “guerra preventiva”…, todas ellas formas distintas de legitimar o deslegitimar a un bando armado con 

pretensiones de soberanía; metáforas que indican que la guerra en occidente hace tiempo que dejó de ser sólo un 

conflicto armado, para ser también en un conflicto propagandístico. 

Estas metáforas políticas vienen a explicar y legitimar el conflicto armado, pero también ocultan la crudeza 

de la guerra, la lógica simple y brutal de la lucha por el sometimiento. El resultado es que el occidental medio se ve 

incapaz de mirar cara a cara el conflicto bélico sin un arsenal de significados que lo articulen; cuando eso sucede, 

cuando se encuentra cara a cara el horror de la guerra surge el absurdo, 3 en el mejor de los casos, cuando no la 

locura (tipificada hoy de “psicosis de guerra”). Huyendo de esa mirada directa, las narraciones occidentales de la 

guerra se esfuerzan por construir un sentido en clave de legitimidad y de humanidad universal. 

Lo que pretendemos en esta comunicación es plantear algunas de las condiciones categoriales que llevan a 

pensar la guerra en estos términos. Para ello hemos creído oportuno bucear en las reflexiones bélicas de otros 

contextos culturales; en concreto, para limitarnos al espacio de una comunicación, nos hemos centrado en la cultura 

japonesa y en el texto: “Hagakure. El camino del samurái”, de Yamamoto Tsunetomo, 4 cuya lectura nos sugiere 

algunos elementos que pertenecerían a la manera occidental de ver la guerra. Veamos cuáles son. 

2. 

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Leemos en el Hagakure: “El camino del Saumurái consiste, sobre todo, en ser conscientes de que no 

sabemos lo que va a pasar en un momento dado, y en poner en tela de juicio todas las cuestiones día y noche. La 

victoria o la derrota dependen de la fuerza temporal de las circunstancias. La deshonra se evita por otra vía más 

sencilla: con la muerte”. 5 Este texto revela varias diferencias con el planteamiento occidental de la guerra, la 

primera y puede que fundamental, interpretar las victorias y las derrotas como algo circunstancial, mientras que lo 

propio de occidente es vincularlas a un relato histórico con un significado histórico. 

Esta última idea procede originariamente del relato bíblico de la historia del pueblo de Israel, del que se 

desprende que no importa tanto la victoria o la derrota como la lección que sacamos de ellas. Vencer o perder son 

metáforas de la relación del pueblo de Israel con Dios, de su grado de compromiso o de fe, lo que provoca una 

sobre-significación de la guerra, una quiebra con respecto a la idea de que lo que se dirime en ella es la superioridad 

y la dominación de un pueblo sobre otro. La superioridad del pueblo elegido se da por descontada, la cuestión está 

en comprobar si Dios les ha permitido la victoria y por qué, de modo que victoria o derrota serían resultado de la 

voluntad de Dios, Dios hablaría a través de ellas. La primera confirmaría la alianza de Dios con su pueblo, la 

derrota implicaría no tanto sometimiento como culpa, que alguna cosa se habrá hecho mal. 

De este modo resulta que el acontecimiento deja de tener significado por sí mismo, o que si lo tiene no 

3 Un ejemplo paradigmático de esto lo encontramos en Céline, Viaje al fin de la noche. 

4 Yamamoto Tsunemoto, Hagakure. El camino del samurái, Arkano books, Madrid, 2005. 

5 Ibid, p. 38.


cuenta tanto como aquello de lo que es metáfora. ¡Los acontecimientos deben ser “leídos” e interpretados en 

función de algo que los trasciende! Se plantan así las bases de una suerte de filosofía de la historia que trae la 

providencia al relato histórico, por cuyo hilo conductor se revela el cumplimiento de una promesa trascendente, un 

telos histórico: la promesa de la tierra prometida. La guerra, en dicho relato, pasa a ser narrada en clave de destino 

histórico. 

Inevitablemente este planteamiento debe resultarnos familiar. Hemos aprendido a ver aquí los argumentos 

históricos habituales de todo pensamiento nacionalista y revolucionario… Pero es la manera propia de ver la 

historia en el occidente ilustrado. Decía Kant en su escrito “Si el género humano se halla en progreso constante 

hacia mejor” 6 que “Es necesario que la historia profética de ser humano se ancle en alguna clase de experiencia”. 

“Un hecho (…) que nos permita concluir el progreso hacia mejor como consecuencia ineludible (…), únicamente 

como apuntado hacia él, como señal histórica, y así se pudiera demostrar la tendencia del género humano en su 

totalidad”. Kant hace depender la posibilidad de sentido en la historia (cosa que por otra parte da por supuesta) 7 a la 

interpretación de un acontecimiento como señal, a su vinculación con un supuesto orden trascedente. Él se sirve 

para ello de la “Revolución francesa”. Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa es que el gesto de Kant no tiene 

nada de extraordinario, sino que los historiadores occidentales han venido dando por supuesto una narración 

teleológica de los acontecimientos al menos hasta la ruptura postmoderna con los llamados grandes relatos, y aun 

entonces cabría preguntarse si el relato de esa ruptura no es a su vez uno de esos “grandes relatos”. 

Sea como fuera, este planteamiento es propio de los contextos culturales influidos específicamente por las 

religiones abrahámicas, bien directamente por el judaísmo, bien por el cristianismo o el islam. Y contrasta, como 

decíamos, con el planteamiento del Hagakure, en donde leíamos literalmente: “la victoria o la derrota dependen de 

la fuerza temporal de las circunstancias”. 

Si la victoria o la derrota son circunstanciales no cabe darles ninguna interpretación ulterior. El 

acontecimiento no significa algo distinto de sí mismo. “¿Cómo responder si se nos pregunta qué es lo esencial 

como ser humano en cuanto a propósito y disciplina? Lo esencial es tener la mente pura, aquí y ahora, libre de 

complicaciones. No hay nada más allá de pensamiento del momento inmediato”. 8 Esto significa que no hay nada 

más allá del instante, y aquí es donde el camino del samurái entronca con la vía del budismo: lo único importante es 

el “aquí y ahora”, pero no como en occidente —porque cada instante pudiera ser el último, lo que no es sino otra 

forma de vivir para el futuro—, sino porque cada instante es una nueva oportunidad de alcanzar la plenitud: “En la 

total presencia, en la plenitud del aquí y ahora, el instante se puede convertir en eternidad”. 9 

La eternidad no es una promesa histórica, tampoco es deseo de perdurar, sino una oportunidad que procede 

del aquí y ahora. Esto no aporta un significado superior al acontecimiento histórico ni lo vehicula en dirección a un 

pasado o un futuro. Es una posibilidad puramente individual de plenitud que tiene más relación con trascenderse 

con el acontecimiento que con que el acontecimiento trascienda. Por eso, vivir pendiente del pasado o del futuro es 

6 I. Kant, “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, en Filosofía de la historia, FCE, México, p.111, 1992. 

7 Kant, op. cit. “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, p. 57: “Se pude considerar la historia de la especie humana en su 

conjunto como un secreto plan de la Naturaleza”. 

8 Y. Tsunemoto, op cit, p. 41. 

9 Bovay, Kaltenbach y De Smedt. Zen, Kairós, Barcelona, 1998, p. 64. 

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vivir a medias: “La mayoría de la gente piensa sin cesar en el pasado o en el futuro. De esta forma la vida no se vive 

plenamente. Para que el futuro salga bien hay que vivir el presente. Vivir es aquí y ahora. Pasado y futuro no tienen 

existencia”. 10 Así, se dice en el Hagakure: “Toda la vida del hombre es una sucesión de momentos. Si entendemos 

plenamente el momento presente, no nos quedará nada por hacer ni nada que perseguir. Vive siendo fiel a la 

dedicación única al momento”. 11 

Esto, para el samurái, significa entregarse con honor a la posibilidad de morir a cada instante. “El Camino 

del Samurái no es sino practicar la muerte todas las mañanas, pensar si estará aquí o allá, imaginarse la manera más 

decorosa de morir y fijar firmemente la mente en la muerte.” 12 Pero a diferencia del mártir cristiano o del 

revolucionario, que sacrifican su vida por una ideal o telos más elevado que el simple acontecer humano, que 

pelean por una promesa histórica de futuro cuya muerte parece acercar un poco más, para el samurái la cuestión es 

cómo morir, no para qué o por qué; todos vamos a morir, pero no todos sabemos morir. Leíamos que ante la derrota 

“la deshonra se evita por otra vía más sencilla: con la muerte”. 13 Perder no es deshonroso, sino perder y no morir; lo 

que cuenta es la actitud frente a la batalla, no el resultado ni sus consecuencias. La moral es así mucho más simple y 

liberadora, puesto que la culpa por la derrota siempre puede ser superada por la muerte. 

Hay algo inquietante en el convencimiento religioso, sea de Moisés o de Marx, de que un pueblo no 

“merece” estar sometido. Una fe un tanto fanática que lleva a mirar más allá del presente, de los acontecimientos 

históricos, de las leyes, de la lógica del poder humano y del sentido común; sólo eso puede empujar a 

responsabilizarse de la liberación de todo un pueblo. Citábamos al principio: “sobre todo” hay que “ser conscientes 

de que no sabemos lo que va a pasar” 14 . Moisés, como Marx, como el propio Kant, creen saber exactamente lo que 

va a pasar al final: ninguna derrota es definitiva, sino que es una etapa más hasta la victoria final, hasta alcanzar la 

promesa de la tierra prometida. Esto lleva a no aceptar nunca la legitimidad de todo vencedor que no sea uno 

mismo, a romper con la lógica del sometimiento. 

3. 

Si a la influencia hebraica le debemos, por decirlo en palabras de Steiner, tanto “la definición de nuestra 

humanidad en diálogo con lo trascedente”, como la interpretación de la historia “como un tiempo orientado a un 

propósito” 15 , nuestro modo de relacionar lo mundano y lo trascendente, así como el acontecimiento y su propósito, 

se lo debemos a nuestra raíz griega, y en concreto a la huella del dualismo platónico. En este sentido, retomando el 

tema de nuestro escrito, no puede ser casual que la primera formulación de “guerra justa” 16 la encontremos en el 

conglomerado de judaísmo cristiano y de platonismo que nos ofrece Agustín de Hipona. 

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10 Ibid, p.64. 

11 Tsunemoto, op.cit., p. 82. 

12 Ibid, p.89. 

13 Ver nota v. 

14 Nota v. 

15 Geroge Steiner, La idea de Europa, Siruela, Madrid, 2005, p. 58. 

16 En la conferencia pronunciada durante las jornadas por el profesor Enrique Gavilán, se atribuye a la época y al espíritu expansionista de 

Carlomagno. Nosotros, en su momento, nos basamos en la entrada “Guerra justa” del Diccionario de filosofía Oxford. Sea como fuera, esto no 

exigiría un cambio sustancial de nuestra argumentación.


Lo que permanece de la huella platónica puede ser rastreado por dos parejas de metáforas contrapuestas. 

La primera, procedente del mito de la caverna, es la contraposición entre la oscuridad y la confusión de las 

sombras, frente a la claridad del mundo de fuera y la cegadora luminosidad del sol. El sol, venga a llamarse Bien, 

Dios o como se quiera, se identifica con una verdad que es fundamentalmente ausencia de sombra, “in-maculada” 

(sin mezcla de falsedad, prejuicio, malicia…). Ahora bien, lo hace de ella una contraposición propiamente 

occidental es que declare que el mundo de fuera es inteligible, ya que implica que es posible comprenderlo y 

transcribirlo racionalmente, con ciertas limitaciones, a un determinado lenguaje. Esto reaparece constantemente en 

la distinción, presente en el lenguaje popular, entre discursos claros y oscuros, en la búsqueda de la luz al final del 

túnel, en el deseo de iluminar nuestras consciencias o discriminar las luces de las sombras. Es la inteligibilidad del 

mundo iluminado lo que puede hacer de él un modelo de conocimiento, un objetivo de la educación o un ideal 

político. Así pues, Platón es un pensador revolucionario porque pretende el regreso del prisionero liberado para 

iluminar o guiar a sus antiguos compañeros, de mismo modo que el pensamiento occidental es activo y reformista 

por su deseo de traer la luz al mundo de los hombres (de ahí que exaltemos la importancia del Siglo de las luces). 

En este punto, la contraposición luz y sombra viene acompañada de la de sueño y vigilia. 17 Dice Platón: 

“Debéis descender hasta la morada común de los demás y habituaros a contemplar las tinieblas; pues, una vez 

habituados, veréis mil veces mejor las cosas de allí y conoceréis cada una de las imágenes y de qué son imágenes, 

ya que vosotros habréis visto antes la verdad (…). Y así el Estado habitará en la vigilia para nosotros para vosotros, 

y no en el sueño, como pasa actualmente en la mayoría de los Estados, donde compiten entre sí como entre 

sombras”. 18 

Desde Platón hasta Freud, pasando por Descartes, conocer pasa por dejar de soñar, o por asegurarnos de 

que no estamos soñando, o por comprender el verdadero sentido de nuestros sueños… Decir en occidente que la 

vida es sueño es sospechar de la vida, porque el sueño nunca puede establecer ningún discurso legítimo ¡ni siquiera 

sobre los sueños!, sino que parece necesario ordenarlos desde la vigilia o para la vigilia. Volviendo a la imagen de 

las sombras, es la luz la que da la auténtica medida de la verdad de las sombras de las imágenes, de los reflejos… 

Las sombras deben ser interpretadas por aquello que no es la sombra (los prejuicios por el juicio, la superstición por 

la razón, el deseo por la moral, etc.). De ahí procede la estrategia conceptual occidental que hace que un 

acontecimiento no pueda valorarse a sí mismo, que sea lo trascendente lo que determine el grado exacto de verdad o 

de realidad “de lo de aquí”; el criterio que explica —primero— y legitima o deslegitima —después— cualquier 

acontecimiento. Lo inmediato carece de legitimidad propia, no aporta nada en claro sobre su propia realidad, sino se 

requiere un fundamento, criterio o principio que lo juzgue, teniendo en cuenta a su vez que ese fundamento no 

puede ser juzgado desde ese discurso porque no es ese discurso, sino que está en ‘otro nivel de realidad’ 19 que lo 

trasciende. 

Llevado al tema que nos ocupa, sucede que la guerra no puede ser comprendida internamente a partir de la 

17 Parece como si a la hora de articular la sabiduría propia de cada cultura los grupos humanos debieran habérselas con estas dos experiencias 

como constitutivas de nuestra humanidad, por lo que pueden ser calificadas de metáforas propiamente dichas. 

18 Platón, libro VII en República, Gredos Madrid, 2000, p. 351 (520c). 

19 Ver Derrida, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, en Dos ensayos, Anagrama, Barcelona, 1974, p. 11. 

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2013


práctica misma de la guerra, sino que requiere de un punto de vista externo y que, sin ser la guerra, vendría a 

iluminar su verdadera naturaleza. De modo que la misma relación que encontrábamos en la narración del devenir 

histórico en torno a un propósito, tiene lugar cuando se interpreta la guerra en clave de justicia como su principio 

trascendente. Pero esa relación no aparece en el contexto cultural oriental o en las reflexiones bélicas del Hagakure, 

sino que se trata de un texto más bien “inmanente” sobre la guerra en el que la guerra es la que tiene algo que decir 

sobre la guerra. Tampoco se cuestiona o valora —en todo caso se cuestiona la falta de guerra—; de lo que se trata 

es de prepararse para ella. 

Estamos tentados de afirmar que el motivo puede encontrarse en la diferente manera de comprender la 

relación entre luces y sombras, así como entre sueño y vigilia. Sobre la primera contraposición, sucede que si para 

el occidental la sombra es ilegítima y su verdadera cualidad sólo cabe interpretarla “a la luz” de la luz, el oriental 

por el contrario se recrearía en la sombra y en los matices de las sombras, hasta el punto de que la cualidad de cada 

una de ellas se revelaría por contraste con las otras sombras. En El elogio de la sombra 20 —obra japonesa anterior a 

la II Guerra Mundial— se afirma que una de las diferencias esenciales entre el mundo occidental y el oriental es el 

gusto obsesivo de los primeros por la luminosidad, mientras que la estética oriental se basaría en jugar con los 

matices de sombras y limitar la fuerza de la luz del sol. “La belleza de una habitación japonesa, producida 

únicamente por un juego sobre el grado de opacidad de la sombra, no necesita ningún accesorio. Al occidental que 

lo ve le sorprende esta desnudez y cree estar tan sólo ante unos muros grises desprovistos de cualquier ornato, 

interpretación totalmente legítima desde su punto de vista, pero que demuestra que no ha captado en absoluto el 

enigma de la sombra”. 21 

Mientras que el gusto occidental se caracteriza por la huída de la sombra, lo que plasmamos en la búsqueda 

de casa con orientación sur-sureste y con vistas al mar, se dice en el libro sobre la casa oriental: “Cuando iniciamos 

la construcción de nuestras residencias, antes que nada desplegamos el tejado como un quitasol que determina en el 

suelo un perímetro protegido del sol, luego, en esa penumbra, disponemos la casa. (…) Si el tejado japonés es un 

quitasol, el occidental no es más que un tocado.” 22 Esto nos dice que la vida sólo sería habitable bajo sombra, “en 

esa penumbra” en la que “disponemos la casa”; que la luz pura y sin sombra sería inhabitable por inhumana. 23 

Tampoco hay una sombra privilegiada o una gradación entre las sombras, como en la jerarquía platónica, 

porque la luz no puede ser el criterio para la sombra; no hay luz ajena a la sombra, sino que toda luz debe llegar 

filtrada, ‘ensombrecida’ a través de obstáculos como tejados, paneles o shojis (paredes de papel)...: “En las 

inmensas salas de los monasterios [en los que] la luz está tan mitigada […] los umbríos recovecos que se forman en 

cada compartimento del apretado armazón del marco de los shoji parecen sendos rastros polvorientos y sugieren 

una impregnación del papel, inmutable para toda la eternidad. En esos momentos, llego a dudar de la realidad de 

esa luz de ensueño y guiño los ojos. Porque me produce el efecto de una ligera bruma que embotase mis facultades 

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2013 

20 Tanizaki, El elogio de la sombra, Siruela, Madrid, 1994. 

21 Ibid, p. 45. 

22 Ibid, pp.43 y 44. 

23 “Hay un proverbio de los ancianos: ‘En cuanto sales de la sombra del tejado, eres hombre muerto. En cuanto sales por la puerta, el enemigo 

está al acecho’.” Tsunemoto, op.cit., p. 198.


visuales”. 24 

Vemos que también aquí la sombra entronca con el sueño; apreciar la cualidad de la sombra es darse 

cuenta de que su percepción es como la de un sueño, que la vida es como un sueño. Leemos en el Hagakure: “es un 

buen punto de vista considerar que el mundo es un sueño. Cuando tienes una pesadilla o algo parecido, después te 

despiertas y te dices a ti mismo que no ha sido más que un sueño. Se dice que el mundo en que vivimos no difiere 

en absoluto de esto” 25 . Las diferencias con Platón son significativas. Aquí, “despertar” —metáfora esencial del 

budismo zen—, no equivale a comprender realmente el sueño, sino a salir del sueño y con él de la vida. Despertar 

es salirse de la vida, de los fenómenos, mientras que vivir sucede a través de la ingravidez de los fenómenos. Por el 

contrario, en Platón: “Aquel que no pueda distinguir la idea de Bien con la razón (…) en su vida actual está 

soñando y durmiendo, y bajará al Hades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente 

allá”. 26 Es decir, que dejar la vida sería como dormir eternamente. 

En consecuencia, el occidental desea permanecer en estado de vigilia, para lo cual necesita conquistar las 

sombras, iluminar la noche —electrificarla—; 27 el oriental sabría que vivir es soñar y que la vida es una sucesión de 

sombras con diferentes matices, que no tenemos por qué preferir unas sombras a otras. Por tanto, la vida no puede 

ser juzgada desde fuera, no puede ser legitimada o deslegitimada por lo trascendente. Y lo mismo cabría decir de 

los diferentes fenómenos de la vida, incluida la guerra. Las guerras no son justas o injustas; pueden ser más o 

menos preferibles, pero son una manifestación más de la vida humana, como comer, escribir, el sexo, el arte o la 

política. En última instancia son inevitables, y por ello lo mejor que podemos hacer es tratar de alcanzar la 

perfección viviéndolas plenamente; entregarnos a ellas y encontrar así, en los sueños y en las sombras, un instante 

“inmutable para toda la eternidad” 28 . Eso representa, por ejemplo, la ceremonia del té; no es beber sin más, sino 

entregarnos a ella buscando la perfección por la repetición, vaciar la mente, saborear el instante a través de los cinco 

sentidos. 29 Lo mismo cabe hacer con la guerra: no es simplemente morir o matar, sino hacerlo con honor, hacer de 

ello un arte. 

4. 

El tercer escenario que queremos analizar es el de la teoría moderna del Estado tal y como se desarrolla a 

partir de la obra de Hobbes. En cierto modo, en ella aparecen de nuevo los elementos anteriores: una filosofía de la 

historia (el Estado como resultado de una superación histórica del estado natural) y una teoría de la liberación de las 

sombras (el Estado como condición de la Justicia). Pero es su análisis de la legitimidad del Estado lo que determina 

que la guerra no pueda ser pensada ya más que en clave de legitimidad y de justicia, algo incompatible con el modo 

24 Tanizaki, op.cit, pp.51 y 52. 

25 Tsunemoto, op.cit, pp. 99 y 100. 

26 Platón, op.cit, 534b-c, p. 372. 

27 Esto es válido también para el Japón actual, claro, en donde la electricidad manifiesta hasta lo hortera el triunfo de la invasión occidental. 

28 Ver nota xxiv. 

29 “El difunto Nakano Kazuma dijo que la ceremonia del té se había creado para limpiar los cinco sentidos: para los ojos, la pintura mural y el 

arreglo floral; para la nariz, el incienso; para los oídos, el sonido del agua hirviendo; para la boca el sabor del té, y para las manos y los pies, la 

corrección de las formas. Cuando se han limpiado los cinco sentidos, la mente se purifica por sí sola. La ceremonia del té limpia la mente cuando 

está obstruida. Yo paso las horas del día dentro del espíritu de la ceremonia del té...”. Tsunemoto, op.cit., p. 102. 

273 

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de ver de la tradición oriental. 

Hobbes inaugura, junto con Descartes, el estilo moderno de huída de la caverna. Si la obra de Descartes 

representaba el deseo de una vigilia gnoseológica frente al sueño, la obra de Hobbes se constituye desde un deseo 

de vigilia política frente a la guerra. La estrategia en ambos autores es similar, parten de aquello que quieren 

rechazar (la hipótesis del sueño o el caos de guerra) para inutilizar su fuerza amenazante; les dan cabida en sus 

sistemas para dominar la inestabilidad de su experiencia, haciendo de ellos una especie de trampolines conceptuales 

con los que lanzarse hacia la vigilia teórica. En lo práctico (política), la vigilia se transforma en una forma de 

vigilancia, de prevención y control, de modo que si en Platón la vigilia era el despertar propio de los que escapaban 

de las sombras de la caverna, en la modernidad equivaldrá a la vigilancia sobre las realidades de la caverna, 

transformando el ideal de un Estado en vigilia en el de un Estado que vigila. 

El Estado surge como una entidad artificial a la que, primero, se inviste de la superioridad necesaria para 

que los ciudadanos acepten someterse, y segundo, se le entrega el papel de vigilancia que hasta entonces era 

patrimonio del sujeto, liberándolo así para las tareas propias de la vigilia (industria, comercio, etc.). En el “estado 

de guerra” 30 los individuos se descubrían solos, en vigilancia perpetua, esperando siempre a entrar en guerra, sin 

saber con seguridad quién es aliado ni en quién confiar… La aparición del Estado garantiza la interrelación entre 

los individuos, otorga la confianza jurídica que ordena la realidad humana —la vida en la caverna— garantizando el 

cumplimiento de los pactos y con ello la Justicia. En definitiva, si Descartes acude a Dios para superar el solipsismo 

del sujeto, Hobbes acude al Estado. En este sentido, lo que trae la paz a los ciudadanos es que el Estado asuma la 

tarea de preparase permanente para entrar en guerra, es decir, de estar “estado de guerra”. “Quien quiera evitar la 

guerra lo logrará con una condición: que muestre que está dispuesta a hacerla y que no tiene la intención de 

renunciar a ella”. El viejo ideal platónico de Justicia pacta con las sombras de la caverna para traer algo de luz; el 

Estado se legitima contra la guerra usando para ello sus mismas armas: la violencia y la dominación. 

Con esto se subvierte definitivamente la lógica del ‘sometimiento’ propia de la guerra, pues pasa de ser el 

objetivo de la guerra a ser el medio para la paz. Si en origen, el derecho de un Estado a someter dependía del 

resultado de la guerra, ahora el Estado se sostiene por su capacidad para evitar un nuevo conflicto armado, que es lo 

que podría poner en cuestión su soberanía. Sostener la paz equivale a garantizar un determinado orden político, es 

decir, un sometimiento. El objetivo primario ya no es someter al enemigo, sino a los propios ciudadanos, que 

podrían dudar de la legitimidad de dicho sometimiento. De ahí que el Estado deba esforzarse por teñir su poder de 

una legitimidad abstracta, al margen de toda guerra efectiva, otorgándose el monopolio de la violencia legítima. 

Ahora bien, como se nos recuerda en El arte de la guerra la organización política es previa a la guerra y 

los objetivos políticos son motivos para declararla. La guerra no es una lucha de todos contra todos —lo que se 

parecería más a una humanidad sin leyes que a una guerra como tal— sino una lucha entre Estados; una lucha vida 

o muerte, pero por la soberanía. De ahí que entre los primeros atributos del estado se encuentre el derecho a decidir 

sobre la guerra y la paz. En este sentido, desde Hobbes sucede que los estados se legitiman contra la guerra pero 

son el origen de la misma. Por eso no es extraño encontrarse con guerras amparadas en derechos universales, la 

30 Seguimos aquí los apuntes de las clases de Foucault, recogidos en Hay que defender la sociedad, Akal, Madrid, 2003, pp. 80-82.


lucha por la democracia o contra el terror, etc., ya que esta es la única forma de guerra posible: la que se sustenta 

como una prolongación de la soberanía legítima del estado. La consecuencia es que la guerra empieza por la 

propaganda y no acaba hasta la reconstrucción histórica de los vencedores, ambas con el objeto de hacerla pasar por 

un estadio necesario de la humanidad, esto es, por guerra justa. 

La incompatibilidad con el planteamiento tradicional oriental procede de lo que se toma por “natural”. 

Primero, porque el “estado de guerra” es consecuencia de que los hombres sean por ‘naturaleza’ libres y 

prácticamente iguales en cuanto a capacidades —si hubiera superioridad de unos sobre otros, no habría estado de 

guerra, sino que éstos se dejarían someter—. 31 El Estado aparece así como una creación de los individuos que tiene 

como objeto crear esa superioridad ausente en el estado natural. En el mundo de los samuráis, que en occidente no 

podemos evitar calificar de feudal, el sometimiento no se cuestiona pues se da por sentada la superioridad “natural” 

de unos sobre otros. Frente a egoísmo racional que rige el mundo moderno, el mundo de los samuráis se ordena en 

torno a valores como el compromiso, la compasión, la fidelidad. 32 Esto para el Estado significa que, al modo 

tradicional, la soberanía no se justifica frente a los ciudadanos, sino frente a otros Estados. 

El segundo elemento extraño a la tradición oriental es que los seres humanos tengan derecho por 

naturaleza a disponer de su vida como si de una propiedad se tratara. Si en el Leviatán la lucha por la supervivencia 

llevaba a crear el Estado, en el Hagakure se insiste en que el mayor atributo del “guerrero es [ser] un hombre que 

no tiene apego a la vida”; 33 no sólo pasa que su vida pertenece a su señor, sino que, más en general, la vida y la 

muerte no nos pertenece a nadie, ya que no depende de nuestra voluntad. “Nuestros cuerpos reciben la vida de la 

nada. El principio [budista] de que ‘la forma es el vacío’ significa que se existe donde no hay nada. El principio de 

que ‘el vacío es la forma’ significa que la nada sustenta todas las cosas” 34 . De ahí que, al contrario que en 

occidente, no importe por qué vivimos ni qué hacemos con nuestra vida, sino cómo la vivimos; tampoco importa 

por qué morimos ni qué es morir, sino cómo morimos. 

