Revista Completa - BIBLIOTECA UNLPam - Universidad Nacional ...

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Nº XV | Año 2011
ISSN 1514-3333 (impresa)
ISSN 1851-1724 (en línea)
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María Cristina Martín
Mónica Boeris
Griselda Cistac

Presentación ............................................................................................. 7
Artículos
Índice
i. Marta Alesso
Qué son las potencias del alma en los textos de Filón ........................ 11
ii. Esteban Bieda
Creer o saber, esa no es la cuestión. Opinión y conocimiento
en el Protágoras de Platón ....................................................................... 27
iii. Guillermo De Santis-Cecilia Ames
La memoria histórica de la diversidad étnica italiana
en Eneida de Virgilio .................................................................................... 41
iv. Elbia Haydée Difabio
Califi cativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea ................................ 55
v. Sidy Diop
L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse .....
vi. Paola Druille
67
El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría .................................. 81
vii. Lidia Raquel Miranda
Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso
y De Cain et Abel de Ambrosio de Milán ............................................... 99
viii. Laura Pérez
Orfeo y el plagio de la fi losofía hebrea: citas órfi cas en Stromata 5,
14 de Clemente de Alejandría ................................................................ 113
ix. Laura Sancho Rocher
Comunidad e individuo en la democracia antigua.
Naturaleza, ley y sociedad ........................................................................ 133
x. Pablo Sarachu
Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil
en el reino burgundio ................................................................................... 159
xi. Marcela Alejandra Suárez
El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631
(Biblioteca Nacional de México) ............................................................ 175

xii. Viviana Suñol
Los comentarios como género fi losófi co. Su génesis y evolución
desde el aristotelismo hasta la hermenéutica cristiana ....................... 185
Reseñas
Marta Alesso
Sauge, André. Iliade: langue, récit, écriture .............................................. 205
Paola Druille
Crespo, María Inés. Sófocles. Edipo en Colono .................................... 208
Analía Nieto González
Campagno, Marcelo / Gallego, Julián / García Mac Gaw,
Carlos G. (comps.). Política y religión en el Mediterráneo antiguo.
Egipto, Grecia, Roma ............................................................................... 213
Katia Obrist
Rodríguez Cidre, Elsa. Cautivas troyanas. El mundo femenino
fragmentado en las tragedias de Eurípides ................................................ 218
David M. Rodríguez Chaves
Engberg, Jakob / Uff e Holmsgaard, Eriksen / Andres Klostergaard
Petersen, Anders (eds.). Contextualising Early Christian Martyrdom .... 221
Colaboradores ....................................................................................... 229
Normas para colaboradores ........................................................... 237

Presentación
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333
El vasto campo disciplinario de las ciencias
humanas ofrece un área especialmente
refractaria a las simplifi caciones: los estudios
clásicos. El entrecruzamiento y diversidad
de sistemas, el rigor con que deben
enfrentarse, la amplitud de los corpora,
gestados en tiempo y espacio tan diverso,
son un desafío permanente para el investigador.
A pesar de las difi cultades inherentes a esta materia
y las múltiples oportunidades que ofrecen otras publicaciones
periódicas de la especialidad, Circe llega a su 15º
aniversario con una interesante producción –en cantidad
y en calidad– de doce artículos y cinco reseñas.
Son aceptadas y enviadas a evaluar todas las colaboraciones
que nos remiten los estudiosos de la fi losofía, la
literatura y la historia clásicas, bajo el único requisito de
que el trabajo sea original. Las recensiones de libros de
reciente aparición se realizan sobre textos que recibimos
por intercambio, solo en contadas ocasiones aceptamos
un comentario que provenga de fuera del equipo editor.
Los artículos, sin excepción, son enviados a evaluar anónimamente,
sea por un miembro de nuestro comité de
referato, sea por árbitros invitados si la especifi cidad del
tema lo requiere.
Desde una perspectiva cronológica el itinerario
comienza con la inagotable obra de Homero: Elbia
Haydée Difabio estudia los califi cativos aplicados al vino
en Ilíada y Odisea y Sidy Diop analiza la naturaleza y
función de la invocación a la Musa en estos poemas.
Esteban Bieda ingresa al estado epistémico del hombre
en el momento de tomar una decisión a través del Protágoras
de Platón. Laura Sancho Rocher se pregunta si
la democracia clásica griega estuvo acompañada por el
desarrollo de la noción del ‘derecho natural’ y Guillermo
De Santis y Cecilia Ames acuden a la Eneida de Virgi-
7

lio para observar cómo Roma ha construido su pasado
legendario y su identidad multicultural.
Filón de Alejandría retorna en una investigación de
Marta Alesso sobre las potencias del alma y Clemente de
Alejandría es revisitado en dos oportunidades: por Paola
Druille, quien hace un rastreo de la utilización, funciones
y valor del vino en el Pedagogo y por Laura Pérez, que
encuentra en Stromata la cita por el autor cristiano de una
gran cantidad de versos atribuidos a Orfeo. Lidia Raquel
Miranda analiza la metáfora del cuerpo y del pastor en
los tratados De paradiso y De Cain et Abel de Ambrosio
de Milán. Viviana Suñol percibe que en el género de los
comentarios sobre Aristóteles, propios de la Antigüedad
tardía, hay obras con fuerte valor fi losófi co propio.
Pablo Sarachu estudia la esclavitud en el reino burgundio
y lo hace principalmente a través de fuentes legislativas.
Marcela Alejandra Suárez por su lado descubre que
los 28 versos aparentemente anónimos de la Ecloga in
obitu son de la autoría de Baltasar de Castiglione.
Este número ve la luz en el ámbito de los estudios universitarios
fi nanciados por distintas fuentes. La principal
y la que hace el mayor esfuerzo económico es la Facultad
de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de La
Pampa. Las universidades nacionales de nuestro país son
autónomas por sus regulaciones funcionales pero no independientes
del marco social en que nacen y se desarrollan
sus carreras. Los cambios que acaecen en nuestro entorno
político implican necesariamente consecuentes transformaciones
en las instituciones: cuando las condiciones
económicas generales mejoran tenemos los universitarios
la obligación de responder con lo mejor de nosotros, para
el caso, nuestra producción intelectual, renovada gracias
a los actuales medios tecnológicos y a la voluntad de dar
nuevas signifi caciones a los viejos temas.
8
Marta Alesso
Marta Alesso / Presentación

Artículos

Qué son las potencias del
alma en los textos de Filón
Marta Alesso [Universidad Nacional de La Pampa]
Resumen: Realizaremos en este artículo el
trayecto de una investigación sobre el concepto
de “potencia” (δύναμις) en los tratados
alegóricos de Filón. Nuestro propósito es
analizar esta urdimbre en tres niveles: 1) las
potencias que construyen la alegoría del Arca y
sus accesorios, especialmente compleja en el
sentido de que según la exegesis filoniana, si
a las cinco potencias se les suma el Logos, se
corresponde el número con las seis ciudades
de refugio a las que, según Nm 35. 15, puede
escapar un homicida involuntario para protegerse
de la venganza de los parientes de la
víctima. 2) los poderes que colaboran con Dios
cuando se lee en Gn 1. 26 el plural “’hagamos’
al hombre a nuestra imagen y semejanza”; 3)
las potencias del alma humana y en especial
las del asceta –Jacob– representadas por sus
dos mujeres, Raquel y Lía.
Palabras clave: Filón - potencias - alma - Arca
- Jacob.
What are the powers of the soul in the
writings of Philo
Abstract: This article gives an overview on the
course of an investigation into the concept of
“power” (δύναμις) in Philo’s allegorical treatises.
Our purpose is to analyze this network
in three levels: 1) the ‘powers’ that build out
the allegory of the Ark and its accessories,
especially complex in the sense that, according
to Philo exegesis, the five powers join to the
Logos and so they correspond to the number
six, as the towns which were given to the
Levites, in Numbers 35.15, as cities of refuge,
to which a person who has killed someone
might flee; 2) the powers that collaborate with
God when we read, in Genesis 1. 26, the
plural “’let us make’ the man in our image,
according to our likeness”, 3) the powers of the
human soul and especially those of the ascetic
–Jacob– represented by his two wives, Rachel
and Leah.
Key words: Philo - powers - soul - Ark - Jacob.
La pregunta sobre quién
es el creador del orden
del mundo es posiblemente
una de más
antiguas de la filosofía.
Platón pensó en
un artífi ce o demiurgo
cuya potencia creadora
se vio limitada, en primer lugar, por el
modelo a imitar, modelo que refi ere al
mundo de las sustancias y realidades
eternas (Timeo 29a); y, en otro orden,
por el molde material, la naturaleza
que recibe todos los cuerpos (50b) y
que opone resistencia a la obra inteligente
del artífi ce. El verbo que en
griego, en hebreo o en muchas otras
lenguas, signifi ca crear puede usarse
tanto para la obra de un artesano como
para la del supremo Creador, esta circunstancia
ha fomentado seguramente
la metaforización de la creación como
una obra modelada.
La segunda pregunta ineludible
es si el hombre ‘modelado’ por el
mismo Creador responde al modelo
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26
11

que impulsó la creación del universo,
es decir, si la creación es una gradación
armónica que va desde lo inteligible
hasta lo sensible y se explica
mediante la idea de un cosmos que
pasa de potencia a acto tanto en el
plano universal como en el humano.
La respuesta a estos interrogantes
viene acompañada de la comprensión
del término “potencia” como facultad
operativa del Creador.
Para una refl exión –aunque parcial–
sobre estos temas en los textos
de Filón hemos elegido el trayecto de
una investigación sobre el concepto
de “potencia” (δύναμις) en los tratados
alegóricos, no solo las referencias
a las dos potencias que lo escoltan, una
la creativa, implícita en la denominación
Θεός-Elohim y otra la soberana,
designada Κύριος-Yahvé, presentes
en numerosos lugares (Deus 34 y
109; Somn. 1. 163; Plant. 85-86; etc.) 1 ,
sino también las que aparecen en la
compleja simbología del Arca y sus
accesorios o en el plural “hagamos”
(ποιήσωμεν) en el momento bíblico
de la antropogonía. Nuestro objetivo
es llegar a una intelección de las
potencias del alma y especialmente las
potencias del ἀσκητής, del que se ejercita
para llegar a ser virtuoso, y observar
si responde al modelo cósmico la
representación a escala humana de las
potencias divinas.
1 Los fragmentos utilizados para ejemplifi car
serán parafraseados sobre mi propia traducción
del griego. Todas las obras de Filón
se citan según las abreviaturas canónicas
establecidas por Studia Philonica Annual.
12
Respecto de los aspectos metodológicos,
Filón es todo un desafío. Avanzar
por un eje de análisis que atraviese
el corpus haciendo un rastreo de la
ocurrencia del término δύναμις y de
la frecuencia de los registros según se
trate de los tratados alegóricos o de
los legislativos podría ocasionar que
un método meramente cuantitativo
obnubile la necesaria primacía de una
refl exión sobre los alcances semánticos
de un vocablo que ofrece matices muy
diversos según el cotexto. Pudiéramos
(mal)entender como contradicción
interna la pluralidad fenomenológica
de las potencias frente a la unidad indisoluble
de Dios, núcleo incuestionable
en el pensamiento teológico del alejandrino.
La existencia de las potencias
divinas no entra en colisión con
la incognoscibilidad de Dios, quien es
para el monoteísmo de Filón absolutamente
“inasible” (ἀκατάληπτος), de
nombre “impronunciable” (ἄρρητος) e
“inescrutable” (ἀνόητος).
El análisis textual sincrónico no
puede dejar de completarse, para el
caso de Filón, con la indagación diacrónica,
sea para buscar la genealogía
del concepto, sea para observar con
qué acepción lo utilizarán más tarde
los Padres. Como dos lámparas potentes,
la tradición tanto griega como
judía por un lado y la fuerza canónica
de la patrología posterior, por otro,
iluminarán sin duda el texto fi loniano
desde dos ángulos opuestos pero que
develarán incertidumbres al aplicar de
manera complementaria las perspectivas
diacrónica y sincrónica.
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón

Qué son las potencias
La defi nición aristotélica más simple
de ‘potencia’ es que se trata
del principio del movimiento o
del cambio2 y esta aserción conduce
al concepto de δύναμις como principio
metafísico (capacidad de ser) que,
unido a “acto” (ἐνέργεια), explica la
realidad del movimiento.
Las potencias del alma para Aristóteles
son los principios de las acciones
vitales. El alma debe entenderse
entonces a partir de su teoría del acto
y la potencia: el alma es aquello por lo
que primariamente vivimos, sentimos
y entendemos, es “sustancia” (οὐσία)
porque es la “forma” (εἶδος) del cuerpo
que está en potencia de vida3 . Ergo, el
alma no puede existir sin el cuerpo,
razón por la cual para Aristóteles el
alma no puede ser inmortal. El alma
es concebida como “acto” (ἐνέργεια)
–de los cuerpos que poseen la vida
en potencia–, y como “forma” (εἶδος)
–en tanto es la forma del cuerpo material–.
Así, en cuanto que acto, el alma
es forma, y en cuanto que forma es sustancia,
en el sentido de la forma de un
cuerpo que posee la potencialidad de
la vida. La diferencia entre el ser ‘animado’
y el ser inerte es que el primero
2 Δύναμις λέγεται ἡ μὲν ἀρχὴ κινήσεως ἢ
μεταβολῆς ἡ ἐν ἑτέρῳ ἢ ᾗ ἕτερον, “Se llama
potencia el principio del movimiento o del
cambio” (Metafísica 1019a 15).
3 Todo “cuerpo natural” (σῶμα φυσικόν) que
participa de la vida sería entonces una “sustancia”
(οὐσία) (Acerca del alma 412a 15). El
alma es una sustancia en el sentido de “forma
de un cuerpo” (εἶδος σώματος) natural que
en potencia tiene vida (412a 20).
realiza una serie de funciones o actos
propios del vivir.
Aristóteles defi ne la “naturaleza”
(φύσις) como el principio interno del
movimiento tal como se realiza en los
seres naturales. Si el “alma” (ψυχή) es
el principio interno del movimiento en
los vivientes es entonces la ‘naturaleza’
del viviente. El alma es necesariamente
“sustancia” (οὐσία) en cuanto “forma”
(εἶδος) de un cuerpo natural que en
potencia posee vida. Y puesto que la
forma es acto, el alma es acto. En esto
se asimila el alma a la naturaleza de
Dios, que es acto puro.
En la aplicación de los términos
aristotélicos a la teología de Filón
¿entra en contradicción la naturaleza
de Dios con las potencias?. Todo lo
contrario. Dios no puede ser conocido
de manera directa, pero sí a través de
sus potencias 4 ; por tanto las δυνάμεις
son un modo o posibilidad de conocer
a Dios, es decir, un camino que va de
lo mínimo a lo máximo, de lo ínfi mo
a lo sublime, de lo humano a lo divino;
y no al revés.
Qué son las potencias
en Filón
En la doctrina de las potencias en
Filón confl uyen, además de la
concepción aristotélica, cuatro
líneas de pensamiento tradicionales,
dos fi losófi cas: a) la concepción platónica
de las ideas y b) el motivo estoico
de principio activo inmanente; y dos
4 Cfr. Calabi (2007: 82) y Decharneux
(1997: 312-334).
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26
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de orden religioso: a) la visión judeopersa
de los ángeles y b) la griega de
los δαίμονες 5 .
Aludiremos brevemente en primer
lugar a las fuentes fi losófi cas clásicas.
La relación de la teoría de las ideas
o “formas” (εἶδη) de Platón 6 con las
potencias de Filón no es necesariamente
directa y estrecha en el sentido
de considerarlas entes autónomos y
perfectos, que difi eren de la ‘realidad’
sensible, del mundo perceptible solo
por la engañosa capacidad de los sentidos.
La fuente platónica estaría mediatizada
por la aristotélica tal como la
hemos resumido arriba. Sin embargo,
en más de una ocasión, la referencia a
Platón es evidente. En Deus 77, Filón
asevera que Dios “hace uso” (χρῆται)
de potencias que son puras en relación
con él, pero mezcladas en lo que refi ere
a la creación, pues es imposible que la
naturaleza mortal abarque potencias
“sin mezcla” (ἀμιγεῖς) y avanza en una
comparación entre la iluminación
solar y la aprehensión sensorial de la
ciencia y sabiduría divinas, enceguecedoramente
puras: este parangón está
5 Cristina Termini (2010: 10) en su tesis doctoral,
de consulta imprescindible cuando se
estudia este tema, sigue para la mención de
estos cuatro “fattori” a Eduard G. Zeller,
Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung
über Charakter, Gang und Hauptmomente
ihrer Entwicklung III. 2, Leipzig, 1923
[ 11844-1852], p. 408.
6 Tesis que abona el ya clásico estudio de
Wolfson (1948: 1. 217-226) y que es rebatido
por Dillon 1977: 161-164, así como
en el GLNT (Grundmann 1966: 1510) y
por la misma Termini (2000: 11)
14
basado en la terminología del Timeo
(45b-d) 7 .
El carácter mediador de las potencias
está relacionado con una nueva
presentación del tópico platónico de las
ideas también en Spec.1. 329: cuando
Dios creo todas las cosas no intervino
directamente, no podía él tener contacto
con la caótica materia, empleó
sus “incorpóreas potencias” (ἀσώματοι
δυνάμεις) cuyo verdadero nombre es el
de “las ideas” (αἱ ἰδέαι), para que cada
“género” (γένος) alcanzara su forma.
La fuente estoica fue señalada por
Pohlenz (1959: 370-375) y pondría
en relación las potencias con la noción
de δύναμις πνευματική del estoicismo
alejandrino 8 . La asimilación del estoicismo
del siglo I a.C. con las ideas de
Platón no resulta extraña si observamos
las lecturas que en la época realizaban
los estoicos de los diálogos de
la madurez, como el Timeo, de lo cual
dan muestra por ejemplo los escritos
de Antíoco de Ascalon (Inwood 2010:
128-130), figura fundamental para
comprender la simbiosis platonismoestoicismo
en oposición a la inmersión
en el escepticismo en que cayó la
Academia después de la ausencia de
Platón.
Estoico –y de ningún modo aristotélico–
sería también el pensamiento
del autor del tratado adjudicado a
7 Cfr. Runia 1986: 268-270.
8 Cfr. Crísipo, Frag. 913 en Estobeo 1. 5. 15.
21; SVF 2. 913. Cfr. Lapidge (1978: 176)
para los alcances del concepto δύναμις
πνευματική en Crisipo, como fundamento
de la cohesión de la cadena causal que conforman
el destino, lo cual constituye la base
teórica del determinismo estoico.
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón

Aristóteles Sobre el mundo 9 (ca. 100
a.C.), en el sentido de que existe una
“fuerza” (δύναμις) que se extiende a
través de todas las cosas y ha ordenado
toda la tierra y el mar, el éter, el sol, la
luna y todo el cielo, fabricando todo
el mundo a partir de elementos puros
y diferentes, como el aire, la tierra, el
fuego y el agua, en una única “manifestación”
(ἐπιφανεία) esférica que
los limita, obligando a las naturalezas
más contrarias a “ponerse de acuerdo”
(ὁμολογῆσαι) entre sí, y trazando la
conservación de todas las cosas (396b
28-34).
Para los estoicos el lógos es razón
universal, principio de orden de todo
el universo, una unidad viviente. Por
esa razón nace el concepto de λόγος
σπερματικὸς, razón seminal que es origen
de la vida y considerada, tanto por
el estoicismo como por Filón, común
al hombre y al cosmos.
Filón combina el formalismo platónico
con el materialismo estoico y
el logos pasa a ser el modelo de la primera
creación, inteligible, y propulsor
de la segunda, la sensible.
A partir del Logos creador, toda la
creación compone una ‘dialéctica’ que
se defi ne por la relación de los contrarios,
dialéctica que adquiere su aspecto
más agudo en la diferencia entre esencia
y existencia, entre visible e invisible
(Post. 15). Con Filón el Logos pasará
a ser considerado como ley moral y
principio unifi cador de lo inteligible,
intermediario entre el Creador y lo
creado. La conducta del hombre debe
9 Cfr. la traducción de Martín (2010: 197-
214) al castellano en Circe 14.
adecuarse a la ley de la naturaleza,
cuya fuente de producción es el Logos
divino en el marco de la justicia providente
del Creador.
El tema de la relación entre el Logos
y las potencias adquiere en Filón especial
importancia en conexión con el
problema de la trascendencia divina y
teje una trama altamente signifi cativa
sobre los lazos simbólicos que unen a
Dios con los hombres.
Nuestro propósito es analizar esta
urdimbre en tres niveles: 1) las potencias
que construyen la alegoría del
Arca y sus accesorios, especialmente
compleja en el sentido de que según la
exegesis fi loniana, si a las cinco potencias
se les suma el Logos, se corresponde
el número con las seis ciudades
de refugio a las que, según Nm 35. 15,
puede escapar un homicida involuntario
para protegerse de la venganza de
los parientes de la víctima; 2) los poderes
que colaboran con Dios cuando se
lee en Gn 1. 26 el plural “’hagamos’ al
hombre a nuestra imagen y semejanza”
y su posible relación con los ἄρχοντες
del gnosticismo; 3) las potencias del
alma humana y en especial las del
asceta –Jacob– representadas por sus
dos mujeres, Raquel y Lía.
Simbología del arca y de
sus accesorios
La puerta de ingreso a la comprensión
de la teoría de las potencias
en Filón estaría constituida por
los treintinueve primeros parágrafos
de Sobre los Querubines (Cher.) –y
el pasaje paralelo de QG 1. 57– que
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26
15

explican Gn 3. 24 (luego de la expulsión
del hombre del paraíso pone
Dios al oriente del jardín de Edén a
los Querubines y la llama de la espada
que rota para custodiar el acceso al
árbol de la vida) y por la concomitante
exposición exegética, en Fug. 94-105,
de Ex 25. 22 10 : “hablaré contigo desde
lo alto del propiciatorio, en medio de
los dos Querubines”.
Desde el umbral parece oscura la
construcción interna de la alegoría,
pero es el camino más apropiado para
reconocer luego la ocurrencia del tema
en otros lugares.
En Cher. 27-30 la alegoría de los
Querubines y la espada que rota pone
en relación el nivel teólogico y el ético 11 .
El alejandrino describe e interpreta los
Querubines encargados de custodiar el
ingreso al paraíso como símbolos de
los dos máximos poderes divinos, i.e.
la bondad y la soberanía (§28), energías
providenciales que acompañan a
10 Como veremos más adelante, conviene
consultar la extensa exégesis de este pasaje
bíblico en QE 2. 60-68, lugar en que se
mencionan cuatro potencias y el Logos.
En Fug. 95, observamos que la potencia
legislativa se desdobla y aparecen entonces
cinco potencias y el Logos, y así las seis en
total se corresponden con las seis ciudades
de refugio. Cinco son las potencias que se
nombran en Legat. 67, sin el Logos y sin
jerarquías entre ellas. En Her. 166 también
hay un desdoblamiento de las dos potencias
principales.
11 En Cher. 21-25, los dos Querubines son
interpretados alegóricamente como el movimiento
de las esferas sobre el fi rmamento, de
dos tipos: uno invariable, propio de la identidad;
y otro variable, propio de la alteridad;
son también dos movimientos opuestos, uno
voluntario y otro involuntario.
16
Dios y custodian las virtudes que serán
en su momento comunicadas al hombre
12 . En Mos. 2. 97-99 Filón sostiene
la interpretación alegórica de que los
dos Querubines en el propiciatorio son
las potencias creadora y real, aunque el
signifi cado de estas fi guras sea, para el
caso “reconocimiento” (ἐπίγνωσις) y
“ciencia” (ἐπιστήμη) magna.
Los Querubines por tanto se identifican
en estos lugares con las dos
potencias principales, “Dios” (θεός) y
“Señor” (κύριος), que en número par
escoltan al Creador: Señor es la potencia
mediante la cual “gobierna” (ἄρχει)
y Dios es la potencia mediante la cual
“distribuye benefi cios” (εὐεργετεῖ). La
dualidad de la manifestación de las
potencias del Uno se proyecta a veces
en una triangulación, cuando además
de la potencia creadora y de la soberana
se menciona el Logos.
En muchos lugares del comentario
alegórico se menciona a Dios y sus
potencias sin nombrar el Logos, y, en
otros, el Logos se ubica por sobre las
potencias. En Her. 205, por ejemplo,
el Logos, jefe de los ángeles, separa lo
creado del creador, intercede en nombre
de lo mortal frente a lo incorruptible
y, al mismo tiempo, es el embajador
del jefe supremo ante los súbditos.
12 Los elementos de la teología fi loniana son
categorías adoptadas por el cristianismo
para explicar la revelación. En el capítulo 10
de la Demonstratio Apostolicae, Ireneo de
Lion ha testimoniado que los Querubines
y los Serafi nes prefi guran el misterio de la
Trinidad que Dios revela progresivamente a
los hombres; una idea similar se encuentra
en Origenes (De principiis, 2, 5). Cfr. Runia
1993: 177 y Druille 2010: 79.
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón

¿Cómo se pone en relación la simbología
de los Querubines de Gn 3.
24 con los que, en lo alto del propiciatorio,
custodian el arca en Ex 25. 22?
Tan compleja es la alegoría fi loniana
que la conexión se realiza mediante la
interpretación del número seis de los
lugares de refugio que se mencionan en
Nm 35. 15. Seis son estos lugares, ciudades
privilegiadas, elegidas entre las
cuarenta y ocho otorgadas a los levitas
porque no habían recibido una parte
en la distribución de la tierra como
las otras tribus, cuando la región fue
dividida por José. Estas seis ciudades
servían de refugio de las venganzas de
sangre, a fi n de que se proteja cualquiera
que hubiese asesinado a alguien
involuntariamenre. El homicida permanecía
allí hasta la muerte del sumo
sacerdote (Nm 35, 25) 13 . El retorno a
su propia tierra de los prófugos tiene
entonces un plazo aparentemente fortuito:
la fecha es obra del azar. Cuando
el sumo sacerdote moría, el mismo día,
todos los homicidas que temían una
venganza de los parientes del muerto
podían volver a su patria. Esta muerte,
en virtud de la naturaleza cultual del
ofi cio sagrado del sumo sacerdote, servía
como expiación de la culpa de los
homicidas que cometieron un crimen
por imprudencia. En la interpretación
alegórica de Filón, el sumo sacerdote
está identifi cado con el Logos (Fug.
106-112).
El Logos más las cinco potencias
suman seis, como los lugares de refugio
mencionados en Nm 35. 15. De estas
13 Cfr. la particular interpretación de Filón de
Nm 35. 25 en Spec. 3. 131-133.
cinco potencias 14 , la primera, la que
gobierna, es la “creadora” (ποιητική) y
en virtud de ella el Creador, junto ‘con’
el Logos ha hecho el cosmos (Fug. 95).
En este pasaje al menos no es posible
confundir la potencia suprema con el
Logos divino. El Logos es la Idea que
abraza toda otra idea, increado y al
mismo tiempo creado; por su parte,
la potencia creadora refiere a un
concepto de soberanía ‘parcial’, especializada;
su colaboración con el ser
supremo la sitúa de todos modos a un
nivel subordinado si bien es la potencia
que “gobierna” (ἄρχει).
La segunda es la potencia “real”
(βασιλική) y en razón de ella “el que
ya ha creado” (ὁ πεποιηκὼς) “gobierna
lo ya hecho” (ἄρχει τοῦ γενομένου).
Con esta aserción se marca un
punto de asimilación entre la potencia
creadora y la potencia real. Sería
la prueba de que las potencias son
modos de conocimiento por parte de
los hombres, no son seres autónomos
respecto de Dios sino modos
de actuar o modos de manifestarse
provenientes de Dios.
La tercera es la potencia de la misericordia,
por cuyo intermedio el Artífi
ce manifi esta la piedad y la compasión
por su propia obra. La cuarta es la*** 15
14 Wolfson (1948: 1. 225 s.) sugiere una
tradición común a la idea rabínica de los
middot y la de las potencias. Cohen (1995:
298-299), por su parte, escribe una síntesis
de las posiciones de los diversos autores que
perciben paralelos de los midrashim de la
literatura rabínica con las potencias en los
textos de Filón.
15 Wendland supone, siguiendo la fi el traducción
al latín de Ambrosio, De fuga sae-
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26
17

[“legislativa” (νομοθετική), mediante
la cual Él ordena lo que es necesario
hacer; la quinta] es la parte de la
potencia legislativa a través de la cual
prohibe lo que no se puede realizar.
Estas potencias son ciudades “bellas
por completo” (πάγκαλοι), excelentes
refugios de las almas dignas de ser salvadas
para la eternidad (Fug. 96).
La fundación de las ciudades, refugios
de las almas dignas de ser salvadas,
estimula por cierto al que es capaz de
correr rápido a avanzar sin aliento hacia
el supremo logos divino, que es fuente
de sabiduría 16 , para que, bebiendo de
su torrente, alcance el premio de la vida
eterna en vez de la muerte. A quien no
es tan rápido lo empuja a refugiarse
en la potencia creadora, la que Moisés
llama Dios, puesto que a través de
ella ha sido establecido 17 y ordenado el
universo. Aquel que capta que el universo
ha sido creado obtiene el privilegio
de la posesión de un inmenso bien,
el conocimiento del Creador, que de
inmediato mueve a lo creado a amar
al que lo engendró (Fug. 97).
culi, el texto que falta en el original griego:
νομοθετική, δι’ἧς προσταττει ἃ δεῖ, πέμπτη
δ’ἡ.
16 En este párrafo la sabiduría, σοφία, proviene
del Logos, mientras que en otros lugares
(Fug. 109), la sabiduría es la madre del
Logos. Indudablemente en Filón son conceptos
interrelacionados que actúan como
mediadores entre el mundo inteligible y el
mundo sensible; cfr. Mack 1973: 153-158.
17 Filón vincula la raíz del término θεός,
“Dios”, con la raíz θε del verbo τίθημι, “colocar”,
“establecer”; cfr. QE 2. 62 y 68; Mos. 2.
99; Abr. 121; Mut. 29; Conf. 137.
18
Para el que no está todavía listo
como el anterior, existe la potencia
soberana, pues por temor al que
manda existe el súbdito; si la prole no
está compenetrada con la benevolencia
del padre, lo estará con la fuerza que
corrige. Para el que no alcanza los términos
mencionados por encontrarse
demasiado distantes, han sido fi jadas
otras metas más próximas entre las
potencias necesarias: la de la misericordia,
la que prescribe lo que es conveniente
hacer y la que prohíbe lo que
es preciso evitar 18 (Fug. 98).
Danièlou (1991: 173) afirma
que la estructura de las cinco potencias
ofrece un orden jerárquico en la
ascensión hacia Dios. Como en una
escalinata de cinco peldaños, el alma
encuentra primero la prohibición del
pecado y después la obediencia a la
ley; en tercer lugar se registra un arrepentimiento
frente a la misericordia y,
más adelante, el reconocimiento de la
soberanía y por fi n la adhesión al amor
del creador.
Las seis ciudades llamadas “lugares
de refugio” (Nm 35. 13) son estas
potencias más el Logos divino. Cinco
de ellas son reproducidas “en el santuario”
(ἐν τοῖς ἁγίοις): las tablas de la
Ley colocadas en el Arca, representan
la “orden” (πρόσταξις) y la “prohibición”
(ἀπαγόρευσις), la potencia de la
misericordia está en la tapa del Arca
18 Filón adscribe a un pensamiento estoico
sobre la ley, «soberana de todas las cosas,
divinas y humanas» (Crísipo, cfr. SVF 3.
314) a la potencia de la misericordia Cf.
Cicerón, Rep. 3. 33 (SVF 3. 325).
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón

–lleva el nombre de “propiciatorio 19 ”
(ἱλαστήριον) (Ex 25. 17)– y las potencias
creadora y soberana están representadas
por los alados Querubines allí
aposentados (Fug. 100).
Este pasaje está en relación directa
con Quaestiones in Exodum 2 (esp.
§§ 60-68 ), que explica la simbología
del arca y sus accesorios. No obstante,
en este pasaje, identifi camos ‘cuatro’
potencias y el Logos. En primer lugar,
la creativa, en virtud de la cual el Artífi
ce ha establecido y ordenado todas las
cosas; esta es llamada Dios. La segunda
es la real, en virtud de la cual el Creador
gobierna por sobre lo creado; esta
es llamada Señor. El fragmento griego
afi rma: “Crece junto a la potencia creativa
la propiciatoria, cuyo nombre es
benefactora, mientras junto a la real
(crece) la legislativa, cuyo apropiado
nombre es punitiva 20 ”. El texto armenio
–sin versión griega– agrega: “Bajo
estas (potencias) y junto a ellas (está)
el Arca, y el arca es un símbolo del
mundo inteligibile”.
Como vemos, en QE 2. 60-68, las
cuatro potencias son: la “creativa”
(ποιητική) de la que se desprende la
benefactora y la “real” (βασιλική), de
la que surge la punitiva. Her. 166 ofrece
una interpretación similar: el Existente
19 Sustantivo derivado del verbo ἱλάσκομαι,
que en Filón tiene la doble acepción de
propiciar y expiar; cfr. Ciccarelli 1993:
316-320. Además, hilasterio o propiciatorio
tiene en griego la misma raíz que ἵλαος,
“misericordioso”.
20 παραβλαστάνει γὰρ τῇ μὲν ποιητικῇ ἡ
ἵλεως, ἧς ὅνομα εὑεργέτις, τῇ δὲ βασιλικῇ
ἡ νομοθετική, ὅνομα δὲ εὐθύβολον ἡ
κολαστήριος.
divide las dos potencias principales,
resultando benefactora la creadora y
punitiva, la soberana.
Luego del análisis de la pluralidad y
complejidad de la dinámica textual de
las potencias en Cher. 1-39, Fug. 94-105
y QE 2. 60-68 deberíamos reconducir
el vasto elenco de orden jerárquico a
la formulación más restringida, la que
alude a las dos manifestaciones más
esenciales: bondad /(creación) y soberanía
/(gobierno) y no olvidar que la
semántica de las potencias se refl eja en
la estructura del ser creado, quien, por
serlo ‘a imagen’ de su creador, ofrece
una difi cultad para el exegeta: explicar
el origen del mal en general sobre la
tierra y, en particular, la imperfección
del hombre.
Las potencias colaboradoras
de Dios en la creación del
hombre
La expresión “hagamos un hombre
(a nuestra imagen y semejanza)”
de Gn 1. 26, que denota
una multiplicidad en el plural ‘hagamos’
signifi ca para Filón que existen
potencias mediadoras que asisten a
Dios en la creación del hombre. No
es factible sin embargo pensar que
son hipóstasis independientes de la
divinidad, ni tampoco se trata de las
dos potencias representadas en las
escrituras de los dos nombres de Dios:
Señor (Κύριος) y Dios (Θεός), que
Filón desarrolla extensamente, por
ejemplo en Plant. 85 ss.. Son, en todo
caso potencias fi nitas del Dios infi nito
y parte inseparable de su propia natu-
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26
19

aleza 21 . Agustín, en conformidad
con una exégesis similar sostenida en
Oriente por los Capadocios 22 interpreta
en De trinitate que es la Trinidad
la que está presente en la creación del
mundo, por esto afi rma que el plural
en el versículo de Gn 1. 26 “‘hagamos’
al hombre a nuestra imagen” indica
que la creación del hombre debe ser
referida a la “naturaleza de la Trinidad
misma”.
El argumento filoniano sobre la
creación ha sido desarrollado extensamente
por Filón en Opif. 69. 72-75 y
134-140. En estos lugares se encuentran,
siguiendo a Radice (2005: 90),
los puntos cardinales de una particular
interpretación que ha dado lugar,
en la historia de la religión, a un tópos
ideológico-fi losófi co-exegético sobre
la creación. La explicación de esta pluralidad
en la creación del hombre en
Opif. 72-73, no está dada por la colaboración
de otros seres con el Creador,
sino por el caracter mixto del ser
humano, concepción que también es
mencionada en Fug. 72 23 y ampliada
en Leg. 2. 5-9.
21 No debemos olvidar que es más conveniente
hablar de ‘rol’ de mediación y no de
‘seres’ mediadores entre Dios y los hombres.
Según Calabi (2007: 112) las potencias no
son entidades mediadoras –tampoco lo es
el Logos–, sino modos de manifestación
divina, de acuerdo con Termini (2000:
233): “dýnamis appartiene al linguaggio
della rivelazione, non della mediazione”.
22 Cfr. Gregorio de Nisa, De creatione hominis
Sermo primus 28 y 32; Gregorio Nacianceno,
De spiritu sancto (orat. 31).
23 Fug. 72: Por esta causa el hombre por
excelencia es mencionado con el artículo
determinante, pues afi rma “creó Dios ‘al’
20
Quizás en la mente de nuestro fi lósofo
esté presente el Timeo (41a-42e) 24
y el mismo objetivo de Platón de salvaguardar
a Dios de cualquier responsabilidad
respecto de la imperfección de
las creaturas 25 . En Opif. 75 leemos que
solamente en el caso de la creación del
hombre Dios dijo ‘hagamos’ (Gn 1. 26),
lo que indica la colaboración de alguna
especie de ayudantes, para que se atribuyan
a Dios, el señor del universo, las
refl exiones y acciones irreprochables
del ser humano cuando actúa correctamente,
mientras que las contrarias se
adjudiquen a los ayudantes, pues era
necesario que el padre no fuera causa
del mal de sus hijos.
En Fug. 69 26 , la razón del número
plural del verbo ‘hagamos’ está en el
diálogo de Dios con sus potencias:
“Dialoga el padre de todas las cosas
con sus propias potencias, a las que
dio para modelar la parte mortal de
nuestra alma, imitando ellas su técnica
cuando daba forma a la parte racional
que está en nosotros; con justicia
hombre”, al razonamiento –sin especie y sin
mezcla–; y, por otro lado, sin la adición del
artículo, esto es, “hagamos ‘un’ hombre” nos
muestra al que es un compuesto de naturaleza
racional e irracional.
24 Cfr. Runia (1986: 232-257) el capítulo VI,
“Timaeus 41a-42E, the Demiourge’s Speech
and Final Creative Act”.
25 Vemos en Conf. 169 que Filón indica una
pluralidad de sujetos también en Gn 3. 22:
“Dios dijo: ‘aquí Adán se ha convertido en
uno de ‘nosotros’ por conocer el bien y el
mal’”.
26 Cfr. Runia (1986: 244) para un análisis
detallado de la terminología platónica en
este pasaje.
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón

debe ser realizado lo hegemónico del
alma 27 por quien tiene la hegemonía
y lo subordinado por quienes a él se
subordinan”. Estas potencias deben
ocuparse de “la parte mortal de nuestra
alma” (τὸ θνητὸν ἡμῶν τῆς ψυχῆς
μέρος), puesto que Dios ha dado forma
a nuestra “parte racional” (τὸ λογικόν).
La parte dominante en el alma debe
ser obra de quien domina y la parte
subordinada, de los subalternos.
Esta (des)valoración filónica de
la subordinación de las potencias,
“como una especie de ayudantes” (ὡς
ἂν συνεργῶν: Opif. 75) del Creador,
por cuanto lo asisten en los aspectos
menos virtuosos del alma humana, se
encuentra en relación con los ἄρχοντες
de las teorías gnósticas. Boyancé
(1967: 384) había ya señalado que los
ἄρχοντες platónicos se mencionan con
matiz positivo y los del gnosticismo,
negativo. Según Turner (2001: 18)
la común denominación de ἄρχοντοι
(Político 271d) o ἄρχοντες (Leyes 903b)
en Platón y en los gnósticos y los matices
negativos que aquí se les adjudican
a estos colaboradores demostraría que
los ἄρχοντες gnósticos provienen de
Platón y no de la astrología babilónica
o persa. El Creador recurre a las
potencias también porque el alma del
ser humano estaba destinada a tomar
conciencia del mal y del bien y entonces
Dios asigna “a otros demiurgos”
(ἑτέροις δημιουργοῖς) “la creación del
mal” (τὴν κακῶν γένεσιν) y se reserva
para si mismo la creación del bien
(Fug. 70).
27 Motivo estoico; cfr. Diógenes Laercio 7, 110
y especialmente Aecio 4, 21, 1-4; SVF 2, 836.
Dios es “uno” (εἷς), pero tiene
en torno a él “potencias serviciales”
(δυνάμεις ἀρωγοί), todas ellas para
asistir y salvar a lo creado (Conf. 171).
Es verdad que el padre del universo no
necesita de nada, en el proceso de la
creación no tiene menester de la colaboración
de otros seres, pero también
es cierto que confi ó a las “potencias
subordinadas” (ὑπηκόοι δυνάμεις) lo
que se debía modelar para completar
su obra, pero sin otorgarles total autonomía,
para que nada que llegara a la
existencia pudiera tener error (Conf.
175).
La rapsodia alegórica por otra
parte muestra que antes de la creación
del mundo sensible Dios ha creado
los arquetipos de todas las cosas; estos
arquetipos o ideas se entienden como
‘causas activas’, esto es, como potencias
ordenadoras de la realidad material.
Esta conexión entre la divinidad y el
mundo y especialmente entre la divinidad
y el hombre se puede explicar en
términos de τύπωσις (Leg. 1. 32-38).
El hombre “plasmado” (πλασθείς)
mediante las manos y el soplo divinos,
en la medida en que recibe –y reproduce–
el πνεῦμα divino, es el alma sensible
‘a semejanza’ del modelo inteligible.
A su vez, el hombre inteligible e
incorporal es copia del arquetipo, del
sello original, del Logos de Dios (QG
1. 4). De este modo se explica y se salva
la aparente contradicción de los dos
relatos de la creación del hombre: el
de Gn 1. 26, es decir, de la creación
“según imagen y semejanza”, y el de
Gn 2, 7, la plasmación. También esta
exegesis explica la composición dual
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26
21

y ambigua del ser humano; la combinación
de las dos narraciones entrecruza
dos conceptos contrapuestos:
un hombre ‘celeste’ a imagen de Dios
y otro formado de barro, contaminado,
proclive al mal. Esta dualidad parece
no designar dos hombres diferentes,
sino referirse a una tensión interna
sobre la que la antropología fi loniana
se explaya, puesto que sirve también
para expresar la libertad confl ictiva del
humano.
22
Las potencias del alma
Como paso previo a la descripción
de las potencias del alma,
tratemos de comprender –como
si ello fuera posible cabalmente– qué
es el alma en Filón. La mención de
alma y cuerpo implica una jerarquía,
un encuentro entre lo superior y lo
inferior, al modo en que ocurre en
todos los niveles de la existencia: lo
existente se presenta con frecuencia
como una ‘convergencia’ de divergentes
(Martín 1986: 20). Si gobierna la
esfera superior, se produce el bien; si
predomina lo inferior y vil se produce
el mal. Para el caso del alma, la preeminencia
del mal puede signifi car su
muerte (Leg. 1. 106).
“Las partes del alma y las partes del
cuerpo” (μέρη ψυχῆς, μέρη σώματος:
Sacr. 73) reproducen a escala antropológica
los círculos jerárquicos que
son gobernados por un principio superior,
el Nοῦς, el intelecto divino que
ha creado el universo, pero que está
también presente en el hombre como
“espíritu” (πνεῦμα). El hombre ha sido
construido a semejanza del modelo
inteligible y este a su vez es copia del
arquetipo según el aspecto y la forma
del sello original. La idea arquetipo es
el Logos de Dios, el primer principio, la
primera medida de todas las cosas. El
logos constituye entonces el prototipo
de la estructura del hombre; en este
esquema, el πνεῦμα es una sustancia
energética que desempeña en el alma
una función vital como la sangre en el
cuerpo, es el “espíritu divino” (πνεῦμα
θεῖον) de la parte rectora (Her. 55),
tanto en la esfera humana como en la
trascendente.
Una referencia importante a las
potencias del alma se registra en Fug.
182, lugar en el que el alejandrino
sostiene que “la parte directriz” (τὸ
ἡγεμονικόν) es parecida a una “fuente”
(πηγή) que emana “muchas potencias”
(δυνάμεις πολλάς) y las propaga hasta
los órganos de los sentidos. Inspirado
en el estoicismo 28 , Filón afi rma que el
alma está compuesta de las siguientes
partes: la “parte directriz” (ἡγεμονικόν)
o “racional” (λογικόν) que es lo mismo
que el “intelecto” (νοῦς), y una “parte
irracional” (ἄλογον) que comprende
los cinco sentidos, la voz y la capacidad
de procrear: Her. 232; Opif. 117; Leg. 1,
11; Agric. 30; Det. 168; Mut. 110; QG
1, 75. La diferencia entre estos lugares
textuales y Fug. 182 es que, en referencia
a los cinco sentidos, afi rma que las
potencias, cuando irrigan el rostro y la
cabeza –ἡγεμονικόν del cuerpo paralelo
al del alma–, la parte directriz del
alma extiende hasta los ojos el πνεῦμα
28 Cfr. SVF 2, 827-833.
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón

de la vista, hasta las orejas el πνεῦμα del
oído, hasta las fosas nasales, el πνεῦμα
del olfato, hasta la boca el πνεῦμα del
gusto y a toda la superfi cie del cuerpo
el πνεῦμα del tacto. Cinco πνεύματα
en correspondencia con los sentidos.
Pero sobre todo merece señalarse que
aparecen las potencias en estrecha relación
con estos πνεύματα.
Además de observar con especial
atención con qué palabra traducimos
πνεῦμα, si como aire –en sentido
estoico– o como ‘espíritu’ por
infl uencia del cristianismo posterior,
debemos tener cuidado con la traducción
–o concepción– de las δυνάμεις
en relación con los sentidos, si como
“potencias”, término normalmente
referido a lo racional y supremo o
como meras “facultades” que ponen
en comunicación la parte racional con
la irracional del alma. La conclusión
adicional es que para Filón el alma no
es una sustancia autónoma. Si bien
en términos fi lonianos el alma es “el
principio activo de la verdadera vida”
(Leg. 1. 32) y depende de su esencia
‘pneumática’, contiene un complejo de
diferentes potencias que insufl an los
correspondientes πνεύματα a los cinco
sentidos, en armonía con las exigencias
del cuerpo.
Un tema sugestivo y complementario
presenta la alegoría de las potencias
del “ejercitante” (ἀσκητής) cuyo
paradigma es Jacob, combatiente por la
virtud (Ebr. 82), quien puede contemplar
“lo increado” (τὸ ἀγένητον) y “lo
creado” (τὸ γενόμενον), es decir, quien
se ha constituido en un intermediario
entre Dios y el mundo (Mut. 44-45).
En el texto bíblico, Raquel y Lía
son las hijas de Labán y esposas de
Jacob, pero en el texto fi loniano son
alegorizadas como “las potencias del
ejercitante” (ἀσκητικαὶ δυνάμεις: Fug.
15). Alzan sus voces expresando los
motivos de su odio (Gn 31, 14-16 29 ).
Son “libres no solo en las palabras sino
también en los pensamientos 30 ” (Fug.
16). El signifi cado de los nombres de
Lía y Raquel está explicado en Congr.
24-28: Jacob, el que se ejercita en la
virtud, toma dos esposas legítimas.
Cada una de ellas tiene una naturaleza
y un aspecto diferente 31 . Una de
las esposas legítimas es un movimiento
de lo más saludable, sólido y pacífi co;
a ella, debido a estas características,
29 “¿Existe acaso para nosotras todavía parte o
herencia en la casa de nuestro padre? ¿No
hemos sido consideradas unas extrañas
para él? Nos ha vendido y se devoró con
avidez nuestra plata. Toda la riqueza y la
gloria que Dios ha quitado a nuestro padre
será para nosotras y para nuestros hijos”
(Gn 31. 14-16).
30 Se presenta difícil de explicar la razón por
la cual Filón afi rma que las potencias del
ejercitante son “libres” (ἐλεύθεραι) no solo
en los ὀνόματα (Colson traduce “names”
–aunque aclara en nota que no lo satisface
esa traducción–, Starobinski-Safran “paroles”
y Triviño “nombres”) sino también
en los ἐνθυμήματα Colson traduce «sentiments»,
Starobinski-Safran «pensées» y
Triviño «pensamientos»). Colson (1934: V
581) opina que puede ser una referencia a
la libertad de expresión y a la libertad de
pensamiento.
31 Para Raquel, cfr. Sobr. 12; Somn. 2. 16; Leg.
2. 46 y Ebr. 54. Para Lía, cfr. Sobr. 12 y 23;
Her. 49; Ebr. 46-53; Cher. 41 y Migr. 145.
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23

se la llamó Lía 32 . La otra se parece a
una piedra de afi lar y se llama Raquel;
hacia ella se aguza, afi lándose, el intelecto
amante de la lucha y de la ejercitación.
Raquel signifi ca “visión de
profanación” (ὅρασις βεβηλώσεως) 33 ,
no porque ella mire de manera profana,
sino, al contrario, porque considera
que las cosas visibles y sensibles,
en comparación con la naturaleza pura
de las cosas invisibles e inteligibles, no
son santas sino profanas. En efecto,
puesto que nuestra alma está dividida
en dos partes, una parte racional y una
irracional 34 , sucede que a cada una le
corresponde una virtud: Lía a la parte
racional y Raquel a la parte irracional.
Una, Raquel, nos ejercita, a través de los
sentidos y de todos los miembros de la
parte irracional, para que desdeñemos
lo que es conveniente despreciar 35 . La
otra, Lía, nos enseña que nos apartemos
del camino desigual y escabroso,
intransitable para las almas virtuosas, y
32 Cfr. Gn 29. 23 y 28. Filón realiza aquí uno
de sus frecuentes juegos de palabras. El
nombre de Lía en griego, Λεία, es la forma
femenina del adjetivo λεῖος, “fácil” o “tranquilo”.
33 Véase esta etimología en Congr. 25; Raquel
como “sensibilidad” (αἴσθησις), en Post.
135.
34 Filón presenta aquí una división bipartita
(parte racional-parte irracional), que si
bien tiene puntos en común con la tripartición
platónica (República 439b-c, 506d ss.,
580e-581c, 553d) no coincide con ella ni
con las consideraciones aristotélicas sobre
esta cuestión, ni con la división en ocho
partes que habrían sostenido los estoicos
antiguos.
35 “Despreciar” es ἀ-λογεῖν; la “parte irracional”
del alma es ἄ-λογον.
24
que marchemos fácilmente por el gran
camino sin tropiezos ni resbalones.
Estas dos mujeres, entonces –en
palabras de Filón– simbolizan las
potencias del asceta, pues saben que la
verdadera riqueza y la auténtica gloria
son fruto de la “prudencia” (φρόνησις)
y de la “temperancia” (σωφροσύνη) y
de otras cualidades afi nes que las almas
amantes de la virtud reciben en heredad
(Fug. 17).
Si retornamos a la pregunta inicial
que motivó la indagación del término
δύναμις en los textos de Filón, nos
interrogamos sobre la eventual proyección
en el alma humana de las dos
potencias representadas en las Escrituras
mediante las designaciones Señor
(Κύριος) y Dios (Θεός) que acompañan
al Creador, conceptos que Filón
desarrolla ampliamente por ejemplo
en Plant. 86. Las potencias del alma
expresadas en las fi guras de Raquel y
Lía se corresponden sin duda con la
de los “grandes conductores” (μεγάλοι
ἡγεμόνοι) que buscan y alcanzan la
sabiduría (Ebr. 113) y que José, paladín
de las potencias del cuerpo, no supo
perfeccionar, pues no encontró en su
perfección el bien “más antiguo y venerable”
(τὸ μάχιμον καὶ ἡγεμονεῦον),
el del alma adulta. (Sobr. 13). Filón,
genuino representante del orden moral
y fi losófi co del judaísmo alejandrino,
acude al esquema procedente de Aristóteles
(‘potencialidad’ frente a ‘acto’)
para desplazar el sentido del término
δύναμις y ubicarlo en un signifi cado
próximo a la metáfora de los servidores
de un rey –como en el contemporáneo
Sobre el mundo (398a)–, con una acep-
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón

ción de ‘poder’ o ‘facultad’ de los seres
inteligentes, sean estos el Creador o las
almas humanas.
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Recibido: 04-09-2011
Evaluado: 12-10-2011
Aceptado: 19-10-2011
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón

Creer o saber,
esa no es la cuestión.
Opinión y conocimiento
en el Protágoras de Platón
Esteban Bieda [Universidad de Buenos Aires]
Resumen: La concepción del querer humano
tal como se la analiza en el Protágoras
platónico gira fundamentalmente en torno del
estado epistémico del hombre al momento de
tomar una decisión. Intentaremos mostrar que,
según el esquema de la génesis de la acción
propuesto en dicho diálogo, es indistinto si el
hombre sabe que algo es bueno o cree que
algo es bueno (al menos para sí mismo): en
tanto se lo pondere como bueno, el agente
lo elegirá. El querer del hombre es, así,
presa inevitable de su estado epistémico, se
constituya este sobre la base de conocimientos
o de opiniones.
Palabras clave: incontinencia - querer - estado
epistémico - teoría de la acción - ética.
To know or to believe, that is not the
question. Opinion and knowledge in
Plato’s Protagoras
Abstract: The human will as it is analyzed in
the Protagoras deals with the epistemic state of
the agent in the moment of making a decision.
We will try to show that, according to Socrates,
it makes no difference if the agent either knows
that something is good or thinks something is
good (at least for himself): as long as it is pondered
that way, the agent will choose it. Man’s
will is, then, an inevitable prey of his epistemic
state, whether it is constituted of knowledge or
of opinions.
Key words: incontinence - will - epistemic
state - theory of action - ethics.
Introducción
La concepción del querer
humano tal como
se la analiza en el Protágoras
platónico gira
fundamentalmente en
torno del estado epistémico
del hombre en
el momento de actuar.
Sócrates no centra su atención en lo
que el hombre quiere y puede, sino
principalmente en lo que el hombre
sabe o cree que sabe en el momento
de elegir. En lo que sigue intentaremos
mostrar que, según el esquema de la
génesis de la acción que se propone en
el diálogo, es indistinto si el hombre
‘sabe’ que algo es bueno o ‘cree’ que algo
es bueno (al menos para sí mismo) si
de elegirlo se trata: basta con darle crédito
para que mueva a actuar conforme
a ello. El querer del hombre es presa
inevitable de su estado epistémico, se
constituya este sobre la base de conocimientos
o de opiniones que el agente
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27

tiene por verdaderas –sin importar si, a
la postre, estas últimas resultan efectivamente
verdaderas o no–. Asimismo,
dado que lo que aquí tiene lugar es la
descripción del modo en que todo
hombre actúa naturalmente, intentaremos
concluir que semejante teoría
de la acción no puede ser catalogada
como moralmente positiva o negativa
según se elija en base a conocimientos
u opiniones respectivamente.
28
La teoría de la acción
Tras analizar, por iniciativa de
Protágoras, algunos pasajes de
un poema de Simónides, Sócrates
y el sofi sta retoman el problema de
la valentía y de su relación con el conocimiento.
En el análisis que Sócrates
hace de ciertos pasajes del poema ya
se ha anticipado lo que será uno de
los principales intereses del hijo de la
partera en el último segmento del diálogo:
es imposible que alguien obre de
buen grado contra lo que considera
mejor para sí mismo.
Yo, en efecto, estoy casi seguro de
esto: de que ninguno de los varones
sabios cree que alguno de los hombres
yerra voluntariamente (ἕκοντα
ἐξαμαρτάνειν) o realiza cosas vergonzosas
y malas voluntariamente,
sino que tienen bien sabido que
todos los que hacen cosas vergonzosas
y malas las hacen involuntariamente
(ἄκοντες) (345d-e) 1 .
1 Las traducciones de los textos griegos son
nuestras, salvo si se indica lo contrario.
Es esta una de las clásicas presentaciones
del así llamado “Intelectualismo
socrático” (IS). Ante lo que
podría pensar quien se acercase sin
cautela al poema, Sócrates advierte
que Simónides no era tan carente de
educación como para afi rmar lo que,
tal como lo presenta el fi lósofo, es una
imposibilidad de suyo. Pero junto a
la imposibilidad de realizar acciones
éticamente reprobables, se agrega la
imposibilidad de errar (ἐξαμαρτάνειν)
voluntariamente, dado que el error se
comete debido a la ignorancia de lo
que realmente se quería hacer. “Errar”
no implica algo moralmente negativo
–qua “hacer el mal”–, sino una desviación
respecto del curso deseado, desviación
debida a una falla cognitiva:
si se yerra, es porque no se sabía cuál
era el curso de acción verdaderamente
deseado. Se creyó que lo mejor era algo
que a posteriori resultó peor que otra
alternativa entre las posibles. El error
no ocurre porque el agente es malo
sino porque el agente es ignorante.
Así se inicia la discusión a propósito
del rol del conocimiento en las
acciones:
¿Cómo te hallas, , en
lo que respecta al conocimiento?
¿Acaso también a ti, como a la
mayoría de los hombres, te parece
esto o de otro
modo? En lo que respecta al conocimiento,
a los muchos les parece
algo de esta clase: que no es algo ni
fuerte ni capaz de guiar ni capaz de
gobernar. No piensan, en relación
con él, como si fuera algo de tal
clase sino que, cuando a menudo
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…

el conocimiento está presente en
un hombre, que no lo
gobierna este conocimiento sino
algo diferente –algunas veces el
impulso-pasional, otras el placer,
otras el dolor, a veces el amor y a
menudo el miedo–, por pensar sin pericia acerca
del conocimiento tal como acerca de un prisionero-deguerra,
arrastrado en derredor por
todas esas cosas. ¿Acaso, por cierto,
también a ti te parece, acerca del
conocimiento, que es algo de esta
clase? ¿O que es algo
noble y capaz de gobernar al hombre,
y que aunque alguien conociese
las cosas buenas y las malas no
sería dominado por nada –de modo
de hacer ciertas cosas distintas a las
que el conocimiento ordenase– sino
que la sensatez sería sufi ciente para
auxiliar al hombre? (352b-c).
En pocas líneas Sócrates presenta
los postulados básicos de su teoría de
la acción2 . La mayoría de los hombres
opina que el conocimiento es débil y
que, por ello, no puede gobernar al
hombre que sucumbe a sus pasiones.
Para esta mayoría, la ἐπιστήμη es un
prisionero-de-guerra. En el término
ἀνδράποδον hallamos una primera
parte formada sobre la base de la raíz
ἀνερ- y una segunda vinculada con
el sustantivo πούς: el ἀνδράποδον es,
literalmente, ‘el que se halla a los pies
de su señor’, i.e. un prisionero-esclavo.
2 Para la distinción entre ética y teoría de
la acción socráticas seguimos a Gómez-
Lobo (1998: 31); cfr. Vigo (2002) y Gulley
(1965: 86).
En nuestro texto, los varones a cuyos
pies, según la mayoría, se halla el conocimiento
son las pasiones.
Sócrates, en cambio, opina que
el conocimiento es algo καλόν y
gobierna al hombre. Pero la dominación
que ejerce el conocimiento sobre
el hombre es prácticamente igual a
la que las pasiones ejercían sobre su
ἀνδράποδον. El querer del hombre
nunca deja de ser un botín de guerra;
Sócrates en ningún momento tiene la
intención de liberarlo de sus cadenas.
Lo que pretende es que el vencedor en
la batalla que se libra por conquistarlo
no sean innobles instintos sino el bien,
la justicia, etc.; y estas cosas, las ἀρεταί,
constituyen, para él, contenidos epistemológicos.
De allí su afán no tanto
por liberar al hombre de todo tipo de
sujeción, sino para que dicha sujeción
inevitable se corresponda con valores
virtuosos. Ahora bien, la ‘falla’ de un
hombre condenado a querer lo que
sabe o cree bueno (en principio para
sí mismo) reside en que puede estar
siguiendo lo que le (a)parece como
bueno (φαινόμενον ἀγαθόν) 3 . El problema
que detecta Sócrates no es que
hay hombres que obran según lo que
saben o creen malo para sí mismos
sino que hay hombres que creen que
algo es bueno (en principio para ellos
mismos) cuando en realidad es malo.
A propósito del supuesto poder de
la enseñanza de los sofi stas, encontramos
un pasaje fundamental para este
tema:
3 Tomamos la fórmula “(a)parece” de Boeri
(2007) por entender que recoge el doble sentido
epistemológico y ontológico del verbo.
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Y en efecto, existe, por cierto, un
peligro mucho mayor en la compra
de aprendizajes que en la compra
de alimentos. Pues es posible apartar
en otras vasijas los alimentos y
bebidas comprados al trafi cante y
al comerciante y, antes de recibirlos
en el cuerpo, tomando o comiendo,
se puede pedir consejo tras depositarlos
en la casa […]. Pero no es
posible apartar los aprendizajes en
otra vasija
sino que, tras depositar el pago,
tras haber recibido el aprendizaje
en el alma misma, esto es: tras
haber aprendido, es necesidad salir
dañado o benefi ciado (314a-b).
Una vez adquirido, lo aprendido
guía indefectiblemente las acciones.
Si dicho aprendizaje es genuino, si es
ἐπιστήμη, entonces el hombre saldrá
beneficiado; pero si no es genuino,
entonces obrará mal. Allí radica la verdadera
preocupación platónica frente
a la sofística: partiendo del supuesto
de que el hombre se halla sometido a
lo que su repertorio epistemológico le
ordena, la batalla decisiva es ‘previa’
al momento en que se aprende, dado
que, una vez obtenido, el aprendizaje
no puede sino operar de manera efectiva
en las decisiones. De este modo,
Sócrates adelanta lo que será un punto
fundamental de su posición: no solo el
conocimiento (verdadero de suyo) tiene
poder para dirigir el obrar del agente,
sino también las falsas creencias como
las que comercian los sofi stas.
Es por todo esto que Sócrates
concluye, en 352c, que la sensatez
(φρόνησις) es sufi ciente para auxiliar
30
al hombre. Como decíamos, el mal se
debe a una falla epistemológica del
agente y no a una falla vinculada con
su querer: se trata de una falla cognitiva,
no volitiva. El querer nunca falla,
siempre se dirige hacia lo que se sabe o
se considera bueno; la falla puede darse
en lo que el agente tiene por “bueno”
y “malo” pero no en sus ansias de realizarlo.
Es en este sentido que Vigo
(2002: 70) afi rma que “toda vez que
un agente elige algo, y precisamente en
la medida en que lo elige, lo elige por
considerarlo al mismo tiempo como
bueno […] El fi n de una acción, en
tanto objeto del deseo que motiva la
producción de dicha acción, es intencionado
siempre al mismo tiempo
como un bien”.
La monarquía del bien
Se abren aquí dos cuestiones: por
un lado, el tema de la diferencia
entre el bien real y el bien que
al agente le (a)parece tal (φαινόμενον
ἀγαθόν); por el otro, se confi rma que
esta teoría de la acción marcha por
una senda distinta –aunque complementaria–
a la de la propuesta propiamente
ética: una cosa es decir que el
querer siempre apunta al bien y otra
es la discusión en torno al contenido
material concreto de ese bien. El IS
no busca una fórmula para obtener
agentes moralmente buenos sino que
se centra en los resortes formales en
los que descansan todas las acciones
humanas, las buenas y las malas: toda
acción tiende a lo que el agente acredita
como bueno, en principio para sí
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…

mismo. Sócrates no afi rma, desde ya,
que el agente siempre elige lo efectivamente
bueno según los parámetros
socialmente consagrados, sino que, en
términos estrictamente ‘descriptivos’,
muestra que todo hombre actúa con
vistas a un bien que es tal en virtud de
las propias consideraciones particulares
del agente; dichas consideraciones
pueden coincidir, o no, con las moralmente
positivas según los parámetros
antedichos. La única condición que
las decisiones del agente deben cumplir
es la de la “racionalidad interna”:
cada nueva decisión debe ser coherente,
de facto, con todo el repertorio
de decisiones pasadas y con los deseos
y creencias del agente; este requisito
de “racionalidad interna” da cuenta
de que esta teoría de la acción no tiene
pretensiones estrictamente morales 4 .
El Sócrates histórico parece haber
tenido en cuenta esta “racionalidad
interna”: al preguntarle Hermógenes
si no debería preparar los argumentos
para su defensa, aquel le responde:
“¿No te parece que he pasado la vida
preparándome para defenderme?”
(Jenofonte. Apología de Sócrates, 3).
La conducta de vida, el repertorio
de decisiones coherentes entre sí es,
según Sócrates, la mejor defensa contra
las acusaciones que pesan sobre él.
Hay, pues, otra discusión: aquella
que se da en los primeros diálogos platónicos
–o, más cercano al Protágoras
cronológica y conceptualmente, en el
4 Para la “racionalidad interna”, cfr. Vigo
(2002) y sus notas. Lo que Sócrates considera
imposible es, pues, la “incontinencia”,
i.e. la irracionalidad interna del agente.
Gorgias– que apunta a descubrir el contenido
concreto-material de los bienes
reales; dicha temática es, pues, propiamente
ética. La teoría de la acción que
estamos comentando, en cambio, no se
preocupa tanto por el contenido material
del bien como por analizar cómo y
por qué el hombre actúa como actúa.
Así, en la medida en que se está discutiendo
acerca del modo en que se
materializa una acción, la diferencia
entre lo que es efectivamente bueno
y lo que al agente le (a)parece bueno
no resulta especialmente relevante; el
querer del hombre siempre sigue lo
que considera bueno sin preocuparse
por el status epistemológico de dicha
consideración:
Si, por lo tanto, lo placentero es
bueno, entonces nadie, ni cuando
sabe ni cuando cree (οὔτε εἰδὼς
οὔτε οἰόμενος) que existen otras
cosas mejores que las que hace, y
posibles , hace
estas cosas si es posible las
mejores (358b-c) 5 .
“Ni cuando sabe ni cuando cree”
signifi ca que nada importa, en términos
‘formales’, si el agente ‘sabe’ que la
acción X es buena o si simplemente lo
‘cree ’6 . Si siempre se obra en conformidad
con lo que se considera bueno,
5 En c 1 leemos “ποιεῖ, καὶ δυνατά” (con
Schleiermacher y Heindorf).
6 Esta “creencia” es mentada mediante un
participio del verbo οἴεσθαι, vinculado con
el sustantivo “οἴησις”. Si bien Platón utiliza
este sustantivo en contadas ocasiones (Cfr.
Fedón, 92a 7; Crátilo, 420c 1; Teeteto, 171a
7; Fedro, 244c 8; Alcibíades I, 120c 6 y 120d
6), su sinonimia con “δόξα” es práctica-
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31

la condena moral solo tendrá sentido
desde la perspectiva de una tercera
persona dado que, desde el punto de
vista de la primera persona –que ‘siempre’
sigue un bien para sí mismo–, toda
acción es perseguida como buena.
Disentimos en este punto con Vlastos
quien, vinculando directamente el
pasaje recién citado con 352 b-c (citado
supra), afi rma: “el conocimiento es una
cosa poderosa, dominante y comandante
que ‘no debe’ ser arrastrada como
un esclavo por el placer, el dolor y la
pasión. Nadie podría sugerir seriamente
que Sócrates habría querido decir la
misma cosa acerca de la creencia no
cimentada en conocimiento” (Vlastos
1995: 44; trad. y destacado nuestros).
En primer lugar, consideramos cuando
menos problemática la interpretación
de 358b-c a la luz de 352b-c, dado que
en este último pasaje no se ha distinguido,
aún, entre conocimiento y creencia
como posibles motores de la acción 7 .
Más allá de esto, creemos que en su
paráfrasis de 358b-c Vlastos pone en
boca de Sócrates algo que este no dice, a
saber: el matiz ‘prescriptivo’ en lo que en
realidad es una ‘descripción’ del modo
de actuar de todo hombre. Sócrates hace
del placer un tipo de conocimiento, por
lo cual no podría decir que el conocimiento
“no debe ser arrastrado” por el
placer que, en su verdadera dimensión,
es él mismo conocimiento. Se confunden,
así, el plano teórico-formal con el
práctico-material.
mente indiscutible (cfr. LSJ y Bailly s.v.
“οἴησις”).
7 Cfr. en esta misma línea Taylor (1991: ad
352b-c).
32
Si bien Sócrates afi rma que, en caso
de tener conocimiento, el agente se
guía según él, no es condición sine qua
non que dicha guía para tomar decisiones
racionales tenga, en el repertorio
epistemológico del agente, status
de conocimiento: aun cuando no esté
absoluta y defi nitivamente justifi cada,
aun cuando se trate de una creencia
“no cimentada en conocimiento”, como
afi rma Vlastos, el agente obrará en
conformidad con dicha creencia en la
medida en que le haya dado crédito.
Una cosa es el examen de las propias
creencias y otra cosa es la toma
de decisiones racionales con vistas al
mejor curso de acción posible en virtud
de las circunstancias presentes,
circunstancias tanto materiales como
psicológico-epistemológicas. Vlastos
interpreta que el participio “οἰόμενος”
en 358b 8 implica que “no podemos
actuar contrariamente a lo que creemos
cuando poseemos conocimiento”
(Vlastos 1995: 44). Pero esta paráfrasis
no se condice con el texto griego que
coordina en una situación de equivalencia
directa, mediante la conjunción
coordinante correlativa “οὔτε… οὔτε”,
los participios “εἰδώς” y “οἰόμενος”. La
relación de tipo condicional/temporal
que introduce Vlastos en su exégesis
–“‘cuando’ poseemos conocimiento”–
no tiene asidero en el texto platónico 8 .
Si tuviera asidero, el argumento perdería
fuerza, pues su potencia reside
en que, partiendo de la base de que
8 Gulley (1965: 92) lo entiende en nuestra
misma dirección, destacando la traducción
de οὔτε… οὔτε: “what he either knows or
believes to be best”.
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…

querer un bien para sí mismo es inevitable,
el hombre determina este bien
como puede, con las herramientas
epistemológicas que tiene a mano,
sea conocimiento, sea creencia. Caso
contrario, cabría preguntar: ¿y qué
ocurre en aquellos casos –la mayoría–
en los que no hay conocimiento sino
mera creencia? ¿acaso esos agentes no
actúan?. Sócrates se interesa más en los
casos en los que opera la creencia dado
que es allí donde se vuelve necesaria la
reforma del ἦθος mediante el autoexamen
conducido dialécticamente.
Interpretamos el pasaje 358b 7-c 1
junto con Gulley quien afi rma que “en
el comportamiento moral lo que uno
desea alcanzar es invariablemente el
bien propio (one’s own good), y esta es
la meta ‘correcta’ […]; la condición de
que el agente tenga el deseo de alcanzar
la meta ‘correcta’ es invariablemente
satisfecha”; y más adelante: “en el comportamiento
moral la concepción de la
meta ‘correcta’ es subjetiva y, dado que
una persona invariablemente hace lo
que cree que está bien relativamente a
su concepción de la meta ‘correcta’, se
asume que su habilidad para alcanzar
su meta ‘correcta’ solo está limitada por
la fuerza de circunstancias externas”
(Gulley 1965: 85 y 91-92; nuestra
trad.). El agente moral no puede sino
querer lo que, por el mero hecho de ser
querido, es un bien (en principio para
él), es la meta “correcta” (en principio
para él); y esto es así invariablemente,
con lo cual queda en un segundo plano
si eso que se quiere responde a un saber
digno del título de “ἐπιστήμη” o a una
simple creencia.
Se confi rma, pues, lo que decíamos
más arriba: nadie puede obrar contra
lo que su querer tiene por bueno. El
error tiene lugar, eventualmente, en
el plano del contenido material de eso
que se tiene por bueno –que puede no
ser ‘realmente’ bueno–; el querer, por
el contrario, nunca se desvía, siempre
apunta a lo que el agente considera lo
mejor. Así, en la teoría de la acción
que estamos comentando, conceptos
como “bueno” y “ventajoso” son difícilmente
discutibles en un plano intersubjetivo,
por cuanto hacen referencia
al individuo en primera persona que,
así, se vuelve, en lo que a la estructura
formal de la acción respecta, inevitable
criterio de lo mejor para sí mismo.
Como ya hemos señalado, el aspecto
propiamente moral del pensamiento
socrático-platónico intenta defi nir los
verdaderos parámetros de lo bueno
y lo ventajoso pero no en un plano
individual sino en uno general, intersubjetivo
o dialéctico. En defi nitiva, si
todos obramos en conformidad con lo
que a cada uno le parece bueno para
sí, la misión socrática será mostrar a
ese hombre que esa consideración suya
debe ser revisada y, en caso de ser errónea,
modifi cada. Una vez más: cuando
Sócrates afi rma que la acción moralmente
negativa nunca es voluntaria y se
debe a la ignorancia del bien, no lo hace
desde el punto de vista del agente, quien
indefectiblemente busca lo mejor para
sí. No hay que perder de vista la defi nición
de “ignorancia” en este contexto:
“… tener una opinión falsa y engañarse-con-mentiras
acerca de asuntos
muy valiosos” (358c). “Ignorancia” no
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es lo contrario de lo que denominaremos
“estado epistémico materialmente
determinado” –i.e. ciertos contenidos
proposicionales mínimos, sean o no
verdaderos, que hacen que ningún
agente moral sea una tabula rasa: todos
sabemos o creemos saber algo– sino
lo contrario a un “estado epistémico
proposicionalmente verdadero”. Nadie
es “ignorante” en el sentido de que no
sabe nada; todos, cuando sabemos o
cuando creemos, tenemos una determinada
idea acerca de lo que es bueno
(en principio para nosotros) 9 . De allí
que la ignorancia sea entendida, en este
contexto, como tener una opinión falsa
o engañarse con mentiras. Ahora bien,
a los efectos del actuar, es indiferente si
contamos con conocimiento o con una
opinión acerca de lo bueno. Para explicar
una mala acción bastará con recurrir,
una vez que la acción haya tenido
lugar, al carácter falso de la creencia
que la motivó. Esto tiene como consecuencia
que las acciones que el agente
realiza tanto sabiendo como creyendo
son, en el Protágoras, voluntarias, dado
que lo que nadie haría voluntariamente
es elegir un mal contra eso que se sabe
o cree bueno: “en el Protágoras no son
solo aquellos que saben lo que está bien
9 De allí la importancia dada por Sócrates a
denunciar que su interlocutor no sabe lo
que cree saber: la aporía es condición sine
qua non para el conocimiento: “esto es lo
penoso de la ignorancia: el que alguien que
no es noble, ni bueno ni sabio crea tener
todo eso en modo sufi ciente; porque de
ninguna manera desea algo de lo que carece
quien cree no carecer de ello” (Banquete,
204a; trad. V. Juliá). Cfr. Menón, 80a ss. y
Apología de Sócrates, 20e.
34
quienes actúan voluntariamente. Una
acción voluntaria es cualquier acción
elegida como un curso de acción posible,
ya sea que se sepa o bien que se
crea bueno” (Gulley 1965: 94; nuestra
trad.). Un acto involuntario sería, en
defi nitiva, el que se hace en desacuerdo
con el objetivo que el deseo del agente
hubiese tenido en caso de haber sabido
lo que era realmente bueno (al menos
para él) y, por lo tanto, lo que hubiese
querido hacer verdaderamente. Este
componente del IS que podríamos
denominar “egoísta” –según el cual el
agente indefectiblemente está pensando
en lo que considera un bien ante todo
para sí mismo– es explícitamente referido
en una de las clásicas formulaciones
de los Memorabilia de Jenofonte:
Y al preguntarle si
consideraba que quienes conocen
lo que es necesario hacer pero hacen
lo contrario son sabios al tiempo
que incontinentes, ‘para nada más
’, contestaba, ‘que los nosabios
(ἀσόφους) e incontinentes,
pues creo que todos, eligiendo
entre las cosas posibles lo que creen
que es más conveniente para ellos
(αὐτοῖς), lo hacen. Por lo tanto,
considero que quienes actúan incorrectamente
no son ni sabios ni sensatos’
(III. 9. 4).
El testimonio aristotélico
Analizando la ἀκρασία, Aristóteles
discute con Sócrates, quien
“combatía contra este argumento
por completo, como si no existiese la
incontinencia, pues , nadie
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…

actúa contra lo mejor si comprende
, sino que lo hace
por ignorancia ” (Ética
nicomaquea, 1145b 25-27). Sócrates
afi rma que nadie, conociendo
(ἐπιστάμενος) lo mejor, puede obrar
en contra de ello. Dado que la ἀρασία
supone que el agente obra contra lo
mejor a sabiendas, Aristóteles se centra
en el modo de conocer que tiene
el ἀκρατής en el momento de actuar.
Este punto es central para nuestro trabajo
dado que los dos tipos de saber
que se distinguen en primer lugar
son la ciencia (ἐπιστήμη) y la opinión
(δόξα). Algunos, insinúa Aristóteles,
dicen que la incontinencia solo se
puede dar en quienes tienen opinión,
mas no en quienes tienen ciencia,
pues el poder de la ciencia es tan defi -
nitivo que sería imposible obrar contra
ella. Este punto es, como decíamos,
central para nuestro trabajo en
la medida en que intentamos mostrar
que dicha distinción es, en la práctica,
indiferente. La posición aristotélica es
la siguiente:
No hay diferencia ninguna, en lo
que hace al argumento , respecto del hecho
de que aquello en relación con lo
cual son incontinentes
sea opinión verdadera y no
conocimiento. Pues algunos de los
que tienen opinión no dudan, sino
que creen saber con exactitud. Por lo
tanto, si, por confi ar débilmente , quienes opinan actuarán
en contra de su estado-episté-
mico (ὑπόληψιν) 10 más que quienes
conocen, entonces en nada diferirá
la ciencia de la opinión. Pues algunos
confían en las cosas de las que
tienen opinión en no menor medida
que otros en
de las que tienen conocimiento
(Ética nicomaquea, 1146b 24-30).
En sintonía con nuestra propia interpretación
del IS en el Protágoras, Aristóteles
sostiene que no se puede aducir,
para explicar el fenómeno de la ἀρασία,
que ese supuesto “conocimiento” que
el incontinente dice tener es, en realidad,
una opinión que, debido a la poca
confi anza que aporta, puede ceder ante
los apetitos del agente. Y esto se niega
precisamente porque la confi anza que
el agente tiene en lo que conoce y en lo
que opina es la misma cuando de actuar
se trata. Aristóteles dice explícitamente
que suele ocurrir que quienes opinan
creen saber con exactitud (ἀκριβῶς
εἰδέναι), esto es: quienes opinan tienen
el mismo grado de confi anza (πίστις) en
su estado epistémico que quienes conocen:
“que el incontinente tenga una opinión
o un verdadero saber es una distinción
que no tiene ninguna utilidad;
la experiencia muestra, en efecto, que
nos podemos considerar sabios aunque
no tengamos más que una opinión
[…], nos muestra que podemos obtener
de una simple opinión una fuerza de
10 ὑπόληψις: lo traducimos mediante la perífrasis
“estado-epistémico” para dar cuenta
de que se trata de algo que el agente puede
conocer-en-teoría, conocer-en-la-práctica
u opinar, tal como se dice en De anima 427b
24-26. Joachim (1962, ad loc.) traduce
“conviction”, Gauthier-Jolif “conviction”,
Ross “judgement” y Sinnot “suposición”.
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convicción tan grande como aquella
que puede aportar la ciencia (y es, en
defi nitiva, a causa de esta convicción
que consideramos ciencia a lo que es
opinión)” (Gauthier-Jolif 1970: ad
loc.; nuestra trad.).
36
El saber y la ignorancia:
la τέχνη como antídoto
para la apariencia
Y, en efecto, ustedes han acordado
que quienes yerran en relación con
la elección de placeres y dolores
–los cuales son bienes y males –
yerran debido a la
carencia de conocimiento, y no solo
de conocimiento sino también del
que ya antes hemos
acordado que es métrico . Así, sepan ustedes que
la acción errada sin conocimiento se
realiza, de alguna manera, por ignorancia,
de modo que ser dominado
por el placer es esto: ignorancia, la
mayor (357d-e).
El problema principal es, pues,
reducido a lo siguiente: lo que
la mayoría de los hombres llama
“ser gobernado por el placer” es, en
realidad, un estado de grandísima
ignorancia. Esta conclusión le permite
a Sócrates retomar y reafi rmar su postulado
original de que nadie elige el
mal si posee el conocimiento del bien.
La estrategia socrática para negar la
posibilidad de la acción incontinente
consiste en defi nir los placeres y emociones
humanos en términos de cierto
juicio que es racional y que se plasma
como ἐπιστήμη. Así, incluso cuando
alguien crea estar siguiendo el mal
debido al infl ujo del placer, la causa
de ello no es más que la ignorancia
del verdadero placer, esto es: del
placer que, cuantitativamente maximizado,
se identifi ca por eso mismo
con el bien. Poder percatarse de esto
depende de la posesión de cierto tipo
específi co de conocimiento que Sócrates
denomina “μετρητικὴ τέχνη”.
Así, tras demostrar que la alternativa
de la mayoría encierra un error
conceptual respecto del modo de
entender el placer y su incidencia en
el actuar, Sócrates repite su posición:
Si, por lo tanto, lo placentero es
bueno, entonces nadie, ni cuando
sabe ni cuando cree que existen otras
cosas mejores que las que hace, y
posibles , hace
estas cosas si es posible las
mejores. Y así como dejarse dominar
por uno mismo no es otra cosa
que ignorancia, del mismo modo
el dominarse a sí mismo no es otra
cosa que sabiduría (358b-c).
Una posible objeción a este planteo
tiene que ver con las consecuencias
morales de semejante teoría de la acción
que, a primera vista, podrían revertir
en cierto relativismo. La respuesta a
esta objeción es simple: la discusión
no ha vuelto, aún, al terreno estrictamente
ético; estamos todavía en terreno
de la teoría de la acción. Desde ya que
la preocupación de Sócrates no acaba
en detectar y analizar las condiciones
formales del actuar; la parte quizá más
ardua tiene que ver, como ya dijimos,
con el contenido material de los cono-
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…

cimientos (o creencias) que indefectiblemente
gobernarán el querer11 .
Con respecto a la definición de
sabiduría que se da en el pasaje recién
citado, la compleja cláusula “τὸ κρείττω
εἶναι ἑαουτοῦ ἄλλο τί ἐστιν ἢ σοφία”
debe ser traducida con precisión12 . A
nuestro entender, se trata aquí de oponer
sabiduría e ignorancia en términos
del dominio que el hombre tiene sobre
sí mismo. Lo dicho hasta aquí confl uye
en la defi nición de “ignorancia”:
¿Y qué? ¿Acaso llaman ‘ignorancia’
a algo como esto: a tener una opinión
falsa y a engañarse-con-mentiras
(ἐψεῦσθαι) acerca de asuntos
muy valiosos? (358c)
La ignorancia no es la simple
carencia de conocimientos; de hecho,
el hombre nunca carece de cosas que
considera conocimientos, siempre se
11 Discusión que se da, por ejemplo, en el Gorgias
a propósito de las creencias del tirano.
12 No concordamos con la traducción de C.
García Gual: “ y el superarlo,
nada más que sabiduría”, ni con la de
M. Divenosa: “dominarse en sí mismo no
es más que sabiduría”. La primera versión
deja de lado el ineludible aspecto refl exivo
del pronombre ἑαυτοῦ así como su referencia
a la primera o segunda persona del singular.
La segunda descuida el régimen del
verbo κρατέω y, de ahí, el uso específi co del
adjetivo comparativo κρείττων que selecciona
el caso genitivo para aquello sobre
lo cual se tiene poder o gobierno. Traducciones
que siguen esta misma línea: “se laisser
vaincre est pure ignorance, tandis que se
vaincre est savoir” (Croiset); “Nor is giving
in to oneself anything other than error, nor
controlling oneself anything other than wisdom”
(Taylor).
halla en un estado epistémico determinado
13 . Y es ese, justamente, el
problema que interesa a Sócrates: que
en la mayoría de los casos ese conocimiento
no es realmente tal sino que es
mera δόξα; si esta opinión es verdadera,
revertirá en un buen y placentero
curso de acción, pero si es falsa
–lo cual implicaría la adscripción de
“ignorancia” al agente–, conducirá a
cursos de acción malos y dolorosos.
El problema de la δόξα no es, pues, su
status epistemológico degradado respecto
del conocimiento sino que, así
como puede conducir a buenos cursos
de acción, también puede conducir por
la senda contraria; tratándose de opiniones,
esto es: de enunciados de cuya
causa o fundamento el agente carece,
el peligro de seguir lo que (a)parece
real acecha a cada paso. La máxima
según la cual “la única acción mala es
esta: estar privado de conocimiento
(ἐπιστήμης στερηθῆναι)” (345b), no
debe interpretarse en el sentido de
que todo aquello que conforma nuestro
“estado epistémico materialmente
determinado” y que no es ἐπιστήμη
debe considerarse malo. “Estar privado
de ἐπιστήμη” no signifi ca, aquí, “estar
privado de conocimiento y tener, por
lo tanto, opiniones” sino lo contrario a
tener un repertorio epistémico ‘verdadero’,
aun doxástico. Así, quien está privado
de ἐπιστήμη en sentido estricto,
i.e. en tanto conocimiento fundado,
podría, de facto, realizar una acción
13 Piénsese, por ejemplo, en el caso del criado
en el Menón (82b ss.): el interrogatorio
socrático muestra que tenía ciertas opiniones
que consideraba verdaderas.
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correcta en caso de que su opinión
fuese verdadera. No obstante, como ya
hemos dicho, la diferencia entre quien
posee conocimiento y quien posee una
opinión verdadera radica, entre otras
cosas, en la infalibilidad del primero
quien, a diferencia del segundo, jamás
sucumbe a las apariencias. Así, el dato
certero e infalible aportado por la técnica
métrica –la ἐπιστήμη de la que se
habla concretamente en el Protágoras–
desvanece el poder de lo que (a)parece
y la imprevisibilidad de la fortuna.
38
Conclusión
Nuestra interpretación del IS en términos
de cierta teoría de la acción
que equipara conocimiento y
opinión como parámetros en virtud
de los cuales tomar decisiones racionales
supone, como condición teórica
de posibilidad, determinada concepción
del alma. Esto es: si se insiste en
la imposibilidad de que las pasiones
desbanquen, ora al conocimiento, ora
a la opinión que el agente tiene de lo
mejor para sí mismo, ello implica una
de dos alternativas a propósito del
alma humana: (i) o bien que es tal que
su racionalidad siempre prepondera
sobre lo irracional –esto es: lo que el
agente sabe bueno o cree bueno es lo
que indefectiblemente guiará su curso
de acción sin importar lo que su pasión
o apetito le dicte–; (ii) o bien que todo
lo vinculado con los aspectos irracionales
que afectan al hombre queda ‘fuera’
de la esfera del alma, sede de la toma
de decisiones. Sea como fuere, es este
un punto sobre el cual el Protágoras no
se pronuncia 14 . Como habría de notar
Aristóteles –o el autor peripatético de
los Magna Moralia–, Sócrates igualó
“placer” con “bien” en términos de
cierto conocimiento calculable racionalmente
y, de ese modo, hizo del alma
una realidad monolítica, alma que más
adelante en el tiempo sería fraccionada
en la propuesta platónica:
, en efecto, hacía de las
virtudes conocimientos (ἐπιστήμας).
Pero es imposible que esto sea así,
pues todos los conocimientos vienen
acompañados de razón (μετὰ
λόγου), y la razón (λόγος) se da en
la parte intelectual (διανοητικόν)
del alma. Así, todas las virtudes surgen,
de acuerdo con él ,
en la parte razonadora (λογιστικόν)
del alma. Por lo tanto, al hacer de las
virtudes conocimientos, le ocurre el
hecho de eliminar la parte irracional
(ἄλογον) del alma y, haciendo esto,
elimina también la pasión y el carácter
(πάθος καὶ ἦθος). En conclusión:
no captó correctamente las virtudes
en este sentido. Luego de estas
cosas, Platón dividió correctamente
el alma en que tiene razón
(τὸ λόγον ἔχον) y lo irracional, y dio
cuenta de las virtudes presentes en
14 Sobre el carácter no-compuesto del alma
que supone el IS, cfr. Vigo (2002: §5). En
Critón 47e Sócrates alude de un modo
indeterminado a “aquello” (ἐκεῖνο) que
es dañado por lo injusto en oposición al
cuerpo, dañado por lo insalubre. En el Gorgias
también se hace una ambigua alusión a
“eso (τοῦτο) del alma en lo que se encuentran
los apetitos” (cfr. 493b). La complejización
psicológica aparecerá recién en los
diálogos de madurez.
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…

cada una (Magna
Moralia, 1182a 20 ss.).
En la “Introducción” hemos dicho
que la teoría de la acción presentada
en el Protágoras no puede ser juzgada
como moralmente positiva o negativa
según se elija en base a conocimientos
u opiniones respectivamente, y hemos
dicho que esto no es posible porque
lo que en dicha teoría tiene lugar es
la ‘descripción’ del modo en que toda
acción se gesta ‘naturalmente’ en todo
hombre:
Por lo tanto –dije yo–, no ocurre
otra cosa : que nadie marcha
voluntariamente hacia los males
ni hacia lo que cree (οἴεται) que son
males; y ni siquiera, según parece,
esto es posible en la naturaleza del
hombre (ἐν ἀνθρώπου φύσει): el
querer ir hacia lo que se cree que son
males en lugar de ir hacia los bienes.
Y si fuese compelido a elegir
entre dos males, nadie elegirá el
mayor si es posible el menor
(358c-d) 15 .
Este pasaje sustenta nuestra insistencia
en que en el Protágoras se está
haciendo teoría de la acción y no propiamente
ética, dado que se refi ere a
la φύσις humana, a los resortes formales-naturales
del actuar. ¿Cómo
juzgar moralmente aquello que se da
por naturaleza? La última conclusión
es fundamental dado que patentiza el
verdadero alcance del IS: no se trata,
en efecto, de que el hombre no pueda
15 Para la traducción de “ἀντὶ τῶν ἀγαθῶν”
como una braquilogía de “ἀντὶ τοῦ ἰέναι ἐπὶ
ἀγαθά”, cfr. Towle ad loc.
obrar mal ya que de facto lo hace 16 . En
el pasaje recién citado se afi rma que
de facto nadie marcha voluntariamente
hacia lo que considera malo para sí
mismo. Sin embargo, si bien esto no
ocurre, sí ocurre que hay quienes
obran mal. Esta tensión se explica,
como hemos visto a lo largo de nuestro
trabajo, por el hecho de que el agente
ignora qué es lo mejor y no porque es
un hombre malo.
En conclusión, podemos afi rmar
que esta teoría de la acción, tal como es
expuesta en el Protágoras, considera que
los parámetros en virtud de los cuales
tomar decisiones racionales son tanto
el conocimiento como la opinión, dado
que, en cualquiera de ambos casos, el
agente elegirá según lo que acredita
como mejor para sí mismo. Esa es su
φύσις. Es necesario que esto ocurra:
todo hombre hará lo que sabe o cree
bueno para sí mismo y no hará lo que
cree o sabe malo para sí mismo. Sentadas
estas bases teóricas, Sócrates podrá
abocarse, como se evidencia en otros
diálogos, a instruir a sus conciudada-
16 Este aspecto fenomenológico es común en
los diálogos platónicos de juventud: “en
lo que estaba interesado Sócrates era en el
intento de hacer coherente (make sense)
el mundo fenoménico al tomar en cuenta
sus aspectos contradictorios” (Kerferd
1981: 5). En el Menón (77b-78b; cfr. 89b),
por ejemplo, se desecha la tercera respuesta
que Menón da a la pregunta por la ἀρετή
–“desear cosas nobles”– debido a que nadie
de facto desea lo que sabe que es un mal para
sí mismo y se lo procura. Así, si se ha defi -
nido la virtud como “desear cosas nobles” y,
a continuación, se ha acordado que nadie
desea lo malo, entonces todos los hombres
deberían ser virtuosos; pero ocurre que esto
no se observa de facto en la realidad.
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nos de modo que aquello que opinan
no sea un bien aparente –generalmente
identifi cado con benefi cios egoístas e
individuales– sino el verdadero bien
que, a criterio del hijo de la partera,
compromete no al hombre individual
sino a la πόλις toda.
40
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Recibido: 10-10-2010
Evaluado: 20-03-2011
Aceptado: 04-04-2011
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…

La memoria histórica de la
diversidad étnica italiana en
Eneida de Virgilio
Guillermo De Santis - Cecilia Ames [CONICET - Universidad Nacional de Córdoba]
Resumen: Eneida de Virgilio construye un
pasado legendario que le permite al romano
comprender la composición multicultural de su
propia sociedad, la pertenencia étnica de los
diferentes grupos y su ascendencia y participación
en la vida pública romana. A través de
vectores etnográficos positivos y negativos se
configura una memoria histórica que combina
el pasado conocido con elementos legendarios.
Virgilio determina el lugar de las etnias
itálicas en el proceso histórico de conformación
de Italia bajo el dominio de Roma y las reconoce
en su presente; aquí subyace una mirada
retrospectiva y un acto de memoria sobre el
Bellum Sociale.
Palabras clave: diversidad étnica - Virgilio -
Eneida - historia - épica.
The historical memory of the Italic ethnic
diversity in Vergil’s Aeneid
Abstract: Vergil’s Aeneid built a legendary
past that allows the Roman understanding
of the multicultural composition of their own
society, the ethnicity of the different groups and
their ancestry and participation in public life
in Rome. Through ethnographic positive and
negative vectors set up a historical memory
that combines the known past with legendary
elements. Vergil determines the place of ethnic
emphasis in the historical process of formation
of Italy under Roman rule and recognized in
the present, here lies a retrospect and an act of
memory on the Bellum Sociale.
Key words: ethnic diversity - Vergil - Aeneid -
History - Epic.
Eneida de Virgilio construye
un pasado legendario
que le permite al
romano comprender la
composición multicultural
de su propia sociedad,
la pertenencia
étnica de los diferentes
grupos y su ascendencia y participación
en la vida pública romana. A través
de la confi guración de una memoria
histórica que combina el pasado
conocido con elementos legendarios,
Virgilio determina el lugar de las etnias
itálicas en el proceso histórico de conformación
de Italia bajo el dominio de
Roma y las reconoce en su presente.
De allí que Eneida es un texto especialmente
importante para emprender
un estudio acerca de las concepciones
etnográfi cas en la época de Augusto.
Siendo la etnografía antigua una descripción
de la relación entre geografía
y pueblos y de pueblos entre si, este
trabajo tiene como objetivo relevar
algunos datos que contribuyen a defi -
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nir la pluralidad de etnias que habitan
Italia en Eneida, y cuyas características
etnográfi cas son atendidas en función
de su futura pertenencia a la Tota Italia
de Augusto. La hipótesis central postula
que en Eneida subyace una mirada
retrospectiva sobre el pasado itálico y
el Bellum Sociale como momento de
concreción de una noción política de
‘Italia’ y cuya consecuencia es un proceso
de selección de pueblos con los
que Roma fortalecerá relaciones frente
a aquellos que no tendrán importancia
en la política pre- y post-Accio 1 .
La política de romanización de
Italia propiciada por Augusto, basada
en gran parte en su propuesta de una
Tota Italia, fue un vector que atravesó
la mayoría de las producciones literarias
e historiográfi cas que trataron
de algún modo el tema de las etnias
italianas, su adhesión u oposición al
avance romano. Esta producción de la
que disponemos, por ejemplo, algunos
fragmentos de Varrón, gran parte de
la obra de Livio y la Eneida virgiliana,
desarrolla el tema de la presencia de las
etnias italianas en el proceso de romanización
de la península itálica desde
la perspectiva ‘romana’, es decir a través
de concepciones que los romanos
aplicaron a sus coterráneos italianos.
En efecto, el hecho de disponer de una
1 Como Augusto lo hizo explícito en sus Res
Gestae 25-26, la posición de los pueblos
itálicos a su favor y en contra de Marco
Antonio, no signifi có una adhesión general
sino selectiva de pueblos que sellaron esta
adhesión con juramento. Al respecto, dice
Virgilio en Aen. 8. 678-679: hinc Augustus
agens Italos in proelia Caesar / cum patribus
populusque, Penatibus et magnis dis.
42
producción escrita de semejante relevancia
ha determinado que los estudios
se concentren en la posición romana,
en el discurso romano y en los objetivos
de la política romana respecto de
las etnias italianas. Sin embargo, esto
no signifi ca, por una parte, que las
etnias italianas fueran pasivas frente al
avance romano o que todas ellas concordaran
en su posición frente a los
romanos ni, por otra, que los autores
del período augusteo desconocieran
estas etnias y la historia de su compleja
relación con Roma. Italia era un territorio
compuesto por diversas etnias
cuyo desarrollo histórico y cultural no
puede ser estudiado sólo en relación a
Roma y el reducir la multiplicidad a
una idea de “pueblo aborigen” signifi
ca desatender la realidad de Italia en
tiempos de Augusto.
Atendiendo estrictamente a la
Eneida de Virgilio, debe notarse que las
contribuciones que se han hecho en este
campo desde Rehm (1932) y Schweizer
(1967) se han centrado en la idea
de unidad italiana bajo el imperium de
Roma y los pueblos italianos son siempre
presentados como los aborígenes
sin distinciones étnicas. La Eneida, sin
embargo, detalla una extensa lista de
etnias italianas, incluidos los etruscos,
y pueblos de origen griego que habitan
suelo italiano que no constituyen una
unidad étnica y mucho menos política.
Basta citar el caso de Mezencio
que, expulsado de Agila, busca asilo en
Ardea, lo que genera una disputa entre
etruscos y rútulos, confl icto en el que
intervienen los griegos de Evandro y a
partir del cual los troyanos conseguirán
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…

el apoyo etrusco en su lucha contra los
rútulos.
Este cuadro justifi ca plenamente un
estudio de la singularidad de las etnias
italianas en la Eneida y para ello es preciso
asumir que no estamos frente a la
representación que las etnias hacen de
sí mismas sino que es la representación
que Roma construye y difunde (Ames-
De Santis 2011: 7-18). De allí que los
vectores etnográfi cos que se detectan
en la Eneida son aquellos que posibilitan
contraponer unas etnias aptas y
merecedoras de pertenecer al imperium
sine fi ne y otras que serán excluidas
por poseer características similares a
los pueblos bárbaros, a los troyanos
derrotados por los aqueos, a los asiáticos
frigios y, especialmente, a los cartagineses.
Estos modelos, con sus propias
características etnográfi cas, son el fi ltro
que permite a Virgilio caracterizar poéticamente
las etnias que son italianas
pero que no responden a la expectativa
de la romanidad, de modo que su
posibilidad de romanización dependerá
en gran medida de la supresión
de una elite opositora a Roma (Ames-
De Santis 2011: 18-28). Este trabajo,
partiendo de la geografía y etnografía
itálica con la que se encuentran los troyanos
al desembarcar, intenta mostrar
cómo operan los vectores etnográfi -
cos en la representación de etnias que
sirve de paradigma para mostrar lo que
Roma es, lo que pretende de sus aliados
y la idea de unidad italiana que propone
Augusto. Esta mirada atenta a la
diversidad étnica italiana y los modos
de presentación es lo que nos llevó a
postular como hipótesis central que
en Eneida subyace una mirada retrospectiva
y un acto de memoria sobre el
pasado itálico y el Bellum Sociale.
I. Geografía prístina
de Italia
En el libro 8 de Eneida Evandro
narra los cambios de los habitantes
del Lacio desde los Faunos y
las Ninfas y la edad de oro de Saturno
hasta su propia llegada a la región (vv.
314-336); en esta historia del Lacio se
ofrece una presentación general de
los pueblos de Italia sin distinción de
etnias: Saturno dio leyes, nombre y
unió (composuit, v. 322) a los habitantes
del Lacio, una estirpe que estaba
dispersa (dispersum, v. 321) en los
altos montes (montibus altis, v. 321) y
tienen un carácter indócil (genus indocile,
321) común. A partir de Saturno
tendrán leyes y nombre pero no signifi
ca que serán una unidad que impida
distinguir características particulares
de cada pueblo que conforma esa
reunión. Por otra parte, es claro que
originalmente los pueblos del Lacio
estaban lejos de vivir en un clima de
concordia idílica, que tampoco se da
después de Saturno2 pues la rabies belli
2 Cfr. Aen. 8. 324-329: aurea quae perhibent
illo sub rege fuere / saecula: sic placida populos
in pace regebat, /deterior donec paulatim
ac decolor aetas /et belli rabies et amor successit
habendi. /tum manus Ausonia et gentes
uenere Sicanae, /saepius et nomen posuit
Saturnia tellus (“Bajo aquel rey sucedieron
los siglos que llaman áureos, así en plácida
paz a los pueblos regía: hasta que inferior
y descolorida, una edad poco a poco entró,
y la rabia de la guerra y el amor de tener.
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et amor habendi (v. 327) supone que
estos pueblos luchaban entre sí. Hay
que sumar a esta situación la llegada
de ausonios y sicanos (v. 328) que dan
por terminada los mencionados siglos
de oro, y considerando la presencia de
etruscos y arcadios (v. 333 y ss.) en la
región, está claro que a su llegada, los
Troyanos encuentran una geografía
dominada por luchas entre los pueblos
que la habitan. El Lacio e Italia en
la Eneida no tienen las mismas características
etnográfi cas de Geórgicas o,
al menos, el énfasis no está puesto en
las virtudes itálicas dignas de alabanza
sino en una situación de confl icto a la
que se suman los troyanos (Thomas
1982).
En la épica virgiliana Italia es, al
mismo tiempo, un territorio delimitado
cuanto un conglomerado de pueblos
que la habitan, gobernados por
reyes y con alianzas circunstanciales
que, en el caso del rey latino, pueden
aspirar a mostrar una cierta imagen
de equilibrio. De acuerdo al material
mitográfico a disposición de Virgilio
y a las concepciones etnográfi cas
dominantes, Italia es ante todo una
geografía que contiene estos pueblos 3 .
A su vez, la idea de pertenencia a Italia
que ostentan latinos, rútulos, volscos,
marsios, umbros y troyanos permite
afi rmar que Virgilio asume con énfasis
una noción política de Italia pro-
Entonces la ausonia fuerza y las gentes sicanias
vinieron y muy a menudo el nombre
cambió la tierra saturnia”).
3 Sobre la noción territorial de “Italia” y la
evolución hacia un concepto político, cfr.
Ando 2002.
44
ducto del Bellum Sociale, cuyo resultado
signifi có la ciudadanía para los
residentes italianos pero que también
redefi nió defi nitivamente las relaciones
entre Roma y sus socii. A su vez, la
importancia de los sabinos al mando
de Ato Clauso, permite decir que un
énfasis similar es dado a los pueblos
de Italia que enfrentaron la expansión
romana, un acto de memoria que se
une al recuerdo del Bellum Sociale para
mirar el conglomerado de etnias itálicas
y sus relaciones con Roma.
Eneas puede entonces afi rmar: Italiam
quaero patriam (1. 380) 4 , pues la
Lex Plautia Papiria del 89 a.C. consideraba
Italia a través de una noción de
patria antes inexistente 5 . Pero este concepto
político no existe en desmedro de
las particularidades étnicas y la Eneida
refl eja cuán necesario es hablar en términos
de pluralidad étnica aún cuando
hable decididamente de la supremacía
de Roma en la península y su liderazgo
en la expansión más allá de la
península. Italia es una tierra habitada
4 Cfr. Suerbaum (1993: 437-438) señala que
para una valoración histórica de la Eneida
es importante tener en cuenta que recién
por Lex Plautia Papiria (89 a.C.) se funda
Italia como concepto político, como Italia
romana. Virgilio sería el primer poeta que
usa el concepto “Italia” en este sentido no
sólo en las Laus Italiae de Geórgicas, sino,
sobre todo, en Eneida.
5 Por la Lex Plautia Papiria (89 a.C.) los habitantes
libres de Italia reciben la ciudadanía
romana. Esta ley signifi ca el fi n del confl
icto denominada Bellum Sociale, llamada
en las fuentes más antiguas Bellum Italicum
o Bellum Marsicum. Cfr. Suerbaum (1993:
437, n. 23). Es posible hallar una noción de
“Italia” en la prohibición de salir de Italia para
el Pontifex Maximus a partir del 205 a.C.
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…

por muchas etnias, una tierra a la que
llegan los troyanos como nueva etnia
que, paradójicamente viene a reclamar
su lugar como etnia originaria. De allí
que se pueda interpretar la frase Italiam
quaero patriam (1. 380) en dos
sentidos: o bien “busco Italia como
(nueva) patria” o bien “busco Italia la
patria (de mis antepasados)”.
II. Italia confusa
Sin embargo, Virgilio no desconoce
que esta Italia a la que
suman los troyanos es una realidad
etnográfi camente caótica como
lo muestra la dislocación de pueblos,
héroes, topónimos y gentilicios en el
catálogo de jefes y pueblos itálicos
que encontramos en el libro 7. 641-81
(Barchiesi 2007: 253). Este catálogo
despierta recuerdos diversos y convergentes
pues las etnias mencionadas
tienen una historia de relaciones
bélicas y pacífi cas con Roma y el lector
reconoce allí pueblos que se han
asimilado de diferentes maneras y que
gozan de distinta consideración en la
sociedad romana y recupera el nombre
de otras etnias cuya presencia en
la realidad romana, incluso itálica, es
ínfi ma. Aquí Virgilio, a semejanza de
los antecedentes épicos de Homero
con respecto a las naves aqueas en el
canto segundo de la Ilíada6 y de Apolonio
de Rodas en el libro primero de
Argonáuticas7 , inicia un listado de jefes
y pueblos italianos que, bajo el mando
6 Cfr. vv. 484 y ss.
7 Cfr. vv. 220-228.
de Turno, van a aliarse para rechazar
el ataque de los troyanos. Podemos
revisar algunas presentaciones de
jefes y pueblos de este catálogo8 :
1. Los etruscos Mezencio (tyrannus,
expulsado de Agyla, y despreciador
de los dioses, que será una de las
principales fi guras del libro 10) y
su hijo Lauso.
2. Aventino, hijo de Hércules, vestido
con piel de león, que tiene serpientes
e Hidra en su escudo y pelea
con armas sabinas.
3. Catilo y Coras (Argiva iuventus),
hermanos procedentes de la ciudad
Tiburtina, son como Centauros de
los montes de Tesalia que descienden
hacia el llano a pelear (vv. 670-
677).
4. Caeculus, fundador de Preneste,
a quien se tenía por hijo de Vulcano,
conduce a los hombres de esa
ciudad y a los de Anio y las peñas
hérnicas y a los de Anagnia y los de
Amaseno; todos van armados con
armas variadas. Un escolio a Servio
dice que en Origenes de Catón era
un bandolero. Su nombre puede
asociarse a Cacus como hijo de
Vulcano y ladrón (vv. 677-690).
5. Mesapo (equum domitor, “domador
de caballos”), hijo de Neptuno, prepara
a su gente no habituada a los
combates: los fescenios y los faliscos,
los habitantes de la región del
Soracte y los campos Flaminios, de
Cimino y de los sotos capenos (vv.
8 Sobre la estructura y antecedentes del Catálogo
de héroes itálicos véase Williams
(1961), y un análisis completo reciente en
Horsfall 2000: 414-530.
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690-705). Según Enio epónimo de
los Mesapos. El guerrero más aguerrido
después de Turno.
6. Clauso, comanda a los sabinos: los
amiternos, los quirites antiguos, los
de Ereto y Mutusca, de Nomento,
de los campos del Velino, de las
rocas de Tétrica y el monte Severo,
Casperia, Fórulos y el río Himela;
y los que viven junto al Tíber y
el Fábar, los de Nursia y Alia (vv.
706-722). La presentación sabina
se cierra con un símil que muestra
una faz negativa de los sabinos al
compararlos con el mar líbico y los
campos de Licia9 asociándolos de
este modo a los caracteres etnográfi
cos negativos que surgen de
la relación con el espacio púnico
(Libia) y asiático (Licia).
Esta mención de Clauso y los sabinos
entre los enemigos de Eneas llama
la atención, pues los Sabinos al mando
de Attus Clausus tienen en las fuentes
romanas un tratamiento diferencial.
Clausus es un nombre de referencia
histórica y de quien proviene la gens
Claudia. La historia de Atto Clauso está
ligada a la Roma después de la caída de
los Tarquinos10 . La mención de Clauso
9 Cfr. 7. 718-721: quam multi Libyco uoluuntur
marmore fl uctus/saeuus ubi Orion hibernis
conditur undis,/uel cum sole nouo densae
torrentur aristae/aut Hermi campo aut
Lyciae fl auentibus aruis.
10 Una vez instaurada la República, los sabinos
continúan teniendo roces con los latinos de
Roma. Las fuentes históricas hablan de los
sabinos en una guerra librada en el año 504
a. C. en la que un clan sabino, dirigido por
Atta Clausus, inconforme con la política
de su nación, emigró a territorio romano y
46
como líder de los Sabinos es llamativa y,
aunque siempre nos mantenemos dentro
de la confusión adrede dispuesta
por Virgilio, este nombre remite a una
relación paradigmática de Roma con los
pueblos del Lacio pues Clauso condujo
cinco mil hombres que se pusieron a la
orden de una Roma que, precisamente,
reclama soldados de sus socii11 .
La relación entre sabinos y romanos
es particular por muchos motivos12 :
• existe una tradición y un amplio
material legendario que incluye a
los sabinos en el inicio mismo de
la vida de Roma.
• entre romanos y sabinos hubo una
serie importante de guerras más
allá de la temprana inclusión de
Clauso en Roma.
• los sabinos son una etnia prestigiosa
en tiempos de Virgilio y se
puede hablar de una ‘tendencia
sabina’ o ‘sabinismo’ en la intelectualidad
romana del siglo I a.C.
• Muchas gentes son de origen sabino,
algunas de ellas de vital importancia
en la política de Augusto como
la gens Claudia, iniciada en Ato
Clauso13 .
adquirió la ciudadanía –de él se origina la
familia de los Claudii. En el año 469 a. C.
aparecen los sabinos haciendo incursiones
guerreras en los alrededores de Roma. Y en
el 449 a. C. cuando el cónsul romano M.
Horatius, obtuvo una victoria decisiva para
los suyos, el campo sabino estaba lleno del
botín obtenido en territorio romano.
11 Cfr. Liv. 2. 16. 4.
12 Sobre los sabinos y Roma, cfr. Poucet 1972.
13 Otras etnias importantes de origen sabino
son la de los Veturii, Fabii, Valerii, Cornellii
y la gens Sergia.
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…

