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EL FUTURO DE LA TEOLOGÍA
EUGEN BISER
¿Tiene la teología un futuro? ¿No se debería hablar más bien de su fin, tanto en su
fuero interno, donde se ha alejado del pueblo fiel para abrirse a sus detractores más
cultos, como en el externo, en el que ha perdido a la vez la confianza de la jerarquía y
la del hombre actual, más orientado a la vivencia de la fe que a una información
científica? A lo largo del presente artículo se va mostrando cómo la teología está
viviendo una nueva ruptura que nos habla de renovación teológica.
Welcher Zukunft geht die Theologie entgegen? Zur Ankündigung eines neuen
Aufbruchs, Stimmen der Zeit, 205 (1987) 541-552
Introducción: síntomas de renovación
Hablar de la muerte, súbita o progresiva, de la teología, es desconocer el proceso
renovador que su imagen actual deja entrever. Anotemos ante todo su triple conato de
autocorrección, de cara a recuperar los dominios perdidos; pues la "Teología Política"
de Metz y Moltmann, está tan claramente interesada en la recuperación de la dimensión
social, como la "Estética teológica" de von Balthasar por recuperar la región de la
belleza plástica y la "teología terapéutica" por devolver al pensamiento teológico su
calidad de mediador de la salvación.
Y en este libro de cuentas, merecen un registro especial el múltiple cambio de
categorías y el llamativo "cambio antropológico", que halló su más significativa
expresión en la "renuncia al sistema" de Karl Rahner: tendencias reorganizadoras, de
concentración y nueva vida, que apuntan a una transformación vital, totalmente opuesta
a un proceso de disolución.
Hans Küng habla ya no de una transformación sino de la "eclosión" de la teología,
impulsada por factores como las diferencias, todavía por limar, entre el catolicismo y el
protestantismo; la Escritura y la Tradición; la Fe y la Jerarquía. Triple potencial de
tensión, que exige un "paradigma postmoderno", sólo concebible, por su orientación
global, como el "ecumenismo", en el sentido de "catolicismo evangélico".
¿Promesa cumplida?
Pero ¿no promete Küng más de lo que da? Motiva esta pregunta el lastre con que
recarga su modelo de "vuelo postmoderno": el play back a las controversias de la
Reforma, la Restauración o la Infalibilidad; al concepto de Tradición y Escritura del
Vaticano II; a la relación entre biblia e iglesia y a la tensión entre exégesis y dogmática;
pero, sobre todo, estos tres factores determinantes: el uso acrítico de la etiqueta
"postmodemo", que suena a ideología; el "desvío" del concepto eclesial de
"ecumenismo" hacia un lema teológico; y al aferramiento a su modelo de
"justificación", subrayado por la reedición de su tesis doctoral de 1957.
Su dudoso concepto de "postmoderno" dificulta su paradigma con una diagnosis del
tiempo todavía por ensayar. Su lema "ecumenismo" intensifica la indeterminación, al

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hablar de "catolicismo evangélico"; pues si bien "ecuménico" denota el principio de
tolerancia, está todavía muy lejos de determinar una correlación "trans-sistemática" de
ideas. Y el encastillamiento en su tesis sobre la justificación, que se deduce de la
publicación paralela a que alude, le acerca ciertamente a sus interlocutores evangélicos
del rango de Jüngel o Pannenberg; pero también a la apatía de la conciencia dominante
en la actualidad, tan alejada de lo que Rohrmoser llama el "sentimiento fundamental del
ser", que llevaba a Lutero, agitado por angustias apocalípticas, a preguntarse cómo
podría llegar a un Dios bondadoso. Rohrmoser le interroga por tanto: "Esta pregunta de
Lutero, ¿es todavía capaz de alcanzar al hombre de hoy? ¿Se siente éste aludido o se le
escapa por completo su sentido? ¿Qué queda de la doctrina de la justificación, núcleo de
todo el protestantismo, si deja de constituir su centro motor?".
En el prólogo a la edición de bolsillo de su libro sobre la justificación (1986), Küng
contesta diciendo que él pretende unir la justicia del mundo, atacada por Lutero, con la
sociedad de consumo: la salvación de Cristo significaría la liberación del ansia de éxito
y de rendimiento.