En última instancia, plantearse si una guerra es justa o injusta sería simple y llanamente “mear fuera de 

tiesto”. Las guerras no son justas o injustas; las guerras son, forman parte de la vida. 35 Parece necesario ser 

occidental para obsesionarse con el control de los acontecimientos y, en nuestro caso, pretender acabar con todas 

con las guerras; no está en nuestra mano controlar los acontecimientos, sino cómo nos enfrentamos a ellos. Leemos 

en el Hagakure: “si todos están en armonía y dejan las cosas en manos de la Providencia, tendrán paz en los 

corazones”. 36 En este sentido la guerra cumple un papel como concepto o metáfora límite, pero no de la política 

sino de la moral. La guerra es un estado interior que el individuo debe desechar; la paz y la guerra son una 

posibilidad individual, determinan el modo de afrontar los sueños que acechan la vida. De este modo nos 

encontramos con la paradoja de que para ser efectivo en la guerra el samurái debe estar en paz. 

31 Ibid, p.81. 

32 La afirmación más repetida en el Hagakure es que el deber fundamental de un samurái es la obediencia a su señor, la lealtad, valorarlo, ser uno 

con él, etc. Por ejemplo: “Si tuviera que expresar en pocas palabras en qué consiste ser samurái, diría que la base es, en primer lugar, dedicar 

todo en cuerpo y alma al señor.” p. 80. 

33 Ibid, p. 197 

34 Ibid, pp. 85, 86. 

35 Pueden ser más o menos deseables, poco beneficiosas, pero no son valorables en clave de justicia. (Ver por ejemplo Sun Tzu, op.cit, p.48) 

36 Tsunemoto, op.cit., p.64. 

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Una de las historias que se cuentan de Taisen Deshimaru, monje budista que trajo la práctica del budismo 

zen a occidente, es que durante la II Guerra Mundial iba en un barco cargado de explosivos al que empezaron a 

lanzar bombas. Él se puso entonces a practicar zazen (literalmente, meditación sentado) mientras otros gritaban 

despavoridos. En definitiva, afrontar la posibilidad de la muerte con serenidad sería una forma de alcanzar la paz en 

la guerra, la eternidad en vida. 

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Salvador Cuenca Almenar | Una justificación de la no-violencia a través de un texto bélico: Gandhi lee el Bhagavad Gita 

Una justificación de la no-‐violencia 

a través de un texto 

bélico: Gandhi lee el Bhagavad 

Gita 

A justification for non-‐‐violence based on a 

warlike text: Gandhi’s interpretation of the 

Bhagavad Gita 

Salvador Cuenca Almenar 

Universitat Jaume I. Castelló 

Resumen 

Confrontaré la interpretación tradicional del Bhagavad Gita 

con la lectura de Mahatma Gandhi. Una larga tradición de 

exegetas hinduistas ha interpretado el Bhagavad Gita como 

una justificación religiosa de la guerra. En cambio, Gandhi 

encuentra en su lectura el fundamento de la no-‐‐violencia 

(ahimsa), como precepto inquebrantable y factor 

fundamental de la libertad (moksha). Por ello, la ahimsa es el 

único dharma. Para defender la anterior afirmación, Gandhi 

debe invertir el sentido tradicional de la Gita y transfigurar 

el significado de la noción de dharma asociada al 

cumplimiento de los deberes particulares de cada hinduista 

de acuerdo con su casta. 


Abstract 

Gandhi’s Bhagavad Gita interpretation will be presented 

against the background of traditional explanations, which 

consider the Bhagavad Gita as a religious justification of war. 

Gandhi, instead, finds in its reading the kernel of ahimsa, as 

a basic moral principle and as a factor for freedom (moksha). 

Thus, ahimsa is the only dharma. In order to argue for the last 

affirmation, Gandhi has to turn upside down the traditional 

sense of the Gita and the meaning of dharma related to the 

performance of the particular duties of every hindu in 

accordance with his caste. 

Key words 

Non-‐‐violence, Gandhi, Bhagavad Gita, Dharma. 

No-‐‐violencia, Gandhi, Bhagavad Gita, Dharma. 

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Una justificación de la no-‐‐violencia a través de un texto bélico: 

Gandhi lee el Bhagavad Gita 

Salvador Cuenca Almenar 

Universitat Jaume I. Castelló 

Introducción 

Una larga tradición de exegetas hinduistas ha interpretado el Bhagavad Gita como una justificación 

religiosa de la guerra. Su defensa de la guerra se ha fundamentado de la siguiente manera: el atman existe en todo 

lo que es, tanto en los aliados como en los enemigos; dado que el atman es imperecedero, la violencia ejercida en el 

campo de batalla solo afectaría a los cuerpos mortales y no a la energía indestructible que ordena el mundo. Por 

tanto, la muerte de los guerreros no es más que un final ilusorio, ya que el atman no se destruye, sino que se 

transforma. El presupuesto de esta justificación es la identificación entre atman y brahman, es decir, entre la 

esencia individual y la universal, 1 que permite romper el precepto (yama) de la no-violencia (ahimsa), al considerar 

que los guerreros muertos solo son formas temporales de un orden (dharma) atemporal. El dharma únicamente 

puede ser reconocido en un tiempo diferente al de la percepción cotidiana, es decir, en un tiempo concebido sin la 

linealidad de quien lo cuenta. En un tiempo sin acontecimientos. Sin nacimientos ni muertes. Cuidado con la 

polisemia: “contar” el tiempo significa, por una parte, medirlo y, por otra, narrarlo. 

El objetivo de esta comunicación es enfrentar la interpretación tradicional del Bhagavad Gita con la lectura 

de Mahatma Gandhi. Según Mahatma, la ahimsa es el precepto inquebrantable y el factor fundamental de la 

libertad humana (moksha). Por ello, la ahimsa es el único dharma. Para defender la anterior afirmación, Gandhi 

debe invertir el sentido de la Gita, tejido por una corriente de interpretaciones contrarias. Es más, debe transfigurar 

el significado de la noción de dharma asociada al cumplimiento de los deberes particulares de cada hinduista, de 

acuerdo con su casta y con la etapa vital que transita. 

Para lograr el objetivo, se definirá, en primer lugar, el significado del término dharma; en segundo, se 

indicarán las características fundamentales del sistema de castas (varna) y de edades (asramas), en relación con la 

noción de dharma que se deriva de los mismos; en un tercer momento, se expondrán los rasgos relevantes de la 

interpretación tradicional del Bhagavad-Gita; por último, se analizará el comentario de Gandhi a los sloka 53-72 

del canto II de la Gita, en los que se basa su afirmación de que solo hay un dharma: la libertad mediante el ejercicio 

de la ahimsa. 

1 Una aproximación a la dicotomía atman / brahman desde una perspectiva físico-química se encuentra en E. Schrödinger, What is life?, 

Cambridge University Press, 1967; traducción catalana en Què és la vida? La ment i la matèria, Edicions 62, Barcelona, 1984, p. 124. Es digno 

de reseñar el énfasis con el que Schrödinger identifica la ordenación interna del cuerpo consciente con la regularidad del funcionamiento del 

universo físico, apelando a la ecuación atman = brahman. 

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Una justificación de la no-violencia a través de un texto bélico: Gandhi lee el Bhagavad Gita | Salvador Cuenca Almenar 

1. 

La traducción de dharma al castellano es problemática, ya que puede significar “doctrina”, pero también 

puede referirse a categorías tan diversas como “espacio”, “tiempo” o “leyes que rigen el mundo”, en el sentido de 

“orden universal”. 2 Su etimología se relaciona con dhara: “tierra”, por eso, ampliando su ambigüedad dharma 

puede designar también las cosas del mundo en general. Su polisemia da a entender que se trata del sostén tanto del 

orden natural como del social. En esta ponencia, la acepción utilizada es la de orden, deber o ley moral. 

2. 

280 

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2013 

La raíz etimológica de “dharma” implica que el orden de la tierra y de las leyes naturales sirve de modelo 

a la concepción hinduista de la organización social como inmutable. En este sostén de la repetición se enraíza aún 

hoy el sistema de castas hindú según los smriti, es decir, según los escritos cuya autoridad se deriva de la fuente 

primigenia de los Vedas. De acuerdo con esta tradición textual, la sociedad hindú se jerarquiza en cuatro niveles: 

los sacerdotes (brahmanes), los guerreros (ksatriyas), los comerciantes (vaisyas) y los sirvientes (sudras). En las 

tres primeras castas, los varones son dwidjas, “nacidos dos veces”, desde la ceremonia iniciática del upanayana. En 

esta ceremonia se les bautiza con un nombre secreto y se les impone una cinta que corrobora que han recibido la 

educación necesaria para transitar las cuatro etapas de la vida hindú (asramas): estudiante (brahmacharya), cabeza 

de familia (garhasthya), asceta en el bosque (vanaprastha) y sabio autosuficiente (sannyasi) que practica la 

renuncia (vairagya) a los ruidos del mundo. La referencia textual clásica de la división vital en estas cuatro edades 

se encuentra en el sexto libro de las Leyes de Manu. 3 

Asimismo, conviene recordar que los objetivos tradicionales de la vida hindú son cuatro. Los tres 

primeros, objetivos mundanos: los bienes materiales (artha), el placer (kama) y el deber que sostiene el orden 

(dharma); el cuarto, la liberación (moksha) de los tres primeros. Conviene resaltar que el cuarto objetivo es 

paradójico, porque consiste en vivir sin objetivos; por ello, si la liberación se persigue como un objetivo más, su 

consecución reportará la misma satisfacción que la conferida por las riquezas y placeres o por el cumplimiento del 

deber y, por lo tanto, no será una liberación, sino una continuación del tipo de existencia condicionada por la 

consecución de objetivos. 

La observancia del dharma asociado al sistema de castas provoca la homogeneización del pueblo hindú en 

cuatro grandes tipos, criados según códigos tradicionales como el Manu Smriti. Así se construye una sociedad 

marcada por la total planificación de las funciones y profesiones de cada persona de acuerdo con los objetivos 

asignados a su casta. De este modo, el dharma, mientras viva en sociedad, consiste en la actualización de las 

virtudes y potencialidades de cada individuo, desde su nacimiento hasta el posible retiro forestal. De cara a los 

intereses de este texto, conviene resaltar que el dharma de un guerrero no puede ser otro que combatir. Asimismo, 

2 C. Martín, “La sabiduría en el Gita”, introducción a Bhagavad Gita, Trotta, Madrid, trad. castellana de 1997, p. 30: “Dharma es un término que 

abarca muchos matices de significados. Es la ley sagrada, la inteligencia que ordena el mundo y que se manifiesta también en la armonía moral”. 

3 Vid. Leyes de Manu, VI, 87 (ed. P. Olivelle), Manusmrti / The law code of Manu, Oxford University Press, Oxford, 2004.


el orden que sostiene el sistema de castas se aplica a la diversidad de dedicaciones o vocaciones de las cuatro 

edades (asramas) de la vida de un mismo individuo, desde el nacimiento hasta la muerte. 

3. 

Después de la somera exposición de la organización social hindú, se expondrá la doctrina propuesta en el 

Bhagavad Gita como justificación de la perpetua división de trabajos y de castas, sobre todo en relación al dharma 

del guerrero. 

En el canto sexto (Bishma Parva) del Bhagavad Gita se encuentra la mayor epopeya de la literatura 

mundial: el Mahabharata. A lo largo de esta epopeya bélica, la India plasmó artísticamente y canonizó la ideología 

del dharma, sobre todo en la exhortación del auriga Krishna al guerrero Arjuna en el fragmento más célebre del 

Mahabharata: el Bhagavad Gita. Esta exhortación se encuentra entre los sloka 31 y 38 del capítulo segundo. Este 

capítulo se abre con la descripción de la pena que se expande en el ego de Arjuna, porque, enfrentadas a ambos 

lados del campo de batalla, se hallaban personas a las que respetaba y cuya muerte no podría evitar. Esta pena 

provocaba la debilidad de Arjuna, quien la reconocía como un vicio, dado que cualquier cobardía contrariaría el 

dharma de su casta guerrera (ksatriya): luchar. 

El término sánscrito para etiquetar a aquel que ha perdido la orientación de su función primordial y de lo 

que tiene que hacer en cada edad de la vida, es dharmasammudhacetah. 4 Krishna critica la pérdida de orientación 

de Arjuna en forma de debilidad anímica, ya que la considera fruto del capricho (kasmalam). 5 

He aquí las principales estrofas que se han esgrimido como justificación religiosa de la guerra: 

[32] Los guerreros son felices cuando encuentran una batalla tal, 

descubriendo inesperadamente una puerta abierta al cielo. 

[33] Pero si tú no pelearas en este justo conflicto, 

abandonando tu propio deber y renombre cometerías un mal. 

[36] Y enemigos, reprochando tu capacidad, dirán de ti 

numerosas palabras impropias. ¿Qué sufrimiento hay mayor que ese? 

[37] Muerto obtendrás el cielo o conquistando disfrutarás la tierra. 

¡Levántate entonces, Hijo de Kunti, determinado para el combate! 

[38] Indiferente al dolor y al placer, a la pérdida y a la ganancia, a la derrota y a la victoria, concéntrate 

para el combate y así no incurrirás en pecado. 6 

La Gita describe la lucha entre el deber propio y la dejación del mismo, entre el dharma y adharma, 

identificados con el bien y el mal. Pero, por otro lado, el poema recuerda que la identidad entre Brahman y atman 

4 Vid. Bhagavad Gita, II, 7, pp. 67-9. 

5 Vid. Bhagavad Gita, II, 2, p. 64. 

6 Vid. Bhagavad Gita, II, pp. 32-33. 

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supera el dualismo dharma/adharma. Recordemos que esta identificación tradicional permite supeditar el dharma 

de cada cual a la inmutabilidad del sistema de castas y, del mismo modo, permite sacrificar la vida corporal en aras 

de lo que la insufla y sostiene: el atman que viene y va al Brahman. 

Por eso, la Gita se puede interpretar como una justificación de la guerra, ya que la existencia 

históricamente condicionada de la casta de los kshatriyas les orienta hacia su deber de matar cuerpos que 

únicamente manifiestan que los antagonismos y las divisiones humanas son ilusorias. De este modo, el 

cumplimiento del dharma requiere del conocimiento de dos modalidades de la realidad: “la realidad inmediata, es 

decir, históricamente condicionada, y la realidad última”. 7 

Por tanto, conocer los avatares de la historia y después reconocerlos como ilusorios sería una condición 

necesaria para poder descondicionarse, es decir, para poder ser libre (moksha). Por ello, sólo se puede trascender o 

superar la historia, si se han conocido primero sus condicionamientos. Esta toma de consciencia de la realidad 

suprahistórica desterraría cualquier par de antónimos, por ejemplo el dualismo bien/mal, dharma/adharma. 8 “El 

auriga Krishna guía las decisiones y la lucha de Arjuna [...] Krishna crea continuamente el mundo por medio de su 

prakriti, pero esa actividad incesante no lo encadena: Krishna es simplemente espectador de su propia creación”. 9 

Krishna crea y sustenta el mundo sin participar de su creación y el hombre debe aprender a actuar del mismo modo. 

El principio ético central del Bhagavad Gita es el sacrificio del fruto de la acción (karma phal tyag) —o la 

expresión equivalente phalatrishnavairagya: la renuncia al deseo del fruto—. Quien se guía por este principio ético 

renuncia a actuar por conseguir los bienes que se logran al cumplir objetivos, esto es, por las recompensas de su 

acción. En esta circunstancia, el guerrero no debe atacar al enemigo para conseguir la victoria, sino para emular el 

comportamiento (dharma) del arquetipo de su casta guerrera. Gracias a la renuncia al fin, este tipo de acción se 

convierte en autónoma, ya que deja de ser un medio para conseguir los objetivos que se pretenden. 10 De nuevo 

aparece la intuición hindú de que la libertad consiste en desvincularse de los objetivos comunes de la vida 

mundana. 

En virtud del principio ético del phalatrishnavairagya, el individuo observaría sus acciones no como un 

medio para lograr los frutos, sino como un fin resultante de la combinación de elementos (gunas) que se entrelazan 

en su circunstancia: nacimiento en un cuerpo y adscripción a una casta, así como Krishna, octavo avatar de Visnu, 

observa su continua creación del universo sin apegarse a la decrepitud y destrucción inexorable que espera a sus 

creaciones. Por ello, el principio del phalatrishnavairagya permite contemplar las acciones autónomamente; el 

deseo que las movería no se podría sacrificar en aras de un bien asociado a la consecución futura de un fin, por lo 

tanto, devolvería a la inmediatez del momento al que lo siguiera. 

Por otra parte, las acciones determinadas en virtud del principio del phalatrishnavairagya causarían la 

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7 M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, cap. XVII, “Brahmanismo e hinduismo: las primeras filosofías y técnicas de 

salvación”, vol. II, pp. 235-6. 

8 Vid. Bhagavad Gita, IV, 22, p. 208. 

9 M. Eliade, Historia, vol. II., p. 238. 

10 Se refiere así a una autonomía que desvincula el juicio de la acción de los elementos azarosos que la han constituido forzosamente. Ahora 

bien, el juicio de la acción dependería de cómo se administran esos elementos azarosos de la herencia genética, intelectual, cultural, económica y 

social, esto es, de cómo se juegan las cartas que han tocado en el reparto azaroso del nacimiento, la educación y la formación. El reparto de 

cartas, de gunas, hace imposible la completa autodeterminación del individuo independientemente de las circunstancias en que se constituye 

como actor social. Vid. Bhagavad-Gita, VII, 14-15, pp. 336-337.


heteronomía del agente en relación con Krishna, ya que repetiría la renuncia al deseo del fruto de su arquetipo azul. 

Así llegamos a una nueva paradoja: el phalatrishnavairagya causaría la autonomía de la acción respecto al fin, pero 

la heteronomía del agente respecto a Krishna. La libertad de la Gita estaría así basada en la aceptación voluntaria de 

un arquetipo autónomo, por tanto, sería heterónoma respecto a él. Todavía hoy, el devoto de Krishna acepta que 

sigue un arquetipo que proclama que los fines por los que actuamos pueden ser fútiles y que los frutos que 

deseamos insatisfactorios, pero no por ello debemos dejar de actuar y desear. Simplemente, se debe actuar y desear 

sin apego, sin miedo a la buena o mala suerte de las infinitas circunstancias que provocarán infinitos efectos, 

incontrolables por el individuo. 

Ya hemos visto la solución propuesta por Krishna: cumplir los deberes propios de cada cual (swadharma) 

en el mundo, pero sin dejarse tentar por el deseo de los frutos de las propias acciones (phalatrishnavairagya). 

Puesto que el universo entero es creación y hasta epifanía de Krishna-Visnu, vivir en el mundo, participar de sus 

estructuras, ya no constituye una mala acción. La mala acción (adharma) consiste en creer que el mundo, el tiempo 

y la historia poseen una realidad independiente, es decir, que no existe ninguna otra cosa fuera del mundo y de la 

temporalidad. Por ello, el dharma está fuera del tiempo ordinario. En esta circunstancia, la acción propia del 

guerrero es combatir, o sea, el dharma es luchar de acuerdo con la creencia de que el enemigo no posee una 

realidad independiente. La mala acción es matarlo pensando que sólo existe temporalmente, según la interpretación 

tradicional de la Gita. El contrincante no existe sólo materialmente, por ello truncar su vida corporal implica 

solamente detener su existencia temporal, pero no suprimir su atman, según la creencia que lo identifica con el 

Brahman. En definitiva, esta identificación se convierte en la doctrina que sirve de justificación religiosa de la 

guerra, al mismo tiempo que de devaluación de la existencia individual y corporal. 

4. 

Gandhi se empapó de la Gita en 1889, a la edad de veinte años. 11 Antes no había interiorizado el 

significado de la no-violencia como principio del dharma, reinterpretando la victoria sobre el enemigo predicada 

por Krishna como su conquista afectiva. Diversas experiencias vitales favorecieron la lectura reinterpretativa de la 

Gita: la compasión por todo ser vivo, incluso por las serpientes venenosas o por insectos insignificantes, el cambio 

alimenticio al vegetarianismo o la desestimación de la violencia como medio eficaz en la lucha contra la invasión 

británica. Otra circunstancia influyente fue que, a la edad de veinte años, Gandhi no sabía el suficiente sánscrito 

para leer la Gita en versión original, por ello, postergaba su estudio por una cierta vanidad: se avergonzaba de su 

insuficiente conocimiento lingüístico. 12 De modo que tuvo que leer la versión inglesa de Edwin Arnold, 

acompañado de dos amigos británicos interesados en la India. Desde ese primer contacto textual, se le quedaron 

grabadas para siempre las diecinueve últimas estrofas del capítulo II, de la 53 a la 72, en las que descubrió la 

esencia del dharma. 13 

11 M. K. Gandhi, The Bhagvadgita, ed. Orient Paperbacks, Delhi, 2003, p. 9. 

12 M. K. Gandhi, ibid., p. 9. 


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Por tanto, desvió el foco de atención de las estrofas 31-38 a las 53-72 del capítulo II de la Gita. Como se 

ha indicado anteriormente, las estrofas 31-38 inspiran los comentarios belicistas de la Gita, mientras que las 53-72 

inspiran la justificación de la práctica de la ahimsa. Gandhi recomendaba incluso rechazar los fragmentos de la Gita 

que contuviesen alguna afirmación, cuyo sentido fuese contrario al de los slokas 53-72. Por otra parte, Mahatma 

atribuía a su limitada capacidad intelectual, la aparente inconsistencia de los slokas de la ahimsa con los de la 

exhortación belicista de Krishna. 14 

Gandhi subrayaba que el tema fundamental de la Gita era la concienciación sobre la realidad de Brahman y 

sobre los medios utilizados para la misma, además afirmaba que la escenificación en un combate representaba solo 

una localización alegórica para describir el proceso. 15 Por ello, se debía entender el campo de batalla como una 

metáfora del cuerpo, en el cual luchan distintos elementos (gunas), sembrados desde el nacimiento, por crecer más 

que los otros. 16 La hipertrofia de uno de estos elementos, a saber, las pasiones de odio, cólera y amor ignorante 

conducen a la violencia. La Gita propugna la supresión de la cólera, con el fin de alcanzar un estado al que no 

alcance la inestabilidad propia de la continua combinación de gunas y del desarrollo de los elementos pasionales. 17 

Contra la diversidad tradicional de los dharmas atribuidos a cada casta y a cada edad, Gandhi afirma que 

solo hay un dharma: la libertad (moksha) a través de la no-violencia. Sin embargo, el único dharma no implica 

actuar cobardemente con el fin de evitar la violencia. De ahí que la enseñanza fundamental de Krishna a Arjuna 

antes de la batalla de Kurukshetra sea interpretada por Gandhi de la siguiente manera: Krishna amonestaba a Arjuna 

porque ya había cometido violencia por el simple hecho de encontrarse en aquel carro de combate, la cobardía que 

le empujaba a abandonar el campo de batalla no era una muestra de no-violencia ni de sabiduría, por lo que debía 

acabar la tarea que ya había empezado. Gandhi reconocía así, con palabras simples, uno de los rasgos 

fundamentales de la existencia: la finitud. La finitud de la existencia se basa en que recorremos un camino ya 

iniciado por otros. Mahatma vinculaba así la práctica de la no-violencia, en primer lugar, a la concienciación de la 

finitud 18 y, en segundo, a los medios para superarla. Por ello, las lecturas literales de la Gita como una justificación 

religiosa de la guerra se limitan al primer ámbito, sin reconocer la posibilidad de superar los vínculos sociales y 

afectivos heredados del pasado, es decir, sin atisbar que los dharmas particulares que condicionan la existencia 

pueden ser modificados para practicar el único dharma según Gandhi: la libertad (moksha). 

Por consiguiente, Mahatma afirmaba que la Gita enseña que siempre existirá violencia en este mundo, pero 

también muestra cómo podemos desasirnos de sus condicionamientos históricos mediante un cambio de percepción 

del tiempo. 19 Podemos entender que en el tiempo extraordinario de la ecuación gandhiana entre dharma y moksha, 

caracterizado por la supresión de la conexión lineal de acontecimientos, 20 la venganza carece de lugar, ya que no se 

percibe su objeto ni su afecto como cólera. Aquí resulta útil especificar dos tipos de dharma: i) El dharma-pravrrti 

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17 M. K. Gandhi, ibid., pp. 12-13. 



20 Para profundizar en las implicaciones temporales del dharma, vid. E. Gavilán, “Die Zeiten der Rache: Vorwegnahme und Wiederholung 

(Orest vs. Parasurama)” en Cappai, Gabriele, Wolfgang Lipp y Winfried Gebhardt (eds.), Nach der kulturalistischen Wende. Festschrift für 

Arnold Zingerle zum 65. Geburtstag. Duncker & Humblot, Berlín, 2010, pp. 163-177.


—el que atribuye a cada casta una función de acuerdo a las obligaciones establecidas en la historia y unos deberes 

sujetos al tiempo y edad vital, sobre los que se fundamentan las bases de la salvación de cada individuo— provoca 

que tanto las obras buenas como las malas estén sujetas al desgaste del tiempo y a la imprevisibilidad de sus efectos 

incontrolables. ii) En cambio, el dharma-nirurtti surge de la percepción de un tiempo extraordinario, podemos 

entender que este es el tiempo de la moksha. 

Gandhi defendía que las lecturas belicistas de la Gita no identifican el dharma con la moksha. La 

justificación de la violencia ejercida contra los enemigos basada en que la realidad de sus cuerpos es ilusoria 

continúa presa de los afectos egotistas. Podemos interpretar que así no se libera al dharma de los condicionamientos 

históricos solidificados como pasiones en la identidad individual y colectiva (samskara). Solamente la supresión de 

los afectos corporales egotistas podía proporcionar un esquema perceptivo que superara la violencia heredada en la 

identidad hereditaria de las castas y su dharma-pravrrti. 

Gandhi subrayaba que el campo de batalla era el cuerpo y el combate se daba entre afectos egotistas, como 

la cobardía o la acumulación de posesiones y placeres, y los impulsos desinteresados que liberaban de los mismos. 

Los afectos egotistas se representaban alegóricamente por los personajes comandados por Duryodhana y las 

tendencias desinteresadas por los aliados de Arjuna. 21 Por ello, Arjuna actúa como un arquetipo de la acción noviolenta 

que vence a la cobardía de la fuga o de la inacción. 

Llegados a este punto, situaremos textualmente las ideas arriba expuestas en el comentario gandhiano de 

los sloka 53-72 del canto II de la Gita en su versión inglesa. El sloka 53 culmina la exposición del principio ético 

del karma phal tyag: el desprendimiento de los frutos de la acción. Gandhi afirma que el que actúa sin esperar los 

rendimientos de su acción adquiere la sabiduría a la que accedería el asceta tras años y años de retiro contemplativo, 

ya que ambos relativizan los bienes y los objetivos vitales impuestos socialmente. 22 La indiferencia hacia los 

objetivos heredados permite superar los afectos egotistas, que están ligados a su consecución y que fomentan el 

deseo de conquista y, por ende, la violencia para satisfacerlo. 