Las fuentes aseguran que no todas
las ciudades sabinas siguieron el
camino de Clauso y por ello su mención
en este catálogo es particular pues
representa una etnia que se opone a
Eneas pero que en el tiempo será un
socius muy respetado por Roma y sus
descendientes pertenecerán a las élites
políticas de la época de Augusto14 .
La presencia de Clauso en el catálogo
es un caso paradigmático de una
relación positiva con Roma. Más allá de
las guerras entre romanos y sabinos, se
reconoce que estos últimos se integraron
rápidamente a las estructuras sociales y
políticas de Roma; retomando palabras
de Poucet, vemos que comprendieron
cuáles eran los mecanismos de integración
a la sociedad romana y cuáles eran
las vías políticas que Roma ofrecía para
ocupar espacios de decisión.
Virgilio no desconoce que los
sabinos son una de las etnias que se
enfrentaron a la expansión romana y
por ello los incluye entre los itálicos
que se enfrentarán a los troyanos de
Eneas. Al mismo tiempo, ponerlo
al mando de Ato Clauso implica un
acto de memoria central que propone
recordar y pensar en la integración de
las etnias itálicas en el orden romano
frente al caso de los rútulos a través
de los cuales Virgilio muestra que no
todos serán incluidos.
7. A continuación se presenta a
Haleso (Agamemnonius), hijo de
Agamenón enemigo del nombre
troyano (como Turno en el libro
14 Cfr. Tácito. Ann., 11. 24. 1.
9), que mueve mil pueblos en favor
de Turno.
8. Ébalo, a quien obedecen los sarrastres,
los que habitan las riberas
del Sarno, y los de Rufra, Batulo,
Celemna y Abela (vv. 733-743).
9. Ufente, jefe de los equíquedas,
horrida gens adsueta venatu nemorum,
conduce a los Ecuos. Como
Numano Rémulo: trabajan la tierra
mientras están armados y acostumbran
rapiñar.
10. Umbro, sacerote y médico marruvino
(marso) encantador de serpientes
e hidras.
11. Virbio, hijo de Hipólito.
12. Turno, con armas que muestran
su linaje argivo (Dánao, Argos,
Io). Seguido de innumerables
ejércitos, entre los cuales se destacan
los auruncos, rútulos, sicanos,
sacranos, lábicos (Argiva Pubes,
Aurunca manus, Rutuli, Sicani,
Scranae acies, Labici), los que apacientan
sus rebaños junto al Tíber
y los que labran los campos circeos
(vv. 783-802).
13. Finaliza con la aparición de la virgen,
Camila: Volsca de gente, una
amazona guerrera, admirable por
su arreglo, sus armas y su juvenil
belleza, quien será la fi gura principal
en el libro XI y que ahora se
presenta guiando la caballería de
los volscos (vv. 803-817). 15
15 Camila de los Volscos es la hija del rey
Metabo, tirano de la ciudad de Priverno.
Cuando el padre es echado de su ciudad,
Camila crece con él en los bosques
virilmente, pero manteniendo todavía su
belleza y encanto. En el libro 11 es aliada
de Turno y asesinada por el etrusco Arunte.
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En este cuadro de héroes, pueblos y
caracterizaciones no es posible encontrar
un patrón de lectura encomiástica
(como se ha propuesto y aún se
propone) 16 pues referencias a pueblos
montañeses como en el caso de Catilo
y Coras, o los marsios encantadores
de serpientes, son detalles etnográfi -
cos que distancian estos pueblos de las
Laudes Italiae. Lo mismo sucede con la
organización histórica geográfi ca. Servio
ya señalaba en más de un pasaje
en el que se advierte un equívoco virgiliano
y recientemente Barchiesi
(2007) y Horsfall (2000) muestran
cómo Virgilio dispone arbitrariamente
relaciones de topónimos, etnónimos y
ubicaciones geográfi cas, cuyo resultado
es mostrar una Italia “confusa”.
Hay características en el catálogo y
en otros pasajes de la Eneida que permiten
buscar nexos entre estos pueblos,
por ejemplo: Aventino tiene en
sus armas la representación de serpientes
e Hidras y Umbro es encantador de
serpiente e hidras, Mesapo es domitor
equum, como Lauso y como Pico en 7.
188. Caeculus es ladrón y fi nge ser hijo
de Vulcano, como su casi homófono
Cacus que es hijo de Vulcano y ladrón
muerto a manos de Hércules. Sabinos
y Camila (volscos) pueden ser comparados
y relacionados con olas del mar
(líbico) y con las espigas o la aljaba de
En la guerra contra Eneas, guía a su pueblo
combatiendo a caballo acompañada de
vírgenes guerreras, parecidas a las amazonas.
Su muerte viene vengada por la diosa
Diana.
16 El comentario de Fordyce (1977) es un
caso tradicional y recientemente Adler
(2003).
48
Licia. Catilo y Coras son Argiva iuuentus
en directa relación con Haleso Agamemnonius
y con Turno que lleva al
epónimo Argus en su escudo y manda
la Argiva pubes. Consideramos necesario
señalar estos nexos precisamente
para dejar expuesta la cantidad de discordancias
que halla un lector de la
Eneida y que difícilmente vea en este
catálogo un pasaje al que faltó labor
limae. Por el contrario, así como en la
descripción de la geografía prístina de
Roma del libro 8 Virgilio logra ofrecer
un cuadro sólido y coherente, pero no
menos fi cticio, aquí la confusión es una
vía de creación de sentido, un sentido
de tierra de caos, de jefes guerreros y
valientes y de pueblos cuyas características
etnográfi cas acentúan lo negativo.
El caso de Camila es un caso testigo
(7. 805-807):
bellatrix, non illa colo calathisue
Mineruae
femineas adsueta manus, sed proelia
uirgo
dura pati cursuque pedum praeuertere
uentos17 .
Bellatrix se opone a lo profetizado
en el libro 6 como esencia de Roma,
pacique imponere morem (v. 682); el
fi nal del v. 806 (sed proelia uirgo) la
defi ne como una amazona virgen y
guerrera. Más allá de la belleza del
personaje, como Dido, es imposible
pensar que ideológicamente haya aquí
un elogio a la líder de los volscos. El
17 Cfr. 7. 805-807: “Guerrera, ella no a la
rueca o al los cestos de Minerva habituada
las manos femíneas, mas virgen, los duros
combates a sufrir y en carrera a pie a vencer
a los vientos”.
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…

párrafo fi nal también es sugestivo: la
turba de madres latinas que la admira
y la contempla (v. 813) sugiere la asociación
de Camila con Amata y los dos
últimos versos del libro con la mención
de la aljaba licia que lleva Camila
insinúa nuevamente esta asociación de
la líder de los volscos con la etnia del
sureste asiático 18 . La intención de Virgilio
no es desmerecer ni elogiar a los
pueblos y reyes itálicos sino mostrar
que en este estado son potencialmente
peligrosos para cualquier tipo de orden
que pudiera alcanzarse 19 . No es posible
encontrar ni este pasaje ni en el resto
de la Eneida una idea de homogeneidad
política o cultural de estos pueblos
de Italia.
III. Memoria
Al mismo tiempo la mención de
tantos pueblos, reyes y héroes
epónimos es un indudable acto
de memoria del pasado itálico previo
a la llegada de Eneas y una invitación
a repensar la posición de estos pueblos
en la Roma post-Accio. Así como
Syme entiende que la Eneida escenifi ca
y legitima el dominio internacional de
Roma después del triunfo de Augusto
en Accio, y apunta al fi nal de la guerra
civil y a la victoria de Octavio sobre
Antonio y Cleopatra como triunfo de
occidente sobre oriente20 , no es menos
cierto que las referencias de Virgilio a
este pasado itálico tiene un lugar más
18 Cfr. 7. 812-817.
19 Cfr. Barchiesi 2007: 253 y ss.
20 Cfr. Syme 1939.
apropiado en una refl exión acerca de
los confl ictos entre los itálicos y Roma
y, en particular, del Bellum Sociale,
guerra que redefi nió la noción geográfi
ca de Italia, que afi anzó una noción
política de Italia y que permitió catalogar
a los pueblos tanto en listas de
fi eles y sublevados como de pueblos
que aportan lo que Roma precisa y los
que no lo hacen. En defi nitiva estos
pueblos aliados que aportan soldados
son los que posibilitarán la expansión
romana y los que de algún modo
mostrarán con su oposición a Roma
que es posible pensar en una Italia de
alguna manera unifi cada, pero sólo
la Roma de Augusto concretará esta
intención.
Es notoria la ausencia del Bellum
Sociale como tema central en la literatura
latina y quizás se deba a la
difi cultad provocada al hablar de la
extralimitación romana en asuntos
económicos y de justicia cuanto a
las duras represalias sobre estos socii
que ahora también eran sus victi 21 .
Por ello, ante todo, la Guerra Social es
un hecho doloroso que enfrenta a la
sociedad romana constituida por italianos
de diversa procedencia y, por lo
tanto, es un tema espinoso en la Roma
de Augusto, pues es difícil hablar de
21 Lúculo, historiador de la república tardía,
escribió una historia del Bellum Sociale que
no tuvo difusión ni ingresó en el canon de
la historiografía. Descontamos que Livio se
ocupó del tema más allá de lo que poseemos
de su obra pero no sabemos si Virgilio
se sirvió de la obra del autor de Patavia. Lo
cierto es que Virgilio es el único autor que
asigna el triunfo de Accio a los “itálicos”
bajo el liderazgo romano (8. 626).
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ella sin volver a abrir las heridas de un
pasado reciente. Virgilio tiene esto en
claro, por eso en su modo de abordar
las alusiones a la guerra social debe ser
cuidadoso. Entre los pueblos itálicos
mencionados en la Eneida están aquellos
que años después se integrarán a
las sociedad romana, formarán parte
de su elite conductora y participarán
activamente en la expansión romana
extra Italia así como aquellos que tendrán
un rol menor. Sabinos y Rútulos
son un buen ejemplo: los sabinos contribuyen
con soldados a Roma desde
los inicios de la República y luego
también tienen una presencia en la
élite política romana pos-Accio, los
rútulos de Ardea han visto decaer su
peso desde el siglo IV a.C. a un lugar
casi inexistente en el siglo I a.C. 22 , por
eso Virgilio puede hacer caer sobre
ellos la carga negativa mayor, tanto
en la caracterización del líder Turno,
como de la etnia rútula, sin ofender
o provocar a sus conciudadanos. 23 En
cambio, como hemos dicho, lo sabinos
se constituyen en el ejemplo positivo
a través de un líder que sin dejar de
representar su etnia itálica genera el
recuerdo de una integración pacífi ca
y exitosa para los sabinos.
Virgilio, sin duda, no quiere reabrir
las heridas de la guerra social, pero
tampoco quiere que se olvide. Este
catálogo de reyes y pueblos itálicos,
más allá de lo confuso, es una ocasión
de recordar la compleja situación de
Italia antes de la imposición defi nitiva
22 Cfr. Bourdin 1995.
23 Cfr. Ames y De Santis 2008.
50
de Roma. Virgilio mismo afi rma en la
invocación a las musas que antecede
al catálogo que recordar estos pueblos
es un problema. Le pide a las musas
Helicónidas que recuerden los nombres
(7. 641-646):
Pandite nunc Helicona, deae, cantusque
mouete,
qui bello exciti reges, quae quemque
secutae
complerint campos acies, quibus Itala
iam tum
fl oruerit terra alma uiris, quibus
arserit armis;
et meministis enim, diuae, et memorare
potestis;
ad nos uix tenuis famae perlabitur
aura24 .
Los versos 646 y 647, et meministis
enim, diuae, et memorare potestis;
y ad nos uix tenuis famae perlabitur
aura, acentúan este problema: a los
tiempos de Virgilio no llega la fama
de tantos nombres, apenas un aura y
ella es tenue, una fama que no habla
sino que se desliza en el viento. La
debilidad del recuerdo es, sin duda,
un justifi cativo de la confusión y el
desorden del catálogo. Pero también
es una afi rmación acerca de aquello
que se quiere o no recordar y de cómo
las letras sirven para recordar, opacar
y hasta hacer olvidar. Esta invocación
24 “Abrid ahora el Helicón, oh diosas y los
cantos moved; qué reyes son a la guerra
excitados; siguiendo a cada uno qué fi las
colmarán los campos; con qué varones, ya
entonces, fl oreciera, alma, la ítala tierra;
con qué armas ardiera. Y pues recordáis,
divinas y podéis memorar: a nosotros, apenas,
aura tenue de fama resbala”.
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…

a las musas del Helicón, que precede al
catálogo, es la segunda invocación del
libro 7, y nos sugiere que empieza un
nuevo tema, que Virgilio no quiere que
se olvide y se propone hacer recordar.
Aún más, mientras en el inicio para
cantar el estado del Lacio antiguo y
evocar el “orden mayor de cosas” se
invocó a Erato, la musa de la poesía
amorosa, pues el matrimonio de Eneas
y Lavinia será el lecho fundacional de
Roma, ahora, para introducir el catálogo
de reyes y pueblo itálicos se invoca
a las Musas helicónidas, hijas de Zeus y
Mnemosine, asociación reforzada por
la doble presencia de memorare.
Este recordar los pueblos itálicos
es, a su vez, recordar el tributo de sangre
de los itálicos para la grandeza de
la Roma augustea. Pues los hombres
de estos pueblos italianos son los que
proveerán de fuerza militar a Roma,
como dice John North “dando la
sangre vital del imperio, su sangre” 25 ,
sin recibir un trato de consanguíneos
sino de socii con derechos restringidos
en muchos aspectos. Barchiesi (2007:
245) nota con agudeza que esto está
dicho en la doble mención de la profecía
que recibiera Latino acerca del
origen externo del esposo de Lavinia,
8. 98-101:
externi uenient generi, qui sanguine
nostrum
nomen in astra ferant, quorumque a
stirpe nepotes
omnia sub pedibus, qua sol utrumque
recurrens
25 Cfr. North 1981: 7.
aspicit Oceanum, uertique regique
uidebunt 26 .
y 7. 270-272:
…generos externis adfore ab oris
hoc Latio restare canunt, qui sanguine
nostrum
nomen in astra ferant; hunc illum
poscere fata27 .
En la Profecía se usa sanguis en
el sentido de “descendencia” pero lo
que le espera a los latinos es un baño
de sangre, y se usa nomen en el sentido
de “fama” mientras que nostrum
nomen equivale a nomen Latinum que
es la fórmula que identifi ca a los latinos
dentro de la estructura romana.
La contribución de los latinos será la
sangre, es decir la participación en el
ejército. El Bellum Italicum se centró
en este asunto, la sangre no reconocida,
dada a cambio de algo que resultaba
muy poco, un acuerdo desigual e
injusto; y si bien la Eneida asume que
esa sangre itálica logrará la unidad bajo
el liderazgo de Roma no deja de recordar,
por esto mismo, que esa relación
entre Roma y los itálicos se cristalizó
por una serie de guerras en la que los
romanos enfrentaron a aquellos que
les daban y darían luego los mejores
26 “Yernos extranjeros vendrán, que, con su
sangre, a los astros nuestro nombre lleven,
y de cuya estirpe los nietos todo bajo sus
pies, donde quiera que el sol que recurrente
regresa mira a ambos Océanos, verán que
es domado y regido”.
27 “….que vendrán yernos de costas extrañas,
cantan; que esto al Lacio le espera, que con
su sangre a los astros llevarán nuestro nombre,
éste es aquel que los hados pedían”
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soldados. Es un contrasentido difícil
de explicar y de tematizar.
Estos soldados son los soldadoscampesinos
que aparecen en el catálogo
de las fuerzas itálicas luchando
junto a Ufente (vv. 745-749): son una
horrida gens28 ,
armati terram exercent semperque
recentis
conuectare iuuat praedas et uiuere
rapto (v. 748) 29 .
Esta imagen del soldado campesino
provocaba la admiración romana
hacia los pueblos Itálicos30 . Horacio en
su Carmen 3. 6 lo reafi rma acerca de
los sabinos pero sin yuxtaponer notas
negativas como vimos en el símil virgiliano,
sino, por el contrario, los coloca
como modelo de los hombres con los
que Roma alcanzó grandes victorias,
vv. 33-39:
non his iuventus orta parentibus
infecit aequor sanguine Punico
Pyrrhumque et ingentem cecidit
Antiochum Hannibalemque dirum,
sed rusticorum mascula militum
proles, Sabellis docta ligonibus
versare glaebas…
Pero Horacio no está aludiendo a
la historia de los sabinos como etnia
itálica que se integró positivamente a
28 Nótese que en v. 730 Anquises advertía a
Eneas que el Lacio estaba habitado por una
gens dura atque aspera cultu.
29 “Armados la tierra ejercitan y siempre
recientes los deleita transportar presas y
vivir de rapiña”.
30 Véase la imagen de Catón en De Senectute
de Cicerón. Cfr. De lege agraria, 2.84.
52
Roma sino que pone en evidencia el
imaginario que los caracteriza.
En el discurso de Numano Rémulo
en Eneida 9. 608-609 esta característica
del soldado-campesino es esencial a
los Rútulos (aut rastris terram domat;
vv. 608-609). Pero los rútulos y, como
se dice en el catálogo, los Ecuos, son
soldados-campesinos, acostumbran a
rapiñar: semperque recentes /comportare
iuvat praedas et vivere rapto (9.
612-613). El verso 9. 613 es un doble de
7. 749 por lo que los ecuos al mando de
Ufente son como los rútulos de Turno
y Numano Rémulo. La rapiña, por su
parte, es un punto negativo que aparece
en las descripciones etnográfi cas de los
bárbaros y los romanos que aprecian al
soldado campesino, rechazan al pueblo
que tiene la rapiña como una forma
de vida 31 .
IV. Consideraciones fi nales
Los distintos momentos de la
Eneida no muestran una superioridad
de las etnias itálicas por
sobre la troyana, ni de ésta sobre aquéllas,
sino que hay un camino de italianización
de los troyanos de Eneas en
el que van asumiendo características
positivas para la mentalidad romana
y dejando atrás u ocultando aquello
que no puede ni merece ser parte de
31 Sobre la mezcla de características romanoitálicas
positivas y bárbaras negativas en el
discurso de Numano Rémulo, véase Horsfall
(1971). Muchas de las afi rmaciones de
Horsfall respecto de Numano Rémulo son
aplicables al catálogo del libro 7. Nos restringimos
a algunas características básicas.
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…

la romanidad 32 . Las etnias itálicas son
presentadas por Virgilio como un
cuerpo caótico tanto en su conformación
política cuanto en sus características
etnográfi cas, pero Roma
no puede ignorar que algunas se han
integrado en el pasado y ahora son
prestigiosos componentes de su sociedad
y que de muchas de estas etnias se
nutre su grandeza militar y, en particular,
la victoria de Augusto en Accio.
Por ello la mirada de Virgilio, confusa
y difusa, es un recuerdo de aquellos
enfrentamientos y del reciente Bellum
Sociale después del cual la relación de
Roma con estas etnias será de inclusión
a través de la ciudadanía y de un
trato más o menos igualitario según el
papel que hubieron desempeñado en
su lucha contra Roma 33 .
De este conglomerado de etnias
Virgilio selecciona a los rútulos para
concentrar en ellos las características
negativas que justifi can su irrelevancia
en el imperium sine fi ne, por otra parte
trae a la memoria la fi gura del sabino
Clauso, que como todo itálico de este
catálogo es connotado negativamente,
32 Esto está claramente trabajado y sintetizado
en el artículo de Suerbaum de 1967 “Eneas
zwischen Troja und Rom”, donde se refi ere
a la función de la etnografía en la Eneida.
Suerbaum se limita a las consideraciones
etnográfi cas pertinentes e importantes para
hablar de la romanización del héroe troyano
y se refi ere a los latinos y aborígenes
en general, sin abordar el tema de las etnias
italianas. Un valioso aporte en este tema
constituye Barchiesi (2007).
33 Un caso paradigmático es el Capua en el que
confl uyen el apoyo de esta ciudad a Aníbal
y, luego, el liderazgo del Bellum Italicum en
la región campana.
pero que la historia reivindicará por la
contribución efectiva de este pueblo a
la grandeza de Roma. Son elecciones
pensadas por el poeta para enfrentar
la memoria remota de una Italia prístina
y la memoria reciente del Bellum
Sociale sin reabrir las heridas de los itálicos
ni dejar de mostrar un liderazgo
positivo de Roma.
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Recibido: 14-06-2011
Evaluado: 22-06-2011
Aceptado: 03-07-2011
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…

Calificativos aplicados al
vino en Ilíada y Odisea
Elbia Haydée Difabio [Universidad Nacional de Cuyo]
Resumen: Este artículo prevé detectar las
cualidades preponderantes atribuidas a oinos y
a methy en los poemas homéricos; elaborar un
registro, organizar un listado acotado; jerarquizar
según parámetros como color, graduación,
bouquet (aroma, sabor, fuerza, entre otras
sensaciones), sopesar la ponderación implícita
(positiva o negativa), observar la ubicación
habitual en el hexámetro, cotejar con otros
sustantivos a los que también acompañen
dichos adjetivos (o participios con función
adjetiva), examinar equivalentes latinos y, sin
olvidar la consistencia cualitativa de la belleza
propia del arte en general y de la epopeya en
particular, brindar algunas razones por las que
este corpus se ha empleado en ambos textos.
Palabras clave: Ilíada - Odisea - vino - epítetos.
Qualifi ers applied to wine in Iliad and
Odyssey
Abstract: The article attends to detect the
prevailing qualities attributed to oinos and
methy in the Homeric poems; to elaborate a
record, to classify into a hierarchy depending on
specific parameters such as color, gradation,
bouquet (aroma, flavor, strength, among other
sensations), to weigh the implicit consideration
either positive or negative, to observe the
common location in the hexameter, compare
with further nouns which also accompany the
above mentioned adjectives (or participles
with adjective function), to examine Latin
equivalents and, without avoiding the qualitative
consistency of the own beauty of art, offer some
reasons for which the studied corpus is applied
in both texts.
Key words: Iliad - Odyssey - wine - epithets.
En los primeros poemas
de la literatura occidental,
el vino se destaca por
su omnipresencia. En
cada núcleo importante,
narrativo o descriptivo,
en situaciones tristes o
alegres, en tiempos de
guerra o de paz, en agasajos sencillos
o más suntuosos, en contextos de convulsión
o de sosiego, esta bebida aparece
como medio colaborador para expresar
–siempre en compañía 1 – hospitalidad,
júbilo, pactos, duelos, súplicas, peticiones,
consuelo y momentáneo olvido de
los pesares, ofrendas a dioses 2 , ceremonias
funerarias para héroes, rega-
1 Una interesante excepción es la libación de
Aquiles, solitaria como su deseo de tomar
Troya con Patroclo mientras los demás
duermen.
2 Las libaciones eran un ritual generalizado
en ceremonias públicas y privadas. Consistían
en verter vino puro, no mezclado
con agua, en el fuego sacro, sobre el suelo o
sobre el altar, en honor de la divinidad. Sin
embargo, a falta de vino, se valían también
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66
55

los, entre tantas prácticas posibles. Son
formas de trato social, enmarcadas en la
comensalía y en los ritos concernientes
al alimento y la bebida 3 . A los héroes
nunca les falta el vino 4 y lo consumen
a diario. Lo mismo que hacemos hoy,
se guarda uno especial para una ocasión
igualmente excepcional: así, por
ejemplo, el ama Euriclea ha reservado el
mejor para el día en que Odiseo pueda
volver a Ítaca (Odisea, 2. 350-52) y esto
signifi ca además que la elección no es al
azar: ese vino, por su calidad, envejecerá
noblemente.
Conviven en desigual proporción
οἶνος y μέθυ (sánscrito mádhu, bebida
dulce, golosinas, miel; antiguo inglés
medu, aguamiel; eslavo medŭ, miel,
etc.), bebida embriagadora en general
y restringida a vino en pasajes homéricos.
De μέθυ derivan en español, entre
otros, metílico, metilo –compuesto de
μέθυ, vino, alcohol, más ὕλη, madera–,
vocablo que en química hace referencia
al alcohol de madera o producto
de la destilación seca de la misma,
metiomanía –deseo insaciable de bebidas
embriagadoras; dipsomanía–. En
griego moderno, μεθύσι, μεθυσμένος,
μεθύστακας, μεθυστικός, μεθώ, sig-
de agua en caso de necesidad (Odisea, 12.
363) y/o de miel o aceite.
3 A propósito de la temática del vino, se aconseja
la lectura del código y de las veinticuatro
reglas que Dante Tringali sistematiza
en relación con un poeta latino en: Horácio
poeta da festa. Navegar nâo é preciso (1995).
El autor esgrime cuatro principios: fi losófi
co, religioso, moral y patriótico, que pueden
adecuarse a la épica griega.
4 Ni siquiera de niños, Fénix se lo recuerda a
Aquiles en 9. 490 ss.
56
nifi can, respectivamente, borrachera,
embriaguez; ebrio; bebedor, alcohólico;
embriagador y emborracharse.
En cuanto a οἶνος hoy se escucha
este término más οινόπτευμα, alcohol,
y οινοπτευματώδης, alcohólico,
entre otros. En griego antiguo μέθυ
tiene una amplia familia de palabras,
entre ellas μεθυδώτης, dador del vino,
y μεθυμναῖος, dios de la embriaguez,
epítetos de Dioniso, y ἀμέθυστος, amatista,
llamada así porque a esta piedra
se le atribuían poderes contra la borrachera.
Con el componente εὐ- se forma
εὐμέθυστος, que se embriaga fácilmente
y εὐοινία, abundancia o buena calidad
del vino; con κατά, καταμεθύω y
καταμεθύσκω, estar ebrio y κάτοινος,
lleno de vino, completamente ebrio;
con πολυ- (poético πουλυ-), πολυμεθής,
que bebe mucho vino, borracho y
πολύοινος, con la misma signifi cación,
más la de abundante en vino.
Cantidad
En Ilíada πολλόν, abundante (raíz
πλε-πολ-πλου: plenitud) –equivalentes
latinos multus, copiosus,
magnus–, encabeza 9. 465, acompañando
a μέθυ, en momentos en que
Néstor está cautivo de su propio padre
y la guardia que lo custodia rebosa de
comida y bebida. “En cantidad crecida”
–prefi ere Reyes. En ningún momento
poético se habla de escasez: no sería
propio del código heroico mostrar
mezquindad en el ofrecimiento del
vino; por el contrario, son excelentes
ocasiones para exhibir autoridad, superioridad,
riqueza y magnifi cencia. En
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea

7. 471 se agrega χίλια μέτρα, al fi nal del
verso, construcción iliádica indicativa
también de cantidad: mil medidas. En
rigor, la grandiosidad homérica nunca
es exagerada, absurda o imposible.
En Odisea, 9. 45 leemos πολλόν
cuando en el regreso, los compañeros
desobedecen a Ulises en la primera
aventura y demoran la huida porque
han bebido y comido demasiado,
motivo por el cual los cicones los alcanzan
y aniquilan. En este caso, el adjetivo
da muestras de abuso y necedad
por parte de la tripulación. En 23. 305
se vuelve a πολλὸς… οἶνος cuando,
habiendo ya identifi cado a su esposo,
Penélope recuerda la odiosa voracidad
de los pretendientes. Surge así nítida,
en un lector atento, la analogía entre el
comportamiento de los marineros y de
los ciento ocho candidatos al reino de
Ítaca a propósito del desenfreno de la
ingesta. En 14. 95 al vino consumido
sin mesura se aplica ὑπέρβιον, en uso
adverbial por lo común negativo.
También en el segundo poema,
como la uva de la tierra prometida,
un epíteto exclusivo es ἐριστάφυλον,
de grandes uvas, de gordos o gruesos
racimos (9. 111 = 9. 358), acompañado
de una explicación causal mítica: πῖνον
ἐριστάφυλον, καί σφιν Διὸς ἀέξει, la lluvia
de Zeus los hace crecer. ἐριστάφυλον
combina ἐρι-, prefijo aumentativo e
intensivo, equivalente a muy, mucho,
o a superlativo, y σταφυλή (de origen
oscuro, según Chantraine), racimo
de uva madura 5 . Baco es llamado
5 En Odisea σταφυλή aparece en nominativo
y dativo en cuatro ocasiones, en tres versos.
Referido a la naturaleza pródiga de la isla
σταφυλίτης, dios de las uvas, guardián de
los granos (Ael. HV 3. 41). En el himno
homérico 26. 11 fi gura πολυστάφυλ’(ε),
abundante o rico en uvas o en viñas (a
propósito de un lugar, en Ilíada, 2. 507).
ἐλαιοστάφυλος –no en Homero– es la
vid injerta en olivo y el fruto de esta vid.
Para la elaboración, la uva debía estar
completamente madura “y hasta algo
pasada para fabricar el vino espeso que
sólo se beberá muy aguado” (Mireaux
1962: 145) 6 .
Color
αἴθοπα es un epíteto decisivo,
doce veces en Ilíada, la mayoría
al fi nal de la línea (1. 462,
4. 259, 5. 341, 6. 266, 23. 237, verso
igual a 23. 250 y 24. 791, etc.) y otras
doce en Odisea, nueve igualmente a
fi n de verso. Tiene un matiz cromático
o, por lo menos, visual pero con una
nota de vigor, de fuerza, de intensidad.
Se traduce como rutilante, esplendente,
chispeante, vivaz, pero también
“de color de fuego”, “ígneo”, incluso
“negro” en Lugones y “tinto en vino”
en Alfonso Reyes. Califi ca además a
bronce (χαλκῷ, en 4. 495, verso repetido
seis veces más; 13. 305, 18. 522,
feacia, concesión de los dioses, dice 7. 121:
αὐτὰρ ἐπὶ σταφυλῇ σταφυλή, σῦκον δ’ ἐπὶ
σύκῳ, la uva [envejece] sobre la uva, el higo
sobre el higo.
6 El enólogo Sr. Mauricio Márquez, en entrevista
del 24 de mayo de 2010, nos explicó
que mientras más carga en uva tiene una
planta menos cualidades tiene el grano. Mas
como la épica tiende a ensalzar el contexto,
sin duda en estos versos hay una intención
hiperbólica, laudatoria.
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etc.). Es de la familia de etíope –de rostro
quemado, negro–, de éter –región
superior donde los antiguos ubicaban
el lugar del fuego– y de estío. La raíz
*aith signifi ca quemar. En latín αἴθοπα
οἶνον suele aparecer como nigro vino;
no obstante, admite las acepciones de
fulgidus 7 , radians, splendens, ardens.
Podría referirse a un vino que está
en fermentación. Si pensamos en el
color, rojo y oscuro se deben al tanino
del hollejo. Cuando el vino es joven,
tiende al violeta y cuando envejece, se
inclina por el marrón, color ladrillo
o teja. En pocos casos se une a otros
adjetivos para ilustrar las características
del vino, por ejemplo, αἴθοπα οἶνον
ἐρυθρόν (Odisea, 12. 19) o γερούσιον
αἴθοπα οἶνον (Odisea, 13. 8). Con rutilante
vino apagan la pira en que han
incinerado a Patroclo (Ilíada, 23. 237),
por ejemplo, ofrenda funeraria que
data del micénico.
En Odisea se agrega, en una construcción
épica acuñada, μέλας (en 5.
265, 9. 196 y 346): negro, oscuro, a fi n
de línea y en genitivo, μέλανος οἴνοιο.
Lugones, por ejemplo, apunta “un
pellejo de negro vino”. Los traductores
no se arriesgan a decir tinto. El color
adjetiva además a noche, mar, nave,
muerte, sudor, sangre (αἷμα) y sangre
que brota de una herida (βρότος).
ἐρυθρόν, micénico erutoro, latín
rutilus, inglés ruber, ruddy, rojo,
fi gura en Ilíada con χαλκόν (9. 365)
y con νέκταρ (19. 38) que, junto con
ambrosía, Tetis derrama sobre el cadáver
de Patroclo para evitar su descom-
7 Agitado, tembloroso.
58
posición. En Odisea ἐρυθρόν sigue a
οἶνον, como cierre de verso, en seis
recurrencias, en dos de las cuales se
complementa con μελιηδέα (9. 208),
“el vino más subido” en términos de
Reyes, y con αἴθοπα (12. 19).
Cepas
El gentilicio Πραμνείῳ, unido a
οἴνῳ, a principio de verso, aparece
una sola vez en cada poema:
en Ilíada, 11. 638, con un matiz de alabanza,
cuando la joven esclava Hecamede
prepara el recibimiento a Patroclo
y lo vierte en la famosa copa de
Néstor, por orden del anciano. En Odisea,
10. 235, cuando Circe lo mezcla en
su pócima con harina, miel y brebajes
maléfi cos, para que los compañeros
se olviden de la patria8 . Su alcance
está discutido por la crítica: “of dark
color and fi ery taste” (Αutenrieth
1991). “Sin duda es un vino de calidad,
pero no sabemos si el adjetivo
alude a la procedencia o al propio tipo”
(Crespo Güemes 2000: 225). Me animaría
a agregar que podría deberse a
ambas causas; esto es, que el origen
presuponga una determinada clase de
bebida, en tanto el terroir –en términos
actuales– marca las características
de la uva (en la exposición de horas de
sol, amplitud térmica, agua, densidad
de la plantación…). En traducciones
aparece “de Pramnio” (Calvo, respecto
de la Odisea). La cuna de la uva
está discutida; la mayoría se inclina
8 También Helena echa en el vino una droga
para disipar el dolor y propiciar el olvido en
Odisea, 4. 220.
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea

por ubicar las cepas en Delos o Lesbos.
Parece que se elaboraba a partir de
uvas pasifi cadas, logradas por acción
directa del calor solar 9 . Hay varias
hipótesis: o designa a Pramne, monte
de Caria, o a un vino procedente de la
colina Pramnio, en la isla de Icaria, o
al vino elaborado a partir de una viña
llamada pramnia cuyas uvas, según
Plinio el Viejo (siglo I), procedían
de un lugar cercano a Esmirna, en la
costa de la Asia Menor. Chantraine
deja abierta las posibilidades mediante
preguntas independientes: ¿origen?,
¿isla de Icaria?, ¿preparación?, ¿cepaje?
Cualquiera sea la acepción elegida, se
trata de uno de los vinos dulces más
famosos de la bodega helena antigua.
En 9. 196 Odiseo emborracha
al Cíclope. Es un pasaje clave para
advertir mejor las características de un
buen vino, para quién o quiénes está
él reservado, cómo es su recipiente, su
fragancia, su intensidad… Puesto que
se lo había proporcionado el sacerdote
de Apolo en Ísmaro, Marón, se lo
suele llamar “de Maronea”, conocido y
exquisito vino de la ciudad marítima
de tal nombre, en la antigua Tracia,
en el territorio de los cicones, actual
Marogna. A su vez, un compañero
de Osiris, divinidad de Egipto, otro
Marón, había propagado en dicho
país el cultivo de la vid y había dado
su nombre a Maronea. Odiseo había
protegido durante el saqueo a él y a su
familia; de allí que Marón, agradecido,
se lo regalara. No es casual el obsequio:
el sacerdote era hijo de Evantes y, por
9 También los romanos tenían el dyachytum,
extraído de la uva pasa.
esta línea paterna, nieto de Ariadna y
Dioniso10 . Este vino muy fuerte y especial
podía recibir una proporción considerable
de agua, así de concentrado
era su sabor. El texto detalla:
[me dio] vino en doce ánforas que
llenó, vino agradable, no mezclado,
bebida divina. Ninguna de
las esclavas ni de los esclavos de
palacio conocían su existencia, sino
solo él y su esposa y solamente la
despensera. Siempre que bebían el
rojo, agradable vino llenaba una
copa y vertía veinte medidas de
agua, y desde la crátera se esparcía
un olor delicioso, admirable; en ese
momento no era agradable alejarse
de allí. (Calvo 2000: 173)
La descripción de Odisea, 9. 202
ss. es completa: resaltamos la imagen
olfativa, que confi rma el poder evocador
del sentido implicado. Los olores
pueden modifi car el ánimo, reanimar,
relajar, suscitar recuerdos, generar
atracción a personas, lugares o cosas.
Los aromas suelen ser gozo y consuelo.
Además, el olfato suele anticipar lo que
luego confi rma el paladar.
Sabor
Se señala el sabor mediante adjetivos
compuestos por un primer
componente que alude a ausencia
de amargor o acritud, μέλι, atestiguado
ya en micénico (raíz μελ-μλ:
miel) y en griego raramente como
10 En Roma Marón es el modelo del borracho
perfecto y ha quedado en el pórtico de
Pompeyo representado en una fuente.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66
59

segundo término: μελίφρονα (cuatro
veces, en 6. 264, 8. 506 y 546, 24. 284)
y μελιηδέα, cuya traducción admite
levísimas variantes del tipo “como
miel dulce” o “dulce como la miel”
o “cual miel, dulce”, “dulce para las
mientes” (cuatro veces, en 4. 346, 6.
258, 10. 579, 12. 320, 18. 545), todos
ejemplos de Ilíada 11 . Con una fi nalidad
casi mágica, Hécuba había instado
a su esposo a pedir a Zeus una
señal propicia “llevando con la diestra
vino, dulce como la miel”, μελίφρονα
(Ilíada, 24. 284), en momentos previos
a la partida para rescatar el cuerpo de
Héctor.
En muchas ceremonias la miel se
mezclaba con vino, mulsum latino,
como reunión de elementos consagrados
y purifi cadores. En esta primera
epopeya μελίφρων, sweet to the mind
(segundo componente, raíz φρεν-φρον:
mente) acompaña también a sueño y
a fuego. El segundo componente en
cada caso se corresponde con φρήν y
con ἡδύς, raíz (σ)ἡδ-(σσ)ἁδ: agradar,
gratus, suavis, iucundus (la misma de
suave, persuasión, hedonismo), esto es,
fácil de tomar, sin mucha carga tánica.
Existe incluso οἰνόμελι, vino mezclado
con miel, ὑδρόμελι, melle mulsa aqua,
hidromiel (la misma raíz de mermelada),
no en Homero 12 . El líquido lico-
11 Reyes traduce en 4. 346 “deleitoso”, en 6.
258 “melífero vino”, “vino de miel” en 6.
264, en 8. 506 y 8. 546 “vino que endulza el
corazón”.
12 También conocieron el οἰνέλαιον y el
οἰνόγαλα, vino mezclado con aceite y con
leche respectivamente. El léxico llega a
llamativas precisiones como ἐλαιόφυλλον,
especie de vid cuyas hojas se parecen a las
60
roso se trasegaba aún cargado de azúcar
y muy fuerte en alcohol, a pesar de
la brevedad de la fermentación.
En Odisea, ἡδύ (raíz σσαδ-) califi ca
a μέθυ en 4. 746 y del vino se repite
su condición de μελίφρων (7. 182).
Cuasi-sinónimo de los anteriores es
γλυκερός, forma de γλυκύς (14. 194
y 20. 69) 13 , también referido a sueño
y deseo. Una uva con mucha carga de
azúcar fermenta pero, cuando llega a
los 12-14º, la levadura muere, la fermentación
se detiene y el vino queda
dulce natural. Otra vez se enfatiza el
efecto gratus, dulcis en el paladar, un
sabor seguramente de larga duración
en la boca.
En Odisea, 2. 350-51 Telémaco pide a
Euriclea que le envase un vino, segundo
en preferencias al que ha reservado
para homenajear a Odiseo: ἡδύν, ὅτις
μετὰ τὸν λαρώτατον ὃν σὺ φυλάσσεις
/ κεῖον ὀιομένη τὸν κὰμμορον, εἴ ποθεν
ἔλθοι, “dulce, el más preciado después
del que tú guardas, pensando en aquel
desdichado, por si viene (…)”. El adjetivo
poético λαρός designa un bocado
exquisito, placentero, apetecible, lo
más escogido o sabroso –en Homero
siempre a propósito del gusto–, aquí
en grado superlativo. En otros pasajes
se refi ere a carne (Ilíada, 17. 572) o a
comida (Ilíada, 19. 316; Odisea, 12. 283,
14. 408).
Compuesto de α privativa más
κηράννυμι, ἄκρητος (Ilíada, 2. 341 =
4. 159, con σπονδαί; Odisea, 24. 73),
jónico por ἄκρατος, y su variante
del olivo o ἀμπελομιξία, mezcla de vides
con otras plantas de cultivo.
13 De ella procede glicina, glucemia, glucosa…
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea

ἀκήρασιον, con alargamiento métrico
en η (Odisea, 9. 205), es el vino puro, sin
mezcla, para bebedores consumados,
sufi cientemente entrenados, merum o
intactum latinos, raíz ker - kr: misceo,
tempero 14 . Sin embargo, se consideraba
marca de incultura beberlo puro, salvo
con la primera copa del simposio, en
algunos usos medicinales y en el desayuno,
consistente este en pan mojado
con vino puro o con aceite. Cuando se
lo mezclaba, se recurría al agua caliente
en invierno y fría en verano; a veces se
lo refrescaba con nieve 15 . Para limpiarlo
de impurezas, ponían un colador lleno
de nieve sobre la crátera y sobre él se
vertía el líquido, de modo que quedaba
fi ltrado, aguado y gratamente enfriado.
El uso más común era combinarlo con
tres, cinco u otro número impar de partes
de agua, tarea a cargo de un magister
bibendi 16 . En Odisea, 2. 341-342, Telémaco
baja a la cámara de su padre: ἐν
δὲ πίθοι οἴνοιο παλαιοῦ ἡδυπότοιο /
ἕστασαν, ἄκρητον θεῖον ποτὸν ἐντὸς
ἔχοντες (2. 340-41). “Allí estaban las
tinajas del dulce vino añejo, repletas
de bebida pura y divinal y arrimadas
ordenadamente a la pared (…)”. En 9.
210-211 aparece una imagen olfativa,
aunque no epíteto directo de vino: ὀδμὴ
δ’ ἡδεῖα (…), θεσπεσίη: [se esparcía] un
olor delicioso (…) admirable.
14 Hoy acratoposia designa al deseo y acción
de beber vino puro.
15 Existe también el compuesto χιονόμελι,
miel con nieve.
16 Sobre el tema en general, cfr. el artículo de
1996 de María José García soler y su libro
publicado en 2001.
Otros epítetos
La construcción καρπὸν ἀρούρης
(Ilíada, 6. 142), fruto de la campiña,
de la fértil tierra, del campo
labrado y sembrado, “don del suelo”
según Reyes, refl eja implícitamente
la conciencia de que el vino necesita
tiempo y dedicación para llegar desde
el viñedo a la copa17 . Con mayúscula,
Ἄρουρα es tan luego Γαῖα (Ilíada, 2.
548). Su raíz *ar, adaptar, ajustar, origina
una vasta familia (de allí arar,
por ejemplo); en este caso, ἄρουρα,
con correspondencia en el arcadochipriota;
latín arvum, cultivable,
y como sustantivo, tierra de labor,
campo de sembrado.
Aplicado además a juramento, un
adjetivo presente una sola vez en cada
poema es γερούσιον (Ilíada, 4. 259),
vino de honor, honorífico, para los
adalides de los argivos. En tanto su raíz
es *γερ-γρ, vejez, López Eire traduce
“la honra y la prez de los ancianos”;
equivalentes senatorium, belonging to
the old men of the council. En Ilíada
se emplea cuando Agamemnon pasa
revista a las tropas (4. 259) y en Odisea
lo beben los feacios, pueblo utópico,
mientras escuchan al aedo (13. 8).
En Ilíada la bebida va también
acompañada del arcaico ἔξαιτος (de
ἐξαίνυμαι, retirar, recoger; posiblemente
de la raíz de αἰτέω), única vez
en 12. 320, escogido, selecto, distin-
17 El contexto permite inferir que uno de los
frutos es la uva, devenida vino, porque en
132 y 135 se ha mencionado a Dioniso.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66
61

guido, excelente 18 , elevado del resto, en
el marco de un comentario del héroe
Glauco sobre los caudillos de su polis,
Licia, merecedores de tal cortesía. Es
tan diferenciado el vino como la fuerza
con que luchan en primera línea.
Formado de εὐ- (elemento de composición
heredado del indoeuropeo,
opuesto a δυσ-) más φρήν, el épico
ἐύφρων, aunque en Homero también
εὔφρων, regocijante, que inspira alegría,
que anima, equivalente latino
lactus, se halla en Ilíada referido a
vino en una única ocasión: en 3. 246;
en los demás casos describe estados de
ánimo, con referencia a personas, con
idea de buen humor, risueño, jovial. En
el canto 3 están a punto de celebrarse
los juramentos para luego zanjar la
situación motivada por Helena y volver
a casa; Menelao y Paris contienden en
combate singular, demostrando cada
uno su ἀριστεία. Dice el v. 246 que los
heraldos llevan: ἄρνε δύω, καὶ οἶνον
ἐύφρονα, καρπὸν ἀρούρης, dos corderos
y vino que da gozo, el fruto de las
tierras labrantías, y detalla incluso “en
un odre de caprina piel”.
En Odisea, 2. 340 el poeta elige
παλαιός (micénico parajo), vetustus,
añejo, antiguo, que se reiterará dedicado
a un objeto, por ejemplo a vasos
y al lecho nupcial, de tanta signifi cación
en el reconocimiento por parte de
Penélope de su esposo. En Homero se
opone a νέος y tiene un sentido general;
en cambio γεραιός y γηραιός se
circunscribe a personas (latín seniores)
y ἀρχαῖος da idea de primitivo, primi-
18 En Odisea ἐξαίτους califi ca a hecatombes y
a remeros.
62
genio. En griego moderno persiste bajo
la forma παλιός.
Por su parte, ἀθέσφατος formado
de alfa privativa más θέσφατος, deo
dictus, dicho o inspirado por la divinidad
< θεός más φημί, “que no puede
ser expresado ni aun por los mismos
dioses” (raíz φα-φη-φω: dicción); esto
es, indecible, inefable y también prodigioso,
infi nito, inmensus, se asigna
a vino solamente en Odisea, 11. 61,
cuando Elpenor comenta que, borracho,
se cayó del techo; también acompaña
en ambas epopeyas, por ejemplo,
a tierra, mar, noche, lluvia, alimento
o trigo.
Solo en un verso de Odisea, el 4.
622, εὐήνορα (εὖ más ἀνήρ, varón)
–equivalente a μάταιον o ἄφρονα– singulariza
que el vino es reconfortante,
que hace fuerte, que corresponde a los
guerreros, adjetivo que se destina una
vez más a bronce (13. 19). De hecho,
el vino envalentona: es primero vasoconstrictor
y luego vasodilatador. 9. 205
comienza ἡδὺν ἀκηράσιον, θεῖον ποτόν,
[vino] agradable, no mezclado, bebida
divina. Es ilustrativa la aposición θεῖον
ποτόν, venerable modo de concebir el
vino como descubrimiento y don de
los dioses. ποτόν pertenece a la raíz
indoeuropea pō- y pī-: beber, brotar
(líquidos, jugos), latín bibo > español
bebo, la misma de opimo y posea, agua
con vinagre (latín vinum acre).
Un vino εὐήνορα puede desembocar
en ἠλεός (Odisea, 14. 463-66), que
aloca, desquicia, confunde; única vez
referido a vino. La conmoción que provoca
la ingesta ocupa tres versos. Habla
Odiseo ante Eumeo, su porquerizo:
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea

(…) οἶνος γάρ ἀνώγειi
ἠλεός, ὅς τ’ ἐφέηκε πολύφρονά
περ μάλ’ ἀεῖσαι
καὶ θ’ ἀπαλὸν γελάσαι, καὶ τ’
ὀρχήσασθαι ἀνῆκεν
καί τι ἔπος προέηκεν, ὁ πέρ τ’
ἄρρητον ἄμεινον
(…) me ha impulsado el perturbador
vino, el que hace cantar y reír
suavemente incluso al más prudente,
el que induce a danzar y hace
soltar palabras que estarían mejor
no dichas (Calvo 2000: 258)
Participios en voz pasiva asociados
a vino son: en Odisea, διαφυσσόμενος
(16. 110) y πινομένοιο (20. 312). El primero
signifi ca sacado continuamente,
agotado, extraído sin cesar, en alusión
a la rapacería de los pretendientes, del
verbo ἀφύσσω, escanciar, sacar [en
especial un líquido de un recipiente,
sobre todo más grande, o extraerlo,
con uno más pequeño para verterlo en
otro] más el prefi jo intensivo διά.
Refl exiones fi nales
En Ilíada οἶνος –siempre en singular–,
aparece cuarenta y dos
veces y μέθυ –en nominativo
y acusativo–, dos (7. 471 y 9. 469).
En total, se han encontrado siete
califi cativos: αἴθοπα (en acusativo y
dativo), ἄκρητος, ἔξαιτος, ἐύφρων,
μελιηδής, μελίφρων y πολύς más la
aposición καρπὸν ἀρούρης y el gentilicio
Πραμνείῳ. ἔξαιτος, ἐύφρων y
la construcción καρπὸν ἀρούρης son
iliádicos.
Signifi cativamente, οἶνος aparece
por primera vez en 1. 462 y por última
en 24. 791. En 1. 462, cuando la hija
es restituida a Crises, eleva el anciano
sacerdote su súplica agradecida a Apolo
y organiza, alegre, el banquete ritual
“mientras rutilante vino vertía”: (…)
ἐπὶ δ’ αἴθοπα οἶνον. Al fi nal del poema,
se apaga la pira del ilustre Héctor otra
vez con “rutilante vino”. Extinguir el
fuego con vino era costumbre en Grecia
y Roma (cfr. Cicerón. Legg, 2. 24),
aunque el ritual primitivo empleaba
leche. Es elocuente que tengan este
denominador común dos episodios
contrapuestos: uno aqueo y el otro troyano;
uno a propósito de una muchacha,
el otro vinculado con un héroe
clave para la historia mítica; uno celebrando
la vida, el otro despidiendo la
vida y honrando la muerte; una devolución
decidida por Agamemnon, la
otra dispuesta por Aquiles; pero ambos
núcleos narrativos enmarcados en un
contexto religioso de intensa solemnidad
y motivados por razones nobles.
Por su parte, en Odisea οἶνος aparece
ochenta y ocho veces y μέθυ, catorce. En
solo ocho cantos están ausentes ambos
aunque, si consideramos que σπονδαί
refi ere a esta ingesta, el número de rapsodias
en que está ausente la mención
de la bebida es todavía menor. Está
registrado por primera vez en 1. 110
cuando Atenea baja al palacio de Odiseo,
en fi gura de Mentes, y encuentra a
los heraldos y sirvientes de los pretendientes
en la tarea de combinar vino con
agua. La última, en 24. 364, momento
en que Odiseo busca a su padre y en su
mansión los leales Telémaco, el boyero
y el porquerizo están mezclando ellos
mismos el rojo vino. Ambas resultan
situaciones hogareñas, en las residen-
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cias de los Laertíadas, con el denominador
común de la mezcla vino-agua
pero en una, el entorno son los parasitarios
y ambiciosos pretendientes; en
la otra, una escena de paz familiar defi -
nitiva. Antes, en 229 Antínoo sostiene
una copa en la mano en el instante en
que Odiseo lo fl echa y en el canto fi nal,
Agamemnon cuenta que recogieron los
huesos de Aquiles, “los echamos en vino
puro y ungüento” (24. 73) y los guardaron
en un ánfora de oro que Dioniso
había entregado a Tetis 19 . Al deshacerse
de los pretendientes y restaurar el orden
en Ítaca, Odiseo también había dado
gracias a los dioses con una copa en la
mano.
Los epítetos en Odisea son más
numerosos y variados. Comparte con
Ilíada αἴθοπα, ἄκρητος, γερούσιον,
μελιηδής, μελίφρων, πολύς, Πραμνεῖος
y agrega, privativos de ella, ἀθέσφατος,
ἀκηράσιον, γλυκερός, ἐριστάφυλος,
ἐρυθρός, εὐήνωρ, ἡδυπότος, ἡδύς,
ἠλεός, λαρώτατον, μέλας, παλαιός; la
frase acuñada θεῖον ποτόν y los participios
διαφυσσόμενον y πινομένοιο.
Homero menciona vinos de Tracia,
Lemnos, Corcira, Calidón, Ítaca,
Pilos y Siría (posible Syros, a la que
llama οἰνοπληθής, abundante en vino,
en Odisea, 15. 406). En Ilíada, 9. 72 el
aedo consigna Θρῄκηθεν: “Llenas están
tus tiendas del vino que las naves de
los aqueos / diariamente te traen desde
Tracia sobre el vasto ponto”. En 7. 467,
“Había allí unas naves que habían traído
19 Poco relacionado con los aristócratas, Dioniso
no aparece en Ilíada y solamente se lo
nombra, de paso, dos veces en Odisea, en
11. 325 y en 24. 73.
64
vino de Lemnos”. Hoy Estalimene,
situada al oeste de la Tróade, Lemnos
mantenía un fuerte intercambio con
los aqueos. En 9.574 ss., en Calidón,
capital de la Etolia, los ancianos ofrecen
a Meleagro una fi nca de cincuenta
yugadas, y se explicita que la mitad se
destinará para viñedo de vino. Es posible
además trazar un mapa de ciudades
vitivinícolas porque muchas veces
nombra poleis en las que, aunque elogia
las viñas, indirectamente lo hace al vino,
en tanto era el destino específi co de la
fruta, presumiblemente uvas fáciles de
vinifi car. Si aceptamos que el viñedo
concede al vino su calidad innata, es
revelador el elogio a cada sitio. Ilíada
enumera en el catálogo de las naves:
Arne “que los jugos de sus vinos gusta”
(2. 507), en traducción de Reyes, ciudad
de Beocia; Histiea “de numerosos
racimos” (2. 537), en la costa noroeste
de Eubea; Epidauro “rica en viñedos”
(2. 561), en la Argólida; Frigia (3. 184),
Pédaso (9. 152 = 9. 294).
En sus preferencias se advierte que
los griegos atendían al paladar más que
al origen y el gusto era más proclive
al sabor dulce. En general se cocinaba
al fuego hasta que tomara consistencia
de jarabe; al servirlo, era necesario
diluirlo en agua. En Arcadia la cocción
era tan intensa que al volverse añejo,
el líquido se reducía en realidad a una
pasta y para quitarlo de los odres se
empleaban espátulas o cuchillos. No
figura en las epopeyas el δευτέριος
οἶνος, el aguapié, de muy poca fuerza,
logrado del orujo ya prensado al que se
le ha añadido un poco de agua y se lo
ha vuelto a pasar por el lagar. Tampoco
se habla de οἰνάριον, vinillo malo.
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea

Las imágenes gustativas, vinculadas
con el sabor dulce, se explican
por la forma antigua como reducían
la aspereza de ciertos vinos. Echaban
en la cuba de fermentación harina
amasada con miel o bien (cfr. Aristóteles
Προβλήματα) aromas, frutas
y fl ores 20 ; por eso existe, por ejemplo,
el μυρρινίτης o μυρσινίτης, preparado
con bayas de mirto, el μυρσιτᾶνος,
perfumado con mirto y el μυρτίτης.
También en la chicha americana se usa
albahaca en lugar de corcho, lo cual
permite que ingrese oxígeno.
En el caso de Homero, recordando
en primer lugar la consistencia cualitativa
de la belleza propia del arte en
general y de la epopeya en particular,
ante este abanico de adjetivos cabe
preguntarse por qué el insigne poeta
recurre a unas formas y no a otras que
aparecerán luego en la literatura; por
qué insiste en algunos usos y qué ocasiona
que, ante similar espacio métrico,
se acuerde de unos adjetivos y relegue
otros. Por supuesto, las respuestas son
aproximadas y complementarias: por
un lado, y sin ser un manual de cata
ni degustación, el corpus encontrado
refl eja la herencia cultural, la voz colectiva,
las modalidades de elaboración
y conservación del vino de aquellas
épocas, más una ideología de base, un
código regulador, conocido por su auditorio
–y afín a nuevos públicos según el
20 “O Mássico perdia a rudeza quando exposto
ao sereno e se adulterava ao ser coado no
linho. O Surrentino se clarifi ca com gema
de ovo de pomba (Sat. 2. 4. 55)” (Tringali
1995: 37). Conocieron también el μηλίτης
οἶνος, vino de manzana o sidra.
paso del tiempo–; por otro lado, el aedo
se vale del léxico a mano, de fórmulas
épicas fi jadas por la tradición oral.
Se suele señalar que lo más difícil
de descubrir y aprehender es lo que está
oculto a medias, no tanto lo totalmente
oculto. En nuestro caso, salvando algunos
resbaladizos escollos lingüísticos,
estamos en condiciones de asegurar
que los califi cativos relacionados con
el vino:
• son sufi cientemente caracterizadores
de un entorno conocido por sus
oyentes 21 ;
• son condensaciones concebidas
desde lo situacional y lo operativo;
• mantienen siempre un tono ponderativo,
enaltecedor;
• se repiten por la praxis compositiva
del epos, reiteración –nunca sinónimo
de monotonía– cuya función
mnemotécnica estimula la reminiscencia
y garantiza un estado de
ánimo que entraña placer por la
familiaridad y ansia por saber si el
desarrollo inmediato concuerda
con el recuerdo;
• varios respetan un orden constante
y sostenido;
• la mayoría forma con el nombre un
concepto unitario, según es habitual
en la técnica épica;
• ninguno es insulso, incompatible,
desagradable, desatinado o
trillado;
• su acumulación a lo largo de los
cantos permite armar un rompeca-
21 Cuando el auditorio está familiarizado con la
realidad presentada, Homero se circunscribe
a determinados califi cativos; en cambio, si
no lo está, prefi ere una descripción breve.
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65

ezas con algunas piezas un tanto
sueltas;
• suponen una resonancia multidimensional
que podemos intuir, aunque
no siempre alcanzamos a captar
de manera absoluta o exacta.
Aunque la fi lología intenta esclarecerlas,
se conservan plurales y sutiles
las motivaciones eufónicas, rítmicas o
encomiásticas, cualidades por otro lado
propias de toda poesía con mayúscula.
Hoy resulta igualmente complicado
encontrar la manera de volver comprensible
una percepción y se apela
entonces a una adjetivación que, vía
metafórica, suscite imágenes o rescate
sensaciones, califi caciones que, en defi -
nitiva, están más emparentadas con la
literatura que con la enología.
66
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Evaluado: 23-05-2011
Aceptado: 27-05-2011
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea

L’énonciation homérique
et la pratique de l’invocation
à la Muse
Sidy Diop [Université Cheikh Anta Diop]
Résumé: L’invocation homérique à la Muse
varie en nature et en fonction. L’aède sollicite
de la Muse tantôt le don du chant et de l’art
poétique en général dans l’invocation initiale,
tantôt des informations précises sur des
faits dans l’invocation énumérative, tantôt la
capacité de mémoire et d’agencement des faits
dans l’invocation narrative. Sur un autre plan,
la fonction des Muses est de réjouir les dieux
par leurs chants tandis qu’elles s’adressent
au poète dans un rapport de communication
directe pour accorder à celui-ci les moyens
de développer un discours poétique à la fois
personnel et original.
Mots-clés: enonciation - Homère - Muse -
invocation - discours.
La enunciación homérica y la práctica de
invocación a la Musa
Resumen: La invocación homérica a la musa
varía en naturaleza y en función. El aeda
solicita a la musa tanto el don del canto y del
arte poética en general en la invocación inicial,
como informaciones precisas sobre los hechos
en la invocación enumerativa y como la capacidad
de memoria y de disposición de los hechos
en la invocación narrativa. Desde otro punto de
vista, la función de las musas es alegrar a los
dioses con sus cantos mientras que se dirigen
al poeta directamente para concederle los
medios de desarrollar un discurso poético a la
vez personal y original.
Palabras clave: enunciación - Homero - musa -
invocación - discurso.
Homeric enunciation and the practice of
invocation to the Muse
Abstract: Homeric invocation to the Muse varies
in nature and in function. The bard solicits to
the Muse sometimes the gift of chant and poetic
art in general in the initial invocation, some other
times, precise information about facts in the
enumerative invocation, and some others the
capacities of memory and of arrangement of
the facts in the narrative invocation. In another
level, the function of the Muses is to rejoice the
gods with their chants whereas they address to
the poet in a rapport of direct communication
in order to grant him the means to develop a
poetic discourse at the same time personal and
original.
Key words: enunciation - Homer - Muse - invocation
- discourse.
Introduction
Les Grecs de l’époque
archaïque trouvaient
une fonction essentielle
à la poésie : mémoire
collective de la civilisation,
elle détenait
en archives la somme
de l’expérience de la
société. Les connaissances acquises,
les expériences religieuses et humai-
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79
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nes –en un mot, l’ensemble du patrimoine
culturel– étaient conservées par
la poésie d’Homère à Pindare en passant
par Hésiode. Par les invocations
qu’ils adressent aux Muses, les poètes
épiques placent leur parole sous l’égide
de ces déesses et dès lors, se proposent
de dire, voire de révéler une certaine
vérité à leurs auditeurs. On essaiera de
voir ce que l’Iliade et l’Odyssée font de
cette règle de l’épopée. Au fi l de notre
démarche, après un rappel synthétique
des diff érentes sortes d’invocations
adressées aux Muses chez Homère,
nous chercherons à savoir quel type
d’information attend le poète dans ces
invocations, quel est l’objet du chant
des Muses elles-mêmes et enfi n quel
type de vérité sont-elles censées transmettre
à l’aède.
68
Les invocations à la Muse
Des études précédentes (Minton
1960; 1962) ont révélé
trois caractéristiques principales
des invocations homériques à la
Muse. Premièrement, les invocations
sont des questions, des appels aux
Muses dans lesquels le poète attend
clairement une réponse. Deuxièmement,
l’information demandée par le
poète se retrouve dans la réponse qui
suit sous forme d’énumération ordonnée
ou de catalogue. La troisième
caractéristique est tout diff érente par
sa nature: toutes les invocations introduisent
une séquence commençant
par une crise initiale qui provoque un
combat et aboutit à une défaite; cette
dernière caractéristique est liée à la
construction narrative du poème.
Selon que l’une ou l’autre de ces
trois caractéristiques prédomine, on
peut distinguer des types particuliers
d’invocation:
a) les invocations initiales où prédomine
la première caractéristique
(Iliade, 2. 1-8 et Odyssée, 1. 1-10);
b) les invocations énumératives
(Iliade, 1. 218-220; 508-510; 2. 112-
113);
c) les invocations narratives (Iliade,
2. 484-493).
Naturellement, chacun de ces types
d’invocation ainsi reconnus conserve
en lui une part des caractéristiques des
autres. Il est impossible de les opposer,
voire de les distinguer de façon tout à
fait isolée (Harriott 1969: 45). Cette
diff érenciation en genres eff ectuée dans
les invocations homériques devrait
pouvoir s’appliquer aux fonctions des
Muses: lorsque le poète fait appel à la
Muse, c’est dans l’attente d’une aide
précisée par le type d’invocation.
L’invocation initiale
Dans l’Iliade
L
’Iliade, comme l’Odyssée, commence
par une invocation à
tonalité fortement rituelle. Bien
que le prélude de l’Iliade soit un texte
fort connu, il nous semble nécessaire
de le relire de près, afi n d’en relever
quelques aspects saillants par rapport
à notre sujet.
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse

Chante, déesse, la colère d’Achille,
le fi ls de Pélée; détestable colère,
qui aux Achéens valut des souff rances
sans nombre et jeta en pâture à
Hadès tant d’âmes fortes de héros,
tandis que de ces héros mêmes elle
faisait la proie des chiens et de tous
les oiseaux du ciel - pour l’achèvement
du dessein de Zeus. Pars du
jour où une querelle tout d’abord
divisa le fi ls d’Atrée, protecteur de
son peuple, et le divin Achille. Qui
des dieux les mit donc aux prises en
telle querelle et bataille? Le fi ls de
Létô et de Zeus. C’est lui qui, courroucé
contre le roi, fi t par toute l’armée
grandir un mal cruel, dont les
hommes allaient mourant (Iliade, 1.
1-10) 1 .
Th éa, la déesse, renvoie incontestablement
à la Muse : une des Muses
Olympiennes, déesses de la mémoire,
qui président à la prestation poétique
de l’aède. Homère prie la déesse de
“chanter la colère d’Achille, le fils
de Pélée”. Qui chante en réalité? La
réponse à cette question permettra de
préciser la fonction de la Muse dans
l’invocation initiale. Une certaine distance
sépare ce que dit explicitement
le poète et ce qu’il sous-entend. L’aède
dit qu’il s’eff ace derrière la présence
1 Trad. P. Mazon. Pour nos sources anciennes,
nous utiliserons couramment les
éditions publiées aux Belles-Lettres, sous
le patronage de l’Association Guillaume
Budé. Quant aux traductions, nous nous
inspirerons généralement de celles qui
sont proposées dans ces éditions, en utilisant
des caractères gras chaque fois que
nous adopterons des choix diff érents de
traduction.
de la déesse chanteuse : par la bouche
d’Homère, c’est la voix de la Muse qui
s’entend. Il semble qu’il n’y ait même
pas d’intermédiaire, car le poète paraît
nier jusqu’à son propre rôle, jusqu’à sa
propre existence.
Dès le premier vers, l’auditeur est
transplanté dans un monde qui relève
d’un autre ordre de réalité; on peut
dire, en un mot, que le poète engage
son auditoire dans un monde “surréel”.
C’est un tel transfert de réalité que S. E.
Bassett (1938: 26), entre autres critiques
littéraires, a appelé “l’illusion poétique”.
C’est certainement pour amplifi
er cette illusion poétique que l’aède
met en scène la déesse et la présente
comme étant celle qui chante. Cette
mise en scène est-elle artifi cielle? Ou
bien, plus exactement, sommes-nous
en présence, devant ce vers, d’une innovation
d’Homère, qui s’écarterait de la
tradition et introduirait ainsi un nouvel
artifi ce poétique (Minton 1960; Redfield
1974; Hoekstra 1975)?
Comparé aux autres invocations
à la Muse dans le poème, le vers 1 de
l’Iliade I se révèle assez diff érent des
autres invocations qui sont construites
dans un style plus formulaire. En outre
dans les invocations, c’est Μοῦσα ou
Μοῦσαι qui sont utilisés au lieu de Θεά.
Partout ailleurs aussi, l’aède demande
à la Muse de lui “dire”, non pas de lui
“chanter” ἔννεπε ou ἔσπετέ μοι. Cette
substitution lexicale qu’aucune nécessité
métrique ne justifi e procède forcément
d’une intention particulière
du poète: celui-ci feint de s’effacer
complètement derrière le chant de la
déesse (ἄειδε, θεά), voulant peut-être
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faire croire que l’aède c’est la déesse,
non pas lui-même (Murray 1981 : 96).
Le fait est d’autant plus remarquable
que l’on constate l’absence quasi totale
de l’aède dans l’Iliade. Pour des raisons
encore diffi ciles à discerner complètement,
l’aède ne se met pas en scène
dans l’Iliade, contrairement au Maître
de l’Odyssée (Woronoff 1992) 2 qui, à
bien des égards, a composé une épopée
à la gloire de son art.
Au vu de toutes ces remarques,
sachant que l’invocation initiale est
une pratique traditionnelle de la poésie
épique grecque, nous pouvons dire
qu’Homère à la fois suit la tradition et
procède à des innovations. Il respecte
la convention du genre en commençant
son poème par une prière à l’adresse de
la déesse de la mémoire, mais il traite
son sujet de façon plus personnelle.
Ce procédé est une amplifi cation
exagérée de l’illusion poétique. Aux
vers 8 et 9 de cette même invocation
initiale, Homère veut nous faire savoir
qu’il est présent et que c’est bien lui qui
chante, avec l’aide de la Muse: “Qui des
dieux les mit donc en telle querelle et
bataille? Le fils de Létô et de Zeus”.
On voit bien que c’est l’homme, le
poète, qui pose une question à la Muse.
Et aussitôt après vient la réponse, sous
forme d’énoncé affi rmatif. Ce jeu de
2 Cf. M. Woronoff 1992: 19: “Dans la
mesure où le jeu constant de l’Odyssée
sur l’Iliade (pastiches, citations subverties
ou modifi ées) rend diffi cile d’attribuer la
composition des deux poèmes à une même
inspiration, je préfère parler du “Maître
de l’Odyssée”, en empruntant le terme au
vocabulaire de la peinture et à Gabriel
Germain (1954)”.
70
question et réponse (déjà mis en évidence
par Minton dans ses travaux
déjà cités) est une particularité des
invocations narratives que nous examinerons
plus tard.
Dans l’Odyssée
En ouvrant l’Odyssée, l’aède non
seulement respecte la convention
de l’invocation initiale mais
aussi il respecte le type traditionnel de
prière qu’il adresse à la Muse3 .
C’est l’homme aux mille tours,
Muse, qu’il faut me dire, Celui qui
tant erra quand, de Troade, il eut
pillé la ville sainte, Celui qui visita
les cités de tant d’hommes et connut
leur esprit, Celui qui, sur les
mers, passa par tant d’angoisses, en
luttant pour survivre et ramener
ses gens. Hélas, même à ce prix,
tout son désir ne put sauver son
équipage : ils ne durent la mort
qu’à leur propre sottise, ces fous
qui, du Soleil, avaient mangé
les bœufs; c’est lui, le fils d’En
Haut, qui raya de leur vie la
journée du retour.
Déesse, fille de Zeus, débute
où tu veux et raconte-nous
l’histoire, à nous aussi (Odyssée,
1. 1-10).
Le poète demande à la Muse de lui
raconter l’histoire des longues navi-
3 Odyssée, 1. 1-10. Au vers 10, au lieu de la
traduction de V. Berard, nous proposons
celle de M. Woronoff (1989: 13) qui
rend mieux compte du sens technique de
ἁμόθεν.
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse

gations d’Ulysse, qui tant erra sur les
mers avant de retrouver son foyer.
L’invocation initiale de l’Odyssée est
moins complète que celle de l’Iliade,
puisqu’elle ne concerne qu’une partie
de l’œuvre, omettant la Télémachie
et la Vengeance d’Ulysse. Il semble
bien que le poète adopte ici, pour l’ensemble
de l’Odyssée, une invocation
traditionnelle qui ne concerne que
l’épisode des navigations d’Ulysse.
Autant pour l’Iliade que pour
l’Odyssée, on peut admettre que l’aède
demande pour l’ensemble de l’œuvre
le don de chanter et de composer.
Il cherche à être instruit sur l’art de
créer un poème traditionnel. Cette
démarche est certainement à rapprocher
de la déclaration de l’aède Phémios
dans l’Odyssée, quand celui-ci
déclare que c’est le dieu qui l’inspire
et qu’il est autodidacte (Odyssée, 20.
344-353). L’origine divine de son don
artistique est le sceau de son originalité.
Quand il demande à la déesse de
chanter la colère d’Achille, le Poète de
l’Iliade 4 introduit la trame générale
de l’œuvre; quand il demande aussi à
la Muse de dire quel est l’homme qui
tant erra sur les mers, le Maître de
l’Odyssée évoque la trame générale du
récit des navigations d’Ulysse.
L’invocation énumérative
La particularité de l’invocation
énumérative est surtout perceptible
dans Iliade 2. 484-493 et
760-763.
4 Nous empruntons cette appellation à
Wade-Gery 1952.
Iliade, 2. 484-493 :
Et maintenant, dites-moi, Muses,
habitantes de l’Olympe –car vous
êtes, vous, des déesses : partout
présentes, vous savez tout; nous
n’entendons qu’un bruit, nous, et ne
savons rien– dites-moi quels étaient
les guides, les chefs des Danaens.
La foule, je n’en puis parler, je n’y
puis mettre des noms, eussé-je dix
langues, eussé-je dix bouches, une
voix que rien ne brise, un cœur de
bronze en ma poitrine, à moins que
les fi lles de Zeus qui tient l’égide,
les Muses de l’Olympe, ne me
montrent alors elles-mêmes ceux
qui étaient venus sous Ilios. Je dirai
en revanche les commandants des
nefs et le total des nefs.
Iliade, 2. 760-2 :
Tels sont les guides et chefs des
Danaens. Et maintenant, dis-moi,
Muse, quels sont les meilleurs
–entre tous les hommes et tous les
coursiers– de ceux qui suivent les
Atrides5 .
Dans cette double invocation qui
encadre le Catalogue des Vaisseaux –le
dernier texte ouvre en même temps le
Catalogue des meilleurs guerriers et
des meilleurs chevaux– le poète fait
appel au savoir de la Muse omnisciente.
La remarque de S. E. Bassett
(1938 : 30), même si elle est à nuancer,
est largement applicable à ce passage
: “Homère fait appel aux Muses et à la
5 Nous apportons une modifi cation très légère
à la traduction de P. Mazon en restituant en
français le singulier pour ἔννεπε, Μοῦσα ;
Ilios est préférable à Ilion (vers 492).
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71

Muse, non pas pour l’inspiration, mais
seulement pour les faits”. Car, dit-il,
chez Homère, l’aède est instruit par
les Muses.
En eff et, quelle est l’intention de
l’aède, quand il demande aux déesses
de lui “dire” la liste des chefs des
Danaens et les vaisseaux qu’ils commandaient?
Demande-t-il aux Muses
Olympiennes de lui insuffl er la liste des
noms des chefs achéens, réduisant son
propre rôle à celui d’un porte-parole?
Ou bien demande-t-il simplement que
les Muses, déesses de la Mémoire, l’assistent
dans sa propre tâche de remémoration
du Catalogue?
Si nous examinons le texte attentivement,
nous nous rendons compte
de quelques ambiguïtés. Au vers
488, le mot πληθύν pourrait prêter à
une double interprétation : renvoiet-il
à la “foule” de guides et chefs des
Danaens ou bien à la “foule” de soldats?
Si πληθύν renvoyait aux λαοί,
on comprendrait mieux aussi l’interprétation
que P. Mazon semble faire
du vers 493 en traduisant αὖ par “en
revanche” (“Je dirai en revanche les
commandants des nefs et le total des
nefs”). Devant l’incapacité évidente à
donner la liste des milliers de combattants
de l’armée achéenne, le poète
se contenterait, avec l’assistance des
Muses (forme d’assistance qui reste
à préciser), d’indiquer quels étaient
leurs chefs et combien de vaisseaux
ils avaient. Mais l’aède dit aussi qu’il
est impossible de parler de la foule “à
moins que… les Muses de l’Olympe ne
me montrent alors elles-mêmes ceux
qui étaient venus sous Ilios”.
72
Pour récapituler:
a) Le poète demande aux Muses de
lui dire quels étaient les chefs des
Achéens.
b) Il ne peut pas parler de la foule à
moins que les Muses ne lui rappellent
ceux qui la constituaient.
c) Cependant il dira qui étaient les
chefs des Achéens et combien ils
avaient de bateaux.
Si πληθύν et αὖ étaient bien interprétés
dans le texte, il s’avérerait alors
que le propos du poète est manifestement
contradictoire. Au contraire si
par πληθύν on comprend le groupe
(après tout assez important en nombre)
des princes qui dirigeaient l’armée
des Danaens, toutes contradictions s’effacent,
et le texte apparaît homogène
de bout en bout. Αὖ serait dans ce cas
une particule signifiant “d’un autre
côté” (sur le même plan mais dans un
sens diff érent) –bien moins fort qu’“en
revanche” 6 . Avec cette interprétation,
l’appel du poète aux Muses évoque un
seul type de rapport Muses-poète; les
déesses révèlent à l’aède, par le souvenir
(μνησαίαθ᾽…), une connaissance :
celle des noms des chefs achéens et le
total des vaisseaux. Une fois que cette
révélation-illumination sera faite,
l’aède pourra transmettre par son verbe
la vérité-souvenir qu’il a acquise auprès
des Muses.
Dans le cadre de l’invocation énumérative,
la transmission de la connaissance
s’eff ectue à deux niveaux : la révé-
6 Cf. P. Chantraine (1968-1980). Dictionnaire
étymologique… s.v. αὖ, qui rapproche
αὖ du latin autem.
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse

lation de l’Ἀληθείη divine constitue un
premier chaînon entre le poète et les
Muses, la transmission de cette Vérité
conservée dans le souvenir du poète
constitue un deuxième chaînon entre
le poète et son public.
L’invocation énumérative répond
à une fonction précise liée à la fonction
de mémoire et à la capacité
d’embrasser une réalité gigantesque:
les Muses accordent au poète qui les
invoque le don du souvenir des faits.
C’est pour cela que l’on peut dire qu’elles
instruisent le poète, l’instruction étant
une certaine forme de réminiscence 7 . Il
se dégage ainsi la représentation d’une
chaîne verticale de communication par
laquelle passe la parole de l’aède.
L’invocation narrative
Cette troisième caractéristique
(narrative) domine particulièrement
dans les invocations centrales
qui se trouvent dans l’Iliade.
Iliade, 11. 218-220 :
Et maintenant, dites-moi, Muses,
habitantes de l’Olympe, qui, le premier,
fait front contre Agamemnon,
parmi les Troyens ou leurs illustres
alliés.
Iliade, 14. 508-510 :
Et maintenant, dites-moi, Muses,
habitantes de l’Olympe, quel est
parmi les Achéens le premier qui
relève des dépouilles sanglantes, du
moment où l’illustre Ebranleur de
7 Cf. la théorie de l’anamnesis, plus tard
chez les philosophes. Voir à ce sujet
Vernant 1985 : 297 sqq.).
la terre a fait pencher la lutte en leur
faveur.
Iliade, 7. 112-113 :
Et maintenant, dites-moi, Muses,
habitantes de l’Olympe, comment
le feu commença à s’abattre sur les
nefs achéennes.
Ces invocations interviennent à
des moments particuliers du récit;
elles ont été beaucoup discutées, et les
Anciens se demandaient déjà pourquoi
elles se trouvaient à ces endroits précis
(Harriott 1969: 40-46). Ils donnaient
comme raison de la présence des
invocations en général l’intention du
poète d’attirer l’attention du public sur
une action importante qui s’annonce
(Schol. AB Iliade, 2. 484). La critique
moderne ajoutera que les invocations
sont en général des appels au savoir des
Muses “fi lles de la Mémoire” qui, seules,
peuvent donner une information
exhaustive (Minton 1960; Murray
1924; Notopoulos 1938). Minton
soulignera une particularité de l’invocation
(narrative) en donnant à celle-ci
une nouvelle signifi cation : ayant un
rôle dramatique, l’invocation marque
une crise dans l’action ; le caractère
narratif de l’invocation intervient dans
le cadre de la narration. Les invocations
interviennent régulièrement dans
une séquence narrative commençant
par une situation de crise suivie d’une
période de combat jusqu’à la défaite
fi nale ; les invocations portent sur la
personne ou le groupe de personnes
qui subissent cette défaite (Minton
1960: 292).
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79
73

On pourra ajouter que, sur le plan
formel, l’invocation narrative prend
une certaine spécifi cité par rapport à
l’invocation énumérative à travers son
contexte d’apparition. L’invocation
narrative se présente sous forme de
question directe adressée à la Muse,
et qui concerne l’identité des acteurs
du récit en cours. La réponse qui suit
annonce une liste de personnages dont
le rôle est en liaison immédiate avec la
fabula en cours. Or, l’invocation énumérative,
bien qu’elle soit une question
suivie d’une réponse sous forme
de liste, est diff érente par le caractère
même de cette liste : c’est un catalogue
qui énumère des sujets qui ne sont pas
forcément acteurs de la fabula.
Pour ce qui est de l’invocation narrative
par rapport à la notion de vérité,
on peut dire qu’elle est largement comparable
à l’invocation énumérative 8 .
En eff et, lorsque le poète fait appel à
la Muse, il lui demande de lui “dire
qui fut le premier à…”. La réponse qui
suit immédiatement sous forme d’affi
rmation va ouvrir une sorte de liste
énumérative. L’aède demande donc,
comme dans l’invocation énumérative,
une information précise. La grande
diff érence, c’est qu’ici, l’information
demandée permet de mieux dérouler
le fi l du récit. C’est, en quelque sorte,
8 Rappelons que la distinction, faite pour
la commodité de la démonstration, entre
invocation narrative, énumérative ou initiale
est plus opérationnelle que réelle: une
caractéristique prédominante dans un type
particulier d’invocation n’en est pas, toutefois,
complètement absente dans les autres.
74
une information technique qui touche
à l’art de la narration 9 .
L’étude des trois caractéristiques
de l’invocation chez Homère révèle
respectivement pour chacune une
fonction particulière des Muses. Les
appels aux Muses ou à la Muse, manifestant
une demande particulière,
attendent un type tout aussi particulier
de réponse. On ne saurait donc leur
donner un sens global répondant à une
forme d’inspiration unique.
C’est la justesse même du mot “inspiration”
qu’il faudrait remettre en
cause, car l’idée de souffl e qui l’accompagne
est absente chez Homère. Dans
l’invocation initiale, l’aède demande
aux Muses de lui accorder le don du
chant. Il attend de recevoir le secret de
l’art poétique en général. Dans l’invocation
énumérative, l’aède homérique
attend des informations précises sur
des faits dont la somme lui permet de
dresser une liste ou un catalogue. La
fonction attendue des Muses dans l’invocation
narrative est beaucoup plus
complexe. Le poète demande l’assistance
des Muses afi n que celles-ci lui
apprennent l’agencement des événements
dans le récit. C’est une fonction
qui touche à la fois à l’art de la composition
narrative et à l’information
concrète sur des faits.
Le dénominateur commun à toutes
ces diff érentes fonctions de l’invocation,
c’est l’instruction. Homère n’attend
pas d’être littéralement inspiré
9 Cette conclusion appliquée à l’Iliade vaut
aussi pour la structure particulièrement
complexe de l’Odyssée. Cf. Delebecque
1958; 1980; Woodhouse 1969.
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse

quand il prie les Muses, mais d’être
instruit. Aussi il serait plus juste de
parler d’instruction au lieu d’inspiration,
car la notion d’inspiration est trop
marquée par sa connotation prophétique,
avec l’idée de “souffl e” transmis
à l’aède.
Le chant des Muses: nature
et fonction
Les Muses ont pour vocation
de chanter pour Zeus et pour
l’ensemble de la race des Immortels.
Sur ce point tous les témoignages
posthomériques s’accordent10 .
Homère lui-même va dans le même
sens. Les Muses jouent le même rôle
distractif dans les fêtes des dieux que
l’aède dans celles des hommes.
Ainsi donc toute la journée et
jusqu’au coucher du soleil, ils
demeurèrent au festin; et leur cœur
n’a pas à se plaindre du repas où
tous ont leur part, ni de la cithare
superbe, que tiennent les mains
d’Apollon, ni des Muses, dont les
belles voix résonnent en chants
alternés (Iliade, 1. 601-4) .
10 Cf. Redfield 1984: 98 sq.; Sperduti 1950:
210 sqq.; Notopoulos 1938: 403-473. Pour
les sources anciennes, Homère. Iliade, 17.
534; Hésiode. Th éogonie, 40 sqq. et 105;
Hymnes Homériques, 3. 188 sqq.; Pindare.
Pythiques, 12. 6 sqq.; Pindare. Frag. 31
(Snell ed., Aristide 2, 142 Dind.); Aristophane.
Grenouilles, 1030-36; Platon. Protagoras,
316 d; République, 363 c-e, 364 d-e;
Ion 536 b; Pausanias. 9. 29. 2; Plutarque. De
Cohib. Ira, 6; Philon. De Plantatione, 129.
Les dieux sont réunis à l’occasion
d’un banquet. Les Muses chantent pour
égayer le festin divin, comme Phémios
au milieu des prétendants, dans
le palais d’Ulysse. Toutefois quelques
diff érences notables subsistent entre
l’Iliade et l’Odyssée.
La poésie homérique présente
généralement l’image d’un chanteur
qui joue en même temps de son instrument.
Or ici, dans l’Iliade, les Muses
chantent mais ne jouent pas de la musique
pour les dieux. C’est Apollon qui
tient la cithare. On pourrait en déduire
que l’art de la Muse ne recouvre pas la
même réalité que celui de l’aède, puisque
l’attribut de la déesse, c’est exclusivement
le chant.
La décoration du bouclier d’Achille
fabriqué par Héphaïstos est remarquable
à plus d’un titre (Pigeaud 1988).
Plusieurs facettes de l’art de la musique,
du chant et de la danse y sont représentées.
Dans le décor multiple qu’il crée
(vers 490-495), Héphaïstos représente
d’abord une scène de noces et de festins
où chant, danse et musique sont unis
en une seule orchestration 11 .
Ailleurs, dans l’Odyssée, l’aède des
Phéaciens joue dans l’arène tandis que
les jeunes hommes dansent (Odyssée,
11 Ces remarques posent le problème plus large
de la distinction de genre entre la musique
instrumentale, le chant et la chorégraphie
chez Homère. Il existe la combinaison
musique+danse; mais nous n’avons d’attestation
ni de la combinaison chant+danse ni
de l’existence de la musique instrumentale
simplement. On émettra l’hypothèse que la
poésie et la musique n’ont pas encore atteint
leur pleine autonomie l’une par rapport à
l’autre (Cf. West 1981; Chailley 1979;
Reinach 1926).
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79
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8. 235-384). La musique instrumentale
est inséparable du chant de l’aède alors
que ce n’est pas le cas chez les Muses.
Celles-ci, au moins dans l’Iliade –peutêtre
parce que l’image de l’aède y est
assez fl oue, voire inexistante– possèdent
l’art du chant uniquement, aux
seules fi ns de réjouir et d’émouvoir le
cœur des dieux.
On peut s’étonner que lors des funérailles
d’Achille décrites dans l’Odyssée
(24. 58-62), les déesses soient présentes
en compagnie des Néréides et de Th étis,
pour célébrer la mort du Péléide.
On constate d’abord que les Muses ne
chantent pas seulement à l’occasion des
fêtes mais aussi lors des funérailles. La
même remarque en appelle une autre
: puisque les dieux sont immortels, la
cérémonie de deuil leur est inapplicable.
On peut croire cette intervention
des Muses tout à fait inhabituelle : elle
est due au caractère du personnage
d’Achille. Au début de l’Iliade déjà,
l’aède demandait à la Muse de chanter
la colère d’Achille. Dans le texte 12 de
l’Odyssée 24. 58-62, les Muses chantent
la mort du héros. Achille est-il considéré
comme un dieu? Etant le fi ls d’une
déesse et d’un mortel, il est compréhensible
qu’il possède certains attributs
qui fassent de lui un demi-dieu.
A sa mort, le héros bénéfi cie presque
12 Texte d’une authenticité fort contestée!
Aussi pourrait-on mettre les problèmes
posés par le chant 24 au compte d’un interpolateur
tardif qui n’aurait rien à voir avec
le Maître de l’Odyssée. Cependant, pour
l’Iliade comme pour l’Odyssée, nous restons
fi dèle au principe qui consiste à considérer
les deux œuvres dans leur intégralité, telles
qu’elles nous ont été transmises.
76
du même traitement qu’un dieu. Lors
de ses funérailles, les déesses marines
(les Néréides) viennent revêtir le
corps d’Achille d’habits divins. Sous les
vêtements divins dont il est couvert par
les fi lles du Vieux de la Mer, Achille
est classé dans la race immortelle des
dieux que peuvent chanter les Muses.
C’est exclusivement dans les témoignages
posthomériques que la fonction
d’immortalisation est explicitement
attribuée au chant de la Muse
(Hésiode. Th éogonie, 11-21, 43-45, 50;
Pindare. Fr., 31 Snell (Aristide 2, 142
Dind.); Philon. De Plantatione, 129).
L’immortalisation par la glorifi cation
poétique est une fonction de Mnémé
ou Mnémosyne, qu’Homère ne mentionne
pas (Nagy 1980: 16) 13 .
La personnification de Mnémosyne
apparaît pour la première fois
chez Hésiode (Th éogonie, 98-113). On
apportera diffi cilement une explication
suffi sante sur le silence d’Homère à
propos de la déesse Mémoire, mais on
peut voir dans l’évocation de la Muse
une mention implicite de Mémoire. En
eff et, Homère utilise indiff éremment le
singulier ou le pluriel pour désigner la
déesse, alors qu’Hésiode fait explicitement
de Mémoire la mère des Muses.
Le témoignage d’Hésiode ne veut absolument
pas dire que Mnémé est plus
vieille que les Muses, ou que la divinité
fut introduite tardivement dans la
13 Quand Hector dit que son action sera une
Mnémosyné (Iliade, 8. 181), il veut dire
qu’elle sera objet de chant épique ; cf. Iliade,
2. 112-113, quand les Muses sont invoquées
pour dire “qui fut le premier à mettre le feu
sur les nefs achéennes”.
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse

mythologie grecque : les relations entre
divinités sont toujours structurées sur
le mode familial. Cela impliquerait
que dès l’origine, la fi liation des Muses
aurait été fi xée : “La fi liation des Muses
et de Mnémosyne ne doit pas nous abuser
: la mère a pu naître après les fi lles.
Les divinités du chant ont donc eu, à
époque ancienne, une relation avec la
mémoire, mais cette relation n’est pas
explicite dans le mythe généalogique;
elle ne peut non plus se situer historiquement”
(Simondon 1982: 105). La
distinction entre la mère et les fi lles
pourrait advenir par éclatement des
attributions d’une même divinité. On
peut supposer valablement que chez
Homère cette distinction n’était pas
encore faite et que, par conséquent, la
Muse désignait essentiellement la fonction
de mémoire, les Muses, hypostases
de la première, la fonction de chant.
Quand elles chantent pour les
dieux, les Muses n’instruisent pas,
elles n’enseignent pas, elles ne donnent
aucune information particulière,
elles se contentent de distraire : terpein.
L’objectif de leur art est d’abord
de charmer les cœurs divins par le pouvoir
de séduction qui émane de leurs
chants, ensuite d’instruire l’aède. Dans
ses rapports avec les autres divinités, la
Muse n’établit pas une communication
de type intellectuel ou intuitif comme
avec le poète. La communication entre
la Muse et la divinité est faite d’émotion
et s’adresse aux facultés aff ectives qui
font rire ou pleurer. Ce pouvoir séducteur
de la parole de la Muse opère grâce
à la magie de la persuasion 14 . Grâce à
la force de cette magie, la parole de la
Muse peut être chargée d’inventions ou
de choses vraies (Th éogonie, 27-28 ; cf.
Odyssée, 19. 204), peu importe ; l’essentiel
est d’atteindre l’objectif: terpein.
En confi ant aux Muses la responsabilité
de leurs chants, les aèdes leur
accordent en même temps le plus profond
savoir. Un savoir dont le caractère
véridique ne saurait être remis
en cause puisqu’il est d’origine divine.
Cet aspect a déjà pu être entrevu dans
l’identification de la Mémoire aux
Muses. Homère invoque l’assistance
des Muses (Iliade, 2. 484 sqq.) parce qu’
“(elles savent) tout, nous, nous n’entendons
qu’un bruit, nous ne savons rien”.
Les Muses “partout présentes” sont les
seules à pouvoir dire au poète le nombre
exact des vaisseaux achéens; elles
sont les seules à “savoir”.
Au cœur d’un récit de bataille
devant les murs d’Ilios, le poète s’interrompt
brusquement pour déclarer :
“Mais tout dire m’est diffi cile, je ne suis
pas un dieu” (Iliade, 12. 176). Michèle
Simondon a rappelé la question
d’authenticité que ce passage a soulevée
depuis Aristarque, avant d’en proposer
une solution : “Mazon s’étonne à tort
que le poète puisse avouer ici son incapacité
à tout dire… Cette incapacité
n’est pas seulement due à la diffi culté
de la performance orale mais à la limitation
de la connaissance humaine”
(Simondon 1982: 108).
Hésiode proclame aussi que les
Muses lui ont inspiré des accents
14 C’est un pouvoir magique qui sera transmis
à l’aède. Cf. Detienne 1967.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79
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divins pour glorifi er “ce qui sera et ce
qui fut” (Th éogonie, 30-34). Il répète au
vers 38, qu’ “elles disent ce qui est, ce
qui sera, ce qui fut”. Les Muses d’Hésiode
expriment ainsi un savoir absolu,
total, englobant le présent, le futur et
le passé. Le poète accède à ce savoir de
type essentiellement mantique et religieux
par un don de voyance qui chez
Hésiode ne se limite pas seulement au
présent mais s’étend au futur. Toutefois
on ne saurait en dire autant d’Homère
chez qui la dimension prophétique du
savoir poétique n’apparaît pas. Seuls les
devins comme Calchas peuvent jouer
ce rôle dans l’Iliade.
78
Conclusion
L
’invocation à la Muse couvre les
diff érents aspects de l’énonciation
épique tels que nous venons de
le constater. Par son caractère multiforme,
elle est une reconnaissance
de la complexité de la diction et de
la création épiques. Dans l’Iliade et
l’Odyssée, l’appel à la Muse n’est plus
seulement une convention rituelle
à laquelle il faut sacrifi er. Cet appel
constitue pour l’aède le gage d’une
création poétique personnelle et originale.
Personnelle en ce que la parole
énoncée procède de l’assistance que les
déesses protectrices de l’art apportent
au poète dans un rapport de communication
directe. Originale en ce que
l’œuvre produite ne se veut ni reprise
ni récitation mais un chant créé grâce
aux dons particuliers que les Muses
ont accordés à l’homme qu’elles ont
élu, le Poète.
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Recibido: 01-04-2011
Evaluado: 12-05-2011
Aceptado: 19-05-2011
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79
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El vino en el Pedagogo de
Clemente de Alejandría
Paola Druille [Universidad Nacional de La Pampa]
Resumen: En el segundo libro del Pedagogo,
Clemente reflexiona sobre el tópico del vino,
los efectos corporales de su ingesta y sus
alcances idolátricos mediante la puesta en
oposición de dos polos: remedio curativo y
droga perjudicial. Se analizará en el texto del
alejandrino las prescripciones sobre el uso del
vino razonadas a partir de las disposiciones
del discurso paulino, y la manera en que las
ideas trasmitidas por autores anteriores y
contemporáneos al autor no solo coinciden
con las trabajadas por Clemente, sino que se
mantienen en una posición ambigua que oscila
entre la aceptación del vino y sus propiedades
curativas, y el rechazo de su uso excesivo o
idolátrico.
Palabras clave: vino - Clemente - Alejandría -
remedio - droga.
The wine in the Paedagogus by Clement of
Alexandria
Abstract: In the second book of the Paedagogus,
Clement thinks about the topic of wine,
the corporal effects of its ingestion and its
idolatrous reach by the opposition of two poles:
curative remedy and prejudicial drug. We
will analyze in the text of the Alexandrian the
prescriptions in the use of wine reasoned from
the dispositions of Paul’s discourse, and the
way in which the ideas transmitted by previous
and contemporary authors to this writer not
only coincide with those developed by Clement,
but also remain in an ambiguous position that
oscillates between the acceptance of wine and
its curative properties, and the rejection of its
excessive or idolatrous use.
Key words: wine - Clement - Alexandria -
remedy - drug.
El vino: remedio y droga
Aunque fundada en los
lineamientos médicos
de la antigüedad clásica,
la referencia al
uso del “vino” (οἶνος) 1
en el contexto social
de Clemente señala
elementos básicos de
la estructura ideológica de la comunidad
cristiana a la vez que expone problemáticas
sociales que se encuentran
en directa relación con la necesidad
de regular su uso en la vida diaria. En
§§ 19. 1- 34. 4 del segundo libro del
Pedagogo, Clemente desarrolla en un
extenso apartado una exposición sobre
el problema que representa el vino en
la sociedad alejandrina de su tiempo.
La selección de los datos recibidos por
el alejandrino serán examinados en su
1 Todas las traducciones de Clemente son
mías y directas del griego, y así también la
traducción de fragmentos de los textos de la
Biblia, de Platón, entre otros.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97
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ámbito cristiano y pagano para interpretar
los principios que determinan la
regulación ética del vino en lo religioso
y los conceptos que conforman una
semántica vinícola y delimitan dos ejes
argumentativos bien diferenciados: el
uso medicinal del vino y su uso como
una droga nociva. Ambas líneas de
análisis no solo demostrarán la vigencia
y estabilidad de esta costumbre en
el espacio social trazado en el Pedagogo
sino su conexión con la idolatría. El
presente estudio tiene como objetivo,
entonces, establecer la correlación que
presenta Clemente entre la explicación
de los benefi cios o daños derivados de
la ingesta moderada, abundante o idolátrica
del vino y las enseñanzas cristianas
que formalizan su utilización en
la vida diaria.
82
El vino como remedio
La utilidad del vino en el Pedagogo
de Clemente adquiere importancia
por su funcionalidad médica
y por los efectos positivos sobre la
salud del cuerpo humano. Durante
su refl exión, el alejandrino tiene en la
preceptiva paulina la base exegética a
partir de la cual construye un discurso
religioso formado por un conjunto de
elementos conceptuales destinados a
fi jar un razonamiento ético cristiano
que atiende los parámetros médicos a
la vez que se mantiene en una instancia
mediadora entre la aceptación y la
regulación de un hábito tradicional.
En armonía con la doctrina de
Pablo, en 2. 19. 1 Clemente comienza
su comentario sobre la utilidad médica
del vino partiendo del versículo 5.
23 de la Primera Epístola a Timoteo.
Pablo le adjudica a Timoteo “beber
agua” (ὑδροποτέω) y por esto le aconseja
“hacer uso de (χράω) un poco
de vino (ὀλίγος οἶνος) a causa de su
estómago (διὰ τὸν στόμαχόν σου)”.
Las proposiciones que componen este
versículo pueden ser descompuestas
en tres tesis: 1) la utilidad del vino,
cuya marca léxica se apoya en el verbo
“hacer uso de” (χράω), 2) el consumo
del vino y la cantidad recomendada,
“poco” (ὀλίγος), y 3) la razón que sustenta
la permisión, la enfermedad que
aqueja el estómago de Timoteo dirigida
por la preposición “a causa de”
(διά). Cada tesis sella una misma línea
discursiva que tiene su inicio en la literatura
médica, sigue con una restricción
moral indicadora de una situación
social específi ca y que tiene su contraparte
en el antónimo de “poco”, para
culminar con la causa necesaria que
justifi ca y legitima el consejo paulino,
el estómago enfermo, cuya referencia
parece ineludible para otorgar validez a
la autorización sobre la ingesta de una
bebida problemática por los efectos
que conlleva su exceso.
Si se atiende la referencia exacta
de 1 Tm 5. 23: “no bebas más agua,
sino que haz uso de un poco de vino a
causa de tu estómago y de tus frecuentes
enfermedades” (μηκέτι ὑδροπότει,
ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ διὰ τὸν στόμαχον
καὶ τὰς πυκνάς σου ἀσθενείας), se
observa la presencia de dos imperativos,
no anotados por Clemente: uno
negativo, μηκέτι ὑδροπότει, y otro
positivo, ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ, opues-
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría

tos por la conjunción adversativa ἀλλά
y balanceado alrededor de la polaridad
ὕδωρ-οἶνος. Las razones corporales
para el uso moderado de vino forman
parte de la segunda mitad del consejo.
Pablo especifi ca dos causas: el estómago
y las enfermedades frecuentes.
La primera es una referencia a los problemas
digestivos para lo cual el vino
fue una medicación típica; la segunda
es más amplia e indeterminada pero
responde a la misma práctica médica
que consiste en usar vino como remedio
para distintos desórdenes. En lo
que atañe a la referencia que tiene
en el concepto ὕδωρ una clave de su
justifi cación, el discurso prueba que
Timoteo ha estado bebiendo solamente
agua. Pablo impulsa a Timoteo a modifi
car este patrón de comportamiento
sentando un juicio de tipo espiritual: el
beber solo agua es signo de ascetismo.
Este argumento se fundamenta en la
puesta en comunicación de 5. 23 con
otros versículos de la Primera epístola a
Timoteo que incluyen las razones locales
que pueden ayudar a interpretar el
mandamiento de Pablo. En 1 Tm 4. 3
se menciona la renuncia al matrimonio
y a ciertos alimentos practicada por
los oponentes llamados “mentirosos”
(ψευδολόγοι), aunque es claro que
estas no incluían el vino y que Timoteo
no estuvo bajo su infl uencia. En 1
Tm 3. 3 y 8 2 , el mandamiento contra
el consumo abundante de vino puede
indicar una tendencia hacia la embriaguez
entre algunos miembros o líderes
de la comunidad en respuesta a lo cual
2 Cfr. Tt 1. 7.
Timoteo decide beber solo agua. No
obstante el sentido del mandamiento
parece estar defi nido en el concepto de
“puro” (ἁγνός) del versículo que antecede
a 5. 23, momento en que Pablo
exhorta: “Consérvate puro” (σεαυτὸν
ἁγνὸν τήρει, 5. 22). La idea de la pureza
no debe ser entendida como una indicación
de mantener una vida ascética
radical, sino como una exhortación a
seguir una vida espiritual libre de excesos.
Este es el sentido con el cual Pablo
incluye una sentencia tan dogmática
en su discurso. La forma adverbial
μηκέτι, “no más”, se dirige a prohibir
una acción que se observa de manera
repetida, πυκνή, y es la “frecuencia” con
la que Timoteo se encuentra afectado
por las enfermedades, lo que señala a
su vez una acción cotidiana, el hábito
de consumir agua, y justifi ca la terminante
decisión del apóstol, μηκέτι.
Con esta sentencia Pablo atiende dos
aspectos inherentes a la formación del
cristiano: en 1 Tm 5. 22 se enfoca sobre
la parte espiritual, y en 1 Tm 5. 23 se
dirige a la parte física 3 .
La referencia a la epístola a Timoteo
en el discurso de Clemente merece
otra explicación que se amplía a partir
de los datos suministrados por el
discurso paulino. La interpretación
es netamente corporal y contiene una
causa específi ca, una enfermedad, y
una localización exacta, el “estómago”
(στόμαχος), glosa sobre la que Clemente
dirige su atención. Desde un
3 Para Benjamín Fiore (2007: 112-113) el
consejo del apóstol es anti-ascético. Cfr.
Collins 2002: 149-150; Towner 2006:
375-376.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97
83

punto de vista histórico-medicinal,
las enfermedades localizadas en el
estómago tienen en el agua un agente
externo promotor de la afección. En
las grandes ciudades del Imperio
romano, como es el caso de Roma y
Alejandría, el avance tecnológico permitió
la implementación de acueductos
encargados de proveer de agua a la
densa población. Si bien el sistema técnico
implementado era novedoso, por
lo general el agua carecía de un régimen
completo de distribución 4 , estaba
mal almacenada y contaminada 5 . La
limitada distribución del agua y de los
recursos sanitarios y la creciente densidad
de la población humana y animal,
dispusieron la presencia constante de
microorganismos procedentes de las
heces humanas y animales determinando
que la sociedad grecorromana
de Alejandría se viera azotada por una
serie de enfermedades de las cuales un
gran número debía tener como causante
la ingesta de agua contaminada.
Este panorama social se ajusta plenamente
a la prescripción clementina
sobre el uso medicinal del vino y su
nexo con el versículo paulino.
Una vez destacados los argumentos
que justifi can la utilidad del vino como
remedio, interesa volver sobre las tres
4 Cfr. Stark 2009: 142.
5 En su estudio sobre la tecnología griega y
romana, White (1984: 168) señala que el
agua era almacenada en cisternas. Este tipo
de almacenamiento generaba que el agua
sin tratar y estancada fuera productora de
algas y otros organismos, lo que hacía de
ella algo maloliente, desagradable y, después
de un tiempo, no potable, i. e. no apta
para el consumo.
84
tesis derivadas del versículo paulino
trabajado por Clemente. Las tesis 1)
y 3) han sido fundamentadas con la
explicación que atiende la utilidad del
vino, i. e. como remedio, y la causa que
justifi ca la autorización de su ingesta, i.
e. la indisposición estomacal. Resta por
considerar la restricción sobre el consumo
del vino y la cantidad recomendada,
“poco” (ὀλίγος), que notifi ca la
proposición 2). Tanto Pablo como Clemente
acuerdan en recomendar el vino
como remedio, aunque consideran que
su efi cacia medicinal reside en su consumo
en poca cantidad, pues solo la
regulación de su uso hace posible su
disposición como bebida. Esto se debe
a que el empleo del vino en la antigüedad
tiene una gran importancia tanto
en su uso cotidiano cuanto en la presencia
de realidades patológicas, por
lo que la racionalización del consumo
de vino en el pensamiento cristiano no
se encuentra amparado por motivos de
divertimento o lujuria sino por estrictas
razones de salud que sistematizan
su uso en la vida diaria.
No obstante Clemente razona la
función medicinal del vino según parámetros
religiosos que no desatienden
los aspectos intelectuales en los cuales
se generan. En ese sentido, Clemente
se mantiene fiel al legado paulino
mientras inserta su argumentación
en la misma línea de pensamiento
que ya había sido trabajada por autores
anteriores o contemporáneos a su
producción. En el siguiente apartado se
analizará la manera en que Clemente
sigue las prescripciones médicas sistematizadas
y asentadas en el imaginario
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría

griego antiguo, primero, por los principios
racionales de la medicina hipocrática,
luego por las ideas fi losófi cas de
Plutarco y la medicina de Dioscórides
y Galeno.
El vino como remedio
en la literatura pagana
Clemente pertenece a un período
histórico signado por debates
intelectuales concebidos en distintas
áreas del conocimiento que tienen
en el tópico del vino un tema controvertido.
Si bien la discusión acerca
del vino tiene su anclaje literario en un
período muy alejado de los tiempos del
alejandrino, es en el siglo I y II cuando
gana un interés fi losófi co y médico
de importancia sustancial. El razonamiento
argumentativo de Clemente no
permanece ajeno a la realidad refl exiva
de su época, aunque nunca abandona
su posición cristiana.
Siguiendo los predicamentos del
apóstol, el alejandrino considera que
el vino es apropiado “para un cuerpo
enfermo y debilitado” (νοσηλευομένῳ
καὶ πλαδῶντι σώματι). En este sentido,
el vino recibe el nombre genérico de
“remedio” (βοήθημα), una bebida
que funciona como medio externo
para reparar un daño o inconveniente
físico y capaz de producir un cambio
favorable en las enfermedades, i. e. la
salud. Utilizado con el valor de remedio
y en un contexto médico ocupado
en las afecciones intestinales, el concepto
βοήθημα tiene un primer anclaje
fi lológico en el corpus hipocrático. En
el médico hipocrático radica la convic-
ción de que en la naturaleza del hombre
se encuentra la causa de la enfermedad
y de que el remedio tiene una virtud
curativa. La naturaleza del enfermo
está regida por unas normas concretas,
precisas, consabidas, y la enfermedad
en sí está presidida por unas leyes
racionales que el médico descubre a
partir de la observación del paciente
y de la actuación de distintas sustancias
en el organismo humano. Así, en
el tratado Sobre la medicina antigua
13, Hipócrates utiliza βοήθημα para
referir al remedio adecuado que recibe
quien padece dolores, tiene un “organismo
debilitado” (σῶμα ἀσθενὲς) y un
“vientre” (κοιλίη) disminuido en sus
funciones vitales 6 . Hipócrates sostiene
que este tipo de padecimientos se da
en la naturaleza de aquellas personas
que practican una dieta a base de trigo
crudo y sin elaborar, carne sin guisar
y “agua” (ὕδωρ). El tratamiento más
adecuado gravita en la supresión de
la dieta que les resultaba habitual, y
en la adopción de un nuevo régimen
a base de pan, carne guisada y “vino”
(οἶνος). La causa de tal prescripción
tiene una justifi cación racional: Hipócrates
considera que el agua es fría
y no se digiere con facilidad, hincha
el bazo y el hígado en pacientes con
enfermedades agudas, y carece de
propiedades laxantes o diuréticas; en
consecuencia, produce estreñimiento
6 En el mismo contexto del tratado Sobre la
medicina antigua aparece el infi nitivo de
βοηθέω, βοηθέειν, con el signifi cado de
“asistir” o “ayudar”. Esta función de asistencia
es la que cumple el remedio suministrado
al cuerpo.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97
85

y dolores intestinales difíciles de tratar.
Por el contrario el vino tiene propiedades
diuréticas y laxantes 7 por lo que
ayuda a controlar el estreñimiento 8 y la
indisposición estomacal; no obstante
el médico hipocrático enseña una
regla elemental: la ingesta abundante
de vino en estado puro puede originar
trastornos en el organismo por lo
que se aconseja mezclarlo con agua
en los casos en que la bebida alcohólica
resulte demasiado pesada para un
cuerpo muy debilitado 9 .
Pero la comunicación directa entre
οἶνος y el término στόμαχος recién
tiene sus primeras apariciones después
del nacimiento de Cristo. En el siglo I,
el vocabulario que emplea Pablo en 1
Tm 5. 23 es un indicio de esta relación
en ámbito cristiano. Mas las referencias
religiosas tienen su correlato en el
dominio de la medicina pagana. Los
dos primeros siglos de la era común
fueron prolíferos en discursos médicos
que trataron acerca de los benefi cios
del vino y de otros frutos, raíces o sustancias
diversas para la cura de diferentes
enfermedades. Así, el médico,
farmacólogo y botánico griego Dioscórides
Anazarbeo, escribe Acerca de
la materia medicinal, una obra en cinco
libros escrita entre el 50 y 70 d. C., una
7 Cfr. Sobre la dieta en las enfermedades agudas
51.
8 En el siglo II, Ateneo sostiene que el beber
abundante agua antes de comer provoca
desequilibrio en el “estómago” (στόμαχος),
por eso aconseja tomar vino mezclado con
abundante agua. Cfr. Banquete de los eruditos
2. 24.
9 Cfr. Sobre la dieta en las enfermedades agudas
62; López Férez 1986: 173.
86
verdadera enciclopedia sobre medicamentos
herbáceos y otras sustancias
medicinales relacionadas, que se convierte
en la primera fuente histórica de
información sobre la medicina usada
por los griegos, romanos y otras culturas
de la antigüedad. En el parágrafo 17
del segundo libro, aparece la relación
directa entre βοήθημα y οἶνος, y en 134
del libro cuarto sostiene que el “adianto”
mezclado con “vino” (οἶνος) es capaz
de romper las piedras que se forman en
el riñón, detener la descarga frecuente
de los intestinos y “ayudar” (βοηθεῖν)
a las personas con problemas “de estómago”
(στομάχου). El libro quinto está
dedicado a la planta de la viña. En 5.
4 una mezcla de la fl or de la vid con
harina y vino se unta sobre el estómago
cuando está enfermo. Incluso, gracias a
sus propiedades astringentes, la fl or de
la vid se puede procesar, tomar como
una bebida y así calmar los malestares
urinarios y estomacales 10 .
Dentro del ámbito fi losófi co del
primer siglo, uno de los primeros tratados
que se ocupa de demostrar la
relevancia del tema vinícola es Charlas
de sobremesa de Plutarco. En el parágrafo
652 B Plutarco toma prestado
del lenguaje médico las referencias
trascendentales en materia de salud.
Con estos datos sostiene que a las personas
desfallecidas y necesitadas de
algún tónico por “la debilidad de su
estómago” (ἀρρωστία στομάχου) hay
que “suministrarles vino para ayudarlos”
(οἶνον δὲ διδόντες βοηθοῦσιν).
10 En Acerca de la materia medicinal 5. 6 las
propiedades que contienen los vinos procedentes
de Italia son buenas para el estómago.
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría

También comenta otro benefi cio del
vino sobre la salud: detiene los fl ujos
y excesivos sudores que padece
un paciente gracias a su propiedad
refrescante y contrayente. La utilización
del verbo βοηθέω en unión con
στόμαχος y οἶνος, recuerda el contexto
hipocrático pero se deriva del discurso
médico contemporáneo al fi lósofo de
Queronea, idea que hace replantear el
origen exacto de la fuente que maneja
Clemente en el momento en que interpreta
la cita paulina y que tiene en el
segundo siglo un cabal representante
del legado hipocrático en el corpus
galénico. Así, en De praenotione ad
Posthumum (Epigenem) 14, 658-660,
Galeno cuenta una anécdota con
datos que describen fehacientemente
la situación del médico en la época de
Clemente: tres médicos examinan a un
emperador enfermo, y luego de tomarle
el pulso se muestran de acuerdo en que
los síntomas que padece son propios
de un ataque de fiebre. Galeno no
había procedido como el resto de los
médicos que acudieron a diagnosticar
al paciente, porque consideraba que el
mal que lo aquejaba estaba ubicado en
su “estómago” (στόμαχος). En efecto, el
emperador había adoptado una dieta
impropia y sobrecargaba su estómago
con alimentos insanos que se habían
convertido en fl ema antes de la excreción.
El emperador reconoce inmediatamente
la credibilidad del diagnóstico
de Galeno, y le pide un consejo 11 .
11 Mientras que la dietética hipocrática ya
incluía una amplia gama de medidas y actividades
tales como dieta, ejercicio, hábitos
de dormir, el baño y la higiene, la actividad
Galeno es un poco reticente en prescribir
el tratamiento habitual con “vino
de pimienta” (οἶνος πεπέρεως), porque
considera que los médicos deben
emplear los remedios más seguros en
el caso de los reyes, y en consecuencia
prescribe un remedio más suave, una
almohadilla de lana impregnada con
nardo para colocar sobre el estómago
debilitado. Aunque Galeno está seguro
de la efectividad del vino: un agente
de calentamiento y secado que contrarresta
la humedad fría de la fl ema 12 .
El corpus fi losófi co y médico de los
dos primeros siglos es el que presenta
coincidencias sobre la conexión οἶνοςβοήθημα-στόμαχος
en un mismo contexto
discursivo. No se puede determinar
con certeza la fuente exacta de
la cual procede la interpretación del
alejandrino, si se deduce que la relación
que lleva a cabo en Pedagogo 2. 19.
1 pone en comunicación sus lecturas
bíblicas con los postulados teóricos y
prácticos de la literatura fi losófi ca y
médica de su tiempo, cuya tradición
se encuentra bien documentada en el
sexual y los ejercicios de la voz, los escritores
médicos de fi nales del siglo IV a. C. en
adelante cambiaron su núcleo de discusión:
pasaron de refl exionar sobre los asuntos
vinculados estrictamente con la medicina,
a razonar acerca de problemáticas asociadas
con el estilo de vida de las personas,
v. gr. la cocina, el cultivo de alimentos y la
degustación de vino, la gimnasia e incluso
la educación de los niños y el cuidado de
los ancianos. Cfr. Galeno. Sanitate tuenda I
15: VI 78; Ars Medica 1, I 308; Van der Eijk
2008: 298-299.
12 Galeno sistematiza la teoría de los humores
razonada por Hipócrates. Cfr. López Férez
1986: 99-100, n. 3.
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corpus hipocrático. Mas los enormes
benefi cios que aporta el vino como
remedio para el tratamiento de las más
variadas enfermedades no han sido
relevados por Clemente. Son las propiedades
laxantes del vino las que preocupan
al alejandrino. En este sentido,
a la directa relación que contiene los
términos οἶνος-βοήθημα-στόμαχος se
suman otros conceptos puestos en funcionamiento
en otros pasajes del Pedagogo.
Así, en 2. 29. 1 Clemente permite
que los que han sobrepasado la edad
de la juventud beban vino en invierno
para contrarrestar el frío corporal provocado
por la estación invernal, y en
las otras estaciones recomienda beber
vino solo como tratamiento “para el
cuidado de los intestinos” (διὰ τὴν
τῶν ἐντοσθιδίων θεραπείαν). El uso
del vino como medicina para curar
molestias estomacales ya ha quedado
demostrado; el argumento que fundamenta
su utilidad basa sus postulados
en la propiedad purgante de la sustancia
alcohólica capaz de compensar
los efectos que una dieta inadecuada
puede causar en el organismo de una
persona.
Teniendo en cuenta el minucioso
panorama presentado sobre las propiedades
medicinales del vino en el
período histórico que antecede o coincide
con la época del alejandrino, no
resulta sorprendente encontrar, aunque
de manera reducida, referencias
sobre el vino y su uso medicinal en el
Pedagogo. Mas el desarrollo práctico en
materia médica que le da el alejandrino
al tema del vino tropieza con los recaudos
sobre la moderación que los exper-
88
tos prescriben con respecto a su uso. En
ese sentido debe entenderse el escaso
desarrollo que Clemente le concede al
tema del vino como remedio: solo dos
parágrafos atienden su uso medicinal,
2. 19. 1 y 2. 29. 1. Ambos centran su
interés en casos específi cos: la utilidad
del vino para tratar el estómago
debilitado, en especial por una ingesta
crónica de agua, y para templar el organismo
anciano. Clemente no alude a
otros casos patológicos en los que el
vino pueda actuar como remedio, por
el contrario, aplica su razonamiento a
tratar los efectos que el vino puede causar
en el cuerpo de la persona que lo
consume en exceso. La moderación se
convierte así en la preocupación esencial
del pensamiento práctico-religioso
del alejandrino, por lo que en los fragmentos
aún no analizados del apartado
2. 19. 1- 34. 4 enfatiza su inclinación
hacia el concepto ὀλίγος, clave prescriptiva
representante de la mesura en
la ingesta de alcohol que acompaña la
permisión paulina como se observará
a continuación.
El vino como droga
La presencia del vino en la época
del alejandrino se hace efectiva
en la vida social a través de
los rituales religiosos, de las fi estas,
de los simposios o banquetes y, en
general, de todos los actos sociales,
tanto públicos como privados. Mas
su frecuente aparición en lo social
se encuentra indisolublemente sujeta
al control sobre la cantidad de su
ingesta: el exceso es nocivo e incluso
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría

si se lo bebe en cantidades moderadas
puede llegar a ser perjudicial si no se
atienden las variables que dependen
de la fortaleza del vino y del temperamento
del individuo, a pesar de los
benefi cios que puede tener sobre ciertos
organismos que resisten su uso
medicinal. Los problemas delimitados
por el consumo excesivo determinan
que la costumbre de beber vino
entre los cristianos de los primeros
siglos, no se inserte en un contexto
ideológico que favorezca su hábito,
sino dentro de un pensamiento que
permanece reticente a aceptar su frecuencia
y cotidianeidad. Dos razones
afectan su libre permisividad: una, la
directa ligazón entre el vino y la idolatría,
otra, los efectos que provoca el
vino a nivel corporal, la embriaguez.
Clemente denuncia la utilización del
vino en los eventos idolátricos a la vez
que ofrece recomendaciones sobre
su uso en la vida diaria. Esta oscilación
entre el rechazo y la aceptación
fi ja una posición intermedia entre la
prohibición y la moderación: beber el
vino mezclado con agua es una costumbre
griega legitimada e integrada
en la vida diaria de la sociedad por lo
que su censura absoluta atenta contra
una practica muy estimada por su
auditorio.
Clemente dedica un espacio considerable
de su Pedagogo a tratar sobre
el exceso del vino en situaciones que
remiten a las fi estas y banquetes celebrados
en ocasión de las denominadas
bacanales. La censura sobre estos rituales
da lugar a una proyección metonímica
que ataca el elemento básico de la
ceremonia, el vino, pero que genera un
fenómeno expansivo hacia el culto en
su totalidad. Así, en Pedagogo 2. 21. 1
Clemente hace patente su intervención
como censor de la práctica pagana.
Primero se vale del sintagma “materia
combustible” (τὸ ὑπέκκαυμα) para
referir de manera simbólica al vino y
su efecto físico, i. e. la excitación de las
pasiones corporales; segundo utiliza el
lexema “báquico” (τὸ βακχικόν) unido
a la idea de “amenaza” (τῆς ἀπειλῆς),
todo dependiendo del verbo “excluir”
(ἀφαιρέω). Solo una vez más vuelve a
surgir el concepto βακχικός en el Pedagogo:
en 2. 108. 4 el término es utilizado
en un contexto que refi ere a las
telas teñidas de color púrpura, verde
intenso y pálido, rosa y rojo escarlata y
otras innumerables variedades de tintes
inventados para dar color a los vestidos
utilizados en las bacanales y misterios
de iniciación. Si se atiende la perspectiva
etimológica, el concepto βακχικός
es un adjetivo derivado de Βάκχος, literalmente
“Baco”, nombre con el que se
refi ere a Dionisos en distintos pasajes
de la literatura griega, especialmente
en poesía y en tragedia 13 . Las apariciones
originarias de βακχικός se ubican
en contexto fi losófi co 14 y refi eren en
sentido propio a la persona “transportada”
por la embriaguez. Clemente es
uno de los primeros teólogos que utiliza
este concepto en escritos cristianos
y lo coloca en contacto directo con las
13 Cfr. Xenófanes. Fragmenta (Silli et De
natura) 15 y 17; Eurípides. Hipólito 560; Ifi -
genia en Áulide, 1061; etc.
14 Cfr. Ps-Aristóteles. Problemata 922b 22;
Posidonio. Fr. 370.
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fiestas paganas llamadas bacanales
celebradas en honor a Dionisos y que
tenían en el vino una sustancia de vital
signifi cado histórico 15 .
La conexión entre Dionisos, el
vino, la embriaguez y las bacantes,
está bien documentada por numerosas
noticias aportadas por los escritos
de los autores antiguos y tardoantiguos
que no solo remiten a la tradición de
esta costumbre en ámbito griego sino
también a la adopción de este hábito
por la sociedad grecorromana imperial.
En la cultura pagana helenista, el
vino es una sustancia fusionada con
lo religioso; su producción y posterior
ingesta estuvieron conectadas con el
culto a Dionisos. Así, en Leyes 653d,
Platón nombra a Dionisos para referir
a su función de acompañante y guía
de las fi estas 16 ; en 665b el ateniense
refl exiona sobre el coro de Dionisos y
la regulación del vino para los participantes;
en 666b, Dionisos es el dios
que regaló a los hombres “el vino como
remedio” (τὸν οἶνον φάρμακον) para
que el alma adquiera pudor y el cuerpo
15 En otra obra de su autoría, Stromata 1. 79. 2,
surge la fi gura de Dionisos en conexión con
los “espectáculos dionisíacos” (διονυσιακαὶ
θέαι), y en 7. 52. 3 afi rma que los griegos
llaman Dionisos al vino.
16 En el período griego clásico se encontraban
ofi cializadas tres grandes fi estas dedicadas a
Dionisos. De acuerdo a Páez Casadiegos
(2008: 174-175) “en estas celebraciones en
parte cultuales, en parte profanas, se representan
aspectos de interés social y económico,
asociados con los contenidos del
mythos y los ciclos estacionales del calendario
agrícola que estructuran la naturalización
de una historia de la vid y del vino”.
90
salud y fuerza (672d) 17 . Si bien las alusiones
platónicas al vino y a Dionisos
permanecen en un ámbito informativo
y regulativo, en Leyes 672b Platón
relata una leyenda de origen incierto
que circulaba en su tiempo y que
muestra al dios del vino como causante
de los estados de embriaguez: Dionisos
fue despojado de su entendimiento
por su madrastra Hera 18 , y se vengó
introduciendo las bacantes y todas las
danzas frenéticas, y regalando el vino a
los hombres para inducirlos a cometer
acciones semejantes. El vino, que había
sido normalmente usado como libación
religiosa en los rituales en honor
a distintos dioses, comienza a tener un
lugar casi exclusivo en los rituales celebrados
para honrar a Dionisos, festejos
en los que los participantes consumen
alcohol en exceso llegando a estados de
embriaguez descontrolados 19 .
En la literatura trágica, existe
una obra que refl eja con gran arte la
infl uencia de Dionisos sobre sus seguidores,
Bacantes de Eurípides. La tragedia
relata la manera en que el estado
frenético que alcanzaban las mujeres
poseídas por Dionisos 20 llegaba hasta
17 En el Banquete de los Eruditos 2. 38d, Ateneo
apunta que Platón, en el segundo libro
de las Leyes, asegura que el consumo de
vino está permitido por motivos de salud.
18 Cfr. Eurípides. Cíclope 3-4. Según el mito,
Hera estaba celosa de la relación adúltera
entre Zeus y Sémele y, por esta razón, enloqueció
al hijo de ambos, Dioniso. Cfr. Páez
Casadiegos 2008: 172.
19 Cfr. Platón. Leyes 775b-c.
20 Cfr. Stromata 1. 57. 1. Para Jourdan (2006:
274) “c’est tout d’abord le Dionysos d’Euripide
bien connu de Clément qui aurait pu retenir
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría

el punto de cometer asesinatos. Así
es como Penteo muere en manos de
su madre Ágave y de otras mujeres
conducidas por Dionisos (vv. 980-
1030) 21 . El mito que presenta Eurípides
deja abiertas dos aristas de una fi gura
ambigua. En un sentido superfi cial,
deja ver el rechazo hacia Dionisos y
su culto. No solo es un dios extranjero
sino una deidad con prácticas extrañas
y perniciosas para la ciudad. Ha traído
la cultura del vino y con ella un mensaje
y una experiencia peligrosa para
la mujer acostumbrada a permanecer
en el ámbito privado y alejada de la
actividad política. La llegada del joven
dios a la ciudad de Tebas crea una conmoción
generalizada, que hace a las
mujeres olvidar el telar, la rueca, sus
hijos y deberes familiares para lanzarse
enloquecidas a la cúspide del Citeron.
El propio rey, Penteo, que enfrenta y
apresa al dios simulando ser un profeta
del nuevo dios, termina también
maníaco, vestido de mujer, destrozado
por su propia madre convertida en
bacante, y su palacio destruido 22 .
Las fi estas dionisíacas pasaron al
mundo romano en forma de bacanales,
fi estas que también se celebraban
son attention s’il avait souhaité établir un tel
parallèle”. En las Bacantes, Dionisos es presentado
como el nuevo dios. Cfr. Vernant
2000: 162-167.
21 No obstante, surgen en la obra indicios de
una imagen que coincide con un estado
de esplendor en Grecia. Cfr. Jaeger 1992:
62-63.
22 Páez Casadiegos (2008: 183) interpreta la
situación tebana estableciendo una situación
de progreso desde lo arcaico hacia lo
democrático.
en honor a Baco y en las que se bebía
sin ningún tipo de control. El culto fue
introducido en Roma hacia el 200 a. C.
desde la cultura griega del sur de Italia
o a través de la Etruria infl uida por
Grecia. Las bacanales se celebraban
en secreto y con la sola participación
de mujeres en la arboleda de Simila,
cerca del monte Aventino, el 16 y 17 de
marzo 23 . Posteriormente, se extendió la
participación en los ritos a los hombres
y las celebraciones tenían lugar cinco
veces al mes. En 186 a. C. un decreto
del Senado —el llamado Senatus consultum
de Bacchanalibus 24 — prohibió
las bacanales en toda Italia, excepto
en ciertas ocasiones especiales que
debían ser aprobadas específi camente
por el Senado. Pese al severo castigo
infl igido a quienes se sorprendía violando
este decreto, las bacanales no
fueron sofocadas, especialmente en el
sur de Italia y en otros dominios del
Imperio, como es el caso de Alejandría,
cuyo origen heleno determinó que la
mayoría de los cultos y celebraciones
griegas permanecieran fi jas hasta bien
entrado el siglo III. Un recorrido por
los autores de los primeros siglos de
la era cristiana permitirá entender el
lugar que ocupa la problemática del
23 La expansión por Italia del culto de Dionisos
y Baco se vio facilitada por la presencia
en Roma de una divinidad de parecidas
características: Liber, divinidad campestre
vinculada a la vegetación. Cfr. Casquero
2004: 103-104; Grimal 1981: 139; 76-77.
24 Inscrito en una tablilla de bronce descubierta
en Calabria (1640) y actualmente en
Viena. Para un análisis fi lológico de este
decreto Cfr. Castello de Muschietti
1971: 383-426.
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91

vino en el siglo II y la preocupación de
Clemente ante una situación que tiene
en la bebida embriagadora un motivo
de su descontrol ético-social.
92
El vino como droga en el
mundo judeohelenista
La discusión acerca de los efectos
nocivos del vino sobre la
salud humana y social tiene un
profundo tratamiento en la fi losofía
de Clemente cuyo pensamiento se
inserta nuevamente en las discusiones
ideológicas de su tiempo, tanto
religiosas como paganas, y en un sistema
ético enraizado en la tradición
vinícola griega del período arcaico.
En el ámbito religioso, un fi lósofo
judío del siglo I a. C., Filón de Alejandría,
muestra el amplio conocimiento
sobre el vino y su asociación con Dionisos
que tenían los escritores antiguos
del período grecorromano. En
Embajada ante Gayo 81, Dionisos está
situado dentro del terreno de la virtud
(ἀρετή, 81) 25 , inclusión justifi cada por
dos razones que aluden a su divinidad:
una, es el dios que hace doméstica la
“vid” (ἄμπελος), y, otra, es el dios que
extrae de la vid una bebida agradable y
útil para las almas y los cuerpos (82) 26 .
En el contexto de Filón, Dionisos está
relacionado con las festividades y los
banquetes de las ciudades griegas y
25 Cfr. Filón. Legat. 88; 92.
26 En Legat. 82 de Filón el vino es producto
de la domesticación de la vid. La idea que
redunda en el papel civilizatorio del vino
ya se encuentra en Bacantes 275-285 de
Eurípides.
bárbaras en los que se sirve vino, fundamentalmente
sin mezclar (ἄκρατος,
83). Aunque las razones positivas
que engalanan la fi gura de Dionisos
se sitúan en un complejo contexto
de transformación y endiosamiento
humano que opacan los benefi ciosos
logros atribuidos a Dionisos. En línea
con las matanzas injustifi cadas y despiadadas
que caracterizan el reinado
de Calígula, se desencadena la locura
de su propia divinización y en 78-92
se equipara, primero a los semidioses,
entre los que se encuentra Dionisos,
para terminar en 93-113 aspirando a
ser uno de los dioses 27 . Filón señala con
un relato claro y revelador el peligro
que signifi can los dioses en la época
romana: se constituyen en portadores
de una idolatría amparada por el poder
político.
El culto a Dionisos consigue así
una dimensión cúltica difícil de controlar
para algunas de las autoridades
imperiales que permanecían reticentes
a esta costumbre religiosa y social. Esto
determina que en el tiempo de Clemente,
el culto a Dionisos se encuentre
bien afi anzado en Alejandría y en
la mayoría de las grandes ciudades del
Imperio romano, junto a otros numerosos
cultos locales 28 . La imagen de
Dionisos como un dios capaz de mover
a la locura o hacia un éxtasis desme-
27 Esta aspiración a convertirse en un dios
dominador y poderoso, es la misma que
detentaba Dionisos utilizando como uno
de los instrumento de control el vino.
28 Stark (2009: 175-190) sostiene que la economía
religiosa grecorromana estaba poco
regulada y esto permitió un extenso pluralismo
(véase esp. p. 178).
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría

dido y pandémico es la que predomina
entre los cristianos de los primeros
siglos de la era común. En el siglo I
todo el Imperio había desarrollado un
interés peculiar hacia el culto a Dionisos
sin una regulación ofi cial efectiva,
no obstante la mirada ambigua sobre
las prácticas representativas de su culto
insiste en el límite que separa la dimensión
positiva de su fi gura, en especial
aquella identifi cada con el vino y su
poder sanador, de la negativa, el estado
frenético alcanzado por los que consumen
el vino en demasía.
Clemente sitúa así el vino en esta
frontera que divide lo medicinal de
lo cúltico, aunque no presenta dudas
sobre el lugar que debe ocupar Dionisos
y su rito: es una costumbre idolátrica
que debe ser extirpada de la sociedad
alejandrina. Mas las alusiones de
Clemente a lo báquico ganan un nuevo
espacio de discusión que excede lo cúltico
y se inserta en un espacio social
cotidiano. Cuando Clemente utiliza
el adjetivo βακχική extiende el signifi -
cado de este concepto para atribuir la
conducta arquetípica de las bacantes a
los que se emborrachan. Esta ebriedad
no está necesariamente relacionada
con el rito, i. e. no remite a un carácter
sagrado del vino que indica un estado
poseso, sino que guarda un carácter
profano. Al establecer la conexión
entre lo bacanal y el vino, el alejandrino
coloca en un mismo plano idolátrico
el comportamiento del borracho y el
de las bacantes en los cultos dionisíacos
con el objeto de señalar que el uso
excesivo del vino en cualquier contexto
es un acto de idolatría, atenta contra
la fe hacia Dios y sujeta el alma a un
cuerpo que termina corroído por la
embriaguez. De este paralelismo surge
otro indicio de relevancia sustancial: el
vino, sin abandonar la propiedad curativa
que le había valido el carácter de
“remedio” (βοήθημα), es ahora un “fármaco”
o una “droga” (φάρμακον, 2, 20,
3) perniciosa y nociva, una sustancia
de efecto estimulante capaz de generar
alucinaciones 29 o conducir al intelecto
hacia un estado somnoliento difícil
de dominar. En otras palabras, el sentido
positivo que recibe el vino en su
función de βοήθημα lo pierde cuando
adquiere la forma de φάρμακον, i. e.
una sustancia que podría curar o envenenar
si no se lo ingiere según ciertas
prescripciones que tienen en el agua un
aditivo de fundamental importancia.
En su calidad de φάρμακον, la línea
argumentativa toma un nuevo núcleo
temático centrado en la normas para
el consumo de vino. Clemente hace
depender el empleo del vino en la vida
cotidiana de ciertas prescripciones tradicionales
y socialmente aceptadas que
regulan su consumo. Desde Homero
en adelante, la literatura griega acerca
una serie de ejemplos en los que la
ingesta del vino en su estado puro
recibe críticas negativas derivadas de
los severos efectos que ocasiona sobre
el cuerpo humano. Si bien el vino era
la bebida por excelencia en la dieta de
los héroes homéricos, existen algunas
restricciones que funcionan a modo
29 Orígenes asegura que los cultos de Baco
introducen “apariciones y terrores” (τὰ
φάσματα καὶ τὰ δείματα). Cfr. Contra Celso
4. 10.
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de señalización social. El consumo del
vino sin mezclar se considera propio
de los pueblos bárbaros, mientras que
la mezcla representa el modo civilizado
de beber 30 . El ejemplo más esclarecedor
es la historia de Polifemo presente
en Odisea. Para embriagar al Cíclope,
Odiseo se vale de “vino puro” o “sin
mezclar” (ἄκρατος), tinto y dulce, uno
de los vinos más conocidos de Tracia
al que el poema dedica algunas referencias:
fue un regalo que Marón hizo
a Odiseo (9. 196) a modo de agradecimiento
por haberlo salvado, no estaba
mezclado, era de color rojo y para
beberlo se vertía veinte medidas de
agua con una de vino, lo cual especifi
ca su potente poder embriagante 31 . En
contraste con los efectos corruptivos
del vino puro, en Odisea 1. 110 surge
uno de los primeros testimonios sobre
la mezcla de vino con agua, el componente
que atempera la amargura de
los vinos añejos, los hace más líquidos
y aptos para ser bebidos. Los sirvientes
complacen a los pretendientes de
Penélope mezclando (μίγνυμι) vino
con agua en las cráteras. En 3. 390 Nés-
30 La práctica de beber vino sin mezclar se
tenía por poco civilizada, y por ello los griegos
la reservaban para contadas ocasiones:
las libaciones ofrecidas a los dioses, la copa
inaugural del banquete, la primera comida
de la mañana, es decir, el desayuno, llamado
precisamente ἀκρατισμόν. Era habitual
comer trozos de pan mojados en vino puro
o ἄκρατος. Cfr. Lejavitzer 2011: 188.
31 Este es el vino puro que Odiseo ofrece al
Cíclope (9. 340-370). La ingesta del vino
en su estado puro provoca la borrachera
del Cíclope y con esta su desgracia: Odiseo
clava una estaca en su ojo (9. 380), así evita
ser devorado por Polifemo y escapa.
94
tor mezcla una crátera de vino dulce,
realiza una libación y ofrece el vino
restante a sus comensales 32 .
Lejos de la época homérica de la
Grecia arcaica, en el siglo I la infl uencia
de la práctica de la ingesta del vino
mezclado con agua encuentra en Plutarco
una plétora de instrucciones bien
documentadas. En Charlas de sobremesa
657b-e, el moralista compara la
proporción de los acordes relativos a
la lira con las medidas más adecuadas
para mezclar el vino con el agua: a)
tres partes de agua en dos de vino, b)
dos partes de agua con una de vino,
mezcla que conduce al tono “perturbador
y achispado (τὸν ταρακτικὸν
καὶ ἀκροθώρακα) de la borrachera
(τῆς μέθης)”, estado que no permite
estar sobrio pero tampoco conduce a la
insensatez provocada por el vino puro,
y c) tres partes de agua en una de vino,
a la que denomina “mezcla sobria y
débil” (νηφάλιος καὶ ἀδρανὴς κρᾶσις,
657c). De las tres proporciones, la primera
es la que recibe mayor aceptación
en el discurso de Moralia, es la mezcla
considerada “más musical”, “adormecedora”,
y apta para procurar calma y
tranquilidad a las pasiones desordenadas
(657d). El contemporáneo de
Clemente, Ateneo dirige su atención
al origen mitológico de la mezcla de
vino y agua. Valiéndose de las referencias
aportadas por el escritor ateniense
Filócoro, cuenta que el rey Anfi ctión
de Atenas aprendió de Dionisos “la
mezcla del vino” (ἡ τοῦ οἴνου κρᾶσις)
y fue el primero en fusionarlo. A la
32 Cfr. Od. 10. 356.
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría

par estableció la norma de tomar un
poco de “vino puro” (ἄκρατος) tras la
comida –“muestra del poder del dios
bueno”- y el resto, una vez mezclado,
regla que se tome tanto cuanto quiera
cada uno. Los que seguían esta norma
quedaban a salvo sin correr riesgos de
caer en desgracias no mentadas.
Clemente presta especial interés
a la costumbre de incorporar agua
al vino, pues encuentra en el primer
ingrediente del compuesto un beneficio
que produce un rendimiento,
i. e. hace que el vino se convierta en
una sustancia aprovechable, sujeta a
medidas legitimadas que facilitan la
educación del cristiano sobre el conocimiento
de los vinos y sus efectos y
que, de alguna manera, condicionan
la libertad de su ingesta. En Pedagogo
2. 23. 3, Clemente acuerda en sostener
que el vino debe “mezclarse” (κιρνάω)
con bastante “agua” (ὕδωρ) para impedir
que se produzca la embriaguez.
Clemente presenta distintos argumentos
sobre el tema del agua que elogian
su naturaleza a la vez que limitan la
función del vino a sus efectos: en 2. 19.
2 introduce el tópico del agua y la califi
ca como una bebida sencilla y natural,
“necesaria cuando se tiene sed”
(ἀναγκαῖον διψῶσίν); en 2. 20. 2 coloca
en una relación de oposición el vino y
el agua, en la que el vino abandona sus
propiedades benéfi cas y se convierte en
una “amenaza” (ἀπειλή) de la que todo
hombre sensato debe huir, mientras el
agua es el elemento mediador entre la
sobriedad y la embriaguez, la “droga
de la moderación” (τῆς σωφροσύνης
τὸ φάρμακον). No obstante, reconoce
que tanto el agua como el vino fueron
hechos por Dios, y “la mezcla de
ambos” (ἡ κρᾶσις ἡ ἀμφοῖν) colabora
con la “salud” (ὑγεία). La incorporación
del vino dentro del plexo creacionista
de Dios, determina la aceptación del
vino como bebida que puede entrar en
la dieta diaria del cristiano siempre que
se apegue a las disposiciones reguladas
por la institución del cristianismo.
La utilización del vino en la vida
cotidiana abandona así sus conexiones
báquicas y se sitúa como bebida adecuada
para la ingesta diaria siempre
que su uso se mantenga dentro de los
rígidos parámetros que sistematizan
su consumo, a la vez que enseñan la
manera más adecuada de escanciar
el vino. La dialéctica remedio-droga
que se observa en Clemente, opera
aquí sobre la propia causa que afi anza
su consumo. El vino es producto de
la domesticación de la vid. Su papel
civilizatorio está en su efectividad
medicinal, i. e. su empleo se proyecta
como un descubrimiento racional de
gran trascendencia, y en el signifi cado
político y social que suscita su uso.
El cristianismo de Clemente se mantiene
en una posición binaria que se
balancea entre la condena idolátrica y
la permisión profana limitada por las
doctrinas cristianas de la enseñanza
evangélica.
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Recibido: 21-07-2011
Evaluado: 12-08-2011
Aceptado: 19-08-2011
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97
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Metáforas y algo más en la
retícula simbólica de
De paradiso y De Cain et Abel
de Ambrosio de Milán
Lidia Raquel Miranda [Conicet - Universidad Nacional de La Pampa]
Resumen: El artículo analiza ciertas proyecciones
simbólicas en los tratados De paradiso
y De Cain et Abel de Ambrosio de Milán que
sitúan la reflexión del obispo en un plano de
sentidos que excede lo estrictamente filosófico
o teológico. De manera puntual, el artículo
se ocupa de la metáfora del cuerpo en Par. I,
7-9 y de la metáfora del pastor en Cain et Ab.
VI, 24, secciones en las que la enunciación
metafórica posibilita la ubicación de algunas
imágenes en el campo semántico de las
preocupaciones político-sociales, entre las
que se destaca la idea de bien común, y que
profundizan los alcances de la antropología
moral del autor milanés.
Palabras clave: metáfora - exégesis - campo
semántico - bien común - Ambrosio de Milán.
Metaphors and something else in the
symbolical network of Paradise and Cain
and Abel by Ambrose of Milan
Abstract: The paper analyzes certain symbolical
projections on Paradise and Cain and Abel
by Ambrose of Milan that set the reflections on
a significance level that surpasses the philosophical
or theological approach. So, the article
studies the body metaphor in Par. I, 7-9 and the
shepherd metaphor in Cain et Ab. VI, 24, where
metaphorical enunciation allows the location
of images on the semantic field of politic and
social concerns, within common benefit idea is
the most relevant.
Key words: metaphor - exegesis - semantic
field - common benefit - Ambrose of Milan.
Breve justifi cación
Tal vez comenzar un
artículo con la afirmación
de que la obra
exegética de Ambrosio
de Milán es una estructura
verbal en forma
de discurso en prosa,
con tramos narrativos
y dialécticos, resulte una obviedad. En
efecto, sabemos que los textos que nos
ocupan aquí, De paradiso (Par.) y De
Cain et Abel (Cain et Ab.), lejos de ser
una exposición teológica sistemática,
evidencian el método propio de la predicación
pastoral. De esa manera, las
‘historias’ y las refl exiones interpretativas
de ambos textos combinan ciertos
‘datos’ con determinados conceptos
teológicos que los explican en una
organización que es, a la vez, narrativa
–para mostrarlos como la representación
de un conjunto de acontecimientos
que supuestamente ocurrieron en
tiempos pasados– y dialéctica –para
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ponerlos en diálogo con las tradiciones
exegéticas y con los receptores de la
homilía–. Hasta aquí, esto es ‘visible’,
o sea una evidencia 1 .
Pero a poco de andar, se reconoce
en estos dos textos un procedimiento
metodológico, sustentado en principios
hermenéuticos sistemáticos y
explícitos, que requiere de un análisis
más agudo.
Siguiendo una tradición interpretativa
tan antigua como Aristóteles,
pero desarrollada posteriormente por
Vico y, más cercanos a nuestros días,
por modernos lingüistas y teóricos de
la literatura, White (2010) ha procurado
un análisis de la estructura de la
imaginación histórica a través de la
formulación de un esquema tropológico
de estrategias mediante las cuales
el historiador explica o representa los
datos con los que trabaja. Así, el historiador
realiza un acto de prefi guración
del campo histórico que puede adoptar
una serie de formas, defi nidas por los
modos lingüísticos en que se manifi estan.
Para White, esos cuatro tipos prefi
gurativos que actúan en el discurso de
la historia son la metáfora, la metonimia,
la sinécdoque y la ironía.
En consonancia con esa línea de
pensamiento teórico, la constitución
de un campo discursivo particular de
la exégesis alegórica también es susceptible
de ser reconocida en las obras de
Ambrosio. Vale decir que Par. y Cain
et Ab. tienen un contenido estructural
1 Para un panorama de las características
expositivas de los tratados Par. y Cain
et Ab., cfr. Benjamins (1999:153-167) y
Miranda (2011).
100
más profundo –que es, a mi criterio,
de naturaleza poética– y una expresión
lingüística específi ca que operan juntos
como elementos formantes de un
paradigma compositivo que, posiblemente,
subyace también en otras obras
del mismo autor. En este sentido, es
dable pensar que la construcción ideológica
de los tratados ambrosianos no
estriba únicamente en la utilización de
relatos y conceptos explícitos, sino que
ellos constituyen solo el nivel textual
manifi esto, en tanto aparecen en la
superfi cie y son de relativa fácil identifi
cación. En cambio, el autor usa otras
estrategias para obtener distintos efectos
explicativos que serían, como he
anticipado, de carácter poético y que le
confi eren a los textos una efi cacia hermenéutica
distintiva, tanto en el plano
literal como en el de la interpretación
doctrinal.
Así concebido, el acto hermenéutico
de creación implicaría para el
lector y/o para el crítico la búsqueda
de una retícula simbólica en la confi -
guración de los textos. Es decir que los
tratados alegóricos en cuestión no solo
han sido compuestos por un exegeta
sino que, en tanto expresiones altamente
simbólicas, también requieren
de un proceso de exégesis para ‘penetrar’
en ellas y acceder a la comprensión
de un contenido mediado por un
proceso hermenéutico determinado.
En este marco teórico, presentado
brevemente, intentaremos analizar
ciertas proyecciones simbólicas en los
tratados mencionados que ubican la
refl exión del obispo en un plano de
sentidos que excede lo estrictamente
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…

fi losófi co o teológico. Para ello, nos
concentraremos concretamente en la
enunciación metafórica 2 que posibilita
la ubicación de algunas imágenes en
el campo semántico de las preocupaciones
político-sociales, entre las que
se destaca la ida de bien común, y que
profundizan los alcances de la antropología
moral del autor milanés. De
manera puntual, nos ocuparemos de
la metáfora del cuerpo en Par I, 7-9
y de la metáfora del pastor en Cain et
Ab. VI, 24.
Sabemos que, entre las fi guras del
lenguaje que distingue la antigua Poética,
la metáfora es la que sin duda ha
despertado en mayor medida el interés
de los investigadores.
La definición más habitual sostiene
que la metáfora es una expresión
lingüística en la que un vocablo
o un grupo de vocablos es transferido
de su contexto semántico a otro y es
utilizado como imagen. En esa perspectiva,
para Lausberg (1966-1968),
la metáfora (translatio; metaphorá) es
la sustitución de un verbum proprium
por otro término cuya signifi cación
guarda con la del vocablo sustituido
una relación de copia o similitud. Así,
la metáfora es el resultado expreso de
una comparación implícita.
Entre los antiguos, Aristóteles describió
la metáfora y sus clases en Arte
Poética, pero no se ocupó del momento
2 El concepto de “enunciación metafórica”
está tomado de Ricœur (2010: 201), quien
considera que esa denominación remite adecuadamente
al confl icto de campos semánticos
en pos de una nueva compatibilidad que
implica la metáfora y evita pensar solamente
en nombres empleados metafóricamente.
ni de la necesidad de su surgimiento.
Cicerón en De Oratore, III, 38 indica
que la metáfora se empezó a usar a raíz
de una cierta carencia en la lengua de
expresiones propias para las nociones
que la experiencia creciente de los
hombres tornaba indispensables. Pero
lo que fue en sus orígenes una necesidad
impuesta por las defi ciencias de
la lengua, se convirtió más tarde en
objeto del gusto retórico.
La actitud predominante de los
fi lósofos ante la metáfora como medio
de conocimiento y explicación fue la
de rechazo. Recién a partir del siglo
XVIII, con Giambattista Vico, se cambia
de perspectiva y se la comprende
como un medio por el que los hombres
del pasado ampliaron su comprensión
del mundo al asimilar los objetos nuevos
a los datos de la propia experiencia.
En un enfoque semejante, para varios
pensadores (como Rousseau, Bergson
y Ortega y Gasset, entre otros),
la metáfora muchas veces subyace al
supuesto rigor del lenguaje no poético
y constituye un instrumento mental
imprescindible para la construcción
de representaciones de la realidad,
no solo aquellas que poseen un valor
estético y permanecen circunscriptas
al ámbito literario, sino también las
que aparecen en otro tipo de discursos
comprometidos con valores como la
búsqueda de la verdad o la descripción
de la realidad.
Todas las especulaciones sobre
los orígenes y la funcionalidad de las
metáforas han tenido el mérito incuestionable
de actualizar su problemática.
Actualmente, el análisis de la metáfora
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101

no solo sigue ocupando un lugar esencial
como tema de debate, sino que su
realización desde diversas ópticas y
disciplinas ha producido también una
variada y rica literatura, cuya lectura
pone de manifi esto que la metáfora no
es un fenómeno puramente lingüístico,
sino que forma parte del terreno de la
experiencia cotidiana y del fl ujo de la
imaginación simbólica. Esto conlleva
ciertas consecuencias significativas
porque libera a la fi gura del espacio de
la palabra y la conduce hacia un campo
de estudio más extenso y relevante, tal
como postula Ricœur (2010) cuando
afirma que la teoría de la metáfora
ofrece la posibilidad de relacionar la
imaginación con cierto uso del lenguaje
y ver allí la “innovación semántica”, que
sería la característica del uso metafórico
del lenguaje, enfoque que tiene el
valor de desplazar la atención de los
problemas del cambio de sentido, en el
nivel de la simple denominación, hacia
los problemas de reestructuración de
los campos semánticos, en el nivel del
uso predicativo.
102
El bien común y la
metáfora del cuerpo en
De paradiso
Ambrosio de Milán afi rma su trabajo
exegético en la tradición
hermenéutica anterior, tanto
judía como cristiana, y son los trabajos
de Filón de Alejandría los que
orientan sus primeros pasos en la
lectura alegórica: en este sentido, Par.
constituye un testimonio privilegiado
de las condiciones de la recepción y
adaptación del alegorismo del alejandrino,
ya que en este opúsculo sigue
principalmente a Alegorías de las leyes
(Leg.), aunque de manera crítica e
independiente. Por otra parte, su uso
de la alegoría cristiana proviene de la
obra del apóstol Pablo que, como sostiene
de Lubac (1964), es el modelo
de la práctica hermenéutica misma
para Ambrosio, aunque el epistolario
paulino no sea el único texto neotestamentario
al que apele.
El sistema cristiano de metáforas
corporales se asienta en la primera
carta escrita por Pablo a los Corintios,
en la cual el Apóstol compara la sociedad
con un cuerpo, que es uno pero
está formado por diversos miembros:
Καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ
μέλη πολλὰ ἔχει, πάντα δὲ τὰ μέλη τοῦ
σώματος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα,
οὕτως καὶ ὁ Χριστός· (1 Co 12, 12) 3 .
El símil sobre la comunidad
entendida como ‘cuerpo de Cristo’ se
extiende hasta 1 Co 12, 30 y es, por
lo tanto, el texto paulino más amplio
referido a este tema. Según explica
Vidal (1996: 203, nota 165), su base la
constituye la metáfora helenista popular
sobre la sociedad como un cuerpo,
que también se halla constatada en el
judaísmo helenista, pero que Pablo
profundiza desde la tradición eucarística
(1 Co 10, 16-17) y desde la tradición
bautismal (1 Co 12, 13). En 1 Co
3 “En efecto, lo mismo que sucede con el
cuerpo, que, teniendo muchos miembros,
es uno, y así todos sus miembros, con ser
muchos, forman un único cuerpo, eso
mismo sucede con Cristo” (traducción de
Vidal 1996: 203).
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…

12, 14-26 se desarrolla extensamente
la metáfora popular del cuerpo, pero
no con un sentido social sino con el
énfasis puesto en la unidad y comunión
de la pluralidad de miembros
que lo componen, sin atender a diferencias
sociales o jurídicas entre ellos.
Así, Pablo defi ende la función y necesariedad
de todos las partes del cuerpo,
incluidas las más débiles y aún las más
vergonzosas. El versículo 12,18 de la
Primera Epístola a los Corintios es
sumamente importante en esta argumentación
porque coloca a Dios como
la voluntad que organizó el cuerpo al
dar a cada miembro su lugar: νυνὶ δὲ ὁ
θεὸς ἔθετο τὰ μέλη, ἓν ἕκαστον αὐτῶν,
ἐν τῷ σώματι καθὼς ἠθέλησεν 4 .
Las metáforas corporales presentes
en el sistema cristiano también se
relacionan con el conjunto cabeza/
cuerpo, cuyo más claro referente es
la Iglesia concebida como ‘cuerpo’ en
relación con Cristo que es la ‘cabeza’,
tal como aparece en Col 2, 18-19 y en
Ef 4, 15-16. La fuerza simbólica de la
cabeza parece residir en la valorización
de lo alto, expresión del fundamento
cristiano de la jerarquía. La cabeza es
el principio de cohesión y crecimiento
del resto de los miembros del cuerpo;
también es sede del cerebro, órgano
que alberga el alma. El sentido cristológico
es muy claro en estos textos ya
que la consideración de Cristo como
cabeza de la Iglesia signifi ca que Él es
el guía responsable de la comunidad
pues vivifica a todos los miembros
4 “El hecho es que Dios colocó los miembros
en el cuerpo, a cada uno donde él quiso.”
(traducción de Vidal 1996: 205).
del cuerpo que dirige. Efectivamente,
a partir de la cabeza, todo el cuerpo
crece, se nutre y se sostiene tal como
aparece en Col 2, 19 5 y en Ef 4, 16 6 .
En este último caso se utiliza el verbo
οἰκοδομὴ, término inusual porque
generalmente se prefi ere οἰκοδόμησις,
que proviene de οἶκος y quiere decir
‘construir como una casa’ o ‘manejar
como una casa’: en tal sentido y en el
contexto de la perícopa, dicho verbo
representa el lugar de encuentro de
dos isotopías que podríamos sintetizar
como ‘nutrir’ y ‘guiar el crecimiento’.
Estas dos confi guraciones distintas
de signifi cado referidas a la cabeza pueden
a su vez relacionarse con el sentido
que aparece en la metáfora que utiliza
Filón de Alejandría en Los sacrifi cios
de Abel y Caín (Sacr.): “Y todo cuanto
los sentidos ven, escuchan o perciben
de forma acorde a la exhortación del
intelecto, todo esto es masculino y
completo, pues el bien se añade a cada
uno. Pero cuanto se percibe sin guía,
5 “[…] τὴν κεφαλήν, ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα διὰ
τῶν ἁφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον
καὶ συμβιβαζόμενον αὔξει τὴν αὔξησιν τοῦ
θεοῦ.” (Col 2, 19): “[…] la cabeza, a partir de
la cual todo el cuerpo a través de coyunturas
y ligamentos, nutrido y sostenido crece en
crecimiento de Dios” (traducción propia).
6 “[…] ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα συνα ρμολογούμενον
καὶ συμβιβαζόμενον διὰ πάσης ἁφῆς τῆς
ἐπιχορηγίας κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς
ἑκάστου μέρους τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος
ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ.” (Ef
4, 16): “[…] a partir del cual [Cristo] todo el
cuerpo, compaginado y sostenido por todas
las coyunturas según un principio activo en
la medida de cada una de sus partes el crecimiento
del cuerpo realiza, en dirección a una
construcción de sí mismo en amor” (traducción
propia).
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112
103

destruye nuestro cuerpo como una
ciudad se destruye bajo la anarquía”
(Sacr. 106 7 ). En esta sección de la obra,
Filón distingue entre la masculinidad y
la feminidad del alma y destaca la preponderancia
del Logos frente al mundo
de las sensaciones. En ese marco, el
intelecto es mostrado como guía de
todo el cuerpo. La metáfora opera
aquí al vincular un cuerpo destruido
sin la guía de la razón con una ciudad
destruida por el desgobierno.
En relación con estas refl exiones,
nos interesa en este apartado reconocer
los simbolismos en relación con el
cuerpo y su vinculación con la idea de
bien común presentes en Par I, 7-9 8 .
En Par. I, 7 aparece el árbol del
conocimiento del bien y del mal. Su
descripción sigue a Gn 2, 9 ya que se
centra en su buen aspecto y su abundancia
de alimento e, implícitamente,
remite a Filón que explica en Leg. I,
56-58 que los árboles del jardín son las
virtudes cuya lozanía y generosidad de
alimento encarnan la dimensión teórica
y práctica, respectivamente, que
7 Cito por la traducción de Martín Hernández
(2010). De aquí en adelante, todas
las citas del texto Los sacrifi cios de Abel y de
Caín, de Filón de Alejandría, corresponden
a esta traducción.
8 Conviene recordar que no es la única parte
de la obra en la que Ambrosio utiliza este
tipo de semejanzas. En efecto, se pueden
citar como ejemplo ilustrativo los alcances
de la noción de pecado, concebido como
‘caída’ (praevaricatio) en Par I, 11, que
remite a la fragilidad del hombre en virtud
de la realidad corporal y espacial a la
que, metafóricamente, refi ere el contexto y
que hemos analizado en otra ocasión (cfr.
Miranda 2009).
104
tiene la moral. El texto de Ambrosio
anticipa en este parágrafo que el
hombre fue inducido a error al probar
el árbol del conocimiento del bien y
del mal porque necesita fundamentar
el hecho de que Dios permitiera el
engaño e, inclusive, la presencia de la
serpiente y otros animales venenosos
en el paraíso.
A partir de la premisa de que la
inteligencia humana no alcanza para
conocer las razones de la acción divina,
en Par. I, 8 Ambrosio propone que es
precisamente el conocimiento del bien
y del mal lo que permite comprender la
suma perfección del bien. Emplea para
ello una comparación con el cuerpo
humano que expone con claridad su
tesis: lo malo (como el amargor de la
bilis) no es enteramente malo porque
es útil en general (a todo el cuerpo).
El parágrafo 8 del tratado evidencia
el modo dialéctico con que procede la
disquisición moral del obispo, ya que
parte del planteo de la contratesis (“Pone
enim, sine praejudicio tamen assertionis
futurae, ideo tibi hoc lignum de scientia
boni et mali displicere, quia posteaquam
gustaverunt ex eo homines, intellexerunt
se esse nudos;” 9 ) para proponer su tesis
(“attamen ad consummationem divinae
operationis dicam tibi et hoc lignum in
paradiso exortum, et ideo a Deo esse
permissum, ut possimus supereminen-
9 “Supone tú, en efecto, sin perjuicio sin
embargo de afi rmaciones futuras, que desapruebes
por esto este árbol del conocimiento
del bien y del mal, porque después
de que los hombres lo probaron, supieron
que estaban desnudos: […]” (traducción
propia). A partir de aquí, todas las traducciones
de Par. me corresponden.
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…

tiam boni scire.” 10 ) y fundamentarla con
sus argumentos. Entre estos sobresalen
la pregunta retórica (“Quomodo enim
si non esset scientia boni et mali, inter
bonum et malum discretionem aliquam
disceremus?” 11 ) y, precisamente, la metáfora
corporal (“Cape exemplum de ipsa
conditione humani corporis.” 12 ) cuyo
desarrollo permite concluir que sin el
mal no existiría el bien:
Naturalmente tiene [el cuerpo] el
amargor de la bilis, que es útil a
la salud del hombre, a condición
de que encuentre cuidados para
todos [en general]. Y por lo tanto
lo que pensamos a menudo como
malo no es malo por todo sino útil
en general. Efectivamente, la hiel
está en una parte del cuerpo y sin
embargo muestra utilidad para
todo [el cuerpo]; así conociendo
Dios la ciencia útil del bien y del
mal [la] estableció en parte para utilidad
de todos, para que sea útil en
general13 .
10 “[…] sin embargo te diré que este árbol fue
originado y permitido en el paraíso por
Dios para el cumplimiento de las obras divinas,
para que podemos conocer la suprema
excelencia del bien.”
11 “¿Cómo en efecto, si no existiera el conocimiento
del bien y del mal, conoceríamos
alguna distinción entre lo bueno y lo malo?”
12 “Toma ejemplo de la misma condición del
cuerpo humano.”
13 “Nempe habet et amaritudinem quamdam
fellis, quae si in commune prospicias, ad
salutem hominis utilis invenitur. Ergo et
quod malum putamus, plerumque non per
omnia malum est, sed in commune utile.
Nam sicut fel in parte est corporis, et tamen
ad totius utilitatem corporis prodest: ita uti-
Siniscalco establece como fuentes
de esta metáfora algunos textos estoicos,
entre ellos la Naturalis historia de
Plinio el Viejo donde aparece el ejemplo
de la bilis en el cuerpo humano
(Siniscalco 1984: 45-47, nota 4). Sin
dejar de considerar esa relación, nos
parece también evidente la vinculación
que parece tener la imagen con el sistema
metafórico cristiano.
Dos son los aspectos que permiten
asociarla con el pensamiento de
Pablo en 1 Co 12, 12-30. En primer
lugar, Ambrosio parte de que la bilis
es amarga y, considerada como una
parte del cuerpo, no es apreciada;
sin embargo, cuando es útil a todo el
cuerpo se transforma en un elemento
bueno. En un sentido bastante similar,
1 Co 12, 20-26 menciona los miembros
más débiles y los más deshonrosos con
una función solidaria en el marco de
la totalidad del cuerpo. A partir de la
metáfora, Ambrosio concluye que el
conocimiento del bien y del mal (que
corresponde a la bilis metafórica) fue
establecido por Dios porque Él sabe
que es de utilidad para todos. Esta
idea se relaciona con 1 Co 12, 24-25
donde se dice que Dios mismo compuso
el cuerpo para que sus miembros
se preocupasen unos de los otros. Es
interesante, por último, la coincidencia
terminológica entre 1 Co 12, 27 y
el texto ambrosiano al referirse a los
miembros que forman un todo como
‘partes’: καὶ μέλη ἐκ μέρους. (“y miembros
a partir de partes”); in parte cons-
litati omnium profuturam sciens Deus scientiam
boni et mali, in parte constituit, ut in
commune prodesset”.
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tituit (“[Dios] la estableció en parte”),
respectivamente.
La idea de la utilidad que tiene
el mal para el bien se completa en
el parágrafo 9 de Par. mediante una
serie de ejemplos tomados del Antiguo
Testamento y vinculados por la
sentencia de 2 Tm 2, 5: “Nemo enim
nisi qui legitime certaverit, coronatur” 14 ,
argumento que evoca tanto los padecimientos
de Jesús y los mártires como
los obstáculos sufridos por Pablo para
sostener su actividad misional (2 Cor
11, 23-28) y refi ere a que la presencia
del mal permite valorar el bien y, por
ello, justifi ca que la serpiente también
estuviera en el paraíso y hubiera sido
creada por la voluntad de Dios. En
este parágrafo notamos que el autor
relaciona por primera vez de manera
explícita la serpiente con el mal, porque
“en la fi gura de la serpiente está
el diablo” (“In serpentis autem fi gura
diabolus est”). Según Ambrosio, Dios
utiliza la fi gura del diablo para que el
hombre conozca la maldad y, al resultarle
repugnante, busque la salvación.
La presencia del mal en el jardín se
ajusta, entonces, al plan de Dios.
El parágrafo 9 culmina con una
fi gura que reafi rma el sentido antes
atribuido a la metáfora corporal y
reconduce el tema en la historia de la
salvación, pues dice:
Y así, por lo tanto, en el paraíso
estaba el árbol del conocimiento del
bien y del mal, que era vistoso para
la vista y parecía bueno para comer
14 “Nadie es coronado sino quien ha luchado
legítimamente”.
106
por el aspecto; pero de hecho en la
práctica no era bueno para comer
puesto que por su alimento parece
haber dañado a los hombres. Por
lo tanto, es nocivo para cada uno,
aunque en general sea útil, como
el diablo fue nocivo para Judas,
pero excepto a él coronó a todos
los apóstoles que vencieron la tentación
de su maldad15 .
Esta sección del texto que hemos
analizado evidencia el imperativo de
que el hombre acepte los designios de
Dios y, en tal sentido, propone una
regla de vida, útil para la perfección
del hombre y para el cumplimiento de
los preceptos divinos.
Varias son las refl exiones que podemos
derivar de esa idea general. Primeramente,
subyace la concepción del
hombre como un ser con dignidad, no
solo de tipo ontológica –que es la que
le ha concedido Dios al hacerlo hombre–
sino también moral, que es la que
adquiere con sus actos libres cuando se
conduce de acuerdo a pautas y valores.
Si se conecta la noción de dignidad
15 “Ita ergo et lignum scientiae boni et mali in
paradiso; quod erat speciosum ad visum,
et bonum ad escam specie videbatur. Non
enim usu bonum ad escam erat; quoniam
esca ejus videtur hominibus obfuisse. Ergo
est quod singulis noceat, in commune prosit,
ut Judae nocuit diabolus, sed praeter illum
omnes apostolos coronavit, qui malitiae ejus
tentamenta vicerunt”.
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…

