CONCIENCIA Y MUNDO.pdf - cristobal holzapfel
CONCIENCIA Y MUNDO.pdf - cristobal holzapfel
CONCIENCIA Y MUNDO.pdf - cristobal holzapfel
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
Palabras Iniciales<br />
E<br />
N el mundo de la literatura, existen los escritores y los<br />
"profesores de literatura". Los segundos saben mucho de la<br />
creación, de su historia, de las técnicas y, probablemente,<br />
conocen más de autores y obras literarias que los escritores. Ellos,<br />
quizás menos preparados, sin embargo son capaces de crear su propia<br />
obra.<br />
Ni uno ni otro es más: son distintos y es preciso reconocer a cada uno<br />
en lo suyo. La diferencia no los desmerece, sino sólo los ubica en otra<br />
posición, les reconoce una función diferente en la sociedad. Algo<br />
parecido pasa en "filósofos". Por cierto, los segundos son más escasos,<br />
pues debe añadirse al conocimiento y el estudio, una capacidad<br />
reflexiva y una creatividad para cuyo desarrollo no basta con el simple<br />
esfuerzo, por sistemático que sea. Uno enseña filosofía y el otro la<br />
hace.<br />
Es el caso del doctor Cristóbal Holzapfel, quien, no se contenta con<br />
enseñar, sino pone su esfuerzo en "hacer filosofía ti. Sus reflexiones lo<br />
han conducido a mirar - desde su sitio de instalación contemporáneo<br />
con los conocimientos
Adquiridos en una rigurosa preparación- al hombre y su inserción en el<br />
mundo, en relación con Dios y con la totalidad (inmensidad) del<br />
universo. A partir de ello, entonces, ha formulado su pensamiento, una<br />
manera de comprender esas realidades y avanzar en el crecimiento<br />
humano.<br />
No soy un experto y, por lo tanto no estoy calificado para emitir<br />
juicios especializados sobre la obra del doctor Holzapfel. Pero,<br />
indudable- mente, quienes hemos leído sus textos o escuchado sus<br />
exposiciones, no podemos sino sentirnos convocados, a seguir<br />
pensando, a seguir aprendiendo, a seguir buscando respuestas a las que<br />
nadie puede atribuir certeza o carácter definitivo, ahondando en<br />
direcciones coherentes, justamente cuando las relativizaciones extremas<br />
se baten con la soberbia de ciertos dogmas alzados a partir de una falta<br />
de reflexión sobre la trascendencia.<br />
El doctor Holzapfel, profesor de nuestra Universidad, nos invita a<br />
profundizar en 10 que es la gran búsqueda de los finales del siglo XX:<br />
la certeza de la incerteza, la conciencia de la crisis, la trascendencia<br />
más allá de las técnicas, de las especializaciones y de la física. El "más<br />
allá de la física" (metafísica) es una demanda dramática en un mundo<br />
que parece haber sacralizado la posesión material y optado por valorar<br />
lo que " se tiene" más que lo que "se es". Esta tensión de fin de siglo<br />
tiene múltiples manifestaciones de que, como tal vez pocas veces en la<br />
historia, los seres humanos tenemos tan generalizada conciencia de<br />
estar viviendo en crisis, en situaciones extremas de término y<br />
nacimiento. Muchos son los signos de ello, a lo cual contribuyen,<br />
evidentemente, los procesos de mundialización en el campo de las<br />
comunicaciones.<br />
En los últimos veinte años, la ciencia y el racionalismo han<br />
debido abrirse a nuevos descubrimientos sobre el pasado de la<br />
humanidad y sobre las potencialidades del hombre, que ponen en<br />
cuestión muchos de los parámetros hasta ahora aceptados como<br />
indubitados. Pocos pueden discutir hoy que existe una enorme área de<br />
conocimientos y de capacidades que nos son completamente<br />
desconocidas, pero que pese a ello se revelan.
Hay mundos que están ocultos. Esfuerzos como el que el doctor<br />
Holzpafel plasma en este libro, contribuyen a indagar en ellos y son una<br />
convocatoria para que todos nosotros vayamos abriendo nuestra mente<br />
a una nueva respuesta que, tal vez, no es sino la más vieja de todas, la<br />
que nos unirá con la trascendencia.<br />
En el umbral del siglo XXI, cuando la modernidad avanza<br />
triunfante en el país con un sesgo materialista, cuando el consumismo<br />
es la medida del valor de las personas y lo más fácil es dejarse llevar<br />
por las olas que avanzan revestidas de soberbia y autoendiosamiento,<br />
esta obra filosófica es una contribución a restablecer la esperanza de<br />
asumir la trascendencia como algo válido y de comprender muchas de<br />
esas verdades que hoy todavía están ocultas.<br />
La Universidad Nacional ANDRES BELLO, en su búsqueda de la<br />
excelencia y su profundo respeto por el pluralismo, entrega este libro,<br />
uniéndolo a muchos otros esfuerzos que se hacen en las universidades<br />
chilenas, en los centros de reflexión intelectual y en los ámbitos<br />
alternativos, para así colaborar en la concreción de una forma más<br />
humana de relacionarnos con el mundo y entre nosotros.<br />
Jaime Hales Dib<br />
Decano<br />
Facultad de Ciencias<br />
Jurídicas y Humanidades.<br />
-
"Los limites del alma no lograrás encontrarlos,<br />
aunque recorras todos los caminos ;<br />
tan honda es su razón"<br />
Heráclito (fragmento 71)
Indice<br />
PROLOGO 13<br />
HOMBRE Y UNIVERSO (ANTROPOLOGIA) 17<br />
Proyección ilimitable 19<br />
Programaciones ilimitable 33<br />
Abismo existencial 43<br />
HOMBRE Y VALOR (ETICA) 51<br />
Fundamentación Axiológica -Conciencia y Autenticidad - 53<br />
Propuesta Etica -Autenticidad y valores- 71<br />
Sabiduría Etica - 89<br />
EPILOGO 99<br />
NOTAS 107<br />
BIBLIOGRAFIA 117
Prólogo<br />
I<br />
numerables palabras se han dicho y seguirán diciendo<br />
acerca del hombre. Hay concepciones antropológicas,<br />
éticas y religiosas que calan hondo en su ser. Pero, ya sea<br />
que nos dejemos conducir por un pensamiento filosófico o nos dejemos<br />
llevar por una obra literaria, acabamos siempre por reconocer al final<br />
que no sabemos de él, que no sabemos qué y quién en definitiva es él.<br />
que además somos nosotros mismos.<br />
Este escrito arranca de lo que podemos llamar 'misterio de la esencia<br />
humana', mas como ya se vio en la Cosmología Filosófica Ser y<br />
Universo *, el misterio del hombre es una manifestación más - por<br />
cierto, la que especialmente nos incumbe - del misterio universal.<br />
Si tomamos conciencia y "conciencia cósmica "de lo que somos y<br />
siempre hemos sido, hay que decir primero que somos cuerpo y que<br />
vivimos en un entorno reducido, en un paisaje que nos rodea, en una<br />
familia de la que provenimos o que hemos formado, en una finca en el<br />
campo, o en una casa, en una calle de una ciudad, de un país sobre el<br />
planeta Tierra que, rotando, "hace" día y noche, y girando<br />
________________-<br />
* Obra del autor, citada más adelante en nota l. 13
girando junto con otros planetas alrededor del sol, "hace" primavera,<br />
verano, otoño e invierno, sistema solar que por su parte pertenece a la<br />
vía láctea con la que seguimos girando en tomo a su eje y con cuya<br />
galaxia se supone que iríamos además en dirección de otra galaxia:<br />
Andrómeda, que ¡también estaría en movimiento. (Todo ello parece<br />
como un movimiento de discos concéntricos, similar a la representación<br />
astronómica aristotélica).<br />
En medio de ese inmenso movimiento nos preguntamos ¿qué<br />
somos? y ¿por qué somos?, y en todo el universo no encontramos<br />
respuesta. Con la mirada del primitivo y aún del hombre sabio antiguo<br />
nos percatamos de lo más poderoso en nuestro entorno cósmico: el sol,<br />
que nos da luz, calor y vida. En él suponemos la causa de lo que somos -<br />
por de pronto de la vida -, pero como ese sol es una estrella más en el<br />
firmamento, suponemos también que la causa de nuestro ser está en las<br />
estrellas. (Sobre esta base, la astrología pretende descifrar el significado<br />
que tendrían los astros para cada cual al momento de nacer)' de ahí hasta<br />
la muerte).<br />
En lo más poderoso tendría que estar - en términos cósmicos- la<br />
causa de la plenitud del ser. (Así, la palabra griega significa tanto<br />
dominio como origen, causa y principio). La percepción de aquello<br />
poderoso la podemos centrar finalmente en la luz y suponer que es la<br />
clave que habría que descifrar, aquella que sería tal vez , la<br />
de lo divino. (La significación platónica del sol como la<br />
fuente de luz que permite la visibilidad del cosmos y como "hijo" de la<br />
idea más alta - el bien- nos orienta en esa dirección).<br />
O bien con Karl Jaspers, pensamos el posible sentido último como<br />
algo trascendente al mundo, la trascendencia misma, que nunca podemos<br />
objetivar, o con Martín Heidegger, desde el ser, que a la vez nos resta<br />
todo sentido último posible, en la medida en que es a-bismo, sinfundamento<br />
y sin-razón de ser.<br />
Pero, como sea, aún suponiendo que hay Dios, llegaremos<br />
inevitablemente al misterio, sea el misterio del universo o el misterio de<br />
Dios mismo.<br />
Si el hombre - como hemos de ver- es proyección, y proyección<br />
ilimitable entre el nacimiento y la muerte, supone esto que estará<br />
siempre justamente proyectando sentidos existenciales que no podrán<br />
justificarse definitivamente, porque al final hay el misterio irrebasable<br />
del ser y de nuestro ser.<br />
14<br />
. .
A partir de este esclarecimiento de la esencia humana como<br />
proyección ilimitable, que no puede retroceder ante sí misma y<br />
descifrar por qué es ella, nos preguntamos a continuación acerca del<br />
’ humano que acompañaría a esa proyección.<br />
Por esta razón, el trabajo se divide en una Antropología: "Hombre<br />
y Universo" y una Etica: "Hombre y Valor"
Hombre y Universo<br />
(Antropología)
PROYECCION ILIMITABLE<br />
A<br />
1<br />
¿<br />
Quién soy? ¿Qué somos? ¿Qué es el hombre? Pero también, ¿qué<br />
es el mundo? ¿qué es el universo? ¿qué son las cosas? Es decidor<br />
que la sola pregunta sea reveladora en cuanto al ser propio del<br />
hombre. Ante todo él es eso: alguien, un ente que pregunta, que puede<br />
preguntar, que tiene la capacidad de preguntar, es decir, un ente para el<br />
cual las cosas no simplemente son, sino que el ser de ellas cae bajo su<br />
interrogación. Esto parece ser una particularidad, más aún, una<br />
exclusividad. Sólo él se pregunta acerca de las cosas, de cualquier cosa,<br />
de sí mismo, del mundo, de los otros.<br />
Pero hay algo anterior al preguntar, precisamente lo que mueve a<br />
preguntar. La explicación de Heidegger en Ser y Tiempo de que al "ser<br />
ahí" (Dasein) - al hombre- "le va" (angeht) su ser y el ser de todo ente<br />
es esclarecedora al respecto (0). Tanto el actuar y dado de los entes<br />
"nos va", nos preocupa, y por cierto nuestro propio ser, como también<br />
la esencia de cada ente. Esa preocupación (Sorge) que Heidegger<br />
reconoce como "ser del" "ser ahí" (SyT, § 41) puede manifestarse como<br />
inquietud, interés, y hasta obsesión.
desvarío, tormento, conmoción y desesperación, pero también puede<br />
trastocarse en lo contrario: desinterés, indiferencia, olvido. En cualquier<br />
caso, durante nuestro existir entre el nacimiento y la muerte nos las<br />
tenemos que ver constantemente con el ser de los entes y a su vez con el<br />
ser en plenitud, Toda actividad humana, el producir, trabajar, crear,<br />
aprender, educar, pero además el desear, querer, amar, esperar, guardan<br />
relación con el ser, en cuanto a que en ellas se manifiesta ese "irnos" el<br />
ser. Por ello, también el hacer técnica, ciencia, política, arte o religión<br />
tiene como motivo esa preocupación, y de manera singular decanta ella en<br />
el filosofar.<br />
2<br />
En la Cosmología "Ser y Universo" (1) se ha elucidado el ser como<br />
universo que involucra todos los modos de ser posibles, el cual es la<br />
plenitud ilimitada fuera de la cual no hay nada. Pues bien, en definitiva<br />
nos va el ser del universo, aunque a él no podamos acceder si no es a<br />
través de un pensamiento metafísico puro que logre intuir la ilimitación<br />
universal, u ocasionalmente a través de singulares vivencias que de pronto<br />
nos hacen sentir la eternidad como nuestro origen más remoto. Esto<br />
significa que, salvo en cierto pensamiento metafísico o en cierta vivencia<br />
mística que se traduce al pronto en algo inefable, el hombre se las tiene<br />
que ver con el ser del mundo. El mundo, a diferencia del universo, tiene<br />
límites, pero límites abiertos al universo.<br />
El ser del hombre se despliega no sólo en cl trazado de límites<br />
mundanales (a través del conocimiento, de los valores, de los mitos), sino<br />
antes que eso, en hacer el mundo. A partir del medio cósmico en que el<br />
hombre vive, hace el mundo, lo modela, transforma perfila. El es el gestor<br />
del mundo. Recurriendo a un símil, el mundo es la "casa" del hombre<br />
hecha tanto con materiales que provienen del medio ambiente cósmico,<br />
como también con leyes científicas, leyes jurídicas, valores, ideas,<br />
números, palabras, figuras, y además provista de mitos y fantasías. En<br />
atención a esto, advertimos que el mundo es uno, ya que esta unidad está<br />
suscitada fundamentalmente por la condición humana de hacer esa "casa"<br />
y no en razón que el diseño, arreglo y plano de la casa pueda ser diferente.<br />
Estas diferencias que desde luego las hay, corresponden a las<br />
innumerables perspectivas que se desarrollan para construir esa "casa", las<br />
que pueden ser también individuales. Por lo general, cuando se busca una<br />
unidad de mundo, se atiende a este aspecto<br />
20<br />
.
secundario, es decir, al de posibles coincidencias entre perspectivas<br />
individuales o principalmente colectivas, reflejadas en teorías,<br />
enfoques, métodos, ideologías, credos, doctrinas o cosmovisiones. Lo<br />
que hay, por lo tanto, es una infinidad de perspectivas haciendo un<br />
mundo, que tanto puede fortalecerse como debilitarse, sostenerse,<br />
entrar en crisis o derrumbarse. Así, podemos reconocer diferencias de<br />
como el mundo se perfila en distintas épocas, en países o continentes,<br />
o en ideologías y credos. Todo ello caracteriza justamente las<br />
perspectivas desde las cuales se modela mundo.<br />
Mundo hay desde que el hombre es hombre. Lo mundanal, que<br />
alude al gestarse del mundo, es distinguible de lo mundial, ya que esto<br />
último se constituye con una visión espacial del medio en que un<br />
pueblo, una sociedad o la humanidad toda se desenvuelve. Lo<br />
mundial-planetario, como visión de ello avalada por el conocimiento<br />
científico y no únicamente como representación mítica, recién se<br />
configura paulatinamente a partir de la Era Moderna, en que en<br />
especial gracias a las comunicaciones interoceánicas, se llega a tener<br />
una visión del planeta. En ello es ilustrativo el escrito de Heidegger<br />
La época de la imagen del mundo (2). Lo mundial-planetario se<br />
refiere primero a esa visión perceptual, pero puede traducirse además<br />
en una hegemonía mundial efectiva, como sucedería en la actual Era<br />
Contemporánea con el dominio técnico, político o religioso de ciertas<br />
ideologías o credos que se habrían hecho extensivas a todo el planeta,<br />
y que ulteriormente podrían expandirse hacia un dominio mundial<br />
interplanetario.<br />
3<br />
En el gestar incesante del mundo hace comparecer el hombre su<br />
esencia, como aquel ente señalado que en tanto "le va" el ser de todo<br />
ente, lo proyecta. El ser del hombre es de este modo proyección,<br />
definición que en lo más relevante está tomada de la concepción<br />
heideggeriana del "ser ahí'" como proyecto (Entwurf) (SyT, p. 163 -<br />
163). Pero, esta expresión puede inducir a equívoco, cuando no se dan<br />
explicaciones adicionales, ya que hace creer que se trata de algo listo y<br />
acabado, siendo precisamente lo contrario. Por eso, hace bien José<br />
Gaos, el traductor español al traducir 'Entwurf por 'proyección’,<br />
respetando su genuino sentido Heideggeriano (efl.lb). En el hombre, si<br />
bien es también condicionante lo dado (su cuerpo" el nacer y haber<br />
nacido en cierta época histórica, en un hogar de cierto nivel socioeconómico-cultural,<br />
y otros), sin embargo, en lo esencial
poder-ser, proyección. Aquello dado puede entenderse como<br />
condicionamiento que a su vez con Heidegger hay que visualizar desde<br />
el "estado de yecto", el arrojamiento (Geworfenheit) del "ser ahí" en el<br />
mundo (SyT. p. 152). El hombre puede modificar hasta cierto punto<br />
aquello dado. De hecho, desde el momento que hace el mundo a partir<br />
de elementos cósmicos que lo rodean, está siempre modificando<br />
aquello. Pero, hay también condicionantes que se presentan como<br />
definitivos, que observados desde los individuos en particular,<br />
reconocemos, cada cual está sin más "arrojado" en ellos, sin que este<br />
término connote aquí algo lamentable que suscite tristeza o melancolía.<br />
Esos condicionantes definitivos son principalmente el nacimiento y la<br />
muerte. Dependiendo de cómo se lo enfoque, la proyección y el<br />
"estado de yecto" en Heidegger tienen en tanto "existenciarios" una<br />
mayor o menor fuerza de determinación sobre el ser del "ser ahí" Este<br />
ente está yecto (lanzado arrojado) en la proyección (poder-ser), esto es,<br />
no tiene otra posibilidad sino ser su esencia, en tanto proyección. ¿Qué<br />
es aquí más determinante? -¿nuestro arrojamiento o la proyección?- es<br />
una pregunta que hay que responder diciendo: ¡Ninguno! Ella se debe<br />
al reconocimiento de la "igual originariedad entre los existenciarios"<br />
(SyT, p. 148).<br />
Pero, el hombre es desigualmente proyectante. En el plano de<br />
una ontología del ser del. hombre, una antropología filosófica, en que<br />
nos movemos aquí corresponde nada más constatar que el hombre al<br />
"hacerse desde sí mismo, en relación a lo que él cree, siente o piensa,<br />
es propiamente proyectante. Bien puede orientarse esa proyección<br />
hacia los otros en el sentido de un ser - para-otros, pero en cada caso<br />
sólo será reflejo de proyección, si acaso se proyecta desde el sí- mismo<br />
propio. (En la Parte Etica "Hombre y Valor" corresponde desarrollar el<br />
tema del ser proyectante propio como criterio de autenticidad). Lo<br />
anterior quiere decir que el hombre puede también proyectarse desde<br />
los otros como mera imitación u obediencia ciega al otro, pero de ese<br />
modo el proyectarse disminuye al mínimo hasta traducirse en un mero<br />
estar condicionado, coaccionado o coartado por el otro, que puede<br />
también, ser una institución, como la Iglesia o el Estado. A su vez, la<br />
proyección de un individuo en la medida en que llega a realizarse<br />
efectivamente como un proyecto de alcance comunitario o nacional,<br />
supone a su vez una nueva forma de condicionamiento para los otros.<br />
Es así, como por ejemplo, la aplicación de una ideología o de una<br />
teoría económica se instaura normalmente como una forma que rige y<br />
regula las relaciones sociales, políticas o económicas, los ciudadanos<br />
han de tener suficientes o escasas probabilidades para generar cambios,<br />
en función de vivir en una sociedad abierta o cerrada (3).<br />
22
La proyección se manifiesta en todo que hacer humano. No solamente<br />
la actividad práctica supone esa proyección, sino también la teorética.<br />
Al trabajar o al pensar nos estamos realizando como poder-ser. Cuando<br />
construimos un puente, creamos una obra de arte o formulamos una<br />
teoría científica, nos explayamos como poder-ser, como proyección. Lo<br />
mismo al iniciar una relación de pareja, seguir una carrera o hacer un<br />
viaje. En sentido ético, es en función de ese poder ser que nos anima y<br />
la permanente revisión y examen de él en cuanto a su orientación, lo<br />
que propiamente nos forma. Los demás entes están en su hacer<br />
predeterminados. Pero sólo para el hombre ese hacer es tarea, que se<br />
traduce en definitiva en tarea de hacerse a sí mismo, pero junto con ello,<br />
el mundo.<br />
La intencionalidad propia de la proyección es el mundo, puesto que es<br />
aquel "algo" a lo que ella tiende y en él que se realiza. Su tarea es hacer<br />
el mundo a partir de lo cósmico en que nos encontramos. Todos los<br />
asuntos humanos están así proyectados al mundo, lo que significa que<br />
hay una proyección 'ad mundum'. En la Parte Cosmológica descubrimos<br />
una proyección 'ad universum', según la cual cada porción cósmica (que<br />
no puede sino ser infinitesimal en comparación con la ilimitación<br />
universal) está proyectada al universo pleno, que la detemina en su ser.<br />
Descubrimos ahora que en relación al mundo, actúa la proyección 'ad<br />
mundum', que supone que el hacer del mundo se da justamente como tal<br />
proyección. Históricamente ella ha estado siempre actuando. La<br />
jerarquía que antiguos pueblos como incas, chinos o egipcios le asignan<br />
a lo religioso, bélico o científico refleja la acción de una proyección tal.<br />
Pero también cada preocupación y quehacer cotidiano da expresión a<br />
esa proyección, aunque de momento uno no se percate. Si alguien<br />
produce, compra, consume, crea, inventa, cuenta relata algo, está de<br />
alguna manera proyectándose 'ad mundum'. Si bien, en cada uno de esos<br />
casos, nos circunscribimos seguramente a un radio muy reducido de lo<br />
mundanal, esa nuestra ocupación o pre-ocupación engarza con el<br />
conjunto mundanal abierto, en el sentido de modificar lo, recrearlo o<br />
conservarlo. El mundo es, así, el fondo sobre el cual actúa la<br />
proyección, que sólo en el caso del pensamiento puro del ser o quizás de<br />
una vivencia mística de la eternidad, puede significar la afirmación de<br />
nuestro poder poder-ser en términos de apertura a la plenitud universal.<br />
23
B<br />
1<br />
Si en la Parte Cosmológica ha quedado al descubierto la ilimitación<br />
universal, esta ilimitación y la conciencia por parte del hombre de<br />
existir en el universo ilimitado, deben repercutir sobre su esencia. Lo<br />
que sea el hombre no se puede comprender haciendo abstracción de<br />
aquello. Pero, por otra parte, a la esencia humana no corresponde llegar<br />
desde el universo, sino partiendo del hombre mismo. Sin embargo, en lo<br />
que sigue se ha de ver que hay ciertas coincidencias muy puntuales, eso<br />
sí, entre universo y hombre.<br />
Pues bien, la proyección humana no es ilimitada, porque comienza con<br />
el nacimiento y acaba con la muerte, pero sí es ilimitable entre ambos<br />
extremos. De este modo, la explicación de la esencia humana se<br />
completa ahora con el reconocimiento de que el hombre es una<br />
proyección, un poder-ser incesante, inagotable. Si acaso deja de ser ese<br />
poder-ser, deja de ser el hombre. Pero esa proyección permanente, al<br />
hacerse concreta y pasar del ser-posible al ser-real, se traduce en<br />
proyectos múltiples que se diversifican en infinidad de ámbitos y a la<br />
vez abriendo otros nuevos. A pesar de esa diversificación, se podría<br />
justificar hablar de un proyecto humano (en buenas cuentas, de la<br />
humanidad) siempre que ese "proyecto" fuera constatable<br />
históricamente. De hecho, en forma parcial y sin alcance extensivo a<br />
toda la humanidad, se puede hablar de un proyecto de la Grecia o Roma<br />
antigua, del Imperio Chino en el Medioevo o del Imperio Azteca en la<br />
época pre-colombina. Mas en cualquier caso los mentados proyectos<br />
han de ser entendidos en relación a ese gestarse y desenvolverse de cada<br />
uno de esos pueblos, no en función de la falsa asunción de que en esos<br />
proyectos habrían objetivos últimos previamente fijados, los que de<br />
cumplirse o no, traerían como consecuencia su éxito o frustración. Pero<br />
además, de alguna manera en nuestra época se perfila cada vez más<br />
acentuadamente un proyecto humanitario común, debido en lo principal<br />
al alcance planetario de ciertas ideologías y tecnologías. Pues bien, de<br />
cualquier modo los proyectos individuales o colectivos relativos a<br />
comunidades, sociedades, pueblos o a la humanidad toda se caracterizan<br />
también por ser ilimitables, vale decir, como un poder-ser que al<br />
concretarse, evoluciona y sólo puede concluir con la muerte.<br />
24<br />
2
La proyección ilimitable es abriente. Ella abre campos y horizontes en<br />
el universo, configurando de esa manera el mundo. Aquellos campos y<br />
horizontes se proyectan a su vez sobre el fondo de la apertura espaciotemporal<br />
del universo, más precisamente, en cuanto proyección de un<br />
espacio infinito y de un tiempo eterno hacia la infinitud y eternidad<br />
universales. Pero, en esa proyección espacio- temporal el hombre<br />
estipula límites, con lo que en definitiva se delimita el mundo (como<br />
Cosmos en un sentido astronómico). Estos límites trazados por el<br />
conocimiento, como también los otros límites mundanales trazados<br />
deliberadamente o no por valores y mitos pueden ser abiertos, en tanto<br />
abiertos al universo, del cual el mundo no es más que una porción<br />
infinitesimal, La apertura de la proyección ilimitable hay que observarla<br />
justamente en función de la proyección. Esto significa que esa apertura<br />
permanente se hace y es por eso más bien abriente. (La noción de<br />
apertura proviene particularmente de Heidegger, aunque adopta aquí un<br />
sentido distinto, que se confrontará en el siguiente acápite, junto con la<br />
idea de mundo).<br />
En razón de que la proyección ilimitable es abriente, puede volverse<br />
también cerrante o incluso simplemente cerrada. Esto ocurre cuando no<br />
se asume en tanto ilimitable y se pretende que lo que se proyecta es lo<br />
último, definitivo y absoluto. Una ideología, credo, doctrina o teoría<br />
pueden presentarse en esa forma, con la pretensión de ser insuperables.<br />
En ello actúa el sentido secundario de la proyección como lo proyectado<br />
- el proyecto mismo en su desenvolvimiento concreto- que será siempre<br />
transitorio y superable, por lo tanto no-limitable en forma definitiva, La<br />
transitoriedad de los proyectos humanos se explica en buena parte por el<br />
devenir universal que al manifestarse también en el mundo, actúa como<br />
devenir mundanal y en relación al hombre, como devenir existencial.<br />
Aquella parte del universo todavía no "mundanizada" por el hombre, la<br />
llamo lo cósmico. Pero, también el hombre, en tanto ente cósmico,<br />
deviene constantemente como los otros entes naturales y seres vivos, y<br />
ese devenir sólo es en parte controlable por él, de acuerdo a lo que cae<br />
bajo su arbitrio, Sólo en un mundo completamente tecnificado en que ya<br />
no existiera lo propiamente cósmico, podría dirigir su devenir en cierto<br />
modo "hacer su destino", pero para ello tendría incluso que robotizarse<br />
enteramente y tener poder sobre vida y muerte.<br />
25<br />
3
A continuación corresponde un análisis de las ideas de apertura y<br />
mundo en Heidegger en lo que concierne a la proyección ilimitable en<br />
su gestación del mundo.<br />
El pensamiento de Heidegger se comprende desde la relación entre<br />
el hombre y el ser. En Ser y Tiempo es explicada la constitución de<br />
aquel ente que somos nosotros mismos - el "ser ahí"- en función de la<br />
apertura al ser. El "ahí" del "ser ahí" es el espacio abierto en que se<br />
puede revelar el ser (SyT, p. 150). Pero el "ahí" es también el mundo del<br />
"ser-en-el mundo", que es la estructura ontológica fundamental de este<br />
ente. Respecto de la relación hombre-ser, se advierte esto en un énfasis<br />
mayor en la interpelación (Anspruch) del ser al hombre, a través del<br />
cual aquél se revela, lo que depende por lo mismo en este contexto en<br />
forma más significativa del ser que de la correspondencia<br />
(Entsprechung) que logre el hombre con él (4). Parejamente el<br />
Heidegger tardío desarrolla una concepción del mundo que aún con<br />
mayor ahinco pone el acento en el ser. Esto se ve en su concepción del<br />
mundo con sus cuatro parajes - cielo, tierra, dioses y mortales -, lo cual<br />
alude al ser con 'X' (o cruz de San Andrés), - ser -, que simboliza esa<br />
cuaterna (op. cit., p. 144-145).<br />
A diferencia de ese pensamiento, el mundo, como está entendido en<br />
la presente Parte Antropológica, si bien está transido por el ser en tanto<br />
universo, sin embargo en lo fundamental es gestado por el hombre. Más<br />
allá del mundo, pero también "pasando" por él, es el universo. Como el<br />
mundo lo hace el hombre por lo tanto depende de nuestra subjetividad,<br />
no puede lograrse nunca en relación a él un total desencubrimiento, una<br />