El sloka 54 presenta el ejercicio de identificar los medios y el fin, las acciones y el fruto de las mismas, o 

sea, su objetivo, para encontrar la liberación de los deseos. 23 Paradójicamente, podríamos decir que el único deseo 

deseable es desasirse de la presión de los deseos heredados. El único objetivo podría ser vivir sin los objetivos 

aprendidos en sociedad, es decir, sin los objetivos aprendidos mediante la competencia de su consecución. El 

aprendizaje en competencia fundamentaría así la estructura del deseo y de la violencia. Por ello, el sloka 56 afirma 

que la liberación del deseo abre una nueva forma de vida no-violenta, 24 que se fraguaría a través de la consolidación 

de hábitos como la meditación, el ayuno (sloka 59) 25 y el control de los sentidos (sloka 58 y 60), 26 ya que se 

eliminaría el apego por la consecución de los objetos y objetivos deseados. Por consiguiente, la mente que controla 

los sentidos es capaz de suprimir el apego a la posesión de objetos y el apego a la identidad que nos construimos 






26 M. K. Gandhi, ibid., pp. 50-1 y 55-6. 

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mediante los mismos, de donde surge la violencia (sloka 61). 27 El hábito de la meditación puede detener el flujo 

cotidiano de información procedente de los sentidos, posibilitando la experiencia del atman identificado con el 

Brahman, no a la manera de los justificadores religiosos de la guerra, sino como una superación de las identidades 

enemigas (sloka 62-64). 28 

El sloka 65 defiende que la percepción desapegada, consecuencia del hábito meditativo, proporciona la 

paz. 29 En cambio, la percepción ordinaria es presa del deseo constante de sensaciones novedosas, otra fuente de 

violencia cotidiana (sloka 67). 30 Para liberarse de esta necesidad de novedad y del deseo de posesión a ella 

asociado, Gandhi propone no sólo la práctica de la meditación, sino también la autosuficiencia material, mediante la 

autarquía alimentaria, textil e inmobiliaria. De aquí, que cultivarse los propios alimentos, tejerse la propia ropa y 

construirse la propia casa sean los tres pilares sobre los que se fundamentó la independencia material de la India 

respecto al Imperio Británico. A la independencia material siguió la política, cuya lucha fue simbolizada no por un 

arma, sino por una rueca. El ayuno y la rueca fueron los instrumentos no-violentos en la lucha por la independencia 

india (sloka 68-69). 31 

Los slokas 70, 71 y 72 32 resumen los consejos de la Gita que conmovieron la mente de Gandhi e inspiraron 

la lucha no-violenta por la independencia: 

- no permitir que el deseo de los objetos sensibles capture la sensibilidad 

- no permitir que el rendimiento sea el factor decisivo en la elección de una acción 

- eliminar el anhelo y la consciencia de “ego” y “mío” 

- identificar el atman con el Brahman mediante el ejercicio de la no-violencia 

Final 

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La exposición anterior sobre Gandhi y el Bhagavad Gita detiene aquí su curso. La máxima ética del karma 

phal tyag arriba expuesta puede aportar un contrapunto a nuestra existencia, es decir, a la existencia condicionada 

por la violencia de las técnicas financieras, sobre todo, por la herramienta del interés compuesto. El interés 

compuesto se da, cuando al final de un período determinado, el interés producido por un capital inicial se suma a 

este para que siga produciendo más intereses. 

Nuestro éthos —o una gran parte de nuestro éthos— está condicionado por la percepción del tiempo 

ligada a la fórmula del interés compuesto. Por ejemplo, cuando depositamos dinero en un banco en una cuenta 

remunerada consideramos normal que se nos retribuya no por el capital depositado, sino por éste más los intereses 

que vaya proporcionando de acuerdo a una tasa prefijada. Este éthos implica reclamar periódicamente a nuestro 

capital un rendimiento que puede no tenerlo en la realidad. Del mismo modo, implica reclamar al presente los 

beneficios de un futuro incierto. Cuando la economía productiva de bienes y servicios —la real según algunas 

27 M. K. Gandhi, ibid., p. 56-7. 



30 M. K. Gandhi, ibid., pp. 61-2 


32 M. K. Gandhi, ibid., pp. 64-5.


escuelas— no crece al ritmo prefijado por la tasa de interés, se produce la paradoja de que los depósitos realizan 

una reclamación de cantidad a la economía productiva que esta no puede pagar. 

El aprendizaje final extraído del principio ético del karma phal tyag nos enseña que condicionar una gran 

parte de nuestro éthos a la obtención del rendimiento de nuestras acciones conlleva una pérdida del presente, una 

esquilmación a veces. La pérdida del paraíso del presente. Por contra, el sacrificio del rendimiento de nuestras 

acciones en aras del dharma-moksha se nos muestra así como una posible alternativa a nivel ético, es decir, 

individual, delante del macroproceso de alienación sufrido por la existencia condicionada por la globalización de 

las técnicas financieras. Alienación en el sentido de expropiación, ya que la herramienta del interés compuesto está 

sirviendo para que los acreedores desposean a los deudores de sus bienes y del rendimiento de su fuerza de trabajo. 

Paradójicamente, se observa otro tipo de renuncia a los frutos de la acción de los trabajadores, no escogida 

éticamente, sino impuesta por una clase política presa de la dinámica exponencial 33 del interés compuesto, más que 

una herramienta, un astra, una arma invencible en manos de los nuevos pontífices sin jubileos. 34 

33 Es fácil ver la relación matemática entre la fórmula del interés compuesto F=P·(1+i/n) nt y la función exponencial y=e x . El interés compuesto 

también se puede representar así: F(t)=P·e it. ; recordemos que e=lim (1+1/n) n 

34 Vid. www.rae.es: “Del latín iubilaeus y este del hebreo šĕnat hayyōbēl, literalmente, ‘el año del ciervo’. Entre los cristianos, indulgencia 

plenaria, solemne y universal, concedida por el Papa en ciertos tiempos y en algunas ocasiones”. Entre las indulgencias cristianas, hebreas y 

babilonias, se hallaba la puesta a cero del contador de deudas, multiplicadas exponencialmente al cabo de un tiempo por el interés compuesto. 

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Frances Morató | AGOSTO DEL 14: imaginario e ideología 

AGOSTO DEL 14: imaginario 

e ideología 

AUGUST 1914: imaginative and ideology 

Francesc Morató 


Resumen 

Los hechos históricos siempre se dejan arrastrar por lo 

imaginario, que alimenta el entusiasmo. El comienzo de la 

Primera guerra resulta particularmente representativo al 

respecto. Con todo, en los meses que siguieron —y hasta el 

fin del conflicto— se hizo patente la 

profundidad de los sentimientos escondidos tras las 

grandes palabras, las ideologías o las decisiones políticas. 

También, lo muy equívocos que podían resultar los 

discursos de los actores principales. 


Abstract 

The historic facts are always involved in the imaginary that 

nourishes enthusiasm. The begining of the I World War was 

particularly representative. Therefore, the following months 

-‐‐until the end of the conflict-‐‐ showed how deep the feelings 

could hide behind great words, ideologis or political 

choices. Also, how misleading the speeches of the principals 

actors coul be. 

Key words 

Esthetics, Liberalism, Imperialism, Ethnocentrism, Political 

disappointment. 

Estética, Liberalismo, Imperialismo, Etnocentrismo, 

Decepción política. 

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AGOSTO DEL 14: imaginario e ideología 

Francesc Morató 


El 24 de Septiembre de 1914, Karl Vossler escribía a su amigo B. Croce: 

Entre nosotros, se desenvuelve el más grandioso espectáculo del despertar de una nación de setenta 

millones, todos unidos sin excepción, desde el emperador al último de los pobres, se funden las ideas del 

socialismo moderno con aquellas antiguas del socialismo militar, se organizan colosales medidas de 

socorro, cada uno vive para todos, para la patria —y a todo eso en Italia se cierra los ojos, para abrir las 

orejas a las frases humanitarias y al falso sentimentalismo de los franceses. 1 

Por su parte, el 13 de Octubre, como respuesta a la pregunta: “¿Cree que el militarismo alemán se 

encuentre en antítesis con la civilización moderna e industrial?”, Croce manifestaba: 

Lo considero todo como manifestaciones del estado de guerra. No se trata ya de posicionamientos 

racionales, sino de choques entre pasiones; no de soluciones lógicas, sino de afirmaciones interesadas que, 

aunque muy a tener en cuenta, son nacionales, es decir, particulares; no de razonamientos, sino de 

razonamientos fingidos, construidos por la imaginación. 2 

Estos textos encierran no pocas de las razones que hacen aquella guerra tan opaca a nuestros ojos. Ciertos 

de ellos, de Max Weber o Thomas Mann, por poner dos ejemplos, nos producen una impresión análoga. Y no es 

que los historiadores mentalistas no hayan trabajado en el asunto. 3 Todos los motivos por ellos estudiados —lo 

revolucionario de la estrategia militar, la neurosis de guerra, la crisis del liberalismo, el aburrimiento dominical 

vespertino de tantos jóvenes urbanitas, la suspensión ideológica ante la urgencia de la defensa de la nación— todos 

ellos, digo, no parecen gozar de mucha actualidad, ni parece que puedan conectar con el presente. Y por si fuera 

poco, a esto hay que añadir cierta impresión de inutilidad en el balance definitivo, en tanto que acabado el conflicto 

—a excepción, claro está, de lo ocurrido en el viejo imperio de los zares— las aguas volvieron a su cauce, como si 

nada. Miremos, si no, lo ocurrido con la crisis del liberalismo darwiniano y egoísta. En este sentido, tenía razón T. 

H. Lawrence al decir aquello de “los viejos volvieron y nos arrebataron la victoria”. Algo similar debía también 

sentir J. M. Keynes cuando abandonó Versalles precipitadamente. A otros, como T. Mann, la guerra les cogió ya en 

la madurez y lo que, respecto a su potencial evolución, dice su biógrafo Hermann Kurzke, creo que ratifica alguna 

1 K. Volsser, Carteggio Croce-Vossler 1899-1949, Napoli, Bibliópolis, 1991. 

2 B. Croce, L’Italia dal 1914 al 1918, pagine sulla guerra, Bari, Laterza, 1965, pp. 24 y 14. 

3 Obras como las de Paul Fussell (La gran guerra y la memoria moderna, tr. es. Javier Alfaya, Barbara McShane y Javier Alfaya McShane, 

Turner, 2006), Eric J. Leed (No man’s land; Combat and identity in I World war, Cambridge University Press, 1979) y George L. Mosse 

(Reshaping the memories of the world wars, Oxford University Press, 1990), constituyen excelentes ocasiones en que me apoyo. 

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AGOSTO DEL 14: imaginario e ideología | Frances Morató 

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de mis intuiciones: “En las Consideraciones había agotado su cántico contra la izquierda. Entretanto, se había 

puesto de manifiesto que aquel agudo filón se podía desenvainar con idéntica eficacia contra la derecha”. Este 

traspaso, por el momento sólo virtual, no iba a suponer ruptura alguna con la incisividad y, si se quiere, la 

impertinencia de las Consideraciones. Las orillas del moralismo y del esteticismo, no necesariamente 

contrapuestas, no dejarían de comunicarse, aunque el tejido resultante no careciese de costurones. Lo importante, 

sin embargo, es que persista la denuncia de la mecanización política, el aplastamiento por ésta de la moral; la 

defensa de lo individual, humanista y burgués, frente a la masificación populista, el humanitarismo y nacionalismo 

de los pequeños intereses, la mezquindad y la plutocracia. 

Al principio, en Agosto del 14, los que acabarían por ser vencidos, más aún que sus adversarios, se 

caracterizan por ser una mezcla curiosa de información e idealismo desmedidos. Todo lo que a nivel históricopolítico 

hubiesen podido haber aprendido del siglo XIX, se retiró a un discreto segundo plano. Los historiadores y 

los memorialistas, abundantísimos, nos lo cuentan cada uno a su manera. Pero no deja de ser sólo una cara del 

fenómeno. De hecho, si Agosto representa un ataque de entusiasmo, lo hacer sólo porque, también, dispone de una 

cantidad, casi aturdidora, de información. Se había probado de todo y de todo lo contrario: se había confiado en el 

pueblo y se le había retirado la confianza; ninguna ideología, dejando al margen sus respectivos aparatos de 

propaganda, podía estar segura de no haber acabado dando gato por liebre: un liberalismo que es imperialismo, un 

socialismo apenas deslindado de ciertas ilusiones estatalistas y populistas; un estado prusiano que, nos guste o no, 

tomando como criterio la propia lógica instrumental del resto, había efectuado sus deberes de modernidad. A su 

manera, claro: se había industrializado, creado escuelas y asistencia social y, además, podía presumir de haberlo 

llevado a cabo sin renegar un ápice de los viejos valores del pasado: el honor, la camaradería, la protección estatal 

en la vejez y en la enfermedad. Cualquiera que sea su entusiasmo, los actores de Agosto tienen presente toda esta 

información, como no lo ha tenido ninguna generación posterior. Por eso resulta tan sintomático que renuncien a 

ella para convertirse en prusianos, estetas y moralistas unos y otros, como —mirado con sensatez— se creía desde 

hacía mucho tiempo que nadie volvería a hacerlo. 

Con todo, aún hay algo más a tener en cuenta y es que, después del armisticio, se recuperasen los viejos 

fantasmas: la fe en la ciencia y el progreso, la bondad de la ideología propia, el desconocimiento u el olvido —otra 

vez— de que no son las ideas, ni las palabras las que mueven la historia, sino las voluntades humanas en su más 

estricta individualidad, sin descartar en absoluto que el grupo, el movimiento o el partido sean otras tantas formas 

de individualidad, de parcialidad. Eso hace que hayamos podido crecer generaciones enteras sin necesidad de echar 

cuentas con la Gran Guerra. Por ejemplo ¡cuán poco hemos reflexionado acerca de lo que Agosto supuso de 

derrumbe del tactismo y oportunismo diplomáticos! Falló todo: el “pacifismo” británico, la finezza italiana, las 

torpes maniobras del zar a última hora, frente a la Hofburg vienesa, reconociendo que los serbios bien merecían un 

castigo. Y sin embargo, no parece que se haya aprendido la lección. Quizás aún haya de pasar mucho tiempo hasta 

que se vuelvan a ver imprudencias y bravuconadas como las ejercidas por el kaiser, o la ingenuidad de los 

convencidos de que “por Navidad todos a casa”. Aun así ¡qué pocas son las pruebas de que las escuelas 

diplomáticas de todo el mundo hayan modificado su plan de acción basado en el despiste o ignorancia del 

adversario, combinados con la propia habilidad! ¡Qué pocos los que hasta hoy se hayan dado cuenta de la pérdida


de vigencia del estado-nación! 

Con todo, pocas veces se ha hablado tanto de la relaciones entre moral y política como entonces. Se debía, 

en mi opinión, a la ilusión que presidió el inicio de la guerra. Como ha explicado E. Leed, entre los motivos más 

visibles de Agosto no sólo figuraba el inevitable rito purificador, sino la rebelión contra la uniformidad del lenguaje 

de la economía y la sumisión a sus leyes: “Fuga de lo moderno” lo llama. La fórmula, sin embargo, resulta 

insuficiente para incluir a los miembros de la vanguardia artística que no dudaron en empuñar las armas, incluso 

con entusiasmo, inicial al menos. Creían en el renacimiento efectivo de la política como la más benigna de las 

consecuencias de la guerra. En ese sentido, Agosto exigía la revisión de tópicos tales como la separación entre 

moral interpersonal y moral de Estado y todo ello con los ojos puestos en el día después, en el que ya no existirían 

secretos para un individuo civilizado. 

Un caso paradigmático lo constituye E. Troelstch. 4 Una suave autodefensa por la campaña desatada en la 

prensa del adversario contra Alemania, le lleva a hablar, por supuesto cargado de ironía, de “el evangelio 

humanitario-democrático-civilizador”. 5 Es la moderación del personaje lo que llama mi atención, pues, se trata del 

mismo que ha intentado aclararse al distinguir entre “el hombre privado, el del Estado nacional y el del género 

humano”. 6 Auténtico logro de realismo terminológico, pero que sigue dejando intocada la tozudez propia de lo 

vivo. A pesar de la cuidadosa distinción, el segundo factor, en ese preciso momento, llevaba la delantera a los otros 

dos, de manera aplastante. Esto debería bastar para demostrar hasta qué punto el tenido por realismo político, 

continúa sin ser vacuna contra ciertas ingenuidades, y los avatares de la historia resultan ser más fuertes que 

cualquier voluntad de realidad. La cosa podía llegar tan lejos como para reivindicar el ejercicio de la individualidad 

verdadera, la metafísica, no la meramente social del individuo átomo, sólo gracias a la existencia de un Estado 

fuerte, mientras que Troeltsch se veía a sí mismo como partícipe en el “contraataque dirigido al individualismo de 

la Revolución y del Romanticismo”. 7 En el mismo sentido, Thomas Mann se permitía decir que en Alemania eran 

perfectamente compatibles el radicalismo artístico y el conservadurismo político y, como muestra, nada mejor que 

citar a Nietzsche. 

También, al otro lado, Ernst Durkheim empleó el término individualismo, del que, por otra parte, ya se 

había ocupado profusamente en sus análisis del suicidio anómico. Cuando lo usa en tiempo de guerra es como 

indicio de la sensatez de los propios, frente al delirio de los oponentes, a los que no dudaría en incluir en una forma 

de “patología social”, 8 incapaces de reconocer siquiera lo que les hubiese convenido. Sus textos de la época son los 

de una propaganda teñida de erudición. Aun así, no evitaban que los adversarios ironizasen, e incluso se 

regodeasen, con la caricatura que se les asignaba: “[...] en parte porque somos más honestos que los otros, en parte 

4 He accedido a los escritos citados de E. Troeltsch a través del volumen en traducción italiana, a cargo de Fulvio Tessitore La democrazia 

improvisata, Napoli, Guida editori, 1977, el cual comprende la traducción de Spektator-Briefe, Aufsätze über die deutsche Revolution und die 

Weltpolítik (Aalen scientia 1966, tr. it. de M. Ravà), más un apéndice, tr. it. A.R. Carcagni y A. Rapp. Las citas provienen todas del artículo 

“Morale privata e morale di stato”, traducción de Deutscher Geist and Westeuropa, 1925). 

5 Op cit. p. 322. 

6 Op. cit. p. 325. 

7 Op. cit. p 326. El problema del Individualismo -y su paradójica oposición a Holismo- en Troeltsch, ha sido abordado por Louis Dumont en 

Ensayos sobre el individualismo “La libertad alemana según E. Troeltsch”, tr. es. de R. Tusón Calatayud, Alianza editorial, Madrid, 1987. 

8 Citado por Michel Dion en el préface de Qui a voulu cette guerre?, les origines de la guerre après les documents diplomatiques, documentos 

recogidos y comentados por E. Durkheim y Ernest Denis, Kimé, Paris, 1996. 

293 

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2013


porque somos políticamente menos educados” escribía Troeltsch. 9 Propaganda en ambos casos, sustentada en un 

caso sobre el humanismo y la profundidad del individuo; en el otro sobre el realismo y la sensatez políticos. A la 

larga no iba a importar que todos se acusasen de lo mismo y dijesen querer lo mismo: la libertad de los pueblos, el 

fin de la diplomacia maniobrera, la suturación de las heridas dejadas por un siglo de industrialismo y luchas 

coloniales. 

De vez en cuando, sin embargo, aparece algún elemento díscolo que no se deja arrastrar por el torrente de 

palabras. Es cuando aflora algún que otro motivo común: el etnocentrismo, por ejemplo. Nada menos que R. 

Rolland, uno de los grandes paladines del pacifismo, junto a J. Jaurès y S. Zweig, en Au-dessus de la melée no 

podía ser más cristalino y acusaba a “los tres grandes pueblos de Occidente, los guardianes de la civilización” de 

“encarnecerse en su ruina... apelando para que se devoren entre sí... a las hordas del universo... los bárbaros del polo 

y del ecuador, las almas y las pieles de todos los colores”. 10 El tono etnocéntrico tampoco faltará cuando Troelsch 

denuncie la “hipocresía” del adversario, ni parece prestar especial atención al esfuerzo de ecuanimidad de Rolland: 

“no quieren consentir molestia alguna en sus ámbitos de influencia por parte de un floreciente estado alemán... 

destruyen la unidad nacional azuzando razas extranjeras”. 11 

Estos hombres creen sinceramente llegado el tiempo de superar la retórica, que durante siglos se creyó 

inseparable del ejercicio político. Si regresasen continuarían esgrimiendo su realismo genuino, que no 

necesariamente se apoyaba sobre el pesimismo y la nostalgia, sino que se presentaba como garantía de que el futuro 

no iba a ser un mero apéndice del pasado. No le falta perspicacia ni sentido histórico a Troeltsch cuando escribe: 

De hecho, la época liberal de Europa ha sido una gran época, pero toca ya a su fin. Este es uno de los 

hechos que la guerra no sólo ha causado, sino que ha iluminado en todo su esplendor. Con ello no se ha 

destruido el ideal ético-liberal de la comunidad cultural de los pueblos, pero el Estado, sin duda alguna, ha 

entrado en primera línea con sus exigencias éticas y realistas [...] el grito que compenetra a Europa entera 

de un nuevo idealismo. El nuevo idealismo que, allá donde aparezca, se teñirá de modo fuertemente 

nacional y ético-estatal. 12 

294 

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Vemos, pues, lo que significan términos como “Realismo”, “Estado ético”, “alianza entre socialismo y 

nacionalismo”. Y es posible que lo último repugne, pero cuesta negar que no merezca el calificativo de “realista”. 

¿O, acaso, la forma de superar el embrollo no pase por efectuar una crítica del realismo y del alcance que se le 

supone? O, por el contrario, al oír hablar de “exigencias éticas y realistas” no quepa sino mirar hacia otro lado, tal 

como normalmente se ha hecho en el siglo transcurrido, mientras se confía que el tiempo madure la fruta. Ni 

reconocer, siquiera, a aquellos hombres que ya habían vivido suficiente Modernidad para sospechar que la suma de 

libre mercado más democracia de masas, queda lejos de garantizar no digo ya un mínimo de progreso, sino la 

misma paz: 

9 Op. cit. p 322. 

10 http://fr.wikisource.org/wiki/Au-dessus_de_la 

11 Op. cit. p 332. 

12 Op. cit. p 341.


El imperialismo moderno trabaja con medios democráticos y se inflama de estados de ánimo salvajemente 

excitados [...] El imperialismo moderno es fuertemente democrático y la democracia moderna se vuelca en 

imperialismo muy a su pesar y sin quererlo (...) exigencia que el imperialismo democrático de las potencias 

de la Cuádruple Alianza descorra el visillo de una democracia moral antiimperialista. Justamente aquí, se 

encuentra el motivo preciso y verdadero de la entera monstruosa hipocresía [...] Hoy se suele establecer 

con aumentada alegría que los sentimientos nacionales se han mostrado más fuertes que las teorías 

democráticas. Lo cierto es que la democracia, en gran parte a través de su propia dialéctica interna, hace 

nacer el nacionalismo y éste el imperialismo. 13 

Llegados a este punto, al comparar la crudeza del discurso en tiempo de guerra con la recuperación 

edificante en los tiempos de paz, no podemos sino, por una parte, dejarnos atrapar por el vértigo, al comprobar cuán 

poco cuentan las palabras, ni siquiera las más lúcidas o, de otra parte, la vejez de las mismas ante esta política de 

hechos consumados, que desprecian a aquéllas en tanto las acusan de llegar demasiado pronto o demasiado tarde. 

De ser, en definitiva, un recurso imaginario más, quizás el más ingenuo de todos, precisamente por haber puesto 

tanto empeño en no serlo. Entonces, quizás, nos afecte más el diálogo de los dos oficiales enemigos en La gran 

ilusión (J. Renoir, 1937). Sobre todo, porque, a pesar de la confusión reinante y de su propio distanciamiento, los 

franceses ejercen mejor de observadores interclasistas: “Todos moriríamos de las enfermedades de nuestra clase, si 

la guerra no hubiese conciliado a todos con sus microbios”, dice uno de ellos, el judío —no es casualidad— 

Rosenthal (Marcel Dalio). Frente a esta ironía, los lamentos del alemán son chatos, impregnados de un lamentable 

sentido (a)histórico, además de un clasismo trasnochado: 

Boeldieu (Pierre Fresnay): Creo que ni Ud ni yo podemos hacer nada para que el tiempo se detenga. 

Rauffstein (Erich von Stroheim): Boeldiu, no sé quién ganará esta guerra, pero al final, acabe como 

acabe, será el fin de los Rauffstein y los Boeldieu. 

Boeldieu: Quizás. 

Rauffstein: ¿Y no le parece que es una pena? 

Boeldieu: Puede que ya no nos necesiten. 

Con todo no hay que esperar a las grandes síntesis del imaginario artístico para alcanzar un grado tal de 

lucidez, aunque, quizás, las provenientes de la no ficción quedasen un punto por detrás en cuanto a la ironía se 

refiere. He elegido tres ejemplos que son fragmentos de textos íntimos, destinados al diario o a la correspondencia 

personal, aunque los tres hayan acabado en publicación reciente. A pesar de su procedencia “en caliente” los tres 

manifiestan (excepto uno, quizás, parcialmente) una clarividencia y desapasionamiento dignos de eruditos, propio 

de jueces a distancia de décadas. Nada que ver con la propaganda más o menos patriotera. Veamos en primer lugar 

al pediatra Gino Frontali, el de mayor formación académica, el más en contacto con las ideas políticas (socialismo) 

295 

13 Op. cit. p. 342. 

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y estéticas (futurismo) en circulación: 

Yo a un lado, fuera de la muchedumbre soliviantada que, con todo, me empujaba, no me sentía 

suficientemente rebaño para unir mi voz a la del coro, ni lo bastante representativo para alzarla en 

solitario. Con todo, en mi intimidad, quería, invocaba la guerra. 

¿Pero cómo? Yo, que interesado solamente en las polémicas del espíritu, abominaba de cualquier 

competición violenta, que veía en la guerra una selección al revés en que los mejores se destruyen, que 

había vivido en el esfuerzo constante de superar los prejuicios de raza, que no sabía otorgar un significado 

a la palabra patria, ¡era precisamente yo quien deseaba la guerra! 

Frontali era hombre de ideas, atento a los debates de su tiempo y no se le escapaba el giro espectacular del 

curso de los acontecimientos o, si se quiere, el despeje de la incógnita que había tenido en vilo al socialismo desde 

su misma formulación tanto moderna como “científica”: si podría superar coherentemente su apuesta 

internacionalista, si superaría la sinceridad de la misma: 

Hace menos de un año, al producirse la declaración de guerra de Alemania contra Francia, esperé con 

malicioso deseo el levantamiento de la internacional obrera, imaginé más acá y más allá de las fronteras a 

ejércitos de huelguistas con los brazos cruzados. Si el socialismo hubiese sido una fuerza internacional 

tendría que haber respondido con prontitud a aquella prueba. Para no destruir a la civilización europea, 

tendrían que haberse dejado fusilar en masa todos aquellos que querían la paz a cualquier precio. Pero 

dejaron pasar la hora de su heroismo. Quizás tuviesen buenas razones. El proletariado estaba menos 

organizado para los intereses internacionales que para los nacionales. La cooperación con los capitalistas 

de la industria nacional era más potente que la solidaridad platónica que tendría que haber unido a los 

proletarios de todos los paises. El socialismo había fallado en la prueba suprema. 

Frontali no es ningún exaltado. Es más frente a sus compañeros —germanófilo uno, oportunista (¡la guerra 

gran ocasión para Italia!) el otro, pacifista el tercero— cree haberse reservado un lugar en la tribuna de la sensatez: 

Sentía confusamente que la causa de los aliados contra los imperios centrales comportaba un concepto de 

la vida, de las libertades individuales, de la forma de gobierno, de las relaciones internacionales, que 

convergía con mis sentimientos y con los que atribuÍa a mis connacionales. 

296 

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Y, sin embargo, su posición, retórica o ideológica, no lo hace en absoluto menos vulnerable ante el 

momento decisivo, menos apasionado, aunque existan razones para pensar que esto sucediese a su pesar: 

Ya que no se había sabido evitar la guerra, que era una realidad odiosa, era preciso obtener de ella el 

mayor provecho para la civilización europea. Intuía vagamente que esta conflagración habría acelerado el


ritmo de la vida europea, apremiado la evolución de los pueblos, que habría resultado mucho más 

revolucionaria que la acción socialista. 