Cabe dudar de que esta "variante sociológica" llene la necesidad religiosa de nuestro
siglo, pues en la relación fundamental humana, cuyo dramático contrasentido subrayó
Kierkegaard, se ha obrado un profundo cambio: el problema Job ha ocupado
progresivamente el puesto del pecado. Al hombre actual le abruma más la miseria de su
contingencia que el conflicto con el legislador divino. Su problema, más que su
claudicación moral, es la pesada carga e insoportable hipoteca de su propia existencia.
Aquí radica la desaparición de la conciencia de pecado; pero asimismo la prueba de que
el ansia religiosa ha sido tan sólo trasladada y la pena por la eliminación del pecado, que
Heine exigía a plena voz, se ha pagado tácitamente con la autorreprobación. La teología
sólo podrá acreditar que ha sobrevivido al cambio de los tiempos, si ayuda al hombre a
superar su situación de angustia. Lo cual difícilmente logrará agarrándose a la roca de la
justificación, con la estrecha perspectiva de la Reforma.
Encuadre de la nueva orientación: necesidad de innovaciones estructurales
Esto significa que la pregunta sobre el progreso de la teología, por bien planteada que
esté por Küng en su postulado de rehabilitación, se ha de contestar partiendo de otros
datos, aun a costa de retrasar la meta de llegada. Como en sus orígenes, el progreso
depende de la aceptación de innovaciones estructurales, fruto en gran parte de
inspiraciones intuitivas, por pocos que hayan sido sus protagonistas: Pablo, Anselmo,
Joachim o Pascal. Y si no pretendemos meternos a profetas de la ciencia, haremos bien
en limitarnos a indicar las líneas que, al parecer, van a encuadrar el desarrollo de la
teología. Pero ¿dónde están estos límites?
Necesidad de la "doble orientación": verdad de la fe y práctica de los fieles
Si la teología es la autocomprensión de la comunidad elevada a nivel científico, la
primera condición será su "doble orientación" hacia la verdad de fe garantizada por la
iglesia docente y hacia su repercusión práctica en los fieles. Del mismo modo que la

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tendencia a la autosatisfacción esotérica que se le achaca, tiene también dos caras: la
devaluación de la directiva doctrinal y la del contacto con el proceso vivo de la fe.
No se gana nada con echar las culpas unilateralmente al buzón de la teología. La
jerarquía debe recordar que, junto al duro instrumento de la disciplina, se le ha confiado
también el elogio y el aliento. Los fieles, a su vez, deberían reaccionar a las
innovaciones teológicas que amenazan la pérdida de contacto con la base, no con el
pánico y rechazo usual, sino con tranquila comprobación, pues ya hace tiempo que la
teología ha convertido el tan mencionado "cambio antropológico", de fórmula
prometedora en principio activo de estructuración. En repetidos actos de autocorrección,
está en actitud de orientarse hacia la comunidad, reflexionar sobre la fuerza aclaratoria
de las imágenes y aceptar el motivo de la salvación, transformando calladamente el frío
edificio de los sistemas, en que se había encerrado, para que los hombres, ansiosos de
una nueva orientación religiosa, puedan sentirse acogidos en él como en su propia casa.
Consideración de la "conditio humana"
Con esto acabamos de nombrar la segunda condición: la teología no puede ya
configurarse según sus propias leyes, pues al menos desde el cambio antropológico, la
consideración de la conditio humana forma parte asimismo de su cuerpo legal. La
difusión de la fe sólo es posible sobre el trasfondo de nuestro tiempo y debe colaborar
ante todo a aclarar la "situación humana".
En la aguda tesis de Adorno -desde Auschwitz la poesía lírica ya no es posible-, late la
indiscutible convicción de que las dictaduras de este siglo han puesto a prueba a la
humanidad de modo nunca visto hasta ahora. La técnica atómica y genética de nuestros
días muestra a las claras que la "mutación de la humanidad" pronosticada por Pierre
Bertaux, del equipo de investigación "Hölderlin", ya es un hecho. Su punto de vista ha
sido casi universalmente aceptado; pues cada vez comprendemos mejor que nosotros
somos tanto los factores como las víctimas de la mutación que él pronosticó y que en
ello consiste nuestra ineludible responsabilidad: "En palabras de Teilhard de Chardin,
estamos frente a un gran evento: y es probable que sin saberlo, nos hallemos ya dentro
de él. ¿Qué aspecto tiene? ¿cómo, cuándo y en qué forma se nos presenta?