humana 16 con la de orden natural 17 ,
resulta que tal dignidad solo se alcanza
cuando la persona se consagra o tiene
una disposición a los diversos grupos
sociales de los que forma parte (familia,
comunidad política, comunidad
religiosa), y subordina sus intereses
individuales al fi n de ellos. En segundo
lugar, al sostener la primacía del bien
común sobre el bien particular, Ambrosio
postula que es necesario que la vida
social sea provechosa a todas las personas
y no exclusivamente a una o varias:
la convivencia y la solidaridad constituyen
así un medio ventajoso para todos,
incluidos los miembros considerados
negativos en su individualidad.
En este modelo implícito de la relación
entre individuos representado por
la metáfora corporal, el obispo cristiano
propone, en síntesis, una suerte de subordinación
al bien común, concebido
como la consecuencia más natural y
lógica de la dignidad humana y no
como una limitación de los derechos
subjetivos ya que los valores individua-
16 La dignidad es la que diferencia a los hombres
del resto de los seres vivos, pues signifi
ca mayor valor ontológico y, por lo tanto,
mayor perfección. En ese sentido, “todo
cuanto se encuentra en los animales brutos,
se encuentra en el hombre, pero en este hay
cosas que faltan en aquellos. Tales son las
facultad de inteligir y de querer, así como
las varias propiedades que se derivan de
tales facultades” (Tale 1995: 87).
17 El orden natural, según Ambrosio, no solo
reside en las buenas leyes sociales, sino que
también toma en cuenta a los animales y
los seres no vivientes, por ello es un orden
moral natural, o sea superior, al que el hombre
tuvo acceso pero cuyo conocimiento
perdió por causa del pecado (cfr. Miranda
2011).
les están dados por su funcionalidad
para el equilibrio del sistema.
El buen gobierno y la
metáfora del pastor en
De Cain et Abel
El tratado Cain et Ab. comienza
con una breve consideración
inicial destinada a destacar la
coordinación con la obra precedente
(Par.) y la esencia de la tarea hermenéutica.
Este paso introductorio,
además de mencionar los elementos
indispensables para entender la Biblia,
propone dos dimensiones que la labor
exegética debe tener en cuenta: por
un lado, la posibilidad de elaboración
propia de cada individuo (ingenium),
capacidad del intelecto humano concedida
por Dios a cada uno para percibir
y penetrar en lo profundo de las
cosas (caput noster); por otra parte,
el acto de comunicación del mensaje,
es decir el momento expresivo, que
depende de la actitud del exegeta que
se convierte en predicador (ut potuimus
[…] digessimus). Estos dos aspectos
suponen un fundamento racional
que le permite a Ambrosio justifi car
aquellas interpretaciones propias que
lo apartan de la tradición exegética en
la que enmarca su interpretación de la
sagrada Escritura18 .
18 Fundamentalmente, esta justifi cación inicial
facilita al exegeta la presentación de los
prototipos enfrentados de la Sinagoga y de
la Iglesia, encarnados en las fi guras de Caín
y Abel, tema que desprende de la referencia
a los dos pueblos o ‘razas’ (γένοι) divididos
que planteara Filón en Sacr. I, 2-3.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112
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Cain et Ab. I, 2-3 remiten a Gn 4,1-
2, versículos que narran el nacimiento
de ambos hermanos, respectivamente.
El texto sigue también en este caso el
comentario alegórico de Filón, dado
que la anexión o adición de Abel a la
progenie que ya existía (Caín) es concebida,
desde una óptica aritmética,
como un rechazo del hijo anterior 19 .
Continúa el obispo, en conformidad
con el texto del alejandrino, con una
elucidación a partir de la signifi cación
de los nombres de los hijos de Adán
y Eva: Caín signifi ca ‘adquirir’ 20 porque
él se adjudicó todo para sí mismo;
Abel, por el contrario, con devoción y
piedad, atribuyó todo a Dios pues de
Él lo había recibido todo 21 .
El siguiente parágrafo del tratado
ambrosiano interpreta, siguiendo a
Sacr. I, 2-3, que la antítesis que representan
Caín y Abel se sustenta en la
19 “En consecuencia, si uno puede decir que
Abel es añadido, debe admitir que Caín es
rechazado” (Sacr. I,1).
20 La Biblia de Jerusalén traduce Gn 4,1 en
estos términos: “Conoció el hombre a Eva,
su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín,
y dijo: ‘He adquirido un varón con el favor
de Yahveh’”. Esta expresión de júbilo de la
primera mujer al convertirse en madre se
asienta en un juego de palabras que relaciona
el nombre de Caín (Qayin) con el
verbo qanah (‘adquirir’).
21 El nombre de Abel en hebreo signifi ca
‘vapor’, ‘humo’, lo que Filón parece haber
identifi cado con el humo de los sacrifi cios
a Dios. El sentido profundo de la oposición
entre Caín y Abel subyace en el hecho de
que el mayor considera que todo le pertenece,
mientras que el segundo reconoce que
todo corresponde a Dios, aun los sacrifi cios
que el hombre hace (cfr. Martín Hernández
2010: 78, n. 4).
108
existencia de dos conceptos contrapuestos
en el alma –el que asigna la
tutela del razonamiento, de la percepción,
del movimiento y del reposo al
intelecto humano, y el que acepta a
Dios como su creador y somete todo
a Su guía y dirección– que, una vez
maduros, se separan dada la imposibilidad
de que los adversarios permanezcan
juntos por largo tiempo.
A partir de Cain et Ab. III, 10
reaparece el tema central de la distinción
entre los dos hermanos. El autor
cristiano considera el nacimiento de
Abel como la generación de algo superior:
Abel sería un tipo de Cristo y Eva
un tipo negativo de la Virgen María.
Luego, el texto ambrosiano se empareja
nuevamente con el de Filón para analizar
el hecho de que el Génesis mencione
antes a Abel que a Caín cuando
describe sus modos de vida (Gn 4, 2).
Tanto Sacr. como Cain et Ab. sostienen
que, en cuanto al orden del nacimiento,
Caín apareció primero, pero
en el reparto de los ofi cios el primero
fue Abel. La consecuencia que se extrae
de esta afi rmación consiste en que la
maldad es, desde una perspectiva temporal,
más antigua que la virtud, pero
más joven en honor y dignidad.
La interpretación de este aspecto
central de la antropología moral se
completa con una nueva alegoría, que
continúa con la perspectiva desarrollada
por Ambrosio en Par. y por Filón
en Leg. I. En efecto, aparecen las personifi
caciones del placer y la virtud,
condiciones del alma que se oponen
entre sí y, por ello, se relacionan con las
fi guras bíblicas de Caín y Abel. En ese
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…

marco, el texto de Ambrosio propone
que el intelecto rechaza el placer y se
une, no sin esfuerzos, a la virtud, que
pertenece a la esfera de lo sagrado; y
en esa lucha entre ambas tendencias
se destaca el trabajo como el bien principal.
Así, el intelecto se convierte en
pastor de ovejas, es decir en guía de
las inclinaciones irracionales del alma
para evitar que estas se conduzcan de
manera desordenada y equivocada. La
alegoría del placer y la virtud insiste en
el tema del orden natural planteado al
principio del texto: si bien el placer es
el que tiene preeminencia en primer
lugar, ya sea en las primeras etapas de
la vida o en la inclinación propia del
hombre hacia el mal 22 , es la virtud la
que resulta primordial para el alma
y, por ende, la tendencia fi nalmente
elegida.
Llegado este punto, nos interesa
concentrarnos en el signifi cado profundo
que tiene el trabajo de pastor de
ovejas, interpretado metafóricamente
en el texto como el buen gobierno.
Según Foucault (2008), antes del
siglo XVI la palabra ‘gobernar’ estaba
referida a la guía de la gente, de los individuos,
de las colectividades y no a la
autoridad sobre un estado, territorio o
estructura política. Por ello la relación
entre el rey, el jefe o Dios con su pueblo
era igualada a la que sostiene el pastor
22 Varios pasajes del Antiguo Testamento
testimonian que en el hombre conviven lo
bueno y lo malo y que la tendencia hacia el
mal es frecuente. Sobre este tema y su interpretación
por parte de Filón de Alejandría
y Ambrosio de Milán, cfr. Miranda 2009.
con su rebaño 23 . León-Dufour (1967)
afi rma que la pareja pastor-rebaño es
una metáfora arraigada en el pueblo
israelita, que remite a la idea de un jefe
que es a la vez compañero y cuya autoridad
está fundada en el amor.
Para Foucault, ser pastor consiste
en ser el único encargado del rebaño
y en hacer una multiplicidad de cosas
por él: alimentarlo, atender a las jóvenes
ovejas, curarlo, llevarlo por los
caminos, disponer uniones para obtener
mejores corderos. Es decir, hay un
solo pastor pero que realiza una serie
de funciones asistenciales diferentes.
¿Qué dice Ambrosio en Cain et
Ab.? En realidad, la referencia al pastor
es muy sucinta y se halla al fi nal del
parágrafo VI, 24: sostiene que, como
necio, todo seguidor de las pasiones
reniega de la razón y de las virtudes
(prudencia, templanza, fortaleza y justicia).
En tal sentido, se comprende que
Abel sea pastor: porque llevó a Dios las
mejores ofrendas 24 .
Varios niveles de significación
encierra la metáfora utilizada. En
primer lugar, la valoración del pastor
de ovejas se asienta en la condición
humana de razonar, entendida como
23 De acuerdo con Foucault, este tipo de
relación, propia del Oriente precristiano
y cristiano, no se encuentra en la cultura
griega ni en la romana. Sin embargo,
Masci detecta referencias a ella en textos
de Homero, Platón y Virgilio (Masci 2009:
221-233).
24 “Hence Abel was a shepherd and Cain a tiller
of the soil, who in foolish fashion could
not brook the bright lineaments of virtue
that adorned his own brother” (traducción
de Savage 2003).
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una ocupación más sagrada que el
hecho de dominar ciudades y pueblos
(Cain et Ab. VI, 24). Existe además una
asimilación de la razón con Dios a través
de la enunciación metafórica del
texto 25 que resulta signifi cativa, pues
remite implícitamente al tema del
hombre creado y al hombre modelado,
ya desarrollado por Ambrosio en Par.,
y que propone que a través del νοῦς,
potencia masculina del alma, el hombre
participa de la vida divina. Por otro
lado, la metáfora se une con las alusiones
al cuerpo pues el autor sostiene
que la función del intelecto es dominar
los sentidos, los deseos y pasiones que
se asientan en el estómago, la lengua y
en general todo lo que compone al ser
humano (Cain et Ab. VI, 24).
A esta filigrana de significados,
deben sumarse las referencias a Moisés,
guardián de la ley, quien también realizaba
el trabajo de pastoreo. Según Ex 3,
1, Moisés atendía y lidera las manadas
de su suegro Jethro 26 y las llevaba desde
la inquieta ciudad al desierto. La imagen
del desierto adquiere aquí el sentido
de un ofrecimiento renovado de la
gracia de Dios en oposición a la injusticia
reinante en la sociedad 27 , lo que
justifi ca la inclusión de la cita de Gn
25 Ya en la obra de Filón el Logos aparece bajo
la metáfora del pastor con sus rebaños, aunque
también se la usa para designar a Dios.
Para el signifi cado de la imagen del pastor
en la obra del alejandrino, cfr. Guthrie
(1992: 79-80).
26 Tanto para Ambrosio como para Filón,
Jethro es símbolo de la vanidad, de lo
superfi cial.
27 Para un detalle de los sentidos que evoca la
idea de desierto tanto en el Antiguo como
110
46, 34 28 . Se plantea así en el opúsculo
de Ambrosio nuevamente la oposición
entre las pasiones y las virtudes, representadas
en este caso por los egipcios
y los israelitas (los pastores).
“El pastor guía hacia la salvación,
prescribe la ley y enseña la verdad”
(Foucault 2008: 165). En efecto, esa
caracterización del trabajo del pastor,
entendido como el arte de gobernar
a los hombres, se deduce de la metáfora
en dos niveles: primero, en el
individual, la razón guía al cuerpo 29 ,
le impone la ley de la virtud y lo lleva
a la vida que supera lo superfl uo o lo
negativo; y, seguidamente, en el plano
político-social, el pastor libera a su
pueblo del sometimiento a otros poderes,
le impone leyes justas y lo conduce
a Dios.
En cualquiera de los planos, el trabajo
del pastor entraña el bien común
y este, a su vez, implica un bien moral
porque su finalidad es la paz interior
y la virtud de los hombres. Así
entendido, el pastor realiza un buen
gobierno, pues su trabajo se sustenta en
una forma de racionalidad, que supone
una responsabilidad recíproca entre
comunidad y pastor, y en un valor que
reside en su lucha contra el desorden y
en su propensión a Dios.
En suma, los niveles de signifi cación
de la metáfora apuntan al tema de
en el Nuevo Testamento, cfr. Mateos y
Camacho (1999: 50-54).
28 “Porque los egipcios detestan a todos los
pastores de ovejas”.
29 ‘Cuerpo’ puede ser entendido en el texto
de Ambrosio con el sentido de ‘persona
humana’.
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la dignidad humana, al hecho político
de la vida en relación y a la participación
del hombre en la felicidad perfecta
que signifi ca el encuentro con Dios. La
enunciación metafórica en lo referido
al pastor logra, así, la difícil tarea de
vincular las aparentemente inconciliables
escalas de lo individual, lo social
y lo natural en un símbolo integrado
y destinado a prosperar 30 .
Conclusiones
El análisis de las metáforas en
Par. y en Cain et Ab. no resulta
una labor sencilla puesto que la
estructura y los aspectos doctrinales
de las obras imponen estereotipos en
las descripciones y en la exposición
de los temas. Sin duda, y en el marco
general planteado al comienzo de este
trabajo, la búsqueda de redes signifi -
cativas proyectadas por dispositivos
retóricos particulares en la confi -
guración alegórica de los tratados
homiléticos de Ambrosio de Milán
debe profundizarse y consolidarse
con otras aportaciones concretas. Sin
embargo, a pesar de constituir esta
aproximación apenas un paso inicial
30 Recordemos que el tema del pastorado se
difundió y particularizó juntamente con
el cristianismo y fue la Iglesia, como institución,
la que buscó a través de esta fi gura
el gobierno de los hombres en su vida cotidiana
con la fi nalidad de guiarlos a la vida
eterna. En el caso específi co de Ambrosio,
el tratado capital que redactó sobre las funciones
de los ministros y que evidencia las
diferencias entre el tema hebreo del pastor
y la pastoral cristiana es De offi ciis ministrorum
(escrito entre los años 387 y 390).
en esa tarea, hemos podido encontrar
en las secciones estudiadas una malla
simbólica mediante la cual se encadenan
una serie de concepciones sobre
el hombre, la vida en comunidad y su
participación en la gracia divina que,
en el nivel manifi esto del texto, tal vez
no resultan evidentes.
En efecto, la enunciación metafórica
es la mediación necesaria que
permite al autor cristiano realizar una
asociación y reestructuración de campos
semánticos que lleva a encontrar
elementos comunes, referencias a fundamentos
culturales previas e imágenes
nuevas, diseminados no solo en
diferentes partes de los textos sino
también ‘en’ los distintos textos, que
están o parecen alejados en una lectura
superfi cial pero cuyo reconocimiento
exhibe una comunión de sentidos que
reconduce la signifi cación global del
discurso.
En este esquema, según nuestra
lectura, tanto la metaforización en
torno al cuerpo como al buen pastor
se hallan regidas por la idea del bien
común, principio básico no solo de la
vida y actividad social sino también
de la vida moral. El obispo enseña, a
través de los modelos metafóricos que
emplea, que la disfunción y el egoísmo
son las conductas opuestas al bien
común, ya que hacen que el hombre
tienda al interés personal y no se integre
en las asociaciones de las que forma
parte, lo cual le impide, en última instancia,
llegar a Dios.
Estos sentidos subyacentes al plano
superfi cial del discurso y elaborados
poéticamente a través de metáforas
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112
111

evelan una confi guración simbólica
sustentada en la convicción de que
todo deriva de Dios y, por ello, los
principios divinos deben guiar la vida
humana en todos sus aspectos.
112
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Aceptado: 04-08-2011
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…

Orfeo y el plagio
de la filosofía hebrea:
citas órficas en Stromata 5. 14
de Clemente de Alejandría
Laura Pérez [Universidad Nacional de La Pampa]
Resumen: En el capítulo 14 del Libro 5 de
Stromata, Clemente presenta una profusión de
citas de autores griegos con el objeto de comprobar
el plagio griego de la filosofía hebrea.
Entre los numerosos escritores citados, el
alejandrino transmite una gran cantidad de
versos que atribuye al poeta Orfeo. En este
trabajo, analizaremos los poemas órficos que
utiliza y las interpretaciones que les asigna,
a fin de examinar sus diversos usos de los
escritos órficos –y de los textos griegos en
general–. Intentaremos dilucidar los modos de
apropiación y reelaboración de las ideas órficas
en un autor cristiano en el que confluyen
las preocupaciones específicamente teológicas
con intenciones de carácter apologético.
Palabras clave: Clemente - Alejandría - plagio
- Orfeo - orfismo.
Orpheus and plagiarism of Jewish
philosophy: Orphic quotes in Stromata
5. 14 by Clement of Alexandria
Abstract: In chapter 14 of book 5 of the
Stromateis, Clement presents profusion of
quotations of Greek authors in order to prove
Greek plagiarism from Hebrew philosophy.
Among several writers quoted, the Alexandrian
transmits many verses that he attributes to the
poet Orpheus. In this article, we will analyze the
orphic poems he utilizes and the interpretations
that he assigns to them, in order to examine
his diverse uses of orphic writings and of Greek
texts in general. We will attempt to elucidate the
ways of appropriation and of reworking of orphic
ideas in a Christian author in which specifically
theological concerns converge with intentions of
apologetic character.
Key words: Clement - Alexandria - plagiarism
- Orpheus - orphism.
Clemente de Alejandría
es uno de los primeros
cristianos que se
apropia de la cultura
y la fi losofía griegas y
las reelabora para integrarlas
en la conformación
del sistema ideológico
del cristianismo. No obstante,
a pesar de que la utilización y aprovechamiento
de lo helénico resultan evidentes,
a lo largo de su obra Clemente
manifi esta posiciones divergentes hacia
los fi lósofos y los poetas griegos, que
no siempre implican una valoración
positiva. Estas expresiones deben comprenderse
en el marco apologético de
los escritos clementinos, pues constituyen
estrategias diversas de justifi cación
y validación de su uso de la tradición
helénica frente a grupos que, dentro
del mismo cristianismo, evitaban toda
referencia al acervo cultural helénico
y experimentaban sentimientos de
suspicacia y hasta de fi rme resistencia
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131
113

frente la mezcla de elementos ‘paganos’
en el pensamiento cristiano 1 .
En el capítulo 14 del Libro 5 de
Stromata, Clemente presenta una profusión
de citas de autores griegos con
el objeto, según afi rma en las primeras
líneas, de “añadir más evidencia y presentar
ya el plagio griego de la fi losofía
de los bárbaros” (5. 14. 89. 1) 2 . Entre los
numerosos escritores citados, el alejandrino
transmite una gran cantidad de
versos que atribuye al poeta Orfeo. En
este trabajo, analizaremos los poemas
órfi cos que utiliza y las interpretaciones
que les asigna, a fi n de examinar
sus diversos usos de los escritos órfi cos
–y de los textos griegos en general–.
Presentaremos los poemas órficos
citados por Clemente, referiremos brevemente
cuál era su sentido original
y el lugar que ocupaban en el marco
de la tradición religiosa del orfi smo e
indagaremos qué elementos toma el
alejandrino de estos poemas y qué tratamiento
reciben para poder ser incluidos
en su razonamiento. Intentaremos
dilucidar los modos de apropiación y
reelaboración de las ideas órfi cas en
un autor cristiano en el que confl uyen
las preocupaciones específicamente
teológicas con intenciones de carácter
apologético que implican el intento de
demarcación de un ámbito exclusivo
para el cristianismo entre las variadas
1 Sobre Clemente y la fi losofía, cfr. Camelot
(1931), De Faye (1906: 127ss.), Chadwick
(2002: 8; 31ss.).
2 Las traducciones de fragmentos de Clemente
son mías y directas del griego. Utilizo
la edición de Merino Rodríguez
(1996-2008).
114
corrientes de pensamiento coexistentes
–paganismo, judaísmo, gnosticismo,
escuelas fi losófi cas griegas–.
Los poemas órfi cos de
tendencia henoteísta
El capítulo de Stromata que analizamos
persigue el objetivo
fundamental de demostrar que
las ideas griegas coincidentes con
nociones cristianas se deben a un proceso
de plagio de la fi losofía hebrea
–expuesta por primera vez en los textos
de Moisés– por parte de los fi lósofos
y poetas griegos. En concordancia
con este interés, los textos citados por
Clemente son aquellos que expresan
teorías acerca de la divinidad similares
o convergentes con las nociones cristianas.
Por este motivo, los fragmentos
de poemas órfi cos incluidos en
esta sección corresponden a aquellos
escritos donde se advierte de modo
más claro y manifi esto la tendencia
órfi ca hacia una concepción monista
o unitaria de la divinidad. De hecho,
la inclinación hacia la unifi cación de
las plurales entidades divinas del politeísmo
griego que se expresa en las
imágenes poéticas de las teogonías e
himnos órfi cos constituye uno de los
elementos más novedosos del orfi smo
con respecto a la religión griega tradicional3
. Es evidente, no obstante,
3 En los textos órfi cos se desarrollan las dos
vías que, según Athanassiadi y Frede
(1999: 8), permiten el acercamiento a una
visión unitaria de la divinidad que, sin
embargo, no resulte incompatible con la
creencia en una pluralidad de seres divinos:
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…

que no puede considerarse al orfi smo
monoteísta; en todo caso, como
afi rma Herrero (2007: 297), puede
hablarse en el caso órfi co de henoteísmo,
término que, según explica
Versnel (1990: 35), fue creado a partir
de la expresión εἶς ὁ θεός, “uno es
dios”, hallada en inscripciones, papiros,
amuletos y textos literarios. El
sentido de la frase, según el autor, no
implica que no existe otro dios más
que este –interpretación que denotaría
un verdadero monoteísmo– sino
que no hay otro dios como este. Por lo
tanto, no conlleva el rechazo y negación
de otros dioses, sino la devoción
a un único dios por sobre todos los
demás.
Los versos de Orfeo citados en el
capítulo 14 del libro 5 de Stromata provienen
de diferentes poemas y han sido
libremente seleccionados y dispuestos
por Clemente, sin que pueda percibirse
un criterio específi co de organización.
Un primer verso órfi co, cuya procedencia
desconocemos, aparece citado
en Stromata 5. 14. 116. 2. Más adelante,
entre los parágrafos 122. 2 y 128. 3,
Clemente introduce en forma continua
nueve citas de fragmentos órfi cos.
En el 122. 2 el alejandrino transcribe
a) el principio de polyonymía (πολυωνυμία):
un único dios –o principio inefable de
todas las cosas– es adorado bajo distintos
nombres y a través de las variadas formas
cultuales sancionadas por la tradición;
b) una jerarquización en que las diversas
divinidades que integran la religión politeísta
se encuentran subordinadas a un dios
supremo y, en consecuencia, se consideran
meros ejecutores o manifestaciones de esta
voluntad superior más que fuerzas o principios
independientes.
dos versos del Himno a Zeus órfi co;
en 123. 1 incluye cuatro versos provenientes
del poema conocido como
Testamento de Orfeo, del cual cita seis
versos más en 123. 2 y otros diez en
124. 1. Estas líneas provienen de dos
versiones diferentes del Testamento,
que Clemente recorta y selecciona a
voluntad. En 125. 1-3 se incluyen dieciocho
versos de un himno de Orfeo
dirigido a un dios supremo –muy probablemente
Zeus–, poema que solo
Clemente ha transmitido. Del mismo
escrito se incorporan tres versos más
en el parágrafo siguiente (126. 1). En
126. 5 son citados dos versos más del
Testamento, y del mismo poema otras
dos líneas son transcriptas en 127. 2.
En 128. 1 Clemente incluye tres versos
del Himno a Zeus. Finalmente, varios
párrafos más adelante, en 133. 2, Clemente
introduce como última cita
órfi ca en este capítulo un verso del
Testamento, el que expresa con mayor
fuerza la afi rmación exclusivista de la
existencia de un único Dios.
El Himno a Zeus citado por Clemente
en Stromata 5, 14 constituye
un claro exponente de la tendencia al
monismo por la vía de la jerarquización
y asignación de una primacía excepcional
a un único Dios. Se trata de un
escrito del que han llegado a nosotros
cuatro versiones 4 : a) un poema de cuatro
versos incluido en la teogonía del
Papiro de Derveni, de alrededor del
siglo V a.C.; b) una segunda versión
de siete versos conservada en el tratado
pseudo-aristotélico De Mundo (401a.
4 Seguimos para la reconstrucción de las distintas
versiones a Bernabé (2010).
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27) pero que se considera anterior al
siglo IV a.C. porque Platón alude a
ella en un pasaje de las Leyes (715e);
c) la forma más extensa del poema, que
alcanza treinta versos, inserta en la teogonía
de las Rapsodias, elaborada en
época helenística, alrededor del siglo
I a. C. 5 ; d) seis versos hallados en un
papiro fl orentino (Papiro de la Sociedad
Italiana, XV 1476) publicado en
2005.
Como muestran las dos versiones
incluidas en las teogonías, el Himno
estaba relacionado con un pasaje
teogónico que constituye un intento,
paralelo al de la fi losofía presocrática,
de responder al problema de la unidad
y la multiplicidad. En la teogonía
de Derveni, Zeus, luego de haber
destronado a Crono, ingiere el falo de
Urano y ‘gesta’ al cosmos entero en
su interior, de modo que “llegó a ser
lo único” (μοῦνος ἔγεντο) (col. xvi).
En las Rapsodias, lo mismo sucede
mediante la ingestión del dios primigenio
Fanes. La noción de que Zeus
constituye la unidad que contiene todo
en su interior aparece refl ejada en el
Himno. La primera versión lo presenta
como “nacido el primero” (πρῶτος
γένετο) y “el último” (ὕστατος) –es
decir, es el último en las generaciones
de dioses, pero luego de recrearlos a
todos, pasa a ser el primero–, y como
“cabeza” (κεφαλή) y “centro” (μέσσα).
En tanto modelador o artesano del
mundo –pues por él “todo ha sido
dispuesto”, ἐκ πάντα τέτυκται (col.
xvii)–, es quien domina el destino y el
5 El poema se encuentra citado en la obra de
Porfi rio Περὶ ἀγαλμάτων, 3.6.
116
primer soberano (βασιλεύς, ἀρχὸς) del
cosmos. Las versiones posteriores presentan
adiciones de neto corte estoico,
pues tienden a otorgar cada vez mayor
énfasis a concepciones e imágenes panteístas.
La última versión reformula la
idea de que el dios es “cabeza y centro”
mediante el verso que declara a Zeus
“principio, centro y fi n”. Las versiones
del De mundo y de las Rapsodias se
cierran con dos versos “de transición”
(Bernabé 2010: 77) que permitirían
retomar el relato teogónico mediante
una alusión a la contención de todas
las cosas dentro de Zeus y a su nueva
creación.
Otro poema órfi co profusamente
citado por Clemente en la sección de
Stromata que nos ocupa es el conocido
como Testamento de Orfeo 6 . Se
trata de un texto pseudoepigráfi co de
origen judío 7 que sigue muy de cerca,
tanto en el lenguaje y la forma literaria
como en el contenido, el modelo
de un ἱερὸς λόγος (discurso sagrado)
órfi co. En él Orfeo se dirige a Museo
6 Para un análisis detallado de este texto, cfr.
Riedweg (2008) y Sfameni Gasparro
(2010).
7 Los judíos alejandrinos se valieron de formas
textuales y conceptuales ya aceptadas
y reconocidas en el medio ambiente pagano
como modo de acceder a un público no
judío y de hacer comprender sus propias
doctrinas y prácticas. Por su parte, la fl exibilidad
de los escritos que conforman la tradición
órfi ca –que fueron continuamente
reelaborados e incorporaron en su transcurso
variaciones considerables, aunque
tendiendo a mantener un fondo ideológico
común– facilitó la utilización de la fi gura
de Orfeo, con toda su autoridad poética y
religiosa, para dar prestigio o avalar otras
tradiciones.
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…

para retractarse del politeísmo que en
el pasado había sostenido y revelarle la
verdadera naturaleza de Dios. El texto,
por lo tanto, reproduce muchas ideas e
imágenes órfi cas de gran antigüedad,
aunque las combina con concepciones
típicamente judías. Pueden distinguirse
dos versiones del Testamento 8 :
un original más breve, de aproximadamente
21 versos, y una expansión
de este poema que alcanza alrededor
de 41 versos 9 . Ambas conservan una
estructura que imita la de los poemas
utilizados en los rituales órficos: la
apertura consiste en una frase tradicional
que excluía a los profanos (los
no iniciados, βέβηλοι); sigue una apelación
directa al interlocutor para que
se disponga a escuchar y a aceptar la
instrucción. Luego, se revela la enseñanza
secreta que, si en los textos de
los misterios consistía en los mitos y
sus interpretaciones alegóricas, en el
8 El Testamento de Orfeo ha sido frecuentemente
citado por los apologistas judíos y
cristianos, en versiones con variantes y de
diversa cantidad de versos. Ello ha suscitado
discusiones entre los investigadores
respecto al número de recensiones que se
postulan: Holladay (1998: 192) propone
cuatro, mientras que Riedweg (2008) las
reduce a dos. Seguimos aquí la teoría propuesta
por este último autor y tomamos
su reconstrucción de ambas versiones (pp.
382-384 y 387-389) para nuestro análisis.
9 El testimonio de Aristóbulo (Fr. 4, Denis),
transmitido por Eusebio (Praeparatio Evangelica,
13. 12. 4.), constituye la referencia
más temprana a este texto, que se presenta ya
en su versión ampliada. La forma breve del
poema ha sido conservada de manera más
completa en dos obras atribuidas al Pseudo-
Justino, De monarchia (104e-105b, Otto) y
Cohortatio ad gentiles (15c-16a, Otto).
poema que nos ocupa se refi ere a la
naturaleza divina: la unidad de Dios y
su soberanía sobre el cosmos, su invisibilidad
para los mortales y su omnipresencia
en el mundo por Él creado,
con claros tintes inmanentistas. En esta
sección, la versión ampliada contiene
adiciones que aumentan la orientación
judía: la divinidad adquiere una esencia
más espiritual, a la vez que se introducen
alusiones a personajes bíblicos
como Abraham y Moisés. Los versos
fi nales exhortan a guardar el secreto
del conocimiento allí revelado.
Finalmente, se encuentran citados
en el capítulo de Clemente otros textos
órfi cos de los que desconocemos su
procedencia, pues el alejandrino es el
único autor que los ha conservado. Se
trata de un verso suelto (Stromata, 5.
14. 116. 2) y de un himno (5. 14. 125.
1-126. 1) de temática muy semejante
a los dos poemas ya comentados: presenta
una alabanza a la superioridad
divina de Zeus –si bien, llamativamente,
no se nombra a Zeus en todo
el poema– y reaparecen en él las ideas
de un dios soberano del cosmos y del
destino, que con su voluntad gobierna
todo y regula los fenómenos naturales
y las estaciones.
Clemente y sus usos del
henoteísmo órfi co
Las citas incluidas por Clemente
en el capítulo 14 del libro 5 de
Stromata, como ya hemos señalado,
se utilizan con el fi n de presentar
las coincidencias entre las ideas
griegas y las hebreas como fruto del
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117

plagio de los griegos a partir de las
Escrituras bíblicas. La justifi cación
de este postulado ya había sido explicada
por el alejandrino: en el libro I de
Stromata Clemente expone la historia
de la fi losofía griega y la cronología
de la sabiduría hebrea con el propósito
de demostrar que esta última es
más antigua –y, en consecuencia, más
verdadera– y que los sabios griegos
han sustraído muchas de sus nociones
de Moisés y los profetas judíos.
En este contexto, Orfeo es mencionado
varias veces entre los sabios
más antiguos de Grecia: “Dicen los
griegos que después de Orfeo, Lino y
los más antiguos poetas de su pueblo,
los primeros en ser admirados por su
sabiduría [fueron] los llamados Siete
Sabios” (1. 14. 59. 1); poco después,
Orfeo es mencionado entre los “fi lósofos
y sabios más antiguos de Grecia”
(1. 15. 66. 1). Estas referencias indican
que Clemente ubica a Orfeo, por un
lado, como un personaje de gran antigüedad
y, por otro, como portador de
una enorme sabiduría y erudición;
de hecho, frente a las caracterizaciones
más tradicionales que lo califi -
caban como cantor y poeta, el personaje
es aludido en Stromata como
sabio, fi lósofo e incluso teólogo 10 .
Sin embargo, la antigüedad de Orfeo
queda opacada frente a la de Moisés,
que vivió muchos años antes que él,
como demuestra Clemente a través
10 Las dos primeras denominaciones (σοφός,
φιλόσοφος) ya las hemos citado de Stromata,
1. 15. 66. 1; con el término “teólogo”
(θεολόγος) califi ca Clemente a Orfeo en
Stromata, 5. 12. 78. 4.
118
de extensas listas cronológicas, que
funcionan como pruebas fehacientes
de que “Moisés es más antiguo que
la mayor parte de los dioses griegos,
no solo que los sabios y poetas mencionados.
Y él no es el único, sino que
también la Sibila es más antigua que
Orfeo” (1. 21. 107. 6-108. 1). Luego
de esta conclusión, Clemente puede
postular, continuando un argumento
del judaísmo helenizado 11 , que los
fi lósofos griegos fueron infl uenciados
por la sabiduría de Moisés y los demás
profetas o, como acusación mucho
más agresiva, directamente plagiaron
o robaron sus ideas más relevantes de
los hebreos.
Ya demostrada la prioridad de los
sabios hebreos, el método adoptado
por Clemente para evidenciar “el pla-
11 Clemente explícitamente se incluye en la
tradición judeo-helenística en relación al
postulado de la prioridad cronológica de
la sabiduría hebrea, de la que la fi losofía
griega habría recibido infl ujo. Clemente
afi rma que Filón y Aristóbulo, además
de otros muchos que no menciona, han
demostrado que el pueblo más antiguo de
todos es el judío (Stromata, 1. 15. 72. 4) e
incluye citas directas de Aristóbulo en las
que el autor judío declara que los griegos
han copiado sus doctrinas de los hebreos,
cfr. Stromata, 1. 22. 150. 1-4 y 5. 14. 97. 7.
Este precedente adquiere mayor importancia
aún en relación al uso de Orfeo como
exponente de ideas tomadas de los hebreos
si tenemos en cuenta que Aristóbulo constituye
el testimonio más antiguo en que se
cita el Testamento de Orfeo para afi rmar que
“lo que celebran los mencionados poetas
[Orfeo y Arato] bajo las denominaciones
de Zeus o Júpiter se debe atribuir, según la
mente de los mismos, a Dios. Con lo que
dicen lo mismo que nosotros” (Aristóbulo,
Fr. 4, Denis; trad. Martín 1982: 76).
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…

gio (κλοπή) griego de la fi losofía de los
bárbaros” (5. 14. 89. 1) en Stromata 5,
14 consiste en presentar citas de fi lósofos
y poetas helenos en comparación
con fragmentos tomados de diversos
libros bíblicos, de los cuales considera
que aquellos son una copia directa. De
acuerdo a la califi cación de ‘teólogo’ que
aplica a Orfeo, todas las citas órfi cas se
incluyen en un fragmento dedicado a
la discusión de cuestiones teológicas,
tales como la concepción de la divinidad,
la necesidad de acercamiento a
Dios para la salvación, la escatología.
El extenso fragmento comprendido
entre los parágrafos 123 y 128 del
quinto libro de Stromata contiene la
mayor cantidad de citas órfi cas a partir
de las cuales se discuten estos temas.
Así, la primera cita incluida en esta
sección se presenta como muestra de
la ratifi cación, desde el campo pagano,
de las nociones de la omnisciencia y la
justicia divina, a la que nada escapa ni
pasa inadvertido. Este tema comienza
a tratarlo Clemente en Stromata 5. 14.
119. 1, donde incluye una cita de Isaías
1, 16 que exhorta a los fi eles a permanecer
limpios y a quitar las maldades
del alma; poco después completa esta
demanda de pureza moral con un
versículo de Jeremías 23, 24 sobre la
imposibilidad de que las malas acciones
pasen desapercibidas a los ojos
de Dios (5. 14. 119. 3). Luego de citas
de Menandro, del cómico Dífi lo y de
un poeta trágico, Clemente introduce
dos versos de “los órfi cos” donde se
encuentran “cosas parecidas a estas”.
Las dos líneas de Orfeo pertenecen al
Himno a Zeus; son los versos fi nales
que sirven de transición entre el himno
y la continuación del relato teogónico:
“Pues ocultándolos a todos, los trajo
de nuevo a la alegre luz / desde su
sagrado corazón, cumpliendo [cosas]
extraordinarias” (5. 14. 122. 2). El sentido
original de estas líneas remite a la
recreación del mundo y de los dioses
por Zeus, que los incorpora primero a
sí mismo y más tarde vuelve a gestarlos
o darlos a luz (en la teogonía del
Papiro de Derveni esto sucedía luego
de la ingestión del falo de Urano; en las
Rapsodias, después de devorar a Fanes).
Este fragmento, aislado de su contexto
original e inserto en un pasaje sobre la
justicia divina a la que nada escapa y
sobre los castigos o recompensas que
recibirá el alma después de la muerte,
adquiere un sentido escatológico que le
era ajeno: “Si pasáramos la vida piadosos
y honrados, [seríamos] felices aquí
y más felices después de la partida de
aquí, no teniendo la felicidad por algún
tiempo, sino pudiendo descansar en la
eternidad” (5. 14. 122. 3). Clemente no
refi ere en ninguna parte de su obra los
sucesos teogónicos a que hacen referencia
los versos órfi cos citados, por lo
que no podemos saber si no los conocía
o si reinterpretó deliberadamente
el fragmento 12 , pero, cualquiera sea el
12 Cfr. Herrero (2007: 172), quien comenta
respecto del episodio teogónico al que aluden
los versos: “es muy posible que Clemente no
lo conozca o lo juzgue lo bastante marginal
como para poder cambiar el signifi cado sin
perturbar a sus lectores”. De hecho, lo más
probable es que la fuente de Clemente no sea
la teogonía de las Rapsodias; Herrero (p.
171 ss.) propone como fuente una antología
para uso apologético. Tampoco debería
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119

caso, el cambio de sentido que sufren
los versos es evidente. Debe notarse,
de igual modo, que la temática escatológica
que atribuye a estos versos, si
bien no concuerda con el signifi cado
que tendrían en su contexto original,
resulta creíble pues la imagen más
generalizada del orfi smo en la época
de Clemente era la de un culto basado
en rituales de carácter mistérico e iniciático
orientados a la obtención de la
bienaventuranza post-mortem.
En relación al mismo tema de la
justicia divina que retribuirá a quienes
han vivido piadosamente, unas líneas
más abajo Clemente inserta cuatro versos
de la versión breve del Testamento
de Orfeo: “Después de contemplar al
divino logos, permanece cerca de él,
/ encauzando el hueco espiritual del
corazón. Pon fi rme el pie / sobre el
sendero y al mismo tiempo contempla
al único señor inmortal / del cosmos”
(5. 14. 123. 1). Estos son los versos de
tono más claramente exhortativos del
Testamento, aquellos donde el antiguo
fundador de cultos mistéricos incita a
Museo a dirigir su pensamiento hacia
el único soberano del cosmos, luego
de haber abandonado sus creencias
anteriores. En efecto, en el contexto
del poema completo, los versos citados
por Clemente se insertaban en la
sección dirigida a predisponer favorablemente
al destinatario para oír la
enseñanza que le sería transmitida a
120
descartarse la posibilidad de que la versión
prerrapsódica que, según el mismo autor
(p. 173), utiliza el alejandrino poco después
(Stromata, 5. 14. 128. 3), contuviera también
estos versos de transición.
continuación; esta buena disposición
hacia la instrucción sobre la unidad
divina implica la desvinculación y
alejamiento de las anteriores creencias
politeístas, como muestran los versos
que preceden inmediatamente a este
segmento en las dos versiones del Testamento:
“Tú escucha, Museo, nacido
de la luminosa luna, / pues diré verdad,
para que lo que antes era evidente en
tu corazón / no te prive de un destino
agradable”. De hecho, Clemente había
citado completo este fragmento del
Testamento en su Protréptico (7. 74. 4),
donde había presentado a Orfeo como
el máximo exponente del paganismo
griego convertido, al fi nal de su vida, al
monoteísmo. Los intereses preeminentemente
apologéticos y de incitación a
la conversión habían guiado este uso del
poema pseudo-órfi co. En la sección de
Stromata que analizamos, en cambio,
el interés apologético aparece mucho
más imbricado con las preocupaciones
de índole doctrinal o teológica 13 . Por
13 En Protréptico (caps. 1 y 2), Clemente confi
gura una imagen negativa de Orfeo en
tanto el principal introductor de los misterios
en Grecia y representante central del
politeísmo griego. Más tarde (cap. 7), el alejandrino
afi rma que Orfeo se ha convertido
al monoteísmo y lo presenta como ejemplo
del movimiento que deberían realizar todos
los lectores paganos del Protréptico: convencerse
de la verdad cristiana y adoptar
esta fe nueva. Cita como prueba de esta
transformación los primeros diez versos del
Testamento, es decir, los de mayor intención
exhortativa. En cambio, en Stromata el
alejandrino ni siquiera alude a una posible
conversión de Orfeo, porque su objetivo es
mostrar que los mismos paganos, sin reconocerlo,
tomaron sus ideas más importantes
de las Escrituras bíblicas que forman la base
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…

ello, estos versos exhortativos de Orfeo
se aíslan de su contexto original y, en
vez de entenderse como una incitación
a la conversión, son interpretados
como una afi rmación de carácter éticoreligioso:
si la justicia divina observa
todos los actos de los hombres, no
solo es necesario mantener un recto
comportamiento moral adecuado a las
leyes divinas, sino también dirigir el
pensamiento a Dios y mantener fi rme
la fe, pues ambos aspectos son las dos
vías necesarias y complementarias de
acercamiento a Dios.
Luego de estos versos de tono
moralizante que respondían al tema
escatológico del juicio divino, de inmediato
introduce Clemente otros versos
de Orfeo pero gira ahora su atención
hacia la concepción de la divinidad que
se expresa en el poeta griego, pues en su
introducción a la cita comenta: “sobre
Dios, dice que éste es invisible y que
fue conocido por uno solo, único, de
la raza de los caldeos, hablando o bien
de Abraham, o bien de su hijo” (5. 14.
123. 2). A partir de este punto, las citas
del alejandrino tenderán a enfatizar las
ideas expresadas en los textos órfi cos
acerca de la naturaleza de la divinidad,
cuyos primeros dos atributos mencionados
son la invisibilidad y la imposibilidad
para el hombre de alcanzar
su conocimiento. En el comentario
introductorio a estos versos órfi cos,
del pensamiento cristiano. No se trata de
que Orfeo haya tomado estas ideas luego de
su conversión, sino de que el poeta pagano,
entre los muchos errores de su ideología,
reconoció algunas verdades afi rmadas por
los hebreos y las reprodujo –copió, robó–
en sus propios textos.
tomados ahora de la versión extensa
del Testamento, Clemente da cuenta
de su conocimiento de los contenidos
del poema completo, pues los versos
previos a los efectivamente citados
se centraban en la difi cultad de ver a
Dios: “Pues no podría ver al soberano
uno de los hombres mortales” excepto
el “único retoño de de la raza de los
caldeos”, como afi rma el primero de los
versos incluidos por el alejandrino 14 .
En esta cita, Clemente reproduce la
sección del poema de más evidente
contenido judaico, es decir, aquella
donde resulta más obvio el carácter
pseudo-epigráfi co del texto. No obstante,
el alejandrino no realiza ningún
comentario ni expresa actitudes
de sospecha o incredulidad. Simplemente
afi rma de modo categórico que
el mismo Orfeo, ante la constatación
de la invisibilidad divina, reconoció a
un único hombre capaz de alcanzar esa
visión: uno de los principales representantes
de la sabiduría hebrea.
A continuación, Clemente cita los
versos siguientes del Testamento –con
excepción de uno intermedio– y los
presenta como una paráfrasis 15 de la
frase de Isaías 66, 1, “el cielo [es] mi
trono y la tierra escabel de mis pies”
(5. 14. 124. 1):
14 Reproducimos la cita completa de Clemente:
“Excepto un único retoño de la raza
de los caldeos, / pues era conocedor del
curso de la estrella, / del movimiento de la
esfera alrededor de la tierra, / y cómo gira
por igual según su propio eje / y conduce
los vientos en torno al éter y al agua” (Stromata,
5. 14. 123. 2).
15 Mediante el participio παραφράζων, parafraseando
(Stromata, 5. 14. 124. 1)
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121

Él a su vez está apoyado sobre el
gran cielo
en un trono de oro, la tierra es sostén
para sus pies.
Tiene extendida la mano derecha
hasta el extremo del océano.
La base de los montes se estremece
en su interior por su fuerza
y no puede soportar su furia vehemente,
él es enteramente
celeste, realiza todas [las cosas]
sobre la tierra
y tiene el principio, el medio y el
fi n.
De otro modo no me está permitido
decir. Tiemblo en mis miembros
con este pensamiento. Gobierna
desde lo alto (Stromata, 5. 14. 124.
1)
En esta cita, el alejandrino elide
dos versos que aluden a Moisés. Esta
omisión resulta extraña luego de haber
citado completos aquellos referidos a
Abraham. Pero puede deberse, por un
lado, a la centralidad que ocupan en
esta sección las coincidencias de carácter
teológico y, por otro, al hecho de
que con la remisión a Abraham como el
único hombre que ha conocido a Dios,
Clemente ya ha dejado sufi cientemente
asentado que Orfeo se subordina y desprende
sus nociones verdaderas de la
tradición hebrea, que no solo es más
antigua sino que ha logrado conocimientos
más acabados y profundos que
cualquiera de los otros sabios pues ha
alcanzado incluso la visión de Dios. De
todos modos, más importante en relación
con esta cita órfi ca en Clemente
resulta la ambivalencia en la imagen
de la divinidad que se manifi esta en
122
ella, pues junto a débiles afi rmaciones
de distanciamiento que tienden hacia
una concepción trascendente a través
de su ubicación en la altura –“Él es
enteramente celeste”; “gobierna desde
lo alto”–, el poema asigna a Dios claros
tintes de inmanencia, en la afi rmación
órfi ca de que Él “tiene el principio, el
medio y el fi n” 16 y en la descripción de
un cuerpo divino que alcanza todos
los confi nes del mundo: sentado en un
trono sobre el cielo, sus pies apoyan
sobre la tierra y su mano derecha se
extiende y abarca el océano hasta sus
límites 17 . Si bien es cierto que los versos
citados guardan una notable similitud
con las dos citas bíblicas con las que
los parangona Clemente 18 –semejanza
producida probablemente en forma
deliberada por el compositor del texto
pseudo-epigráfi co– es necesario notar
16 La noción inmanente de la divinidad que se
expresa en esta frase se esclarece aún más
cuando se la considera en relación a los
versos que la acompañan en la que hemos
presentado como cuarta versión del Himno
a Zeus: “Zeus es todas las cosas, / él que
hace aparecer todas las cosas en círculo,
Zeus principio, centro y fi n, / y Zeus todo
lo puede, Zeus lo tiene todo él mismo en sí
mismo” (cfr. Bernabé 2010: 93).
17 Cfr. Sfameni Gasparro (2010: 500): “le
diverse prospettive di un ‘dio cosmico’, che
fonda la dialettica dei contrari, e del Dio personale
bíblico che sovranamente domina gli
evento naturali e la storia umana, datore in
maniera impescrutabile per l’uomo di punizioni
e di benefi ci, sembrano comporsi nella
visioni dell’autore”.
18 La ya mencionada de Isaías 66, 1 e Isaías
63, 19-64, 1, “Si abrieras el cielo, el temor
se apoderará de tus montes y los fundirá,
como sobre un rostro la cera es derretida
por el fuego” (Stromata, 5. 14. 124. 2).
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…

que estas imágenes bíblicas no son las
que mejor representan la concepción
clementina de la divinidad, que se centra
en la noción de su trascendencia
respecto del mundo creado. En efecto,
en una de sus frecuentes aseveraciones
acerca de la inefabilidad e imposibilidad
de comprensión o descripción de
la divinidad, Clemente comenta que
las imágenes bíblicas que remiten a
nociones corpóreas para referirse a
Dios son solo modos ‘simbólicos’ e
imperfectos de hablar de aquello que
no puede expresarse mediante el lenguaje:
“Respecto de la forma, movimiento,
posición, trono o lugar, derecha
o izquierda del Padre del universo,
no se debe pensar en absoluto aunque
estas cosas estén escritas. (…) La causa
primera ciertamente no [está] en un
lugar, sino muy por encima del lugar,
del tiempo, del nombre o del entendimiento”
(Stromata, 5. 11. 71. 4-5) 19 .
En este sentido, puede afi rmarse
que en esta sección de la obra clementina,
dirigida a demostrar el plagio
griego de las Escrituras hebreas, el
escritor cristiano se permite pasar por
alto o desestimar ideas y conceptos que
en otros lugares son fi rmemente rechazados
por no coincidir con los trazos
más importantes de su pensamiento
teológico. Así, Clemente organiza sus
citas órfi cas con el objeto de demostrar
que Orfeo, al igual que los profetas
19 Esta idea reaparece en otros lugares de la
obra clementina; cfr. por ejemplo Stromata,
2. 2. 6. 1-4. El alejandrino asigna a Dios –la
causa primera– una naturaleza claramente
trascendente (cfr. Stromata, 5. 12. 81. 3-82.
4); cfr. Osborn (1957: 25 ss.) sobre el concepto
clementino de Dios.
bíblicos, alabó a un único Dios omnipotente
que gobierna toda su creación.
Bajo la guía de este propósito central,
el alejandrino descarta e intenta que
pasen desapercibidas nociones que no
se corresponden con sus propias ideas
teológico-doctrinales. De hecho, en
esta sección de Stromata Clemente no
analiza en profundidad el sentido de
las numerosas citas de autores paganos
que introduce, simplemente coloca
una detrás de otra las citas bíblicas y
helénicas y las coteja en su signifi cado
aparente y más superfi cial, de modo de
remarcar paralelismos evidentes, sin
entrar en la consideración de detalles
que podrían complicar la demostración
de las similitudes alegadas como copia
griega de conceptos judeo-cristianos.
Lo mismo puede afi rmarse respecto
de otra cita órfi ca que el alejandrino
introduce unos parágrafos más adelante.
Luego de citar al cómico Filemón
para demostrar que “rechaza bien la
idolatría” (5. 14. 128. 1), agrega en el
mismo sentido una cita de Sófocles y
tres versos de Orfeo provenientes del
Himno a Zeus inserto en la teogonía
de las Rapsodias 20 : “‘Una sola fuerza,
una sola divinidad existe, grande, que
ilumina el cielo, / uno solo ha creado
todas las cosas, en él gira en círculo
todo, / el fuego, el agua, la tierra’ y lo
que sigue a esto” (5. 14. 128. 3). La
intención de Clemente aquí es demos-
20 Aunque presenta algunas variantes que
permiten a Herrero (2007: 173) conjeturar
que el alejandrino conocía en forma
independiente una versión del poema prerrapsódica,
que luego el compilador habría
insertado, con ciertas modifi caciones, en
las Rapsodias.
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123

trar que los mismos paganos, inmersos
en un ambiente idolátrico y politeísta,
reconocieron la existencia de un
único Dios, creador y omnipotente. Sin
embargo, el alejandrino desatiende o
trata con indiferencia una sección del
poema de claro corte inmanentista y
panteísta, pues los últimos versos indican
que esa divinidad única contiene
en su interior todos los elementos del
mundo material. Aquí resulta evidente
que su objetivo no es analizar a fondo
el sentido de los versos, sino simplemente
enfatizar las coincidencias; pasa
por alto, entonces, los aspectos divergentes.
Esta actitud puede relacionarse
con el contexto en que escribe el alejandrino,
aún muy permeado por las
necesidades apologéticas y en pleno
proceso de formación y fl uctuación
de las doctrinas cristianas, que todavía
no habían sido establecidas en
forma defi nitiva en algunos campos.
Ello se pone de manifi esto si comparamos
la poca importancia que asigna
Clemente a estas referencias a la inmanencia
divina con el fi rme rechazo de
escritores cristianos posteriores; como
explica Herrero (2007: 292), “un siglo
más tarde, la urgencia apologética es
menor y mayor el refi namiento de la
teología cristiana. Por eso encontramos
en Eusebio, Gregorio y Lactancio
protestas contra las expresiones
de inmanencia que encuentran en los
poemas órfi cos”.
En otros momentos, sin embargo,
Clemente no se limita a desestimar o
pasar por alto ciertos contenidos de los
fragmentos citados, sino que directamente
altera su signifi cado, pues los
124
presenta como equivalentes a citas
bíblicas que expresan otras ideas ajenas
a los textos paganos con los que las
parangona. Ya analizamos dos ejemplos
de este tipo de manipulación al examinar
el uso clementino de los versos “de
transición” del Himno a Zeus y de las
líneas exhortativas del Testamento. De
igual modo, en Stromata 5. 14. 127.
2, Clemente cita dos versos del Testamento
casi idénticos a los incluidos en
el fragmento más extenso citado antes
(en Stromata 5. 14. 124. 1): “Extendió
por todas partes la mano derecha, hasta
el límite / del océano; y la tierra está
fi ja bajo sus pies”. Inmediatamente los
compara con una cita bíblica, ya que
su objetivo es demostrar que las ideas
expresadas en ellos “fueron tomadas
de modo manifi esto” de las palabras de
Isaías 10, 14: “El señor salvará las ciudades
pobladas y cubrirá con la mano
toda la tierra habitable, como un nido”
(5. 14. 127. 3). La noción panteísta de
un Dios cuya mano está en el océano
y sus pies en la tierra, se acepta aquí
porque la cita bíblica permite interpretarla
de modo distinto: el poder
de Dios abarca al mundo entero y su
justicia y protección alcanzan todos los
confi nes del cosmos. Prevalece en este
caso una estrategia de adecuación de
los textos órfi cos a sus paralelos bíblicos
21 , con los que se busca enfatizar
21 La adecuación del texto para demostrar
la coincidencia no se aplica solo al texto
órfi co, sino que aquí sufre modifi caciones
incluso la cita bíblica. Clemente, además de
transformar la primera persona de la voz
divina por una tercera persona introducida
por el sujeto “el Señor” (ὁ κύριος), reemplaza
el verbo σείσω (temblar) de Isaías 10,
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…

las similitudes más evidentes, como
sucede aquí con la imagen de la mano
de la divinidad que puede abarcar todo
el universo.
Una reinterpretación semejante del
sentido de los textos órfi cos introduce
Clemente en su cita de dos versos de
la versión breve del Testamento: “Él
produce para los mortales el mal [a
partir] del bien, / la guerra espantosa
y los dolores lacrimosos” (Stromata, 5.
14. 126. 5). Estas líneas son asimiladas
a la frase bíblica de Deuteronomio 32,
39: “Vean, vean que soy yo, y no hay
otro Dios excepto yo. Yo condenaré
y haré vivir, yo mataré y curaré, pues
no hay quien se aparte de mis manos”
(Stromata, 5. 14. 126. 4). La frase proviene
de un cántico de Moisés en el que
se exalta el poder soberano del único
Dios, que castiga a su pueblo cuando
se aparta de Él para adorar a otros
ídolos. En consecuencia, si las ideas
órfi cas reproducen las palabras bíbli-
13 por σῴζω (salvar), con lo que la frase
original de Isaías, incluida en un contexto
de amenazas proféticas hacia los pueblos
que se han apartado de Dios, refi ere a los
castigos que la cólera divina descargará
sobre ellos: “Haré temblar las ciudades
habitadas y tomaré con mi mano todo el
universo como un nido”. Tal vez se trate de
un error de Clemente, que muchas veces
cita de memoria (cfr. Van den Hoek 1996:
224), pero resulta llamativo que en otro
lugar (Protréptico, 8. 79. 6) nuestro autor
cita el mismo texto bíblico sin reemplazar
el verbo. Por otra parte, la modifi cación en
la frase bíblica le permite reinterpretar los
versos órfi cos en una dirección aceptable en
el marco de las ideas cristianas: las imágenes
cósmicas del poema órfi co no indicarían la
inmanencia de Dios sino la comprensión de
su omnipotencia.
cas, hacen referencia a los castigos y
condenas divinas de los pecadores y no
implican, como podría interpretarse en
una primera aproximación, que Dios
sea el origen de los bienes y los males
de los hombres, idea que difícilmente
podría ser defendida por Clemente 22 .
El cambio de sentido se produce a través
de la aproximación y asimilación de
la frase órfi ca al contexto bíblico de las
palabras mosaicas, y es provocado en
forma intencional por Clemente, que
juega continuamente con la yuxtaposición
de textos bíblicos y paganos.
A pesar de estas evidentes reinterpretaciones
y adaptaciones del
signifi cado de los escritos órfi cos que
encontramos en el texto clementino,
el autor señala los problemas que pueden
surgir de una mala comprensión
de las ideas expresadas en ellos. En
efecto, en el centro de la sección que
aquí analizamos, Clemente cita un
extenso poema órfi co 23 que alaba a un
22 Osborn (1957: 70) recalca la importancia
que comporta el problema del mal en época
de Clemente: “two things (…) intensifi ed the
problem of evil for Clement, the tragedy of
Christian martyrdom and the challenge of
gnostic dualism”. En este sentido, las afi rmaciones
de Clemente respecto de la imposibilidad
de que Dios sea el origen del mal
son categóricas: “Dios no sería en absoluto
el responsable de nuestros males puesto que
la voluntad y el deseo son el origen de los
pecados” (Stromata, 1. 17. 84. 1-2).
23 Desconocemos la procedencia de este
poema, pues Clemente es nuestro único
testimonio. Si bien Kern (1922: 265) postulaba
que el himno (Fr. 248) se incluía en el
Testamento (pues se encuentra en el pasaje
clementino que contiene la mayor cantidad
de citas de este texto), West (1983: 35) desacuerda:
“Kern was wrong to assign the frag-
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125