Poco a poco, pues, sin necesidad alguna de ningún arrebato de entusiasmo, sino como evolución fluída 

desde el rol hegemónico de hombre sensato, Frontali recala en las filas del interventismo, hasta emprenderla contra 

la vergognosa neutralità y sin dejar de ceder al mito de la “Guerra que iba a acabar con todas las guerras”: “Pero 

este ejército había sido llamado a una misión, a la postre, antimilitarista”. 14 

Desde luego ni estas ilusiones, ni estas compensaciones hicieron mella en el soldado de segunda clase, 

distribuidor de bebidas en la vida civil, Henri Aimé Gauthé, que en su diario escribía: 

He ahí lo que grita esta puta guerra: quien me sostiene es un ingenuo que cree que las palabras esconden 

ideas, que las ideas harán la felicidad, y que no ha visto, tras el muro formidable que son los discursos, las 

proclamas, los cumplidos y la censura, las bacanales consentidas por su abnegación. 15 

Podría pensarse que resulta imposible superar este grado de realismo. Y, sin embargo, aún es posible otra 

vuelta a la tuerca: la que lleva al ajuste con el pragmatismo y un punto de cinismo. Este papel podría corresponderle 

al judío Henry Lange, que, el 5 de Octubre de 1917, menos de un año antes de caer (10-IX-1918) a los 20 años, 

después de haber solicitado a sus superiores una mayor exposición al peligro (actitud que dota de una coherencia 

sobrecogedora lo que vamos a leer), dice de sí mismo: 

Cuando se es francés de fecha reciente y, sobe todo, cuando se forma parte de esa raza judía despreciada y 

oprimida, uno ha de cumplir con su deber mejor que nadie. 

Para concluir con este curioso mezcladillo de razones: 

[...] bien sé que algunos meses después de la firma de la paz, nadie diferenciará a los que han combatido de 

aquellos que se han quedado en casa [...] por otra parte, esto no tiene importancia alguna: actuo 

egoístamente por mí, por vosotros y por el ideal. 16 

Ésta, probablemente, y no otra, fuese la gran lección: la gran derrota que esperaba a todos los imaginarios 

puestos al servicio de una u otra ideología: su inutilidad. La postguerra iba a encargarse de exhibir su extrema 

fragilidad, sin perdonar aquellos casos en que mayor había sido el compromiso con la individualidad, la parcialidad, 

el interés, incluso con cierto espíritu canaille, como auténticos referentes heurísticos. Croce, por ejemplo, que 

hablaba ya en pasado de sus sucesivas simpatías por Marx y por Sorel (il mio venerato amico), iba un paso más allá 

14 G. Frontali, La prima estate di guerra, introducción de Mario Isnenghi, Il Mulino, Bologna, 1998. 

15 Paroles de poilus, lettres et carnets du front 1914-18, bajo la dirección de Jean Guéno y Yves Laplume, Librio, Radio France, 1998, p. 14. 

16 Op. cit., p. 17. 

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para decir: 

Por eso, valoro de manera muy distinta de como lo han hecho los socialistas italianos, el acto llevado a 

cabo por los socialistas de Alemania; y creo que los socialistas alemanes que se han sentido uno con el 

estado alemán y su disciplina férrea, serán los verdaderos promotores del futuro de su clase. 17 

Este texto es, simultáneamente, ingenuo y perspicaz, o mejor: es tanto una cosa cuanto la otra. Si 

entendemos que el cursillo de realismo, que ha incluido como asignaturas a los autores citados, Marx y Sorel, 

conduce, al final, a la aceptación del hecho nacional, no puede negarse que el tiempo no le haya dado la razón, 

reiteradamente, además. ¡Cuántas las raciones de ridículo, la digestión de marrones, cada vez que los pacatos 

socialistas se han encontrado con la disyuntiva: la Nación o el Imperio! Tantas que sobran los ejemplos, como 

sobran las exquisiteces argumentativas, cuya suerte, pasado cierto tiempo, consistiría en que nadie las recordase, 

pues eran flor de un día, cuya primera agradable impresión olfativa, iba seguida de otra táctil espinosa. Ahora bien, 

está por ver que una realidad tan prosaica como aquella con la que hemos sido obsequiados en el último siglo de 

máscaras y conversiones —y si en este momento no soy más irónico es porque no sé— el texto la anticipe. No sé 

dónde irían a parar en caso afirmativo, las aseveraciones de su autor a favor del concepto de Fuerza (incluida la 

fuerza moral, por supuesto) para entender los fenómenos políticos, además de los bélicos, claro. Y aún sería más 

exagerado, estar levantando acta del camino emprendido en dirección a algo tan utópico a la postre como el 

nacional socialismo. Ahora bien, no es menos cierto que uno y otro destino son posibles. Y si esto demuestra algo 

es no sólo la posibilidad de prescindir de Rauffstein o Boeldieu, sino también de todos aquellos que un día 

depositaron en las palabras sus esperanzas. Aunque tampoco sea menor el vértigo que nos asalta al releer aquellos 

textos íntimos de quienes pusieron todo el empeño en tomarle el pulso a un momento histórico verdaderamente 

excepcional. 

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17 B. Croce,”Cultura tedesca e politica italiana”, publicado en Italia nostra el 27-XII-1914, y hoy en la ya citada: L’Italia del 1914 al 1918, 

pagine sulla guerra, p. 24.

Carmen Ors Marqués y Vicente Sanfélix Vidarte | ¿Por qué luchamos? La antropología política del documental norteamericano de propaganda bélica 

¿Por qué luchamos? La 

antropología política del 

documental norteamericano de 

propaganda bélica 

Why we fight? The political anthropology of 

american war propaganda documentary 

Carmen Ors Marqués y Vicente Sanfélix 

Vidarte 


Resumen 

El presente artículo pretende desvelar los prejuicios de la 

antropología política que subyace a los documentales de 

propaganda bélica filmados por Frank Capra por encargo 

del Departamento de Guerra norteamericano. Capra rodó 

los documentales desmarcándose, a pesar de su confesa 

admiración, de los documentales nazis rodados por Leni 

Riefenstalh. Nuestro propósito es mostrar cómo ambos 

ejemplos de documental, distantes en la forma y en el fondo, 

suman la manipulación intrínseca del lenguaje audiovisual a 

la ideológica. 


Documental de propaganda bélica, Capra, Riefenstalh, 

ideología nazi, ideología democrática, manipulación. 

Abstract 

This paper seeks to reveal the prejudices of political 

anthropology underlying war propaganda documentaries 

filmed by Frank Capra by order of USA War Department. 

Capra filmed these documentaries, despite his confessed 

admiration by the Nazi documentaries filmed by Leni 

Riefenstalh, in a clear contrast to them. Our purpose is to 

show that both examples of documentary, distant in the 

form and substance, sum to the intrinsically handling of 

audiovisual language, the ideological one. 

Key words 

War propaganda documentary, Capra, Riefenstalh, Nazy 

ideology, democratic ideology, handling. 

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2013


¿Por qué luchamos? La antropología política del documental 

norteamericano de propaganda bélica 

Carmen Ors Marqués y Vicente Sanfélix Vidarte 


Introducción 

La segunda guerra mundial ha sido hasta ahora —y esperemos que para siempre— el conflicto bélico de 

mayor magnitud registrado en la historia de la humanidad. Por tierra, mar y aire los ejércitos de las potencias del eje 

se enfrentaron a los ejércitos de las potencias aliadas en los cinco continentes. Pero las batallas no sólo se libraron 

en estos espacios geográficos. Una batalla no menos intensa se libró igualmente en el espacio, en última instancia 

también físico, pero en cualquier caso más virtual, del papel impreso, las ondas radiofónicas y, lo que para nosotros 

es de especial interés, las pantallas cinematográficas. 

En efecto, pocos acontecimientos históricos han tenido tantas repercusiones cinematográficas como esta 

guerra mundial, hasta el punto de que nos atreveríamos a decir que las películas que la toman como motivo 

constituyen el núcleo de eso que conocemos por “género bélico”. Esta proliferación de filmes sobre la segunda 

guerra mundial, que empieza a producirse desde el momento mismo en que los Estados Unidos de América entran 

en ella, tiene más de una explicación. Desde luego, una puramente comercial —y haríamos bien en no olvidar 

nunca, cuando hablamos de cine, que este es una industria—: 

Este periodo —nos dice Robert Eberwein— vio los mayores números de audiencia en la historia del 

cine, con más de 80 millones de americanos por semana asistiendo a las proyecciones. 1 

Pero también, obviamente, una ideológica. La clave de la misma la podemos encontrar formulada con 

pasmosa lucidez en el Memorándum que el coronel Lyman Munson, a la sazón jefe del recién creado “Servicio de 

Información”, integrado a su vez en la División de Información y Educación del Ejército norteamericano, 2 dirigió el 

26 de mayo de 1942 al también Coronel Watrous. En el mismo, Munson, aunque reconocía que el cine era un arma 

propagandística de escasa eficacia en territorio enemigo, lo consideraba, por contra, de gran utilidad en la propia 

retaguardia, especialmente el cine documental. Sus razones: que si ya por lo general el espectador cinematográfico 

se instala en la credulidad general de que “la cámara no pueden mentir”, 3 tal credulidad se acrecienta en el género 

documental, en el que el espectador asume que la cámara se dirige a la realidad misma, y no a rodar la puesta en 

escena de unos actores en un estudio. 4 

1 Cf. R. Eberwein, The Hollywood war film, Blackwell, Oxford, 2010, p. 20. 

2 Cf. R. Girona i Duran, Why we figth de Frank Capra, El cinema al servei de la causa aliada, IVAC, Valencia, 2009, pp. 154 y ss. 

3 Cf. “Memo, Lyman Munson to Col. Watrous (with Enclosure on Propaganda by Eric Knight), May 26, 1942, Munson Papers” en D. Culbert, 

ed., Film and Propaganda in America. A Documentary History, Vol. III, World War II, Part 2 Greenwood Press, New York, 1990. P. 105. El 

texto completo del Memorándum se puede encontrar en la dirección: http://historymatters.gmu.edu/d/5150/ 

4 Idem., p. 111 

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2013

¿Por qué luchamos? La antropología política del documental norteamericano de propaganda bélica | Carmen Ors Marqués y Vicente Sanfélix Vidarte 

Fig. 1. Why we figth 

Pues bien, es justamente de la serie de siete películas documentales que bajo el título global de Why we 

figth (Fig. 1) produjo el Departamento de guerra estadounidense entre 1942 y 1945, y cuya principal paternidad 

parece que hay que atribuir al director Frank Capra, 5 que nosotros queremos tratar aquí. Nos interesa sacar a la luz 

la antropología política que les subyace. 

¿Por qué luchamos? contra El triunfo de la voluntad 

Acabamos de ver las reflexiones de Munson a propósito del documental como arma propagandística. Lo 

cierto es que para 1942, fecha en que el Coronel redactó su Memorándum, este género cinematográfico ya había 

acreditado sobradamente su potencial en este respecto. Lo habían utilizado profusamente realizadores soviéticos 

como Dziga Vertov o Esfir Shub al servicio de la revolución bolchevique; pero sobre todo estaba el ejemplo de 

Leni Riefenstahl, quien había dirigido varios documentales para mayor gloria del III Reich alemán y de su líder 

carismático, Adolf Hitler, quien figuraba en los títulos de crédito como productor del más célebre de todos ellos: El 

triunfo de la voluntad (Triumph des Willens), título, dicho sea de paso, de claras resonancias nietzscheanas. 6 

Cuando el Mayor Frank Capra (Fig. 2) recibió del General George C. Marshall, por aquel entonces jefe del 

Estado Mayor del Ejército, la orden de dirigir una serie de películas documentales que hicieran inteligible a los 

soldados norteamericanos el porqué luchaban, una de las primeras cosas que hizo, según confesión de sus 

memorias, fue visionar el documental de la Riefenstahl. El impacto que le produjo semejante visionado fue tan 

tremendo que, según confiesa en sus memorias, decidió realizar los documentales que le habían encargado como un 

contra ataque a la película de la realizadora berlinesa. 7 Por qué luchamos sería la réplica a El triunfo de la voluntad. 

Y el combate sería a muerte, total, como la guerra en la que se inscribía. Empezando por las mismas opciones 

estilísticas. 

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5 Sobre las dificultades que plantea la paternidad de la serie, Cf. el excelente libro, ya aludido, de R. Girona i Duran, Why we figth de Frank 

Capra. El cinema al servei de la causa aliada, pp. 170-173. 

6 Los otros documentales filmados por la Riefenstahl para satisfacer al poder nazi fueron “La victoria de la fe” (Der Sieg des Glaubens), que 

testimoniaba el congreso nazi de 1933, y “El día de la libertad: nuestras fuerzas armadas” (Tag der Freiheit: unsere Wehrmacht), de 1935. 

7 Cf. Frank Capra, El nombre delante del título, T&B Editores, Madrid, 2007, pp. 342 y 343.


Fig. 2. Frank Capra 

En efecto, si Por qué luchamos y El triunfo de la voluntad son ambos ejemplos de filmes documentales, 

habrá que convenir que ejemplifican dos modalidades muy diferentes del género. Por qué luchamos es un ejemplo 

paradigmático de lo que a veces se ha llamado tipo compilatorio de documental. Montado con la estructura de un 

gigantesco flashback mediante, básicamente, la compilación de escenas o imágenes extraídas de otros filmes 

(aunque no solo, pues Capra también se sirvió de escenas rodadas ex profeso en estudio con actores no 

profesionales y de escenas de animación realizadas nada menos que por la factoría Disney), la hilazón argumental 

se hace depender de una voz en off que las contextualiza. 

Por el contrario, el film de la Riefenstahl, si se acerca a algo, parece ser a la modalidad del documental de 

observación. Desde un punto de vista narrativo el film tiene una sencilla estructura temporal lineal que sigue, en 

definitiva, el desarrollo del acontecimiento filmado: el congreso del VI día del partido nazi, retrospectivamente 

bautizado como congreso de la unidad y la fortaleza, del poder o de la voluntad, celebrado en los primeros días de 

Septiembre de 1934, en la ciudad de Nüremberg. 8 No hay voz en off ninguna, solo como contextualización, al 

principio del film, la aparición de una leyenda estampada en un muro de piedra en que se nos viene a decir que el 5 

de septiembre de 1934 Adolf Hitler voló otra vez a Nüremberg a inspeccionar las columnas de sus fieles 

seguidores. 9 Después, como tantas veces insistió la Riefenstahl, 10 la cámara parece limitarse a ser testigo de lo que 

acontece en las calles de Nüremberg, en el campo Zeppelín, o en el Luitpoldhalle donde Hitler pronuncia su 

discurso de clausura del congreso. 

En principio, las respectivas opciones estilísticas de Capra y Riefenstahl pueden resultar un tanto 

sorprendentes. Y es que mientras los nazis no habían dudado en crear un “Ministerio de Ilustración pública y 

propaganda”, a cuya cabeza puso Hitler a Joseph Goebbels, el concepto de “propaganda” no era bien visto ni por las 

autoridades, ni por el público norteamericano. A él se oponían a menudo los de “formación”, “información” o 

8 De hecho, una vez aparecido el título de la película, se especifica que esta no es sino “Das Dokument von Reichsparteitag, 1934”: 

Literalmente: El documento del día del partido del imperio. 

9 Leyenda que, al parecer, se debió a la intervención de Walter Ruttmann, a quien Leni Riefensthal había recomendado originalmente para 

dirigir el film. 

10 “Mon film n’est qu’ un document. J’ai montré ce dont tout le monde, alors, était témoin ou entendait parler. Et tout le monde en étair 

impressionné. Je suis celle qui a fixé cette impression, qui l’a enregistrée sur pellicule. Et c’est sans doute pour cela qu’on men veut: de l’avoir 

saisie, mise en boîte... Ce film en contient aucune scène reconstituée. Tout y est vrai. Et il n’en comporte aucun commentaire tendancieux, pour 

la bonne raison qu’il n’en comporte pas de commentaire du tout. C’est de l’histoire. Un pur film historique. Je précise: c’est un film vérité. Il 

reflète la vérité de ce qu’était alors, en 1934, l’histoire. C’est donc un document. Pas un film de propagande.” S. Vernet & K. Gerke, Leni 

Riefenstahl. Le pouvoir des images, K Films Editions, París 1995, pp. 10-11. 

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“edificación moral” (moral building). ¿Qué diferenciaba aquel concepto nazi de “propaganda” de estos conceptos 

democráticos? Varios factores, pero uno ineludible es su relación con la verdad. La relación de la propaganda con la 

verdad, de existir, resulta puramente accidental; en tanto que la “formación”, la “información” o la “edificación 

moral”, para ser tales, deben estar esencialmente relacionadas con ella. 11 

Ahora bien, desde tiempos inmemoriales la epistemología viene a decirnos que el error, y por lo tanto esa 

forma deliberada del mismo que es la mentira, no cabe sino donde hay composición. Pero, cabe preguntarse, ¿no 

hay mayor margen para la composición en el documental de compilación que en el de observación? Mientras Capra 

opta por el uso de una voz en off que comunique el mensaje que su serie de documentales quiere transmitir es como 

si la Riefenstahl le dijera al espectador: ¡Mira... y saca las consecuencias por ti mismo! O dicho en términos 

wittgensteinianos: mientras el documental de Capra “dice”, el de la Riefenstahl “muestra”. 

¿No están aquí cambiados los papeles? ¿No hubiera sido más natural que un documental comprometido 

con la “estrategia de la verdad” para “edificar la moral” democrática de los soldados norteamericanos, 12 hubiera 

optado por el estilo observacional? Y, correlativamente, ¿no hubiera sido más lógico esperar que un documental de 

propaganda nazi hubiera tenido una forma compilatoria? 

Afrontar estas preguntas nos llevaría antes por el terreno de la epistemología que por el de la antropología, 

que es por el que queremos transitar. De modo que las soslayaremos aquí dando, eso sí, lapidaria noticia de nuestra 

posición al respecto: a nuestro entender ambos filmes, el de la Riefenstahl no menos que el de Capra, mienten. Y 

ambos mienten, además, de maneras análogas, tanto por lo que dicen y/o muestran, cuanto, quizás sobre todo, por lo 

que omiten y callan. 

El conflicto de dos mundos. O la concepción totalitaria del hombre frente a la concepción democrática 

En Preludio a la Guerra, el primero de los siete documentales que integran la serie Por qué 

luchamos, el conflicto entre los países del eje y las potencias aliadas es presentado, siguiendo una idea 

esbozada por, a la sazón, el vice-presidente norteamericano Henry A. Wallace en una conferencia 

pronunciada en la sede de la Free World Association el 8 de mayo de 1942, como una lucha entre dos 

mundos: el mundo esclavo y el mundo libre. 13 

Implícita en esta presentación está la asunción por parte no sólo de Capra sino por los dos bandos en 

conflicto —por lo tanto, también por el documental de la Riefenstahl— de un presupuesto antropológico 

cuanto menos discutible: la naturalidad del nacionalismo; esto es, la comprensión como natural de la 

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11 Para las diferencias entre el concepto nazi de “propaganda” y el concepto demócratico-norteamericano de “moral” Cf. los capítulos del ya 

citado libro de Ramon Girona i Duran: “A plan for a National Moral Service. La distinció entre moral i propaganda”, “L’Office of facts and 

figures. L’ estratègia de la veritat” y “L’ Office of war Information”. Why we figth de Frank Capra. El cinema al servei de la causa aliada. pp. 

81-120. Para una contraposición directa de las ideas nazis sobre la propaganda y las nortemericanas de formación moral Cf. los capítulos VI y 

XI, respectivamente, de los dos volúmenes del Mi lucha de Adolf Hitler —hay varias ediciones disponibles en la red— y Archibald Mac Leish, a 

la sazón director de la Office of Facts and Figures creada por mandato expreso del presidente Th. Rooseevelt en octubre de 1941, “The Strategy 

of Truth” en A Time to Act. Selected Addresses, Books for Libraries Press, Freeport, New York, 1970, pp. 21-31. 

12 Por decirlo a la manera del poeta Archibald Mac Leish cuando fue nombrado, en octubre de 1941, director de la ya mencionada Office of 

Facts and Figures, precedente inmediato de la posterior Office of War Information. 

13Al respecto, Cf, una vez más, el libro de Ramon Girona i Duran, Why we figth de Frank Capra. El cinema al servei de la causa aliada. En 

este caso, el capítulo titulado: “Henry A. Wallace. The century of the common man”, pp. 121-132.


organización de los seres humanos en naciones. 14 

Asumido este presupuesto la pregunta clave es cómo han llegado a cristalizar dos tipos antagónicos 

de naciones: las que, respectivamente, conforman cada uno de los mundos enfrentados. De nuevo, Capra, y 

ambos bandos, compartirían una respuesta formalmente idéntica para esta pregunta: es debido al peculiar 

carácter nacional, idiosincrásico de cada pueblo, que cada país habría pasado a formar parte de un mundo u 

otro. 

Ahora bien, llegados a este punto, el acuerdo formal esconde una profunda discrepancia sustantiva, 

pues mientras los países miembros del mundo esclavo —por movernos con las categorías wallacianas que 

Capra toma prestada— propenderían a dar una explicación en clave racial de las diferencias caracteriológicas 

nacionales —y el racismo es apreciable en el documental de la Riefenstahl no sólo por determinados pasajes 

de los discursos de los jerarcas nazis que la película recoge, sino también por las imágenes de los rostros y 

cuerpos arios de sus adeptos (fundamentalmente masculinos, lo que impregna a muchas secuencias del 

documental, como pasará luego con otras de Olympia, de cierto aroma homosexual)— este tipo de 

explicación está vedada para quien como Capra aceptaba, tal y como prescribía la Declaración de 

independencia norteamericana, 

[...] como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por 

su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de 

la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que 

derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados [...] 15 

Aclaremos. Contra lo que el documental de Capra viene capciosamente a sugerir lo que distingue a la 

antropología nazi de la democrática no es su fundamento teológico. De hecho, en uno de los discursos de Hitler 

recogidos por la Riefenstahl éste atribuye a un mandato divino la misión civilizatoria que Alemania debe cumplir en 

el mundo. Lo que las distinguiría, en todo caso, sería la diferente naturaleza atribuida a ese Dios y, en consecuencia, 

la naturaleza atribuida en una y otra a esas “creaturas” de Dios que serían los hombres. Y es que mientras para los 

nazis Dios sería un demiurgo de corte platónico/nietzscheano que habría creado a los hombres jerárquicamente 

diferentes, para la ideología democrática que el documental de Capra transmite un Dios ecuménico, que se 

expresaría por igual a través de “hombres inspirados” de las más diferentes tradiciones —Moisés, Confucio, Cristo, 

Mahoma...— habría creado a los hombres iguales y libres. 

Siendo ello así, la renuncia a la forma democrática de gobierno, la forma que se corresponde con aquella 

naturaleza humana, en pro de una forma de gobierno totalitaria no podía deberse a razones genéticas: hay hombres 

y pueblos nacidos para mandar y hombres y pueblos nacidos para obedecer; un mensaje de nuevo recogido en la 

película de Riefenstahl, no solo por el discurso explícito del Führer, quien, por ejemplo, dice a las jóvenes 

14 Para una discusión del carácter natural de las naciones, Cf. V. Sanfelix “Conjuntos difusos y predicados improyectables. La cuestión 

nacional” en A. Alonso, J. D. Mateu & V. Raga (eds.), Surcar la cultura, Pre-textos, Valencia, 2006. 

15 La declaración puede encontrarse, en versión española, entre otras, en la página: 

www.archives.gov/espanol/la-declaracion-de-independencia.html 

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hitlerianos querer un pueblo que obedezca, y que ellos mismos deben acostumbrarse a obedecer ; sino también 

mostrado a través de la premeditada búsqueda de la fotogenia de unas masas disciplinadas y obedientes a las 

consignas del superhombre que las conduce: Adolf Hitler. (Fig. 3) 

Fig. 3. Desfile en Berlín 

No quedaba, pues, sino que las causas de tal abdicación de la libertad fueran sobrevenidas: una 

determinada tradición histórica —el amor germánico por la reglamentación y la disciplina, o la divinización del 

emperador japonés, por ejemplo— y/o coyunturales —la derrota en la última guerra, o la crisis económica, o la 

excesiva conflictividad política—; circunstancias y tradiciones, en todo caso, que nunca eximían por completo de 

responsabilidad a los ciudadanos de aquellos países quienes, en última instancia, habían cometido el error, a la vez 

intelectual y moral, de renunciar a su libertad, su dignidad y sus derechos individuales para convertirse en una 

masa. 

Y aquí tenemos un nuevo elemento, realmente crucial, de diferenciación de los dos mundos. Mientras en 

uno, el libre, la sociedad es entendida como una asociación de individuos que se dotan de un gobierno concebido 

como un instrumento para garantizar el ejercicio de sus libertades civiles, familiares, laborales, religiosas... el otro, 

el mundo esclavo, entiende la sociedad como un estado a cuyos intereses militares deben supeditarse las masas, 

privadas de todos aquellos derechos —un elemento, este de la militarización de la sociedad, omnipresente en el 

documental de la Riefenstahl (Fig. 4); por ejemplo, en la afirmación del portavoz del Reichsarbeitsdienst (RAD), el 

Servicio Laboral del Reich, en el sentido de que si bien ellos no han luchado en las trincheras ni han oído la 

explosión de las granadas, son no obstante soldados armados con sus herramientas de trabajo; como si las imágenes 

de los mismos en perfecta formación y uniformados pudiera haber dejado alguna duda al respecto—. 

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Fig. 4. Leni Riefenstahl 

Podemos ahora comprender los rasgos básicos de la antropología política que subyace a los documentales 

de Capra y, por contraposición, de la que subyace a la película de la Riefenstahl. Ambos entienden como 

connatural a los seres humanos la forma nacional de organización política. Ambos asumen la existencia de 

diferentes e idiosincrásicos caracteres nacionales. Pero esta coincidencia formal esconde discrepancias sustantivas 

de primera magnitud. Mientras que en el “mundo esclavo” —en la terminología que Capra toma prestada de 

Wallace— que la Riefenstahl filma: 

la nación se considera como una realidad fundamentalmente genética, 

lo mismo, por consiguiente, que el carácter que le corresponde; y mientras 

se admite como naturalmente dispuesta por Dios la existencia de diferencias jerárquicas entre los hombres 

y los pueblos, de modo que hay hombres y pueblos nacidos para mandar y hombres y pueblos nacidos para 

obedecer; de forma que 

se considera que la estructura adecuada de la sociedad es aquella estructura totalitaria donde la familia, el 

trabajo, la religión y en general todas las esferas de la vida quedan militarizadas y supeditadas a los 

intereses de un estado conducido por un líder carismático; 

en el mundo libre 

− la nación se entiende como una realidad históricamente devenida, 

− lo mismo que el carácter nacional, fruto de distintas circunstancias históricas más o menos contantes o 

más o menos episódicas, 

− se piensa que todos los hombres y pueblos son originalmente iguales en sus derechos, de modo que 

− se asume que la forma de gobierno más adecuada a la naturaleza humana es la democrática, en la que 

el gobierno, “del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”, debe estar al servicio de los individuos y no 

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viceversa, garantizando el libre ejercicio de sus derechos civiles, laborales y políticos. La familia y la 

religión —puntos estos en los que los documentales de Capra insisten machaconamente— caen, en 

consecuencia, en el ámbito de lo privado, sobre el que cada cual tiene plena potestad. 

Conclusión 

Hemos visto hasta aquí los contrastes estilísticos entre los filmes de Capra y la Riefenstahl y hemos visto 

también las diferentes antropologías políticas que uno y otro vehiculan, el primero diciéndola, el segundo 

mostrándola. En un plano estrictamente cinematográfico podríamos preguntarnos qué valoración comparativa cabe 

de los mismos. Si esta pregunta hubiera de ser contestada por los cinéfilos creemos que poca duda cabría al 

respecto. La película de la Riefenstahl es, a fecha de hoy, una película de culto. Ahora bien, si fuera el gran público 

quien hubiera de juzgar comparativamente los méritos de las respectivas producciones de Capra y la Riefenstahl 

pensamos que el veredicto no estaría tan claro. Sobre todo porque, nos parece, este gran público hace sus 

valoraciones asumiendo el lema que el mismo Capra pone en la antesala de su autobiografía: “No hay reglas en la 

cinematografía, sólo pecados. Y el pecado capital es el Aburrimiento”. Pues bien, desde esta perspectiva, y sin 

negar el poder de fascinación de las imágenes del film de Riefenstahl, bien se puede concluir que el mismo es 

mucho más pecaminoso —con sus reiteradas escenas de desfiles y discursos— que los ágiles documentales de 

Capra. 

Si pasamos del plano formal al del contenido, el asunto parece todavía decantarse más claramente a favor 

de Capra. Es difícil para nosotros, hijos al fin y al cabo del mundo que nació de la derrota del nazismo, no tener la 

impresión de que la antropología correcta es la democrática que dicen los documentales del director 

norteamericano, mientras que la totalitaria que muestran los de la Riefenstahl nos parece simplemente aberrante. 