Comencemos por contestar con una constatación rica en consecuencias: el hombre
agarra hoy simultáneamente el apocalipsis y su propia evolución con la misma mano,
demostrando así disponer tanto de la facultad de cambiar su evolución en la historia,
como de poner a ésta un arbitrario fin. Lo cual obliga a reflexionar sobre la esencia y
situación del hombre con tal urgencia, que toda teología que eludiera esta obligación,
edificaría en el vacío. Pero ¿qué hechos deberá tener sobre todo en cuenta?
En primer lugar, el problema histórico de la "alienación", que cada vez se impone más
como secuela de los medios modernos (Postman), que de las condiciones de producción
(Marx) o de represión política (Picard).
Con no menor atención, la crisis de "identidad" del hombre de hoy, que según Paul
Valery, "retrocede" hacia su futuro porque ha "olvidado" adónde quiere ir, cayendo así
en una autodesintegración casi patológica.

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Pero una teología orientada hacia el futuro, deberá preocuparse en especial por la
angustia y la soledad del hombre, pues ambas afectan inmediatamente el ámbito de su
fe: la "soledad", porque le desvincula de la comunidad; y la "angustia", porque, nacida
de la perturbación de la relación con Dios, repercute a su vez destructivamente en ésta.
Si la teología pretende alcanzar al hombre concreto colaborando en la humanización del
momento actual, debe intentar seriamente "sincronizar" con el recurso del tiempo.
Resultaría letal para la religión, dice Küng, que el rígido encastillamiento de la iglesia y
la teología llevara a la diastasis del paradigma religioso y social común, ya que al
volverse retrógrada caería en la "rigidez doctrinario-autoritaria": "El cambio de
paradigma de la Reforma y el realizado recientemente por el Vaticano II, han
representado un giro histórico y de liberación, precisamente para los países católicos de
Europa del sur y de América latina".
Cambio de rasgos de la fe y del ateísmo
Otra condición estructural de la teología del mañana que no hay que olvidar, es el
llamativo cambio de rasgos, tanto de la fe como del ateísmo. La teología no puede pasar
por alto el hecho que el ateísmo polémico y militante del período de postguerra ha
cedido el puesto a una silenciosa incredulidad, que se ha reintroducido en las
estructuras, como había ocurrido con el cristianismo inundado por el oleaje del
secularismo.
Esto le brinda por primera vez la ocasión de elaborar sus objeciones no ya de manera
apologética, sino en diálogo. Mucho más importante resulta, sin embargo, el cambio
observable en la misma fe, en el que ocupa la primera línea el vector vivencial; hecho
subrayado tanto por Küng como por su crítico ateo Mackie.
En realidad, lo más característico de la fe actual es que se halla en transición desde la
fase científica a la vivencial. Igualmente claro es el proceso por el que la fe está pasando
del modelo tradicional de obediencia al hermenéutico de "entender a Dios". Esto
responde no sólo a la concepción bíblica de la amistad divina obtenida por la fe, gracias
a la cual el fiel penetra en el misterio de la revelación (Jn 15,15), sino más aún a la
capacidad así obtenida para saber soportar con comprensión, la "carga" del
incomprensible Dios.
Estas transformaciones alcanzan además a la compleja propagación de la fe. Por valor
que se de aún hoy a la fundamentación racional, el motivo decisivo no es ya el
argumento, sino la inspiración "que mueve" a la fe. Lo cual no afecta sólo a la teología
fundamental, sino asimismo a la estructura global de la teología. Pues al tener los
cimientos un carácter mistagógico, el edificio deberá elevarse hacia el misterio de Dios.
En una palabra, la fe debería expresarse como un "éxtasis" hecho pensamiento.
Las tres aporías del pensamiento teológico
La última condición estructural la vemos en las aporías del pensamiento teológico. La
primera nació al sustituir Atanasio la teología paulina de la cruz por la de la
encarnación, en su tratado De incarnatione (336). La analogía prevaleció sobre la

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paradoja y la metafísica sobre la mística; y, al interpretarse la vida de Jesús desde su
punto inicial y no del final en la cruz y resurrección, se desplazó la perspectiva. A pesar
de los intentos de Lutero, Kierkegaard, Barth, etc., por "contravirar", el modelo de la
encarnación ha seguido dominando hasta la actualidad. Y a pesar de Auschwitz, no se
entrevé ni el menor asomo de puente: carencia tanto más grave, cuanto el problema de
la teodicea se ha agudizado hasta tal punto por la masacre de pueblos, que sólo admite
la cruz como solución.