dios supremo: con mucha probabilidad,
Zeus. La interpretación clementina
se despliega por las mismas vías
ya comentadas: parangona el texto con
citas bíblicas –lo considera una reformulación
de una frase de Iasías (40,
12; 48, 13) y paráfrasis de un texto que
atribuye a Oseas, pero que es en realidad
de Amón (Am 4, 13) y de unas
palabras de Moisés (Dt 32, 39)–, desestima
sus tintes inmanentistas así como
las numerosas alusiones a otros dioses,
que apuntan a una evidente concepción
politeísta 24 . El único comentario
ment to the Testament, which is addressed
to Musaeus, not to God”. El autor relaciona
este himno con los numerosos poemas inspirados
por “the syncretistic and pantheistic
tendencies of the Hellenistic age”.
24 Estos elementos se advierten a primera vista
en la cita: “‘Soberano del éter y del Hades,
del mar y de la tierra / que agitas con tus
truenos la fuerte morada del Olimpo, / ante
quien los daímones se estremecen, y a quien
la asamblea de los dioses teme, / a quien
las Moiras obedecen, aun siendo inexorables.
/ Indestructible, madre y padre [a la
vez] (μητροπάτωρ), cuya voluntad mueve
todas las cosas, / el que mueves los vientos,
que cubres con nubes todas las cosas,
/ que separas con rayos el ancho éter, / el
orden en los astros corre por tus mandatos
inmutables. / Ángeles laboriosos sostienen
tu trono de fuego, / con quienes cuida a los
mortales y lleva a término todas las cosas
/ tu primavera brilla nueva con fl ores púrpuras
/ tu invierno llega con frías nubes /
tuyas son las bacanales de otoño que Bromio
distribuyó’. Luego añade, nombrando
expresamente a Dios todopoderoso: ‘Indestructible,
inmortal, decible solo para los
inmortales, / ven, el más grande de todos
los dioses, con poderosa necesidad, / temible,
invencible, grande, indestructible, al
que corona el éter’” (Stromata, 5. 14. 125.
1-126. 1).
126
novedoso del alejandrino refi ere al término
μητροπάτωρ, que interpreta no
solo como un índice de la noción de
la creación ex nihilo –“a partir de lo
que no existe”–, sino también como
un posible origen de la teoría de los
gnósticos valentinianos, quienes “instauraron
las emanaciones 25 quizás por
concebir [la idea de] una cónyuge de
Dios” (Stromata, 5. 14. 126. 2) 26 . Aquí
el alejandrino expone otra posible
lectura de los textos órfi cos: si, por un
lado, estos presentan ciertos paralelismos
con las ideas cristianas, por otro,
han ofrecido imágenes o conceptos que
los gnósticos han malinterpretado –o
exagerado– y utilizado como punto de
partida para sus doctrinas heréticas.
Clemente muestra en este punto la
importancia de los fi nes apologéticos
de su escritura, que no solo apunta a
25 El término προβολάς (acusativo plural de
προβολή), traducido como “emanaciones”
siguiendo el Lexicon de Lampe (1961:
1140), adquiere este signifi cado en el contexto
del gnosticismo, al que aquí se refi ere
Clemente.
26 Los gnósticos valentinianos postulan que
el primer padre de todo es un Eón perfecto,
preexistente, llamado Abismo. Con
él estaba Ennoia (Pensamiento), también
llamada Gracia y Silencio (todos nombres
femeninos): “once this Abyss took thought
to project out of himself the beginning of all
things, and he sank this project like a seed
into the womb of the Silence that was with
him, and she conceived and brought forth the
Mind (Noûs: male)” (Jonas 2001: 180). A
partir de estos eones primordiales se producen
emanaciones que dan origen a todas
las cosas y que se constituyen en parejas,
principios femeninos y masculinos; así, por
ejemplo, con Noûs está la verdad (Alétheia).
Esta es la teoría que critica Clemente en el
fragmento que nos ocupa.
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…

difundir el cristianismo exhortando a
la conversión, sino también a demarcar
un ámbito propio de la ideología
cristiana claramente distinguido de
otras corrientes coexistentes incluso
en el interior mismo del cristianismo,
como las escuelas gnósticas.
Finalmente, el análisis de un verso
órfico citado por Clemente unos
párrafos antes del extenso fragmento
que hemos examinado hasta aquí nos
permitirá reconocer otra teoría explicativa
de las semejanzas entre textos
paganos y cristianos, además del alegado
plagio. En Stromata 5. 14. 116.
1, el alejandrino apunta que “Homero
muestra al Padre y al Hijo puesto que
expresó por casualidad una apropiada
predicción” y, después de citar unos
versos homéricos, agrega: “Y antes de
él Orfeo, refi riéndose a lo expuesto,
había dicho: ‘Hijo del gran Zeus, padre
de Zeus portador de la égida’” (116. 2).
El verso órfi co citado aquí no es transmitido
por ninguna otra fuente aparte
de Clemente, por lo que nada sabemos
acerca de su procedencia o contexto
original. Es probable que se refi riera
a Cronos, que es padre de Zeus, pero
luego de que este dios gestara nuevamente
a todos los dioses en su interior
y los diera a luz, pasa a ser también
su hijo 27 . En todo caso, la interpretación
clementina que asigna a Orfeo
–y a Homero– una preconcepción del
27 Cfr. West (1983: 35, n. 107) y Herrero
2007: 177. Este autor postula también la
posibilidad de que el verso se refi era al
mismo Zeus, “cuyos dos epítetos en el verso
marcarían, de un modo un tanto inefable
propio del género, sus dos reinados sucesivos,
antes de recrear y después” (p. 178).
Padre y el Hijo es, otra vez, una clara
manipulación del sentido original de
los versos. De todos modos, lo que
interesa señalar en este uso del material
órfi co es que Clemente ya no atribuye
la coincidencia de ideas al plagio, sino a
una “predicción” casual, es decir, tanto
Homero como Orfeo habrían intuido
o adivinado esta noción cristiana. Por
un lado, ello se justifi ca por el hecho de
que esta concepción es ya claramente
cristiana y no se basa en precedentes
judaicos, que son los que podría haber
conocido y copiado Orfeo. Pero, por
otro, representa otra teoría sobre los
paralelismos entre nociones paganas y
cristianas que Clemente ya ha explicitado
en otros lugares28 y que retomará
al fi nal del capítulo que estamos analizando.
Aparece aquí, entonces, otro
argumento de justificación del uso
de la fi losofía griega: esta ha alcanzado
ciertas nociones verdaderas por
infl ujo divino y son estos elementos,
coincidentes con el pensamiento cristiano
aunque mal comprendidos y
desarrollados en el ámbito griego, los
que los cristianos pueden retomar en
sus elaboraciones y presentar como
prueba adicional de la verdad de sus
afi rmaciones. En los últimos párrafos
de su capítulo acerca del plagio, Clemente
señala de modo explícito esta
doble procedencia de las ‘verdades’ en
el ámbito pagano:
Del padre y creador del universo,
aun de forma innata y sin instrucción,
todos aprehenden todas las
28 Cfr. Protréptico, 6. 68. 2-3, 6. 71. 1; Stromata,
5. 13. 87. 1-2, 6. 17. 159. 1-160. 1, 7. 2.
8. 2.
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127

cosas. (…) Por eso, todo pueblo de
oriente y todo el de occidente, del
norte o del sur, tiene una y la misma
preconcepción sobre el [Dios] que
estableció su hegemonía (…) los
fi lósofos, partiendo de la fi losofía de
los bárbaros, asignaron el privilegio
al invisible, al único, al más poderoso
y hábil, la causa de todas las
cosas bellas, pero lo que acompaña
a todo esto, si no son catequizados
por nosotros, no lo conocen, y no
alcanzaron a comprender cómo es
dios mismo sino únicamente, como
ya he dicho muchas veces, por una
verdadera circunlocución (Stromata,
5. 14. 133. 7-134. 1).
De este modo, el cristianismo no
solo puede apropiarse de aquellos elementos
que la fi losofía griega aporta
como útiles y convergentes a su sistema
ideológico-doctrinal, sino que incluso
se erige a sí mismo como la realización
fi nal de lo que en la fi losofía estaba
meramente apuntado y bosquejado. Por
la fe y la gracia de Dios, los cristianos
son los únicos que pueden acceder al
conocimiento verdadero que los paganos
habían intentado inútilmente alcanzar
sin el apoyo del Logos divino.
128
Conclusión
El análisis del tratamiento clementino
de los poemas órfi cos ha
puesto en evidencia una serie de
operaciones que despliega Clemente
en su uso de los textos griegos. Por
empezar, la idea judeo-helenística
que postula la precedencia de los
sabios hebreos por sobre los griegos
es retomada por Clemente con objeto
de demostrar que muchas de las concepciones
griegas han sido copiadas
o robadas de Moisés y los profetas. A
lo largo del capítulo que hemos analizado,
Clemente busca justifi car este
argumento mediante la demostración
de convergencias entre los textos
griegos y los bíblicos –que aquellos
habrían tomado como modelos– y
para ello, acumula citas de poetas y
fi lósofos griegos y las presenta como
equivalentes a versículos de las Escrituras
bíblicas. Sin embargo, la comparación
entre las interpretaciones
clementinas de los textos órfi cos y el
sentido que estos tenían en su contexto
original ha puesto de manifi esto
que las equivalencias entre los textos
paganos y los bíblicos son a menudo
logradas mediante una reinterpretación
de los primeros que los aleja de su
signifi cado original o gracias a una lectura
parcial y superfi cial que descarta
aquellas nociones contradictorias respecto
de las doctrinas cristianas.
Por otro lado, en este capítulo de
Stromata se manifi estan las dos teorías
que permiten a Clemente explicar
los orígenes de las nociones verdaderas
que se encuentran en la fi losofía
griega: el plagio de los hebreos o una
intuición fruto de la inspiración divina.
Ambas explicaciones pueden utilizarse
por separado o en forma complementaria
–i. e., los griegos tuvieron una
intuición del único Dios y tomaron
además elementos de la fi losofía bárbara–.
Pero nos resta explicar aquí cuáles
son las motivaciones que conducen
a Clemente a postular estas teorías y
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…

a esforzarse por demostrar las copias
griegas de los hebreos. Para responder
a este interrogante, debemos tener en
cuenta el ambiente polémico en que
escribe Clemente y la relevancia de
las intenciones apologéticas en este
contexto. En este sentido, podemos
reconocer una doble función en las
argumentaciones clementinas, según
apunten a uno u otro frente de polémica.
Por una parte, frente al ambiente
pagano que asignaba la mayor autoridad
a los antiguos poetas y fi lósofos
del helenismo, mostrar a estos mismos
representantes de la más antigua sabiduría
como ratifi cación y testimonio
de las propias ideas cristianas constituía
un instrumento de gran efi cacia
persuasiva. Como afirma Sfameni
Gasparro (2010: 485), mediante este
doble argumento, “sono così recuperati
alla categoría dei ‘testimoni di verità’ i
più autorevoli rappresentanti di quella
tradizione ellenica che (…) costituiva il
fondamento indiscusso dell’identità culturale
dell’intera oikoumene mediterranea”.
Así, Orfeo, aún si se considera que
ha copiado o plagiado la mayor parte
de sus ideas, al expresarlas en sus poemas
las revalida y les confi ere toda su
autoridad poética y religiosa. Mediante
el aprovechamiento y expansión de
la tendencia órfica al henoteísmo,
Clemente logra que el antiguo poeta
pagano ratifi que aquellas nociones que
los cristianos intentan difundir y para
las cuales buscan ganar aceptación: la
unidad de la divinidad, su omnipotencia,
su justicia que a todos alcanza, la
imposibilidad de ver a Dios y la difi cultad
de su conocimiento. El primero de
estos conceptos constituye la idea central
que Clemente quiere ver ratifi cada
por los autores paganos. No es casual
que después de las numerosas citas de
poemas órfi cos analizadas, el último
verso de Orfeo citado por Clemente
sea la más fuerte afi rmación del exclusivismo
monoteísta, tomada del Testamento
de Orfeo: “Ningún otro existe
aparte del gran rey” (Stromata, 5. 14.
133. 2). La preconcepción pagana de
que existe un único Dios es lo que más
le interesa enfatizar al alejandrino.
Por otra parte, ante aquellos cristianos
que desconfi aban de la fi losofía
pagana y rechazaban su uso, al postular
la dependencia de los conocimientos
griegos ya sea de los hebreos, ya de la
divinidad que a todos los hombres se
hace conocer de algún modo, el alejandrino
reafirma la posibilidad de
construir el sistema de pensamiento
cristiano mediante la apropiación y
reelaboración de los conceptos fi losófi -
cos griegos junto a los hebreos, puesto
que ambos ven su realización y completamiento
en la verdadera sabiduría
que solo pueden alcanzar los cristianos
por medio del Logos, el Hijo de Dios,
que es el único que puede revelar al
Padre: “la fi losofía, ya sea bárbara o
griega, adquirió algún fragmento de la
eterna verdad (…), la de la teología del
logos que existe siempre” (Stromata,
1. 13. 57. 6).
Finalmente, mediante la distinción
entre una comprensión correcta y una
desviada de los textos griegos, Clemente
advierte ante la distorsión que
han producido aquellos herejes que,
por una interpretación errada o exa-
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129

gerada de ciertos conceptos griegos, se
han apartado de la verdadera sabiduría
y han difundido falsas ideas acerca de
Dios. Frente a este grupo, Clemente se
preocupa por marcar una clara línea
divisoria, sin por ello abandonar la vía
racional de acceso a las verdades teológicas.
La diferencia entre los gnósticos
herejes y la verdadera gnosis que propone
Clemente es tajante, pues si en
la fi losofía y la poesía griegas se mezclaban
ciertos atisbos de verdad con
nociones erróneas o falsas, los herejes
gnósticos se han basado en estas últimas
y, además, han extraído de ellas
conclusiones equivocadas. En cambio,
la sabiduría de la verdadera gnosis es
perfecta porque su maestro es el Logos,
que ayuda a reconocer los elementos
de verdad presentes entre los griegos
y los hebreos y los completa mediante
la gracia de su revelación.
130
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Recibido: 01-08-2011
Evaluado: 12-08-2011
Aceptado: 19-08-2011
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131
131

Comunidad e individuo en
la democracia antigua 1 .
Naturaleza, ley y sociedad
Laura Sancho Rocher [Universidad de Zaragoza/ Grupo Hiberus]
Resumen: La mayor parte de la crítica actual
coincide en que en la práctica política griega
de la democracia no existió algo parecido a la
idea moderna de los derechos del individuo.
Nos cuestionamos en este ensayo si, como
en la época moderna, la democracia clásica
estuvo precedida o acompañada del desarrollo
de la noción de un derecho natural, común
al género humano y basado en la natural
igualdad en dignidad de los individuos. Por
ello hacemos una lectura del pensamiento de
filósofos y teóricos de finales del s. VI y s. V
a.C. que expusieran alguna versión del progreso
humano o del contrato social, o bien que
analizaran el desarrollo de la realidad política
en base a la antítesis νόμος-φύσις. Así como
en la realidad de la democracia ateniense no
es posible captar la existencia de las garantías
individuales previas y por encima del poder del
δῆμος, tampoco existe un pensamiento liberal
griego que hubiera podido servir de base a esa
definición legal.
Palabras clave: ley natural - progreso - contrato
social - nómos - phýsis.
Community and Individual in Classical
Democracy. Nature, Law and Society
Abstract: Nowadays, the vast majority of
scholars agree that in the Greek democracy
there was never something analogous to the
modern concept of human rights. This essay
examines whether classical democracy was, as
in the Modern Age, preceded or accompanied
by the development of the notion of natural law,
common to all mankind and based on dignity’s
natural equality among individuals. The pages
that follow investigate texts by some VI-V B.C.
philosophers and theoreticians that either
show some evidence of an account of human
progress or an outline of the hypothetical idea of the
social contract, or that analysed the political development
on the basis of the νόμος-φύσις anthithesis. It’s
impossible to find the existence of individual guarantees
in Athenian democracy previous and above the power of
the δῆμος and, in the same way, there existed no Greek
liberal thought that could have served as basis for that
legal definition.
Key words: natural law - progress - social contract -
nomos - physis.
Comparar 1 la democracia
antigua con la moderna
ha constituido un
ejercicio habitual en
la discusión política,
historiográfica y filosófi
ca desde el mismo
nacimiento del liberalismo
democrático. Mientras en 1819,
Benjamin Constant 2 señalaba las
1 Estudio realizado en el marco del proyecto
HAR2008-04897/HIST. Este trabajo se complementa
con el que aparecerá en las Actas
del Segundo Coloquio Internacional “El
Estado en el Mediterráneo Antiguo” celebrado
en Buenos Aires (septiembre 2009).
2 “De la libertad de los antiguos comparada
con la de los modernos”, una conferencia
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157
133

grandes diferencias existentes entre
los objetivos moralizantes, virtuosos
y comunitaristas de las ciudades antiguas,
y la defensa del individuo frente al
poder del estado en que se fundamentaba
el constitucionalismo moderno,
poco después George Grote y John
Stuart Mill 3 veían en el modelo de
la ciudad democrática clásica, y en la
supuesta simbiosis de sentido del deber
y libertades individuales, el paradigma
a propugnar por el radicalismo liberal.
A mediados del siglo pasado, un
libro de Erik Havelock (1957) que
defendía la existencia de una teoría
liberal griega, refl ejada en las ideas
de humanismo y progreso indefi nido
de algunos pensadores presocráticos,
fue muy duramente criticado por Leo
Strauss (2007 [1959]) 4 , quien, por un
lado, denunciaba una cierta ingenuidad
en las lecturas de los textos hechas
por Havelock y, por otro, advertía de
que el convencionalismo antiguo más
que una teoría ideada para defensa de
la legalidad aparecía como la visión que
subrayaba su debilidad, mientras que el
naturalismo moderno no excluía toda
noción de liberalismo. Por otro lado,
Strauss insistía en que la concepción
pronunciada en 1819 –y recogida en Constant
1989: 257-285– en la que en realidad
reconoce la peculiaridad ateniense respecto
al que considera modelo general griego, el
espartano.
3 Demetriou (1999), Liddel (2006); Biagini
(1996); Urbinati (2002); Piovan
(2008). Gomme (1962) se mostraba más
inclinado hacia la postura de Grote y de
Mill que hacia la de Constant.
4 Cfr. también Momigliano (1966).
134
clásica del progreso radicaba en que
este ni era necesario ni irreversible.
La aplicación de principios del liberalismo
a la interpretación de la democracia
clásica sigue. En este sentido,
recientemente, Josiah Ober (2000) 5
o Mogens Hansen (1989, 1996) 6 han
argumentado sobre el carácter liberal
o “casi liberal” de la democracia
ateniense a pesar de reconocer que
nunca fueron formulados unos “derechos
fundamentales” del individuo.
Por el contrario, Peter Rahe (1994) 7
piensa que la polis antigua priorizaba
el bien común, y que la παιδεία clásica
inculcaba valores como el honor y el
coraje marcial, incompatibles con el
pacifi smo, el interés privado y el mercantilismo
que derivan del liberalismo
moderno.
En este ensayo nos preguntamos
si en la antigüedad griega llegó a ser
concebida la ley de tal manera que la
noción de los derechos del individuo
fuera percibida como algo evidente.
En la época moderna antes de llegar a
este estadio se formularon principios
que constituyen escalones previos: que
existe una ley universal y racional, que
el individuo está amparado por ella, y
que la sociedad no anula jamás unos
5 Duramente criticado por Olbrys y Samaras
(2007).
6 Cfr. una aguda crítica en Berent (2004:
136-141).
7 Rahe critica lo que denomina “democracia
no liberal”. Igual que Berent (1998: 353-
356; 2000a) recalcan la centralidad de las
virtudes bélicas para la cohesión de la ciudad.
Para Berent la polis es una “κοινωνία
sin Estado” donde el individuo como tal
carece de garantías.
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

derechos fundamentales (sagrados o
naturales) del individuo aunque este
haga un pacto social por el que renuncie
a parte de su soberanía a cambio de
seguridad. En las páginas que siguen
examinaremos la expresión de etapas
semejantes en el proceso del pensamiento
que precede o acompaña al
desarrollo de la democracia.
***
En la experiencia histórica
moderna del estado monárquico
y absoluto, en el que el rey lo era
por la gracia de Dios y se negaba a los
individuos la libertad de elección religiosa,
es donde se fragua la conciencia
de las necesarias reivindicaciones
liberales. En el fi nal del proceso, la
declaración de Virginia8 (12.6.1776)
y la de la Asamblea Nacional Constituyente
francesa (26.8.1789) establecieron
el aserto de que los hombres
son por naturaleza igualmente libres,
o que nacen y permanecen libres e
iguales en derechos. La Declaración
de Derechos del Hombre afi rmaba
que “la fi nalidad de toda asociación
es la protección de los derechos naturales;
y esos derechos son libertad,
propiedad, seguridad y resistencia a
la opresión”. Como puede apreciarse,
el punto de vista de semejantes declaraciones
–creadoras, en realidad, de
los derechos que dicen garantizar– es
8 Cuyo antecedente más directo es el británico
Bill of Rights de 1689. La declaración
de Virginia fue aceptada en la Declaración
de Independencia de Estados Unidos el 4 de
julio del mismo año.
el individuo como sujeto de derecho.
Las Declaraciones proclaman la prioridad
del individuo sobre el Estado
(Burnyeat 1994). Los individuos,
en un hipotético estado de naturaleza,
son concebidos como iguales en
la libertad, por lo que detentan unos
derechos humanos que no pierden al
integrase en una sociedad o estado.
Cuando estas declaraciones tuvieron
lugar había sido recorrido un
largo camino en el que desempeñaron
un papel decisivo tanto cierto tipo de
acontecimientos como la formulación
de las ideas básicas del iusnaturalismo
y del liberalismo 9 . Por un lado, la doctrina
luterana, sobre la libertad de
interpretación de las escrituras, y la
calvinista o puritana 10 , con su cosmovisión
individualista; por otro, los primeros
y grandes teóricos del derecho
natural (s. XVI) y del contrato social
(ss. XVII-XVIII).
Predecesores de la ciencia política
del XVII son una larga línea de pensadores
medievales que defendieron la
tolerancia, así como los juristas contemporáneos
de la colonización de
América que tuvieron que afrontar el
problema de los derechos de los indí-
9 Cfr. Rabb (2003) para un planteamiento
histórico general; Rus Rufino (2009: 181-
245) para la evolución de la idea de tolerancia,
libertad individual y derecho natural; y
247ss. para Pufendorf; Cox (2004: 368ss)
para Grocio; Strauss (1953: 165-251)
para Hobbes y Locke. Berent (1996),
específi camente, para un contraste entre el
estado hobbesiano y el carácter no estatal
de la polis.
10 Cfr. Walzer (2008) para la importancia de
la disciplina calvinista en la emergencia del
mundo moderno liberal.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157
135

genas americanos: Francisco de Vitoria
(1483-1546), Bartolomé Las Casas
(1474-1566), y Francisco Suárez (1548-
1617), pioneros de las teorías del iusnaturalismo
y el ius gentium. El holandés
H. Grocio (1583-1645), que se consideraba
deudor de la escuela salmantina,
defendía que el derecho natural
era dictado por la razón y que existiría
aunque no existiera Dios, independizando
así el derecho de la teología. El
alemán Samuel Pufendorf (1632-1694),
seguidor de Grocio, entró en discusión
con Th omas Hobbes (1558-1679) por
su concepción de contrato social, y
pergeñó la idea –fundamental para el
constitucionalismo moderno– de que
la voluntad del Estado es la suma de
las de los individuos particulares que
lo integran, una visión que constituye
la versión más popular de la teoría del
contrato social. Hobbes estableció la
noción, crucial para el liberalismo, de
la prioridad de los derechos (el derecho
a la autoconservación) sobre los
deberes (Strauss 1953: 181). Y Locke
(1632-1704) sostuvo que el derecho a
la propiedad privada (Strauss 1953:
234ss) estaba fundamentado en la ley
natural, por lo que la sociedad civil
debía traducirlo en ley positiva para
asegurar la felicidad del individuo y su
derecho de autopreservación. Ambos
interpretaron la sociedad civil como
secundaria respecto del individuo, y
originada en un hipotético contrato
(“compacto”) del cual derivaba el
poder legislador soberano 11 (Levia-
11 Cfr. la polémica al respecto entre dos recientes
y muy interesantes teorías, la defendida
por Hansen (2001: 55-77; 2001: 79ss; y
136
tán). Para ambos es necesario el consentimiento
explícito de la mayoría
en orden a legitimar la institución del
poder soberano, pero mientras Hobbes
se inclinó por un estado monárquico,
Locke defendió la democracia representativa,
y la necesidad de preservar
la libertad de los individuos limitando
las posibilidades de arbitrariedad de la
asamblea legislativa.
Libertad de credo y culto, de opinión
y expresión, garantías judiciales
y relativas a la propiedad son los
derechos individuales básicos de los
que derivan otros como la libertad de
prensa, de asociación, de movimiento,
etcétera. En el presente trabajo me propongo
rastrear en pensadores griegos
de los ss. VI-IV a.C. la existencia o
no de un concepto de derecho natural
de índole semejante al moderno;
las eventuales defi niciones sobre una
naturaleza humana única, y el supuesto
de que la sociedad civil haya sido concebida
como subsidiaria del individuo
y, por tanto, fundada en un contrato
del cual habrían de emanar leyes positivas
que otorgaran ciertas garantías al
individuo natural.
La hipótesis de que en los fi lósofos
y pensadores antiguos se puede
encontrar la formulación de un iusnaturalismo
precoz partiría de la constatación
del uso, en explicaciones de
todo género, de una polaridad analítica
2002) quien cree que la polis es estado, e
insiste en que polis no signifi ca lo mismo a
lo largo del tiempo. Y la de Berent (1996 y
2000b) que subraya lo que separa la noción
moderna de soberanía, ligada al nacimiento
del estado, de la práctica política habitual
en la polis griega.
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

omnipresente desde el s. V. Hablo del
par φύσις-νόμος que refl eja la conciencia
de la diferencia entre lo dado y lo
artifi cial, lo inmutable y lo construido
por el hombre, lo natural y lo contractual.
Se trata de una dualidad que no es
necesariamente de oposición, pero que
permitió en diversos contextos hacer
hincapié en que se hablaba de cosas
excluyentes o enfrentadas, como es el
caso de la variante λόγος-ἔργον (Kraus
1987), la palabra y el hecho, que suele
indicar la ocultación por el lenguaje de
la verdadera esencia de las cosas. Dado
que en griego νόμος llegó a tener el signifi
cado restrictivo de ley positiva, la
conceptualización de la φύσις como su
opuesto podría estar apuntando a un
marco normativo superior, no limitado
a la norma concreta –y lógicamente
de origen humano– de cada ciudad o
comunidad.
La antítesis naturaleza-convención
arraigó en la mentalidad científica
griega gracias a las experiencias de
los geógrafos, logógrafos y médicos.
Los etnógrafos jonios fueron los primeros,
quizás, en percibir las grandes
diferencias en los modos de vida entre
los griegos y los no-griegos (Heinimann
1980: 13-40), y refl exionaron
sobre la relatividad de las normas de
comportamiento así como sobre que
cada pueblo considerase las propias
como las mejores (Heródoto 3. 38; 8.
73). La medicina analizó la infl uencia
del clima y de las condiciones naturales
de cada región en la complexión física
de sus habitantes y también en los
arreglos políticos, los cuales a su vez
afectaban a la naturaleza de los habi-
tantes, haciendo que fueran diferentes
respectivamente los de Europa o Asia
(cfr. Sobre los Aires, 14-16) 12 . Pero ni
unos ni otros plantearon la existencia
de otro marco de justicia, universal y
común, como referencia moral segura,
sino que para todos la naturaleza era
solo el marco físico e interactivo, y la
ley una constante humana que, sin
embargo, presentaba total variabilidad
local.
Los primeros fi lósofos griegos eran
físicos o fi siólogos, es decir intentaban
desentrañar el origen de la φύσις,
entendida de manera holística, y explicar
la capacidad de mutación y movimiento
del ser (Strauss 1953: 81-82;
Laks 2006: 7-13). Según la tradición,
esa primitiva fi losofía jonia llegó a Atenas
de la mano de Arquelao 13 quien,
además, sería el primero en fi losofar
sobre cuestiones de moral. Poseen,
pues, gran signifi cación las noticias
que mencionan que Arquelao era
discípulo de Anaxágoras y maestro
de Sócrates, constituyendo pues el
eslabón necesario entre física jonia y
ética sofística. En el terreno de la ética
o de la política es en el que Arquelao
habría dicho que lo justo (τὸ δίκαιον) y
lo vergonzoso (τὸ αἰσχρόν) no lo eran
por naturaleza sino por ley (οὐ φύσει
ἀλλὰ νόμωι: DK60 A1 y A2). Esta frase
12 Pohlenz (1953: 425-427) opinaba que la
etnografía infl uyó en la medicina, y esta
produjo el paso del concepto fi losófi co de
φύσις del cosmos general al hombre. Cfr.
Naddaf (1992: 27-29).
13 Pohlenz (1953: 431-433) afi rma que
Arquelao era anterior al autor de los tratados
hipocráticos más antiguos (Sobre los
aires, Enfermedad sagrada).
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157
137

puede signifi car que la naturaleza es
neutral en relación con la moral. La
cosmogonía de Arquelao, que conocemos
de forma indirecta, explicaba
el origen de las cosas a través de la
mezcla de los elementos básicos. Pero,
como Anaxágoras, Arquelao hablaba
también de un Νοῦς o Intelecto (A4)
que, aunque resultado de una mezcla,
poseería capacidad directiva. Si bien
los seres vivos participaban de ese νοῦς
solo el hombre desarrolla la voz (A1:
φονή), lo que signifi ca probablemente
algún modo de sociabilidad primitiva y
próxima aún a la de los animales (A4).
La primera fase humana, extraordinariamente
dura, era superada por la
sociedad civil con la creación de “jefes
y leyes” (A4). En ese estadio los hombres
discriminarían ya entre lo justo y
lo injusto. ¿Por qué los otros animales,
que sí participan del intelecto, no llegan
al concepto de lo justo? Seguramente
Arquelao lo veía, sin más, como
un asunto de evolución.
Que el ser humano había evolucionado
muy lentamente desde una
situación de total carencia es una idea
de éxito en el s. V, pero algo que también
expuso ya Jenófanes de Colofón
(DK21 B18), un defensor del monoteísmo
filosófico 14 (B23; B25) que,
tempranamente (580-470 a.C.), criticó
las versiones antropomórfi cas que los
poetas daban de las divinidades. Pero
tampoco Jenófanes, que reconocía que
son los hombres los que, indagando
14 Nadaff (1992: 206) cree que Jenófanes
escribió también un Perì Phýseos. Su dios
era como el arché de la fi losofía milesia,
aunque inmóvil y motor inicial.
138
(ζητοῦντες), descubren lo mejor
(ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον) 15 , y que no
fueron los dioses los que se lo revelaron
todo de una vez (B18), aclara en
qué consisten esos descubrimientos, y
si son meramente técnicos o también
políticos y morales. En todo caso no
parece que Jenófanes haya teorizado
sobre una vida pre-humana o casi animal,
y sobre el paso a la civilización,
sino que solo indicó la progresividad
del conocimiento para mejorar la vida
material. Por otro lado, una divinidad
con la fuerza de pensamiento que Jenófanes
atribuye a su dios único, facultad
con la que todo lo mueve (B25),
parece que tendría que ser también un
dios moralizado. No obstante, quizás
Jenófanes no se planteó esa parte de la
cuestión, es decir, la discusión sobre
si habiendo un único dios debería
existir una única justicia humana. La
afi rmación: “Esa a la que llamamos
(καλέουσι) Iris es en realidad (πέφυκε)
una nube purpúrea…” (B32) 16 , indica
que su concepción sobre los mecanismos
de la naturaleza es la propia de la
fi siología de los primeros fi lósofos y
no la de una naturaleza teleológica ni
moralizada. Por tanto, es probable que
en el terreno de la ética y de la política
15 Cfr. B2 v. 14, τῆς άγαθῆς σοφίης, que considera
superior a la fuerza. Tuplin (1993)
opina que el fragmento B18 más que exponer
la oposición revelación divina / racionalismo
humano, defi ende una idea de progresión
en el terreno del avance humano,
aunque ello no signifi ca que Jenófanes haya
producido una antropología total.
16 Kraus (1987: 145, n. 5) comenta que Jenófanes
aquí se adelanta a Anaxágoras (DK59
B19).
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

fuera más convencional de lo que en
principio pudiera creerse.
Quien sí parecería haber pensado
en que la dinámica natural que todo lo
rige debía explicar también la esencia
del νόμος es Heráclito de Éfeso, contemporáneo,
un poco más joven, de
Jenófanes. Heráclito el Oscuro afi rmó
que el pensar (τὸ φρονέειν) es común a
todos (DK22 B113) 17 , aunque muchos
pasan por la vida sin descubrir esa
razón (λόγος) que todo lo explica
(B1). Los que hablan con juicio (ξὺν
νόωι) lo hacen basándose en eso que
es común a todos (ξυνῶι πάντων) del
mismo modo que la ciudad se apoya en
la ley 18 [que es lo común], porque “las
leyes humanas se nutren de una divina”
(B114). Así pues, parece que para Heráclito
la razón humana era una potencia
de todos los seres humanos y que
los capacitaría para descubrir una ley
moral común. No obstante, Heráclito
no emplea la expresión νόμος φύσεως,
ley de la naturaleza, para denominar
una supuesta ley moral universal, sino
que al contrario afi rma que mientras
para la divinidad no hay más que
cosas bellas y justas, el ser humano es
17 Gallego y López (fr. 113, 408-409) citando
a Castoriadis, señalan que Heráclito sostiene
la racionalidad humana universal.
18 Cfr. B44: “es necesario que el pueblo combata
por la ley como por la muralla…”.
Gigante (1956: 52-53) dice que, en Heráclito,
derecho positivo y ley divina se conciben
de manera unitaria. En relación con el
B114, Gallego y López (fr. 114, 409-411)
recogen textos clásicos e interpretaciones
modernas que confi rman que Heráclito se
refi ere a la ley universal o común, para lo
que se vale de una supuesta etimología que
relacionaría νόμος y νοῦς.
el único que diferencia lo justo de lo
injusto (B102; cfr. B67), lo cual signifi
ca que los conceptos morales son
propios del mundo social humano y no
de la divinidad. Heráclito no defi ende
explícitamente la igualdad de los hombres;
al contrario, el πόλεμος, rey de
todo (B80) 19 , explica tanto que haya
mortales e inmortales, como que haya
libres y esclavos (B53). Cuando manifi
esta desprecio hacia la mayoría necia,
incapaz de captar el λόγος común,
parece que Heráclito acomete un problema
epistemológico, pero no ético
ni político. Es llamativo, con todo, el
uso del término νόμος para nombrar
esa única ley divina que, por otro lado,
es la mecánica natural de la lucha de
los opuestos.
Examinaremos brevemente por
qué Anaxágoras (500-428 a.C.) parece
el responsable de una concepción de la
φύσις omnisciente y teleológica (Schubert
1993: 104-105). Su explicación de
la composición del mundo material,
formado por corpúsculos de materia
en los que hay partes de todos los elementos
o sustancias, es solo una idea
un poco más sofi sticada que las de sus
antecesores jonios y, seguramente, la
misma que recogió Arquelao (Naddaf
1992: 238-239). Su aportación es haber
19 Según Naddaf (1992: 215 y 219-220) la
guerra signifi caría tensión de los opuestos
antes que oscilación, de manera que el
mundo en Heráclito sería eterno. No obstante,
el hombre tuvo un inicio (B36) y su
descubrimiento de la ley es histórico, lo que
hace hablar a Naddaf de “progreso”. Mejor
sería decir que en Heráclito todo es devenir,
aunque sea cíclico. Cfr. Gallego y López
(fr. 69, 311-313).
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apelado al dualismo para dar solución
a las conclusiones expuestas por Parménides
sobre el ser. Es así como el
Νοῦς, que está en todas partes (DK59
B11; B14) y no se mezcla con las demás
cosas, es postulado junto al mundo
material. El Νοῦς es causa motora
(A56) y origen del cosmos (B13).
Gobierna, ordena y conoce todo (B12).
El Νοῦς es el único principio libre,
situado aparte del mundo de la materia
inerte, lo que incidirá en la concepción,
novedosa a fi nes del s. V, de una
φύσις necesaria, irracional, arbitraria y
αὐτόματος (Schubert 1993: 105, 110,
119). Anaxágoras concibe un progreso
humano, debido a la ψυχή humana
(B4) –capaz de experiencia, memoria,
sabiduría (B21b)– y a la mano (A102),
responsable del desarrollo técnico. Por
tanto, parece que separó la necesidad
del mundo físico de la racionalidad
humana si bien no extrajo todas las
consecuencias de sus planteamientos,
que Arquelao apuntó al dar expresión
a la polaridad moral / naturaleza.
Igual que Anaxágoras, Empédocles
de Agrigento (490-430 a.C.) y Demócrito
de Abdera (460-370 a.C.) tuvieron
que afrontar la visión parmenídea
del ser inmóvil y uno. Empédocles sustituye
la idea milesia de “nacimiento” 20
por la de unión y separación cíclica de
los elementos, causadas por dos fuerzas,
φιλότης y νεῖκος (DK31 B17), que
atraen y separan eternamente a los
cuatro elementos básicos. Empédocles
quizás concibió una justicia única
para todos los hombres (B135), pero
20 Por condición parmenídea, cfr. Naddaf
(1992: 228-229).
140
no sabemos en qué medida esa justicia
era natural y necesaria o, por el contrario,
un producto totalmente humano.
Es más lo que puede decirse de Demócrito
de Abdera (460-370 a.C.) cuya
física regresa al monismo, si bien sus
átomos, diferentes en forma y tamaño,
y movidos según azar y necesidad, sustituyen
al ser único de Parménides.
Con estos presupuestos, nada haría
esperar una ética humanista 21 .
Sin embargo, Demócrito parece
haber teorizado sobre el origen de la
sociedad humana basada en la existencia
de algo divino en el hombre,
que lo dota de νοῦς καὶ λόγος καὶ
διανοία (DK68 B5). Probablemente
la explicación sea que el alma o inteligencia
humana estaba formada
por átomos livianos y ligeros que se
movían ágilmente (A28; A104, etc.)
y penetrando en los órganos por los
poros hacían posible el conocimiento
a través de la percepción (A1, A77,
A101). Por lo que respecta a los hombres
originarios, al principio vivían
desorganizados y de manera animal
(ἀτάκτωι καὶ θηριώδει 22 ), se dispersaban
(σποράδην) para alimentarse,
pero para defenderse de las bestias se
vieron obligados a reunirse, debido
a una especie de innata atracción de
21 Cfr. Vlastos (1945 y 1946); Havelock
(1957: 119-123); Edmunds (1972: 352-
357); Müller (1980); Nill (1985: 76-89);
Nadaff (1992: 246-246).
22 Exactamente los mismos términos que
emplea Critias en Sísifo (DK88, B25, vv. 1-2:
ἄτακτος ἀνθρώπων βίος καὶ θηριώδης), sin
embargo añade “ὑπηρέτης”, servil, todo
lo contrario de libre, como la consideraba
Demócrito.
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

especie, la φιλαλληλία (B5; cfr. B164) 23 .
En esa fase su vida era pobre, pero libre
ya que todavía no existían formas de
poder político: ni reyes, ni déspotas,
ni arcontes. Es el descubrimiento del
fuego el motor que conduce del estadio
de carestía, inexperiencia y desorden,
a etapas más complejas y refi nadas; la
práctica (χρεία) fue su maestra debido
a la capacidad de aprendizaje del ser
humano dotado de manos, razón y
espíritu inquieto 24 . Demócrito no hace
diferencias cualitativas entre las mejoras
materiales y las políticas; ambas
van encaminadas a lograr mejorar las
condiciones de vida. El abandono de
la libertad innata y la eventual delegación
de soberanía en algún déspota,
se hace en aras de una vida mejor y
gracias a ese proceso del conocimiento
que no es tanto innato como
desarrollado por la necesidad (B198).
La concepción democrítea de la ley y
de la sociedad tiene algunos rasgos
muy tradicionales y otros originales:
la sociedad se cimienta en el hecho
23 Cfr. Cole (1990: 117-118). Las primeras
asociaciones humanas se producen por
necesidad, pero el aprendizaje altera la
confi guración del hombre y crea naturaleza,
igual que la educación. Enseñanza y
sabiduría sustituirían al azar y la necesidad.
Según Lana (1950: 192) es una innovación
de Demócrito aplicar la ley de atracción
de los iguales al plano ético y político.
Capriglione (1983: 143) señala que la
φιλαλληλία solo la menciona Tzetzes, no
Diodoro, por lo que no le parece democrítea.
Sin embargo es la única diferencia entre
ambos textos y no parece que sea incompatible
con el texto de Diodoro.
24 Cfr. Anaxágoras (DK59 A102) como posible
inspiración. Así: Capriglione (1983: 152).
de que sus miembros comparten los
mismos intereses (B 107; cfr. B 186);
las leyes quieren el bien (εὐεργετεῖν)
de los hombres y lo producen si estos
las obedecen (B 248; cfr. 245), pero es
la concordia (ὁμονοίης) la que asegura
la εὐδαιμονία (B 250). Es como si la
sociedad humana se originara por un
prosaico interés común (la supervivencia)
y se elevara luego desde una
ἀπειρία hacia la mejora de sus condiciones
de vida y a la comprensión de
lo que es la justicia, como única vía
hacia la paz y prosperidad. Es, pues, la
ἀνάγκη la que genera la vida en común
y la ley.
No nos interesa tanto si Demócrito
era un demócrata 25 cuanto que su concepción
del “estado de naturaleza” no
es la hobbesiana guerra de todos contra
todos. Por eso, tampoco necesita fundamentar
la ley y la sociedad política
en la preservación del innato derecho
individual a la supervivencia. Con un
planteamiento muy tradicional, su
noción de bien común se basaba en la
subordinación personal a la ley establecida
por los antiguos legisladores o
por la costumbre; pero no explica cuál
es la fuente última del derecho.
25 En B267 reconoce que por naturaleza,
φύσει …οἰκήιον, el mando pertenece a los
mejores; los fragmentos B67 y B68 están
inspirados en un espíritu elitista que, en
principio, no implicaría rechazo de la
democracia. Pero en B251 muchos ven su
apuesta democrática cuando en realidad lo
que afi rma es preferir la libertad que proporciona
esta, a la esclavitud unida a una
hipotética εὐδαιμονία que derivaría de la
δυναστεία.
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141

En suma, la φιλαλληλία originaria
o la posterior ὁμόνοια cohesionan
las asociaciones humanas. La primera
es propia de una fase de humanidad
escasamente desarrollada (B 5) y sin
conciencia moral 26 , mientras que
los hombres más evolucionados son
ya libres para elegir su aceptación o
rechazo de las leyes 27 y, por tanto, responsables
de ello. La idea de que es el
interés compartido 28 (B 107) lo que
asienta la cohesión social excluiría al
azar como origen de la sociedad política
29 . En todo caso, para Demócrito,
los νόμοι no son refl ejo de la necesidad
cósmica.
26 Lana (1950: 189) opina que θηριώδης es
una contaminación procedente del Sísifo de
Critias. En el Sísifo (Critias DK88 B25 vv.
3-13), el hombre primitivo no conocía “ni
premio para los buenos, ni castigo para los
malvados”. Las primeras leyes humanas fueron
meramente punitivas, y la “invención”
de los dioses por algún sabio es lo único que
posibilitó la interiorización del sentimiento
moral a causa del temor.
27 Las ideas sobre el esfuerzo que requiere la
educación (cfr. B179) hacen pensar en que
Demócrito concibe al ser humano dotado
para la libertad, pero la noción de que lo
que es igual entre sí se atrae mutuamente,
y que las asociaciones de animales o de
hombres se realizan por ese motivo (B164),
apuntaría hacia la noción de necesidad. No
obstante, Demócrito participa de una línea
de pensamiento propia de su época: la educación
(διδαχή) tiene el poder de transformar
al hombre (B33).
28 Cole (1990: 117).
29 Vlastos (1946: 57) cree que fue Demócrito
el primero en interpretar la evolución
biológica y cultural por la necesidad, excluyendo
la teleología que, por ejemplo, se da
en Anaxágoras.
142
Los sofi stas, coetáneos de Anaxágoras,
Arquelao o Demócrito, se ocuparon
exclusivamente de cuestiones éticas,
políticas, lingüísticas o retóricas 30 .
Otro contemporáneo de todos ellos es
Sócrates, quien rompió con las enseñanzas
de Anaxágoras (Platón. Fedro,
98bc; 99c), igual que combatió el relativismo
sofi sta en relación al concepto
de ley. Para él, si la ley era un convenio
entre humanos y un artifi cio fruto de
la historia particular de cada pueblo, su
estatus quedaba al albur de una naturaleza
humana (φύσις) completamente
libre y orientada hacia su complacencia.
Solo Aristóteles, un siglo después, llegaría
a formular un νόμος κοινός (Retórica,
1368b 6 ss.; 1375a 27-29; 1376b
1 ss.), muy parecido a la noción del
iusnaturalismo moderno, ya que para
el Estagirita existen unos principios de
justicia común que el λόγος humano
puede descubrir (Política, 1253a 14-18)
y que no siempre coinciden con las
leyes concretas de cada lugar (cfr. Ética
a Nicómaco, 1134b 18 ss.) 31 .
Seguramente, el más importante
sofista sea Protágoras, algo mayor
que Sócrates, y al que este aborda en
el Protágoras platónico. El encuentro,
que versa sobre la posibilidad de que
la virtud política sea transmitida, da
30 Cfr. Naddaf (1992: 291-299) sobre la epistemología
sofi sta. La φύσις para ellos era
todo aquello que tenía origen en el universo
físico, y estaba fuera del terreno de la
moral, y todo lo que debe su creación al ser
humano lo consideraron dentro del ámbito
del νόμος.
31 Cfr. Miller Jr. (1991 y 2006), Rusell
(1999), Burns (1998) y Sancho Rocher
(2007).
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

pie a que el sofi sta narre una parábola
–“como un anciano habla a los jóvenes”
(320c)– que resume la diferencia
cualitativa, entre las técnicas que procedían
de Prometeo (321cd), y la δίκη
y la αἰδώς, que vienen de Zeus, y estaban
distribuidas entre todos los seres
humanos (322c). En el mito, el estadio
primitivo del hombre (321c 5-6) se
caracteriza, como en Demócrito, por
la ἀνάγκη o estado de carencia total,
pero las diferencias entre los humanos
y los animales son esenciales para el
sofi sta: la humanidad se defi ende de
la naturaleza y de las bestias mediante
esfuerzos creativos –técnicos y políticos–,
los ἄλογα mediante las δυνάμεις
con las que nacen dotados para la
supervivencia (320dc). Los hombres,
que vienen a la vida desprovistos de
todo, inventan gracias al fuego prometeico
las estrategias orientadas a la
vida 32 y, como estadio fi nal y diferente,
tras haber experimentado los efectos
de la injusticia, instauran la política
–la suma de prudencia más justicia–
que deben además enseñar a todos los
nuevos miembros de la comunidad
(322d) 33 . El ser humano, en Protágoras,
32 Dice “vivían dispersos, ya que no había
ciudades” (ᾤκουν σποράδην, πόλεις δὲ οὺκ
ἦσαν; 322b 1) lo que no puede signifi car
aislamiento individual ya que usan la voz,
ponen nombres a las cosas, y dan culto a
los dioses, todo lo cual parece presuponer
cierta sociabilidad mínima. Cfr. Nicholson
y Kerferd (1982) sobre el signifi cado
de σποράδην: en lugar de hombres aislados,
puede interpretarse una forma de
sociedad prepolítica (familias o grupos no
procreativos).
33 Cfr. Joos (1955: 67 y 74) señala que la diferencia
cualitativa no aparece ni en Hesíodo
posee el potencial para aprender –para
aprender la técnica y para aprender la
moral– de ahí la teoría protagórica del
castigo (323c-324b) pero, a diferencia
de otros saberes, los principios morales
deben adquirirlos todos los hombres
porque son imprescindibles para que
haya ciudades, es decir para la vida
civilizada.
ni en Esquilo; y que la preocupación que
muestra Protágoras por subrayar la ἰσότης
y la σωτηρία indican una concepción teleológica
propia de la física jonia y del Νοῦς
de Anaxágoras. Dreher (1983: 9-24)
opina que el λόγος propio de la naturaleza
humana se incluye en los dones de Prometeo,
mientras los regalos de Zeus representan
la creación del estado –de cualquier
estado, no necesariamente el democrático
ya que el reparto igual de justicia y pudor
no implica igualdad política–. El orden que
posibilitan las nociones morales salva a los
hombres, como las donaciones de Epimeteo
salvan a los animales. Cappelletti (1987)
habla de una fase epimeteica, que es la biológica;
una prometeica, la de la técnica, que
ya pertenece al νόμος humano; y la de Zeus,
que representaría una especie de contrato
social al estilo de Rousseau. Sihvola (1989:
87) sostiene que en Protágoras, la técnica
política no es un don natural, sin embargo
es posible adquirirla gracias al talento y al
esfuerzo. También defi ende (98-101) que
el mito puede ser interpretado como una
manera de expresar una teoría general de
la naturaleza humana racional (Prometeo)
y social (Zeus), por eso el sofi sta no pondría
gran énfasis en el carácter gradual entre
los dos aspectos. Para Shortridge (2007:
17-18), Protágoras no hace una diferencia
entre naturaleza y convención, ni habla
de confl icto entre naturaleza y virtud. La
virtud es una elección basada en una predisposición
y los νόμοι, aunque convencionales,
no son meramente artifi ciales porque
enseñan a los ciudadanos a no violar las
virtudes políticas.
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143