Pero aquí es importante recordar que no hay prejuicios más difíciles de detectar y combatir que los propios. Y 

precisamente esta es la tarea que un cartesianismo bien entendido pone a la filosofía. 

Cuando vamos con esta actitud a los documentales de Capra nos vemos entonces obligados a concluir que 

la ideología democrática que quiere transmitirnos adolece de graves inconsistencias, y así, por ejemplo, ya resulta 

de lo más sospechosa la cita de Henry L. Stimson, el entonces Secretario de Guerra del Gobierno estadounidense, 

con que se abre la presentación del primer capítulo de la serie, Preludio a la guerra: 

Estamos decididos a que antes de que el sol se ponga sobre esta terrible lucha nuestra bandera sea 

reconocida en todo el mundo como un símbolo de libertad, por un lado... y de aplastante poder por la otra. 16 

308 

Es decir, que la bandera USA está destinada a ser tras la guerra, sí, un “símbolo de libertad”, pero no 

menos de “irresistible poder”. ¿No suena esto como una profecía —o amenaza— del imperio americano? ¿Dónde 

quedan, pues, las edificantes declaraciones de la igualdad entre los pueblos que caracterizan el ideario del mundo 

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2013 

16 “We are determined that before the sun sets on this terrible struggle our flag will be recognized throughout the world as a symbol of freedom 

on the one hand... and of overwhelming power on the other”. El énfasis es original.

libre? 17 En realidad es todo el esquema de los dos mundos el que no resiste el menor análisis crítico. Basta con 


pensar en que en el mundo libre y democrático de Capra cabían la Rusia de Stalin —el término “Unión Soviética” 

apenas es mencionado en los documentales de Capra— y la China de Chiang Kai- sheck, principales aliados junto a 

la Gran Bretaña de Churchill, de los norteamericanos. Por no decir nada de cómo la postguerra iba a demostrar lo 

variable de la geografía de este mundo libre, del que inmediatamente serían expulsadas la, ahora sí, Unión soviética 

estalinista, lo mismo que la China maoísta, mientras pasaba a acoger a países democráticos de toda la vida como, 

para no ir más lejos, la España del General Franco (en los siete documentales de Capra hay solo una brevísima y 

vergonzante referencia a la guerra civil española). 

Y la debilidad de este esquema maniqueo, acuñado apresuradamente por el vice-presidente Wallace para 

“salvar las apariencias” 18 de unas alianzas difíciles de justificar, lastra pesadamente todo el discurso de Capra, 

obligándole a omisiones cuando no a tergiversaciones clamorosas. Y así, por ejemplo, en los diferentes capítulos de 

la serie se omiten hechos tan significativos como la naturaleza colonial de la Gran Bretaña y la Francia 

“democráticas”, el ya aludido carácter soviético de la Rusia de Stalin, el talante autoritario, por decir lo menos, de 

la política de Chiang Kai-sheck, o, no menos llamativo, las diferentes guerras con las naciones indias que poblaban 

el territorio norteamericano o con el estado de México por las que el país llegó a ganar su configuración 

definitiva. 19 

En definitiva, que las “mentiras de la cámara” no son patrimonio solo de los documentales 

propagandísticos de la (antropología) política nazi que rodó la Riefenstahl. Mentiras, y bien clamorosas, también 

las hay en los documentales propagandísticos de la (antropología) política democrática filmados por Capra. 20 A 

estar alertas contra las mentiras, democráticas o totalitarias, de entonces, sobre todo por lo que pueda servir ello 

para ponernos en alerta contra las mentiras democráticas o totalitarias de ahora mismo, es a lo que nos hubiera 

gustado contribuir. 

17 De hecho, aunque en Preludio a la guerra se insiste en este principio igualitario, y se defiende que todos los libertadores de la historia — 

Washington, Jefferson, Garibaldi, Lafayette, Bolívar, Lincoln...— han luchado por el mismo ideal, también se subraya que este tiene su mejor 

expresión en la declaración de independencia de los USA. 

18 A pesar de lo cual ha pasado a constituir uno de los elementos más recurrentes del imaginario político norteamericano y, por extensión, 

occidental. Piénsese simplemente en su utilización por parte del presidente George Bush, y sus aliados Tony Blair, Durao Barroso o José María 

Aznar, para justificar las guerras de Iraq y Afganistán, aunque ahora ya no se trataba de la lucha del mundo libre con el esclavo sino, 

simplemente, del bien contra el mal. No obstante, como ya hemos apuntado, el elemento teológico no estaba menos presente en la teoría de 

Wallace que Capra hizo suya. 

19 Las tergiversaciones no son menos clamorosas que las omisiones. Así, por ejemplo, el pacto Ribbentrop-Mólotov del 23 de agosto de 1939 es 

presentado por Capra poco menos que como una partida de póker en la que soviéticos y nazis intentan engañar al rival sobre sus verdaderas 

intenciones. En consecuencia, la posterior invasión soviética de la parte oriental de Polonia —de la frustrada invasión soviética de Finlandia no 

se hace ni mención— el 17 de septiembre de 1939, es presentada en el segundo capítulo de la serie como un movimiento solidario destinado a 

evitar la destrucción total de Polonia. De los miles de prisioneros, deportaciones, asesinatos —Katyn—, obviamente no se dice nada. 

20 Dicho sea de paso, no todos los realizadores norteamericanos que colaboraron en la causa bélica se mostraron tan digeribles por la 

propaganda gubernamental. John Ford, por ejemplo, al parecer un tanto hastiado de la censura militar decidió abandonar el ejército tras el 

desembarco de Normandía y volverse a Hollywood, donde en las películas de ficción podía plasmar con más libertad su comprensión de la 

guerra. John Huston, por su parte, dirigió en 1946 un documental, cuyo significativo título original era “Let there be ligth”, sobre las secuelas 

psicológicas que la guerra había producido en algunos soldados cuya exhibición estuvo prohibida hasta 1980. Cf. al respecto, C. F. Heredero, 

John Huston. Ediciones J.C. Madrid 1984, pp. 70-72. El propio Huston da su versión de los hechos en A libro abierto. Memorias, Espasa Calpe, 

Madrid, 1986, pp. 153-158. 

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Ruth Martín Hernández | Imágenes de lo bélico en el arte contemporáneo 

Imágenes de lo bélico en el 

arte contemporáneo 

Rut Martín Hernández 

Facultad de Bellas Artes. Universidad 

Complutense de Madrid 

Resumen 

Este texto analiza las imágenes artísticas contemporáneas 

que abordan el tema de lo bélico y que se constituyen como 

puntos de reflexión activa sobre las cuestiones políticas, 

sociales y culturales en las que se insertan dichos conflictos. 

Se parte de los cambios y nuevos modelos de intervención 

bélica en las sociedades actuales para, desde esta 

perspectiva, investigar las estrategias a partir de las cuales 

los artistas contemporáneos han reflexionado, actuado y 

producido obra artística relativa a este tema. 


Imagen artística, conflicto bélico, estrategias visuales, mass 

media, sociedad de video vigilancia. 

Abstract 

This paper analyzes the contemporary artistic images that 

address the issue of the war and who are think points on the 

political, social and cultural rights that are inserted in such 

conflicts. It begins in the changes and new models of 

military intervention in current societies, from this 

perspective, research the strategies from which 

contemporary artists have thought and produced artwork 

on this topic. 

Keywords 

Artistic images, war, visual strategies, mass media, video 

surveillance society. 

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Imágenes de lo bélico en el arte contemporáneo 

Rut Martín Hernández 

Facultad de Bellas Artes. Universidad Complutense de Madrid 

Introducción 

Las imágenes artísticas que han tratado de representar lo bélico a lo largo de la historia son tan antiguas y 

numerosas como el propio arte. Ya en el arte rupestre existen ejemplos de este tipo de manifestaciones. Las 

funciones de estas obras han sido varias a lo largo de los siglos pero entre sus objetivos fundamentales se encuentra 

una voluntad de dejar registro de estos conflictos, ligados, por lo común, a la representación del poder dominante. 

Tanto la representación de batallas históricas como las conocidas victorias bélicas han sido utilizadas, más allá de 

dar a conocer los hechos, para mostrar al mundo el dominio del poder político, sus aliados y su influencia en la 

configuración del mapa del mundo. Como afirma Foucault, 

En una sociedad como la nuestra —aunque también, después de todo, en cualquier otra—, múltiples 

relaciones de poder atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; no pueden disociarse, ni 

establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del 

discurso verdadero. No hay ejercicio del poder sin cierta economía de los discursos de verdad que 

funcionan en, a partir y a través de ese poder. 1 

Estas imágenes han construido un imaginario histórico colectivo en el que los principales conflictos 

bélicos han sido ilustrados por los vencedores, escritores de la Historia que hoy conocemos. Todos nos imaginamos 

la rendición de Breda como Velázquez la pintó o la batalla de Mühlberg a través del rostro de Carlos V, 

cabalgando, pintado por Tiziano. 

Desde el punto de vista técnico ha existido un medio privilegiado para crearlas, la pintura que, hasta el 

surgimiento de la fotografía a finales del siglo XIX, se ocupó de representar la realidad o, cabría decir, de construir 

la realidad. A partir de ese momento, en el que la fotografía toma el relevo en ese afán documentalista, la pintura 

construye unos acercamientos a lo bélico que le permiten, en consonancia con las libertades plásticas y formales 

que se suceden a partir de entonces, plantear cuestiones más amplias en las que caben también el horror y el miedo 

de la guerra, pasando por las víctimas y sus consecuencias. Ya algunos autores nos habían acercado anteriormente a 

las atrocidades de la guerra como Goya en sus “Desastres de la Guerra” (1810-1815). Poco más de un siglo después 

Picasso lograría captarlas de forma magistral en el “Guernica” (1937). 

Las guerras contemporáneas han cambiado en sus argumentos, su estructura, sus objetivos, sus 

motivaciones, sus alianzas y sus estrategias. Parecía que después de la Guerra Fría se podrían solucionar 

313 

1 M. Foucault, Defender la sociedad. Curso en el Collage de France (1975-1976), FCE, Buenos Aires, 2001, p. 33. 

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Imágenes de lo bélico en el arte contemporáneo | Ruth Martín Hernández 

determinados conflictos sin la intervención bélica, pero en realidad uno de los cambios fundamentales reside en una 

potenciación de los intereses económicos que no necesariamente había sido el argumento principal de las guerras 

tradicionales, lo que Ulrich Oslender denomina guerras geo-económicas. 

Los conflictos caracterizados por una lógica geo-económica, al otro lado, se pueden dar frecuentemente 

entre actores no-estatales y son sobre todo el acceso a recursos económicos y su explotación. Esto no 

quiere decir que lo político ha perdido relevancia en estos conflictos, ni mucho menos que ha sido anulado, 

sino que se han conformado dinámicas nuevas cuyo campo de análisis privilegiado ya no yace meramente 

en los discursos políticos y al nivel de Estado-nación. 2 

Podría decirse que hoy día 

El problema no es tanto el de la realización de la guerra como el de la apropiación de la máquina de guerra. 

Al mismo tiempo que el aparato del Estado se apropia de la máquina de guerra, la subordina a fines 

“políticos”, le da por objeto directo la guerra. 3 

Otra de las cuestiones clave que ha cambiado en los conflictos bélicos contemporáneos ha sido su 

visibilidad. Las nuevas tecnologías no sólo han supuesto avances significativos en cuestión de armamento, 

estructuras de mando, o tácticas y estrategias, sino que ha condicionado enormemente, junto con los medios de 

comunicación de masas, la representación de la guerra. Esta comunicación pretende analizar los aspectos clave de 

las representaciones de lo bélico que se producen desde el arte contemporáneo. Para ello se han seleccionado una 

serie de obras que permiten la reflexión activa sobre la dimensión de lo bélico en la era de la virtualización, una 

virtualización que según Deleuze posee una realidad plena, y que aborda la influencia de los medios de 

comunicación de masas, las redes de comunicación y la sociedad en red. 

Las imágenes artísticas de lo bélico en la era de los mass media, las nuevas tecnologías y la sociedad en red 

Las primeras guerras fotografiadas fueron la guerra de Crimea (1853-1856) y la guerra de Secesión 

Americana (1861-1865). Las guerras de Corea (1950-53) y de Vietnam (1965-1975) fueron las primeras en ser 

televisadas. Si hasta el momento las fotografías de guerra habían tenido, con excepciones, una función 

propagandística, convenciendo a la sociedad civil de la necesidad y conveniencia de los conflictos bélicos, la 

incursión de las imágenes televisivas en la Guerra de Corea y de Vietnam cambia en la medida que 

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[...] la libre experiencia mediática en Vietnam, causa última para algunos militares del Pentágono del 

2 U. Oslender, “Construyendo contrapoderes a las nuevas guerras geo-económicas: caminos hacia una globalización de la resistencia”. Revista 

Tabula Rasa, nº 2 (enero-diciembre), 2004, p. 67. 

3 G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 420.


fracaso de Estados Unidos en el Sureste asiático, fue evolucionando con mayores o menores restricciones 

durante las décadas finales del siglo XX. 4 

Susan Sontag 5 explica cómo durante la guerra de los Balcanes las mismas imágenes de niños muertos 

fueron distribuidas tanto entre servios como entre croatas con objetivos propagandísticos. El control de la difusión 

de las imágenes de guerra se define en la actualidad por una nueva censura que, en realidad, ha venido gestándose 

desde entonces. Los medios que cubrieron el conflicto en la Guerra del Golfo fueron estrictamente controlados, al 

igual que los que transmitieron la primera Guerra de Irak. Tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 se ha 

vuelto evidente el control de los gobiernos en la circulación de imágenes e información ya sea a través de los 

medios de difusión de masas, como de Internet y de los medios electrónicos en general. La instauración de unas 

imágenes que siguen el esquema y las narraciones marcadas por los gobiernos están en consonancia con la 

representación del poder y ponen de manifiesto la hegemonía de la primera superpotencia mundial, Estado Unidos. 

Jiang Zhi, Things would turn nails once they happened, 2008 

El 11 de septiembre ha marcado un punto de inflexión en cuanto a la representación de lo bélico. Baudrillard lo 

analiza de esta manera: 

Entre las demás armas del sistema que los terroristas han revertido en su contra, han explotado el tiempo 

real de las imágenes, su difusión mundial instantánea (…). No sólo es aterrador, sino que además es real. 

No es que la violencia de lo real se instale en primer lugar y que se le sobreponga el escalofrío de la 

imagen, no: la imagen está ahí en primer lugar, y encima el escalofrío de lo real. Algo así como un vendaje 

de ficción, una ficción sobrepasando la ficción. Esta violencia terrorista por ende no viene a ser una 

encendida reactivación de la realidad, ni mucho menos de la historia. Esta violencia terrorista no es “real”. 

4 J. L. Vidal Coy, “El círculo cerrado. Cobertura informativa de los conflictos internacionales de Estados Unidos en un siglo (1898-1991): poder 

político y censura”. Tesis doctoral. Directores: José Vicente Rodríguez Muñoz y Juan Miguel Aguado Terrón, Universidad de Murcia, 

Departamento de Información y Documentación, Murcia, 2006, p. 123. 

5 S. Sontag, “Looking at War. Photography´s View of Devastation and Death”, The New Yorker, 9 de diciembre 2002, Nueva York. 

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Peor que eso: es simbólica. 6 

Muchos artistas contemporáneos denuncian a través de sus obras esa manipulación mediática y el control 

de las imágenes de los conflictos bélicos actuales. Hans Haacke afirmaría en 1971: 

La información presentada en el momento correcto y en el lugar correcto puede potencialmente ser muy 

poderosa. Puede afectar al tejido social […] La premisa del trabajo es pensar en términos de los sistemas: 

la producción de los sistemas, la interferencia y el desenmascaramiento de sistemas existentes […] los 

sistemas pueden ser físicos, biológicos o sociales. 7 

El campo de batalla como el plató de cine al que se refiere Paul Virilio, en el que los civiles no tienen 

opción a entrar. No hay que olvidar que la mayoría de ellos conoce, precisamente, dichas guerras por las imágenes 

difundidas a través de los medios de comunicación de masas y los medios electrónicos. Es por esto por lo que sus 

obras evidencian los referentes mediáticos en las composiciones, en las texturas que imitan a los pixeles, en los 

colores y en la definición de las mismas. Ponen de manifiesto que “el espectáculo del terrorismo impone el 

terrorismo del espectáculo” 8 y que “no hay buen uso de los medios, los medios hacen parte del evento, hacen parte 

del terror, y juegan en uno u otro sentido”. 9 

Simeón Saíz Ruíz, Seis niños murieron ayer en Sarajevo alcanzados por el fuego de los morteros cuando 

jugaban con sus trineos en la nieve, (sábado 22 de enero de 19A partir de fotografía de Reuters), 2008 

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2013 

Simeón Sáiz Ruiz, Nicola Verlato, Sandra Gamarra, Miguel Aguirre o Marlene Dumas son algunos de los 

artistas que utilizan la pintura como una metáfora. Simeón Saiz opina que apenas somos capaces de ver. Utilizan el 

medio tradicional de la pintura de historia para romper los convencionalismos asociados a la misma y permitir una 

reflexión a partir de unos códigos comunes que hemos interiorizado a través de siglos contemplando este género. 

6 J. Baudrillard, “L’esprit du terrorisme”, Le Monde, 2 de noviembre de 2001, París. 

7 B. Fernández Quesada, Nuevos lugares de intervención: intervenciones artísticas en el espacio urbano como una de las salidas a los circuitos 

convencionales: Estados Unidos 1965-1995, Publications de la Universidad de Barcelona-Centre Recerca Polis, Barcelona, 2004, p. 58. 

8 J. Baudrillard, “L’esprit du terrorisme”, Le Monde, 2 de noviembre de 2001, París. 

9 Ibidem.


Según Paco Barragán, 

La pintura histórica clásica prefería el relato al propio suceso, hoy el artista mezcla la representación crítica 

del suceso con la narratividad del relato en la era del storytelling. 10 

Nicola Verlato en su obra Enduring Fredom (2003) representa una escena de la invasión de Afganistan, en 

una composición que recuerda mucho a la Batalla de Casina de Miguel Ángel. 

En ese juego entre lo que la sociedad conoce a través de los medios y lo que está sucediendo en realidad, 

se encuentra la obra de Shan Gladwell “Campo doble/visor (Tarin Kowt), (fotograma)”, (2009-2010). El artista 

recurre a estrategias fílmicas para crear imágenes que aportan varios puntos de vista. En el vídeo “Nine Eleven” 

(2001) el artista Tony Oursler combina imágenes tomadas por él mismo durante el atentado del 11 de septiembre de 

2001 al Word Trade Center e imágenes de las diferentes reacciones al mismo en los días posteriores con el fin de 

elaborar una especie de narración fragmentada en la que se combinan realidad y ficción. En el vídeo “Doblando los 

cañones” (2008) Shahzia Sikander se apropia de la retórica militar para transformarla en una acción política. En 

esta pieza aparecen varios grupos de soldados tocando música militar mientras varios eslóganes cruzan la imagen: “ 

Fuimos abandonados sin ninguna opción. Se nos pidió que estuviésemos aquí. La situación está ahora tranquila, 

estable y bajo control…”. 

Shan Gladwell “Campo doble/visor (Tarin Kowt), (fotograma)”, 2009-2010 

Visibilizando el horror. Imágenes artísticas de las atrocidades de la guerra 

Otro de los aspectos que destaca en estas obras es una voluntad de denunciar los delitos, las crueldades, el 

dolor y la humillación de las víctimas. Las imágenes de torturas de gran dureza evidencian el lado oculto de esas 

imágenes mediáticas controladas por el poder, como las relativas a las torturas de Abu Ghraib o la más reciente 

captura y muerte de Gadaffi, retransmitidas internacionalmente y difundidas a través de Internet y tan diferentes, 

por otra parte, a las divulgadas por el gobierno de Estados Unidos de la muerte de Osama Bin Laden. La afluencia 

de imágenes de este tipo que percibimos habitualmente ha ido en aumento, estamos acostumbrados a convivir con 

el dolor ajeno mientras realizamos las tareas más cotidianas y acaban siendo parte de nuestras rutinas, en las que 

317 

10 P. Barragán (com.). El fin de la historia…y el retorno de la pintura de historia (Domus Artium Salamanca. Julio-Noviembre de 2011), 

Salamanca Ciudad de Cultura, Fundación Municipal, Salamanca, 2001, p. 5. 

JULIO 

2013


quedan anuladas bajo la redundancia y la repetición. En este sentido los artistas utilizan estrategias de apropiación 

para evitar este efecto. Existen unos tiempos de contemplación que, en muchas ocasiones, están muy ligados a los 

medios de difusión de las imágenes. Estos artistas aprovechan el tiempo de contemplación y el análisis de las 

imágenes de carácter artístico (que suele ser mayor que el que se dedica a las imágenes de los medios de 

comunicación) permitiendo unos niveles de reflexión mucho mayores, impidiendo que esas imágenes se disuelvan 

en el torrente mediático de nuestro entorno. Más allá del análisis de las imágenes, Joan Fontcuberta aborda la 

verosimilitud de las mismas: 

Mi trabajo es siempre una crítica de la información, de los mecanismos autoritarios en ella: por qué 

creemos más en la palabra escrita que en la dicha, por qué los museos otorgan impresión de certeza a los 

materiales que exponen y otros lugares no, por qué hay plataformas que tienen más verosimilitud que 

otras. Mi quehacer instaura un escepticismo activo. Pretendo colaborar a que la gente sea precavida; a que 

haga funcionar su sentido común. 11 

En su serie “Gloogeogramas” crea un programa de ordenador que, a partir de la introducción de un 

parámetro en el buscador de imágenes de Google, realiza una pieza- mosaico compuesta por imágenes relacionadas 

con la imagen general, como un palimpsesto, en la que detrás de la primera mirada todavía hay muchas cosas que 

descubrir, que prueban la complejidad de la lectura y el significado de la misma. Una particular contribución a la 

teoría fotográfica, negar la posibilidad del documento: todo es propaganda. Las fotografías no se encargan de 

corroborar nuestra verdad o de asentar nuestro discurso sino exclusivamente de cuestionar las hipótesis en que otros 

puedan fundamentar su verdad. 12 

318 

Joan Fontcuberta, Googlegrama 05: Abu Ghraib, 2004. Parámetros de búsqueda: nombre de personajes y 

citas del Final Report of the Independent Panel to Review DoD Detention Operation del Schlesinger Panel, 

agosto de 2004 

JULIO 

2013 

11 J. Antón, “El engaño hecho arte: Joan Fontcuberta”. El País, 11 de febrero de 2007. 

12 J. Fontcuberta, El beso de Judas. Fotografía y verdad, Gustavo Gili, Barcelona, 1997, p. 142.


Ronald Ophuis, Execution, 1995 

Ronald Ophuis, en sus series sobre la guerra, hace explícita la violencia asociada a la misma. El artista 

opina que la contemplación de una violencia sin paliativos fuerza en el espectador una toma de postura, a renunciar 

a una contemplación pasiva y volverse activo. En sus cuadros reflexiona sobre el dolor y la injusticia, unos 

conflictos colectivos en los que también se aborda el sufrimiento individual y en los que se pueden encontrar 

referentes de la obra de Leon Golub. Marlene Dumas en Fog of War, 2006, aborda el tema de forma similar. 

Por ello, en la era de las redes digitales y las guerras mediáticas contra el Imperio del Mal, conviene 

cuestionarse las huellas de la historia que el sistema de dominación espectacular trata de borrar, haciendo 

posible —como criticara Debord— la paradoja de la transmisión en vivo y en directo y la máxima 

opacidad del sistema de poder y las contradicciones sociales constitutivas del orden y los escenarios de 

representación de la Apocalipsis y la muerte administrada. 13 

Maryam Najd en “Bloody Blanket & Bloody Blank III” (2009) utiliza la estrategia contraria, parte de 

imágenes emitidas por la CNN y Al Jazeera de Palestina, Irak y Afganistán y difumina la violencia implícita de las 

mismas aplicando sucesivos velos de pintura. 

La sociedad de la videovigilancia 

Una de las consecuencias directas de la guerra contra el terror es una voluntad creciente por controlar a la 

sociedad civil. “En el mapa del nuevo estado de cosas, las personas hemos pasado de ser ciudadanos a 

sospechosos”. 14 Bajo la excusa de la seguridad, miles de cámaras controlan la vida diaria de miles de ciudadanos 

como si de un sistema panóptico se tratara, generan miles de imágenes en las que la privacidad e intimidad del 

13 F. Sierra Caballero, “La guerra en la era de la información: propaganda, violencia simbólica y desarrollo panóptico del sistema global de 

comunicación”. Sphera Pública, nº 003, p. 264. 

14 X. Ballaz, Xavi y M. Folch, “Virtualización y atualizaciones del estado-guerra”. Athenea Digital (en línea), nº7, primavera 2005, p. 9. 

Disponible en web: 

http://www.raco.cat/index.php/Athenea/article/viewFile/34184/34023 (ref. de 10 de mayo de 2012) 

319 

JULIO 

2013


individuo se ve vulnerada de forma constante. Las tecnologías están puestas al servicio de una mirada que es a la 

vez unilateral y múltiple, una mirada que es poder. Los individuos somos así categorizados, jerarquizados, 

clasificados en base a unas normas disciplinarias que definen unos modos de conducta homegeneizadores. Como ya 

predijo Foucault: 

El esquema panóptico, sin anularse ni perder ninguna de sus propiedades, está destinado a difundirse en el 

cuerpo social; su vocación es volverse en él una función generalizada […] El Panóptico, por el contrario, 

tiene un poder de amplificación; si acondiciona el poder, si quiere hacerlo más económico y más eficaz, no 

es por el poder en sí, ni por la salvación inmediata de una sociedad amenazada: se trata de volver más 

fuertes las fuerzas sociales —aumentar la producción, desarrollar la economía, difundir la instrucción, 

elevar el nivel de la moral pública; hacer crecer y multiplicar. 15 

Esta es otra de las características conceptuales de los acercamientos a lo bélico de los artistas 

contemporáneos, una actitud crítica a la sociedad de la videovigilancia. A través de sus obras tratan de denunciar 

sus repercusiones y consecuencias. Iñaki Gracenea en su serie “P/M/P (Point/Models/Poses) (2008) ha investigado 

sobre las imágenes que generan los circuitos cerrados de televisión, archivos que descarga de Internet. A posteriori 

traslada estas “imágenes apropiadas” al medio pictórico, forzando al espectador a identificar su origen y a que caiga 

en la cuenta de las ideas preconcebidas con las que suelen percibirse estas imágenes, en las que se buscan de 

manera inconsciente infracciones o delitos. 

Iñaki Gracenea, Sin título, 2008 Miguel Aguirre, 12 de mayo de 2007 

(serie DD/MM), 2007 

320 

Miguel Aguirre en “DD/MM” se apropia de imágenes procedentes de archivos, las obras que componen la 

serie iniciada en 2006 llevan por título la fecha de las imágenes capturadas. Aguirre intenta reflexionar sobre el 

papel de los individuos en la historia, individuos a los que convierte en espectadores pasivos, dejando constancia de 

JULIO 

2013 

15 M. Foucault, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Siglo XXI, Buenos Aires, 1976, p. 211.


cómo la mayor parte de la información que recibimos nos llega de manera indirecta. 

Para ejercerse, este poder debe apropiarse de instrumentos de una vigilancia permanente, exhaustiva, 

omnipresente, capaz de hacerlo todo visible, pero a condición de volverse ella misma invisible. 16 

Conclusiones 

A modo de conclusión se puede hablar de una serie de características comunes en las obras que abordan el 

tema de la representación de los conflictos bélicos en el arte contemporáneo. Las obras artísticas que tratan este 

tema han dejado esa pose triunfalista propia del género de la pintura de historia tradicional y ahondan en la 

necesidad de releer las imágenes que nos llegan de forma redundante a través de los medios de comunicación, de 

las redes sociales y otros medios de información alternativos. Son imágenes críticas que cuestionan el discurso 

oficial y el modo que éste tiene de utilizar la imagen, una crítica que también se extiende a la censura y al control 

que el poder impone sobre dichas representaciones. Existe una voluntad de mostrar la complejidad de lo bélico en 

un mundo caracterizado por una lógica geo-económica y de denunciar los abusos y las atrocidades que siguen 

acompañando a esas batallas, ahora invisibles. Estas obras muestran una realidad poliédrica que cuestiona la verdad 

o ficción que se oculta tras toda representación, e inciden también en el actual control impuesto a la sociedad bajo 

la excusa de la lucha contra el terror. 