άλήθεια. Nuestra subjetividad que participa en su constitución y en la<br />
forjación de su unidad a través de su delimitación, relativiza todo lo<br />
concerniente a él, lo mundanal. Al mundo sólo le puede convenir así<br />
una verdad relativa y no es posible entonces un despejo total de él. Al<br />
proyectarse el hombre y gestar el mundo efectivamente se explaya un<br />
άληθέυειν, un desencubrir abriente. Pero, la única άλήθεια absoluta<br />
posible es la del desencubrimiento de la esencia del universo en tanto<br />
plenitud abisal ilimitada, lo que se presenta como el condicionante<br />
primero último del mundo. Ello se nos manifiesta con una fuerza<br />
ontológica tal, que por vía del pensamiento únicamente nos corresponde<br />
"ver" y asentir.<br />
26<br />
4
Que la proyección ilimitable al abrir tanto el mundo como el propio ser<br />
del hombre no logra una verdad definitiva - así completamente desnuda<br />
-, es otra razón de por qué tiene que ser precisamente ilimitable. Es<br />
conveniente traer aquí a colación la idea de Karl Jaspers de que el<br />
hacerse de lo verdadero actúa en todos los frentes de lo que él llama lo<br />
envolvente (das Umgreifende), que también se ha traducido como lo<br />
abarcante o circumvalante, y que alude a lo propio de la relación del<br />
hombre con el mundo, siendo expresión de ello no sólo el pensar o<br />
conocer, sino también el crear, trabajar, amar, y otros. En cada situación<br />
el hombre es envolvente. y está en una relación permanente con la<br />
verdad o falsedad, sin poder alcanzar una verdad absoluta del mundo o<br />
de cualquier ente. Ella está sólo dada por la trascendencia que se<br />
manifiesta en el mundo como lo cifrado, como símil, signo, señalo<br />
símbolo (5).<br />
La proyección ilimitable se proyecta hacia lo que reconoce como<br />
más esencial del hombre - y lo hace así en el ámbito de la historia de la<br />
filosofía -, aduciendo que eso esencial sería razón, voluntad, fe, instinto,<br />
conciencia, emoción o juego, pero en ningún caso se llega a una<br />
"solución" definitiva. Diríase que todas aquellas "esencias" son<br />
históricas.<br />
El hombre se proyecta y proyecta históricamente su ser como<br />
razón, voluntad, fe, u otros. El establece una jerarquía, estipulando que<br />
alguna de esas "propiedades" suyas sería el fundamento sobre el que<br />
descansan las otras, pero lo que en ello se verifica es su condición de<br />
proyección, proyección ilimitable de su ser. Con Heidegger habría que<br />
asumir que la esencia lo esencial -a diferencia de como se pensara este<br />
término hasta Hegel -, deviene (6). A su vez, sólo la noción<br />
heideggeriana de apertura (Erschlossenheit), en la medida que la<br />
entendemos en este contexto como un despejo de eso esencial humano,<br />
sin comprometerse en la fijación de una determinada "facultad" o<br />
"cualidad" distinta del hombre, es algo que resulta afín a la idea de<br />
proyección ilimitable. La apertura significa también no que<br />
simplemente se desplacen esas otras "esencias", sino que, si bien las<br />
observamos, cada una aparece como un modo de abrir lo que es ser en<br />
sus diversas manifestaciones. Con la emoción, la razón, el instinto, la<br />
voluntad o la fe abrimos ámbitos del ser y podemos abrir no sólo el<br />
mundo, nuestro ser y el ser de los otros, sino incluso el ámbito de lo<br />
divino.<br />
27<br />
C<br />
1
El hombre en tanto proyección, proyecta sentidos, valores y<br />
finalidades en todo orden de ámbitos y ocupaciones, como también<br />
relativos a su propio existir individual y colectivo. A este conjunto de lo<br />
proyectado - sentidos, valores y finalidades- lo llamo 'límites<br />
existenciales'. El hombre existe en esos límites trazados por él mismo.<br />
A su vez, la proyección ilimitable como lo más esencial del hombre,<br />
representa su poder. Justamente la esencia de un ente, y en particular del<br />
ente humano, es su fuerza y poder fundamental, que lo determina a todo<br />
trance a ser el que es y a volver una y otra vez a su propio ser, desde<br />
donde puede siempre reiniciarse y reanudarse. Pues bien, esa fuerza<br />
esencial de la proyección ilimitable es tal que no sólo tiene como<br />
consecuencia que el hombre se proyecte ilimitablemente en el sentido<br />
de aproximarse en forma asintótica a un límite existencial trazado, sino<br />
también, supere ese límite, trazando a la par uno nuevo. De este modo,<br />
descubrimos aquí dos alcances que llamo 'versiones' de la proyección<br />
ilimitable, de las cuales una es derivada y la otra originaria, y que<br />
expongo a continuación:<br />
1. Versión derivada: El hombre es también proyección ilimitable,<br />
si traza a conciencia un límite que considera como último, inamovible,<br />
definitivo y absoluto, ya que su existencia consistirá entonces en una<br />
aproximación infinita (asintótica) a ese límite. Mas, en razón de<br />
proyectarse en ella límites con pretensión de ser absolutos, llamo en<br />
adelante a esta proyección 'proyección limitada '.<br />
2. Versión originaria: El hombre existe asumiendo<br />
concientemente, y realizando así en forma plena su condición esencial<br />
de proyección ilimitable, de que todo límite proyectado es superable. El<br />
está abierto, preparado y dispuesto a superar cada límite trazado, y no<br />
sólo cuando por la fuerza de las circunstancias, éste se le revela como<br />
insuficiente, errado u obsoleto. Esta proyección será nombrada en<br />
adelante simplemente 'proyección ilimitable', ya que es la que mejor la<br />
refleja.<br />
Ambos alcances de la proyección ilimitable son llamados<br />
'versiones', porque aluden a un "verterse", moverse y hacerse del<br />
hombre en una dirección determinada. Históricamente ha estado<br />
actuando siempre la versión derivada.<br />
28<br />
Es así, como especialmente en lo político, moral y religioso, el hombre<br />
se aferra a limites existenciales trazados o impuestos, que defiende con<br />
obsesión y contumacia. El dominio de doctrinas, credos e ideologías y<br />
en especial, las interpretaciones de éstos que se instituye, es decidor al
especto. Pero, como el devenir mundanal y existencial torna cada<br />
límite en transitorio, su defensa tenaz y la oposición a ellos trae como<br />
consecuencia violentas fricciones. Particularmente los cambios políticos<br />
y religiosos se dan acompañados de guerras y violentas revoluciones.<br />
Mas, la provisoriedad de esos límites y su consiguiente superación<br />
factible, no significa que aquello creído o sostenido se desplace del<br />
todo. No ocurre que, por ejemplo, los valores del bien o la justicia en lo<br />
moral se superen - en cuanto tales -, sino más bien, su modo de<br />
entenderlos. Lo mismo en lo religioso no sucede y tampoco podría<br />
jutificarse nunca una superación de la creencia en Dios, sino lo que se<br />
modifica lenta pero paulatinamente es el acercamiento a él, pero<br />
también la legítima duda filosófica acerca de su personalidad o aún de<br />
su existencia.<br />
De todos modos, se puede reconocer 'grosso modo' que<br />
la noción del hombre como proyección ilimitable en su versión<br />
originaria se ha abierto paso, en el sentido de una creciente y tácita toma<br />
de conciencia. Pero, en lo histórico hay progresiones y regresiones. Si<br />
bien se han disuelto interpretaciones rígidas en lo religioso,<br />
particularmente en el catolicismo, sin embargo en otros campos como<br />
en lo político hemos estado presos bajo el enrigedecimiento de<br />
ideologías que hacen aparecer sus límites trazados como insuperables.<br />
Y hoy diría que asistimos al más grande desafío de procurar de modo<br />
responsable, superar los límites que se trazan en lo técnico y que se<br />
traducen en un desembozado progresismo que a costa de una<br />
explotación indiscriminada de los recursos naturales amenaza al mundo<br />
y a la humanidad.<br />
2<br />
Hemos visto que en razón del devenir mundanal y existencial, hay<br />
de fondo una transitoriedad que más que ilimitable, es limitada, porque<br />
su fundamento es cosmológico. Ella es a tal punto importante que<br />
merece ser distinguida frente a las dos versiones de la proyección<br />
ilimitable. Mas, no es propio llamarla versión, porque el verterse<br />
solamente incumbe al hombre como ente proyectante. Ahora bien a él<br />
no podemos concebirlo como enajenado del mundo y del universo, y<br />
como en lo universal y mundanal actúa la transitoriedad ilimitada, se<br />
muestra la versión<br />
29<br />
originaria como más afín a su esencia. Ella se inscribe mejor en esa<br />
transitoriedad. En cierto modo, el hombre es desde siempre esa versión,<br />
aunque no lo descubra o lo haya descubierto. Es más, este ente singular,<br />
que somos nosotros mismos, tiene reiteradan1ente la ilusión de haber
dado con los límites existenciales definitivos, especialmente en lo<br />
político, moral y religioso. El verterse originario de la proyección<br />
ilimitable, en tanto yace ahí como algo de fondo no asumido,<br />
simplemente latente, hace que el hombre no esté por lo regular<br />
preparado para el cambio, no sepa renunciar; más precisamente, no<br />
tenga preparación para la renunciación. Como ya lo intuyera Goethe, la<br />
vida en su conjunto es renunciación (Entsagung) a diferentes foffi1as de<br />
individualizarse y socializarse el hombre, y además, porque la vida<br />
significa por último, ser capaz de renunciar a ella misma en el<br />
advenimiento de la muerte (7).<br />
De este modo, la transitoriedad ilimitada ha actuado<br />
histórican1ente, sorprendiendo al hombre a la "hora" de los cambios.<br />
Ella se ha mostrado indirectamente por lo menos como lo que<br />
ontológican1ente es y que no depende del arbitrio humano. En esto se<br />
dilucida que ella lleva en su seno la señal del destino, ya que el destino<br />
del mundo y del hombre provienen siempre del universo. Al ser la<br />
proyección ilimitable abriente - según ya vimos -, la versión originaria,<br />
aparte de abrir el mundo dentro de los límites existenciales trazados, lo<br />
abre además más allá de ellos hacia otros nuevos y posibles. Sólo de<br />
esta forma puede existir el hombre de manera radical en una cercanía<br />
mayor al acontecer del devenir, que, en todo caso, como aquello de<br />
donde adviene el destino, será siempre impredecible.<br />
3<br />
Al abrir la versión originaria lo posible más allá de los límites que en<br />
cada situación histórica han sido trazados para el mundo, se realiza<br />
eminentemente como poder-ser. Sólo un poder-ser genuinamente<br />
asumido despeja al máximo el reino de lo posible, y con la mirada<br />
dirigida a ello, se orienta, eligiendo ciertas posibilidades a llevar a cabo.<br />
En Kant y el problema de la metafísica Heidegger interpreta<br />
desde el t punto de vista de una analítica témporo-existenciaria la<br />
Critica de la razón pura (8). De a cuerdo a ello, cabría entender las<br />
categorías kantianas de la modalidad, que son la posibilidad, necesidad<br />
y realidad, como expresiones de la temporalidad<br />
30<br />
en otras palabras, como modos de temporalizar el hombre su existir. Es<br />
así como el poder-ser, la proyección y en particular la proyección<br />
ilimitable es esencialmente futura, es decir abre temporalmente lo<br />
posible y con ello el futuro De ese espectro inabarcable de lo posible el
hombre lleva a la realidad algunas posibilidades, con lo cual lo posible<br />
se hace "real". Pero, junto con ello, no sólo se abre el presente, sino que<br />
en cierta medida, se lo "hace". Por último, aquello presente está ahí, se<br />
sostiene por un tiempo, pero ya lenta o fugazmente se convierte en<br />
pasado. Si aparte del sentido lógico acotado, alguna justificación tiene<br />
la necesidad en lo existencial, es precisamente la de lo pasado. En<br />
efecto, aquello se nos impone como lo inmodificable, lo ya resuelto y<br />
acabado, y por eso, como lo necesario. Esto sólo podemos aceptarlo<br />
como hecho consumado (9).<br />
La proyección ilimitable está así constantemente en el<br />
enfrentamiento:<br />
1. de lo futuro (especialmente como desafío),<br />
2. de lo pasado (en cuanto lo que hay que asumir) y<br />
3. de lo presente (como lo por hacer). En ese enfrentamiento se perfilan<br />
las versiones derivada y originaria, con lo cual a su vez se temporalizan<br />
de manera singular. La versión derivada tiende a proyectarse en función<br />
de lo pasado y hace pesar su necesidad a tal grado que restringe<br />
fuertemente lo futuro con su inabarcable ámbito de posibilidades, para<br />
de ese modo lograr que en el presente se "haga lo real” como<br />
consecuencia de lo pasado-necesario. La versión originaria, en cambio,<br />
si bien asume lo pasado como inmodificable, consigue "hacer lo real"<br />
en el presente sobre la base de un máximo despeje de lo posible, y<br />
contrastando las direcciones en que nos llevaría lo pasado con las<br />
posibilidades futuras.<br />
Rigurosamente puede decirse que lo posible mueve al mundo, ya<br />
que él abre y se hace en función de lo posible, para en cada caso,<br />
restringirse y delimitarse, al hacerse realidad, la que al quedar en el<br />
pasado, cobra el peso de la necesidad. El mundo es máximamente<br />
abierto cuando se despeja al máximo lo posible.<br />
Ello exige ir más allá de límites mundanales establecidos, en lo<br />
que juega un papel la versión originaria de la proyección ilimitable. Es<br />
entonces cuando, de acuerdo a parámetros humanos, la proyección se<br />
amplía a la vez que abriéndose al mundo, abriéndose al universo. El<br />
mayor despeje de lo posible lo puede lograr el pensamiento puro y<br />
quizás una experiencia mística superior. Hemos visto que únicamente<br />
ellos se pueden abrir al universo, que por ser tal, ha de ser también la<br />
plenitud<br />
31<br />
de lo posible. Relativo a esto último, hay que aclarar en todo caso que lo<br />
posible puede frecuentemente darse nada más en nuestras mentes, sin
correspondencia con la "realidad". Pero, aún así es, y por ello es en la<br />
plenitud universal.<br />
Advertimos o aquí que corresponde precisar en qué relación están<br />
las categorías existenciales con las mismas en sentido cosmológico. De<br />
estas últimas tratamos justamente en la Parte Cosmológica. En este<br />
contexto se definen dentro del tema de los; 'caracteres mundouniversales'.<br />
Lo posible es lo que permanece siempre abierto, el<br />
universo mismo en su eterno devenir que trasciende todo orden<br />
(cosmos) y todo código. Pero en ese hacerse, todo lo hecho queda<br />
estructurado en órdenes cósmicos y regido por el código legal universal.<br />
Este último es manifestación de la necesidad, ya que del universo cabe<br />
decir que es como tiene que ser. El hombre en su hacer el mundo,<br />
particularmente a través de la ciencia, sólo puede descubrir una parte<br />
ínfima de ese código universal. Lo real-universal resulta del encuentro<br />
de lo posible con lo necesario, con lo cual se intenta dar una explicación<br />
de cómo el universo deviene. Mas, la temporalidad propia de ese<br />
devenir se niega a sí misma en la plenitud, ya que pasa a ser supratemporal.<br />
El devenir universal, su eternidad e infinitud, tiene que ser ya<br />
en plenitud. Es así como en rigor no hay un paso temporal de lo posible<br />
a lo necesario, para que de ese encuentro luego resulte la realidad. Esta<br />
temporalidad es exclusivamente constatable en los entes limitados ~'<br />
sólo puede ser concientemente asumida por el ente humano, el que<br />
puede además existir como abierto al devenir universal a través de la<br />
proyección ilimitable.<br />
32
PROGRAMACIONES ILIMITABLES<br />
1<br />
'En todo hacer, actuar, planificar, calcular, conocer, pensar, hablar,<br />
crear, comprender, sentir, recordar, imaginar y aún en el morir, el<br />
hombre se manifiesta como proyección ilimitable. Ello es así, por una<br />
parte, porque el poder-ser que se expresa en esas manifestaciones sólo<br />
concluye con la muerte, que está certeramente definida por Heidegger<br />
como la posibilidad que es la cancelación de todas las posibilidades<br />
existenciales, como posibilidad de la im-posibilidad (SyT, p. 234). Y,<br />
por otra parte, porque lo proyectado en esas manifestaciones no es<br />
nunca lo último y definitivo.<br />
Pero, el hombre no es simplemente esa dispersión de manifestaciones,<br />
facultades, aptitudes o capacidades, sino que las encauza en distintos<br />
campos, que por ser de este modo manifestaciones de la proyección<br />
ilimitable, reciben el nombre de “programaciones” (prefiero aquí el<br />
término 'programación' y no “programa”, por la misma razón que antes<br />
escogí 'proyección' y no “proyecto”). Las programaciones principales a<br />
través de las cuales el hombre hace el mundo son las siguientes: técnica,<br />
política, arte, moral, religión, ciencia y filosofía, entendiendo cada una<br />
de ellas no como disciplinas estáticas, sino en su carácter dinámico de<br />
hacerse en forma permanente y aún ilimitable, y por lo tanto<br />
precisamente en tanto “programaciones ilimitables”<br />
33
Se preguntará quizás: ¿por qué no aparecen aquí también la educación,<br />
la comunicación y la historia en calidad de programaciones ilimitables<br />
gestoras del mundo? La respuesta a esta interesante pregunta está en que<br />
ellas son a tal punto gravitantes que determinan a todas las<br />
programaciones señaladas; vale decir, respecto de arte, ciencia, moral,<br />
etc. corresponde subrayar: a}que se desenvuelven históricamente, b)<br />
que su realización es posible dentro de una comunicación interpersonal,<br />
y c).que suponen un proceso de educación del hombre.<br />
A continuación se examinarán las siete programaciones<br />
mencionadas de acuerdo al papel que en cada una juega la proyección<br />
ilimitable con respecto a su doble alcance:<br />
a. en tanto que es incesante, por lo cual este sentido coincide con el<br />
hombre, y por eso lo representaré en adelante bajo el nombre de<br />
'proyectante', y<br />
b. en tanto lo que representaré como lo 'proyectado' nunca es lo<br />
definitivo.<br />
Aunque en general el primer sentido de la proyección ilimitable es<br />
el originario y condicionante del segundo, habremos de ver que<br />
proyectante y proyectado se perfilan de manera multifacética en las<br />
programaciones:<br />
1. En la ciencia importa principalmente lo proyectado. El<br />
proyectante, representado por el científico, está en función de lo<br />
proyectado. Es el proyectante aquí el que en una proyección teorética<br />
acorde, tiene que lograr el mejor acceso para dar con una descripción lo<br />
más exacta posible de los fenómenos cósmicos (especialmente en lo que<br />
se refiere a las ciencias naturales). Lo proyectado a su vez está en<br />
función de lo que está ahí, aunque deviniendo - el cosmos en toda su<br />
complejidad -.<br />
Ahora bien, si el objetivo' último de la ciencia es el conocimiento<br />
del universo, éste nunca podrá cumplirse y todo lo que ella conozca<br />
corresponderá siempre al mundo como lo cósmico. La astrofísica es la<br />
que en particular traza con la mayor exactitud los límites cósmicos tanto<br />
hacia lo más grande como hacia lo mis pequeño (las partículas subatómicas).<br />
Pero, estos límites se han mostrado como abiertos en la Parte<br />
Cosmológica. De todos modos de acuerdo al orden de lo cognoscible,<br />
ellos se justifican como límites, aunque teniendo presente que
como el conocimiento es también expresión de la proyección ilimitable,<br />
y es así fundamentalmente abriente, es por tanto también susceptible de<br />
una constante ampliación que, en todo caso, nunca podrá abarcar lo inabarcable<br />
- el universo -.<br />
2. La filosofía en su expresión más pura como metafísica y<br />
pensamiento puro qué habla fundadamente del ser, que a la vez<br />
descubre la necesaria ilimitación universal, asomándose más allá de los<br />
límites del mundo, tampoco puede trazar límites definitivos. Esto no es<br />
en razón de que justamente descubra la ausencia de límites del universo<br />
(ello no está en juego aquí), sino porque el pensamiento como ninguna<br />
apertura humana puede responder la pregunta ¿por qué es el universo?,<br />
en lo que se nos revela el sentido perenne de la filosofía y la metafísica.<br />
A diferencia de la ciencia, que debe delimitar su campo de investigación<br />
- lo que le da una garantía de exactitud -, la metafísica (particularmente<br />
como cosmología filosófica) es la única programación que puede<br />
reconocer:<br />
y<br />
a. que los límites del mundo o del cosmos serán siempre abiertos,<br />
b. que toda delimitación que se haga justificadamente, será<br />
siempre mundanal, cósmica, o intra-mundanal, pero nunca del universo.<br />
En la filosofía se cumple que el proyectante - el filósofo - está en<br />
función de lo proyectado - la sabiduría acerca del ser -, pero esto último<br />
repercute de modo notorio sobre el primero. De esa repercusión resulta<br />
que el proyectante se ahonda existencialmente y desarrolla una filosofía<br />
práctica de la vida, lo que permite que la filosofía pueda completarse<br />
con la ética. Diríase entonces que en la filosofía hay una paridad entre<br />
proyectante y proyectado, a mi entender, en todo caso con un<br />
contrapeso a favor de lo proyectado como el parámetro primero y<br />
último - la sabiduría del ser -, en relación a cuya apertura el hombre<br />
puede existir según una proyección ilimitable radical.<br />
3. En el arte resalta sobre todo la dimensión proyectante y,<br />
secundariamente lo proyectado. En el esta proyectado únicamente en<br />
función del proyectante (10).Se manifiesta aquí más que en ninguna otra<br />
programación el hombre como ente proyectante. A tal punto esto es así<br />
que lo proyectado - la obra de arte- queda impregnado, diríase<br />
"contagiado" por el ser proyectante de su autor – el artista -,<br />
35
con lo cual la obra de arte se reviste a su vez - más que las obras<br />
relativas a las demás programaciones- del carácter de lo posible. Ello se<br />
refleja en el hecho de que la obra de arte, como condensación de lo<br />
posible, es susceptible de infinitas interpretaciones. Es en razón de la<br />
intención del artista de traducir su propia condición proyectante a la<br />
obra que en el sentido de ésta - lo proyectado- arroja límites mundanales<br />
vagos. Esto es singularmente significativo, ya que podemos reconocer<br />
que ese proyectarse libre y no comprometido del artista, permite un<br />
notorio acercamiento a la proyección ilimitable, que reconoce los<br />
límites mundanales como abiertos.<br />
Tanto ligados al hacerse artístico como religioso del hombre, los<br />
mitos, en cuanto algo proyectado, sí dan pie a advertir en ellos un<br />
carácter delimitador mundanal, si bien impreciso. Es así como distintas<br />
épocas y aún la nuestra pueden perfilarse en el sentido de su respectiva<br />
proyección ad mundum, según la creencia en ciertos mitos como<br />
representación de posibles sentidos del mundo y de la vida. Un papel<br />
semejante cumplirían las utopías en lo político.<br />
4. Al observar la técnica en particular según su aspecto inventiva,<br />
esto es, según el proyectante - el inventor- advertimos algo similar a lo<br />
relativo al artista. Si bien al inventor sólo le incumben propiamente<br />
aquellas fantasías traducibles en inventos que sirvan para efectos<br />
prácticos, de todos modos en él es relevante lo creativo. El no es un<br />
artista, pero sí, puede decirse, un artífice. Mas, lo proyectado - el<br />
invento- pasa a tener tal importancia para la vida cotidiana, en cuanto a<br />
su utilidad, que el inventor queda tras su obra con tendencia al<br />
anonimato. Lo proyectado está aquí muchísimo más particularizado que<br />
en la ciencia, ya que se sustenta en una posible utilidad inmediata. A su<br />
vez, ella se abre no en cuanto a la realidad como en la ciencia, sino<br />
como posibilidad aún no concretada.<br />
Sobre la base de esas consideraciones nos damos cuenta que hay<br />
en lo técnico-inventivo una marcada reciprocidad equipo lente entre<br />
proyectante y proyectado. Es claramente reconocible además que tanto<br />
en uno como en otro sentido se manifiesta la proyección como<br />
ilimitable. En cuanto a lo proyectado, no hay invento - aparato,<br />
herramienta, máquina - que, desde un punto de vista técnico, se pueda<br />
estimar como insuperable.<br />
5. Si bien de la moral he de tratar, ampliamente en la Parte Etica,<br />
corresponde aquí adelantar ciertos aspectos que se vinculan con la<br />
relación entre proyectante y proyectado.<br />
36
Lo moral con sus distintos elementos - preceptos y valores- lo considero<br />
fundamentalmente desde su dimensión proyectante. Ya en la<br />
constitución del valor participa el sujeto, por cuanto sólo puede ser para<br />
una conciencia que lo proyecta, de tal modo que no se puede justificar<br />
como valor en sí. Los valores además no los podemos demostrar,<br />
aunque podemos fundamentar su sentido y justificación. Además, no<br />
descubrimos el valor o lo que vale - un bien determinado- a través de<br />
una racionalidad a secas, sino afectivamente. Esto significa que en la<br />
constitución del valor a más de participar el sujeto, participa su<br />
afectividad. Pues bien, el hombre, ya sea como individuo, sociedad o<br />
humanidad toda, es movido ante todo afectivamente, en el sentido de<br />
adherir a valores y principios 'morales que asumimos y respetamos en<br />
común. Recién después interviene nuestra racionalidad, fundamentando<br />
y legitimando aquello.<br />
A su vez, lo proyectado – el valor -, en tanto reflejado en<br />
costumbres y usos sociales, influye sobre cada individuo en su<br />
formación moral, de tal manera que también hay una repercusión<br />
importante de lo proyectado sobre el proyectante. Pero, se trata aquí de<br />
que el hombre en el hacerse desde su condición proyectante, descubra y<br />
vivencie los valores, para entonces asumirlos e integrarlos en su<br />
persona.<br />
Mas, a diferencia de las programaciones anteriores, en lo moral el<br />
carácter proyectante y por consecuencia lo proyectado disminuyen en<br />
cuanto a su modificabilidad y provisoriedad. A tal punto es ello así que<br />
la proyección limitada tiende a hacerse más fuerte que la proyección<br />
ilimitable, vale decir, se trazan límites morales - valores y preceptos, en<br />
tanto lo proyectado- que tienden tenazmente a legitimarse como últimos<br />
y definitivos. Pero, si bien es comprensible cierta disminución de la<br />
proyección en tanto ilimitable, para lograr así estabilidad en el orden<br />
moral, sin embargo, la tendencia tradicional a la absolutización de<br />
ciertas morales, impide, por ejemplo, una transición fluida desde un<br />
sentido de justicia como “ley del talión” a otro como “dar a cada cual lo<br />
que por derecho le corresponde”. Esto significa que aquí también<br />
corresponde la acción de la proyección ilimitable, aunque en forma<br />
mesurada, para estar abiertos hacia lo que está allende los límites de<br />
cada moral en particular.<br />
En resumidas cuentas, en lo moral se trata de mesurar<br />
prudentemente la condición proyectante en razón de que en definitiva, a<br />
diferencia del arte, hay<br />
37
aquí un compromiso y por lo tanto no simplemente libertad, con<br />
respecto a lo proyectado.<br />
6. Pero en lo político el hombre recobra una considerable<br />
libertad de su condición proyectante, lo que tiene como consecuencia<br />
una mayor movilidad de lo proyectado, que corresponde a la<br />
organización política, jurídica y económica de la sociedad., Aquí<br />
ocurre que si lo proyectado es impuesto tenazmente como algo<br />
definitivo y se rechazan posibles modificaciones, se traduce esto en un<br />
totalitarismo. A la instauración de él precede noffi1almente una<br />
situación similar, reflejada en distintos grupos que representan<br />
ideologías de carácter cerrado e intransigente. Esta situación se<br />
caracteriza por el sectarismo, que es así terreno fecundo para el<br />
advenimiento del totalitarismo.<br />
Por estas razones, resulta deseable que en la programación<br />
política lo proyectado esté en función del proyectante. Es visible<br />
históricamente que las organizaciones políticas de la sociedad son<br />
provisorias, y que las mayores revoluciones sangrientas acontecen<br />
cuando una organización proyectada, aún a costa de situaciones de<br />
injusticia, pretende continuarse indefinidamente, dominando el poder<br />
de una nación o de varios pueblos, al extenderse y formar un imperio.<br />