También la segunda aporía hace sentir su déficit sobre la teología. Ya en sus albores,
Pablo señaló la oposición entre la "mortífera letra" y el "espíritu vivificante". Y no en
vano Agustín, en su obra De spiritu et littera (412) vuelve sobre este teorema,
revalorizado apodícticamente por Lessing, quien, en su opúsculo "Sobre la ostensión del
espíritu y de la fuerza" (1777), reprocha al cristianismo el haberse desvirtuado a mera
reproducción de sí mismo. El escenario actual muestra el alcance de este reproche, al
subordinar el mensaje recibido a su estructura. La aporía subrayada por Pablo sigue
siendo de la mayor actualidad y urgencia.
A una tercera aporía lleva finalmente la afirmación de Nietzsche de que el cristianismo,
tras superar su fase dogmática inicial, está en vías de pasar del estadio moral a la fase
final de su autodisolución. Con mejor fundamento, Rahner opuso a este aspecto
destructor la perspectiva de la esperanza, según la cual el cristianismo, lejos de morir,
está pasando en realidad a su estadio místico. La reserva con que ha sido recibida hasta
ahora esta prognosis, se debe menos a la falta de aceptación que a la vigorosa
autoafirmación del estadio moral por el pontificado actual. De este modo, esta aporía irá
ganando en tensión. Razón de más para haber hablado de ella en tercero y último lugar.
Una proyección heurística
Este marco permite pronosticar muy poco la teología del futuro. Pero permite una
proyección heurística, que podrá corresponder a la realidad, si los criterios elegidos son
compatibles entre sí. Su valor probativo incide entonces en el "principio de
convergencia", reconocido ya por la teología fundamental en el haz de argumentos
propuesto por Newman; o en la tesis del Vaticano I sobre la comprensión de los
misterios de la fe que ofrece su "conexión". Ahora bien, salta a la vista la convergencia
entre la soledad (larvada como angustia) y una teología de la comunidad; entre la fe
vivencial y la teología hermenéutica, que relaciona la fe con el misterio de Dios; entre la
teología terapéutica y la necesidad humana de identidad; o entre la alienación y una
teología capaz de enfrentarse a la aporía del espíritu y la letra.
Redescubrir el espíritu sobre la letra
Una teología que se enfrente al alejamiento ocasionado por los medios técnicos y de
comunicación, dinamitará la estrechez de la letra muerta y "matante", para abrir espacio
a una comprensión "espiritual". Postulado de vital importancia ante la tendencia a
minarle el suelo bajo los pies del método histórico-crítico, sobre el que la minuciosa
reivindicación de las fuentes sólo logrará victorias aparentes. Más segura resulta la
fuerza testimonial de los escritos neotestamentarios señalada por Rahner, como camino
hacia el "centro de acción" de los textos bíblicos, donde, en frase de Nietzsche, se puede

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oír la música que suena en el texto y sentir la pasión que late tras ella, haciéndose
presente la persona del autor que testimonian. En pos de este centro, la teología
obtendrá la llave del ambiente actual y se hará consciente del "papel clave" que le
corresponde; si bien, ante las posibles dificultades, buscará una alternativa en algún
"camino real". Ese es el caso frente al bajo nivel de la predicación motivado por el
"sermón leído", donde es difícil que convenzan respuestas tan altisonantes como la del
redentorista Victor Schurr, quien ve en la oratoria sagrada la autocomunicación divina
mediante la predicación humana. Mejor sería hablar de una "retraducción" que actualice
la espontaneidad y la sobrecogedora "novedad" del mensaje de Jesús (Mc 1,27), sin
seguir tomando la predicación por el doblaje pastoral de la especulación teológica. Esto
permitiría a ésta leer en la exégesis las implicaciones transtextuales que le han permitido
resistir a la carga de los métodos a su paso por el cañón de la crítica histórica, mientras
el final de la predicación remitirá, a su vez, al punto de partida teológico, cerrándose el
ciclo de la doctrina divina, de que hablaba Nicolás de Cusa.