Otras de las cuestiones paralelas al análisis que se ha realizado en esta investigación y que definen así 

mismo las representaciones artísticas sobre lo bélico son: 1) las estrategias de carácter artístico que intentan 

cuestionar o lidiar con las imágenes del horror que forman parte de nuestro espacio cotidiano, doméstico, 2) la 

utilización del arte como plataforma o catalizador a partir del cuál asimilar las huellas de la guerra y su influencia 

en la construcción de la memoria histórica o colectiva y, por último 3) la representación de las resistencias civiles a 

esos procesos políticos y económicos de la globalización y a los abusos de la guerra preventiva. Sólo cabría 

preguntarse, como lo hacía Foucault, quién, en ese gran juego de la historia, 

[...] se amparará de las reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan, quién se disfrazará para 

pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las habían impuesto; quién, 

introduciéndose en el complejo aparato, lo hará funcionar de tal modo que los dominadores se encontrarán 

dominados por sus propias reglas. 17 

321 

16 Ibidem, p. 217. 

17 M. Foucault, Microfísica del poder, Ediciones la Piqueta, Madrid, 1979, p. 18. 

JULIO 

2013


322 

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2013

Rocío Garriga Inarejos | El silencio como límite comprensivo: una aproximación a su aplicación en las propuestas artísticas de Shimon Attie y Alfredo Jaar 

El silencio como límite 

comprensivo: una 

aproximación a su aplicación 

en las propuestas artísticas de 

Shimon Attie y Alfredo Jaar 1 

Silence as understanding limit: an approach 

to its application in works by Shimon Attie 

and Alfred Jaar’s 

Rocío Garriga Inarejos 

Resumen 

¿Cuál es el papel que desempeña el silencio en las 

representaciones de lo bélico? ¿En qué medida el silencio 

constituye un recurso expresivo que se implica no sólo en el 

discurso sino también en la forma, aumentando las 

posibilidades de representación en el propio individuo y en 

el arte? El texto que se presenta a continuación busca un 

acercamiento que pretende esbozar una respuesta para estas 

preguntas, con el fin de mostrar que el alcance del silencio 

excede los límites que comúnmente se le asimilan y que, por 

lo tanto, desempeña un rol de suma importancia a nivel 

sociopolítico y cultural. 


Abstract 

What is the role of silence in the representation of war? To 

what extent silence constitutes an expressive resource which 

is implicated not only in the discourse but also in the form, 

thereby increasing the possibilities of representation in art? 

The present paper tries to outline an answer for these 

questions in order to show that silence can reach far further 

than the limits commonly associated with it. It therefore 

plays an extremely important role at sociopolitical and 

cultural levels. 

Key words 

Silence, trauma, limit, Holocaust, representation. 

Silencio, trauma, límite, Holocausto, representación. 

1 El trabajo que presentamos forma parte de una tesis doctoral 

financiada por el Ministerio de Educación mediante el Programa de 

Formación de Profesorado Universitario (FPU). También inscribe 

algunas de sus referencias en el Proyecto I+D+i Recuperación de 

Obras Pioneras del Arte Sonoro de la Vanguardia Histórica 

Española y Revisión de su Influencia Actual, financiado por el 

Ministerio de Ciencia e Innovación [Proyecto Ref. HAR2008- 

04687/ARTE]. 

323 

JULIO 

2013


El silencio como límite comprensivo: una aproximación a su aplicación 

en las propuestas artísticas de Shimon Attie y Alfredo Jaar 2 

Rocío Garriga Inarejos 

Oscuridad de la que yo desciendo, 

te amo más que a la llama 

que al mundo pone límites. R. M. Rilke, El libro de las horas. 

¿Adónde se va a dirigir? El horizonte es infinito; 

en ninguno de sus lados tiene fin.H. Böll, El tren llegó puntual. 

Introducción: en las inmediaciones del horizonte silencio 

El silencio es una gran metáfora a la que subyacen multitud de voces, esta capacidad de sentido y 

significación se defiende en muchas de las contribuciones que se han hecho respecto al tema desde la investigación 

actual; de hecho, podemos observar estas afirmaciones en El silencio, aproximaciones (2009) y en Le silence et la 

parole contre les excès de la communication (2009) del antropólogo francés David Le Breton; igualmente en The 

power of silence: social and pragmatic perspectives (1993) y en Silence: interdisciplinary perspectives (1997) de 

Adam Jaworski, profesor de sociolingüística en la Universidad de Cardiff en Reino Unido. También, con 

anterioridad a estos estudios, se encuentra un ejemplo significativo en la compilación El silencio, realizada por 

Carlos Castilla del Pino con motivo de las conferencias y seminarios impartidos sobre antropología de la conducta 

en 1989 en la Universidad de Cádiz. La ambigüedad de la que participa el silencio, su carácter metafórico e 

indeterminado y la abundancia de sus significados nos llevan a afirmar que una de las características que lo definen 

es su propio carácter ilimitado, su complejidad; dándose así una estrecha interacción entre el exceso que implica esta 

noción y los límites que nos determinan al enfrentarnos a ella. 

Hemos observado que el interés que se demuestra en la actualidad por esta cuestión comenzó a 

experimentar un crecimiento considerable en los años 70, siendo un objeto de estudio recurrente en los análisis 

pertenecientes al periodo histórico de la Segunda Guerra Mundial. Su tratamiento se vio impulsado más si cabe, en 

los trabajos que analizaban la posguerra pues se advirtió que a causa del impacto de la misma, la noción de silencio 

se reflejaba con mayor definición en la expresión y la representación sociocultural y artística. En este sentido, uno 

de los primeros análisis que abundan sobre ello, especialmente en el campo de la literatura es Language and Silence 

de George Steiner, publicado por primera vez en 1967. 3 

2 El trabajo que presentamos forma parte de una tesis doctoral financiada por el Ministerio de Educación mediante el Programa de Formación de 

Profesorado Universitario (FPU). También inscribe algunas de sus referencias en el Proyecto I+D+i Recuperación de Obras Pioneras del Arte 

Sonoro de la Vanguardia Histórica Española y Revisión de su Influencia Actual, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación [Proyecto 

Ref. HAR2008-04687/ARTE]. 

3 Cfr. G. Steiner y A. Spire, La barbarie de la ignorancia, traducción del francés de Mario Muchnik, Taller de Mario Muchnik, Madrid, 2000, pp. 

84-85. Steiner lo afirma en conversación con Spire diciendo que fue él el primero en plantear el problema del largo silencio que tuvo lugar 

325 

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El silencio como límite comprensivo: una aproximación a su aplicación en las propuestas artísticas de Shimon Attie y Alfredo Jaar | Rocío Garriga Inarejos 

Uno de los rasgos comunes que puede deducirse de los trabajos realizados desde múltiples áreas de 

conocimiento en las décadas de los 70 y los 80 —por autores/as como Bruneau, Panikkar, Nöelle-Neumann, 

Macherey, Saville-Troike o Valesio, así como por autores/as que desarrollan trabajos similares en la actualidad, tales 

como Maillard, R. Muñoz, Guardans o R. Andrés— consiste en la presentación del silencio como una noción 

asociada a lo inefable, lo impenetrable, lo incognoscible; y también, por otra parte, como elemento básico en la 

articulación de los lenguajes. En el análisis de esos estudios hemos visto que en términos generales, el silencio 

aparece tratado como una especie de límite que está en el lenguaje y fuera de él, y todo ello nos ha llevado a 

distinguir varios terrenos en los que el silencio se mueve y que, consideramos, le son afectos: constituyéndose como 

límite estructural, que implica el silencio como recurso formal asociado a los distintos lenguajes; como límite 

cognitivo, involucrando el exceso o la oscuridad relativos al conocimiento o la razón; y como límite comprensivo, 

que asocia el silencio a la región de lo emocional (de este último aspecto nos ocuparemos más adelante). 

En la actualidad, no son muchos los ejemplos de estudios que vehiculen el tratamiento de la idea de silencio 

en el arte plástico y por ello consideramos necesario un análisis que posibilite profundizar en el alcance de esta 

noción manteniendo siempre una dialéctica explícita entre arte y sociedad. Entre las aportaciones realizadas al 

respecto encontramos los textos de Carmen Pardo, Doris Von Drathen o Salomé Vöegelin, sin embargo, la 

perspectiva cambia si dirigimos nuestra mirada a la producción artística reflejada en catálogos y monografías de 

artista, donde la documentación sobre el silencio se vuelve mucho más prolífica mostrando que son varios los 

artistas que fundamentan, de diferente modo, el cuerpo de su obra en el silencio —aunque lo más frecuente sea 

atender al empleo de este término como motivo o tema de una obra en concreto, incluido como parte del registro 

significativo de la obra propuesta sin ser éste su tema central, o como recurso compositivo a nivel formal—. 

En lo que sigue, nos centramos en realizar algunas observaciones en torno a lo que hemos dado en 

denominar el silencio como límite comprensivo, para acabar finalmente analizando dos propuestas artísticas en esta 

línea donde sus propios autores, Shimmon Attie y Afredo Jaar, reflexionan sobre los inexorables problemas de 

representación que se dan en el arte cuando aquéllas se encuentran asociadas al trauma. 

El silencio como límite comprensivo: lo que está fuera de los márgenes de la palabra común 

326 

JULIO 

2013 

Según nos informan los técnicos, el mundo jamás ha conocido un ruido tan fuerte como el 

que produce la guerra actual [...] Estoy seguro de que en el palpitar de cada corazón se 

podría encontrar el eco del inmenso jaleo que nos envuelve [...] Muchas generaciones — 

empezando por la más sorda— se han de conmover y temblar al oír en el futuro este ruido 

de guerra, que no acabará cuando termine la pelea. Y, sin embargo, alguna vez ha de 

volver a la tierra la dulce calma y la inefable paz. Entonces podrá escuchar el hombre el 

silencio, que es algo más fuerte que el ruido para su conciencia. 4 

después del año 1945. 

4 Este fragmento pertenece al escritor y periodista valenciano Samuel Ros y se encuentra recogido en Antología, Fundación Santander Central 

Hispano, Madrid, 2002, p. 441. Fue discípulo de Ramón Gómez de la Serna; y aunque demostró explícitamente una inclinación política hacia la


El silencio como límite comprensivo es aquel que se da ante la incapacidad de concebir y asimilar 

situaciones o acontecimientos extremos que producen un profundo colapso emocional. Anula o dificulta con 

enormidad, total o parcialmente y por periodos relativos de tiempo, la capacidad de representarse del individuo bien 

sea por su implicación directa o por empatía. Análogamente, esta insuficiencia representativa y conflicto personal 

tienen lugar cuando se pretende una representación que implique o pretenda una transmisión —es el caso de la 

literatura o del arte— que involucre al otro en la recepción de un contenido que incluye la experiencia de quien lo ha 

elaborado y que, de tal forma, lo vuelve a tener presente en su memoria. 

Respecto al silencio como inmediata reacción o respuesta en situaciones extremas con gran carga afectiva o 

moral, encontramos apoyo en investigaciones anteriores que se han centrado en la conducta humana y su 

correspondencia en la palabra: “el silencio es el lenguaje de todas las fuertes pasiones: el amor, la ira, la sorpresa, el 

miedo”; 5 y también lo es el grito, que junto con el silencio “son dos formas similares de expresar la insuficiencia del 

lenguaje cuando el sufrimiento no cesa”, 6 y es que —en palabras de LaCapra— “el trauma causa una disociación de 

los afectos y las representaciones: el que lo padece siente, desconcertado, lo que no puede representar o representa 

anestesiado lo que no puede sentir”. 7 

Algunos ensayos que se han publicado recientemente estudian en profundidad las representaciones 

artísticas que se han derivado del Holocausto con el fin de averiguar cuáles son las aportaciones de las mismas con 

respecto al sentir social y la memoria colectiva de estos acontecimientos, entre estos se encuentran Traumatic 

Realism: the Demands of Holocaust Representation de Michael Rothberg (2000); Impossible Images, una 

compilación de textos coordinada por Shelly Hornstein, Laura Levitt y Laurence Silberstein (2003) o Unwanted 

beauty de Brett Ashley Kaplan (2007) 8 . En todos ellos se discute sobre la controversia que despierta la 

representación del Holocausto y su desembocadura en el silencio, que está relacionada con una preocupación 

centrada en la fidelidad de la representación para con los hechos representados. En este sentido, el total silencio o la 

ausencia de representación se han planteado en muchas ocasiones como una necesidad, es decir, como un modo de 

ser o hacer consciente al otro de la gran carga moral y social que albergan los distintos lenguajes expresivos pues, 

cuando está estrechamente relacionado con la representación de crímenes como el Holocausto, el silencio es 

concebido por muchos como un límite ético ante las posibilidades expresivas del arte: como sucede en el caso de la 

postura adoptada por Berel Lang, donde el silencio es considerado, además de una respuesta, un límite alternativo 

precisamente por la posibilidad de representación y por el riesgo que esta posibilidad implica. 9 

Contrastando con esta afirmación, y la de aquéllos que apoyándose en Adorno sostienen que el Holocausto 

derecha española, contaba con el afecto de otros poetas y escritores de la época cuya ideología era contraria a la suya. La mención al silencio en 

su obra escrita es abundante y objeto de metáforas y reflexiones fecundas, como sucede en la novela El ventrílocuo y la muda, publicada por 

primera vez en 1930. 

5 Cfr. T. J. Bruneau, “Communicative silences: forms and functions”, The Journal of Communication, vol. 23, marzo, 1973, pp. 17-46., p. 34. 

6 D. Le Breton, El silencio. Aproximaciones, traducción del francés de Agustín Temes, Sequitur, Madrid, 2009, p. 184. 

7 D. LaCapra, Escribir la historia, escribir el trauma, presentación a la edición castellana de Federico Finchelstein y traducción del inglés de 

Elena Marengo, Nueva Visión, Buenos Aires, 2005, p. 64. 

8 En esta misma línea, sobre los problemas que se dan en la representación del trauma, pero sin estar centrados exclusivamente en las artes 

visuales, nos gustaría destacar un par de títulos más, que también forman parte de la amplia bibliografía sobre el tema, que por otra parte no deja 

de ampliarse en la actualidad, éstos son: Between Witness and Testimony: the Holocaust and the Limits of Representation de Michael F. Bernard- 

Donals y Richard R. Glejzer (2001) y Poetry After Auschwitz de Susan Gubar (2003). 

9 Cfr. B. Lang, Holocaust representation: art within the limits of history and ethics, Ed. Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2000, p. 71. 

327 

JULIO 

2013

después. 10 El debate sobre si es lícita o no la representación artística de esta clase de acontecimientos todavía 


es un episodio inefable e irrepresentable para el cual no existen palabras ni imágenes que se adecúen, se encuentran 

argumentos que apuntan en otra dirección, como por ejemplo Kaplan, que sostiene que si no se representaran esta 

clase de situaciones extremas que se encuentran en los límites del lenguaje, se correría el riesgo de disminuirlas en 

lugar de subrayar su importancia. Kaplan manifiesta que el silencio, tal y como lo apuntan teóricos tal que Lang, es 

una fuerza paralizante. Para demostrarlo realiza un análisis comparativo de la literatura y del arte que versan sobre el 

Holocausto con el fin de valorar los aspectos positivos que este tipo de obras generan en la sociedad. Siguiendo en la 

línea de Kaplan, el hecho de apuntar directamente a lo indescriptible o inefable de una tragedia histórico-moral sin 

arriesgarse a ir más allá, no es otra cosa que una paralipsis, y a través de este recurso simplemente se enfatiza el 

deseo de exponer la enormidad del asunto —sin presentar una implicación directa entre la producción cultural y la 

esfera pública—, diciendo en primera instancia que no se va a hablar del tema para hacerlo inmediatamente 

permanece vivo ya que la representación a través de estos lenguajes también participa de algunas de las limitaciones 

a las que se ve sometido el lenguaje común; a las que hay que añadir las limitaciones derivadas de las 

contradicciones morales que se generan a nivel estético cuando lo bello y el horror se nos presentan unidos. Sin 

embargo, es la insuficiencia de la palabra común la que, ante una necesidad de expresión y mantenimiento de la 

memoria histórica, se redirige hacia la búsqueda de otros códigos lingüísticos que posibiliten transmitir ese exceso 

emocional, y es por esta razón que los diferentes sistemas de representación asociados al arte —la música, la 

literatura, el teatro, el cine, las artes plásticas— se convierten en medios comunes para la traducción de este tipo de 

experiencias “en el arte y en su análisis, las reivindicaciones de verdad no son siempre lo único que ha de tenerse en 

cuenta ni lo más importante. Es evidente la importancia de la dimensión poética, retórica y performativa del arte, 

que no sólo indican diferencias históricas sino que las crean”. 11 

A partir de aquí veremos dos casos de la producción artística contemporánea que según nuestro criterio 

participan del silencio como límite comprensivo: el proyecto The Writing on the Wall (1991) de Shimon Attie, y la 

obra Real Pictures (1995) de Alfredo Jaar. En ambas propuestas se requiere un proceso de documentación previo 

que contribuye a la interpretación y la recuperación de la memoria histórica; en ambos casos también se produce una 

reflexión en el momento de la producción de la obra que tiene que ver con el desafío que supone tratar de 

representar eventos o consecuencias procedentes del trauma —en estos casos los propios artistas son capaces de 

apreciar cómo se ve afectado el lenguaje de representación que han elegido para expresarse—. Finalmente, esto nos 

llevará a reparar de modo directo en qué medida se les exige a los lenguajes de representación el uso de estrategias 

formales específicas que los alteran en beneficio de contribuir al discurso que tratan de transmitir. 

328 

JULIO 

2013 

10 B. A. Kaplan, Unwanted beauty: aesthetic pleasure in Holocaust representation, University of Illinois Press, Illinois, 2007. 

11 D. LaCapra, Escribir la historia, escribir el trauma, presentación a la edición castellana de Federico Finchelstein y traducción del inglés de 

Elena Marengo, Nueva Visión, Buenos Aires, 2005. p. 40.


Shimon Attie: The Writing on the Wall, 1991 

When it was necessary to choose between being a good historian and — 

hopefully— a good artist, I always chose the latter. 

S. Attie, The Writing on the Wall. 

The Writing on the Wall es una propuesta de intervención efímera en el espacio público que realizó el 

artista estadounidense Shimon Attie 12 para el barrio Scheunenviertel de la ciudad de Berlín. La intervención 

consistía en la proyección de varias imágenes fijas, localizadas cada una de ellas en distintos lugares dentro del 

antiguo barrio judío. Estas proyecciones comenzaron a realizarse en septiembre de 1991 y continuaron 

intermitentemente, debido a las condiciones meteorológicas, durante un año. La puesta en escena de la propuesta 

quedó registrada fotográficamente en su totalidad y ha continuado exhibiéndose en espacios institucionales desde 

entonces. 

La realización de este proyecto demandó desde sus inicios un trabajo de investigación previo a la 

resolución formal del mismo, que por otra parte pasó a depender enormemente de los resultados que Shimon Attie 

habría de obtener en su búsqueda. El artista acudió a numerosos archivos de la ciudad con el fin de recopilar 

fotografías históricas de sus calles y sus habitantes que hubiesen sido tomadas entre los años 20 y 30, interesándose, 

especialmente, en aquellas que mostraban la vida de los judíos en la calle (Fig. 1). De entre las distintas zonas de la 

ciudad destacó el barrio judío de Scheunenviertel que desde principios del siglo XX ya mostraba una fuerte identidad 

judía, visible entre otras cosas, a través de los carteles de sus comercios que contenían palabras en yiddish y 

hebreo. 13 

Fig. 1. The Writing on the Wall 

12 Shimon Attie nació en Los Ángeles, California, en 1957. Su carrera fotográfica y la producción de proyectos artísticos comenzó en 1982. En 

1991 se mudó a Berlín para trabajar en el proyecto The Writing on the Wall. Actualmente desarrolla su actividad entre Berlín y San Francisco. 

13 S. Attie, “The Writing on the Wall Project”, en M. A. Bernstein y E. Leiser, The Writing on the Wall. Projections in Berlin’s Jewish Quarter. 

Shimon Attie Photographs and Installations, Edition Braus, Heidelberg, 1994, pp. 9-12. 

329 

JULIO 

2013


Para localizar los lugares específicos a los que correspondían las imágenes fotográficas, Attie buscó los 

planos de este barrio fechados en la misma época que las fotografías y los hizo coincidir con un plano actual de la 

ciudad, de modo que al simultanear ambos, fuera posible la localización de los lugares que correspondían a las 

imágenes fotográficas que había conseguido. 14 Una vez obtenida la documentación necesaria el siguiente paso 

consistió en resolver formalmente la presentación de la propuesta, a la que se le sumaron algunos inconvenientes 

técnicos. La escasez de documentos fotográficos obligó a Attie a emplear imágenes de otros barrios judíos del Este 

de Europa; también los cambios que el paisaje urbano había sufrido desde los años 20 y 30 hasta la actualidad 

impusieron al artista la transgresión de la coherencia discursiva que planteó en un principio para su proyecto: sólo 

fue posible mantener la concordancia entre la imagen fotográfica y el lugar fotografiado en un 25% de los casos. 15 

En el momento de su realización, el propio Attie fue consciente de las tensiones históricas que producía con su 

proyecto; sin embargo, el artista manifestó claramente que en el caso particular de esta propuesta, y a demanda de 

las contingencias que se dieron para llevar a cabo la misma, prefirió mantener el valor de conjunto y la potencialidad 

de discurso que suscita la estética a la mera verdad histórica, 16 que en muchos casos aniquilaba el poder visual de la 

imagen disminuyendo con ello su impacto en el espectador. 

El trabajo de Attie muestra en cierta medida al público de la calle la historia de un barrio, de una cultura y 

de unas personas que trataron de borrarse muchos años atrás. La superposición del pasado sobre el presente en sus 

proyecciones alude directamente a la supervivencia de la memoria, la historia y la identidad de un lugar y de una 

comunidad. Todo ello se construye por medio de la elipsis, un recurso estilístico que aplicado a la imagen, recuerda 

mucho a estrategias que son propias del lenguaje cinematográfico. Esta propuesta no sólo se halla vinculada al 

silencio como límite comprensivo, por el tema que trabaja, también hace del propio silencio una herramienta de 

trabajo que potencia su discurso a través del diálogo que establece entre la ausencia y la presencia de paisajes, 

arquitecturas, objetos, situaciones y personas. Shimon Attie omite la tragedia para hablar de ella proporcionando así 

una lectura que a priori se presenta sin violencia pero que a posteriori tiene la capacidad de convocarla para 

completar el discurso presentado. 

Alfredo Jaar: Real Pictures, 1995 

Siento que no tengo otra elección, prefiero asumir el riesgo y cometer errores que 

condenar ciertas situaciones a la invisibilidad a causa de la pasividad. Por eso me gusta el 

concepto de Heiner Müller de «optar por los errores». 

A. Jaar, “Es difícil”, Política y (po)ética de las imágenes de guerra. 

El comienzo del Proyecto Ruanda se da cuando en 1994 —unas semanas después de que se diera fin al 

330 

JULIO 

2013 

14 La localización precisa de los lugares se complicó en la medida en la que muchas de sus calles y casas fueron renombradas y renumeradas por 

el Gobierno de la Alemania del Este después de la guerra. 

15 S. Attie, op. cit., p. 11. 

16 Vid. Supra, p. 7. Técnicamente, los motivos que condujeron a desviar correspondencias posibles entre imagen y arquitectura consistieron por 

un lado, en la ruptura compositiva que se generaba en algunos casos; y por otro, en la iluminación de las calles, que dificultaba la nitidez de la 

imagen proyectada.


genocidio ruandés—, Afredo Jaar 17 viaja allí y realiza más de 3.000 fotografías y grabaciones de las víctimas, 

supervivientes y testigos de los acontecimientos que tuvieron lugar. La elaboración de este trabajo de campo sacudió 

profundamente al artista, que al involucrarse con las víctimas por pura empatía, sentía que las imágenes del horror 

que había recogido en su cámara no eran documento suficiente para dar cuenta de la enormidad de la tragedia. 

A la vuelta de su viaje, hubo de enfrentarse al material recopilado en su estudio y comenzó a reflexionar en 

las diferencias que existían entre las imágenes y los testimonios que había recogido de los supervivientes. El artista 

necesitó más de seis años para trabajar con este material: cuando se marchó de Ruanda experimentó una 

transformación en su manera de concebir la representación, no sólo se tropezó con la insuficiencia del lenguaje para 

dar cuenta de lo que se había vivido allí y de lo que él mismo estaba viviendo en ese momento —en el que ya no 

había un enfrentamiento abierto, pero en el que todavía permanecía la violencia que genera la miseria—, sino que 

además tropezó con la insuficiencia de la imagen, que por sí sola tampoco parecía tener la capacidad de mostrar lo 

acontecido. Según manifiesta él mismo, la verdad de todo aquello se encontraba en los sentimientos y las ideas de 

las personas que lo habían vivido. 18 

Real Pictures es una de las primeras instalaciones que Alfredo Jaar realizó al volver de Ruanda y que se 

integran dentro del proyecto mencionado. Esta obra está compuesta por 372 cajas de archivo negras, y cada una de 

ellas contiene una imagen de las que fueron captadas durante su estancia allí. Las cajas muestran al espectador en su 

parte exterior un texto que describe la fotografía oculta y ubica en el espacio y en el tiempo la persona retratada, da 

su nombre y señala parte de sus circunstancias personales en el momento en el que la imagen fue tomada. Por 

ejemplo: en el texto que se refiere al retrato de Benjamin Musisi puede leerse “Iglesia de Ntarama, Nyamata, 

Ruanda, 40 kilómetros al sur de Kigali, lunes, 29 de agosto de 1994. Esta fotografía muestra a Benjamin Musisi, de 

50 años, en cuclillas en el portal de la iglesia en medio de cuerpos diseminados, arrojados en la tierra bajo la fuerte 

luz del sol. Cuatrocientos hombres, mujeres y niños tutsi, que habían venido aquí buscando refugio, fueron 

masacrados durante la misa del domingo. Benjamin mira directo hacia el objetivo, como si quisiera grabar lo que la 

cámara fotográfica ha visto. Pidió ser fotografiado entre los muertos. Quería probar a sus amigos en Kampala, 

Uganda, que las atrocidades fueron reales y que había visto las consecuencias”. 19 

Alfredo Jaar volvió de Ruanda con el convencimiento de que en la actualidad la fotografía por sí misma no 

es un soporte suficiente para ofrecer información ya que está afectada por los aparatos mediáticos, políticos y 

sociales; además cree que este tratamiento mediático de la imagen ha hecho del espectador un ser inconmovible que 

ha perdido la capacidad de verse afectado. Por ello concluye que es necesario “contextualizar cada imagen de 

manera precisa, enmarcarla para que tenga sentido y no sea ignorada” 20 y añade, refiriéndose a su nueva manera de 

afrontar los proyectos artísticos: “es lo que intento hacer en el contexto de mis instalaciones. Lo que no quiere decir 

que la presentación prevalezca sobre la representación, sino más bien que la representación requiere hoy de nuevas 

17 Alfredo Jaar nació en Santiago de Chile en 1956, es artista, arquitecto y cineasta de reconocimiento internacional; actualmente vive y trabaja en 

Nueva York. 

18 Cfr. D. B. Balken, Alfredo Jaar: Lament of the Images, List Visual Arts Center, Massachusetts, 1999, p. 17. 

19 Sala de Arte Fundación Telefónica. Jaar Scl 2006: [Consulta: 11 de mayo de 

2012] 

20 A. Jaar, “Es difícil”, en A. Monegal (comp.), Política y (po)ética de las imágenes de guerra, Paidós, Barcelona, 2007, pp. 203-211 y p. 207. 