7. De lo religioso hay que tratar en una futura Parte Teológica.<br />
Mas, corresponde adelantar en este contexto aspectos relativos al<br />
modo como se realiza aquí la proyección ilimitable.<br />
En lo religioso como en ninguna otra programación, tiene a tal<br />
punto significación la revelación de lo sublime que aquello lo<br />
respetamos como lo sacro en el orden ético y lo amamos y tememos<br />
como lo divino en la actitud religiosa. En la Parte Cosmológica se nos<br />
mostró que el pensamiento descubre tanto la ilimitación del universo<br />
como la espiritualidad universal en tanto quintaesencia de aquél,<br />
alcanzando aún a despejar aquello que es la plenitud como el misterio<br />
(11). Pero, la revelación no se limita al pensamiento, sino que trae<br />
hondas repercusiones tal vez más significativas para el hombre, en el<br />
sentido de no sólo tocar, sino revertir completamente su afectividad,<br />
con lo cual se reorienta a su vez la persona en su integridad y en su<br />
fuero más íntimo. Mas, esa transformación radical del hombre<br />
acontece también sin la clara guía del pensan1iento y por lo tanto sin<br />
38
aprehensión de la necesaria ilimitación universal. Ella puede acontecer<br />
en la iluminación natural que experimenta el hombre, al darse cuenta<br />
no solamente de la inmensidad, sino también de lo más pequeño e<br />
insignificante, en cuanto a preguntarse ¿por qué esto y aquello?, pero<br />
también ¿por qué yo?<br />
Lo que se nos descubre aquí con fuerza deslumbradora y revierte<br />
nuestra afectividad, quizás hasta ahí nada más orientada al placer<br />
sensorial y material, es lo que admiramos en un nivel estético como lo<br />
sublime y que a la vez nos conmueve. Pero, la conmoción es más<br />
grande al tomar conciencia moral de aquello como sacro. La reversión<br />
de nuestra persona decanta y estalla finalmente en la actitud religiosa<br />
de temor y amor a lo divino.<br />
En la Parte Etica se dilucidan dos sentidos de la fe: uno ético y<br />
otro religioso. En ambos se entiende que la fe es fundamentalmente<br />
confianza. Ambos se explican a partir del reconocimiento de que aún<br />
siguiendo en forma cabal la propuesta ética desarrollada, en la que se<br />
muestra que la única orientación justificable de la ética es la<br />
salvaguarda del mundo, no podemos asegurar y garantizar que<br />
lograremos esa salvaguarda. Se descubre aquí el primer sentido de la<br />
fe como confianza en que lograremos, siguiendo esa propuesta, la<br />
salvaguarda del mundo en conjunto y no solamente del hombre. El<br />
segundo sentido surge del reconocimiento de que no hay certeza<br />
alguna en que aún cumpliendo con esa salvaguarda, nos habremos de<br />
acercar por ello a la espiritualidad universal. Surge aquí también una<br />
fe como confianza, pero apoyada en una apertura de lo sacral de la<br />
espiritualidad universal. Es por eso una fe religiosa en que al<br />
reconocer lo sacro según nada más se nos revela, confiamos,<br />
anhelamos y esperamos acercamos a ello.<br />
En el contexto de lo religioso en que ahora nos movemos,<br />
descubrimos además no una fe más alta, sino que esa misma fe<br />
religiosa está apoyada en la revelación de lo divino, es decir no es<br />
simplemente proyectada, sino inspirada en una revelación divina. En<br />
el sentido de la confianza, ello consiste en1acreencia que lo divino<br />
significaría un bien absoluto, aunque trascendente a toda<br />
representación humana, y por ende además, que el encuentro con lo<br />
supremo habría de traer felicidad y bienaventuranza al hombre. Desde<br />
el punto de vista de la teología crítica a desarrollar en la parte<br />
Teológica llegamos así a la revelación de lo divino y no simplemente<br />
su proyección humana (12). Pero, aquí alcanzamos el punto crucial,<br />
39
donde se separan los caminos. En el cristianismo se nos muestra como<br />
única fe, la fe en Cristo como el Dios-persona hecho hombre. Sin<br />
embargo, aunque la revelación de lo divino no quiere decir revelación<br />
del Dios-persona, esta posibilidad no está rechazada aquí. A ella se le<br />
reconoce su única justificación y sólo constatable precisamente en la<br />
vivencia de esa fe, respecto de lo cual la postura teológica de<br />
Kierkegaard es suficientemente explícita (13). Por otra parte, mal se<br />
entendería esta teología crítica, si fácilmente se la tildara de teología<br />
racional, ya que a la fe presente en ella llegamos más por la<br />
afectividad, que nos compromete por entero, que por la razón.<br />
Pero, en el sentido de la revelación de lo divino, ¿cómo justificar<br />
el amor y el temor a aquello? Tanto más respetamos la revelación<br />
divina, cuanto más nos dejamos dócilmente tocar por ella. Pienso que<br />
de ese modo lo divino despierta en nosotros ese amor y temor. De lo<br />
que se trata es justamente de evitar nuestra propia proyección en lo<br />
religioso, de 10 que resultaría aquí un amor y temor "hecho" por<br />
nosotros. Cuando esto ocurre, estamos al borde de pasar a ver en lo<br />
divino una persona, y así a antropomorfizarlo.<br />
Es cierto que la posibilidad del Dios-persona tiene su legitimación<br />
propia, entendiendo ésta independientemente de que haya religiones y<br />
teologías que así "vean” a Dios. Pero, lo que en esas religiones no se<br />
puede tener en cuenta, porque ya se mueven dentro de la vivencia de<br />
la fe en el Dios-persona, es que estrictamente en atención a la<br />
revelación de lo divino - que transforma la persona en su integridadpuede<br />
significar la representación de aquello como Dios- persona, una<br />
blasfemia. Esta fe significa así también atreverse ("apostar" como<br />
diría Kierkegaard) y correr aún ese riesgo.<br />
Al interior de cada programación están explanándose infinidad<br />
de perspectivas que pueden ser tanto compartidas o elaboradas por<br />
grupos o individuos. Las perspectivas corresponden a cosmovisones,<br />
teorías, ideologías, enfoques y hasta puntos de vista individuales. De<br />
ese conjunto inabarcable sólo algunas le dan el cariz a cada<br />
programación. Sucede así que ciertas perspectivas logran orientar una<br />
programación, sin que simplemente sean impuestas sobre otras, como<br />
es propio de sociedades cerradas. En sociedades abiertas, por el<br />
contrario, ocurre esto al modo<br />
2
de una polémica libre y pública, o en la que al menos dialogan y<br />
discuten expertos y especialistas en grupos reducidos.<br />
Históricamente sucede además que las perspectivas que perfilan a<br />
programaciones en particular, logran ser rectoras del rumbo del<br />
mundo. Ese papel lo habría cumplido el cristianismo en el medioevo,<br />
la física y matemática en la era moderna, la tecnología en la era<br />
contemporánea. Parejamente en nuestra era dominan el mundo en<br />
general dos ideologías, que tienden hoy cada vez más a aproximarse<br />
mutuamente. Los tránsitos del dominio mundial o hasta mundialplanetario<br />
de una a otra programación o de una o más perspectivas al<br />
interior de ella, aparece regularmente como cambio histórico, no<br />
exento de guerras y revoluciones. Esos cambios históricos resultan<br />
más dramáticos, cuando actúa nada más que la proyección limitada.<br />
Pero también sucede ocasionalmente que ellos "vienen con pies de<br />
paloma" (Nietzsche). De pronto ya estamos en una situación o época<br />
distinta, sin habernos percatado en el momento. Se advierte en esto<br />
casi la sola acción del devenir mundanal, de lo que también resulta en<br />
definitiva una ilimitabilidad, pero no como proyección ilimitable.<br />
Nuestro desafío es, a mi entender, asumir esta última a conciencia, )'<br />
ser así propiamente "históricos ".<br />
41
ABISMO EXISTENCIAL<br />
1<br />
Veamos al hombre en el universo. La plenitud del ser - el<br />
universo es el abismo. No hay en él fondo, término, inicio, en<br />
una palabra, límite. El universo es ilimitado y por ello abisal.<br />
Pero adeJ11ás, desde el momento que es aquello fuera de lo cual no<br />
hay nada, no puede tener tampoco fundamento o razón de ser. Todo<br />
posible fundamento tendría que radicar en algo fuera de él, y eso no lo<br />
hay, porque no puede haberlo. La palabra a-bismo proviene de<br />
óς (fondo, fundamento). Correspondientemente 'abismo' adopta<br />
dos sentidos: lo sin-fondo y sin-funda-mento. El universo es de este<br />
modo, el ser sin- razón de ser (14). A su vez, porque es la plenitud,<br />
nada de lo ente, y por ende, tampoco el ente humano puede tener una<br />
razón última y definitiva. Toda razón de ser, finalidad y sentido último<br />
para el hombre tendría que estar en consonancia con la plenitud<br />
universal.<br />
Sin embargo, el problema no termina en una mera constatación<br />
ontológica del sin~sentido que se explica en función de una apertura a<br />
la sin-razón de ser universal. Paradojalmente se nos descubre aquí el<br />
único sentido "último" posible para el hombre, que es justamente<br />
existir en una conciencia radical de la sin-razón de ser universal y de<br />
la insuperable ausencia de sentido último para sí mismo. Esa toma de<br />
conciencia es la que mejor permite el despliegue de la proyección<br />
43
ilimitable y que el hombre pueda existir de acuerdo a ella, como la<br />
condición esencial de su ser.<br />
Pero, volvamos a la significación de la sin-razón de ser. Si no<br />
puede haber una tal, externa al universo, quiere decir que la única<br />
posible tendría que venir de él, y máxime, ser él mismo. El ser y nada<br />
más que el ser, no cabe otra posibilidad, tiene que ser la razón de ser<br />
de sí y por ello del universo. Pero, como ella se identifica con el ser,<br />
significa que en definitiva no la hay. Aquello que sabemos es, y más<br />
aún, necesariamente es, el ser (y el ser en tanto universo), pero cuya<br />
razón de ser es su propio ser en plenitud (en lo que no se descubre<br />
razón de ser alguna), es el misterio. Él envuelve a todo ente y<br />
singularmente al hombre, porque a él "le va” lo que es sentido. Él es el<br />
único ente para el cual tiene sentido... el sentido.<br />
Ahora bien, como desde un punto de vista estrictamente<br />
ontológico, la única razón de ser posible para el universo es su ser, y<br />
así para el hombre en particular, el existir de acuerdo a su propio ser,<br />
lo que sea sentido, finalidad y razón de ser viene a equivaler a<br />
proyecciones humanas. Es así como también el misterio es<br />
inevitablemente una proyección. Mas, no por ello hay que ver en esa<br />
suprema proyección la arbitrariedad de adjudicarle una tácita finalidad<br />
a la plenitud, o sea no un teleologismo, sino el legítimo respeto,<br />
admiración, asombro, pero también reconocimiento de la limitación<br />
humana que no puede ver en la plenitud sino el misterio.<br />
Contra este pensamiento se podría decir que si el universo nada<br />
más es y deviene sin rumbo y finalidad, el hombre tendría entonces<br />
que asumir aquello, sin proyectar un supuesto misterio sobre esa<br />
plenitud. Desde el punto de vista de un pensamiento consecuente,<br />
aquello es estrictamente cierto. Pero ya lo vimos hacia finales de Ser y<br />
Universo: lógica y ontológicamente podemos responder la pregunta<br />
¿por qué es el ser?, aduciendo que es necesariamente. O, más bien,<br />
desde el momento que el ser es necesariamente y no puede no ser, no<br />
tiene sentido aquella pregunta. Pero, ya reconocíamos allí que esa<br />
respuesta no nos satisface cabalmente. Surge aquí lo que para el<br />
pensamiento sería la "porfía" de seguir preguntando algo que con<br />
todos los recursos lógicos y ontológicos ha sido respondido. Esa<br />
"porfía” se hace presente ahora en relación al sin-sentido existencial.<br />
El pensamiento riguroso nos puede únicamente mostrar lo descarnado:<br />
la sin-razón de ser universal y el sin-sentido existencial.
Pero, como este problema nos atañe íntimamente y toca toda nuestra<br />
persona, más que comparecer con ello una mañosa porfía, se<br />
manifiesta nuestra afectividad, y nos hace sentir o tener el pálpito de<br />
que hay razón de ser última para el universo y el hombre. Pero, la<br />
afectividad comienza entonces además a presuponer sentidos finalistas<br />
que se los fundamente de algún modo, recurriendo a la razón, pero en<br />
el fondo su único asidero es ella misma. Esos sentidos, y<br />
particularmente en lo religioso, sólo pueden ser justificados a partir de<br />
una fe, como modo especial de afectividad, que se expresa tanto como<br />
sentir, como querer.<br />
Pero, a diferencia de un sentido último en términos de aquello en<br />
lo que nada más y nada menos se cree, recoge el misterio la relevancia<br />
de la apertura humana y del pensamiento abierto a lo que no se puede<br />
responder y sólo se deja "ver". Por otra parte, ¿cómo no justificar el<br />
supuesto del misterio, cuando es singularmente propio del hombre la<br />
proyección de sentido, primero a su propio devenir como devenir<br />
existencial, luego al devenir mundanal, y por último también al<br />
devenir del universo? Aunque ese devenir en su plenitud esté<br />
determinado por la espiritualidad universal, se puede decir,<br />
ateniéndose al pensamiento estricto, que nada más deviene. Es el<br />
hombre el que de modo regular en la historia está proyectando<br />
sentidos sobre él. El necesita para el desenvolvimiento de su existir<br />
esa proyección, así también puede proyectar el misterio sobre el<br />
devenir universal, lo que involucra su propio devenir. El misterio<br />
significa entonces, en definitiva, el no fiarse completamente del<br />
pensamiento estricto y descarnado, que es fundamentalmente desacralizador,<br />
pero tampoco de la fe que ya asume un sentido último<br />
supuestamente señalado por un Dios-persona.<br />
Desde el momento que no hay límites existenciales<br />
definitivos, en cuanto a no poder descubrir o establecer<br />
justificadamente el sentido último y absoluto, quiere decir que hay el<br />
abismo existencial. Pero, el hombre existe dándole sentidos a su hacer.<br />
Especialmente a la religión, la técnica o el arte pueden tener de hecho<br />
una fuerza tales que hagan sentir al que se ocupa de esas<br />
programaciones que no ha menester de nada más. Así vemos al<br />
científico, al político o al artista completamente entregados a su<br />
quehacer, y si sienten que ni la ciencia, la política o el arte les<br />
satisfacen cabalmente en lo existencial, buscan un sentido en la moral,<br />
religión o filosofía.<br />
2<br />
45
Así suele ocurrir también con el empresario o el empleado. Si ellos se<br />
han acercado a estas últimas programaciones por la inquietud de los<br />
límites existenciales - del sentido, valor y finalidad de la existenciasuelen<br />
encontrar aquello, porque al apoyarse en la palabra de un<br />
filósofo, un teólogo o un profeta, se les asegura desde ahí que habría<br />
unos tales límites existenciales últimos y absolutos, o bien esto se<br />
colige de su obra. En cada una de estas situaciones el hombre existe<br />
como proyección ilimitable - porque así está ontológicamente<br />
determinado -, pero de acuerdo a la versión derivada de esa<br />
proyección (la proyección limitada). Mas, igualmente el hombre tiene<br />
el pálpito en la cotidianidad del sin-sentido existencial, dejándose<br />
llevar por una lógica implacable que le toma arbitrario y gratuito<br />
cualquier sentido propuesto. Puede suceder que aferrándose a distintos<br />
sentidos vigentes por períodos existenciales, se haga la dolorosa<br />
experiencia de tener que abandonar cada vez ilusiones de sentido. Así,<br />
especial- mente en el campo político y aún moral. Se puede llegar de<br />
ese modo a afirmar una actitud de resignación, de amarga ironía,<br />
cuando no de depresión, y en general, de escepticismo.<br />
Pero, también cabe la posibilidad de que el hombre deje siempre<br />
abierto, en tanto misterio, la cuestión del sentido existencial último y<br />
que en lo que proyecte reconozca siempre su limitación, por ende, que<br />
lo proyectado será siempre superable. Se respeta así cl misterio, en<br />
cuanto no se pretende develarlo con algún ilusorio sentido existencial<br />
último.<br />
De estas reflexiones se desprenden tres actitudes existenciales<br />
posibles, que sobre todo inquietan y preocupan al que se pregunta por<br />
cl ser y por su ser:<br />
1. Actitud dogmática, de acuerdo a la cual se proyectan límites<br />
existenciales, como si fueran últimos y definitivos.<br />
2. Actitud nihilista, en que en lo posible se suprime toda<br />
proyección de límites, por lo que al cabo sucede que el hombre<br />
prácticamente existe como un ente no proyectante, que se deja tal vez<br />
a ratos arrastrar por lo que otros proyectan. Se existe así a la deriva,<br />
llegando a ser presa de todo tipo de condicionamiento.<br />
46
3. Actitud de la proyección ilimitable, en que se existe a<br />
conciencia de que aún cuando cada límite existencial o programático<br />
que estamos proyectando sea superable, sin embargo nos afirmamos y<br />
reafirmamos en el despliegue de nuestra incesante proyección<br />
destinada a hacemos a nosotros mismos y al mundo.<br />
Es de notar que no solamente en la actitud dogmática, sino<br />
también en la nihilista opera la proyección limitada.<br />
Ello es así, porque esta última se atiene a la posibilidad, fundada<br />
sólo en un sentido "lógico", de que no habrían límites existenciales<br />
absolutos.<br />
En la proyección limitada encontramos aquí, en la Parte<br />
Antropológica, actuando de fondo ideas que ya critiqué en Ser y<br />
Universo. Ellas son el 'todo' y la 'aversión al abismo'. En la actitud<br />
dogmática se quiere, se cree o se tiene fe en un "todo de sentido<br />
existencial" (que no puede haberlo, porque se diluiría en el universo,<br />
que sólo tiene su razón de ser en el acto mismo de ser). En esta actitud<br />
no está verdaderamente asumida no sólo la proyección ilimitable, sino<br />
antes, el propio carácter de proyección. Se tiene nada más y nada<br />
menos que la fe en el sentido último, sin advertir que cualquier<br />
sentido, razón de ser o finalidad será siempre proyectado. Pero, ante<br />
ese sentido último en que se cree, apenas se intenta de algún modo<br />
explicarlo o aún develarlo, esta misma actitud tiene que reconocer el<br />
misterio - precisamente el misterio de ese sentido último- el misterio<br />
del Dios- persona.<br />
El cometido de lograr un "todo de sentido" tiene en lo existencial<br />
su explicación en la aversión al abismo, particulaffi1ente en atención a<br />
su significado como ausencia de razón de ser. Hay aquí un arraigado<br />
'horror vacui'. Si bien en lo cosmológico la denotación negativa del<br />
abismo se mostraba errada, ya que él no es abismo del no-ser, sino<br />
patentemente del ser pleno, abierto e ilimitado, sin embargo como en<br />
lo existencial preocupa con singular fuerza la cuestión del sentido,<br />
podemos reconocer en este contexto que inevitablemente el abismo<br />
recupera su connotación negativa como sin-sentido existencial Pero<br />
además hemos visto que ese sin-sentido tiene en definitiva un<br />
fundamento cosmológico-filosófico como sin razón de ser universal.<br />
Ahora bien, en lo existencial, así com1a actitud dogmática,<br />
también la actitud de la proyección ilimitable se propone llenar el<br />
abismo existencial, pero hay una diferencia que destaca: en la al llenar<br />
el abismo con la incesante proyección de limites,<br />
47
no se lo niega como si no lo hubiera, sino que se lo asume.<br />
Precisamente al realizarse el hombre como tal proyección, se inscribe<br />
de la mejor manera en el abismo existencial.<br />
En la actitud nihilista también se manifiestan los prejuicios<br />
tradicionales del "todo de sentido" y la "aversión al abismo". Por una<br />
parte, sólo se busca el "todo de sentido", y porque no lo hay, se decae<br />
paulatinamente en la "nada existencial". Por la otra, porque<br />
verdaderamente no se asume el abismo, sino nada más se le tiene<br />
aversión, se pasa así a la caída en esa “nada".<br />
3<br />
La noción de que los límites tanto existenciales como<br />
programáticos son siempre superables suscita la impresión de una<br />
implícita asunción de la idea de progreso. En el nivel de la<br />
antropología filosófica en desarrollo se trata, eso sí, de aclarar el<br />
sentido existencial que tendría esa idea con respecto a la proyección<br />
ilimitable. No se trata por lo tanto de la constatación de orden críticohistórico<br />
de si habría progreso actualmente, o lo habría habido en<br />
épocas anteriores. Esto es en todo caso relativo a la evolución<br />
histórica de las programaciones y habrá que analizar en cada una por<br />
separado, si ha habido progreso o retroceso.<br />
En sentido existencial, la idea de progreso en cuanto ir hacia<br />
adelante, y por ende proyección (lanzamiento hacia adelante), está<br />
íntimamente ligada a la proyección ilimitable. Ella anima y<br />
entusiasma a la proyección de límites. Pero como no hay límites –<br />
sentidos o finalidades- últimos, el parámetro para medir si hay<br />
progreso no pueden ser aquellos. De todos modos el ir-hacia-adelante<br />
requiere de una mira que está fundamentalmente representada por la<br />
salvaguarda del mundo, lo que habremos de dilucidar en la Parte<br />
Etica. Por de pronto hay que adelantar que esa salvaguarda significa<br />
no sólo un cuidado del medio-ambiente, sino el resguardo de cada una<br />
de las programaciones en acción, corno de la proyección ilimitable en<br />
conjunto, para que libremente se pueda desplegar.<br />
Mas aquí nos asalta una duda: ¿acaso esa salvaguarda no<br />
equivaldría a un sentido y finalidad última que habría que cumplir,<br />
con lo cual la posibilidad de la proyección ilimitable se tomaría<br />
ilusoria, desenmascarándose también como proyección Ilimitada, que<br />
por lo demás, es la que históricamente ha estado actuando?<br />
48
La objeción es seria y requiere de sutiles consideraciones y<br />
distinciones. Pienso que a ella hay que responder del siguiente modo:<br />
está claro que el proceso de gestación del mundo es ilimitable y sólo<br />
puede terminar con el hombre mismo. Correspondientemente su<br />
salvaguarda debe ser motivo de permanente preocupación por parte de<br />
él mientras y en tanto hace el mundo. Pero, aquí esta respuesta no es<br />
suficiente, ya que igualmente esa salvaguarda que requiere de la<br />
proyección ilimitable, aparece como un sentido último insuperable. El<br />
enfrentamiento de esta segunda cuestión exije introducirse aún más en<br />
la Parte Etica, ya que en ella se descubre un sentido religioso de la fe<br />
(a lo que también aludí someramente en el parágrafo anterior), que<br />
consiste en la confianza, anhelo y esperanza de que el cumplimiento<br />
de esa salvaguarda del mundo - que supone un desarrollo de la<br />
espiritualidad humana -, nos acercaría a la espiritualidad universal,<br />
que se recoge en el misterio. Con ello, advertimos que el aparente<br />
sentido existencial último de la salvaguarda del mundo queda al fin<br />
abierto a lo que, de acuerdo a nuestra condición humana, proyectamos<br />
como misterio universal, respecto del cual, sabemos además, que el<br />
pensamiento riguroso y descarnado lo devela, restándole aún su<br />
condición de misterio, para mostrarlo como sin-razón de ser universal.<br />
Se argüirá tal vez además que esa apertura a lo sacral y divino del<br />
misterio universal y particularmente el acercamiento o hasta el<br />
encuentro con él, se presentaría como sentido existencial último. Así<br />
entendido, reconocemos que entramos aquí en una paradoja, ya que<br />
ese sentido está a su vez representado por lo que no arroja sentido<br />
alguno - el misterio -.<br />
De esta manera, vemos que en estas cuestiones finales de la<br />
antropología no se nos escabulle un sentido existencial último. Si hay<br />
el misterio universal que toca a cada ente y a la pregunta ¿por qué<br />
somos?, lo único que puede haber para el hombre es proyección de<br />
sentidos, que son siempre superables. Aún si nos atenemos al<br />
dictamen del pensamiento descarnado, que nos enseña la sin-razón de<br />
ser universal, nuestra proyección de sentido es tan fuerte que diremos:<br />
pues bien, la razón de ser está en el acto de ser del universo, lo cual es<br />
como decir que la razón de ser universal está en su sin-razón. Y esto<br />
no es contradicción, sino paradoja, ya que entran aquí en juego la<br />
proyección humana de la razón de ser y la sin-razón que manifiesta el<br />
universo, deviniendo eternamente y la vez en plenitud.<br />
49
Hombre y valor<br />
(E tica)<br />
51
FUNDAMENTACION AXIOLOGICA<br />
<strong>CONCIENCIA</strong> Y AUTENTICIDAD<br />
P<br />
ara que la ética o una cierta moral sea convincente, requiere<br />
partir del ser del hombre, de lo que el hombre esencialmente es,<br />
su “si mismo”. Esto está reflejado en el téffi1ino autenticidad.<br />
En lo siguiente se ve como hurgando en los pliegos internos de la<br />
autenticidad, se revela por una vía ética la concepción del hombre<br />
como proyección ilimitable - que corresponde a su esencia, elucidada<br />
en la Parte Antropológica “Hombre y Universo"-. Haciendo el<br />
recorrido inverso - desde la esencia humana hacia la autenticidaddescubrimos<br />
que sólo asumiendo el hombre su ser en tanto proyección<br />
ilimitable, puede genuinamente 'ser-si-mismo'.<br />
1<br />
El término “autenticidad” del griego αύτός y por ello, supone una<br />
referencia de algo en relación a sí mismo. Este sentido se hace<br />
particularmente visible en el hombre, puesto que en él la relación<br />
consigo mismo pasa a ser relevante y más aún a adquirir una profunda<br />
significación. Esta se nos impone en nuestro diario vivir, en el que nos<br />
preguntamos a ratos por el sentido de lo que<br />
A<br />
53
hacemos, si por una parte está en armonía con lo que somos, y por otra<br />
parte, si está ligado a lo que los otros, mis congéneres, esperan de mí.<br />
Cuando se trata de adherir a un candidato político, de ceder a la<br />
atracción sentimental que otra persona ejerce sobre nosotros, de<br />
comunicar algo relativo a nuestro campo profesional que está en<br />
discrepancia con doctrinas, teorías, métodos o criterios unánimemente<br />
aceptados, en cada situación, a veces incluso crítica, problemática y<br />
hasta angustiante o desesperante, nos las tenemos que ver con una<br />
posible y difícil autenticidad a realizar, que sólo a costa de nosotros<br />
mismos, de "caernos" ante nosotros podríamos simple o fácilmente<br />
olvidar.<br />
El poeta griego Píndaro dice en una de las Píticas: "¡Llega a ser el<br />
que eres!” (15). Esta máxima da expresión a la autenticidad. No<br />
interesa aquí analizar esta sentencia de acuerdo al trasfondo mítico<br />
religioso de la poesía de Píndaro, sino simplemente reconocer que ella<br />
sirve como modelo en cuanto al sentido de autenticidad. Ella consta de<br />
dos partes: "llega a ser" y "el que eres". La primera conlleva la fuerza<br />
de la apelación, la que puede entenderse como mandato, consejo v<br />
sugerencia. En cualquier caso de algún modo corresponde a un<br />
imperativo, reflejado en su sentido gramatical. Como tal imperativo,<br />
apelación al yo, pero tan1bién a los otros, equivale a una forma de<br />
deber.<br />
Pero aquí se presenta una primera dificultad: ¿acaso no parece<br />
que justamente lo que dice esta máxima es independiente del deber?<br />
¿No supone precisamente una expresión tal que apunta directamente al<br />
ser del hombre sin intermediación del deber? ¿No dice "¡Sé el que<br />
eres!" y no algo así como "¡Tú debes ser algo (determinado)!“?<br />
Ciertamente, pero de todos modos "'llega a ser" es un imperativo y<br />
como tal un deber, precisamente el "deber ser". Esto compele a<br />
reconocer que para el hombre la noción y alcance del deber es<br />
absolutamente insoslayable. Aún una máxima radical como la<br />
expuesta, que en apariencia pudiera ser del todo ajena a lo que es<br />
deber, sin embargo no lo es. Y no lo es porque en definitiva nada de lo<br />
que tenga algún vínculo con lo moral, puede hacer abstracción total<br />
del deber. Si en el orden práctico el deber tiene tal implicancia, ocurre<br />
con él lo que con la verdad en el orden teorético. Aún cuando<br />
dijéramos, en apoyo de algún relativismo, que "no hay verdad", sin<br />
embargo, si somos consecuentes, adn1itiremos que, al menos<br />
pretendemos que esa afirmación es verdadera (16). Lo mismo ocurre<br />
con todo intento de refutación del principio de no-contradicción.<br />
Quien lo refuta, lo asume (17).