Papel terapéutico de la cruz
Si el primer esbozo arranca del medio ambiente, el segundo se dirigirá a su repercusión
antropológica. Bajo pretexto de consolarle en su soledad, los medios de comunicación,
con su maremagnum de ideas sugestivas, arrastran al hombre al profundo desconcierto
acusado por Kierkegaard y Pascal. La tarea más urgente del pensamiento teológico
consiste por tanto en su papel terapéutico. No puede limitarse a enseñar; debe también
consolar y curar. Esto no le va a ser fácil siguiendo los carriles sistemáticos del modelo
de la encarnación. La teología sólo volverá a ser salutífera, si con la teología paulina de
la cruz, rompe con la coacción del sistema y la analogía, para alcanzar la paradoja
mística del misterio de Dios.
La teología de la cruz, por su origen paulino, conlleva un matiz aforístico, opuesto a
todo sistema cerrado. Esto la hace más plausible a quien siente una y otra vez el fracaso
de sus intentos de configuración del mundo y corresponde a la policroma sabiduría
divina que, en palabras de Gregorio de Nisa, nunca se ha manifestado tan claramente a
las potestades celestes como en la cruz de Cristo: "Esta policromía de la sabiduría de
Dios, que brilla en un sinfín de paradojas, se ha manifestado ahora mediante la iglesia:
la palabra se hace carne, la vida se mezcla a la muerte, con sus heridas cura nuestros
golpes, la impotencia de la cruz vence la fuerza del adversario, el invisible se hace
visible, el prisionero rescata, se entrega a la muerte sin desgajarse de la vida, se mezcla
con la servidumbre y sigue rey".
Paso de una perspectiva moral a la mística
La teología vibrará tanto más al unísono con el hombre de hoy, hundido en la angustia
radical de su contingencia, cuanto con mayor decisión cambie su perspectiva moral por
la mística, concentrándose, conforme a su estructura "cristocéntrica", en aquél que
arrancó del abismo a Pedro (Mt 4, 22-33) y se despidió con la promesa: "en el mundo
pasáis angustia; pero tened confianza. Yo he vencido el mundo" (Jn 16, 33). Presencia
consoladora de Jesús, que no deberá buscarse tan sólo en su palabra y sacramentos, sino
asimismo en su anonimato. ¿Cómo se habría llegado si no a la solidaridad con el tercer
mundo y la naturaleza esquilmada, sin la actualización de la presencia de Jesús en el

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"hermano menor"? ¿Cómo hubieran podido descubrirle los testimonios de la filosofía, la
literatura y el arte, si la palabra de Guardini sobre la "centenaria correalización de la
existencia de Cristo" en el espacio cultural de occidente, no se hubiera acreditado de una
manera tan inesperada como digna de admiración?
Reencuentro del individuo abierto a la comunión
Consecuencia de esta coexperiencia es, según él, la "seriedad" que ha proporcionado al
ser humano. Igualmente cabrá decir del proceso místico de la teología, que confiere al
hombre angustiado la alegría de encontrarse a sí mismo. Pues ya es hora de que se
extienda a todos la frase central de la carta a los Gálatas: "Vivo yo; pero ya no yo,
Cristo vive en mí. En cuanto vivo en la carne, vivo en la fe en el Hijo de Dios, que me
ha amado y se ha entregado a sí mismo por mí" (Ga 2, 19s).
Esta teología mística sería un espacio interior, centro de responsable actividad y de
"paz", que se tiene con todos o no se tiene en absoluto. Paz que se convierte en mandato
urgente de contribuir de palabra y de hecho a la felicidad de quienes todavía están
privados de ella. De este modo, el "espacio interior" se transforma imperceptiblemente
en un albergue abierto, que no es la construcción sistemática ironizada por Kierkegaard
y renunciada por Rahner, sino aquella "mansión de Dios en el Espíritu" en la que la
carta a los Efesios ve edificarse la comunidad de los fieles (Ef 2,22). Una teología así no
será sólo el reflejo teórico de aquél que vive en la iglesia por su doctrina, predicación y
vida; sino, más aún, el recuerdo de que la iglesia tiene que interesarse ante todo por el
hombre escindido y angustiado: el lugar de respiro, reconocimiento, corresponsabilidad
y aprobación mutua. Orientación que no dejaría de beneficiar a la iglesia, que con esta
autoformación acreditaría, más que con cualquier apologética, que es la iglesia del Dios
hecho hombre, del Dios para el hombre.
Tradujo y condensó: RAMON PUIG MASSANA