331 

JULIO 

2013


estrategias de presentación”. 21 Ese sentimiento de insuficiencia de la imagen, que le vino dado al artista después de 

la experiencia que tuvo en Ruanda, constituyó un punto de inflexión en su lenguaje artístico, y como ya se ha visto, 

fue este mismo sentimiento el que lo llevó a ensayar una y otra vez nuevas estrategias de representación sin miedo a 

equivocarse. 22 

En el caso de Jaar es sencillo distinguir en qué medida el lenguaje se ve sacudido ante la vivencia de 

situaciones extremas. La expresión artística es un desafío al silencio que subsigue a estas circunstancias pero aun 

así, estos lenguajes de representación conllevan también dificultades que se han de salvar, y en el caso del artista 

chileno, la alternativa propuesta en la gran mayoría de las piezas que forman parte de su Proyecto Ruanda consiste 

en hacer del silencio, no un límite, sino una base discursiva y compositiva. (Fig. 2). 

Fig. 2. The Ruanda project 

Conclusiones 

332 

JULIO 

2013 

Las representaciones de lo bélico o de su posterior suspensión no tienen por qué constituir una ofensiva 

sino un remanso en el que se elabora la experiencia vivida y en el que, eso sí, el individuo se enfrenta al desafío de 

implicarse en la traducción de esa experiencia de la que ha participado. Maillard comenta al respecto: “traducir es 

otorgar sentido y el sentido se elabora con el ajuste de las piezas, dejando que los elementos nuevos hallen su 

ubicación, que se efectúen nexos. Traducir una vivencia es traducirnos a nosotros mismos después de lo que éramos 

antes de la vivencia, es decirnos a nosotros mismos con el aumento de ser que supone, siempre, la integración de 

nuevos elementos”. 23 

El silencio no constituye en sí mismo un límite, sino un exceso; que es en definitiva lo que provoca en 

nosotros esa limitación. A lo largo del presente texto hemos visto que en el terreno del arte el silencio ha sido usado 

con mucha frecuencia, más que como límite, como vehículo de expresión para el trauma. Este empleo del silencio 

ha terminado convirtiéndolo en objeto discursivo —en contenido— en la representación artística y ha subvertido así 

la limitación que se le presuponía. En el caso del arte podemos decir entonces que la palabra silencio se usa para 

21 Ibíd., p. 207. 

22 Vid. supra, p. 8. 

23 Ch. Maillard, “Experiencia estética y experiencia mística”, Contrastes: revista internacional de filosofía, nº 2, 1997, pp. 177-191 y p. 178.


movilizar todo el haz de connotaciones que es capaz de sugerir, haciendo así, del silencio, una gran metáfora 

comunicativa 24 que se sitúa en el centro de la producción artística contemporánea. Refiriéndonos en particular al 

silencio como límite comprensivo podríamos añadir además que se produce una reificación a través de la 

representación, concediéndose así a la dimensión inmaterial de las emociones un aspecto sensible que las hace 

físicamente perceptibles, facilitando quizás con ello, su asimilación. 25 Este procedimiento metafórico, en el que se 

ve envuelto el silencio, provoca en él una relación de pertenencia con el arte, mostrando la tensión relacional que 

ello implica y que desemboca después en la creación de sentido. 

Consideramos que en la acción poética, cuyo punto célebre radica en la ruptura de la univocidad de un 

signo para convertirlo en algo plural, subyace el deseo de comunicar aquello que está fuera de los márgenes de la 

palabra y que se aumenta al no vehicularse por la palabra común. Es en este sentido en el que afirmamos que el 

silencio constituye un horizonte infinito de posibilidades interpretativas que nunca tiene fin, y prolonga así la llama 

que con su luz, limita al mundo. 26 

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24 A propósito del silencio como metáfora comunicativa: A. Jaworski (ed.), Silence: interdisciplinary perspectives, Mouton de Gruyter, New 

York, 1997, pp. 3-13. 

25 Cfr.: R. Garriga, Haciendo Tiempo, Universitat Politècnica de València, Valencia, 2008, p. 70. 

26 Vid. supra, p. 2. 

333 

JULIO 

2013


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334 

JULIO 

2013

Pablo Martín Domínguez | Cuando no quede sitio en el Infierno, los muertos caminarán sobre la Tierra 

Cuando no quede sitio en el 

Infierno, los muertos 

caminarán sobre la Tierra 1 

“When there´s no more room in Hell, the 

dead will walk the Earth” 

Pablo Martín Domínguez 

Indiana University 

Resumen 

La figura del zombie, desde sus orígenes africanos hasta su 

encarnación narrativa actual supone un excelente ejemplo 

de cómo el terror y la formación del otro se han modelado 

en la cultura estadounidense actual. Para explicar el 

inmenso éxito de las narrativas apocalípticas de zombies en 

el momento presente, debemos fijarnos por una parte en la 

construcción del ajeno pero también, comprender la clase de 

público a la que esta narrativa responde así como el modo 

en que dichas narrativas articulan los miedos y tensiones del 

momento actual. 


Zombies, modernidad, conflicto, sociedad líquida, 

globalización. 

Abstract 

The figure of the zombie, from its African origins till today’s 

narrative incarnation exemplifies how horror and the 

concept of the other are formed in today’s United States 

culture. To explain the impressive success of zombie 

apocalypse narratives at the present time, we shall look at 

the construction of the other while at the same time, we 

shall understand the kind of public addressed in the 

narrative and the way these narratives discuss today’s fears 

and tensions. 

Keys word 

Zombies, modernity, conflict, liquid society, globalization. 

335 

1 Por supuesto, citando la icónica frase de Peter recordando las 

palabras de su abuelo en clásico de John Romero, Dawn of the 

Dead. 

JULIO 

2013


Cuando no quede sitio en el Infierno, los muertos caminarán sobre la 

Tierra 2 

“When there´s no more room in Hell, the dead will walk the Earth” 

Pablo Martín Domínguez 

Indiana University 

Introducción 

Uno de los mejores termómetros para medir los intereses, miedos y esperanzas de una sociedad se 

encuentra en las narrativas sobre las que dicha sociedad se mira y consume. En este escrito no pretendo caer en la 

dicotomía entre alta cultura y cultura popular, sino que miraré a la narrativa desde una perspectiva más liminal. 

Arjun Appadurai 3 argumenta que en el tiempo que vivimos, se ha producido un fenómeno localizado a medio 

camino entre la cultura nacional y la cultura popular que denomina cultura pública. Appadurai concibe dicho 

espacio como un punto de negociación donde la cultura y los intereses de una sociedad toman forma, siendo por 

ello, un entorno privilegiado para tomar el pulso al fluir cotidiano, aspiraciones y preocupaciones de una sociedad. 

El análisis de las narrativas desde la perspectiva de la cultura pública reviste un interés global en cuanto a 

que las narrativas mismas se difunden a un público que transciende a las fronteras del estado-nación. Dichas 

narrativas, sin embargo, surgen en contextos determinados y la interpretación que de ellas hace el público incluye 

perspectivas culturales particulares. Un buen ejemplo en este sentido se puede localizar en la obra de Andrew 

Hammond Popular Culture in the Arab World. 4 Hammond argumenta que la qatarí al-Jazeera se concibió como un 

canal de noticias enfocado en principio al mundo árabe sin distinción de nacionalidad. Si bien, un fenómeno global 

como es la televisión por satélite genera unos discursos a menudo conflictivos con los asuntos nacionales y locales. 

Dichos discursos inevitablemente han colisionado con los intereses de varios gobiernos llevando a la prohibición de 

emisión de la cadena de noticias en diversas ocasiones (como sucedió en Egipto o Siria) o saltando a entornos para 

los que originalmente no se concibió como demuestran las emisiones en inglés de al-Jazeera y las polémicas de 

dicha cadena con Estados Unidos, particularmente derivados de la invasión de Iraq. 

Es precisamente el punto de partida de Hammond, el de la globalidad de los medios de comunicación, 

desde el que parto para abordar un fenómeno narrativo global: el apocalipsis zombi. 

En los últimos años ha surgido una miríada de narraciones con este tema; desde novelas y manuales 

(World War Z 5 o Zombie Survival Guide, 6 ambos de Max Brooks) hasta cómics (The Walking Dead de Robert 

Kirkman), videojuegos (Left 4 Dead, Resident Evil) o películas (Zombieland de Ruben Fleischer). La multiplicidad 

de medios ha provocado una sinergia de géneros y una inevitable mirada a narraciones previas, particularmente las 

películas de serie B del afamado director John Romero, consideradas la base del zombi contemporáneo. 

2 Por supuesto, citando la icónica frase de Peter recordando las palabras de su abuelo en clásico de John Romero, Dawn of the Dead. 

3 Arjun Appadurai, & Carol A. Breckenridge, Why Public Culture? en Public Culture Bulletin, Philadelphia, Vol. 1, Nº 1, Fall 1988. 

4 Andrew Hammond, Popular Culture in the Arab World, American University in Cairo Press, Cairo, 2007. 

5 Max Brooks, World War Z, Three Rivers Press, New York, 2006. 

6 Max Brooks, The Zombie Survival Guide, Three Rivers Press, New York, 2003. 

337 

JULIO 

2013

Cuando no quede sitio en el Infierno, los muertos caminarán sobre la Tierra | Pablo Martín Domínguez 

¿Qué ha sucedido en los últimos años para que un género relativamente minoritario se haya convertido en 

un fenómeno mediático inmenso y global? ¿Cómo se ha pasado de una narrativa cultural muy específica (africana 

en origen) a un discurso del terror a escala planetaria? En las próximas páginas descubriremos cómo la figura 

original del zombi y sus referencias a la esclavitud pasan a mostrar temas ligados al miedo al otro exotizado. 

Posteriormente, veremos cómo en tiempos recientes, el zombi es una excusa para presentar una narrativa sobre la 

guerra definitiva, total e imparable, capaz de combinar los dos rostros mitológicos griegos: la cara racional, política 

y sistemática de Atenea con la de locura, sangre y horror de Ares. 

Los orígenes africanos del zombi: esclavitud y diáspora 

338 

La figura folklórica del zombi corresponde a un entorno cultural original claro: África occidental. Los 

países Benin, Togo, Ghana y Nigeria albergan la cuna del vudú, especialmente en el caso de los yoruba como 

practicantes más conocidos. 

Es precisamente debido al comercio de esclavos provenientes de esta zona lo que produce el salto al 

continente americano donde el propio vudú se mezcla con el catolicismo para convertirse en las formas religiosas 

afro-caribeñas cuya práctica persiste actualmente como son la santería, el candomblé y el propio vudú. 

Uno de los primeros textos académicos sobre el vudú en general y los zombis en particular se encuentra en 

Tell My Horse (1937) 7 de Zora Neale Hurston donde la autora describe el encuentro con una mujer llamada Felicia 

Félix-Mentor, muerta con 29 años en 1907 y retornada a su lugar de origen años después. Aunque retratada por 

Neale Hurston, aún hoy existe controversia sobre la realidad de dicha zombificación. 

Neale Hurston muestra claramente en Tell My Horse que las narraciones y leyendas sobre zombis tienen 

un tema común muy claro: la esclavitud. A pesar de la independencia de Haití en los primeros años del siglo XIX, la 

profunda dependencia económica del país no cesó y la mejora de las condiciones de vida de muchos de los antiguos 

esclavos no se llegó a producir nunca. La narrativa haitiana sobre zombies cumple una función similar a la música 

espiritual negra en Estados Unidos: es una forma artística que mantiene vivo el legado y el recuerdo de la razón por 

la que los ancestros de la población de origen africano llegó a las Américas en primer lugar. 

El zombi en la tradición haitiana presenta el peor destino posible para cualquiera, una esclavitud que ni la 

muerte es capaz de hacer desaparecer. El zombi se crea gracias a la magia malvada de un bokor con el fin de ganar 

un sirviente sin voluntad de ningún tipo. Generalmente estos sirvientes se emplean para el trabajo en las 

plantaciones de azúcar, plantaciones que inmediatamente evocan las cicatrices y mutilaciones producidas por los 

accidentes con los machetes debido a las penosas condiciones de trabajo. El zombi haitiano no es necesariamente 

un cuerpo putrefacto, pero sí profundamente maltratado. 

La época en que Neale Hurston describió Haití presenta también la base sobre la que se construye el zombi 

moderno, como veremos, una reinterpretación estadounidense nacida de una reinterpretación africana en el contexto 

caribeño. El hecho de que durante esta época, Haití estuviera ocupada militarmente por Estados Unidos nos muestra 

JULIO 

2013 

7 Zora Neale Hurston, Tell My Horse. Voodoo and Life in Haiti and Jamaica, Harper Perennial Modern Classics, New York, 2008.


el por qué del temprano interés en el vudú y sus muertos retornados. 

El terror en casa: de White Zombie a George Romero 

En 1932 se estrenó la película White Zombie dirigida por Victor Halperin con una mezcla de repulsión y 

malas críticas. A pesar de que se ambienta en Haití donde surgen todos los tópicos asociados con el zombi 

esclavizado antes comentado, la película introduce un elemento adicional y distinto de las historias tradicionales 

haitianas. Ésta vez la zombificación afecta a una mujer estadounidense (Magde Bellamy) inducida a la no vida por 

un no africano (Béla Lugosi). En éste caso, el origen del terror se localiza en un entorno extraño pero el peligro no 

lo es en absoluto. 

White Zombie se encuentra entre las pocas películas del género de terror que no sólo identifica el origen 

haitiano del zombi, sino que además ambienta la narración en el propio Haití. Podríamos considerar esta película 

como el lugar intermedio entre la narrativa haitiana y las actuales narrativas globalizadas. La popularidad de esta 

película combinada con la difusión de Tell My Horse popularizaron entre el público estadounidense la narrativa de 

los zombis en principio apoyada en el miedo al otro desconocido, especialmente teniendo en cuenta el auge del Ku 

Klux Klan en el periodo de entreguerras. 

Es con George Romero en 1968 que la narrativa de zombis da el salto definitivo a Estados Unidos ya no 

como terror exógeno, sino endógeno con la famosísima película Night of the Living Dead. La crítica ha identificado 

en las películas de temática zombi de Romero elementos de crítica social a la cultura estadounidense. A lo largo de 

sus cuatro películas sobre el tema, Romero ha reflejado problemas como el consumismo (Dawn of the Dead), 

conflictos de clase (Land of the Dead) o los turbulentos años sesenta (Night of the Living Dead). En todo caso, la 

narrativa de Romero ha pasado a convertirse en el marco más habitual en que las historias del apocalipsis nomuerto 

se desarrollan: un mundo actual sin más elementos fantásticos que los propios muertos donde personajes 

que reflejan individuos cotidianos (oficinistas, trabajadores, tenderos…) se ven obligados a lidiar con situaciones de 

emergencia. 

Modernidad y muertos vivientes. 

Zygmunt Bauman argumenta en Miedo Líquido 8 que el terror en el tiempo actual es un terror 

profundamente irracional que contrasta con el ideal ilustrado sobre el que se asienta, supuestamente, nuestra cultura 

occidental moderna. El miedo de la modernidad líquida de Bauman es de dos tipos; un miedo justificado (quedarse 

en paro, no poder pagar deudas, enfermar…) y uno diferido, caracterizado por una sensación de vulnerabilidad con 

orígenes difusos. Fenómenos como el terrorismo, las epidemias o los desastres naturales corresponden a esta clase 

de miedo. 

La narrativa de zombis aparentemente queda fuera de dicho espectro por presentar una amenaza totalmente 

339 

8 Zygmunt Bauman, Liquid Fear, Polity, Cambridge, 2006. 

JULIO 

2013


340 

fantástica. Si bien es cierto que el cadáver humano convertido en un inexorable asesino devorador de carne 

(humana en la mayoría de ocasiones), generalmente difícil de detener y con la potencialidad de infectar a cualquiera 

independientemente de su condición es una creación de ficción, los efectos que produce representan elementos de 

tensión que pueden desembocar en soluciones aún más pavorosas y realistas que el problema inicial. 

Series de comic (y ahora televisivas) como The Walking Dead 9 muestran no tanto al muerto viviente como 

los riesgos y desafíos que genera un mundo donde la amenaza de ser devorado es constante. Dicha serie bebe de un 

componente épico marcadamente estadounidense, la idea del pionero en un mundo hostil que ha animado otros 

géneros como el Western y aún hoy se encarna profundamente en el valor ideológico añadido a productos como los 

vehículos todoterreno o el equipamiento de acampada. Los zombis refuerzan todas las asunciones del individuo 

excepcional y superviviente: es capaz de improvisar, es compasivo o despiadado según la necesidad, ingenioso en 

sus soluciones y generalmente salido de variadísimos trasfondos sociales, educativos y étnicos. Por otro lado, la 

narrativa no incide únicamente en el individuo excepcional en condiciones extremas (un reflejo excelente del 

proverbial individualismo estadounidense que se remonta a las descripciones de Toqueville), sino que además 

destila un cierto romanticismo ruralista y reminiscente de los Estados Unidos en su periodo fundacional y preindependencia, 

compuesto por pequeñas comunidades donde la familiaridad y confianza del pequeño grupo tanto 

familiar como de vecinos se valora como un elemento de supervivencia y desarrollo positivo. 

El sentido de comunidad es uno de los aspectos más importantes de cualquier narrativa de zombis que se 

presente bajo la premisa de una infección generalizada y global. El zombi se convierte en el adversario perfecto: 

imparable, desideologizado, motivado sólo por un impulso feral de consunción (a menudo reforzado por la 

representación gráfica de cuerpos humanos desmembrados, destripados y bañados en sangre) y sin piedad contra 

cualquier víctima con total independencia de posiciones políticas, religiosas, económicas, laborales o incluso 

familiares (es muy habitual encontrar en estas narraciones momentos tensos entre un personaje y uno de sus 

familiares convertidos en no-muertos). Paradójicamente, la masa bamboleante de cadáveres está compuesta por una 

multitud de amenazas individuales, reforzando así el sentido de pertenencia a un grupo de los supervivientes debido 

justamente a la falta de un auténtico sentido de comunidad entre los no-muertos. El conflicto que el apocalipsis 

zombi plantea a los supervivientes es una guerra donde se eliminan todas las razones complejas y la supervivencia 

misma de la humanidad como especie es el único objetivo. 

Pese a que la Guerra Fría como periodo concluyó con la desintegración de la Unión Soviética, la tónica de 

conflictos localizados y a pequeña escala (comparados con las dos Guerras Mundiales) se ha mantenido hasta la 

actualidad. La narrativa de zombis llena el vacío de un conflicto a escala planetaria que el fin de la aniquilación 

nuclear mutua quedó en suspenso en la imaginación estadounidense. De hecho, la naturaleza biológica de la 

amenaza, totalmente carente de objetivos ideológicos, refuerza la idea de la concordia mundial necesaria no para 

prevenir la destrucción mutua asegurada, sino en la necesidad de unir a toda la especie humana para librar una 

guerra profundamente romántica dada la práctica imposibilidad de sobrevivir si no es acabando con todos y cada 

JULIO 

2013 

9 Robert Kirkman, The Walking Dead (omnibus). Image Comics, Berkeley, 2009.


uno de los no-muertos. Jean Baudrillard 10 comenta la inexistencia de la Guerra del Golfo recurriendo a la definición 

que de ésta hacía Von Clausewitz de “diplomacia por otros medios”. Ante la ausencia de diplomacia, argumenta 

Baudrillard, no existe guerra posible salvo por las víctimas. El romanticismo de la guerra contra el zombi no reside 

en la ausencia de diplomacia, sino en la glorificación del conflicto como solución inherente a una amenaza liminal 

(en el sentido de humana en origen, pero no human en esencia), conflicto que necesita de las estructuras 

tradicionales y a menudo pre-modernas de la pequeña comunidad, la familia y el ingenio del bricolagista (opuesto 

según Lévi-Strauss, recordemos, al del ingeniero moderno) para hacer frente a una extinción asegurada. 

A menudo los análisis académicos sobre la narrativa de zombis inciden sobre el elemento de crítica a la 

sociedad y cultura estadounidense en sentidos como la despreocupación por el medio ambiente, la falta de ética en 

el uso de descubrimientos científicos o la sedentarización y abotargamiento de la propia población. Análisis como 

éstos, sin embargo, no inciden en el componente bélico y violento inherente al apocalipsis zombi. 

Podemos argumentar que el alzamiento de los muertos vivientes ha sustituido en la cultura estadounidense 

a la invasión comunista del país como fenómeno narrativo que a la vez que desencadena el caos, permite (alienta, 

de hecho) y finalmente justifica de manera literal el proceso de militarización necesario para retomar el país cueste 

lo que cueste haciendo renacer Estados Unidos de sus cenizas y convirtiéndolo de nuevo en un país al que muchos 

de sus ciudadanos consideran envejecido, falto de la energía y juventud que una vez tuvo. 

Quizá el efecto más interesante de ésta narrativa no estriba en la interpretación de ciertas tendencias y 

valores dentro de la sociedad estadounidense, sino en la proyección global y naturalización que proyecta al mundo 

entero. En World War Z, Max Brooks plantea la respuesta planetaria al apocalipsis zombi. Desde Siberia a las Islas 

Británicas, desde Australia a Finlandia, toda resistencia y eventual victoria ante las hordas de muertos pasa por un 

comienzo desesperado por la supervivencia, una reorganización renqueante por método de prueba y error para dar 

paso a un contra-ataque militar o paramilitar centrado en la aniquilación y reconquista del espacio tomado por los 

zombis. Los detalles cambian en función de la cultura y país, ciertamente, pero el final es ineludiblemente el 

mismo. Ésta naturalización es en esencia lo que implica la globalización que vivimos actualmente: el discurso que 

argumenta que las tendencias y apreciaciones culturales particulares; en este caso, el entendimiento de la guerra 

como una actividad intrínseca e inevitable además de potencialmente gloriosa y aceptable, no son rasgos mutables y 

dependientes del contexto cultural, geográfico y temporal, sino la esencia misma de la humanidad. 

Bibliografía 

Appadurai, Arjun & Breckenridge, Carol A. “Why Public Culture?” en Public Culture Bulletin, Vol 1, N 1, Fall 

1988. 

Baudrillard, Jean, The Gulf War Did Not Take Place, Indiana University Press, 1995. 

Bauman, Zygmunt, Liquid Fear, Polity, 2006. 

Brooks, Max, The Zombie Survival Guide, Three Rivers Press, 2003. 

Brooks, Max, World War Z, Three Rivers Press, 2006. 

341 

10 Jean Baudrillard, The Gulf War Did Not Take Place, Indiana University Press, Bloomington, 1995. 

JULIO 

2013


Hammond, Andrew, “Popular Culture in the Arab World”, American University in Cairo Press, 2007. 

Kirkman, Robert, The Walking Dead (ómnibus), Image Comics, 2009. 

Neale Hurston, Zora, Tell My Horse. Voodoo and Life in Haiti and Jamaica, Harper Perennial Modern Classics, 

2008. 

342 

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2013

Alberto Azlor Mallor | El nuevo rostro de la guerra. La Odisea afgana 

El nuevo rostro de la guerra. La 

Odisea afgana 

The new face of the war. The afghan Odissey 

Alberto Azlor Mallor 


Resumen 

La guerra pertenece históricamente al plano político. Caído 

el muro de Berlín, el equilibrio, el sistema y la lógica de las 

Relaciones Internacionales quedaron conmocionados. Los 

atentados terroristas del 11-‐‐S abrieron las puertas del 

infierno. El éxito en la guerra no es el fruto principal de la 

victoria militar. La guerra asimétrica es empleada por y 

contra los contendientes. La globalización y los avances 

tecnológicos condicionan la confrontación. Los medios de 

comunicación pierden la consideración de meros cronistas. 

Las imágenes del conflicto afgano introducen un nuevo 

lenguaje político. La gestión de la información visual es vital 

para la victoria. 


Afganistán / guerra / terrorismo / globalización /guerra 

asimétrica. 

Abstract 

The war concerns historically to the political plane. Fallen 

down the wall of Berlin, the balance, the system and the 

logic of the International Relations remained shocked. The 

terrorist attacks of 11-‐‐S opened the doors of the hell. The 

success in the war is not the principal fruit of the military 

victory. The asymmetric war is used for and against the 

contenders. The globalization and the technological 

advances determine the confrontation. The mass media lose 

the consideration of mere chroniclers. The images of the 

Afghan conflict introduce a new political language. The 

management of the visual information is vital for the 

victory. 

Key words 

Afghanistan / war / terrorism / globalization / asymmetric 

war. 

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El nuevo rostro de la guerra. La Odisea afgana 

Alberto Azlor Mallor 


Tras la caída del Muro de Berlín, todo el sistema y la lógica sobre el que se habían construido las 

Relaciones Internacionales sufrió una conmoción. Numerosos conflictos constreñidos por la presión de las 

superpotencias y que mantenían el armazón de no pocos estados se liberaron, haciéndose visibles otras disputas que 

permanecían cautivas y a la sombra de estos. Estados sin capacidad real para cumplir con su cometido se vuelven 

fallidos. La Guerra Fría era la clave de ese arco gótico bajo el que todo acuerdo cabía, el nuevo escenario que surgió 

no ha cuajado, no hay equilibrio, la Guerra Fría era fundamentalmente equilibrio y transacción. Jean Baudrillard 

sostiene una inquietante afirmación: 

[…] únicamente la proliferación de las armas atómicas puede garantizar el funcionamiento de una 

disuasión mundial eficaz y el suspense indefinido de la guerra. 1 

La globalización, los avances tecnológicos, la crisis del Estado-nación y los nuevos valores sociales, han 

puesto en primera fila nuevos agentes en los conflictos: organizaciones terroristas, organizaciones criminales, 

señores de la guerra, grupos religiosos, grupos étnicos, organizaciones no estatales dotadas de elementos coactivos, 

de capacidad coercitiva, constituyen oportunidades para nuevos tipos de una amenaza cierta. Según el Jefe de 

Estado Mayor prusiano Carl von Clausewitz: 

Cada tiempo tiene su forma particular de Guerra [...] quienes deseen entender la Guerra, tienen que dirigir 

su mirada atenta a los rasgos de la época en la que viven […] la guerra no es una realidad estática, sino que 

depende de los tiempos y las sociedades que la padecen. 2 

La guerra es un enfrentamiento de poderes, siempre lo ha sido, la comprensión del poder y sus equilibrios 

son elementos capitales para entender su desarrollo. La guerra pertenece al plano político sentenció Carl Schmitt en 

El concepto de lo político. En la actualidad su abordaje desde referentes militares, jurídicos, éticos, religiosos o 

ideológicos queda necesariamente y por definición definitivamente corto. El factor puramente militar pierde 

protagonismo frente a otros aspectos como el poder mediático. La guerra es el territorio de lo contradictorio, de la 

embriaguez y la paradoja, de lo apolíneo y lo dionisíaco, de Doríforo y Quasimodo, de Alicia y Gargantúa. 

En los últimos tiempos, parece haber tomado forma la consideración de que el éxito en la guerra no es 

consecuencia exclusiva y directa, ni fruto principal de la victoria militar. Otros elementos de carácter mediático han 

entrado a formar parte de forma abusiva en la contienda. La superioridad en el terreno táctico militar no es garantía 

de nada. La guerra no es teatro, la guerra no es tragedia, la guerra y el terrorismo se han vuelto comedia, circo y 

345 

1 Jean Baudrillard, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Anagrama, Barcelona, 1991, p. 77. 

2 Federico Aznar-Fernández Montesinos. Entender la guerra en el siglo XXI, Editorial Complutense-Ministerio de Defensa, Madrid, 2010, p. 13. 