Mas, al pronto asoma aquí otra dificultad, que obliga a la<br />
consideración de la segunda parte de la máxima: "el que eres". Esta<br />
dificultad se expresa del siguiente modo: ¿acaso todo lo relativo al ser<br />
de algo, no se caracteriza nada más por ser justamente lo que es, sin<br />
que esto fuerce a ninguna forma de deber? Una cosa simplemente es, y<br />
no por ello podría justificarse que deba ser lo que es. Pero, si bien se<br />
puede reconocer como una de las formas de deber el que corresponde<br />
a la necesidad: que "deba" suceder una cosa, un evento cósmico, esa<br />
forma de deber no interesa aquí. Ahora, en lo relativo al hombre - en<br />
este sentido al igual que los demás entes- ¿no es y será siempre el que<br />
es? Está claro que es así, pero de todos modos en la expresión "llega a<br />
ser " reconocemos una forma de deber y junto con ello una<br />
normatividad, precisamente la norma de 'llegar a ser el que. uno es'.<br />
Esto comienza a llenarse de significación desde el momento que se<br />
reconoce en la segunda parte de la máxima "el que eres" no una<br />
alusión a un ser resuelto y hecho del hombre, sino una apelación, un<br />
llamado a la esencia del hombre. "El que eres" no representa al<br />
hombre en tanto "fulano" o "sutano", sino al hombre en su ser<br />
esencial, y es por eso que 'llegar a ser el que uno es' no es algo<br />
garantizado o asegurado. Es, al contrario, tarea por hacer.<br />
2<br />
Implícitamente se manifiesta en ello la concepción del hombre como<br />
proyección, que en lo fundamental se debe a Heidegger. El hombre no<br />
simplemente 'es', sino que 'puede ser'; su ser es 'poder ser', posibilidad,<br />
proyección (SyT, p. 162-163). Esto ya está contenido en la sentencia:<br />
"La "esencia" del "ser ahí" está en su existencia" (Syt, p. 54). El "ser<br />
ahí" (Dasein) es la expresión heideggeriana para llamar al hombre,<br />
cuya esencia no corresponde a algo fijo, sino que se va haciendo en su<br />
existir. Respecto de los demás entes se puede dar previamente con su<br />
esencia y desde ella entender su modo de ser concreto; ellos son los<br />
que siempre han sido con leves variaciones. Pero, el hombre se hace a<br />
sí mismo.<br />
Pero entonces, ¿por qué el hombre no es sí mismo, a sabiendas<br />
que' llegar a ser el que uno es' supone una tarea que no consiste<br />
fácilmente en aprobarse a si mismo en su actual y concreto tal cual<br />
es? Desde Heidegger cabe decir que no es si-mismo, porque es los<br />
otros, los otros, los otros le han arrebatado el ser (SyT, p. 143ss.). El<br />
"ser ahí" es los otros, es todos y es nadie en particular, es el "uno",<br />
el "se”(ib.) "ser ahí" dice lo que "se" dice, piensa lo que "se" piensa,<br />
siente<br />
55
lo que "se" siente, y aún ".. .juzgamos de literatura y arte como se ve y<br />
juzga; incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él..."<br />
(ib.). El "uno" o el "se" domina sobre la cotidianidad y se encarna en<br />
cada "ser ahí" como "uno mismo", y es así como logra un control<br />
sobre el "ser ahí" individual. El "uno mismo" representa el modo<br />
como el "ser ahí" se inscribe en el "uno", intentando siempre realizarse<br />
de acuerdo a las prescripciones de aquél. Pero, el "uno", por ser los<br />
otros, todos y nadie, es un impersonal, que a su vez está a la base de lo<br />
que se puede visualizar como costumbre, sociedad, opinión pública. El<br />
"uno" le arrebata la responsabilidad a cada "ser ahí" individual e<br />
instaura el modo como "se" ha de juzgar y estimar todos los asuntos<br />
humanos. Es un fenómeno que tiene una proyección histórica. En toda<br />
organización social, en toda comunidad, en el estado, en la sociedad<br />
en conjunto ha estado siempre actuando. Desde el momento , que un<br />
hombre es con otros hombres, ya es con ello el "uno". De este modo,<br />
si bien "aplana" las posibilidades individuales de existir, es sin<br />
embargo un fenómeno positivo, positividad que hay que enfocar<br />
fenomenológicamente en el sentido de tratarse de un fenómeno<br />
fáctico. Este carácter positivo del "se" Ortega y Gasset lo estima<br />
además en un sentido de utilidad, ya que interpreta ese "se"<br />
impersonal como uso (18), el. cual tiene la virtud de simplificar las<br />
relaciones humanas a través de ritos, signos)' gestos mundialmente<br />
vigentes. Pero también, desde Ortega y Gasset se puede decir en la<br />
medida que esos usos apresan al hombre, acosándolo por todos los<br />
costados, le impiden la realización de su programa vital. En<br />
Heidegger, en cambio, el "uno" no se identifica con ningún fenómeno<br />
de la cotidianidad en particular. Aún lo que llama "publicidad" (SyT,<br />
p. 144 ss:), en tanto carácter del "uno", alude a la necesidad de hacerse<br />
públicos sus designios y no a algo reducible a los medios de<br />
comunicación de masas.<br />
Ahora bien, todo proyecto de autenticidad, en tanto proyección<br />
de la existencia individual desde sí y no desde los otros, sólo puede<br />
hacerse por otra parte dentro de la cotidianidad regulada por el "uno".<br />
Este alcance de la autenticidad ha sido olvidado por ciertos críticos de<br />
Heidegger, entre otros por Adorno (19). Aunque la posible<br />
autenticidad no pueda proyectarse desde los otros, sin embargo eso de<br />
ningún modo los excluye. Perfectamente una proyección auténtica<br />
puede ser "para los otros". A la base del alcance de cualquier<br />
realización de la proyección auténtica estará por lo demás operando la<br />
dimensión radical del "ser ahí" como "ser con" los otros en tanto<br />
existenciario. Justamente un modo de la cura, traducida también como<br />
preocupación (20) (Sorge), el “procurar-por”<br />
56
"procurar-por" los otros en tanto "anticipativo-liberador", refleja<br />
autenticidad. El consiste en que en la relación de uno-con-otro, al<br />
anticipar el poder-ser particular del otro, lo dejamos ser para liberarlo<br />
en el despliegue de su proyección individual (SyT. p. 138).<br />
3<br />
El significado de la autenticidad, según el cual sería solamente<br />
realizable dentro del ámbito de la cotidianidad y del uno (21), hay que<br />
destacarlo frente a numerosas nociones implícitas de ella en la<br />
tradición ética que tienden, por el contrario, a estimar que el hombre<br />
sólo podría ser-sí-mismo como separado ya no de los otros, sino más<br />
todavía, como ausente del modo de ser regular e inmediato el hombre:<br />
la cotidianidad, en la que este ente se absorbe en lo próximo, viviendo<br />
en un hoy incesante y repetido, sin retrotraerse sobre sí y las<br />
determinaciones radicales de su ser.<br />
Es por ello que el "ser ahí" en su proyección de ser-sí-mismo<br />
experimenta la inhospitalidad (Unheimlichkeit) (SyT, p. 208 ss.), el no<br />
vivenciar un enraizamiento en el mundo de la cotidianidad. Ahora<br />
bien, la proyección ala autenticidad requiere de un impulso que mueva<br />
al "ser ahí" en esa dirección. Este ente tiene la posibilidad de perderse<br />
como de ganarse, como de parecer que se ha perdido o se ha ganado<br />
(SyT, p. 54). Y aquello que permite no perderse en la inautenticidad,<br />
en el olvido del posible ser-sí-mimo, es la conciencia. Pero, así como<br />
el "ser ahí" no es algo simplemente dado, sino que es poder-ser, así<br />
también la conciencia nunca es ya acabada y realizada. Ella es siempre<br />
al modo del "querer-tener-conciencia" (SyT, p. 31) (22). En ese<br />
"querer-tener-conciencia" ella se manifiesta como llamado (Ruf), que<br />
se ha traducido también como vocación (ib.).<br />
¿De dónde proviene ese llamado? es una pregunta que solamente<br />
se puede responder, diciendo que del "ser ahí", y como este ente está<br />
esencialmente determinado por el ser que puede revelarse en el "ahí",<br />
en el mundo del “ser ahí”, cabe reconocer que proviene del ser. Es el<br />
ser que llama "ser ahí" a ser-sí-mismo por medio de la conciencia. Por<br />
su parte, el llamado necesita del “oir” Llamar y oír se hacen<br />
comprensibles a su vez desde la concepción del habla, en que<br />
Heidegger considera la posibilidad del habla auténtica. Esta sólo<br />
puede realizarse,<br />
57
si va acompañada por el callar y el oír auténtico (SyT, p. 182 ss.). El<br />
habla que no nace del silencio (23) y del auténtico callar y oír, se<br />
convierte en el trafagoso parloteo de la habladuría. Esto explica cómo<br />
en verdad el llamado de la conciencia incluso no comunica nada<br />
determinado, en cuanto que a través de una argumentación dijera que<br />
la autenticidad hay que realizarla de cierta manera y con cierto rumbo.<br />
Lo esencial relativo a la posible autenticidad no se comunica con<br />
palabras articuladas, pero, a pesar de ello, es dicho y sugerido.<br />
Aquí corresponde plantear un problema: al provenir el llamado<br />
a ser-sí-mismo en definitiva del ser, ¿cómo nos orientamos hacia la<br />
realización de ese sí- mismo? ¿No aparecería el sí-mismo como un<br />
modelo a realizar, que a su vez equivaldría a un ideal? Pero, si así<br />
fuera entendido, erraríamos el camino y concebiríamos el sí-mismo de<br />
acuerdo a la ontología tradicional. En efecto, el ser- sí-mismo dejaría<br />
de mostrarse como posible, y se desenmascararía como hecho y<br />
acabado. Además aquello habría simplemente que imitarlo, de tal<br />
manera que la función mimética se constituiría como la función<br />
primordial del hombre para poder-ser-sí-mismo. Nada de aquello se<br />
cumple, sino el desplegarse libre del poder-ser para poder-ser-símismo.<br />
Pero entonces, ¿cómo constatar de alguna foffi1a que nos<br />
aproximamos al sí-mismo posible? Si bien esto no lo podemos<br />
constatar a secas, sí al menos lo podemos atisbar en términos de dos<br />
caracteres de la autenticidad, que a continuación analizo brevemente:<br />
l. La apertura, en el sentido del estar-abiertos al ser, a toda<br />
manifestación de él )' al ser de todo ente, y 2. El proyectar la<br />
existencia desde sí y no desde los otros o desde el "uno".<br />
La conciencia es el existenciario (como determinación del "ser<br />
ahí") donde acontece el llamado a ser-sí-mismo. El ser llama en la<br />
conciencia. Pues bien, si yo experimento que no me cierro al ser, que<br />
no me dejo absorber completamente en lo inmediato y regular, y que<br />
al contrario, estoy en la disposición de un encontrarme que abre, por<br />
de pronto mi propio ser, el de los otros ~' del mundo, puedo ver en<br />
ello un atisbo de que estoy en-camino-hacia el posible ser-sí-mismo.<br />
Pero, como en el llamado de la conciencia no me es comunicado nada<br />
concreto, sino que la conciencia habla en el silencio (SyT, p. 298), ¿no<br />
queda así, para mí, hermético el llamado del ser? No, si advertimos<br />
que aunque el ser no transmite un mensaje articulado, sin embargo por<br />
lo menos señala, es decir, hay una señal. Señalados seríamos<br />
justamente nosotros en nuestra conciencia. El "ser ahí" es, dicho<br />
"heideggerianamente", señalado (SyT, p. 21), puesto que sólo a él se<br />
le<br />
58
puede revelar, más aún, el "ser ahí" sería el medium a través del cual<br />
se puede revelar el ser. La apertura es iluminadora para la<br />
comprensión de ese ser-señalado (24). Si enfocamos someramente<br />
ciertas concepciones antropológicas tradicionales desde Heidegger,<br />
reconocemos que la razón y el pensamiento abren el mundo, pero<br />
también la sensación, percepción, memoria, imaginación, el querer,<br />
desear, el instinto abren. El hombre es esa extroversión de sus<br />
distintas facultades hacia el mundo, extroversión que a su vez requiere<br />
de una simultánea intro-versión e internalización de lo observado y<br />
vivenciado. Pero, más allá de esa antropología tradicional que una y<br />
otra vez define al hombre como un sujeto dotado de facultades,<br />
propiedades, atributos, funciones, Heidegger concibe al "ser ahí" de<br />
acuerdo al espacio abierto del "ahí" que a la vez es el mundo, en el<br />
que es el "ser ahí", habitándolo, de lo que resulta que la estructura<br />
fundamental y a-priori de este ente es el "ser-en-el mundo".<br />
Es importante consignar en este punto que históricamente, a la par que<br />
la concepción heideggeriana del "ser ahí" como apertura (Lichtung),<br />
Robert Musil desenvuelve en la literatura su intuición del hombre en<br />
tanto que "hombre-sin-atributos". Ese ensayo filosófico-literario al<br />
que destina su vida (muere escribiéndolo), nos conduce hacia un<br />
mundo posible, en el que el hombre puede vivenciarse radicalmente<br />
sin atributos, siendo casi pura posibilidad (poder-ser y proyecto), que<br />
incluso se constituye como lo más "real" de lo humano (25).<br />
Mas, ¿qué es ese ser al que se abre el "ser ahí"? En primer lugar<br />
se puede decir con Heidegger que ese ser es lo abierto. Pero, podemos<br />
decir también que como él es todo, está presente en todo, ya que fuera<br />
de él no hay nada - es simplemente el ser -. En lo que concierne al "ser<br />
ahí", el ser se revela no sólo en la autenticidad, sino también en la<br />
cotidianidad inauténtica, y por lo tanto en el "uno", aunque sea al<br />
modo de un oscurecimiento que poco deja ver. De esta manera, estarabierto-al-ser<br />
no significa abrirse a algo separado, más allá de los<br />
cielos visibles, sino estar-abiertos a lo inmenso (por cierto), pero<br />
también a lo pequeño, a lo lejano y cercano, a lo no-familiar, pero<br />
también a lo familiar.<br />
59
4<br />
El llamado de la conciencia va dirigido al "uno mismo", que por<br />
no ser-si-mismo, está enajenado en la cotidianidad. Es por ello en el<br />
seno del "uno mismo" donde se produce la tensión hacia ser-sí-mismo.<br />
El "ser ahí" existe de alguna manera en todo momento en esa tensión<br />
entre tendencias opuestas, tensión que en razón de ello, es insuperable.<br />
Esta "insuperabilidad" se explica porque nunca puede el "ser ahí"<br />
alcanzar a ser plenamente sí-mismo. La autenticidad permanece así<br />
como posibilidad. Dado al carácter ontológico-fundamental y<br />
determinante del ser del "ser ahí" que tiene el poder-ser, la posibilidad<br />
y la proyección en Heidegger, resulta justificable que en su análisis de<br />
la temporalidad el futuro - el advenir (Zukunft)- tenga una<br />
preeminencia sobre los otros "éxtasis" de la temporalidad (SyT, p. 353<br />
ss:). Esto significa que el hombre es fundamentalmente futuro, porque<br />
hasta la muerte es poder-ser. El ser-sí-mismo se entiende entonces<br />
como la posibilidad de asumirse plenamente en su poder-ser, vale<br />
decir, poder realizarse en lo máximo como ente proyectante. Como<br />
esto no es realizable de manera integra, no le queda al hombre más<br />
que aproximarse infinitamente a la posibilidad de ser en plenitud símismo.<br />
Por ello, resulta la proyección humana en todo momento<br />
ilimitable (ahora desde un punto de vista ético), pero ilimitable dentro<br />
de los límites de la existencia - nacimiento y muerte -.<br />
B<br />
1<br />
Si retornamos la sentencia "¡Llega a ser el que eres!" como<br />
representativa del sentido de autenticidad, podemos reconocer que en<br />
razón de que "el que eres" se refiere al ser del hombre, se hace<br />
presente en ello una dimensión ontológica, que corresponde a una<br />
ontología del ser del hombre)' que tiene que ver por eso con una<br />
antropología filosófica en sentido estricto. Desde ese ser del hombre y<br />
en función de él se entiende el "llega a ser". Este último, en tanto<br />
deber imperativo que habría que comprender no como lo ético ya<br />
realizado, sino como lo que da origen a la ética, y que es anterior a los<br />
valores, lo podemos llamar con Heidegger (26), pero antes de él, con<br />
Heráclito: el ђθος (ethos) (fragmento 119), aunque le demos aquí un<br />
sentido diferente, pero en ningún caso contrapuesto al de aquellos<br />
pensadores, esto es, como conciencia.<br />
60
De este modo en la sentencia "¡Llega a ser el que eres!", y por<br />
ende en la autenticidad, se encuentran en un nivel profundo lo<br />
ontológico con lo ético. De ello se sigue que lo ético en el hombre se<br />
explaya a partir de algo originario, que no es sin más algo a que se<br />
llegue, como resultado o consecuencia derivada. El hombre es ético en<br />
sus pliegos de ser más Íntimos, pero precisamente ético en términos de<br />
ese ethos originario. Mas, la autenticidad se plantea a su vez como<br />
deber, como norma originaria y anterior a todo lo ético, a todo valor,<br />
regla o precepto moral que pueda resultar de allí. El propio Heidegger<br />
que es escéptico ante todo lo moral y que considera al valor como "el<br />
más tardío, y, a la vez, el más débil retoño del ‘αγαθον´(27), reconoce<br />
que el "habitar" humano y el "ser-en-el mundo" que ha delineado,<br />
corresponden a lo que es el ethos originariamente, que además<br />
involucra un νóμος - una norma- (28). Pero él nos deja en ese nivel<br />
radical y no enseña el paso hacia los valores. Diríase que, al contrario,<br />
lo cierra, debido a la percepción negativa que tiene de ellos (op. cit., p.<br />
210-211). Desde su perspectiva, cabría decir que la moral tradicional,<br />
al establecer valores y preceptos fijos, y mandar al hombre a vivir y<br />
obrar en función de su cumplimiento, anula el poder-ser, el poderhacerse<br />
el hombre desde sí-mismo. Sin embargo, si tomamos todas las<br />
precauciones necesarias para no “caer" en la tradición, ¿no se podría<br />
acaso comenzar a entender los valores en atención al hacerse libre del<br />
hombre como posible ser-sí-mismo? ¿No se podría descubrir de ese<br />
modo el sentido originario del respeto, la justicia y otros,<br />
comprendidos ellos desde la posible autenticidad a realizar?<br />
2<br />
"¡Llega a ser el que eres!" da expresión a la tarea de la<br />
autenticidad que el hombre se impone. El posible ser-sí-mismo<br />
representa el fundamento de la ética, mas como significa también<br />
deber - el deber de ser-si-mismo -, revela esto que el ethos humano y<br />
con ello todo lo ético es inseparable del deber. (La teoría del deber<br />
desarrollada por Kan, principalmente en la Fundamentación de la<br />
Metafísica de las Costumbres, es sobradamente decidora al respecto,<br />
aunque no por ello exije asumir su noción del 'deber puro' y del ‘deber<br />
por el deber', sin ninguna complementación de la sensibilidad y<br />
afectividad) (29).<br />
El deber se proyecta siempre hacia algo que no es e intenta<br />
realizar. Lo debido es aquello que falta, está pendiente y tiene que ser<br />
hecho y cumplido. Esto<br />
61
pone de manifiesto que el deber sólo es comprensible desde el valor.<br />
A su vez, deber y valor tienen sentido desde la conciencia (ella les<br />
otorga sentido) (30). Con la conciencia llegamos a un fenómeno moral<br />
límite. Como para Heidegger ella es fundamentalmente vocación,<br />
llamado, nos hemos preguntado antes por la proveniencia de ese<br />
llamado. Esta pregunta se refiere así a la conciencia sin más, de tal<br />
manera que equivale a preguntar: ¿cuál es su origen? En atención a<br />
que la esencia del hombre es proyección ilimitable, implica esto que la<br />
conciencia corresponde a una expresión del poder-ser, del proyectarse.<br />
Siendo conciente, tomando conciencia, el hombre se proyecta en su<br />
existencia. Por su parte, el 'tomar conciencia ~ se refiere por lo pronto<br />
a nosotros, pero también a los otros hombres y al mundo en conjunto.<br />
En ello se hace presente un primer sentido de ella como 'percatarse' y<br />
'darse cuenta' de lo que hay. En la cercanía de él se despliega su<br />
segundo sentido ligado a deber y valor (31). Hay cierta razón por ello<br />
de que en las lenguas latinas el término' conciencia' sea uno solo y<br />
denote ambos fenómenos: uno que por lo general se lo identifica como<br />
psicológico, y el otro como moral. Excepcionalmente, el alemán<br />
distingue entre 'Bewusstsein', usualmente entendido como conciencia<br />
psicológica, y 'Gewissen', entendido como conciencia moral. Ahora<br />
bien, si la conciencia se redujera a nada más que percatarse de lo que<br />
ha)', si bien esto implicaría un proyectarse intelectual-teorético, el<br />
poder-ser estaría cercenado. El se completa y puede realizarse en<br />
plenitud como poder-ser- conciente-de-lo-que-hay-que-hacer (32).<br />
Este haber-que-hacer se entiende como haber-que-hacer-el mundo, lo<br />
cual se presenta como inagotable mientras el hombre es hombre, y es<br />
por eso proyección ilimitable.<br />
Conciencia, deber y valor aparecen como fenómenos<br />
intrínsecamente unidos, de los cuales la conciencia sería, eso sí, lo<br />
primordial. Ella es el fenómeno original que se explaya y da sentido a<br />
lo que es deber y valor. Hemos visto que para Heidegger la<br />
conciencia, en tanto llamado que la caracteriza, proviene del ser, que<br />
determina al hombre hacia su posible ser-sí-mismo. Desde la Parte<br />
Cosmológica cabe decir, en función de la concepción del ser como<br />
universo (en que se llega al fin a vislumbrar el misterio), que la<br />
conciencia y su llamado a la autenticidad tienen su origen en el<br />
misterio de la espiritualidad universal, como quintaesencia del<br />
universo ilimitado. Esta relación con el misterio, en términos de<br />
apertura a él, sería así esencial a lo ético.<br />
62
C<br />
1<br />
Conducidos a la envoltura interna de la conciencia, vemos que en<br />
el impulso que le da al hombre a tener-que-hacerse-como-ser-símismo,<br />
se descubre junto con el deber la dimensión del valor. Más, si<br />
éste se concibe como algo preestablecido, estamos nuevamente ante la<br />
amenaza del estrangulamiento del poder-ser. El valor sí se justifica, si<br />
nace de la proyección del poder-ser individual, como lo que el<br />
individuo libremente crea o por lo menos descubre por sí mismo.<br />
Ciertamente que ese valor ha de entrar en contraposición o armonía<br />
con otros valores preestablecidos, expresados en alguna moral, en las<br />
costumbres o como valores a los que tácitamente adhiere la sociedad<br />
en que se desenvuelve el individuo. Esta relación ha de inducir en<br />
cada caso a la asunción de una postura definida del individuo ante la<br />
sociedad, particularmente ante la comunidad más cercana. Pero, los<br />
valores como todo lo relativo a la ética, se enmarcan dentro de la<br />
gestación del mundo. Los límites del mundo son también trazados por<br />
la conciencia, particularmente a través de los valores. Esos límites, a<br />
diferencia de los que arroja el conocimiento, son relativamente<br />
imprecisos, pero en todo caso más precisos que los de la fantasía, de la<br />
que también se desprenden límites, aunque no haya un propósito<br />
explícito en el creador de fantasías míticas, literarias o artísticas de<br />
trazar límites mundanales. Dentro del orden valórico, sus límites<br />
suponen una gradación de mayor a menor precisión referida a distintos<br />
campos humanos: ética/política/ derecho. Ahora bien, como ha<br />
quedado elucidado en la Parte Cosmológica, al mundo le es afín lo<br />
apariencial, puesto que todo lo mundanal está en dependencia del<br />
hombre (y de cada individuo) que es su gestor. Sólo el universo puede<br />
ser considerado como absolutamente real. Esa apariencia conviene así<br />
a todas las programaciones humanas: técnica, política, arte, moral,<br />
religión, ciencia y filosofía. Ella puede revestir una mayor o menor<br />
relatividad, en la medida en que su contenido sea más o menos<br />
individual y “subjetivo". Aunque la ciencia representa el más alto<br />
grado de "objetividad" respecto de la relación con el mundo, está ella<br />
también caracterizada por una relativización. Dadas sus condiciones,<br />
ella tiene que acotar campos de fenómenos, que pueden ser<br />
observados posteriormente con mayor amplitud considerando nuevos<br />
factores y variables. Aún en las matemáticas habría esta relativización,<br />
porque sus proposiciones dependen en definitiva de presupuestos<br />
estructurales, en lo que es esclarecedora
la teoría de conjuntos. Sólo un pensamiento puro que se explanara en<br />
aquello que constituye lo más esencial de la filosofía, la metafísica, y<br />
que explicara consecuentemente la esencia del ser, podría acceder a lo<br />
absoluto, superando así lo apariencial. Esto significa que habría para<br />
la plenitud de lo que hay y que envuelve cualquier contenido<br />
científico posible, un condicionante primero y fundamental: el ser, que<br />
se le podría revelar al pensamiento. Pero la filosofía es mucho más<br />
amplia que la metafísica particularmente que una metafísica del<br />
pensamiento puro que hable consecuentemente del ser. Por esa razón,<br />
la filosofía cae también en la relativización, y ello en tanto no puede<br />
trascender justificadamente el mundo, si no es al modo de un<br />
pensamiento puro del ser. Mas, esta diferencia entre metafísica y<br />
demás programaciones no debe ser observada en términos exclusivos,<br />
como que simplemente las programaciones se movieran en la<br />
apariencia y únicamente la metafísica podría entrar en contacto con lo<br />
absoluto. De alguna manera en nuestra experiencia personal hay<br />
momentos en que parece plausible que entráramos en contacto con<br />
aquello que sería lo esencial de lo absoluto trascendente al mundo: la<br />
ilimitación. Son momentos de particular vigilia en que sentimos un<br />
instante o un momento vivido como eterno. De ello encontramos<br />
abundantes ejemplos en la literatura. En este sentido, por cierto<br />
también en el arte o en la religión (cuando no se trata de una mera<br />
antropomorfización de Dios), se puede dar ese contacto con la<br />
ilimitación. La explicación de ello estaría en que, al ser la ilimitación<br />
(y con ello la espiritualidad universal) la quintaesencia de lo material<br />
y de la plenitud del ser, la podemos por lo menos presentir en cada<br />
ente (y en cada uno de nosotros) como el origen último hacia el que<br />
está proyectado. La ilimitación también “pasa" por el mundo y junto<br />
con ser trascendente, es también inmanente a él. Pero, ninguno de<br />
estos supuestos contactos con lo ilimitado, al modo de un cierto<br />
pálpito del universo, puede demostrar la ilimitación universal. Esto<br />
sólo lo puede el pensamiento puro. Las programaciones humanas, si<br />
bien tienen sus raíces últimas en el universo, están en lo principal<br />
abocadas al mundo.<br />
2<br />
La ética, enmarcada así en la apariencia mundanal, conlleva, a<br />
diferencia de otros campos humanos, una considerable relativización<br />
de sus contenidos. Esto implica que todo elemento ético - valores,<br />
normas, máximas y principios- carece de carácter absoluto, y al decir<br />
'elementos éticos' involucra esto el modo<br />
64
como aparecen en cualquier ética. Es así como a su vez no es posible<br />
la justificación de una única ética, sino que regularmente se desplegará<br />
el ethos humano en una disparidad de éticas distintas, y opuestas entre<br />
sí. La relativización de los valores significa que, por ejemplo, la<br />
justicia puede adoptar varias acepciones, las que se pueden<br />
fundamentar o no de acuerdo a nociones previas y costumbres en uso<br />
en una cierta cultura. A ello se suma la relativización que trae consigo<br />
la concepción axiológica de Max Scheler de que los valores en tanto<br />
dependen del sujeto valorante, sólo pueden establecerse a partir de una<br />
emoción afectiva, aunque reconozcamos que en nuestros sentimientos<br />
(por ejemplo, el inclinamos al bien y repeler el mal, o en la simpatía)<br />
había una estructura general y común a los hombres (33). De lo<br />
anterior se desprende entonces que, si bien no habría una "ley general<br />
de la afectividad", sin embargo el valor, ya sea como algo creado,<br />
descubierto o asumido, incluye un momento afectivo y no se pude dar<br />
con él a partir de una racionalidad a secas.<br />
La ética, como programación humana, cumple históricamente un<br />
papel directriz tanto en la gestación de la unidad del mundo como<br />
sobre todo en la conducción de su rumbo. Este papel también lo pone<br />
en práctica la religión, pero ella incluye siempre precisamente una<br />
moral. Recién en tercer lugar está la política, y en cuarto lugar la<br />
técnica, en lo que se refiere a esa conducción. Pero, está claro que a la<br />
vez se produce un enfrentamiento histórico entre esas distintas<br />
programaciones. En nuestra época es la técnica la que desde su cuarta<br />
posición tradicional habría pasado a la primera y estaría asumiendo la<br />
conducción (34). Con ello, particularmente la ética y la religión<br />
habrían sido relegadas a segundo plano.<br />
De este modo, la ética no se puede entender de otra manera,<br />
sino en términos de una relación, y más aún, de un compromiso con el<br />
devenir del mundo. Cada uno de sus elementos tiene que justificarse<br />
sobre la base de ese compromiso. Este compromiso quíntuple y se<br />
puede abreviar en los siguientes puntos:<br />
1. Trazar límites del mundo para dar con su unidad moral.<br />
2. Salvaguardar el mundo, en el sentido de procurar estabilidad<br />
de esa unidad.<br />
3. Considerar a su vez permanentemente los límites mundanales<br />
como abiertos.
66<br />
4. Imprimirle un rumbo al mundo, y<br />
5. . Proponerse históricamente en todo momento asumir el rol<br />
directriz en su conducción.<br />
A continuación analizo estos momentos del compromiso ético<br />
con el mundo por separado:<br />
ad 1 El hombre es hombre en la medida en que gesta el mundo.<br />
Esto es manifestación de su ser-proyectante que se expresa en el<br />
trazado de límites. La ética concierne al mundo en conjunto, más<br />
aún, se propone continuamente darle una unidad a través de normas<br />
y valores. Estos configuran la forma particular como se realiza lo<br />
que es límite en la programación ética.<br />
ad 2 Parejan1entc corresponde salvaguardar el mundo,<br />
procurando su estabilidad. Esto significa que los límites éticos han<br />
de ser en lo posible los más adecuados, para que al pronto no estén<br />
expuestos a caer y ser sustituidos por otros.<br />
ad 3 Los límites éticos han de ser en cada caso abiertos (así<br />
como los límites de las otras programaciones humanas). Ello es<br />
consecuencia de que en la programación ética también se realiza el<br />
hombre como proyección ilimitable, abierta al universo.<br />
ad 4 El rumbo moral del mundo sólo podrá ser determinado<br />
desde la espiritualidad humana, reconociendo de esta manera que<br />
nunca se puede garantizar un acercamiento a la espiritualidad<br />
universal. Ella permanece como el misterio, ya que de lo contrario,<br />
la presunción de que con el rumbo moral del mundo trazado en<br />
alguna situación, nos acercaríamos a la espiritualidad universal,<br />
implica una manipulación de ella a nuestro amaño. Mas no por ello<br />
queda ese rumbo en el vacío - como lo contrario -, lo sin-rumbo, o<br />
como rumbo errático, sino que ha de ser conducido en cada caso a<br />
conciencia, conciencia que por otra parte no puede ser sino relativa a<br />
una estimación de lo que sería mejor para guardar la unidad<br />
mundanal.<br />
ad 5 La ética tiene que proponerse históricamente asumir el<br />
papel directriz en la conducción del mundo, ya que particularmente<br />
junto con la filosofía y la religión serían las que inducen al<br />
desarrollo más amplio y profundo de la
espiritualidad humana. A su vez, principalmente la espiritualidad es la<br />
que puede salvaguardar el mundo. La sola técnica sin inspiración<br />
moral, a pesar de que con su impresionante desarrollo (gracias a la<br />
ciencia), puede llevamos lejísimos en el mundo físico, permitiéndonos<br />
una mayor exploración del cosmos, sin embargo al reducir la<br />
proyección ilimitable únicamente a eso, acaba por constreñir al<br />
mínimo al proyectar, y con ello al poder-ser del hombre, con lo que en<br />
definitiva se reduce también y además se cercena el mundo,<br />
entendiéndolo sólo como mundo fisico-material.<br />
Está a la vista que el quíntuple compromiso ético del hombre<br />
con el mundo está internamente entrabado, de tal manera que su<br />
separación en partes o aspectos es artificial y obedece a un afán<br />
didáctico. Es así como, por ejemplo, el trazado de la unidad ética<br />
mundanal exije el propósito de salvaguardar el mundo y la<br />
consideración de que los límites éticos son abiertos.<br />
D<br />
El salvaguardar el mundo está profundamente ligado al posible<br />
ser-sí-mismo, ya que éste al realizarse, induce tanto al trazado de la<br />
unidad abierta del mundo como a su salvaguarda. Más aún, mientras<br />
es el hombre, es a la par el mundo, ya sea levantándose o<br />
sucumbiendo. Hombre y mundo son inseparables (35). Si el mundo<br />
deja de ser, es porque cesa la proyección humana, y con ello se<br />
extingue el hombre mismo. Mas, esto tiende a ocurrir, cuando el<br />
hombre se enajena, lo que sucede cuando ya no se proyecta desde sí,<br />
sino desde algo otro, como un poder externo que se instaura en él,<br />
condicionándolo a ser de un cierto modo. Esto puede no solamente ser<br />
lo material o cierta forma abstracta y antropomorfizadada de lo<br />
espiritual, sino también y por lo general, un poder que emana del<br />
hombre mismo, que invade al individuo como una fuerza proveniente<br />
de un colectivo ciego y avasallador. En estas situaciones en cuanto<br />
hombre a partir de la seducción de credos, doctrinas ideologías;<br />
absolutiza éstas, acabando por constreñir a un mínimo el libre<br />
despliegue de la proyección ilimitable. Por la contraparte, cuanto más<br />
se proyecta el hombre desde sí (aunque sea hacia algo otro), tanto más<br />
puede darle estabilidad al mundo en gestación y<br />
1<br />
67
salvaguardarlo. De lo anterior se colige que la propuesta del ser-símismo<br />
implica el imperativo: ¡que sea el mundo! Si yo no quiero que<br />
subsista el mundo, no quiero ser yo. Bien puedo yo no querer "este<br />
mundo" tal como me hace frente en la actualidad. El me irrita o me<br />
repele. Pero, esto debería representar justo un desafío para intentar<br />
modificarlo. Se puede discrepar con la dirección que se le da, con la<br />
conducción de su rumbo, pero esto tendría que instar pues a la<br />
discusión (36). Lo importante de reconocer es que en cualquier caso el<br />
motivo de discusión será siempre el mundo y su conducción. Aunque<br />
se trate de cuestiones puntuales como ocurre en el diario vivir, cada<br />
una de ellas está proyectada sin excepción al problema de la unidad y<br />
conducción mundanal. Esto significa que opera aquí una proyección<br />
'ad mundum'. En términos éticos mienta esta proyección que todo<br />
asunto humano, todo acontecer histórico está siempre orientado en<br />
último término hacia el mundo, su unidad y salvaguarda, lo que por<br />
cierto incluye la preocupación por lo contrario: que aquella unidad y<br />
con ello el mundo mismo, sucumba.<br />
2<br />
En el constituirse del mundo se enfrentan permanentemente<br />
infinidad de perspectivas y sub-perspectivas: supongamos, distintos<br />
enfoques de lo técnico, distintas ideologías políticas o credos<br />
religiosos, como también por supuesto, puntos de vista personales.<br />
Muchas de esas perspectivas conllevan pretensiones hegemónicas, que<br />
al realizarse, pueden inducir a que, por ejemplo, una determinada<br />
ideología (dos o más) en cierto modo se "adueñen" de la programación<br />
política humana. Y así sucede por lo regular en la historia. Ocurre<br />
entonces que hay una unidad mundanal que de cierta manera se<br />
impone. Dicho con otras palabras, una determinada perspectiva<br />
política o religiosa (por ejemplo) le da el cariz a su respectiva<br />
programación, pero más allá de ello, viene a suceder que esa<br />
programación caracterizada por esa perspectiva le da a su vez el cariz<br />
al mundo, con lo cual define la unidad mundanal (por cierto, en<br />
términos históricos, en forma transitoria).<br />
En la competencia entre perspectivas opuestas, en la pretensión<br />
de una perspectiva sobre las otras de dirigir una programación<br />
determinada, como en el intento de que una perspectiva dirigente de<br />
una programación trace la unidad mundanal, y por último, conduzca el<br />
rumbo del mundo, campea la "voluntad de poder". Con esto asumo la<br />
concepción nietzscheana de que el hombre es<br />
68
adicalmente voluntad de poder, si en relación a su hacerse concreto<br />
no nos vendamos la vista y abrimos bien los ojos. Esto significa que la<br />
proyección ilimitable se explaya también como voluntad de poder.<br />
Digo "también", porque esa proyección, y con ello el hombre, no es<br />
reducible a eso y nada más. Para reconocer eso "más", no es necesario<br />
que idealicemos al hombre, sino que aún en su facticidad histórica hay<br />
riendas que intentan controlar, pero sobre todo orientar la voluntad de<br />
poder. Esas "riendas" son fabricadas especialmente por la<br />
programación ética que al ejercer su influjo sobre las otras<br />
programaciones y sobre la cotidianidad, pone cotos al riesgoso<br />
desbande de la voluntad de poder. Estoy conciente de que Nietzsche<br />
interpreta también toda doctrina ética como manifestación de la<br />
voluntad de poder (37). Esto bien puede ser así, más aún, podría decir<br />
que es tanto mejor que sea así, porque de esa forma la programación<br />
ética tiene también la posibilidad de imponerse sobre las otras.<br />
En términos ontológicos, debemos a Heidegger un<br />
enjuiciamiento crítico de la voluntad de poder en un sentido que aquí<br />
es relevante; dicho en forma escueta: el hombre no es simplemente el<br />
despliegue desmedido de una escalada de la voluntad de poder para<br />
enseñorearse del mundo. Al contrario, está arrojado en el mundo y en<br />
el ser, es el "pastor del ser” no algún sojuzgador (38). Desde el punto<br />
de vista de lo no tratado por Heidegger en forma suficientemente<br />
amplia - lo ético -, y asumiendo incluso que ello también sería<br />
manifestación de la voluntad de poder, cabe decir así que el poder en<br />
la programación ética sería justamente lo ético. Esto tendría como<br />
consecuencia que la voluntad de poder llevaría una dimensión<br />
autocrítica en su propio seno, una dimensión que le induciría, por<br />
ejemplo, a entender el poder (de la voluntad de poder) no sólo como<br />
poder material (el poder económico o político), sino también como<br />
poder espiritual (el poder de la sabiduría, de la fe, de la esperanza).<br />
En el contexto amplio que va desde la Parte Cosmológica (Ser y<br />
Universo) a la Parte Antropológica (Hombre y Universo) cabría ver<br />
en la voluntad de poder un elemento desligado que proviene del caos<br />
abisal universal. Pero, al pronto, es ya mundanizado por el hombre e<br />
incorpora en sí una dimensión autocrítica que se pone límites. Esto<br />
mismo Planteado ahora desde la Parte Etica significa que la<br />
proyección ilimitable, justo por ser ilimitable, es relativa a la<br />
proyección de límites, esto es, que una proyección no ilimitable, sino<br />
ilimitada (aparte de imposible), si se diera, se traduciría en el caer<br />
irremediable en el abismo
existencial, sin posibilidad de nada que orientara la proyección<br />
ilimitable en alguna dirección. Consecuencia última de ello sería el<br />
hacerse de un mundo en que la voluntad de poder, de acuerdo<br />
únicamente a su conducción instintiva y al sentido de un poder<br />
puramente material, trazaría la unidad mundanal y conduciría el<br />
rumbo del mundo. El cultivo preferencial de ese alcance elemental<br />
pero poderoso de la voluntad de poder es la programación técnica<br />
(como puede ser también cierta perspectiva descarnada de la<br />
programación política). Ello da ya algunas pautas que permiten<br />
reconocer que lo descrito en términos de la expansión de esa voluntad<br />
de poder, es nuestra era, la Era Técnica. Pero tan1bién es visible que<br />
la programación técnica no es a tal punto hegemónica que haya<br />
conseguido restarle toda relevancia a la programación ética. En estos<br />
años se ha sumado mucha crítica relativa a nuestra situación histórica<br />
caracterizada según el predominio de la técnica. La concepción<br />
optimista de la técnica de Oswald Spengler (39) (en relación a la cual,<br />
se hace patente el puente que se puede lanzar desde la concepción de<br />
la voluntad de poder hacia la técnica), ya no puede ser asumida por<br />
nadie que tenga siquiera mediana conciencia de los peligros que hoy<br />
enfrentamos en cuanto a la salvaguarda del mundo (40).<br />
70
PROPUESTA ETICA<br />
AUTENTICIDAD Y VALORES<br />
La sola idea de ‘ética' hace alusión a la vez que a la libertad, a su<br />
doble sentido opuesto como libertad en tanto in-determinación y en<br />
tanto determinación (libertad de..., y libertad para...). Con un alcance<br />
antropológico cabe decir que la proyección ilimitable solamente puede<br />
realizarse a la luz de una indeterminación debidamente resguardada.<br />
Pero, en un sentido ético, esa indeterminación requiere ser acotada en<br />
lo relativo a la posibilidad de trazar infinidad de límites existenciales.<br />
Esto no significa que haya que suprimir esa posibilidad, sino, al<br />
contrario, afirmarla, pero a la par orientando esa proyección en alguna<br />
dirección. Esa orientación está dirigida en cada caso por los límites<br />
existenciales en particular que se tracen. En términos axiológicos<br />
equivale lo anterior a que la ética, toda ética posible es primariamente<br />
ética de la libertad, y si no es ética. Si la libertad del nivel originario<br />
de lo ético – del ethos -, puede sostenerse entonces que una ética<br />
determinista es imposible, precisamente porque hace imposible el<br />
ethos<br />
En relación a la gestación del mundo, la aceptación de la libertad<br />
como indeterminación tiene una implicancia particularmente<br />
relevante: que en cada<br />
A<br />
1
programación pueden siempre entrar en juego múltiples perspectivas.<br />
Si no hubiera esa dimensión de la libertad, las programaciones<br />
estarían de antemano cerradas. Algo así tiende a ocurrir cuando<br />
imperan ideologías, doctrinas o credos de carácter totalitario, que al<br />
extender su poder sobre todas las programaciones humanas, acaban<br />
cerrándolas. Desde luego se cierra la programación política que pasa a<br />
quedar representada por una sola línea ideológica, pero también las<br />
otras, induciendo a que, por ejemplo, hasta la ciencia tenga que<br />
dedicarse a cuestiones) planificadas con antelación. Normalmente esta<br />
restricción injustificada de la indeterminación esencial de la libertad se<br />
la pretende hacer pasar por un genuino sentido de la libertad como<br />
determinación. Pero, en los ejemplos citados se hace patente que<br />
cuando la determinación pesa excesivamente en el despliegue de la<br />
libertad, acaba por anularla, el anular justamente la indeterminación.<br />
Ya en lo anterior se advierte que la libertad como determinación<br />
sólo tiene sentido en el campo valórico. En lo relativo a Heidegger<br />
habría que decir que esa libertad tiene sentido en cl ámbito del ethos,<br />
entendido éste entonces como un habitar humano en que el hombre es<br />
libre (41). ~<br />
Ahora bien, la ética, en la medida que hay que entenderla en<br />
cada caso en relación a particulares éticas posibles, necesariamente<br />
tiene que proponer alguna jerarquía de valores, asumiendo que la<br />
manera de llegar a ellos sólo es justificable al modo de un<br />
descubrimiento individual de su sentido y justificación, y no al modo<br />
de valores preestablecidos que simplemente quepa cumplir. Mas, la<br />
historia de la ética es decidora en relación a que toda vez que se<br />
impone alguna jerarquía valórica rígida, ya no para un sector social<br />
determinado, como para curas o soldados, sino para la humanidad,<br />
junto con cerrarse la programación ética y ceñirse a esa sola<br />
perspectiva, se pierde la indeterminación del hacerse libre y<br />
multifacético del hombre. Es así como sólo podría justificarse una<br />
ética que proponga una jerarquía de valores que incorpore valores de<br />
muy diversa índole, que de alguna manera se complementen, y que<br />
pern1ita no solamente la indeterminación en torno a actuar de acuerdo<br />
a un valor menor en la jerarquía, sino también la indeterminación de<br />
atenerse a una jerarquía valórica distinta, que, en todo caso, no<br />
transgreda la jerarquía propuesta, lo que recibe el nombre de<br />
pluralismo (en un sentido ético y no puramente político). Esto que<br />
aparentemente por razones de necesidad tiene que estarle vedado a<br />
grupos sociales que requieren rigidez en su formación, se justifica<br />
para una ética de la humanidad.<br />
72
Y bien, como de todos modos la sola propuesta de una jerarquía<br />
de valores implica determinación y por lo tanto fundamentalmente<br />
asunción de la libertad como determinación, el parámetro último para<br />
esa determinación ha de ser expresión del compromiso ético con el<br />
mundo, resumido aquí en sus cláusulas más importantes: procurar una<br />
unidad mundanal estable y salvaguardar el mundo. Con ello, a su vez<br />
se restringe junto con la indeterminación, la relativización de lo ético<br />
que se mueve inevitablemente en lo apariencial-mundanal.<br />
2<br />
Corresponde proceder a establecer una tabla de valores. Mas, ¿no<br />
caigo con esto inmediatamente en contradicción con afirmaciones<br />
anteriores? ¿No llegaría con este procedimiento a justificar valores<br />
preestablecidos? Efectivamente se corre ese riesgo, pero se trata de un<br />
procedimiento antes que nada individual. En lo posible me he<br />
propuesto yo mismo descubrir y vivenciar esos valores, que por otra<br />
parte tampoco pueden ser simplemente descubiertos, como si para<br />
nadie antes hubieran existido. La tradición ética es riquísima y deja<br />
poco margen a la innovación. Diría entonces que la innovación no<br />
estaría tanto en los valores mismos a proponer, como en la propuesta<br />
ética en conjunto. Con este procedimiento sucede a su vez que la tabla<br />
de valores a proponer aparecerá para otros hombres, para el lector,<br />
inevitablemente como valores preestablecidos. Mas asumirlos así<br />
simplemente es no comprenderlos, no vivenciarlos, y por ende, no<br />
realmente descubrirlos. En el orden ético no basta el mero comprender<br />
racional, sino sentir, vivenciar, y con ello, una modalidad afectiva del<br />
comprender, para descubrir los valores y lo valórico (42). La<br />
aceptación de esto puede erigirse a su vez en una razón para no<br />
admitir el carácter de absolutez que se asigne una moral en particular,<br />
como sucede en la tradición. La idea de 'absoluto' tiene validez en<br />
cuanto a su uso, en un marco estrictamente teorético, pero no en el<br />
orden ético. Desde el momento que adhiero afectivamente a un valor y<br />
a su realización, no lo puedo demostrar y hacerlo parecer como<br />
“absoluto”, aunque él adhiera junto conmigo la humanidad toda, y<br />
aunque repudiemos todo acto contrario a ese valor.<br />
Desde lo ganado en la Fundamentación Axiológica y que está<br />
ligado a la parte Antropológica, cabe reconocer aquí que para que el<br />
individuo en su intimidad, en su vida interior, descubra valores y a<br />
partir de ese descubrimiento actúe de acuerdo a ellos, requiere antes<br />
que nada descubrir su ser propio y antes<br />
73
que descubrir valores, des-cubrirse a sí mismo en su dimensión<br />
proyectante. Importa entonces darse cuenta que cada uno en su<br />
conciencia hace los valores, que mientras eso no sucede, un valor para<br />
mí todavía no es. Yo puedo constatar ese valor en otros, reflejado en<br />
máximas, en actitudes, pero mientras eso no lo vivencie, lo asuma y lo<br />
realice yo, no es para mí. Pero, importa también descubrirse como<br />
proyección ilimitable, en tanto me percibo en un hacem1e que puede<br />
reanudarse y reiniciarse permanentemente hasta la muerte.<br />
Desde esa apertura de la proyección ilimitable hemos dado con<br />
la autenticidad, apoyada en la sentencia "¡Llega a ser el que eres!". El<br />
propio Píndaro dice también en Pítica II, 34 (op. cit.): "De acuerdo a<br />
sí mismo determina el hombre la medida (metrón) de cada cosa", lo<br />
cual tiene en este contexto una significación completamente diferente<br />
que la sentencia del homo-mensura de Protágoras (43). Pues bien, la<br />
autenticidad pasa a constituirse como cl fundamento de la ética que<br />
aquí habré de explayar, pero también, me atrevería a decir, de toda<br />
ética posible, ~'a que cada una tendría que gravitar en tomo a la<br />
realización de la esencia humana (que se constituye así en el métron<br />
originario), independientemente de como se la defina (44). La<br />
autenticidad es así lo más cercano a lo esencial del hombre, pero tal<br />
vez lo más alejado de su ser concreto y actual. Junto con ser el<br />
fundamento de la ética, es un principio regulativo de los valores. Por<br />
su carácter fundamental y dada la íntima ligazón con lo antropológico<br />
- el ser del hombre - ella, involucra tanto lo ontológico como tiene en<br />
su seno la unión con lo axiológico y en definitiva con lo ético. Antes<br />
que desprenderse los valores propiamente tales, se desprenden de ella<br />
principios regulativos éticos, que por cierto también significan<br />
valores, pero se trataría de valores que no sólo complementan, sino<br />
que, antes bien, alientan e inspiran los valores. Estos principios<br />
regulativos se llaman de esta manera, porque hacen posible que se<br />
pueda realizar y justificar la tabla de valores a proponer más adelante.<br />
Junto con desprenderse ellos de la autenticidad, están entre sí en un<br />
nivel de igual origu1ariedad, de tal modo que aquí no hay jerarquía.<br />
En tanto manifestaciones de la autenticidad, ellos son los siguientes:<br />
3<br />
74
autenticidad<br />
l. libertad<br />
2. responsabilidad<br />
3. virtud<br />
4. valentía<br />
5. honor<br />
6. respeto<br />
7. amor<br />
8. felicidad<br />
Estoy conciente de que la serie expuesta puede despertar extrañeza por<br />
la inclusión en ella de principios regulativos que normalmente<br />
aparecen como valores en tablas de valores tradicionales. A<br />
continuación analizaré brevemente cada uno de estos principios, en lo<br />
que se dará una explicación de por qué algunos están aquí y no en otra<br />
parte:<br />
ad 1 La libertad es condición para toda ética posible, tanto en su<br />
dimensión de indeterminación como de determinación.<br />
ad 2 La responsabilidad como la necesidad de que cada individuo<br />
tiene que responder por lo que hace ante sí mismo y ante los otros,<br />
dándose ambas respuestas en su conciencia. En sentido antropológico,<br />
se puede decir que el hombre, en la medida que es apertura, es<br />
también pregunta abierta, pero en sentido ético tiene que ser a la par<br />
respuesta a su conciencia.<br />
ad 3 La virtud en sentido ético como la capacidad de poder-ser-simismo.<br />
Con ello se redefine este término, principalmente desarrollado<br />
en el mundo griego. Acogiendo a su sentido de capacidad y potencia,<br />
lo entendido aquí como capacidad de ser-si-mismo, como el principio<br />
que nos mueve a la autorrealización.<br />
ad 4 La valentía entendida no únicamente en el contexto del seraguerrido,<br />
sino en especial como el osado atreverse a ser-sí-mismo.<br />
Aparte de la virtud, la autenticidad exije además el atreverse y hasta<br />
arriesgarse a ser-si-mismo, siendo siempre el riesgo, la frustración.<br />
75
ad 5 El honor, en tanto nobleza y dignidad en el hacerse de la<br />
autenticidad. Por ello, honor en tener a buen resguardo en uno todos<br />
los valores que se desprenden de la autenticidad.<br />
ad 6 El respeto que exige el reconocimiento del otro que<br />
encuentro como mi igual. Sólo puedo respetar al otro si a la vez me<br />
respeto a mí mismo, asumiendo con ello los principios anteriores. El<br />
respeto como principio es expresión de la máxima de Jesús (y que<br />
reaparece entre otros en el imperativo categórico de Kant): "Y según<br />
queréis que hagan con vosotros los hombres, así haced también<br />
vosotros con ellos" (Lc 6, 31) (45). Al ligar la autenticidad con el<br />
respeto, se advierte como la sentencia "¡Llega a ser el que eres!" sólo<br />
puede en definitiva justificarse si "el que eres" se complementa con...<br />
ad 7 El amor a los hombres, a la vida, al mundo. Más que el<br />
respeto, es sobre todo un principio activo de entrega del don que<br />
regalo al otro que encuentro a mi paso.<br />
Por último:<br />
ad 8 La felicidad por sobre todo anima y entusiasma a la<br />
realización de los valores, felicidad que hay que enfocar no sólo como<br />
ligada a la satisfacción corporal, sino sobre todo espiritual. (La<br />
concepción aristotélica de la eudaimonía es reveladora en este<br />
respecto) (46).<br />
Está a la vista que los principios ético-regulativos se conjugan y<br />
son interdependientes. Cada uno está en todos y todos están en uno.<br />
Esta condición de interdependencia, si bien se presenta en alguna<br />
medida en el ámbito antropológico y aún en el cosmológico, es<br />
característica de lo ético. En este ámbito están todos sus elementos<br />
hasta tal punto coligados que faltando uno, se echan de menos los<br />
demás. Este mismo carácter se toma manifiesto en los valores, en<br />
relación a los cuales hay que tener presente que junto con la<br />
autenticidad, los alientan y sustentan los principios anteriores.<br />
A continuación, la tabla de valores:<br />
76
1. Lo sacral<br />
Valor abierto al misterio de la<br />
espiritualidad universal, que también<br />
toca lo más esencial del mundo.<br />
2. Lo bueno, lo verdadero, lo bello<br />
Tríada platónica de valores que hay que<br />
intuir en su interna unión (cfr. Rep. 517<br />
b ss.). Valores que ya se circunscriben<br />
al mundo y permiten aprehenderlo<br />
valóricamente de la manera más<br />
amplia.<br />
Autenticidad<br />
3. El cuidado<br />
Valor que atañe al mundo en conjunto,<br />
que involucra por lo tanto un cuidado<br />
de los otros hombres, de animales,<br />
plantas, tierra, planeta y aún otros<br />
astros.<br />
4. Lo justo<br />
Valor Circunscrito a la relación<br />
interpersonal.<br />
5. El poder<br />
Valor entendido no sólo en cuanto<br />
posesión del poder material (poder<br />
económico o político), sino como poder<br />
espiritual (sabiduría, fe, esperanza). Se<br />
circunscribe a cada individuo en<br />
particular.<br />
6. El bienestar<br />
Valor individual que apunta al estar<br />
bien y sentirse bien, y envuelve<br />
utilidad, placer, agrado y salud.<br />
Respecto de esta tabla de valores hay que hacer aún aclaraciones:<br />
ad 1 Así como en la Parte Cosmológica el pensamiento puro jugó<br />
el papel de poder trascender los límites del mundo para pensar el<br />
universo, así en la presente Parte Etica lo sacral en tanto primero y<br />
más alto valor recoge en sí la señal del misterio universal. Esto<br />
significa una exclusividad. Ningún otro valor o principio ético se abre<br />
al universo. Sólo lo sacral lo puede y con ello la autenticidad, que es<br />
tanto su fundamento como de los principios y valores.