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El nuevo rostro de la guerra. La Odisea afgana | Alberto Azlor Mallor 

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espectáculo, trapecistas, funambulistas y acróbatas arriesgan sus vidas ante nuestros atónitos ojos. Expectativa, 

iniciación, persuasión y éxtasis, fases indispensables de todo acto religioso, liturgia inconfesable de cualquier buen 

espectáculo no pueden faltar. No puede resultar extraña esa simbiosis histórica entre guerra y arte. Es muy 

discutible que el concepto de guerra asimétrica sea nuevo; lo que sí es nuevo es que la insurgencia utilice esta 

asimetría como estrategia y como ventaja. En este espacio difuso de pérdida de poder del Estado, de poliarquía, 

florecen la delincuencia y fenómenos como los llamados señores de la guerra. Son conflictos con una creciente 

fragmentación y diversificación, de una violencia que multiplica sus formas y sus actores, al tiempo que 

desaparecen las fronteras de sus diversas fisiologías. Esta multiplicidad refleja la variedad de identidades, 

motivaciones, intereses y niveles de actividad de los actores armados en las zonas de conflicto. En este escenario el 

factor militar es el más implicado, pero no por ello el más relevante. Los nuevos conflictos son portadores de un 

nuevo lenguaje, factor éste capital. Legitimidad, legalidad y moralidad configuran un espacio difuso de límites 

mimetizados y cambiantes, que se convierten en un plano del enfrentamiento, en instrumento del combate, un punto 

decisivo en la victoria, cuando no en el propio objetivo. La guerra, en esta situación, es una nube perpetua, una 

esfera inagotable, cuyo centro es eterno y sus límites no están en ninguna parte. El vencedor no se decide en el 

“campo del honor”, lo decide la comunidad internacional, con su apoyo consciente o incluso mediante su 

intervención. Fenómenos como el terrorismo se desarrollan desde acciones tácticas diseñadas para influir 

políticamente, proyectándose a través del poder exponencial de las imágenes. El incremento en la potencia de fuego 

y las nuevas tecnologías están siendo determinantes en el transcurso de los conflictos: un bando lo emplea para 

imponerse en el campo de batalla y, el otro, para imponerse en el campo de la opinión. El metarrelato clásico nos 

lleva a los ejércitos conquistadores, el metarrelato moderno a los ejércitos por la paz, singular aporía. 

La diferente naturaleza y consideración de la guerra para las partes, unos luchan por la posición, los otros 

por la propia existencia, redunda en que la superioridad en el plano tecnológico no es suficiente para ganar esta 

guerra. El carácter no convencional del conflicto, con reglas, tácticas, estrategias y normas distintas de las clásicas, 

provoca que el enemigo no sea discriminable del resto del pueblo, no hay frente, todo es retaguardia. Cuanto mayor 

es la asimetría tecnológica más posibilidades se le conceden al más débil por la dependencia de ésta. Es una 

equivocación creer que la revolución tecnológica y la globalización favorecen exclusivamente a los Estados 

poderosos. Lo que realmente sucede es que con la tecnología existente, accesible tanto económica como físicamente 

para todas las partes, se ha multiplicado el poder de los actores no estatales favoreciendo el desafío al Estado y el 

conflicto asimétrico. Si David combatió a Goliat fue porque él lo decidió y porque sabía positivamente que en 

ciertos aspectos era superior a él. La historia asiste a David y a los afganos. Persas, macedonios, hindúes, turcos, 

chinos, mongoles, iraníes, británicos, soviéticos y ahora norteamericanos han tratado de someter al pueblo afgano 

sin conseguirlo ninguno definitivamente. 

Las imágenes del conflicto afgano introducen un lenguaje político cuyo desarrollo se realiza conforme a 

una lógica de pensamiento distinta a la occidental. El discurso de los insurgentes es antiimperialista, anticapitalista, 

antidespótico, antisionista, con ideas panislámicas de signo califal, frente a una sociedad occidental corrupta y 

decadente. La insurgencia se sirve de las potencialidades del enemigo, de sus propias leyes, de sus suministros, de 

su tecnología, de sus debilidades y fortalezas, para protegerse y combatirlos al tiempo que los deslegitiman.


Sirviéndose de los medios que la globalización ha creado y que pone a su disposición, encuentran su legitimidad y 

la propaganda que necesitan para atentar contra Occidente. 

Como muy gráficamente diría el Ayatolá Jomeini: “no hemos hecho una revolución para modificar el 

precio del melón”, 3 su lucha es por la religión, no por acabar con las injusticias económicas. Los insurgentes se 

mueven en una dicotomía, entre los que quieren islamizar la modernidad y los que quieren modernizar el 

islamismo. 

Las acciones espectaculares y mediáticas no serán más que una estrategia añadida en el siglo XXI, que en 

nada modificarán lo sustancial del discurso, lo van a reafirmar por otros medios. Internet ha permitido la creación 

de un espacio panislámico radical. El carácter telúrico lo tienen ellos, los elementos convencionales occidentales 

quedan groseramente descubiertos en un espacio iluminado escogido por los insurgentes para la ocasión. No 

ignoran la dimensión poliédrica de los conflictos. El pragmatismo coránico acepta la guerra como una realidad 

inherente a la naturaleza humana y así lo regula. El yihaidismo no tiene un completo encaje en el fenómeno 

terrorista por más que comporte un concepto libertario de propaganda a través de los hechos, pues abarca el 

asesinato, la guerrilla urbana y otras formas de conflicto semiconvencionales. La construcción del relato constituye 

el soporte inmaterial de los movimientos yihaidistas, su éxito vendrá dado por el prestigio de sus miembros, así 

como por la coherencia y credibilidad congruente de su discurso. Hacer la guerra a Occidente no es sino la excusa 

para tomar el poder en sus propias comunidades. 

El terrorismo muestra su brutalidad ante las cámaras e incorpora la estrategia de comunicación a sus 

acciones, pues se fundamenta en la propaganda por los hechos y pretende el impacto psicológico en la mullida 

sensibilidad occidental. Trayendo el debate a la causa que promueve, genera el discurso que le conviene. La agenda 

de los contendientes contempla todo el mundo y la cuestión es que hasta ahora la violencia no había llegado a la 

metrópolis occidental, ahora lo ha hecho de la mano de los atentados y de los medios de comunicación que 

difunden las imágenes en tiempo real desde cualquier rincón del planeta. En este contexto de globalización el 

público mundial sigue los discursos con dificultad si estos no son básicos y fácilmente perceptibles, además su 

opinión es fundamental, por eso se acude a imágenes que portan un logos universal. La interrupción del proceso 

electoral en Argelia, ocurrido en 1992, puso de relieve el doble rasero de Occidente, la doble moral y las 

contradicciones de su discurso. Se ponen de manifiesto sus inconsecuencias, sus inconsistencias, sus 

incongruencias, sus incoherencias, sus saltos argumentales, su ausencia de propuestas y el futuro que plantean es 

únicamente la situación final que les conviene y desean. Los aliados deben ser cautos, la guerra no sigue una lógica 

determinista, sigue una lógica paradójica no lineal. 4 

Las imágenes del conflicto distribuidas por medios oficiales no pierden ocasión de mostrar la superioridad 

de los medios aliados. Los aliados cargan de contenidos urdidos los medios de comunicación tratando de hacer 

soportables unos enfrentamientos que difícilmente pueden alargar más, pues en último término, el tiempo juega en 

su contra, la economía no puede soportar operaciones expedicionarias indefinidas y sus sociedades no miran con 

simpatía los conflictos, siendo constantemente cuestionados y criticados desde dentro. 

347 

3 Ibídem, p. 238. 


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Los medios de comunicación se convierten a través de las imágenes en relatores de las narraciones de los 

conflictos y sirven a la construcción de los discursos de las partes. Cuanto más sencillas sean las imágenes, más 

comprensibles. El lenguaje visual es fiel reflejo de la categorización del momento y va componiendo y haciendo 

comprensible el conflicto. En consecuencia las narraciones se vuelven en elementos capitales para la resolución de 

la guerra. En este nuevo escenario, los medios están llamados a ser uno de los aspectos más significativos de los 

conflictos al influir en la conciencia emocional de millones de personas simultáneamente y ser determinante la 

opinión de estos en el devenir de la guerra. De hecho, pueden otorgar la victoria a una de las partes, y es que la 

victoria muchas veces es solo cuestión de los procesos intelectuales que participan en la percepción de la imagen. 

Los medios son mecanismos de transmisión de noticias e ideas, crean opinión. La entrada de la opinión 

pública en los conflictos, y su necesario e incondicional apoyo no supone ni mucho menos sentimiento de 

responsabilidad alguno por su parte. Se permite distanciarse de los acontecimientos bélicos y hasta criticar los 

costes humanos aliados, que no aceptan, sin sentirse concernida o implicada. 

Visto que la censura por estrangulamiento resulta imposible e insuficiente debido a los avances 

tecnológicos y a lo que Marshall McLuhan llamó la “aldea global”, los aliados han impuesto un control de la 

información a través de un proceso de selección y control del acceso a la información así como de los canales de 

transmisión. Los estrategas tienen que enfrentarse a que el flujo de información es tan rápido y dispone de tales 

tecnologías que la institución militar ya no puede controlarlo todo. Ambas partes tratan sobre todo de ganar la 

batalla de la legitimidad, y esta batalla se gana en los medios. No hace falta ser fuerte para cambiar el mundo, eso 

se logra con el poder multiplicador de los medios de comunicación y sus imágenes. Así como los medios de 

comunicación en los anteriores conflictos jugaban un papel expectante, también esto ha cambiado, son un nuevo 

instrumento propio de la guerra, incluso objetivo de la misma. 

A mediados de la década de los noventa del siglo XX, Gottgried Boehm, catedrático alemán de Historia del 

Arte y Thomas Mitchell, catedrático norteamericano de Historia del Arte, diagnosticaron en la cultura, de forma 

completamente independiente uno de otro, un giro hacia la imagen: 

El giro icónico no hace referencia sin más a la proliferación de imágenes en las últimas décadas y a la 

atención resultante sobre las mismas, sino que delimita una transformación en el estudio de la cultura, una 

mirada distinta que se acerca a la realidad a través de la cristalización, representación o definición en 

imágenes. 5 

348 

Las imágenes de la Guerra de Afganistán están traducidas y ajustadas a contextos periodísticos, blogs de 

internet o propaganda. Aunque ya de por sí el mensaje icónico de la guerra es básico y limitado, un texto o un 

comentario oral lo contextualiza, lo explica o lo cierra, encuadrando y limitando así su significado trascendente. No 

caben ni la duda ni el titubeo en su interpretación. Las partes juegan la baza de la imagen. Representar un 

acontecimiento por un instante solo es posible apoyándose en las codificaciones semánticas de los gestos, de las 

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5 Ana García Varas. Filosofía de la imagen, Editorial Universidad de Salamanca, 2011, p. 18.


posturas, de toda la escenificación. Palabras, ideas e imágenes generan los discursos sobre los que se vertebran los 

nuevos conflictos. Todos los espectadores creen incuestionablemente en la realidad del mundo imaginario 

representado. Toda representación es referida por su espectador a enunciados ideológicos, culturales, en todo caso 

simbólicos sin los cuales no tiene sentido. Las dos partes en conflicto utilizan las imágenes y su logos, para 

confundir, aturdir, inmovilizar, atemorizar al enemigo, agrupar y motivar a los amigos y ganar el apoyo de los 

espectadores vacilantes. El icono se torna en objetivo de atención militar. Los dos bandos utilizan representaciones 

insuficientes o parcialmente informativas, sesgadas, tendenciosas, imágenes que aspiran a quedar registradas en el 

cerebro de la opinión pública y constituir una memoria consigna donde siempre poder acudir. Estímulos y 

respuestas calculables tratan de prever y dominar la reacción emocional e intelectual ante una imagen. Se concede 

preeminencia a ciertos valores simbólicos sobre el realismo visual. El realismo tiene que ver menos con la realidad 

que con la convención, el ideal canónico. 

Acción, mensaje y causa están tan fuertemente interrelacionados que resulta imposible discriminarlos. El 

marco interpretativo presta siempre un buen servicio a quienes controlan o quieren controlar los medios. La 

polisemia es un instrumento muy útil para ello. La imagen está dotada de valores inmanentes, es fuente de procesos, 

afectos y significaciones trascendentes. Immanuel Kant definiría afectos como: “los sentimientos de placer o 

disgusto que impide al sujeto llegar a la reflexión”, amor, odio ira, cólera, cuanto más fuertes sean mejor actúan. 

El bando insurgente tiene como fuente principal de imágenes a los propios soldados aliados que armados 

de minúsculas cámaras digitales muestran su brutalidad, la registran y la depositan en blogs y redes sociales de 

Internet. Las tropas occidentales muestran su desmesura, su absoluta falta de proporción en el empleo de la fuerza 

en aras de la seguridad del contingente y mientras tratan de reflejar su superioridad material, denotan su temor y 

debilidad ocultos. Los muyaidines aparecen como soldados sin miedo a la muerte. Los caídos en este esfuerzo no lo 

están realmente, como se muestra en la revelación tras la batalla de Uhud en el año 625: “no llaméis muertos a los 

caídos en la Senda de Allah. Están vivos…”. 6 En el mundo árabe cabe cualquier medio en defensa de la ley divina y 

es toda la comunidad la llamada en su defensa, no solo las Fuerzas Armadas. La guerra es obligación de todos. 

A pesar de las llamadas a la cordura de la Secretaría de Estado para la Defensa norteamericana en relación 

a la protección de los perfiles de las comunidades sociales en red a las que pertenecen sus militares, del tipo 

Facebook o Twitter, y los avisos para que no realice ningún tipo de acción, como el depósito de fotos 

comprometidas, que puedan suponer menoscabo del buen nombre de las Fuerzas Armadas, inferir prejuicios a la 

buena marcha de los ejércitos o atentar contra la seguridad de las tropas desplazadas, todo está en Internet. Tanto la 

actitud como la conducta de las tropas aliadas, registradas y públicas en múltiples formatos, así como la grabación 

en video de los actos de sabotaje y atentados por parte de las tropas talibanes, ejercen un considerable efecto 

llamada en la población musulmana del mundo entero. 

No hay imagen sin percepción de la imagen y la percepción de imágenes es difícilmente separable de su 

interpretación. Las imágenes están hechas para ser vistas. La producción de imágenes no es gratuita, es teleológica, 

el bando aliado construye, selecciona y difunde imágenes con fines, empleos y usos específicos, individuales y 

349 

6 F. Aznar-Fernández Montesinos. Entender la guerra en el siglo XXI, op.cit. p. 94. 

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colectivos. La imagen occidental sirve a una ideología concreta, democracia, libertad y progreso. 

El espectador construye la imagen y la imagen construye al espectador. El espectador es partícipe activo de 

la imagen, emocional y cognitivo. 7 

El espectador, con su conjunto de actos perceptivos, cognitivos y psíquicos hace existir la imagen. Se 

comprende que el historiador Ernst Gombrich diera en sus trabajos un papel principal al espectador. 

Una imagen no puede representarlo todo, suplimos las lagunas con nuestro saber previo. Las imágenes 

inducen a ser completadas, son la no-imagen, lo no representado, por tanto la imagen es un fenómeno ligado a la 

imaginación. El fuera de campo de toda imagen induce inconscientemente a las condiciones psicológicas previas 

del sujeto que condicionan el resultado con nuestro conocimiento del mundo. Se cumple la ley de la continuación 

adecuada: “existe una tendencia ‘natural’ a continuar de manera racional una forma dada, si está inacabada”. 8 

Llenar mentalmente los espacios ausentes del fuera de campo mediante el conocimiento verdadero o no, que se 

tiene de la historia relatada. Puede ser muy productivo hacer funcionar el espacio diegético que constituye el fuera 

de campo. Este permanecerá para siempre fuera de la vista, velado. 

Toda construcción diegética está determinada en gran parte por su aceptabilidad social y por convenciones 

y códigos, por los simbolismos en vigor en toda sociedad. 9 

350 

JULIO 

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El dispositivo, lo que rige el encuentro entre la imagen y el espectador, tiene necesariamente efectos sobre 

él. Es lo no visible que permite ver. Transmite una ideología con destino al espectador y tiene una dimensión 

simbólica. Las imágenes pueden ser representadas en cualquier tamaño y formato, aún así son imágenes con las que 

se entabla una relación de proximidad psíquica, de intimidad. 

Los bombardeos de imágenes con consignas específicas están destinados a destruir el pensamiento 

reflexivo (información, pensamiento y síntesis) con vistas a su sustitución por una constelación de imágenes sin 

solución de tiempo, espacio y continuidad. No actúan sobre la inteligencia tanto como sobre la psicología haciendo 

que cualquier análisis sea sustituido por una información procesada. Sustituir el discurso o forzar su 

reinterpretación desde nuevos parámetros resulta una cuestión de relevancia estratégica, de esta manera la victoria 

será cosa de todos, habremos ganado la guerra. Se trata de hacer al espectador cómplice del logro más que 

beneficiario del resultado. Las imágenes de un conflicto, generadas por los ejércitos y transmitidas por los medios 

al mundo, resultan más trascendentes que la propia realidad. El exhibicionismo audaz de las imágenes oficiales se 

degrada en el voyerismo procaz de las escenas censuradas a los medios y presentes en blogs, comunidades, redes 

sociales y portales de Internet no afines a la dictadura impuesta. No hay imágenes de combate en los circuitos 

oficiales, no hay soldados heridos, ni cadáveres, ni mutilaciones, a lo sumo, hileras de ataúdes que abrigados por la 



9 Ibídem, p. 262.


bandera de las barras y estrellas descansan perfectamente alineados en la bodega de los aviones que los devolverán 

a casa. No hay enemigos, no hay talibanes muertos o heridos, no hay detenidos, ni apresados ni prisioneros. Por el 

contrario, en blogs y portales no afines a los aliados, hay imágenes dantescas de los heridos, soldados 

desmembrados, carbonizados y numerosos cadáveres alineados yacen en cualquier rincón del agrietado Afganistán. 

Las imágenes se han vuelto elemento estratégico, catalizador del conflicto. El político y diplomático austriaco 

Clemente de Metternich dijo en una ocasión: “la única verdad es la realidad y la única realidad las apariencias”. Ya 

en 1898 el magnate de la prensa norteamericana William Randolph Hearst ordenó a su ilustrador en Cuba: “usted 

suministre los dibujos que yo pondré la guerra”. Del mito de la fotografía o la imagen fílmica como fiel muestra de 

la realidad, hemos pasado a la cámara que utiliza lo particular para describir lo general, es detector y selector de la 

realidad, instrumento político. Junto al empleo de medios estrictamente militares, es necesaria la utilización de 

formulaciones en principio no militares, la propaganda, los medios, las imágenes, términos con los que ambos 

pretenden defender la posición propia y socavar la del contrincante. Pero en muchas ocasiones la imagen traiciona 

al ojo y muestra las vergüenzas del poderoso, impugnando su discurso, cuestionando su causa, sonrojando su 

cultura, su credibilidad, su legitimidad, mostrando su vulnerabilidad y trasladando a otro marco la victoria que en 

ningún caso lograría el débil en el plano militar. 

En la guerra asimétrica no hay batallas que mostrar, hay discursos que precisan ser expuestos. La imagen 

así se torna discurso y guerras como la de Afganistán se transforman en una sucesión de imágenes de plástica 

exuberante e irrebatible, es el concepto de imagen rentable, pero no veraz. Como señala Jacques Aumont: 

Las imágenes no pueden ser ni verdaderas ni falsas en el sentido que tienen esos términos en el lenguaje 

verbal. 10 

Los discursos sirven a la movilización de los grupos humanos al proporcionar una justificación a la 

violencia. Si se pierde la referencia, se pierde el sentido y el sentido es fundamentalmente veredicto. La clave está 

en el discurso y este se genera a través de las imágenes y los comentarios que las acompañan. Quizá por eso es que 

no hay semana en la que no dejemos de ver en televisión los aviones de United Airlines incrustándose en las Torres 

Gemelas. Las imágenes de violencia sin sentido ponen a prueba la capacidad de entendimiento del espectador, 

vulnerando el sentimiento de seguridad de quien asiste a ella cómodamente desde el sillón de su hogar. El 

simbolismo de estas imágenes es invariable, no hay perspectiva que lo merme, el ataque a estos símbolos de la 

opulencia norteamericana y sionista llamaron eficazmente al combate entre Occidente y oriente, sostienen la guerra. 

Toda imagen transmite numerosas connotaciones dependientes del juego de ciertos códigos, sometidos 

ellos a una ideología, por muy perfectamente analógica que sea, se utiliza y se comprende en virtud de 

convenciones sociales que descansan todas, en última instancia en la existencia del lenguaje. 11 

351 

10 Ibídem, p. 263. 

11 Ibídem, p. 216. 

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Las imágenes son producidas por los aliados para un sujeto que se supone ignorante de sus modos de 

producción. El propósito de la imagen es dar apariencia del realismo en el que se inscribirá el producto. La técnica 

de producción de las imágenes repercute necesariamente en la apropiación de estas imágenes por parte del 

espectador. Se puede caer en la trampa de creer que el carácter automático de su producción impide toda 

elaboración o manipulación. Las cartas de nobleza técnica con las que juega, deja un espectador todavía en estado 

inocente que identifica absolutamente la imagen vista con una realidad documental. Imágenes peligrosamente 

marcadas ideológicamente hacen caer en la trampa de que todas las imágenes representativas de la guerra, son 

registro incuestionable de lo real, tienen un carácter documental. La génesis de la imagen, su [arché], su origen, 

queda unido por un lazo ideológico al propósito de la imagen. Entre lo que se quiere dejar ver o explicar y lo que se 

quiere hacer pensar o sentir hay un amplio abanico de posibilidades. Desde el mundo occidental se difunden 

imágenes polisémicas, aptas para el consumo mundial, mensajes planos y universales, simples y contundentes, 

cuanto más simples más efectivos, decodificables desde cualquier cultura, por cualquier idioma, en cualquier 

religión. 

La noción de información ha permitido reformular los principios guestálticos de modo más general, 

englobándolos en el principio del mínimo: de dos organizaciones informacionales posibles de una figura 

dada, la más sencilla es la que será percibida, la que implica más redundancia o, lo que viene a ser lo 

mismo, aquella cuya descripción moviliza menos información. 12 

Este tipo de argumentaciones son un recurso fácil a la hora de construir discursos. La fotografía y la 

imagen fílmica, tienen una función documental, los aliados juegan con ese hecho para emular la realidad. La 

imagen está hecha para ser mirada, para satisfacer la pulsión escópica. Las imágenes permiten revivir el momento y 

experimentar sus connotaciones emotivas. Pero ver no es comprender, las imágenes registran un minúsculo periodo 

de tiempo escogido por la parte, del ángulo seleccionado por la parte y desde la perspectiva de la parte. Excluido e 

incluido lo que quiere la parte, el sujeto está dispuesto de entrada a aceptar la perspectiva propuesta. Las imágenes 

hacen que el espectador se traslade momentáneamente al conflicto de modo seguro, se le hace partícipe temporal de 

los momentos álgidos de la batalla, de una realidad mucho más compleja que no penetra en él psicológicamente. 

Ver en televisión el resumen de las jugadas más interesantes del partido no es ver el partido. Las imágenes son más 

eficaces expresando consecuencias que analizando intenciones. La realidad soporta diversas perspectivas, las 

imágenes permiten obtener una visión terciada de la guerra, lo que facilita su interpretación interesada y parcial. 

352 

Erwin Panofsky pretende mostrar no que la perspectiva es una elección arbitraria, sino que cada periodo 

histórico ha tenido su perspectiva […] una forma simbólica de aprehender el espacio, adecuada a una 

concepción de lo visible y del mundo. 13 

JULIO 

2013 

12 Jacques Aumont, La imagen, Paidós Ibérica, Barcelona, 1992, p. 77. 

13 Ibídem, p. 226.


El bando occidental pretende obtener el éxito mediante el cambio de las percepciones, de las referencias, 

de las esperanzas, de la cultura política y metapolítica, del mundo sobre el que actúa, en este caso concreto, el 

islámico. Además, pretenden conquistar las mentes y los corazones del público occidental. Tratan de lograr el 

calado del discurso sobre el que se sustentan. El campeón es el dueño de la conciencia del vencido y de paso de la 

verdad. El resultado en el terreno puede ser absolutamente irrelevante, lo definitivo es el éxtasis que arrasa en las 

almas de los espectadores occidentales, rehenes inocentes de la intoxicación mediática. Hoy en día hay que vencer o 

convencer, indistintamente, juntos o por separado. La duda se puede transformar en un peligroso mecanismo de 

impugnación. 

Una de las claves de la resolución de los nuevos conflictos reside en los discursos, en las narraciones que 

sirven a su vertebración y que obligan a adoptar un tipo de respuesta igualmente discursiva. Aunque todos los 

discursos de esta guerra en realidad son monólogos, pues no están dotados del componente dialéctico clásico en la 

guerra. 

La guerra una vez puesta en marcha utiliza ideologías, narraciones, discursos y pasiones como material 

consumible. Las narraciones son el material fungible de los conflictos, las emociones y voluntades son capaces de 

movilizar con imágenes y palabras. La narración y el discurso están tan profundamente imbricados que son 

empleados indistintamente como términos equivalentes al compartir la dimensión explicativa del conflicto. Las 

narraciones son mediáticas, lo que convierte al hombre de la calle en juez, parte y hasta decididor de la victoria. Las 

narraciones se convierten de esta forma en necesarias e imprescindibles, y no solo para la comprensión del 

conflicto. Son los discursos de los contendientes los que hacen inteligible el desarrollo de las guerras. El combate es 

la gramática, pero la lógica de la guerra necesita una formulación comprensible en todo el mundo de forma 

simultánea, multicultural, polisémica, un mismo mensaje con significados diversos, para el amigo y el enemigo, 

para el niño y el adulto, inteligible por todos, la imagen cumple ese papel, es icono, símbolo, índice y signo, no 

precisa traducción. Los discursos son monólogos, exposiciones, no hay dialéctica de la violencia con la contraparte, 

pues con ella no cabe siquiera el diálogo. El monólogo que interpreta la realidad a través de imágenes se mantiene 

imperturbable, es repetitivo e innegociable. Violencia, sentido, discurso y narración van de la mano, ilustres 

devotos de la cofradía de la muerte. La correcta resolución del conflicto sólo es posible si se atiende a sus razones 

discursivas, aunque no es conveniente ignorar la realidad por más que quieran transformarla. Lo señaló Esquilo 

hace dos mil quinientos años: “la primera víctima de la guerra es la verdad”. 

Las imágenes son el esperanto de la guerra. El diseño de las imágenes encarna un ideal trascendente, una 

violencia sutil que trata de islamizar u occidentalizar. Las imágenes tratan de ser una especie de bálsamo de 

Fierabrás aplicable a aquellas áreas del imaginario colectivo que ha sufrido mayor desgaste, fracaso y temor. Los 

bandos tienen en cuenta lo que Raymond Aron señaló: 

La historia del siglo XX basta para recordarnos que hay muchas maneras de ganar una guerra, que éstas no 

son equivalentes y que la victoria final no pertenece necesariamente al bando que dicta las condiciones de 

353 

JULIO 

2013


paz. 14 

así conceptos geopolíticos básicos han adquirido nuevo significado. El criterio de que la victoria estratégica está 

determinada por éxitos tácticos es falaz, este es un hecho muy importante desde la perspectiva de la guerra 

asimétrica, la visión global del conflicto, y no por partes, es vital para la victoria y la gestión que se haga de la 

información visual es determinante para la venta de la victoria. 

La clave se sitúa en el plano de los discursos, en desmontar la mutua narración, en transformarla, en 

desacreditar unos monólogos que se nutren no de las respuestas, sino de los silencios, de los errores y de su peculiar 

aproximación a la realidad. Mostrar sus contradicciones e inconsistencias y su naturaleza deliberadamente sesgada 

se vuelve vital. Al ser las guerras causales, para acabar con ellas hay que hacerlo de modo indirecto y atacar las 

causas que las provocan, es en cierto modo una tautología como hacerle la guerra a la guerra. La regulación ética y 

jurídica del uso de la violencia se ha vuelto trascendental en este marco. La verdadera naturaleza de la guerra era 

antiguamente sumamente compleja aunque abordable, pero hoy en día las tradicionales esferas de poder, la política, 

la económica, la militar, la tecnológica y la cultural, a la que habría que añadir la mediática, se confunden 

entremezcladas sin solución. Al fin y a la postre, “la guerra es arte de ficción” decía Sun Tzu. Caín mató a Abel 

utilizando la quijada de un asno, cada época tiene sus formas de violencia y nosotros la nuestra. 

Bibliografía 

Jacques Aumont, La imagen, Paidós Ibérica, Barcelona, 1992. 

Federico Aznar Fernández-Montesinos, Entender la guerra en el siglo XXI, Editorial Complutense-Ministerio de 

Defensa. Madrid, 2010. 

Jean Baudrillard, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Anagrama. Barcelona, 1991. 

Ana García Varas, Filosofía de la imagen, Ediciones Universidad de Salamanca, 2011. 

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2013 

14 F. Aznar-Fernández Montesinos, Entender la guerra en el siglo XXI, op.cit., p. 35.

evistadefilosofia.com

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