En la Parte Cosmológica al descubrir que la quintaesencia del<br />
universo ilimitado es la espiritualidad universal, pude llamar a ésta lo<br />
sublime, con el agregado de que ese nombre corresponde a un apodo<br />
estético, en buenas cuentas explicable por la impresión que nos<br />
provoca aquello que sobrepasa infinitamente conocimiento,<br />
percepción e imaginación. Hacia fines de la Parte Cosmológica<br />
llegamos a "ver" el misterio. Sabemos que podemos responder la<br />
pregunta ¿qué es el universo?, pero la pregunta ¿por qué es él? no la<br />
podemos responder. Más aún, sabemos que por su carácter a-bisal, el<br />
universo es el ser-sin-razón de ser, esto es, sin razón- de ser para<br />
nosotros. Esta sin-razón envuelve todo ente, toda manifestación del<br />
ser y por cierto también a nosotros mismos. Pero, si bien carecemos de<br />
razón de ser, sabemos también que podríamos encontrarla en la<br />
espiritualidad universal. Pues bien, esa sublimidad del misterio<br />
insondable se nos presenta como algo -¿cómo llamarlo de otra<br />
manera?-: lo sacral.<br />
Mas, hay un serio problema: lo sacral ha aparecido como un<br />
valor. ¿Puede justificarse esto, si es precisamente lo que se nos<br />
muestra? ¿ Puede entenderse algo como valor con independencia del<br />
individuo valorante? Aparentemente no. ¿ Cómo se conjugan estas dos<br />
afirmaciones al parecer inconciliables: que lo sacral se nos muestra;<br />
que lo sacral es un valor? Yo diría que ambas afirmaciones se pueden<br />
conciliar en el sentido que aquello primero y último de la<br />
espiritualidad universal que se nos muestra - el misterio- lo<br />
interpretamos primariamente como sacral. Es decir, nos damos cuenta<br />
de que estamos ante lo que nos sobrepasa infinitamente, lo sublime,<br />
nos conmovemos, ello compromete nuestra persona entera, y lo<br />
llamamos lo sacral. Pero, al llamarlo y percibirlo así, lo hacemos<br />
inevitablemente, querámoslo o no, un valor, aunque el más alto (47).<br />
ad 2 Después de lo sacral, que es frecuentemente pasado por alto<br />
(en especial, aunque no únicamente, por teorías éticas materialistas)<br />
como lo primero se nos muestra el mundo (pero no la espiritualidad<br />
universal que se recoge en el misterio) como bueno, verdadero y bello.<br />
Mas, esta mostración no es total, como si el hombre nada más<br />
percibiera pasivamente ese mensaje. En el orden ético nada se nos<br />
aparece o revela simplemente, sino que siempre interviene el hombre,<br />
interpretando y comprendiendo. Pues bien, una interpretación radical,<br />
esta vez relativa al mundo y la vida, que muy íntimamente se ajusta a<br />
lo que se nos muestra, es lo bueno, verdadero y bello. El mundo es<br />
gestado por el hombre, pero no completamente, ya que proviene, es<br />
parte, aunque porción infinitesimal, del universo<br />
78
Esto que se le muestra al hombre como lo que es, lo interpreta<br />
radicalmente como bueno, verdadero y bello. Subsecuentemente esta<br />
tríada se funcionaliza en el sentido de aplicarse a las más distintas<br />
situaciones, en lo que ya no se trata de la interpretación ética primera<br />
del mundo, sino de interpretaciones siguientes y secundarias que<br />
dependen cada vez más marcadamente del sujeto valorante.<br />
En cuanto al sentido mostrativo de esta tríada platónica de<br />
valores es iluminador República VII. Heidegger en su exégesis en La<br />
doctrina de la verdad según Platón plantea que ya en Platón habría<br />
una noción de la verdad (άλήθεια) como revelación del ser,<br />
precisamente ligada en último termino a la idea suprema que envuelve<br />
la tríada bien-verdad-belleza, justo la cual se nos podría revelar (48).<br />
(Sin embargo, no por ello entra él en el ámbito del valor, en el sentido<br />
de justificar que esa idea suprema representaría un valor. Pero, ya<br />
sabemos, esto se debe a un problema particular que tiene Heidegger<br />
respecto de todo lo que es valor, que ya hemos tocado de soslayo).<br />
Pienso que la significación de la idea suprema como siendo a la vez lo<br />
verdadero, es singulaffi1ente ilustrativa. Ello lo entiendo en el sentido<br />
de que en eso verdadero está guardado el ser del mundo que se nos<br />
muestra, pero que ya al mostrarse, es interpretado radicalmente por<br />
nosotros como bueno y bello. Esto no pretende ser una glosa de<br />
Platón, ya que en él el bien es algo que está perfectamente realizado<br />
como idea, y más aún, idea suprema, en cuya constitución no participa<br />
el hombre. Pero, no puedo asumir esa teoría, desde el momento que<br />
reconozco que lo bueno como tampoco lo bello podrían hacerse<br />
idénticos con el ser. Ellos sí estarían ligados al ser, o, mejor dicho, en<br />
cuanto a esa interpretación radical que cada uno de nosotros puede<br />
hacer a partir de lo que se le muestra (el ser del mundo en tanto<br />
proveniente del universo).<br />
No obstante, bien puede suceder que para otro eso no sea<br />
interpretado así. Esta posibilidad estaría por lo demás respaldada por<br />
lo que ya se vio en la fundamentación Axiológica. Ninguna ética<br />
puede justificadamente absolutizarse, y por ende, tampoco la presente.<br />
Yo puedo, en este sentido, a lo más comunicar mi convicción más<br />
profunda de que esta Propuesta Etica, si asume el quíntuple<br />
compromiso con el mundo (fundamentalmente salvaguardarlo), ello lo<br />
hace porque interpreta el mundo como bueno y bello. De este modo,<br />
puedo decir con igual fuerza que la interpretación contraria del mundo<br />
me parece efecto no de una apertura a él, sino de una cerradura. Sin<br />
embargo, por la contraparte, para mí está<br />
79
totalmente claro que yo, y seguramente muchos, podemos ver ahora el<br />
cosmos (téngase en cuenta: en atención a lo que es puramente<br />
proveniente del universo, que todavía no está "mundanizado" por el<br />
hombre), como bueno y bello, pero tal vez en una "civilización<br />
avanzada" en que no hubiera más que ciudades pavimentadas, esa<br />
interpretación podría perder casi todo sentido, y reducirse a una<br />
añoranza o a una curiosidad intelectual de ciertos historiadores.<br />
Además, esto "bueno" que así leemos en lo cósmico, conlleva el<br />
carácter de lo que - no veo otra forma de llamar -, sino como lo<br />
"terrible”. Como humanidad, de acuerdo al astrónomo Peter Kafka, en<br />
la evolución cósmica habida hasta aquí, comparativa- mente en<br />
relación a un año, comenzarían1os a ser apenas en los últimos<br />
segundos del último día de ese año - el 31 de Diciembre- (49). Así<br />
como estamos ahora aquí, podemos perfectamente mañana no estar.<br />
Pero, en definitiva, todas estas consideraciones nos hacen ver<br />
cómo la interpretación del mundo como bueno y bello requiere<br />
siempre, si es verazmente iluminadora, estar abierta al misterio<br />
universal, resguardado en el valor de lo sacral. Siendo así, esa<br />
interpretación por radical que sea, se sostendrá incesante- mente en la<br />
apertura incluso a posibilidades contrarias que podrían en un momento<br />
dado, ser más decidoras.<br />
ad 3 Podría confundirse el cuidado con la salvaguarda del<br />
mundo. Pero, eso sería un error. La salvaguarda del mundo es el<br />
aspecto más representativo del quíntuple compromiso ético con el<br />
mundo. Ella está por lo tanto a la base de toda la reflexión ética<br />
llevada a cabo. Más amplia y radical que el cuidado del mundo, ella<br />
tiene que ver: con cl incentivo de la proyección ilimitable, con el<br />
cultivo de todas las programaciones humanas que están haciendo el<br />
mundo; con el logro de una jerarquía tal entre ellas que mejor pueda<br />
debidamente asegurarla, y con ello, asegurar el mundo.<br />
ad 4 Más que el principio ético del respeto que sería condición<br />
de la justicia, significa ella la acción positiva de su realización, esto<br />
es, hacer justicia. Este hacer está fundamentalmente dirigido al logro<br />
de igualdad de derechos y oportunidades en el despliegue de los<br />
respectivos quehaceres de los distintos individuos.<br />
ad 5 El valor del poder está particularmente asociado al principio<br />
de la virtud, sólo que más allá de lo que concierne a la capacidad de<br />
ser-sí-mismo,<br />
80
guarda relación con la posesión de dotes materiales y especialmente<br />
espirituales que puedan influir en el desenvolvimiento activo de los<br />
valores, lo que se hace plausible si estamos a su vez en condiciones<br />
físicas y psíquicas suficientes, que sobre todo resaltan en:<br />
ad 6 El bienestar.<br />
Por último, habría que atender a rasgos generales en<br />
relación a los valores de la tabla:<br />
1. La relación individual-social se perfila de manera<br />
diferenciada. Todos los valores sin excepción se descubren en la<br />
interioridad del individuo, en su conciencia, pero, con respecto al<br />
poder y bienestar, se puede además actuar de manera puramente<br />
individual. El cuidado y lo justo, por el contrario, son valores que<br />
necesitan extroversión y entrega.<br />
2. La tabla de valores expuesta se propone dar cuenta de los<br />
valores a mi juicio más importantes. Otros - compasión, pudor,<br />
fidelidad, generosidad- se supone que de algún modo podrían ligarse a<br />
los valores señalados en la tabla. Hay además otros, como la<br />
solidaridad o el sacrificio, que más bien juegan el papel de principios<br />
ético-regulativos, pero no los he puesto allí por la razón anterior, vale<br />
decir, se podrían adscribir a algunos de los principios señalados.<br />
3. Estos valores como la Propuesta Etica en general, junto con<br />
representar determinación ética, le da particular importancia a la<br />
indeterminación. Si no fuera así, planearía en el aire, desconociendo el<br />
hacerse concreto del hombre. En efecto, deseable es que la jerarquía<br />
de valores esté siempre presente en cada cual, siquiera como algo de<br />
fondo e inspirador del que-hacer. Pero, por ejemplo, para el hombre<br />
que padece cesantía, ha de ser el poder (en tanto valor) como poder<br />
material lo que le traiga desvelos y sea el principal motivo de<br />
preocupación. Ojalá, a pesar de la precariedad de su situación que urge<br />
ser subsanada, lo sacral siga siendo el valor de fondo más relevante,<br />
pero en lo inmediato de esa situación probablemente no lo será.<br />
81
5<br />
Ya en la exposición de los principios éticos como de los valores<br />
queda en claro la relación con los bienes (50). Ello implica que el<br />
valor mismo no es un bien, ya que si lo consideramos así, lo<br />
objetivamos y de este modo lo limitamos. El es más bien un "posible"<br />
que hace realidad que ciertos entes se conviertan en bienes. Así un<br />
caballo puede aparecer para alguien como un bien, el arado para el<br />
campesino o el vino para el bebedor. Pero también la vida (y de su<br />
consideración como bien se siguen derechos humanos). Por último, el<br />
mundo en conjunto se nos aparece como un bien. Esto pone de relieve<br />
el carácter ideal de los valores (op. cit., p. 150 ss.). Una época y una<br />
situación histórica puede caracterizarse por la ausencia u olvido de un<br />
valor. Supongamos que en algún lugar se viva en medio de una<br />
crueldad terrible de unos hombres con otros, pues entonces tanto más<br />
fuerza pueden tener ahí los valores de la clemencia, compasión y<br />
piedad (ligados a la justicia). Esto significa que los valores no<br />
dependen de lo concreto en el sentido de que se justifiquen sólo si<br />
están concretamente reflejados en un espacio-tiempo determinado.<br />
Los valores requieren, eso sí, al menos de la presencia del dis-valor,<br />
ya, que si nada hay en lo concreto que manifieste, por ejemplo,<br />
generosidad o avaricia, se agota así el sentido de ambos. Esto explica<br />
también por qué los valores pueden olvidarse en el andar de los<br />
tiempos, como, por ejemplo, la virtud, que si bien viene aquí como<br />
uno de los principios éticos, ello es a conciencia de intentar rescatar su<br />
sentido, ya que poco y nada nos dice hoy.<br />
6<br />
En lo anterior queda además de manifiesto la relación dialéctica<br />
entre valor y disvalor. Los valores, en cierto modo, actúan a<br />
contrapelo, se reavivan con la resistencia (51). Si no hay resistencia en<br />
su despliegue se vuelven anodinos, meros objetos de curiosidad<br />
intelectual para perfilar épocas pasadas. La presencia de los disvalores<br />
y de lo disvalórico es tácita tanto en la serie de los principios éticos<br />
como en la tabla de valores. Entre los principios opera también la<br />
culpa como principio, ya que el no cumplimiento de algo que a<br />
nuestra conciencia se nos presenta como deber, el cual será siempre<br />
relativo a algún valor, se traduce en sentimiento de culpa. En la tabla<br />
de valores están por cierto también tácitamente ahí los siguientes<br />
disvalores (que a su vez se desprenden de algo correspondientemente<br />
disvalórico que opera corno principio ético-regulador: la<br />
inautenticidad),<br />
82
y que se ordenan también de manera jerárquica, pero como 'jerarquía<br />
inversa" (al tope lo más negativo y abajo lo menos negativo):<br />
1. Lo profano<br />
Disvalor que significa la no apertura al<br />
misterio de la espiritualidad universal,<br />
como el cerrarse y darse vueltas<br />
únicamente en lo mundano.<br />
2. Lo malo, lo falso, lo feo<br />
Junto con cerrarse a la bondad y belleza<br />
del mundo y cosmos, actuar<br />
destruyéndola.<br />
Inautenticidad<br />
3. El des-cuido<br />
Se traduce en maltrato y explotación<br />
Inautenticidad indiscriminada de otros<br />
hombres, animales plantas, tierra, planeta<br />
y aún otros astros.<br />
4. Lo injusto<br />
En la relación inter-personal, el atropello<br />
del otro.<br />
5. La debilidad<br />
Ella impide que algún valor o todos en<br />
conjunto puedan afirmarse con ímpetu.<br />
Se da normalmente como un "dejarse<br />
llevar" irresponsable.<br />
6. El malestar<br />
Reflejado en el hacer lo inútil, en el<br />
desagrado, displacer y enfermedad.<br />
83
B 1<br />
Sobre la base del quíntuple compromiso ético con el mundo<br />
lograría la Propuesta Etica un control de la relativización moral. Pero<br />
recuérdese: esa relativización no constituye, en todo caso, algo en sí<br />
negativo. Ella debe haberla. Mas aun, sólo habiéndola puede<br />
justificarse la ética en conjunto. Desde el momento que hay la<br />
necesaria indeterminación de la libertad (que es condición de lo ético),<br />
hay a la una con ello la relativización ética. Pero, a la vez la ética exije<br />
determinación que, por otra parte, si anula o siquiera evita toda<br />
relativización posible, acaba también la indeterminación de la libertad,<br />
y con ello la ética.<br />
El quíntuple compromiso es el fundamento que posibilita el<br />
control de la relativización ética. El impide que suceda que, en vez de<br />
que la determinación acote la indeterminación de la libertad, se dé lo<br />
inverso: que la indeterminación tenga tal extensión que no dé pie a<br />
ninguna determinación posible. Es entonces cuando puede ocurrir el<br />
desbande colectivo que históricamente puede traer serias<br />
repercusiones existenciales y políticas. Es entonces cuando se tiene en<br />
cuenta solamente la liberación externa de opresión y explotación, sin<br />
asumir una genuina libertad interior, que permita orientar esa<br />
liberación en alguna dirección. Pero, junto con el quíntuple<br />
compromiso, también la autenticidad y los principios y valores que de<br />
ella se desprenden, esto es, la Propuesta Etica en conjunto, hacen<br />
posible el control de esa relativización. Pero, aunque depositemos toda<br />
la fuerza de nuestra convicción en que precisamente esta Propuesta es<br />
la mejor garantía de aquel compromiso, ¿qué certeza podemos tener<br />
de que en definitiva podremos, poniéndola en práctica, salvaguardar el<br />
mundo? Ninguna, o más bien, aunque no puede haber certeza<br />
absoluta, sin embargo hay confianza. Confiamos en que de ese modo<br />
se puede salvaguardar el mundo. Con ello descubrimos aquí un nuevo<br />
elemento ético de gran trascendencia: la fe, ya que la confianza es el<br />
sentido originario de la πίστις (fides), fe. La convicción intelectual,<br />
como en el orden ético no puede apoyarse en certeza absoluta, deja un<br />
can1po abierto que sería llenado por la fe (52). Se trata en este punto<br />
de una fe no en un sentido religioso, sino existencial: fe como<br />
confianza impregnada de ethos, fe en que practicando una propuesta<br />
ética detern1inada, habremos de salvaguardar el mundo. Por lo tanto,<br />
es una fe circunscrita al mundo. Pero, en la medida en que ella asume<br />
la<br />
84
Propuesta Etica, asume también de ese modo lo sacral. Esto pone de<br />
relieve que también en ella hay una apertura a la espiritualidad<br />
universal. A partir de este vínculo corresponde pregJ.1ntarse acerca<br />
del posible sentido religioso de esa fe, lo que es importante para el<br />
desarrollo de la Parte Teológica. Por ahora interesa en este contexto<br />
siquiera adelantar que esa fe religiosa tendría que conservar como<br />
sentido originario más relevante, la confianza. Esto significaría<br />
confianza en que el rumbo del mundo que seguimos, orientados por la<br />
Propuesta Etica, nos acercaría a la espiritualidad universal. Pero, en<br />
esto no puede haber confusión, esa confianza no es nada absoluto y no<br />
se la puede hacer valer como más Importante, trascendente o<br />
determinante que el pensamiento. Todavía más, apenas empezamos a<br />
clamar entusiastamente a los cuatro vientos que con esta ' Propuesta (u<br />
otra) efectivamente nos acercaríamos a la espiritualidad universal (o<br />
incluso ya estaríamos en ella) no cometemos más que justamente un<br />
"abuso de confianza ", y como esta expresión está acuñada,<br />
cometemos parejamente un "abuso de fe". Si esa fe religiosa como<br />
confianza puede justificarse, y particularmente en términos morales, la<br />
práctica de ella ha de ser así solamente en la silenciosidad de nuestra<br />
vivencia interior. Esa fe estaría de esta manera siempre al borde de<br />
caer y perderse, cuando se la hace aparecer a viva voz como algo que<br />
simplemente garantiza y asegura nuestro anhelado encuentro con lo<br />
"supremo".<br />
2<br />
La fe dilucidada hasta aquí es legítimo llamarla "fe<br />
religiosa", aunque no se explique a partir de una revelación. Esa<br />
legitimación le viene por su apertura a lo sacral. Esto significa que lo<br />
sacro justifica una religiosidad, que no hay que comprender en<br />
principio en el sentido de algunas religiones históricas. Justamente a<br />
diferencia de la fe que está esencialmente animada en una revelación<br />
proveniente de lo supraterrenal y supranatural, esta fe está ligada a una<br />
apertura del mundo a lo sacral del misterio insondable y sublime de la<br />
espiritualidad universal. A su vez, a diferencia de la "fe ética" que<br />
antes se esclareció, ella no se limita a una confianza en la salvaguarda<br />
del mundo, sino que va más allá y significa confianza en que la<br />
conducción del rumbo del mundo que se ciñe a la Propuesta Etica, nos<br />
acercaría a la espiritualidad universal. Junto a la confianza, la alienta<br />
el anhelo y la esperanza. Esta triada caracteriza, eso sí, a la fe sin más,<br />
ergo también en la fe ética, sólo que en cada una se matizan de distinta<br />
manera. Confianza, anhelo y esperanza en la salvaguarda del mundo<br />
(en la fe ética), y confianza; anhelo y esperanza en el encuentro con lo<br />
supremo (en la fe religiosa).<br />
85
Como en la fe religiosa concebida hasta aquí no habría revelación<br />
(y en este nivel corresponde decir que no la hay, porque no hay un<br />
resguardo asegurado contra una antropomorfización posible de la<br />
espiritualidad universal justamente a través de la fe religiosa), y sin<br />
embargo hay una apertura a lo sacral, podemos reconocer que es<br />
posible una inspiración y elevación hacia lo sacral, pero no una<br />
revelación de ello, o más bien, ello desde ya se revela, pero se recoje<br />
en el misterio. Ahora bien, como a esta fe religiosa la compromete la<br />
apertura a lo sacro, aparece como más inquebrantable que la fe ética<br />
en la salvaguarda del mundo. Está claro que la confianza en el rumbo<br />
del mundo se quebranta una y otra vez. Casi podría decirse que ella<br />
vive de ese constante quebranto. Podemos sentimos en cierto<br />
momento en el esplendor, mas apenas nos ponemos críticos, ese<br />
mismo esplendor se nos vuelve ilusorio y llega hasta parecer lo<br />
contrario, la decadencia misma, cuando no incluso "fin de los<br />
tiempos". Pero, ¡cuidado!, no hay que confundirse. La fe ética no se<br />
afinca jamás en el rumbo que de hecho sigue el mundo, sino en el que<br />
debería seguir de acuerdo a una propuesta ética. Pero, aún con este<br />
explicandum, esa fe se muestra más quebrantable que la fe religiosa,<br />
precisamente en razón de la relativización mundanal ética.<br />
Efectivamente, se puede dudar que la acción que únicamente se realiza<br />
de acuerdo a la jerarquía de valores propuesta, contribuya<br />
necesariamente en definitiva a la salvaguarda del mundo. No hay tal<br />
necesidad en el orden ético. En ese orden hay, eso sí, el sólo aceptar<br />
una acción, si es en términos de no faltarle el respeto a un semejante,<br />
como el no permitirse a uno mismo una falta de honor o dignidad.<br />
Pero, nada de eso implica necesidad.<br />
La fe religiosa, explicada a partir de la apertura a lo sacral,<br />
conlleva el carácter de lo inquebrantable, porque al fin el universo<br />
ilimitado, la espiritualidad universal, el misterio, y con ello lo que en<br />
términos ya no estéticos (como lo sublime), sino éticos, interpretamos<br />
radicalmente como lo sacral, son desde siempre. Aún así, es también<br />
evidente que, aunque al parecer, algún sentido de lo sagrado, desviado<br />
o no, se haya cultivado y se cultive aún en pueblos primitivos, pero<br />
además haya ese sentido también hoy en diversas religiones que lo<br />
cultivan, esa fe religiosa, la apertura a lo sacral, puede perderse,<br />
olvidarse. Cuando esto sucede, diría que asistimos a un profundo y<br />
dramático proceso de deshumanización. Sin embargo, por la<br />
contraparte, cuando una fe religiosa se absolutiza y nos asegura que,<br />
ateniéndonos a una enseñanza divina revelada, habremos de alcanzar<br />
ese "otro mundo" divino, la forma rígida (que no es la única) con que<br />
se presenta históricamente una doctrina de esa laya, junto con inducir<br />
a un proceso de<br />
86
"desmundanación" y "descosmización", olvido del mundo y del<br />
cosmos, induce también a una deshumanización (53). Esta<br />
deshumanización se justifica aquí en el sentido de que es precisamente<br />
entonces, en ese olvido del mundo, cuando el hombre no se reconoce<br />
ni actúa de acuerdo a su esencia como proyección ilimitable, que no<br />
puede sino hacer el mundo ("éste" y no el "otro"). Pero además,<br />
cuando una teología o teodicea pretenden penetrar el misterio sacral y<br />
develarlo a través de explicaciones que recurren a categorías que no<br />
pueden sino estar tomadas del mundo y del hombre, asistimos<br />
entonces a una modalidad de la creencia que, me atrevo a decir,<br />
equivale a la mayor blasfemia. Mas, aún las frenéticas tendencias que<br />
pretenden develar la espiritualidad universal, se topan igualmente con<br />
el misterio último e irrebasable. Desde la Parte Cosmológica puedo<br />
decir que con ello no se hace sino justificar lo que ahí se despejara:<br />
que podemos responder ¿qué es el universo?, pero no podemos<br />
responder ¿por qué es él? y esto involucra la espiritualidad universal.<br />
Más todavía, aún cuando respondamos con Leibniz, diciendo "Dios es<br />
la razón de ser suprema", seguimos preguntando ¿por qué es Dios?<br />
como, cuando a la pregunta ¿por qué es el ser? respondemos con<br />
Parménides ¡porque el ser es, el ser no puede no ser!, igualmente<br />
(desde un punto de vista lógico: "porfiadamente"), nos seguimos<br />
preguntando ¿por qué es el ser? Esa "porfía", podría decirse, es lo más<br />
esencial de la filosofía. Pues bien, también la religión, particularmente<br />
el cristianismo, se topa con el misterio al reconocer el misterio de<br />
Dios. Por cierto, atribuirle bondad, justicia, personalidad y otros<br />
caracteres (humanos), desde el nivel en que nos movemos en la<br />
presente Parte Etica, equivaldría a antropomorfizarlo. Esos caracteres<br />
aparentemente sólo podrían justificarse en una religión revelada, o,<br />
más precisamente, se justificarían a partir de una fe religiosa,<br />
vivenciada en la intimidad individual, en la revelación de Dios.<br />
87
SABIDURIA ETICA<br />
A<br />
1<br />
La formación humana es esencialmente moral y en este sentido se<br />
entiende aquí como formación hacia la posible autenticidad con todo<br />
lo que ella involucra: formación en los principios éticos y valores que<br />
van desde lo sacral hasta el bienestar. Pero, ¿qué es lo que permite<br />
descubrir los contornos, fisuras y núcleo de la autenticidad? ¿Qué<br />
intuición y sabiduría nos ayuda a ver con los ojos de la posible<br />
autenticidad y junto con ello con los ojos de lo ético sin más y en<br />
plenitud? Mas, por otra parte, no hay más que la autenticidad, o más<br />
bien, que el estar en- camino-hacia o el alejarse-en-camino-desde el<br />
posible ser-sí-mismo. Esto quiere decir que lo que pueda significar la<br />
experiencia y la sabiduría ética que a través de ella se obtenga, sólo es<br />
comprensible dentro del hacerse de la autenticidad. Así como hemos<br />
atendido a cada uno de los rasgos en que se expresa la autenticidad,<br />
examinando valores y principios por separado y en conjunción, así<br />
corresponde ahora centrarse en el elemento formador que<br />
sustancialmente permitirá más que simplemente "ver" vivenciar<br />
cabalmente e lo ético. Ese elemento ese fenómeno formador sería por<br />
ello el que nos haría ser éticamente sabios, el que especialmente<br />
formaría nuestra sabiduría ética. Ese elemento es un fenómeno no<br />
racional, sino afectivo y particularmente emotivo. El no es tampoco la<br />
emoción sin más, como<br />
89
si ésta en general nos formara en la sabiduría ética. Y al decir<br />
"formación en la sabiduría ética", tengo presente el fenómeno que<br />
representaría el "el último peldaño de la moralidad humana". Se trata<br />
de un fenómeno que al parecer sólo podemos avisorar al término del<br />
camino, o que más bien nos prepara para la llegada a ese término, y<br />
que al descubrirlo - y solamente se lo puede descubrir viviéndolo,<br />
vivenciándolo intensamente -, advertimos que ha estado presente en<br />
todo el camino ético, no tanto en la significación de ese "camino"<br />
como exposición teorética de la ética, cuanto más acentuadamente,<br />
como vivencia real existencial. Lo digo de una vez: ese fenómeno<br />
formador de la sabiduría ética del hombre hacia su madurez es el<br />
dolor. El nos enseña, nos hace sabios, y ésta es justamente una antigua<br />
sabiduría.<br />
2<br />
Pero, ¿qué ha ocurrido aquí? De pronto me encuentro sumido en<br />
la afectividad y comienzo a hablar del dolor. ¿Qué se ha hecho el<br />
pensamiento bien afiatado que me ha guiado desde el universo hacia<br />
el mundo y el hombre, y en él, hacia la conciencia, autenticidad y<br />
valores? La respuesta a ello arranca de la vivencia filosófica que ha<br />
guiado esos pasos. Pues bien, ha ocurrido que, penetrando en el fuero<br />
interno del hombre, de pronto se desatan las amarras del pensamiento.<br />
Esto no equivale, en todo caso, a desplazar el pensamiento, sino a un<br />
giro que acontece en la apertura de la proyección ilimitable que<br />
somos, en que vez de seguir con un peso en el pensamiento, se aploma<br />
el contra-peso en la afectividad. Esto es lo que se puede sentir como<br />
un "desatar amarras", ya que el pensamiento que piensa la esencia del<br />
universo requiere de una tensión singular, de un afiatamiento y<br />
concentración para lograr un máximo de penetración. Pero, ya<br />
supuestamente plantados en la esencia del hombre, de pronto se<br />
produce una distensión que abre paso a la afectividad. Y ella en lo<br />
ético al hurgar en sí misma, al verse internamente, se descubre como<br />
dolor.<br />
Pero, ¿qué dolor? ¿No doy pie con ello a un pesimismo, cuando<br />
no a un oscurantismo ético, por cuanto muestro incluso ese dolor<br />
como el elemento formador de la sabiduría ética? ¿Qué es esto? ¿ Una<br />
gratitud y arbitrariedad de un temperamento torcido, que al decir de<br />
Nietzsche, diría un "no" a la vida, introduciría solapadamente un<br />
nihilismo? Pero, ¡el propio Nietzsche nos muestra tan<br />
reveladoramente el carácter formativo del dolor! Mas, ¿qué hay pues<br />
tras todo esto?<br />
90
Me pregunto entonces nuevamente: ¿dolor? ¿qué dolor? Para<br />
responder parece inevitable entrar en un círculo, puesto que solamente<br />
se descubre el dolor en el dolor, vale decir, el dolor como todo lo<br />
afectivo (pensemos también en el amor) no se deja descubrir sino<br />
viviéndolo. De otro modo parece un mero especular, y encima,<br />
deprimente. Para “justificar" el sentimiento, la emoción del dolor se<br />
presenta aquí entonces una seria dificultad, que en verdad, es<br />
insuperable. Sólo podemos "ver" el dolor, vivenciándolo. Es por ello<br />
que para su justificación como sentimiento no nada más que mío, sino<br />
de la humanidad, no puedo proceder de otra forma que recurriendo a<br />
una modalidad que tiene su limitación, cual es haciendo actuar una<br />
"toma de conciencia" de nuestra situación como hombres en el mundo.<br />
Al ser comunicada una apelación a una toma de conciencia, lo más<br />
probable es que permanezca en el plano teorético, sin que logremos<br />
llegar a ser concientes en un sentido propiamente moral de nuestra<br />
situación humana. Mas, con esto, al hablar de probabilidad, ya insinúo<br />
que la posibilidad de un efectivo llegar a ser concientes moralmente<br />
en un sentido radical no está del todo fuera de lugar. En efecto, el<br />
fenómeno de la comunicación moral (casi podría decirse "contagio")<br />
es relevante en este punto, y ello no sólo en cuanto que haya<br />
coincidencia afectiva de un mismo sentimiento u emoción con otros,<br />
sino también porque el "hacer ver" podría provocar un "hacer sentir"<br />
esa forma de conciencia.<br />
Y bien, una vez más: ¿qué dolor? Respondo sin rodeos: el dolor<br />
del mundo, de la humanidad, la situación histórica de todas las épocas<br />
de la humanidad que ha sido siempre dolorosa. Basta abrir bien los<br />
ojos, pero tomando conciencia y procurando de veras ser plenamente<br />
conciente en sentido moral. Intentando justificar el dolor de la<br />
humanidad y enfrentando su posibilidad contraria, pregunto: ¿cuándo<br />
el hombre ha sido simplemente feliz? Estas preguntas, así expuestas,<br />
parecen superficiales y suscitan la impresión de que preguntara por<br />
algo de índole cuantitativo, y además externo, como que a partir de<br />
observaciones exteriores o fiándonos de lo que uno u otro nos dice (yo<br />
soy", "yo fui feliz" “no lo soy ni lo he sido") pudiéramos contestar<br />
aquella pregunta con suficiente base.<br />
Pero no, la Pregunta es radical y apunta en definitiva a lo<br />
siguiente: ¿qué vivencia, el dolor o la alegría y felicidad, es más<br />
originaria y formadora del alma humana? Así planteada la pregunta,<br />
desaparece del primer plano de nuestra preocupación la cuestión de si<br />
alguien en particular dice simplemente ser o no ser feliz.<br />
91
Lo que ahora importa es la pregunta por la originariedad del dolor<br />
o la felicidad, y descubriendo que uno u otro es más originario,<br />
podemos graduar el nivel de superficialidad o profundidad con que se<br />
muestran esos sentimientos tanto en un individuo singular como en la<br />
humanidad toda. Pues bien, el dolor es el fenómeno más originario y<br />
más foffi1ador en lo ético que la alegría o felicidad. Mas, para hacer<br />
comprensible esta respuesta, tenemos que preguntamos, y ya por<br />
última vez: pero ¿qué dolor? Lo digo haciendo esa dura experiencia de<br />
exponer mi propio sentimiento, que estoy seguro, se suma a un<br />
sentimiento de la humanidad en su historia: el dolor de la muerte, la<br />
enfermedad, la guerra, la violencia, la pobreza. No sólo la muerte, que<br />
con Heidegger podemos decir, es nuestra única certeza absoluta (todo<br />
lo demás, lo que hagamos y proyectamos, es incierto), y es patente<br />
que tiene que haberla porque el hombre es hombre, sino todo lo otro<br />
(los males del mundo) siempre los ha habido y aparentemente los<br />
habrá, le son consustanciales al mundo. ¿ Qué es el hacer histórico del<br />
hombre, sino el afanoso y atareado emprenderlas contra esos males,<br />
empresa a la vez resignada a la frustración transparente en el saber que<br />
si bien "avanzaríamos" en esa lucha, nunca podremos "ganar”?<br />
(Naturalmente hay que exceptuar de esos males a la muerte que llega<br />
en "hora esperada").<br />
Como contrapuestos a esos males, los bienes de la humanidad:<br />
vida, salud, paz, riqueza son indudablemente también efectivos,<br />
también los observamos en todas las épocas. Pero, aunque su logro es<br />
lo que nos entusiasma y desafía a proyectamos como proyección<br />
ilimitable, sin embargo como consecuencia, como factum siempre<br />
sólo parcialmente acabado y completado, representan algo derivado y<br />
superficial (si bien por cierto importante), que está animado por la<br />
ausencia de ello, que a su vez es presencia, y presencia dolorosa de lo<br />
contrario: muerte, enfeffi1edad, guerra, violencia, pobreza. Asimismo,<br />
pues, cabe observar la posesión de aquellos bienes en un individuo<br />
(que le habrían de traer felicidad). Esa su felicidad, está en el fondo<br />
animada por una lucha contra la ausencia de ellos, y solamente es<br />
justificable a partir de ella.<br />
En esto se muestra la naturaleza dialéctica de todo lo valórico.<br />
Toda alegría resulta tanto más intensan1ente vivida,- cuando es sobre<br />
el trasfondo de una carencia, una falta, o hasta un sufrimiento<br />
superado, y no solamente la alegría de sanar después de prolongada<br />
enfeffi1edad, sino en cada situación, aunque en lo inmediato no nos<br />
aqueje malo carencia alguna, puesto que éstos estarán siempre<br />
actuando como referentes de fondo, como "posibles", que en cualquier<br />
momento<br />
92
pueden volverse realidad en nuestro engañoso estado aquietado y<br />
acomodado de la cotidianidad. Ese contraste, ese frágil equilibrio en la<br />
balanza es a su vez lo propio del ser heracliteano como "tensión entre<br />
contrarios". El revela además un sentido más profundo que la<br />
concepción tradicional de la belleza como armonía, ya que lo bello<br />
estaría en esa fuerza vital en que el péndulo de la fortuna puede<br />
inclinarse tanto a la vida como a la muerte en todas sus<br />
manifestaciones. Lo que es festejo popular tradicional como fiesta de<br />
la vendimia, del inicio de la primavera, como el festejo privado<br />
familiar o social tendrá siempre su sentido en ese contraste, en el logro<br />
de haber hecho inclinarse la balanza de la fortuna hacia lo vital, que da<br />
e infunde más vida. La oposición entre las fuerzas de lo apolíneo y lo<br />
dionisíaco con su trasfondo histórico-tradicional puesto de relieve por<br />
Nietzsche, permite ver ese hondo contraste característico de la<br />
existencia humana.<br />
3<br />
El "último peldaño de la moralidad humana" y de la "formación<br />
en la sabiduría ética" es como punto de llegada y lugar de descanso, el<br />
que nos permite ver la escalera entera por la que hemos ascendido.<br />
Aquí comparece nuestra relación con la muerte en el sentido del<br />
μελέτε τανάτου (Platón), "¡prepárate a morir!".<br />
Con Heidegger podemos entender ese "memento mori", ese<br />
"¡recuerda que has de morir!", "Gedenke zu sterben!" (Goethe) (54),<br />
con el énfasis puesto en la existencia, esto es, no considerando la<br />
muerte como algo meramente final, sino como siendo "a la muerte", el<br />
"ser ahí" como "ser a la muerte" (Sein zum Tode) (55). En términos<br />
éticos, junto al dolor, es la muerte la que nos forma radicalmente. La<br />
relación con ella, el "precursarla" (SyT, p. 286), el adelantarse a ella<br />
sabiendo vivencialmente de ella, nos hace ver la vida, no sólo en todo<br />
su derrotero, sino en su hondura, y por eso en plenitud. El "ver" la<br />
vida de ese modo, el vivir precursando la muerte es a su vez condición<br />
para poder-ser-si-mismo.<br />
La "preparación a la muerte”, el "ser a la muerte" se reflejan en<br />
un fenómeno sobre el que en particular pensara Goethe e intuyera en<br />
todo su alcance: la renunciación (56) . Hay en el amor, en la vocación,<br />
en el trabajo, en las formas de organización social y familiar la<br />
renunciación. También, y en especial, hay la renunciación a las etapas<br />
de la vida: a la infancia y juventud en particular. De la<br />
93
concepción de la proyección ilimitable se desprende que en la<br />
realización de todas las programaciones humanas, aún en la científica,<br />
en la moral y la religiosa hay renunciación. El hombre al devenir<br />
existencialmente sólo puede estar preparado para el cambio y con ello<br />
para proyectarse más allá de donde está (su situación existencial), si<br />
practica la renunciación. Mas, ella no implica desplazar, borrar,<br />
olvidar lo anterior, como si a cada rato hubiéramos de tener que<br />
hacemos de nuevo. No, la renunciación se da asumiendo lo "sido",<br />
pero renunciando a formas hasta ahora aceptadas. El hombre es<br />
proyectante y particularmente proyección ilimitable si es capaz de<br />
renunciar, porque en definitiva la vida humana es esa renuncia. Dicho<br />
con énfasis en la "capacidad de renunciar", la vida es renunciación a<br />
ella misma, lo que se prueba al final con la muerte. Unicamente al<br />
final, pero también existiendo como "ser a la muerte" se prueba un<br />
hombre como que es capaz en la serenidad y quietud de su espíritu de<br />
renunciar a la vida y poder morir (57).<br />
4<br />
Ahora bien, al poner en relación los elementos últimos,<br />
formadores de lo ético: dolor y renunciación, reconocemos que entran<br />
en una suerte de conjunción, pero no total. La renunciación trae el<br />
dolor del abandono de lo conocido, lo familia, lo querido. Ello<br />
también se da históricamente cuando una época le sigue a una gran<br />
época anterior, por ejemplo, el paso del mundo griego al romano. En<br />
esa transición se expresan añoranzas y nostalgias en círculos cultos de<br />
la sociedad. De similar modo en los individuos que dejan o hasta<br />
abandonan lo anterior. Pero, a ese dolor le puede acompañar también<br />
la alegría de lo venidero y promisorio. Nuestra proyección ya abre una<br />
brecha en lo futuro y el aplomo con que se lograría ese abrirse paso<br />
está impulsado por la confianza, anhelo y esperanza de lo mejor. Y<br />
aún ¿cómo no justificar entonces enteramente en la renunciación a la<br />
vida, la confianza, anhelo, esperanza de más vida, de vida futura y<br />
¿por qué no? de vida eterna? (58). Doloroso, no tanto para las<br />
personas queridas que se quedan, cuanto sobre todo para el que se va y<br />
no vuelve más, es abandonar la vida, pero ¡cuán justificada puede ser<br />
la confianza, anhelo y esperanza en algo venidero! Está a la vista, esa<br />
tríada de sentimientos caracteriza lo que antes he llamado "fe<br />
religiosa". Pero, como he tratado de esa fe desde un punto de vista<br />
ético, y no como fe desde una revelación, cabe reconocer que la<br />
vivencia de esos sentimientos en la renunciación última la podemos<br />
justificar nada más que como tal vivencia, sin que ella nos pueda<br />
asegurar el paso a "otra vida",<br />
94
apoyándose en alguna "certeza". En otras palabras, para la fe religiosa<br />
como confianza, anhelo y esperanza en más vida, en vida tras la<br />
muerte, no hay certeza, lo que, por otra parte, tampoco significa<br />
negación de aquella posibilidad. En cuanto a lo que es certeza, ya lo<br />
veíamos con Heidegger, para el "ser ahí" la única certeza absoluta es<br />
la muerte.<br />
B<br />
1<br />
Pero, volvamos atrás a esa conjunción no total entre dolor y<br />
renunciación. ¿ Qué son dolor, renunciación, muerte, carencia, falta,<br />
pobreza, sino expresiones de algo más próximo al no-ser que al ser?<br />
Efectivamente. Y, si dolor y renunciación son los fenómenos formado<br />
res del hombre hacia su madurez, ¿no significa esto que en el orden<br />
existencial, antropológico y ético tiene más peso, es más originario el<br />
no-ser que el ser? ¿No se produce aquí una inversión de mi<br />
planteamiento de Ser y Universo, en que el no-ser en sentido<br />
cosmológico no tiene cabida? Efectivamente. Pero, a estas alturas, se<br />
nos descubre ahora una cuestión de matiz de primera importancia.<br />
(Son precisamente estas cuestiones de matiz, esos últimos "toques" los<br />
que le dan el carácter a la obra, pero también al individuo). El matiz al<br />
que me refiero es el siguiente: Bien puede ser el no-ser en lo<br />
existencial más originario)' formador (en sus expresiones) que el ser,<br />
pero el acento está desde siempre en el ser, porque ese ser no puede<br />
ser otro en definitiva que el universo, fuera del que no hay nada,)' en<br />
relación al cual, el no-ser en sentido existencial es nada más una<br />
manifestación de él. Esto se explica, porque aún en sentido existencial<br />
puro el no-ser en sí y por sí no puede ser, salvo en realidades que se<br />
aproximarían a ese extremo imposible, cuales son justamente: dolor,<br />
renunciación, muerte, frustración, falta, privación, y ¿por qué no?,<br />
guerra, crimen, traición y otros, pero ninguno de ellos tiene<br />
simplemente la sola "cara" del no-ser. Con ello, aún en este punto, se<br />
nos muestra el pensamiento cosmológico como directivo.<br />
Mas como estamos en el orden ético, este esclarecimiento<br />
ontológico del no-ser existencial como inscrito en el universo, no<br />
basta. Es Por eso que el matiz c ontológico se completa con el “matiz<br />
ético". Este es el que en verdad en relación a lo humano y mundanal<br />
da el "toque final". El es el siguiente: Corresponde además poner el<br />
acento en lo que más se aproxima al ser que en lo próximo al no-ser,<br />
95
tomados ambos ahora en sentido existencial, en cuanto ser del hombre<br />
y del mundo. Ello involucra una apelación ética a luchar para que haya<br />
abundancia y no carestía, a combatir la enfermedad e incrementar la<br />
salud, a que solidifique el poder en nosotros y no caigamos en la<br />
debilidad. Así considerado, el acento en lo próximo al ser nos proteje<br />
de la pérdida en lo opuesto, que acontece cuando nos hundimos en el<br />
dolor. Este conlleva el carácter de lo sin límite, de acuerdo a lo cual<br />
habrá siempre razones y motivos para perdemos en él.<br />
La apelación a poner el acento en la vida se convierte así en<br />
móvil que nos empuja adelante a la realización de la proyección<br />
ilimitable. Mas, esta proyección sería no solamente ciega, sino además<br />
se frenaría, si el dolor por la ausencia real o posible no nos hiciera ver<br />
y sentir, para, embebidos de ese sentimiento veedor y formador de la<br />
verdadera sabiduría ética, lanzamos a "hacer futuro".<br />
2<br />
Tomando en cuenta el desarrollo histórico de ideas y creencias<br />
que fuertemente irían en la dirección contraria de afirmación de 10<br />
próximo al no-ser, de menosprecio por la 'nadidad de este mundo", el<br />
acento opuesto de afirmación de lo próximo al ser y a la vida, encierra<br />
por ello una decisión trascendental que en gran medida se debe al<br />
pensamiento de Nietzsche. Pero este pensamiento que también<br />
propone al hombre en su proyección al super-hombre (Übermensch"),<br />
como el "Señor de la Tierra", conlleva paradojalmente el sino de una<br />
nueva des-mundanción y des-cosmización, de la que se hará cargo la<br />
técnica, con cuyo poder el hombre de nuestro siglo ha llegado a<br />
enseñorearse de manera cada vez más peligrosa y amenazante para el<br />
medio-ambiente y el planeta (59). Esta experiencia histórico-filosófica<br />
nos hace advertir que el acento en el ser no debe significar<br />
unilateralmente acento en el hombre, sino en el mundo y en su<br />
salvaguarda.<br />
C<br />
El "ser a la muerte" heideggeriano y la renunciación son<br />
fenómenos que singularizan a cada hombre que los vivencie; ellos<br />
requieren de la soledad existencial, del estar yo solo acompañado<br />
conmigo mismo cual "Pensador" de Rodin. Pero, ¿el dolor no puede<br />
unir, no puede inducir a ver, a sentir al otro?<br />
96
Epílogo<br />
99
E<br />
l hombre: un ente que pregunta por el ser, pudiendo de ese modo<br />
estar abierto al universo - la plenitud del ser- y a su<br />
quintaesencia - la espiritualidad universal -, cuya intencionalidad<br />
se manifiesta en hacer el mundo a través de la proyección ilimitable -<br />
como expresión de su esencia -, y que tiene como misión más<br />
importante precisamente la salvaguarda del mundo.<br />
En un decir así destaco los aspectos tal vez más significativos del<br />
pensamiento antropológico y ético explayado.<br />
Pero, diría, se nos quedaría fuera lo decisivo, si observaramos en<br />
ello en el mejor de los casos nada más la formalidad de una<br />
concepción debidamente sopesada y ponderada. Se trata entonces de<br />
"ver" al hombre actuando de acuerdo - a ése su ser. Sólo de esta<br />
manera podremos estar seguros de estar diciendo algo que tiene un<br />
“peso real”.<br />
Pues bien, si desde un punto de vista antropológico descriptivo<br />
vemos al hombre, lo vemos siempre haciendo algo, ya descansando,<br />
ya recogiendo frutos, fabricando armas, encendiendo fuego, cocinando<br />
alimentos, tallando figuras, construyendo rucas, puentes, pirámides,<br />
catedrales, escribiendo poemas, orando a un dios,<br />
101
escudriñando el cielo, investigando en laboratorios, viajando en naves<br />
espaciales, filmando películas, pero también, apasionándose,<br />
enamorándose, y cómo no, conquistando, guerreando, cometiendo<br />
crímenes, robos, y además torturando a otros y martirizándose a sí<br />
mismo. El mundo es aquel espacio inmensamente abierto en que el<br />
hombre despliega su ser, haciendo con ello la historia. En él transcurre<br />
desde lo más atroz hasta lo más sublime, lo profano y lo santo, lo<br />
anodino y lo grande, lo prudente y lo osado, lo corriente y lo heroico.<br />
Este hacer multifacético del mundo por parte del hombre lo<br />
podemos ver de distintas formas: bien como espectáculo teatral<br />
dramático o trágico, como algo lúdico o serio, como con-sentido o sinsentido,<br />
como lucha interminable por sobrevivir, como "preparación<br />
para la vida eterna", y justan1ente la posibilidad de esta pluralidad de<br />
"cosmovisiones" es una prueba de la abertura del mundo. Aunque la<br />
proyección limitada tienda a cerrar el mundo y hasta consiga<br />
cerrazones de larga duración, al final el mundo reiteradamente se<br />
vuelve a abrir, y en ello actúa la proyección ilimitable, sin que en todo<br />
caso haya garantía de que esto siempre se conseguirá.<br />
Pero, de los ejemplos anteriores se colige que hay acciones que<br />
pueden ser atentatorias contra el mundo, en cuyo contexto debe<br />
considerarse además que hoy por primera vez en toda su historia tiene<br />
el hombre en su mano la posibilidad de aniquilar el mundo. Es la<br />
posibilidad que le da la programación técnica contemporánea, y<br />
específicamente el poder tecnológico.<br />
Podría decirse en un sentido dialéctico que la acción de un robo o<br />
un crimen, y aunque sea un genocidio, no liquidan el mundo,<br />
pudiendo incluso contribuir a su fortalecimiento (de acuerdo al modo<br />
como el hombre de una época "cree" se debe salvaguardar el mundo),<br />
ya que el horror ante el delito y el crimen inducen normalmente a<br />
adoptar medidas colectivas suficientemente efectivas que protejen de<br />
aquello. Mas, hay la grande y terrible excepción: hoy podemos<br />
aniquilar el entorno cósmico sobre cuyo fundamento hacemos el<br />
mundo, y así a nosotros mismos. Por ello, es también significativo que<br />
Heidegger reconozca esta situación actual como de "máximo peligro",<br />
pero una tal que justamente exije a su vez el máximo desafío del<br />
hombre.<br />
El "máximo peligro" no está empero dado exclusivamente por la<br />
incalculable potencia destructiva del poder atómico. El peligro se<br />
origina antes<br />
102
que en algo material, en el hombre mismo, y más precisamente en su<br />
saber científico. A ese saber somos conducidos. La historia se mueve<br />
irreversiblemente hacia un saber científico cada vez mayor. (Diríase<br />
que la propia filosofía vista desde su origen como impulsora del<br />
pensar racional nos ha traido hasta acá). Se suma a ello que el hombre<br />
de nuestro tiempo está sobradamente entrenado en la traducción de ese<br />
conocimiento científico en técnicas y tecnologías que hoy nos ponen<br />
hasta ante la posibilidad de conocer el código genético del embrión<br />
humano y predecir de antemano qué enfermedades o qué coeficiente<br />
intelectual habría de tener el ser humano por nacer. Esto al parecer<br />
orienta a la humanidad hacia la aplicación metódica de una selección<br />
racial, que ya se muestra difícil de detener y todo ello proviene del<br />
conocimiento científico que no podemos así descaradamente prohibir<br />
o siquiera inhibir en su desarrollo. Normalmente tratamos de ejercer<br />
un control sobre la aplicación técnica porque ésta no simplemente<br />
teoriza, sino que transforma la "realidad". Pero, cuando yendo a la<br />
causa de la transformación técnica, se intenta controlar y dirigir el<br />
conocimiento científico, como a cada momento ese conocimiento se<br />
revela henchido de posibilidades reales, su no realización deja<br />
insatisfechos a estados, a empresas nacionales o multinacionales que<br />
pueden usufructuar de aquello.<br />
Es entonces, en esa situación de "máximo peligro", donde surge la<br />
inquietud ética de no saber cómo debe el hombre "manejar" su<br />
libertad, qué es lo permitido y no permitido, qué es lo que nos puede<br />
salvar y qué lo que nos puede perder. Con ello renace también la<br />
actitud religiosa, y, como animando de fondo a la actitud ética o<br />
religiosa, antes aún, se replantea la pregunta antropológica por el ser<br />
del hombre y aparejada con ella, la pregunta metafísica por el ser. Y<br />
esto es alentador. Advertimos aquí como de alguna manera se cumple<br />
que el "máximo peligro" obliga a preguntarse por los orígenes, lo que<br />
da pie a un renacer, de lo propiamente humano.<br />
Es en atención a esto que he tratado de pensar una ética acorde a<br />
nuestra situación, que pueda dar respuesta a lo debido y no debido, a<br />
la orientación de nuestra libertad, no en función de algo abstracto -<br />
algún valor sólo formalmente propuesto -, sino antes, en función de un<br />
hacerse del hombre como ser-sí-mismo, como ser auténtico, que desde<br />
su conciencia más profunda - en la que misteriosamente estará<br />
siempre la clave del bien en su sentido más lato -, "hace" los valores,<br />
"hace" la moral completa que lo ha de guiar; pero todo ello orientado<br />
en<br />
103
definitiva hacia la salvaguarda del mundo. Esto aparece no como algo<br />
meramente supuesto como un factor teórico necesario del cual se<br />
deducen conclusiones éticas, sino como algo claro, tan claro que<br />
representa la razón de cuanto somos y hacemos - el mundo -, que<br />
debemos salvaguardar a toda costa.<br />
Hemos visto también que hay un enfrentamiento histórico entre<br />
las distintas programaciones, resultado del cual - cuando bien abrimos<br />
los ojos- es el dominio indiscutible en nuestros días de la<br />
programación técnica. Hay que asumir la imperiosidad de que la<br />
programación ética pueda atajar el desenvolvimiento desbandado de la<br />
técnica y con ello darle un nuevo rasero a la programación política<br />
para que - por ser aquella en cuyo ámbito se toman las decisionespueda<br />
influir, motivada por una convicción ética, en pos de la<br />
salvaguarda del mundo. E insisto, esa salvaguarda no obedece a meras<br />
prohibiciones, sino que involucra tomar conciencia de la dimensión<br />
destinante de la técnica que pone al hombre ante el "máximo peligro",<br />
en lo cual la concepción ontocéntrica de la técnica en Heidegger es tal<br />
vez en particular el pensamiento crucial de nuestro siglo. Se trata por<br />
lo tanto ~e que el hombre puesto en ésta, tal vez la situación más<br />
dramática de toda su historia, sepa encontrar el recto camino, quizás<br />
incluso continuando con el desarrollo técnico, al que no le puede hacer<br />
el quite, pero, sin por ello, autodestruirse al final. Pues bien, estoy<br />
convencido de que la ética propuesta, si bien no puede pretender<br />
entregar la solución práctica para emprender esa dificilísima tarea, sin<br />
embargo al menos señala el recto camino que única y exclusivamente<br />
se orienta hacia la salvaguarda del mundo.<br />
Ese recto camino lo podemos descubrir cuando sensiblemente<br />
tomamos conciencia que el mundo lo hace el ingeniero, el médico, el<br />
abogado y el obrero, pero también el niño (de Heráclito) que “juega a<br />
las tablas" (fr. 79), lo hace el que desarrolla una teoría astrofísica y el<br />
que pasea con su perro por el bosque, lo hace el que produce a gran<br />
escala y el vagabundo o hasta el loco, que cree que todo lo que hay en<br />
su derredor son espejos en los que se mira estupefacto.<br />
No es posible entonces sustraerse a la gestación colectiva y<br />
humanitaria del mundo, porque aún el que se retira, el anacoreta, el<br />
ermitaño que se propone hacer un "mundo" sólo para sí mismo, lo que<br />
hace es una perspectiva individual, que incluso a través del silencio<br />
influye en esa gestación. Será así como vertiente subterránea que<br />
alguna vez también desemboca en el "mar del mundo".<br />
La programación técnica, movida por una racionalidad<br />
puramente calculadora,<br />
104
puede proponerse tan sólo economizar y forzar a producir<br />
exclusivamente lo útil. Con su tremendo aparataje capaz de mover y<br />
movilizar cuanto está a su alcance, puede además, cuando actúa por sí<br />
sola sin complementación de otras programaciones, inducir a una<br />
supresión de la sensibilidad propiamente humana, restándole toda<br />
valía a las artes y humanidades, y en general, a todo quehacer noproductivo.<br />
El poder de la técnica es tal que puede efectivamente<br />
aminorar, cuando no, hacer desaparecer aquella sensibilidad, de cuya<br />
fuente sentimos, mana lo genuinamente humano. Importa en este<br />
contexto advertir que, si aquello se cumpliera alguna vez, esa sería la<br />
hora final del hombre que hasta ahora conocemos y con el que de<br />
alguna manera nos identificamos.<br />
Debemos por último, estar concientes también de que esa hora<br />
puede llegar y que a lo mejor irremisiblemente vamos hacia allá. En<br />
esa hora, si el hombre continúa tal vez físicamente siendo, lo humano<br />
se acabaría, y hay que reconocer también que en la forma en que<br />
seguiría, nos puede parecer in-humano desde nuestra actual<br />
perspectiva precisamente humana. Pero, quizás ahí en esa posthistoria,<br />
se inaugurarían nuevas posibilidades, por cierto para nosotros<br />
insospechadas.<br />
En este momento actual de "máximo peligro", que afortunada o<br />
providencialmente no es aún aquella "hora", la salvación de lo<br />
humano estaría en "ser desde el origen" (recurriendo a una expresión<br />
de Jaspers), es decir, vivir de acuerdo a lo genuinamente humano que<br />
hay en nosotros. Ese ser-sí-mismo exige por último entender que todas<br />
las formas de hacer el mundo - las programaciones- han de estar<br />
abiertas hacia el misterio universal, del cual presumimos es de donde<br />
proviene el destino, y queremos creer, proviene lo salvador.<br />
105
NOTAS<br />
(O) Martín Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante 'SyT'). Trad.<br />
de José Gaos. Fondo de Cultura Económica (FCE), México<br />
1962, p.21.<br />
Ed. al.: M. Heidegger. Sein und Zeit. Edit. Max Niemeyer,<br />
Tübingen 1977, p. 12.<br />
(1) Cfr. "Ser y Universo" del autor, Edit. Universitaria, Stgo.<br />
1990.<br />
(2) Heidegger. La época de la imagen del mundo, en: Sendas<br />
perdidas. Trad. de José Rovira Armengol. Editorial Losada,<br />
Buenos Aires 1960, esp. p. 78 ss.<br />
Ed. al.: Heidegger. Die Zeit des Weltbildes, en:<br />
Holzewege. Gesamtausgabe (Obras completas), vol. 5, ed.<br />
por F.W. von Herrmann, Edit. Vittorio Klostermann,<br />
Frankfurt en el Maino 1976.<br />
(3) Cfr. a este respecto Karl Popper, La sociedad abierta y sus<br />
enemigos. Trad. de Eduardo Loedel. Editorial Paidos,<br />
Buenos Aires 1967, tomo I, esp. p.9-13.<br />
(4) Cfr. Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apéndice a<br />
La cosa. Trad. de Víctor Sánchez de Zavala, en: Cuadernos<br />
hispanoamericanos N° 98, Madrid 1958, p. 155. .<br />
Ed. al.: Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vortrage und<br />
Aufsatze (Conferencias y artículos). Edit. Günther Neske,<br />
Pfullingen RF A 1967.<br />
(5) Karl Jaspers. Von der Wahrheit (De la verdad). Edit. Piper,<br />
München 1958, p. 170, 226, 235, 480.<br />
(6) Heidegger. Nietzsche I (ed. al). Edit. Günther Neske,<br />
Pfullingen 1961. p.173-175.<br />
(7) Goethe. Años de aprendizaje de Guillermo Meister /y/<br />
Años de andanzas de Guillermo Meister, en: Obras<br />
completas, tomo II. Trad. de Rafael Cansinos Assens. Edit.<br />
Aguilar, Madrid 1968. El tema de la renunciación está<br />
esparcido en todo el texto, español en Años de andanzas...<br />
que tiene como subtítulo: “oder die Entsagenden” Ed. al.:<br />
Goethe. Wilhelm Meisters Lehrjare (Años de<br />
aprendizaje...), en: Werke (Obras), tomo II. Edit. Christian<br />
Wegner, Hamburgo 1959 /y/ Goethe. Wilhelm Meisters<br />
Wanderjahre (Años de andanzas...). Edit. Artemis, Zurich<br />
1949.<br />
EI pensamiento de José Ortega y Gasset acercá de la idea de<br />
persona es decidor respecto de lo que Goethe a su vez<br />
pensara como renunciación
(Entsagung). En Historia como sistema nos muestra como la<br />
persona es en definitiva sucesivas máscaras que tienen en cada<br />
caso una vigencia limitada, de acuerdo a las insuficiencias que se<br />
van presentando en el desenvolvimiento del programa vital<br />
individual. Cfr. Ortega y Gasset. Historia como sistema. Revista<br />
de Occidente en Alianza Edit., Madrid 1981, p. 47-48.<br />
(8) Heidegger. Kant y el problema de la metafísica. Trad. de Gred<br />
Ibscher. FCE, México 1973, p. 202 ss.<br />
(9) Sobre el papel de lo posible, lo necesario y lo real, cfr. Leibniz,<br />
Teodicea, en: Obras, Trad. de Patricio Azcárate, Casa Edit. de<br />
Medina, Madrid s. a, tomo V, 1° Parte, § 42 ss..<br />
Ed. al.: Leibniz Theodizée. Trad. de Arthur Buchenau. Edit Félix<br />
Meiner, Leipzig 1925, 18 Parte, § 42 ss.<br />
Cfr. tb. Soren Kierkegaard. Tratado de la desesperación<br />
(corresponde a La enfermedad mortal). Trad. de Carlos Liacho.<br />
Santiago-Rueda Editor, Buenos Aires 1960, p. 49 ss..<br />
(10) Cfr. concepción del arte en Nietzsche, destacada por Heidegger en<br />
el Nietzsche, op. cit., p. 164.<br />
(11) Cfr. en Heidegger La sentencia de Anaximandro el momento<br />
del retiro (Entzug), trad. Como 'sustracción del ser, en: Sendas<br />
perdidas, op. cit., p. 284.<br />
Ed. al.: Heidegger. Der Spruch des Anaximander, en:<br />
Holzwege, op. cit., p.310.<br />
(12) Lo que es asociable a Ludwig Feuerbach en La esencia del<br />
cristianismo, Trad. del al. de Franz Huber, Edit. Claridad,<br />
Buenos Aires 1941. Cfr. ahí la siguiente cita: "El ser absoluto, el<br />
Dios del hombre, es su propia esencia. El poder que ejerce el<br />
objeto sobre él, es por lo tanto, el poder de su propia esencia" (op.<br />
cit., p. 19).<br />
Ed. al.: Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Edit.<br />
Akademie,. Berlín 1956, p. 37.<br />
(13) Kierkegaard. Temor y Temblor. Trad. de Jaime Grinberg. Edit.<br />
Losada, Buenos Aires, 1968, p. 24 ss..<br />
(14) Cfr. "Ser y Universo" del autor, p. 129 ss.<br />
(15) Píndaro. Pítica II, en: Odas y fragmentos. Trad. de Alfonso<br />
Ortega. Edit. Gredos, Madrid 1984.<br />
(16) Cfr. crítica de Heidegger a la teoría nietzscheana de que la verdad<br />
sería ilusión, en el Nietzsche, vol. 1, op. cit., p. 501 ss.<br />
108
(17) Cfr. Ser y Universo, op. cit., p. 24.<br />
(18) En atención a este alcance, cfr. de Ortega y Gasset El<br />
hombre y la gente, Revista de Occidente, Madrid 1959, p.<br />
76.<br />
(19) Cfr. Th. Adorno. Jargon de Eigentlichkeit. Zur deutsche<br />
Ideologie (Jerga de la autenticidad. Sobre la ideología<br />
alemana). Edit. Suhrkamp, Frankfurt<br />
e. e. M. 1970, p. 89.<br />
(20) Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo. Trad. de Jorge Eduardo<br />
Rivera. Ediciones del<br />
Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de<br />
Valparaíso, § 41.<br />
(21) El pensamiento de Humberto Giannini sobre la autenticidad<br />
se mueve justamente en esa dirección - desde la cotidianidad<br />
-. Así lo advertimos ya en El mito de la autenticidad,<br />
Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago, 1968, p. 10-<br />
11. De modo más acentuado aún se encamina en esa misma<br />
dirección La reflexión cotidiana, Edit. Universitaria,<br />
Santiago, 1987.<br />
(22) Cfr. del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens vor<br />
dem Hintergrund traditioneller Gewissenskonzeptionen<br />
(La idea de Heidegger de la con- ciencia ante el fondo de<br />
concepciones tradicionales de ella). Edit. Peter Lang,<br />
Frankfurt e.e. M. 1987, p. 107 ss.<br />
(23) Cfr. este tema en las siguientes obras de Heidegger: SyT, §<br />
34; ¿Por qué permanecemos en la provincia? Trad. de<br />
Jorge Rodríguez, en: Revista Eco N° 35, Bogotá 1963; El<br />
habla, en: De camino al habla. Trad. de Yves Zimmermann.<br />
Ediciones del Serval-Guitard, Barcelona 1987, p. 27 ss.<br />
Ed. al.: Die Sprache (traducido al español como "El habla"),<br />
en: Unterwegs zur Sprache (De camino al habla). Edit.<br />
Neske, Pfullingen 1979, p. 32 ss.<br />
(24) Cfr.: SyT, p. 21, 150 Y § 44; Heidegger. Doctrina de la<br />
verdad según Platón, en: Doctrina de... /y/ Carta sobre el<br />
"humanismo". Trad. de Luis David García y Alberto<br />
Wagner de Reyna resp. Centro de Estudios Humanísticos y<br />
Filosóficos, Universidad de Chile, Santiago, p. 128 ss.<br />
Ed. al.: Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit, en:<br />
Wegmarken Marcas en el camino), Gesamtausgabe, op.<br />
Cit., vol. 9.<br />
(25) Cfr. Robert Musil. El hombre sin atributos. Trad. del<br />
alemán de José M. . Saenz. Edit. Seix Barral, Barcelona<br />
1986, vol. IV, p. 220 passim, Libro II, Parte III (57) passim.<br />
Ed. al.: Der Mann ohne Eigenschaften. Ed. por Adolf Frisé,<br />
Edit. Rowohlt, Hamburgo 1970, Libro II, parte III (51)<br />
passim.
(26) Heidegger. Carta sobre el "humanismo", op. cit., p. 218.<br />
(27) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 141.<br />
(28) Heidegger. Carta..., op. cit., p 227 passim.<br />
(29) Kant. Fundamentación de la Metafísica de las<br />
Costumbres. Trad. del alemán de Manuel García Morente.<br />
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946, p. 34 ss.<br />
Ed. al.: Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,<br />
en: Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie<br />
(Escritos de Etica y de Filosofía de la Religión). Edit. lnsel,<br />
Wiesbaden 1956, p. 23 ss.<br />
Cfr. crítica de H. G. Stoker al rigorismo de Kant, en: Das<br />
Gewissen (La conciencia), Escritos de Filosofía y<br />
Sociología, ed. de Max Scheler, Edit. de Friedrich Cohen,<br />
Bonn 1925, p. 115 passim.<br />
(30) En este contexto es iluminador el análisis que emprende<br />
Jean Paul Sartre en El ser y la nada, en cuanto a reconocer<br />
la íntima ligazón entre la esencia del hombre –el "para-sí"- y<br />
la nada, como ésta es constitutiva de su ser. Así nos dice<br />
concisamente: "La negación viene del para-sí "(Cfr. El ser y<br />
la nada. Trad. de Juan Valmar. Edit. Losada. Buenos Aires,<br />
1966, p. 236). Ese no- ser (en sentido existencial) se<br />
manifiesta, entre otros, como falta, y en cuanto tal infesta<br />
todos los fenómenos del para-sí: el valor, el deber, la<br />
conciencia (entre otros). Por ej., el valor se muestra a la vez<br />
que como lo que trasciende, como lo que falta (cfr. op. cit.,<br />
p. 138, 146).<br />
(31) Cfr. art. del autor: "Replanteo de pregunta sobre el<br />
humanismo", en: Revista de Filosofía de la Universidad de<br />
Chile, vol. XXIX-XXX, Santiago 1987, p.80-81.<br />
Acerca de la génesis histórica del sentido psicológico al<br />
sentido moral de la conciencia, cfr. además del autor:<br />
Heideggers Auffassung des Gewissens..., op. cit., p. 1 ss.<br />
(32) Tener también en cuenta en este contexto el primado de la<br />
razón práctica sobre la razón teorética en Fichte. Cfr. Fichte.<br />
El destino del hombre. Trad. de Vicente Romano García.<br />
Edit. Aguilar, Avila 1963. p. 13.1 ss. Esta obra es<br />
singularmente reveladora en cuanto a la necesidad de<br />
aprehender la Antropología en unión con la Etica. Según<br />
Fichte, la determinación (Bestimmung) (palabra que tiene<br />
mayor fuerza ontológica que' destino') del ser de este ente es<br />
la conciencia, y precisamente la conciencia moral (op. cit.,<br />
p. 125 ss.<br />
Ed. al.: Fichte. Die Bestimmung des Menschen (trad. como<br />
"EI destino del hombre"), en: Fichtes Werke (Las obras de<br />
Fichte). Ed. por Immanuel Fichte, Edit. Walter de Gruyter<br />
Berlin 1971, vol. II De la Filosofía
teorética 11, p. 263 ss. y 258-259.<br />
(33) Max Scheler. Etica. Trad. del al. por Hilario Rodríguez Sanz.<br />
Revista de Occidente, Madrid 1941, tomo 11, p. 24 ss.<br />
Tengo aquí también en cuenta la Teoría de los sentimientos<br />
morales de Adam Smith (FCE, México 1941, vid. p. 37 ss.<br />
El principio de inclinación natural al bien y repulsión de mal<br />
es especialmente destacado por Friedrich Jodl en su<br />
Geschichte der Ethik (Historia de la ética), ed. Por Cotta,<br />
Stuttgart 1920, reconociendo sus sucesivas repercusiones a lo<br />
largo de la historia de la ética desde Platón en adelante. En<br />
esta exposición muestra claramente que la expresión ya<br />
citada en que conocemos el principio, es una derivación muy<br />
refinada de su versión originaria, que expresaba en una<br />
fórmula similar la natural inclinación al placer y la repulsión<br />
al dolor (Cfr. op. cit., tomo 1, p. 23, 63). Ya la ética platónica<br />
y posteriormente el estoicismo supone una crítica a esta "ley<br />
natural", en el sentido de descubrir que las afinidades allí<br />
establecidas pueden trastocarse, llegando con ello admitir la<br />
posibilidad de que, por ej. el bien se asocie con el dolor (op.<br />
cit., p.66).<br />
(34) Cfr. Heidegger. La pregunta por la técnica, en: Ciencia y<br />
Técnica. Trad. de Francisco Soler. Edit. Universitaria,<br />
Santiago, 1.984, p. 102 ss. Bajo el dominio de la técnica se<br />
llega a un "extremo peligro", pero en ese peligro puede<br />
"crecer lo salvador" (Holderlin citado por Heidegger).<br />
Ed. al.: Heidegger. Die Frage nach der Technik, en:<br />
Vortrage una Aufsatze, op. cit.<br />
(35) Cfr. el desarrollo de este planteamiento, en Hombre y<br />
Mundo de Jorge Acevedo, Edit. Universitaria, Stgo. 1984, p.<br />
15 ss.<br />
(36) Hellmut Geissner en su obra Rhetorik (Retórica), Edit.<br />
Bayerischer Schulbuch, München 1976, p. 15 ss., expone la<br />
idea de que la democracia se forma a través de la discusión<br />
abierta, apoyándose especialmente en Jürgen Habermas. (Cfr.<br />
de Habermas Teoría y Praxis. Trad. de D. J. Vogelman. Edit.<br />
Sur, Buenos Aires, 1966, p. 156 ss., donde emprendiendo una<br />
critica a Popper, entre otros también en lo relativo al sentido<br />
de 'discusión', da pautas para barruntar lo que en su análisis<br />
crítico-histórico, él justificaría como el recto sentido y<br />
alcance de la 'discusión' en lo que a la conformación de la<br />
sociedad se refiere.<br />
(37) Nietzsche. Aura, en: Obras completas. Trad. de Eduardo<br />
Ovejero y Felipe González. Edito Aguilar, Buenos Aires,<br />
1963, aforo 189.<br />
111
Ed. al.: Nietzsche. Morgenrote, en: Werke (obras), tomo II.<br />
Ed. por Karl Schlechta, Edit. Carl Hanser, München 1955,<br />
aforo 189.<br />
(38) Cfr. Heidegger Carta..., op. cit, p. 201.<br />
(39) Cfr. Oswald Spengler. El hombre y la técnica. Trad. de<br />
Manuel García Morente. Espasa-Galpe, Buenos Aires 1947,<br />
p. 61 ss.<br />
(40) Cfr. Entrevista a Heidegger "Nur ein Gott kann uns retten",<br />
en: Revista Spiegel del 23.9.1965.<br />
Ed. esp.: "Ya sólo un Dios puede salvamos ", en: Escritos de<br />
Teoría II. Trad. de Pablo Oyarzún. Universidad de Chile,<br />
Santiago, 1977.<br />
(41) Cfr. sentido de la libertad en SyT p. 208, y Carta..., p. 194,<br />
203<br />
(42) Cfr. Scheler. Etica, op. cit., p. 24 ss.<br />
(43) Así- nos lo advierte Ottmar Dittrich en su portentosa obra<br />
Geschichte der Ethik (Historia de la ética). Edit. Scientia,<br />
Aalen 1964, de donde tomo aquí la cita, traduciéndola del al.<br />
(op. cit., tomo 1, p. 62).<br />
(44) En la historia de la ética el desarrollo del tema de la<br />
autenticidad es relativamente reciente, y particularmente su<br />
reconocimiento como un valor fundamental. Así lo advierte<br />
Adorno en Jerga de la autenticidad en su crítica negativa de<br />
este concepto, donde, si bien reconoce a Kierkegaard entre<br />
los filósofos iniciadores de este tema, en algunos pasajes se<br />
cita a Wagner (op. cit., p. 91) o a Holderlin (op. cit., p. 107)<br />
como quienes fueron poniendo los cimientos para una<br />
"ideología alemana de la autenticidad (Eigentlichkeit)".<br />
Entre los pensadores que han desenvuelto expresamente el<br />
tema de la autenticidad, cabe mencionar en primer lugar a<br />
Kierkegaard (ya señalado arriba), y de cuyo sentido de<br />
autenticidad trataremos más adelante. En Kar1 Jaspers hay<br />
que comprender la autenticidad como ligada a la idea de<br />
comunicación. Desde su Filosofía, Trad. del alemán de<br />
Fernando Vela, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico,<br />
Revista de Occidente, Madrid 1958, vol. 2 (ed. al.:<br />
Philosophie, Edit. Springer, Berlin 1956), se muestra como<br />
el sí-mismo (Selbst) sólo puede hacerse en la comunicación<br />
con el otro en una creación mutua (op. cit., ed. al., p. 58).<br />
Tanto en Philosophie como en Von der Wahrheit (De la<br />
verdad) está puesto el acento respecto del ser- sí-mismo en<br />
lo que Jaspers llama Existenz (existencia), que corresponde<br />
a uno de los fenómenos que determinan el ser del hombre,<br />
junto con Dasein (ser-ahí, como lo más elemental),<br />
Bewusstsein (conciencia psicológica), Geist (espíritu) ) y
Existenz, que de alguna manera integra todos los momentos<br />
anteriores (cfr. Von der Wahrheit, op. cit., p. 76 ss.).<br />
En el ámbito hispano-americano Ortega y Gasset descolla<br />
respecto del tema de la autenticidad que se esparce por<br />
prácticamente toda su obra, aunque sin un desarrollo por<br />
separado. Las ideas de programa vital y persona son tal vez<br />
las que mejor permiten aprehender su concepción principal<br />
de ella (cfr. Historia como sistema, op. cit. cap. VII y VIII).<br />
Pero hay otras ideas afines como: el "ensimismamiento"<br />
como contrapuesto a la "alteración", y la necesaria<br />
complementación entre ambos (cfr. El hombre y la gente,<br />
op. cit., p. 80 ss.); la "aristocracia" (cfr. La Rebelión de las<br />
Masas. Revista de Occidente, Madrid 1961, p. 60 ss.); la<br />
"razón vital"; el "amor", y otros que sirven como<br />
complementos a un esclarecimiento del sentido de<br />
autenticidad en el filósofo español.<br />
Mas, a pesar de que la autenticidad tenga apenas algo más<br />
de un siglo de duración como tema explícitamente<br />
desarrollado, sin embargo acompaña a esta investigación la<br />
convicción de que como expresión de un posible ser-símismo<br />
del hombre estaría presente en toda ética. Así, entre<br />
los filósofos, ya en Heráclito su primer fragmento, que se<br />
refiere al sabio capaz de oír el lógos, da una pauta del<br />
hombre auténtico, o Marco Aurelio en los Soliloquios, a<br />
través de su concepción de una identidad a alcanzar entre la<br />
mens y el lógos universal (cfr. Soliloquios, Trad. de Jacinto<br />
Díaz de Miranda, Edit. Porrúa, México 1975, Libro IV, 4), o<br />
aún Maquiavello en El Príncipe; a pesar de su noción del<br />
'parecer ser' (cfr. El Príncipe, cap. XVIII, en: Obras<br />
Políticas, Edit. El Ateneo, Bs. As. 1965).<br />
(45) La Santa Biblia. Trad. del hebr. y del gr. de Francisco<br />
Cantera Burgos y Manuel Pabón Suárez de Urbina. Edit.<br />
Planeta, Barcelona 1967.<br />
(46) Concepción desarrollada esp. en el Libro X de la Etica a<br />
Nicómaco de Aristóteles, en: Obras, Trad. de Francisco de<br />
P. Samaranch. Edit. Aguilar. Madrid 1967<br />
Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la<br />
Etica), op. cit., destaca certeramente la repercusión de la<br />
ética eudaimónica en distintos momentos de la historia de la<br />
ética.<br />
(47) Considerando que lo sacral es también y por sobre todo un<br />
valor que se desprende del posible ser-si-mismo, conviene,<br />
llegados a este punto de la investigación, tener presente el<br />
distanciamiento de Kierkegaard de una autenticidad como<br />
posible ser-si-mismo. En La enfermedad mortal<br />
observamos que tanto el querer-ser-sí-mismo como el no-
querer-ser-sl-mlsmo son justamente manifestaciones de la<br />
enfermedad mortal - la desesperación-<br />
(op. cit., p. 20-21). La razón de ello está en que en definitiva<br />
se descubre en su pensamiento que la única autenticidad<br />
posible está en aquella en que el yo se afirma íntegra y<br />
esencialmente en Dios: "Se peca cuando, ante Dios o con la<br />
idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se<br />
quiere serlo" (op. cit., p. 93).<br />
Asociado a esto, pienso que la última justificación del título<br />
de la obra de Humberto Giannini El “mito" de la<br />
autenticidad (las comillas son mías) está dada por aquella<br />
misma convicción, es decir que igualmente Giannini<br />
entiende que el único sí-mismo auténtico posible es bajo el<br />
alero de la divinidad (cfr. o. cit., p. 196), donde,<br />
parafraseando dice que la perdición del hombre está en la<br />
pérdida de su "visión de Dios".<br />
En la ética de la autenticidad que aquí he explayado cabe<br />
reconocer que el valor más alto que se desprende de ella es<br />
lo sacral, como apertura al misterio divino de la<br />
espiritualidad universal. Pero, a ello hemos llegado sin<br />
apoyar- nos en una posible fe en un Dios-persona que nos<br />
permitiría ser auténticos, sino precisamente en términos de<br />
apertura a lo divino, que trasciende infinitamente el mundo,<br />
y que no podemos sino "dejarlo ser" en su insondable<br />
misterio abisal, procurando resguardarlo para el hombre y<br />
respetarlo justamente en su condición de misterio.<br />
(48) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 144.<br />
(49) Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das<br />
Universum und sein Anfang (Luz desde los confines del<br />
cosmos. El universo y su comienzo). Edit. Deutsche<br />
Verlags-Anstalt (DV A), Stuttgart 1984, p. 330 ss. ,:<br />
(50) Para la consideración de esto, cfr. Nicolai Hartmann, Ethik<br />
(Etica), Edit. Walter de Gruyter, Berlin 1962, p. 122.<br />
(51) A este respecto cfr. la idea de conflicto como vinculada al<br />
valor en op. cit., p. 311ss.. .<br />
(52) Papel similar cumple la razón práctica respecto de la razón<br />
teórica en Kant, Crítica de la razón pura, Trad. de Pedro<br />
Ribas, Ediciones Alfaguara, Madrid 1983. 11 Prefacio.<br />
- f.<br />
De similar modo también la "fe" en Fichte viene a llenar el<br />
vacío en que nos deja la 'convicción intelectual' a secas. Cfr.<br />
Fichte. El destino del hombre, op. cit., p. 123 ss.<br />
(53) Cfr. del autor "Replanteo..." op. cit., p. 71 ss.<br />
(54) Goethe. Años de andanzas..., op. cit. ("Contemplaciones en<br />
el sentido del viajero" -canción-).<br />
114
Ed. al.: W. Meisters Wanderjahre, op. cit., p. 342.<br />
(55) SyT, p. 286. Gaos traduce "Sein zum Tode" por "ser<br />
relativamente a la muerte", lo que a mi juicio es equívoco.<br />
Más claro y fiel a la expresión alemana es simplemente "ser<br />
a la muerte".<br />
Sobre una explicación del sentido de la muerte en Heidegger<br />
en todo su alcance, cfr. James Demske, Sein, Mensch und<br />
Tod. Das Todesproblem bei Martin Heidegger (Ser,<br />
hombre y muerte. El problema de la muerte en Martin<br />
Heidegger), Edit. Karl Alber, Friburgo en Brisgovia 1963,<br />
entre otros p. 22 passim.<br />
(56) Cfr. art. del autor: "Renunciación y Era Atómica". Revista<br />
Universitaria de la Universidad Católica de Chile, N° 23,<br />
Santiago, 1988, p. 13 ss."<br />
(57) El Heidegger tardío piensa la muerte más que como "ser a la<br />
muerte" como "ser capaz de morir" (Vermogen des Todes).<br />
Cfr. Heidegger. La cosa, op. cit., p. 150. En esta expresión<br />
se hace visible la idea de renunciación.<br />
(58) Cfr. la idea de "anhelo de inmortalidad" en Del sentimiento<br />
trágico de la vida de Miguel de Unamuno, Cía. Argentina<br />
de Editores, Buenos Aires, 1962, p. 31 ss.<br />
(59) Crf. del autor "Replanteo...", op. cit., p. 74-75.<br />
(60) Werner Marx. Gibt es auf Erden ein Mass? (¿Hay sobre la<br />
Tierra una medida?) Edit. Felix Meiner, Hamburgo 1983.<br />
(61) Arthur Schopenhauer. Fundamento de la moral. La España<br />
Moderna, Madrid s. a., p. 229 passim.<br />
Ed. al.: A. Schopenhauer. Über die Grundlage der Moral,<br />
en: Kleinere Schriften (Escritos breves). Edit. Cotta-Insel,<br />
Stuttgart 1962, p. 811.<br />
La obra de O. Dittrich Geschichte Der Ethik (Historia de la<br />
ética) permite especialmente gracias a su Registro rastrear el<br />
significado de términos con sus respectivas connotaciones a<br />
lo largo de la tradición ética. Por ej., nos muestra como la<br />
compasión ha tenido justamente un alcance que podemos<br />
llamar "místico", así en Plotino, para quien el mundo<br />
fenoménico es un "ser vivo que simpatiza consigo mismo”,<br />
en el que si una parte padece, se compadece, se compadecen<br />
todas las otras, Cfr. Ottmar Dittrich. Geschichte der Ethik,<br />
op. cit., tomo II, p. 85.<br />
(62) Nietzsche Aura, op. cit, afor. 80, 133, 134, 224.<br />
115
BIBLIOGRAFIA<br />
Acevedo, Jorge<br />
Hombre y Mundo. Edit. Universitaria,<br />
Santiago 1984.<br />
Adorno, Theodor W.<br />
Aristóteles<br />
Biblia<br />
Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen<br />
Ideologie (Jerga de la autenticidad. Sobre la<br />
ideología alemana). Edit. Suhrkamp,<br />
Frankfurt en el Maino 1970.<br />
Etica Nicomaquea, en: Obras. Trad. de<br />
Francisco de P. Samaranch. Edit. Aguilar,<br />
Madrid 1967.<br />
Trad. del hebr. y del gr. de Francisco<br />
Cantera Burgos y Manuel Pabón Suárez de<br />
Urbina. Edit. Planeta, Barcelona 1967.<br />
Demske, James Sein, Mensch und Tod. Das<br />
Todesproblem bei Martin Heidegger<br />
(Ser, hombre y muerte. El problema de la<br />
muerte en Martin Heidegger). Edit. Karl<br />
Alber, Friburgo en Brisgovia 1963.<br />
Ditrich, Ottmar<br />
Feuerbach, Ludwig<br />
Fichte, Johann G.<br />
Geissner, Hellmut<br />
Giannini, Humberto<br />
Goethe Johann W. v.<br />
Geschichte der Ethik (Historia de la<br />
Etica), (4 vol.). Edit. Scientia, Aalen 1964.<br />
La esencia del cristianismo. Trad. del al.<br />
de Franz Huber. Edit. Claridad, Buenos<br />
Aires, 1941.<br />
Ed. al: Das Wesen des Christentums. Edit.<br />
Akademie, Berlin 1956.<br />
El destino del hombre. Trad. de Vicente<br />
Romano García. Edit. Aguilar, Avila 1963,<br />
Ed. al: Die Bestimmung des Menschen,<br />
en: Werke (obras). Ed. por lmmanuel<br />
Fichte, Edit. Walter de Gruyter, Berlin<br />
1971, vol. II. De la Filosofía Teorética II.<br />
Rhetorik (Retórica). Edit. Bayerischer<br />
Schulbuch, München 1976.<br />
El mito de la autenticidad. Ediciones de la<br />
universidad de Chile, Santiago, 1968.<br />
La reflexión cotidiana. Edit. Universitaria,<br />
Santiago,1987<br />
Años de aprendizaje de Gillermo Meister<br />
/y/ Años de andanzas de Guillermo<br />
Meister, en: Obras completas, tomo II.<br />
Trad. de Rafal Cansinos Assens. Edit.
Hartmann, Nicolai<br />
Heidegger, Martin<br />
Aguilar, Madrid 1968.<br />
Ed. al.: Wilhelm Meisters Lehrjahre<br />
(Años de aprendizaje...), en: Werke, tomo<br />
II. Edit. Christian Wegner, Hamburgo 1959.<br />
Wilhelm Meisters Wanderjahre (Años de<br />
Andanzas...). Edit. Artemis, Zurich 1949.<br />
Ethik (Etica). Edit. Walter de Gruyter,<br />
Berlin 1962.<br />
Ser y Tiempo. Trad. de José Gaos. FCE,<br />
México 1962.<br />
Ed. al.: Sein und Zeit. Edit. Max<br />
Niemeyer, Tübingen 1977.<br />
Ser y Tiempo. Trad. de Jorge Eduardo<br />
Rivera. Ediciones del Instituto de Filosofía<br />
de la Universidad Católica de Valparaíso.,<br />
(Trad. parcial).<br />
De: Sendas perdidas. Trad. de José Rovira<br />
Armengol. Edit. Losada, Buenos Aires,<br />
1960.<br />
Ed. al.: Holzwege, en: Gesamtausgabe<br />
(Obras completas), vol. 5 ed. por Friedrich<br />
Wilhelm von Herrmann, Edit. Vittorio<br />
Klostermann, Frankfurt 1976.<br />
La época de la imagen del mundo/Die<br />
Zeit des Weltbildes,<br />
La sentencia de Anaximandro/Der<br />
Spruch des Anaximander.<br />
De: Vortrage und Aufsatze (Conferencias<br />
y artículos). Edit. Günther Neske,<br />
Pfullingen 1967:<br />
La cosa (Das Ding). Trad. de Víctor<br />
Sánchez de Zavala, en: Cuadernos<br />
Hispanoamericanos N° 98, Madrid 1958,<br />
La pregunta por la técnica (Die Frage<br />
nach der Technik), en: Ciencia y técnica.<br />
Trad. de Francisco Soler. Edit.<br />
Universitaria, Santiago, 1984.<br />
De: Wegmarken (Marcas en el camino).<br />
Gesamtausgabe (op. cit.), vol. 9, ed. por F.<br />
W. v. Herrmann:<br />
Platons Lehre von der Wahrheit<br />
(Doctrina de la verdad según Platón),<br />
Brief über den "Humanismus" (Carta<br />
sobre el "humanismo"),
Heráclito<br />
Holzapfel, Cristóbal<br />
Jaspers, Karl<br />
Jodl, Friedrich<br />
Kant, lmmanuel<br />
Ed. cast.: ambos en: Doctrina de la verdad<br />
según Platón /y/ Carta sobre el<br />
"humanismo". Trad. de<br />
Luis David García Bacca y Alberto Wagner<br />
de Reyna resp. Universidad de Chile, s.a.<br />
Kant y el problema de la metafísica.<br />
Trad. de Gred Ibscher. FCE, México 1973.<br />
Nietzsche (ed. al.) (2 vol.). Edit. Neske,<br />
Pfullingen<br />
1961.<br />
De: De camino al habla. Trad. de Yves<br />
Zimmermann. Ediciones del Serval-<br />
Guitard, Barcelona 1987,<br />
Ed. al.: Unterwegs zur Sprache. Edit.<br />
Neske, Pfullingen 1979:<br />
El habla / Die Sprache<br />
Entrevista a Heidegger "Nur ein Gott kann<br />
uns retten", en: Revista "Der Spiegel" del<br />
23.9.1965.<br />
Ed. esp.: "Ya sólo un Dios puede<br />
salvamos", en: Escritos de Teoría II,<br />
Universidad de Chile. Trad. de<br />
Pablo Oyarzún. Santiago. 1977.<br />
Fragmentos, en: José Gaos. Antología de la<br />
filosofía griega. El Colegio de México,<br />
México 1968.<br />
Heideggers Auffassung des Gewissens<br />
vor dem Hintergrund traditioneller<br />
Gewissenskonzeptionen (La idea de<br />
Heidegger de la conciencia ante el fondo de<br />
concepciones tradicionales de ella). Edit.<br />
Peter Lang, Frankfurt 1987.<br />
Ser y Universo, Edit. Universitaria,<br />
Santiago, 1990.<br />
Filosofía (2 vol.). Trad. del alemán de<br />
Fernando Vela. Ediciones de la Universidad<br />
de Puerto Rico, Revista de occidente,<br />
Madrid 1958.<br />
Ed. al.: Philosophie (3 vol.). Edit. Springer,<br />
Berlin 1956.<br />
Von Wahrheit (De la verdad). Edit. Piper,<br />
Munchen 1958.<br />
Geschichte der Ethik(Historia de la ética),<br />
(2 vol.). Ed. por Cotta, Stuttgart 1920.<br />
Fundamentación de la Metafísica de las<br />
Costumbres.
Kierkegaard, Sören<br />
Kippenhahn, Rudolf<br />
Leibniz, Gottfried W.<br />
Macquiavello, Niccolo<br />
Marco Aurelio<br />
Marx, Werner<br />
Musil, Robert<br />
Nietzsche, Friedrich<br />
Trad. del alemán de Manuel García<br />
Morente. Espasa-Calpe, Bs. As. 1946.<br />
Ed. al.: Grundlegung zur Metaphysik der<br />
Sitten, en: Schriften zur Ethik und<br />
Religionsphilosophie (Escritos de Etica y<br />
Filosofía de la Religión). Edit. Insel,<br />
Wiesbaden 1956.<br />
Crítica de la razón pura. Trad. de Pedro<br />
Ribas. Ediciones Alfaguara, Madrid 1983.<br />
Tratado de la desesperación (corresponde a<br />
La enfermedad mortal). Trad. de Carlos<br />
Liacho. Santiago- Rueda Editor, Buenos<br />
Aires, 1960<br />
Temor y temblor. Trad. de Jaime<br />
Grinberg. Edit. Losada, Bs. As. 1968.<br />
Licht vom Rande der Welt. Das Universum<br />
und sein Anfang (Luz desde los confines<br />
del cosmos. El universo y su comienzo).<br />
Edit. Deutsche Verlags-Anstalt (DV A),<br />
Stuttgart 1984.<br />
Teodicea, en: Obras. Trad. de Patricio<br />
Azcárate. Casa Edit. de Medina, Madrid s.<br />
a., tomo V. ed. al.: Theodizée. Trad. de<br />
Arthur Buchenau. Edit. Felix Meiner,<br />
Leipzig 1925.<br />
El Príncipe, en Obras políticas. Edit. El<br />
Ateneo, Buenos Aires, 1965.<br />
Soliloquios. Trad. de Jacinto Díaz de<br />
Miranda. Edit. Porrúa, México 1975.<br />
Gibt es auf Erden ein Mass? (¿Hay' sobre<br />
la Tierra una medida?). Edit. Felix Meiner,<br />
Hamburgo 1983.<br />
El hombre sin atributos (4 vol.) Trad. del<br />
al. de José M. Saenz. Edit. Seix Barral,<br />
Barcelona 1986.<br />
Ed. al.: Der Mann ohne Eigenschaften.<br />
Ed. por Adolf Frisé, Edit. Rowohlt,<br />
Hamburgo 1970.<br />
Aura, en: Obras completas. Trad. de<br />
Eduardo Ovejero y' Felipe González. Edit.<br />
Aguilar, Buenos Aires, 1963. Ed. al.:<br />
Morgenrote, en: Werke (Obras) tomo 11.<br />
Ed. por Karl Schlechta, Edit. Carl Hanser.,<br />
München 1955.<br />
Ortega y Gasset, José Historia como sistema. Revista de<br />
Occidente en Alianza Edit. Madrid 1981.
Píndaro<br />
Popper, Karl<br />
Sartre, Jean Paul<br />
Scheler, Max<br />
Schopenhauer, Arthur<br />
Smith, Adam<br />
Spengler, Oswald<br />
Stoker, H. Gehardus<br />
Unamuno, Miguel de<br />
El hombre y la gente. Revista de<br />
Occidente, Madrid 1959.<br />
La Rebelión de las Masas. Revista de<br />
Occidente, Madrid 1961.<br />
Pítica II, en: Odas y fragmentos. Trad. de<br />
Alfonso Ortega. Edit. Gredos, Madrid 1984.<br />
La sociedad abierta y sus enemigos. Trad.<br />
de Eduardo Loedel. Edit. Paidos, Buenos<br />
Aires, 1967.<br />
El ser y la nada. Trad. de Juan Valmar.<br />
Edit. Losada, Buenos Aires, 1966.<br />
Etica (2 vol.). Trad. del alemán por Hilario<br />
Rodríguez Sanz. Revista de Occidente,<br />
Madrid 1941.<br />
Fundamento de la moral. La España<br />
Moderna, Madrid s.a..<br />
Ed. al.: Über die Grundlage der Moral,<br />
en: Kleinere Schriften (Escritos breves).<br />
Edit. Cotta-Insel, Stuttgart 1962.<br />
Teoría de los sentimientos morales. FCE,<br />
México 1941.<br />
El hombre y la técnica. Trad. de Manuel<br />
García Morente. Espasa-Calpe, Buenos<br />
Aires, 1947.<br />
Das Gewissen (La conciencia). Escritos de<br />
Filosofía y Sociología, ed. por Max Scheler,<br />
Edit. de Friedrich Cohen, Bonn 1925.<br />
Del sentimiento trágico de la vida,<br />
Compañía Argentina de Editores, Buenos<br />
Aires, 1962.<br />
121