Cabe, pues, cuestionar en qué
medida la idea de “progreso” está presente
en este y otros pasajes semejantes
y de la misma época. Contra tal
lectura, se puede argüir que lo que
explícitamente es presentado como un
μῦθος por Protágoras podría interpretarse
también de manera analítica. En
ese caso, la denominada fase de Zeus,
no lo sería en sentido temporal sino
que constituiría una refl exión sobre el
desarrollo moral del individuo como
fundamento necesario de la asociación
política 34 . La noción de “contrato” presupone
individuos, libres por naturaleza
y soberanos de sí mismos, que
siguen siéndolo en sociedad. Individuos
capaces de pactar la forma del
soberano y la fuente de la ley; de instituir
el estado renunciando condicionalmente
a la situación de naturaleza.
Si pretendemos aplicar a la antigüedad
griega esta idea de “progreso”, distinta
a la experiencia del perfeccionamiento
técnico, tendremos que encontrar plasmada
la noción de individuos que en
estado de naturaleza son igualmente
libres, y la de leyes redactadas para respetar
esa igualdad natural. Del texto de
Protágoras no podemos deducir estos
extremos. Este pasaje solo plantea la
necesidad de que en la polis ‘todos’ los
ciudadanos posean ‘iguales’ virtudes
sociales (prudencia y justicia). Para
el de Abdera, las leyes eran hallazgo
34 Mulgan (1979: 127; 1984: 13) entiende que
las teorías griegas sobre un contrato social
no se ocupaban de explicar cuáles eran los
límites de actuación de la ‘ley’, en el sentido
de ‘Estado’, sino de justifi car la institución
de las leyes en términos de la explicación de
su origen.
144
de legisladores sabios (Platón. Protagoras,
326d), y la noción de lo justo
podía cambiar según las circunstancias
(Platón. Teeteto, 167c). Pero nunca
se refi ere a los derechos del hombre
natural y a su conservación en el marco
político. Ciertamente técnica y política
son dos mundos diversos para el
sofi sta, pero en ambos el individuo
alcanza solo un conocimiento relativo,
pues ha de basarse en su percepción
(166d) 35 . Con todo, Protágoras encomiaba
a los oradores que hacían ver lo
benefi cioso como justo, y no al revés
(167c) 36 , por lo que podemos decir
que su relativismo moral no cae en el
nihilismo.
Otros ejemplos paralelos, eventuales
expresiones de la noción de progreso
37 no son más que la constatación
35 La famosa FHM (DK80 B1) expresa la idea
de un conocimiento experimental y subjetivo
(cfr. Glidden 1975), lo que en el plano
de la ética y de la política signifi ca que sobre
cualquier asunto al menos hay dos λόγοι
enfrentados (B6a) y que siempre es posible
mediante la argumentación hacer triunfar
aquel argumento que en principio está en
inferioridad de condiciones (B6b).
36 Recuérdese que la idea de benefi cio de las
leyes aparece ya en Demócrito, y que Antifonte
lo negará.
37 De Romilly (1966: 158 y 182) señala que
la corriente de pensamiento progresista
es propia de la sofística, y ve en la noción
de naturaleza humana de Tucídides, una
vuelta al tiempo cíclico. Edelstein (1967:
35-36) habla incluso de querella en el s. V
entre primitivistas y progresistas; Dodds
(1973: 3) sostiene que la idea de progreso
solo triunfó en el s. V, y tenía que competir
con las más tradicionales de un pasado
idealizado (Edad de Crono) o de un tiempo
cíclico. Este autor (9) considera, como
padres de las teorías que se refl ejan en la
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

de lo mismo. Todos ellos elogian las
mejoras en la agricultura, la medicina,
la navegación, la adivinación, pero
exhortan al hombre a tener presente
sus limitaciones. El Titán Prometeo de
Esquilo encarna al ser humano que,
en su osadía, pretendiendo poder
vencer el poder superior de Zeus, ha
enseñado a los hombres primitivos las
artes para la supervivencia pues, antes
de eso, “todo lo hacían sin conciencia”
(Prometeo encadenado, v. 456). Aunque,
al experimentar su triste destino,
exclama: “con mucho la ciencia es muy
inferior a la necesidad” (514). La advertencia
tradicional contra los excesos de
confi anza o soberbia, son también el
fondo de la exhortación del coro de
la Antígona de Sófocles (vv. 331-375)
que, tras ensalzar la capacidad para
idear recursos que posee el hombre
–quien incluso ha desarrollado por sí
mismo (ἐδιδάξατο, 356) el lenguaje y
el pensamiento– afi rma que este no
puede escapar a la muerte (361-362) y
está obligado a someterse a las “leyes
locales” (367) y a “la justicia jurada de
los dioses” (368) 38 . En muy parecidos
términos se expresa Teseo ante Adrasto
(Eurípides. Suplicantes, vv. 195-218): a
tragedia, a Anaxágoras, Arquelao, Demócrito
y Protágoras. Cfr. también el controvertido
libro de Havelock (1957: 52 ss.)
y la lectura escéptica de Strauss (2007
[1959]). Y en esa última línea también: den
Boer (1986) y Leclerc (1994).
38 En esta tragedia es más signifi cativo aun el
tema de los límites por cuanto la heroína
proclama la superioridad de las leyes eternas
no escritas, les leyes divinas (vv. 450-
460), por encima del κήρυγμα del tirano
Creonte (vv. 192, 203, 454).
los dones de un dios benéfi co se debe
que los humanos hayan dejado atrás
una vida propia de los animales (201-
203); pero enumerar esos bienes no es
más que el preludio de la crítica que
esgrime contra Adrasto, al que acusa
de haber deshonrado las leyes de los
dioses (230-231): “¿Es que nuestra
mente anda buscando ser más poderosa
que dios y, por tener arrogancia,
nos creemos más sabios que los inmortales?”
(216-218). Ninguno de estos
poetas concibió la posibilidad de que
los seres humanos, en su escalada de
progresión técnica, se hubieran dotado
de un marco jurídico que tuviera como
categoría central al ser humano tal que
individuo anterior a la sociedad.
Puesto que la justicia, la ley y
la política eran concebidos por los
sofi stas como frutos históricos de la
experiencia humana y, por tanto, convencionales
y arbitrarios 39 , los poetas,
con intención de corregir esas ‘desviaciones’,
insistían en la necesidad de
aferrarse a las nociones tradicionales
acerca del vínculo entre las leyes de la
ciudad y los mandatos de los dioses 40 .
La misma noción anaxagórica de naturaleza
animada fue aplicada por algunos
al desarrollo de una concepción
39 Para Strauss (1953: 119) las tesis convencionalistas
en la sofística fueron formuladas
para cuestionar el carácter de la sociedad
civil.
40 Cfr. el fragmento del Sísifo atribuido a
Critias (DK88 B25). Para el choque de las
creencias populares con las teorías ‘modernas’
y las actitudes irreverentes de la nueva
generación educada por los sofi stas: Humphreys
(1986); Muir (1985) y Meijer
(1981).
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157
145

nueva de la condición humana. Antifonte
es quien probablemente mejor vio
las consecuencias de los presupuestos
establecidos por Anaxágoras. En tres
extensos fragmentos papiráceos pertenecientes
al tratado Sobre la Verdad 41
podemos leer una opinión original
sobre la polaridad ley-naturaleza. Las
cosas de la naturaleza, dice Antifonte,
son “necesarias” (ἀναγκαῖα; B44a col.
1) e innatas (φύντα; col 2), mientras
que las disposiciones de las leyes 42 no
son sino acuerdos entre los humanos
(ὁμολογηθέντα col. 1 y 2) y ataduras de
la naturaleza (δεσμὰ τῆς φύσεώς; col
4) y de lo que es conveniente para ella
(ξυμφέροντα) 43 . Lo que es benefi cioso
para la naturaleza del individuo debería
41 Cfr. el estado de la cuestión sobre el hallazgo,
la autoría y al adscripción a esta obra en
Gagarin (2002: 63-65) y Pendrick (2002:
315-318).
42 Cfr. Pendrick (2002: 319) para el signifi -
cado de νόμος y νόμιμα, indistintamente
leyes escritas y positivas; y el de φύσις,
como naturaleza humana, en consonancia
con lo habitual en el s. V. Según Gagarin
(2002: 66-71), φύσις tiene en Antifonte el
signifi cado concreto de cualidades fi siológicas
y condición humana básica. La φύσις
en sí no tiene normas. El νόμος le impone
normas en áreas que la φύσις deja desreguladas.
Ambos campos producen sus ventajas,
pero las que derivan de la naturaleza
son coartadas por el νόμος.
43 Walther (2002: 46-47), sostiene que Antifonte
no es un defensor del derecho natural,
para él hay una sola ley y es convencional.
Así lo ve también Nill (1985: 54-55), quien
opina que lo que dice Antifonte es que lo
que realmente es desventajoso es no tener
en cuenta la φύσις. Morrison (1976: 530),
sin embargo, afi rma que Antifonte desacredita
los signifi cados tradicionales de los
términos “justicia”, “bárbaro” y “griego”, y
146
quedar libre (ἐλεύθερα; col. 4) de esas
restricciones 44 . Esta idea de naturaleza
libre da a la φύσις una entidad autónoma
desconocida anteriormente. Su
defi nición de justicia es la tradicional
ya que no rebate que justicia sea cumplir
con las leyes de la ciudad 45 ; pero
para él las leyes son incapaces de benefi
ciar al ser humano porque, la mayor
parte de las veces, van contra lo que
conviene a la naturaleza [del hombre].
Por tanto, para Antifonte solo las cosas
naturales son benefi ciosas, justamente
por “ineludibles” (ἀναγκαῖα).
En el fragmento ‘b’ algunos intérpretes
vieron una afirmación de la
igualdad natural de los seres humanos
46 . Recordemos que el iusnaturalismo
habla de un derecho natural
y universal que ampara a todos los
hombres. Lo primero es que Antifonte
nunca menta la justicia o las leyes de
la naturaleza, sino por un lado la natu-
frente a ellos postula “lo conveniente a la
naturaleza” y “el hombre”.
44 Plácido (1989: 31) señala la aparente contradicción
de que los términos de necesidad
con los que se describe a la naturaleza, la
liberen de las ataduras de la ley. Pendrick
(2002: 335) lo explica diciendo que lo ventajoso
para el individuo lo determina la
naturaleza humana.
45 Según Gagarin (2002: 73-78, cfr. 96-97),
Antifonte estaría planteando un problema
aporético: cómo ser justo cumpliendo con
la exigencia de dar testimonio verdadero y
a la par no causando daño a quien no nos lo
ha hecho, y tampoco a nosotros mismos. Su
crítica al νόμος es un cuestionamiento a la
moralidad tradicional.
46 Como comenta Pendrick (2002: 351), la
adición del P.Oxy. 3647 al P.Oxy 1364, lo
hizo imposible.
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

aleza, por otro la justicia o las leyes.
Y en este fragmento ‘b’ habla de que
los seres humanos tienen las mismas
necesidades biológicas 47 (col 2) pero
no que todos estén amparados por un
mismo derecho natural. La igualdad
de griegos y bárbaros se limita a que
ambos se atienen a leyes convencionales
y arbitrarias 48 (cada uno reverencia
las suyas y desprecia las lejanas), y en
eso ambos son bárbaros respecto del
otro. Estas manifestaciones son perfectamente
compatibles con, por ejemplo,
postular diferentes nociones de justicia
para individuos con diferencias físicas
o intelectuales.
Así pues, los fragmentos del Sobre
la Verdad presentan un Antifonte de
un claro individualismo asocial 49 , imagen
que se ve algo matizada a través
de los fragmentos del tratado Sobre la
47 Decleva Caizzi (1986: 65-67) dice que la
ἰσοτής de Antifonte es biológica, no de la
φύσις; cfr. también Unruh (2002: 63-65).
Una posible interpretación del pensamiento
de Antifonte es que una ética cuyo principio
fuera la maximización del benefi cio estaría
necesariamente basada en la explotación de
las capacidades intelectuales individuales y
en el reconocimiento de grandes diferencias.
Pero Antifonte exhorta también a la
obediencia como vía para educar la φύσις
en la niñez y que esta no sea dañina en la
edad adulta (79-80).
48 Como dice Pendrick (2002: 354), Antifonte
sostiene que una postura chauvinista
respecto de los νόμοι propios es responsable
de que se hagan distinciones que no tienen
su base en la naturaleza.
49 Cfr. ‘a’ col. 1, donde aconseja saltarse las
leyes en ausencia de testigos, lo que hace
pensar a Pendrick (2002: 325) que Antifonte
ignora la creencia popular en el castigo
divino de la trasgresión oculta.
Concordia, en los que aparece como
escéptico hacia las leyes y moral tradicionales
como vía para alcanzar la
felicidad 50 . Quizás postulase, como criterio
alternativo de comportamiento,
la deliberación personal sobre “lo conveniente”
(cfr. B54) lo que, a algunos
intérpretes, les lleva a plantear que
para este sofi sta la utilidad y el benefi
cio eran, más que las leyes positivas,
la única base seria para la concordia
social 51 . Si Antifonte hubiera sido una
especie de ‘utilitarista’ quizás sí estaría
en la vía de redefi nir un derecho
basado en el derecho a la autopreservación,
si bien lejos de haber formulado
su universalidad como fundamento de
las garantías individuales.
En la naturaleza basó su singular
concepción de la igualdad Hipias (ap.
Platón. Protágoras, 337cd), un concepto
restrictivo que se aplica exclusivamente
a los hombres que constituyen la cúspide
del saber en Grecia y que están
en ese momento en la casa de Calias
50 Moulton (1974: 135-136) afi rma que
Antifonte implícitamente está planteando
la insufi ciencia del νόμος para realizar la
justicia. Según Bignone (1976), la justicia
para Antifonte no podría ser formal ni convencional,
sino que tendría que fundarse en
la conveniencia y la concordia. Cfr. también
Pendrick (2002: 320).
51 Walther (2002: 52-54) califi ca de “utilitarista”
la ética de Antifonte, y afi rma que
para él una vida orientada por la naturaleza
no se opondría a una vida altamente
orientada por la legalidad (55). Así también
Unruh (2002: 75). Bieda (2008: 37 y 39)
habla de una “resignifi cación” por Antifonte
de los adjetivos ‘justo’ e ‘injusto’; y de
que su investigación le lleva a un “utilitarismo
férreamente naturalista”.
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en Atenas 52 . Sirviéndose de la antítesis
convencional, pone por delante la
igualdad natural de los sabios sobre las
diferencias que imponen las leyes de
cada ciudad y, apelando al principio de
atracción de los iguales, fundamenta la
mutua exclusión de los hombres sabios
y de los vulgares. Mientras Antifonte
decía que las imposiciones de la ley
eran ataduras para el desenvolvimiento
de la naturaleza (sin discriminar en ese
sentido a sabios e ignorantes), Hipias
llama tirana a la ley 53 por forzar más
allá de lo natural las acciones humanas.
En Memorables, recoge Jenofonte (4.
4. 5-25) una conversación con Sócrates
en la que Hipias también muestra
desconfi anza hacia las leyes escritas o
convencionales (14) si bien llega a un
acuerdo con su interlocutor sobre la
superioridad de las no-escritas y universales
(19). La supremacía se evidencia
porque no cumplirlas conlleva
el castigo (24). Hay que señalar que
ambos se refi eren a las leyes divinas,
y no a las de una naturaleza amoral.
También en el Hipias Mayor (Platón.
284de) manifi esta dudas sobre la capa-
52 Gigante (1956: 147-149) e Isnardi
Parente (1975: 9-12) sostienen que la afi rmación
de Hipias corresponde a una igualdad
por naturaleza.
53 Igual en el Sísifo, vv. 6-7: “la justicia tirana
de todos…”. Hipias parafrasea un conocido
fragmento (169 Snell) de Píndaro que también
conoce Heródoto (3. 38), y que Platón
recoge en el Gorgias (484b), donde es
empleado para debatir la “ley del más fuerte”.
Cfr. Ostwald 1965, que demuestra que Píndaro
no conoce la oposición νόμος-φύσις,
y que cada interpretación citada puede ser
diferente, si bien todas comparten la conciencia
de esa divergencia.
148
cidad de las leyes positivas de realizar
lo justo. Se podría concluir que Hipias
no veía vínculo esencial entre derecho
positivo y leyes divinas; ni entre
legislación de la ciudad y presupuestos
naturales. Su naturaleza no podía ser
fuente de una igualdad de derechos.
La postura de Calicles no es en
absoluto equiparable a las de los dos
sofi stas anteriores, si bien también se
fundamenta en la antítesis naturaleza/
ley (Platón. Gorgias, 482e). En primer
lugar, rechaza explícitamente la defi -
nición tradicional de justicia como
cumplimiento de la legalidad (484a).
En segundo, y como consecuencia de
lo anterior, Calicles opone a la ley de la
ciudad –que es impuesta por los peores
y muchos (483a), a la minoría de
los mejores 54 – una ley superior, una
ley de la naturaleza que da el poder
a los más fuertes (483e). Es esta una
expresión poco empleada por las
fuentes que conocemos 55 . En Tucídides,
los atenienses del diálogo de los
melios afi rman que hay una naturaleza
necesaria (ὑπὸ φύσεως ἀναγκαίας)
54 Ostwald (2005: 49) sostiene que las cualidades
que Calicles atribuye al νόμος son las
que corresponden al principio de soberanía
popular.
55 Cfr. Menzel (1964: 32). Pendrick (2002:
323) sostiene que la expresión es creación
de Platón y que no aparece hasta el Gorgias,
sin embargo Tucídides parece que la
conoce. No creo, por otro lado, que Trasímaco
(Platón. Repepública, 338ce-339a)
defi enda ese derecho del más fuerte. Este
sofi sta se lamenta del comportamiento de
quienes tienen capacidad de dictar lo justo
porque elaboran leyes que no buscan el bien
común sino el del sector social o individuo
que las respalda(n).
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

o, dicho de otro modo, un νόμος que
ellos no han establecido y que seguirá
vigente cuando ellos no estén (5. 105.
2) 56 . Tal ley no es un mandato sino
una constatación: el más fuerte tiene
siempre el poder (cfr. Gorgias, 483c).
Para los atenienses de Tucídides se
trata de un acontecer regular, o como
diría Aristóteles, de lo que sucede las
más de las veces. No tiene, pues, rango
moral, y el término νόμος le cuadra
mal. Sin embargo, Calicles incide en
la connotación ética al emplear la
expresión “lo justo por naturaleza” (τὸ
τῆς φύσεως δίκαιον, 484b; cfr. 488b),
otorgando comportamiento moral a
la necesidad. A diferencia del objetivo
de Antifonte que sería el de no hacer
ni sufrir daño, no contraviniendo los
principios de una naturaleza liberada,
Calicles o los atenienses manifi estan
su ambición ilimitada de poder lo que
les encamina por una vía de autodestrucción
57 . Las posturas de Calicles y
de Hipias se parecen en que las diferencias
que valoran ambos son las del
intelecto (489c, e), aunque el personaje
platónico del Gorgias, que representa
no tanto a un intelectual como a un
hombre de acción 58 , no se refi ere a la
56 Cfr. HCT (vol. IV, 173-174) donde se destaca
que lo signifi cativo en la expresión es
la antítesis entre θέντες y κειμένῳ. Saxonhouse
(1978: 479) interpreta que Tucídides
es muy crítico hacia este comportamiento.
57 También la fi gura de Eteocles en las Fenicias
(vv. 524-525; cfr. 531-540) de Eurípides
encarna la ambición y falta de cálculo prudencial
que representan Calicles (492b) y
los atenienses de Tucídides (5. 105).
58 Es muy acertada la interpretación que hace
Bultrighini (2005) de Calicles como
superioridad de los sabios sino a la de
los gobernantes (491b), que se enseñorean
del poder en su benefi cio y contra
el interés de la mayoría. La naturaleza
humana de Calicles es promotora de
desigualdades e impone su ‘justicia’
nueva y terrible.
Hobbes, que estuvo muy infl uenciado
por la lectura de Tucídides, es el
primer proponente moderno de una
teoría del contrato social. Su concepción
del motor del comportamiento
humano depende mucho de la del
historiador griego. El compacto tendría
que evitar la lucha de todos contra
todos. Sin embargo, ni Tucídides
ni Hobbes fueron defensores de tesis
como las de Calicles, sino que al desconfi
ar de que los hombres pudieran
convivir en paz debido al choque de
sus respectivas pulsiones, coincidían
en preferir el poder que ejerciera un
individuo capacitado, con la aceptación
de la mayoría 59 . La segunda
versión moderna del contrato social
tiene su origen en Rousseau y parte de
la idea optimista de que, en estado de
naturaleza, los hombres eran libres e
iguales, y estaban movidos tanto por el
instinto de preservación como por la
compasión. La razón y la necesidad lo
conducirían a un contrato originador
el prototipo de político democrático de
dimensiones tiránicas y, de hecho, despreciativo
hacia el δῆμος.
59 Cfr. Mitchell (2008) en relación al Pericles
tucidídeo. Para un análisis de la teoría
hobbesiana del pacto y del estado (o “Soberano”)
en contraste el télos de la polis en
Aristóteles, cfr. Berent (1996).
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del estado 60 , el cual ha de ser democrático
si copia la libertad e igualdad
naturales 61 . No es legítimo aplicar esta
concepción a cualquier manifestación
en los textos clásicos sobre el origen
natural del hombre o su paso a la vida
civilizada.
Pocas veces expresamente los antiguos
griegos emplean un término como
συνθήκη, que suele interpretarse como
contrato social o compacto. Licofronte,
si nos atenemos a Aristóteles (Política,
1280b 8), habría sostenido que la ley es
“una garantía de la justicia recíproca”
lo que para el Estagirita signifi caba un
simple “acuerdo” (συνθήκη) 62 y, por
60 Cfr. Villaverde Rico (2008: 138-139)
para el signifi cado ambiguo de pacto social
en Rousseau quien, además de creer en su
existencia real, diferencia el contrato histórico,
origen de las desigualdades reales, y
uno utópico e ideal que daría pie a la república
virtuosa de hombres iguales.
61 Strauss (1953: 252-294). Pero, como señala
Strauss, Rousseau no está pensando en
una igualdad democrática que haga iguales
a todos sino en dar derecho de voto a las
clases medias de propietarios pero no a “la
canaille”.
62 Voelke (1983: 203) señala que Aristóteles
veía un ‘pacto’ donde Licofronte decía
‘garantía’. Mulgan (1979) responde negativamente
a la cuestión de si Licofronte formuló
una teoría del contrato social propia
del liberalismo, en el sentido de limitar el
campo de acción estatal. Para él, sería Aristóteles
quien vio en las teorías contractualistas
clásicas, una limitación conceptual respecto
a los fi nes elevados que él concebía en
la polis. Interesante es el comentario sobre
la noción de “contrato” de Licofronte que
hace Berent (1996: 50-59), pues acepta la
puntualización de Mulgan pero insiste en
que proteger el ámbito individual es parte
de la buena vida. Por tanto, interpreta que la
κοινωνία (polis) de Aristóteles, cuyo fi n es
150
tanto, incapaz en sí de hacer buenos o
malos a los ciudadanos porque, al parecer,
Licofronte nada diría del objetivo
de las leyes. El mismo defecto veía Platón
en la síntesis que ofrece Glaucón,
en República, de las teorías de muchos
otros quienes, como Trasímaco (358ce-
359b), opinaban que los hombres llegaron
a “establecer leyes y acuerdos entre
sí” después de haber sufrido injusticias
recíprocas, y adquirir conciencia de la
propia debilidad 63 . El pasaje constituye
un resumen de diversas opiniones
matizadamente divergentes como
las que ya hemos comentado, Glaucón
añade a lo anterior que, según los referidos
pensadores, el fuerte no necesita
someterse a pactos, ni los pactos que
establecen la justicia son capaces por sí
solos de hacer el bien. Antifonte, como
hemos visto, también consideraba las
leyes inferiores a la naturaleza, por
ser aquellas el resultado de acuerdos
(ὁμολογηθέντα, col. 1 y 2). La idea de
que las leyes sean producto de acuerdos
la virtud, presupone tener solucionadas las
necesidades de seguridad, lo que en general
formaba parte del ámbito privado, al no ser
la polis un Estado.
63 Kahn (1981) conecta la noción de convencionalidad
de la ley con la hipotética teoría
del contrato, implícita en las elucubraciones
sobre el origen de la civilización humana.
Sin embargo, la aceptación individual consciente
no se manifi esta en ningún texto. Un
pasaje interesante al respecto es el diálogo
de Sócrates con las Leyes de Atenas en el
Critón. Sócrates no se refi ere nunca a un
pacto entre hombres iguales para establecer
leyes (o el poder de uno, o la πολιτεία) sino
a un acuerdo (50c; 51e; 52c; d; 54c) entre
él –o cualquier otro individuo de Atenas– y
las leyes de la ciudad o, lo que es lo mismo,
la polis.
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

y, por ende, convencionales es lo que
determina su relatividad. Pero nadie
tenía en mente un “contrato social”
fundacional 64 , solo discutían sobre la
fuente del derecho positivo y su legitimidad.
Para Platón, o para Aristóteles,
las leyes habían de tener un origen más
elevado que el acuerdo si estaban destinadas
a producir el bien; se asentaban,
pues, en una justicia moral y natural.
Para ellos la vida política era la única
capaz de proporcionar al hombre los
elevados fi nes a los que este aspiraba.
No tuvieron la necesidad de plantearse
si el individuo estaba o no por encima
del bien de la comunidad.
Un texto algo posterior, síntesis
de los problemas que afrontaron los
sofi stas y de la conciencia de la necesidad
de anclar la ley en algo más profundo
que un pacto de supervivencia
es el denominado Anónimo de Jámblico
(DK89) 65 . En este autor, la naturaleza
y el esfuerzo se conjugan en el ser
humano para alcanzar los fi nes más
nobles (1. 2), los cuales solo se pueden
obtener si se actúa con justicia y
dentro de la ley (3. 1) 66 . La incapaci-
64 Cfr. Pendrick (2002: 324-325) en relación
con ὁμολογηθέντα en Antifonte.
65 La mención de la ἐγκράτεια (4. 1), hace
pensar a Gigante (1956: 177) que el autor
conoce ya la literatura socrática.
66 Menzel (1964: 38-39) señalaba que este
texto rebatía las tesis del derecho natural
expuestas por Calicles. Casertano (1971:
247-251) cree que, en el texto, ley y justicia
están ligadas a la necesidad social del
hombre. Dreher (1983: 18-28) ve una inspiración
protagórica en el fragmento, y cree
que la unión de los hombres y la adopción
de leyes son producto de la necesidad. Para
Hoffman (2002: 155-156), no puede afi r-
dad del hombre para salvarse aislado
le obliga a vivir en comunidad, lo que
es fuente de los avances técnicos y de
la invención de las leyes (4. 1). Pero la
legalidad, no es una atadura sino que es
benefi ciosa (ὠφελοῦσα) desde el punto
de vista económico (7. 1-2; 12-13) y,
además, produce libertad (13) 67 la cual,
por tanto, no es originaria en el ser
humano. La superioridad de la multitud
que respeta las leyes sobre el hipotético
hombre adamantino o tiránico
(6. 2-5) es otro indicio de la preferencia
del autor por la polis y las leyes.
La necesidad, que en la mentalidad
griega caracteriza los orígenes humanos,
frena la conceptualización del
hombre como libre por naturaleza y
ello hace innecesaria la noción de contrato
entre iguales como fundamento
de la sociedad civil. Alcidamante, un
sofi sta del s. IV, decía en el discurso
Mesénico “la naturaleza no hace a nadie
esclavo”; se trataba de una crítica del
derecho positivo (Casertano 1971:
275-276), que seguramente no se
justifi caba en algo así como: ‘porque
todos los hombres nacen y permanecen
libres por naturaleza’. Debido a la
circunstancia en que se defi ende esta
marse ni que el autor sea defensor de la ley
natural, ni que lo sea de la democracia, pero
considera que las leyes y la justicia tradicionales
son irrenunciables.
67 Hoffman (2002: 147, 153, 155) cree que la
relación individuo / Estado es central en este
fragmento anónimo, por lo que propone una
reordenación de los capítulos de tal manera
que la redacción refl eje el paralelismo.
Subraya Hoffman la defensa que hace el
Anónimo del papel del Estado como benefactor
al posibilitar la circulación de bienes
y garantizar legalmente los préstamos.
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idea, su afi rmación ha sido caracterizada
de contingente (Isnardi Parente
1975: 239), si bien no es descartable
que en su época la discusión sobre el
origen de la esclavitud estuviera muy
avanzada 68 .
Los griegos, a nivel menos teórico
y más popular, se identifi caban entre
otras cosas en sus leyes / costumbres
comunes 69 . Consideraban estas leyes
como un rasgo de humanidad y civilización,
que los hacía superiores a sus
vecinos bárbaros: las leyes comunes
eran sostenidas por dioses y cultos
comunes (Heródoto. 8. 144. 2). Un
ejemplo de esas leyes es invocado por
los plateos cuando se defi enden ante los
lacedemonios de las acusaciones vertidas
contra ellos por los tebanos: los
que se han entregado voluntariamente,
afi rman, no deben ser castigados con
la muerte (Tucídides. 3. 58. 3; 59. 1) 70 .
68 Teopompo (FGrH 111 F122), hablaba de los
esclavos-mercancía como forma de esclavitud
reciente, de la que los quiotas fueron los
primeros en servirse sustituyendo a la servidumbre
rural de siempre. Aristóteles, poco
después, hablaba de esclavos por naturaleza
(Política, 1253b 32-1255b 15), pero también
de gentes esclavizadas cuya naturaleza era
libre.
69 Mitchell (2007: 20 ss.). Crane (1998:
142-144) comenta que el concepto de vergüenza
(αἰδώς o αἰσχύνη) representa en
Tucídides un refl ejo de la “buena naturaleza
anticuada” o, para decirlo de otro modo, de
los lazos morales primitivos que compartían
los griegos.
70 Los tebanos dicen que ellos serán vengados
de acuerdo a las leyes sagradas (3. 67. 1; cfr.
5) pero hacen más hincapié en que los plateos
han traicionado las leyes de los beocios.
Cfr. Price (2001: 104-119) para un análisis
de la “redefi nición” de la justicia común de
152
Esta costumbre habría introducido en
los usos bélicos cierto grado de humanidad
y nobleza que se pierden, al decir
de Tucídides, con la guerra. Aristóteles
en la Retórica también habla de leyes
comunes, que son diferentes a las leyes
particulares (escritas y no escritas) de
cada ciudad (1. 13 y 15). Pero esas leyes
(no escritas) son ya principios universales
de justicia que reconoce todo ser
humano. Pues para Aristóteles el hombre
está caracterizado por el λόγος y,
en base a ello, distingue la justicia y la
injusticia. El concepto de ley común de
Aristóteles es más universal que el de
leyes helenas de Heródoto o Tucídides,
porque la racionalidad no tenía que ver
con la etnia; y también lo es más que el
de ley-no-escrita habitual en los textos
clásicos. Aunque a veces las leyes-noescritas
llegan a ser idénticas a las leyes
de todos los griegos o, incluso, de todos
los seres civilizados 71 . Con todo, falta
en Aristóteles la idea de que el individuo
tenga unos derechos previos a la
los griegos en la época de la guerra y en la
situación de la στάσις interna platea.
71 Las leyes no escritas a veces son consideradas
leyes de origen divino (Sófocles.
Antígona, vv. 454-455). Los demócratas
atenienses, al menos desde Pericles (Tucídides.
2. 37. 3), decían respetar tanto las leyes
dadas por la autoridad (y escritas) como
las no escritas, porque su mera trasgresión
conllevaba la vergüenza. Muy parecidas a la
expresión de Pericles son las que aparecen
en Isócrates (18. 34) y en Demóstenes (23.
61) donde se contrapone leyes de la ciudad
a las de todos los hombres. Es como si
existiera un concepto vagamente expresado
pero muy compartido que identifi caba ley
natural / divina, y no-escrita.
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad

sociedad política basados en esas leyes
universales.
Si nos preguntamos por una formulación
en Grecia semejante a la de
“derechos” individuales modernos,
debemos reconocer que no encontramos
algo equiparable. En la época
moderna, la noción de derechos del
individuo, que precede a su plasmación
en las leyes, estaba vinculada, primero,
a la idea de que la naturaleza o
Dios hacían igualmente libres a todos
los seres humanos, algo que no llegó a
formularse en Grecia, y, segundo, a la
hipótesis del contrato social, que presupone
la prioridad del individuo sobre el
estado que es la forma de sociabilidad
más depurada. Es en el individuo en
quien se fundamenta el acuerdo sobre
los principios de legalidad y, en suma,
la constitución de una sociedad y de
un estado. Si bien tampoco hay en la
Grecia antigua exactamente una teorización
de la sociedad civil como nacida
de un contrato libremente asumido
por los individuos, al menos se puede
sostener que la representación de una
humanidad primitiva (histórica o teórica),
desconocedora de la justicia y las
leyes, y su paso al estadio superior de la
política, sí estuvo muy presente tanto
en el pensamiento abstracto como en
la vulgarización del mismo por parte
de los poetas. Pero, al contrario de lo
que ocurrió en los siglos XVII-XVIII,
en una civilización que se sustentó en
la tensión individuo-comunidad, la
naturaleza (φύσις), que siguió siendo
el reino de la individualidad 72 , no pudo
72 Miller Jr. (2006: 53) afi rma que en Demóstenes
y Aristóteles existe una “nascent con-
constituirse en base para un derecho
igualitario, sino a veces en la palanca
de las pretensiones tiránicas del “más
fuerte” o como mucho del individualismo
utilitarista.
En las creencias populares, el lugar
de la naturaleza lo ocuparon, por un
lado, los dioses como garantes de la justicia
común de los griegos y, por otro,
los grandes legisladores del pasado
como fuente del derecho de cada ciudad
73 . Las teorías formuladas por los
pensadores de época clásica, debido a
la necesidad de asegurar la cohesión
social, apostaban por recalcar el valor
educativo y creador de virtud de las
leyes, y por preguntarse menos sobre
la fuente de estas. Cuestionar el valor de
la fuente humana de la ley sirvió a algunos
para combatir la ley más que para
ensalzar su origen contractual.
ception of natural right”, pero es preciso
destacar algo que este autor mismo señala:
que ni uno ni otro rechazan la esclavitud. El
discurso legalista de Demóstenes es exclusivamente
atenocéntrico y demócrata; el de
Aristóteles es relativo a los hombres libres
e iguales por naturaleza. El tema es que el
mismo Aristóteles defi ende la existencia
de desigualdades insalvables o muy difícilmente
superables, lo que lo aleja de los
promotores del iusnaturalismo moderno.
73 Como señala Berent (2000b: 11-12), los
griegos consideraban humanos los νόμοι
pero no hasta el punto de que fueran producto
de la legislación positiva de un órgano
soberano. La asamblea (o el pueblo), cuando
gobernaba la ley, tenía la función de frenar
los cambios. La ley impone limitaciones al
proceso de toma de decisiones políticas.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157
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157

Esclavos sin esclavismo:
la inestabilidad de la
explotación servil en el
reino burgundio
Pablo Sarachu [Universidad Nacional de La Plata]
Resumen: En este artículo se analiza la esclavitud
en el reino burgundio. Más precisamente,
se propone que a pesar de las evidencias
acerca de la existencia de un importante
número de esclavos, no es apropiado sostener
la tesis de la pervivencia de un régimen
esclavista estable para la región y el período
examinados. El trabajo se fundamenta principalmente
en el análisis de fuentes legislativas.
Palabras clave: esclavos - campesinos - leyes
- reino burgundio - temprana Edad Media.
Slaves without slavery: the instability of
servile exploitation in the Burgundian
kingdom
Abstract: This article examines slavery in
the Burgundian kingdom. More precisely, it
is suggested that despite the evidence of the
existence of a large amount of slaves it is not
appropriate to support the thesis of the survival
of a stable slavery system in the region and
period under study. The work is based primarily
on the analysis of legislative sources.
Key words: slaves - peasants - laws - Burgundian
kingdom - Early Middle Ages.
Introducción
Durante buena parte
del siglo pasado
el estudio de la
historia social
tardorromana y
temprano medieval
estuvo hegemonizado
por la
idea de que los códigos de leyes contenían
información descriptiva acerca
de las sociedades que reglamentaban.
Su utilización como fuente era hasta
cierto punto un recurso impuesto por
la escasez de documentación escrita
alternativa apropiada y el grado insufi
ciente de desarrollo de los estudios
arqueológicos. Para el caso de los primeros
reinos germánicos, la existencia
de cuerpos legales en diversos estados
permitía además ordenar una comparación
interregional que de otro modo
resultaba difícil. Sin embargo, investigadores
posteriores señalaron atinadamente
dos críticas a los defensores de
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173
159

este enfoque: por un lado, que la legislación
no describía la sociedad, sino
que actuaba normativamente sobre
ella; por otro, que existían testimonios
escritos sobre prácticas concretas que
revelaban un universo no iluminado
por los códigos 1 .
Ahora bien, la primera de estas
observaciones no debería constituirse
en óbice para la utilización de las leyes
como fuente para la historia social. Las
normas se establecen con el propósito
de operar sobre una realidad concreta;
es decir, no son construcción
imaginaria ex nihilo de los legisladores.
El desafío se halla en todo caso
en intentar reconstruir en la medida
de lo posible esa realidad que nos ha
llegado interesadamente mediada.
Para ello se impone una metodología
en la que el examen de la legislación
se combine con el de otras fuentes,
principalmente aquellos escritos que
documentan prácticas sociales concretas
y los datos provenientes del registro
arqueológico (en la actualidad mucho
más abundantes y más adecuadamente
interpretados que hace 20 o 30 años).
Teniendo en cuenta estas consideraciones,
analizaremos la esclavitud en
el reino burgundio, fundamentalmente
a través del Liber Constitutionem y las
Constitutiones Extravagantes (en adelante
LC y CE respectivamente). Entendemos
que hay datos en este cuerpo de
leyes que permiten apoyar la tesis de
que hacia fi nes del siglo V y comienzos
del siguiente estaba consolidándose la
1 Véase en Wickham (1996: 50-58) una breve
presentación de este horizonte historiográfi
co, con referencias bibliográfi cas.
160
formación de una ‘sociedad de base
campesina’ a partir de la crisis del
orden social antiguo, un proceso que
favorecía la rebeldía de los esclavos y a
la vez era alimentado por ella 2 .
El reino burgundio
Los burgundios se asentaron en
el año 442 o 443 en Sapaudia, al
norte del lago Lemán, merced a
un tratado establecido con el general
Aecio con posterioridad a la durísima
derrota que años antes sufrieran a
manos de los hunos, que por aquellos
tiempos colaboraban con los romanos.
Se dispuso un reparto de tierras
con los locales a tal efecto, pero esto
no detuvo la voluntad de los germanos
de extender su radio de acción.
Un paso en tal sentido lo dieron en
la década de 450, cuando Roma les
concedió tierras en el valle central del
Ródano en virtud de su mutua alianza
militar.
En el último cuarto del siglo V,
desmembrado ya el orden imperial, se
produjo un confl icto de poder entre
los hijos del rey burgundio Gundioc
con motivo de su sucesión. Finalmente
prevaleció Gundobado, quien gobernaría
hasta su muerte en el año 516.
En ese período el reino alcanzó probablemente
su máxima extensión. Se
prolongó en dirección noroeste hasta
Langres y limitó hacia el noreste con
las montañas del Jura y al este con los
Alpes. Su frontera occidental llegó a las
2 Nuestro argumento general es tributario de
lo sostenido por Astarita (2007), quien
hace hincapié en el caso visigodo.
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio

tierras del valle del Ródano y el curso
superior del Loira y hacia el sur a Provenza
(aunque esta se perdió a manos
de los ostrogodos hacia los años 508-
511). No obstante, la historia formalmente
independiente del reino sería
breve. En 524, durante el gobierno de
Sigismundo, hijo de Gundobado, los
burgundios sufrieron una importante
derrota frente a los francos y pese a que
su hermano Godomar logró recuperar
las riendas del estado, el ataque se
renovó años más tarde. La conquista
definitiva se produjo en 534 (e. g.
Favrod 1997).
El LC fue promulgado durante
el reinado de Sigismundo, aunque
la mayor parte de las leyes incluidas
en él fueron sancionadas durante el
gobierno de su padre. Para mayor precisión,
el código podría dividirse cronológicamente
de la siguiente forma:
los títulos 2-41 contendrían leyes de
los años 483-501, mientras que las disposiciones
comprendidas en los títulos
42-88 datarían del período 501-517, es
decir de la última etapa del gobierno
de Gundobado y el primer año del de
su hijo. Finalmente, la tercera parte del
LC (títulos 89-105) y las CE se remontarían
al reinado de Godomar o incluso
a los años posteriores a la conquista de
los francos, aunque cabe aclarar que
algunas disposiciones de este grupo
tendrían una redacción anterior (e. g.
CE, 19 y 20). El objetivo de esta tercera
etapa parece haber sido en cualquier
caso el de establecer adiciones a
leyes anteriores (de allí la referencia de
algunos estudiosos a ellas como additamenta)
(Fischer Drew 1972: 6-8).
En cuanto a las características
internas del código, debe señalarse en
primer lugar que sus normas se establecieron
para regular no solo las relaciones
de los propios burgundios (y de
otros germanos) entre sí, sino también
entre estos y los romanos, pues los confl
ictos que involucraban únicamente a
los últimos se dirimían por medio de
la Lex romana burgundionum. En cambio,
las disposiciones del LC y de las
CE que atañían específi camente a las
acciones que debían llevarse adelante
desde las distintas esferas del estado
regían tanto sobre los funcionarios
burgundios como sobre los romanos
(Charles-Edward 2000: 284).
En segundo lugar, es preciso indicar
que sus normas contienen, en general,
escasas opiniones de los juristas o
casos que sirvan como precedente a
las mismas, características ambas que
lamentablemente empobrecen su utilización
como fuente para la historia
social 3 . Finalmente, excepción hecha
de las que se establecieron específi camente
para los funcionarios, las leyes
solo intentaban reglamentar las relaciones
personales entre individuos.
La aparente pervivencia de
las estructuras
sociales antiguas
En las últimas décadas han ido
tomado fuerza dentro de los
estudios sobre la temprana Edad
Media las posturas que destacan las
3 Cfr. Fischer Drew (1972: 10), más categórica
al respecto.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173
161

continuidades socioeconómicas y
sociopolíticas con el período anterior.
Tiende así a considerarse a los
primeros reinos romano-germánicos
establecidos en las antiguas provincias
de Occidente como ejemplos
más o menos exitosos de estructuras
burocráticas moldeadas según los
parámetros de su antecesor. El único
caso que unánimemente parece quedar
excluido de tal caracterización es
el de Britania 4 .
Frente a estas valoraciones, distintos
historiadores se han esforzado por
restituir una explicación rupturista sin
caer en las viejas ideas catastrofi stas
de que con la llegada de los bárbaros
Europa habría entrado en una era milenaria
de oscuridad. Pero estas críticas
han hecho hincapié en el terreno de la
historia político-social 5 . En cuanto a la
estructura socioeconómica, un tema
de estudio que no goza actualmente
del benefi cio de la moda en el ambiente
académico, la idea de una continuidad
de la realidad heredada desde el
período tardorromano parece aún
más fuerte. Se considera que dentro
del ámbito de la Europa mediterránea
siguió existiendo una fuerte polarización
en el control de la propiedad de
la tierra, en manos ahora de las nue-
4 Un ejemplo extremo de las posturas continuistas
está representado por la escuela
fi scalista, cuyos lineamientos centrales
han sido adecuadamente presentados por
Salrach (1993).
5 E. g. Ward-Perkins (2005) quien de todos
modos plantea que también hubo un quiebre
de orden material, aunque no profundiza
en el análisis de las transformaciones
en las relaciones de producción.
162
vas clases dirigentes (i. e. los guerreros
germanos y sus reyes, la antigua aristocracia
romana y la iglesia cristiana).
En el otro polo de la jerarquía social
se habrían encontrado los coloni y los
servi, campesinos con un status legal
diferente pero emparejados en una
situación de dependencia económica
del señor cuya tierra producían. Reducido
a una mínima expresión se hallaría
el campesinado independiente 6 .
Este panorama sucintamente descrito
se aplica en términos generales al
caso burgundio, aunque debe aclararse
que no han sido abordados los aspectos
socioeconómicos de este reino más que
en el marco de análisis más globales.
La esclavitud
Uno de los primeros historiadores
que llamó la atención con respecto
a la enorme cantidad de
servi que se percibían en las fuentes
de la temprana Edad Media fue Marc
Bloch (1989), quien además destacó
la importancia de su explotación
como mano de obra rural. Pero si bien
es posible remontar a un artículo de la
década del 40 del siglo pasado la primera
argumentación sólida en el sentido
de una pervivencia generalizada
de la esclavitud durante los reinos
romano-germánicos, la tesis tradi-
6 Sobre la estructura social rural tardorromana,
véase e. g. Marcone (1998). Para el
período y región de las que nos ocupamos
aquí no contamos con un estudio monográfi
co. De cualquier forma, estas ideas se hallan
en estudios más abarcativos, como Lebecq
(1990: 73-90) y Wood (1994: 201-219).
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio

cional de la decadencia de dicha institución
continuó siendo hegemónica
en la historiografía por unas cuantas
décadas más 7 . Sería Pierre Bonnassie
(1991) quien fi nalmente contribuyera
más fuertemente a consolidar la idea
de persistencia del esclavismo antiguo.
Su tesis aparece rigurosamente sintetizada
en un artículo cuya crítica nos
servirá tanto para exponer los lineamientos
centrales de las concepciones
continuistas como para abordar los
límites y potencialidades del uso de
las fuentes legales para el estudio de
la historia social temprano medieval
en general y para el de la esclavitud en
particular.
Siguiendo los lineamientos trazados
por el cofundador de Annales, Bonnassie
constata un recrudecimiento
del número de esclavos en Occidente
durante los siglos V-VII, producto
en gran medida de la inestabilidad
político-militar de fi nes de la época
imperial y de los comienzos de la Edad
Media. Las guerras endémicas incrementaban
constantemente una masa de
cautivos que luego se explotaba como
mano de obra servil. Para el caso galo,
esta realidad se verifi ca palmariamente
en los escritos de Gregorio de Tours,
quien da cuenta de que la búsqueda de
esclavos era uno de los móviles de la
guerra (Diez libros de historia, 3. 11, 3.
13, 4. 49, 9. 7, 9. 24). La captura en este
período cobró incluso mayores dimensiones
que en la época antigua, pero a
7 E. g. Finley (1982), quien sin embargo
reconocía que había habido una importante
población esclava en los reinos romanogermánicos.
diferencia de esta, su radio de acción
fue local, lo que a la larga tendría consecuencias
sociales importantes según
Bonnassie 8 . En efecto, la pretensión
por parte de los sectores dominantes
–evidenciada en la legislación– de
considerar al servus como un ser desprovisto
de derechos y asimilable a un
animal, habría encontrado obstáculos
crecientes en una sociedad conformada
por esclavos provenientes de regiones
vecinas. A ello debería agregarse, en su
opinión, la progresiva cristianización
de las masas rurales, que habría contribuido
a poner en entredicho el ‘consenso’
en la institución, un argumento
que ya había sostenido Bloch (1989:
174-176). Aparecía así una atmósfera
propicia para la ‘decadencia’ del sistema,
que para Bonnassie no habría
comenzado sino hacia fi nales del siglo
VII o comienzos del VIII, en un contexto
de crecimiento económico y de
incremento de la confl ictividad social.
Finalmente, no habría sido ajena a todo
el proceso, en su criterio, cierta ‘elección’
económica de los amos, en favor
del establecimiento de los esclavos en
tierras individuales a modo de tenentes,
incluso, en algunos casos, manumisión
mediante (Bonnassie 1991: 14-66) 9 .
8 Aunque en la Galia del centro-sur, esto ya
fuera probablemente una realidad a fi nes
del imperio romano. En 472, Sidonio Apolinar
(Cartas, 6. 4) denunciaba la existencia
de redes de bandidos dedicadas al menos en
parte al rapto de mujeres libres que se vendían
como esclavas en regiones cercanas.
9 La explotación de servi como tenentes es en
cualquier caso anterior (Wickham 2005:
268-302).
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173
163

Nuestro interés no se encuentra
en esta supuesta decadencia, sino en
la idea misma de una pervivencia del
sistema esclavista durante los siglos
VI-VII en el Occidente europeo, y
concretamente en el reino burgundio.
Prescindiremos aquí de la utilización
del concepto de ‘modo de producción
esclavista’ para la sociedad romana
antigua, algo que, por otro lado,
ha sido puesto seriamente en duda
recientemente (García Mac Gaw
2006). Si bien Bonnassie plantea que
el período comprendido grosso modo
entre los años 300-1000 constituye
una larga decadencia de la institución
que estamos estudiando, no duda en
afi rmar que “[e]l régimen esclavista es
restaurado con más fi rmeza que nunca
por las monarquías bárbaras” y que los
siglos VI y VII “representan entonces
la época de máxima difusión de la
institución esclavista en Europa occidental”
(Bonnassie 1991: 67-68). En
nuestra opinión, a pesar de la numerosa
cantidad de servi que sabemos
que existían a partir de las distintas
fuentes, sería incorrecto afi rmar que
en el período post-romano se desarrolló
una explotación sistemática y
estable de esta mano de obra. En otras
palabras, hubo esclavos pero no esclavismo.
En este sentido, si el cristianismo
favoreció una transformación
de la autopercepción del esclavo y de la
que los otros tenían de él, y si el ámbito
geográfi co de captura de esclavos tendió
a ser el mismo que el de su posterior
radicación, ambos fenómenos
deberían entenderse como procesos
coadyuvantes en la desestructuración
164
de un sistema que de cualquier forma
se había iniciado antes.
Una sociedad de base
campesina
Chris Wickham (2005) ha propuesto
recientemente un nuevo
marco para la comprensión
del período temprano medieval en
un excepcional trabajo comparativo
sobre diez grandes regiones europeas
y mediterráneas. En su opinión,
el desarrollo general de la geografía
comprendida dentro del antiguo
Imperio Romano de Occidente habría
tendido primero a la contracción,
como producto de la crisis del estado
antiguo, y luego al crecimiento, gracias
a la ‘reemergencia’ de relaciones
feudales de producción10 . Con todo,
insiste en los matices en el grado de
impacto y en los ritmos de estos procesos
según las regiones (e incluso las
micro-regiones) 11 .
Entre el período de retracción y el
de la mencionada ‘reemergencia’, Wickham
postula la presencia destacada
de un ‘modo de producción campesino’.
10 Esto implica obviamente que para Wickham
había relaciones feudales de producción en
la Antigüedad. Los límites del presente trabajo
nos impiden discutir esta cuestión. Una
introducción al debate más general en torno
a la operatividad del concepto de ‘modo de
producción’ para el estudio de las sociedades
precapitalistas en Haldon y García Mac
Gaw (2003).
11 Aunque hace prevalecer las líneas convergentes
de desarrollo de las distintas regiones
en su caracterización global de la Europa
del 400-800 (Wickham 2005: 827-831).
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio

Este concepto refi ere a sociedades en
las que –como otras– impera una lógica
de producción centrada en el hogar de
la familia nuclear campesina, en la que
los productores tienden a procurarse lo
estrictamente necesario para su reproducción
y para el mantenimiento de
sus relaciones con el mundo ajeno a la
casa. Pero estas últimas se desarrollan
según las reglas del don y el contradón,
tanto en sentido horizontal (entre
las células campesinas) como vertical
(con los sectores no campesinos). Es
decir que predomina este modo de
producción cuando se obstaculiza el
establecimiento de lazos de dominación
estables, tanto en el interior del
universo campesino como entre este
y el mundo externo (Wickham 2005:
536-550).
Sin embargo, Wickham sugiere
de algún modo un tratamiento excepcional
para la Galia meridional, al
sostener que sus aristocracias habrían
conservado intactas las enormes riquezas
de la época tardorromana durante
el período merovingio, destacándose
así de sus pares europeas (Wickham
2005: 169-203) 12 . En nuestra opinión,
en cambio, lo que se produjo en la
región desde al menos c. 450 fue una
crisis del orden antiguo que posibilitó
a su vez la expansión progresiva de un
modo de producción campesino en
detrimento de los núcleos de dominación
social aristocrática. Durante el
12 En una comunicación previa proponía, en
cambio, que en el transcurso del siglo VI la
región había ido entrando en una crisis de
la que no había emergido sino hasta el siglo
XI (Wickham 2001: 565-566).
siglo VI tendría lugar la consolidación
de una ‘sociedad de base campesina’,
es decir, una formación social en la
que convivieron formas residuales de
explotación aristocrática –de esclavos y
de campesinos jurídicamente libres– y
un modo ‘campesino’ de producción
dominante 13 . No está de más aclarar,
con todo, que nuestro planteo se
inspira en la tesis general del propio
Wickham 14 .
El sustento para la interpretación
que proponemos se halla tanto en la
evidencia textual disponible como en
la proveniente del registro arqueológico.
Salviano de Marsella escribía
desde la Provenza de c. 440 que numerosos
pequeños campesinos se veían
obligados a buscar refugio con los
bagaudas o los bárbaros al no poder
hacerse cargo de los impuestos (Sobre
el gobierno de Dios, 5. 21-26). Es probable
que allí pudieran asentarse en
mejores condiciones. El testimonio
concuerda con el contexto global que
nos presenta una disposición de Mayoriano
del año 458 emitida a todos los
13 Ya había prácticamente desaparecido la extracción
pública de excedente vía impuestos.
14 Aunque es pertinente un excurso concerniente
a la terminología empleada por el
historiador británico. Wickham (2005)
tiende a utilizar indistintamente los conceptos
de ‘modo de producción campesino’
y ‘sociedad de base campesina’. Realizar una
distinción entre ambos, defi niendo una
sociedad de base campesina como aquella
en la que cualquier forma de explotación de
clase se encuentra subordinada a la lógica
campesina de producción, permite una
mejor comprensión del fenómeno estudiado.
Nuestro razonamiento se desprende
de lo argumentado por Astarita (2007).
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173
165

gobernadores provinciales de Occidente
en la que se admitía la escasez
de defensores en las ciudades pequeñas
por causa de las huidas. La información
es menos vaga de lo que podría
parecer a primera vista, si tenemos en
cuenta que las jurisdicciones comprendidas
por la ley se reducían a Italia, el
sur de la Galia y una parte pequeña
de Hispania. La disposición instaba a
las autoridades a no dejar vacante el
cargo mencionado con el fi n de impedir
que los poderosos actuaran impunemente
sobre los débiles, advirtiendo
a su vez que los desamparados de la
ciudad buscaban aislamiento en el área
rural como protección a los abusos de
los funcionarios del fi sco (Novelas de
Mayoriano, 3. 1). Esta ley introduce la
contracara del proceso, sobre la que
también hizo hincapié Salviano: algunos
de los campesinos agobiados por
el fi sco no huían, sino que buscaban
desahogo en el patrocinium de los
poderosos, convirtiéndose en coloni
(Sobre el gobierno…, 5. 37-45) 15 .
De esas dos dinámicas divergentes
(por un lado la fuga para establecerse
como campesino autónomo o como
un arrendatario en mejores condiciones;
por otro, la caída en vínculos de
dependencia) prevalecería a la larga
15 Si sumamos a esta referencia la del contenido
de Sidonio. Cartas, 5. 19, toma fuerza
la hipótesis de que en la Galia los coloni
debían de ser en general campesinos que se
encontraban subordinados personalmente
al señor cuya tierra trabajaban. Por otro
lado, las leyes burgundias (e. g. LC, 7, 38.
8) les asignaban penas similares a las de los
esclavos. Véase Grey (2007) sobre el debate
en torno al ‘colonato’.
166
la primera, porque las relaciones de
explotación tendieron a ser cada vez
más inestables. El contexto arqueológico
general parece darnos la razón,
pues si bien es prácticamente imposible
demostrar el estatuto social –y
mucho menos legal– del ocupante de
una pequeña parcela, no cabe duda de
que el claro empobrecimiento en el
material de las construcciones, el retroceso
en el volumen de los intercambios
comerciales y la fuerte transformación
de los patrones de asentamiento que
evidencia la información revelada por
las prospecciones son, en su conjunto,
signos propios de un debilitamiento
de los lazos sociales de dominación 16 .
Es necesario reiterar, de todos modos,
que los cambios no fueron abruptos
y que las aristocracias mantuvieron
cuotas limitadas de poder, sobre todo
a nivel local.
El estado de cosas descrito parece
refl ejarse en la serie de disposiciones
del LC y las CE tendientes a proteger a
romanos y burgundios cuyos viñedos
fueran víctimas de la depredación por
parte del ganado de terceros. La reiteración
de las normas parece indicar
dos cosas: primeramente, una asiduidad
de los confl ictos, y en segundo
lugar, que las propiedades en cuestión
pertenecían a personajes importantes.
Esto último podría inferirse a partir del
hecho de que se trataría de extensiones
mayores a las de una simple huerta que
podía ser protegida por algún tipo de
16 Remitimos para un tratamiento un poco
más extenso de la evidencia arqueológica a
Sarachu (2010) y la bibliografía que allí se
refi ere.
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio

vallado y de que había un interés de las
autoridades del reino por proteger los
intereses específi cos de estos propietarios.
De ser correcto el argumento,
también quedaría en evidencia que
los viñedos en cuestión se encontraban
muchas veces rodeados de granjas
que pertenecían a personas que no
eran dependientes sino vecinos 17 .
En este contexto de consolidación
de una sociedad de base campesina, la
existencia de una ingente cantidad de
esclavos –que como veremos se evidencia
en las leyes burgundias– resulta
un fenómeno que debe ser explicado.
Para ello, es preciso releer las fuentes
legales a la luz de las consideraciones
esbozadas.
Esclavos rebeldes.
La debilidad del poder
público
Bonnassie destacaba en su artículo
la gran cantidad de disposiciones
establecidas en los
códigos concernientes a reprimir el
fl agelo de su fuga. El hecho revelaría la
incapacidad por parte del poder estatal
para mantener el control público
sobre una mano de obra poco propicia
–lógicamente– a la docilidad. En este
punto el autor retomaba los planteos
de Dockès (1984), quien había señalado
que el aparato represivo del estado
era una condición necesaria para el
mantenimiento de la institución.
Sin embargo, Bonnassie (1991:
62-66) basó su argumentación en las
17 LC, 89. 1-6, 103. 1-6; CE, 18. 1-2.
leyes establecidas por los reinos visigodo
y lombardo durante los siglos
VII y VIII (y en otras fuentes para
la época carolingia que no vienen a
cuento aquí). Esto cuadraba con su
periodización sobre la decadencia del
esclavismo, que se iniciaba recién en
dichas centurias. Nada dice sobre el
reino burgundio, pues no utiliza el LC
ni las CE en el tratamiento de la problemática.
Incluso sostiene la hipótesis de
que el fenómeno de crisis producido en
Italia y España en los siglos VII y VIII
no habría tenido el mismo impacto en
la Galia.
Creemos que esto constituye un
error. En primer lugar, es preciso señalar
que los reinos romano-germánicos
no fueron estados fuertes y consolidados.
Durante siglos V-VIII la guerra
en Europa occidental fue una realidad
endémica. Bonnassie (1991: 47-48)
ve correctamente en ella la principal
modalidad a partir de la cual se produjo
el aprovisionamiento de esclavos,
sin percibir, en cambio, las fuertes
implicancias que el confl icto bélico
continuo tuvo para la estabilidad en las
relaciones de explotación. Para la Galia
tenemos información sufi ciente sobre
la asiduidad de los confl ictos militares
entre fi nes del siglo V y comienzos del
VI 18 . Una disposición del CE (21. 5),
deja en claro las consecuencias de la
18 La cantidad de referencias de Gregorio de
Tours a saqueos en el territorio galo como
consecuencia de distintos tipos de confl ictos
que involucraron a los francos y sus
vecinos impresiona; véase e. g. Diez libros…,
3. 21, 4. 14, 4. 16-17, 4. 42, 4. 47-48, 5. 1-4,
5. 13-15, etc. En varios de estos pasajes el
autor se explaya sobre los perjuicios que
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173
167

guerra para el mantenimiento de las
relaciones sociales vigentes al establecer
determinadas obligaciones
para quienes “en tiempos de saqueos”
(tempore excidii) hubiesen perdido sus
esclavos reteniendo solo una mujer.
Las difi cultades del poder público
para mantener el aparato represivo se
evidencian por ejemplo en algunas normas
concernientes a los condes, como
la que los exhortaba a que “si podían”
(potueritis) hallaran a los ladrones de
caballos y de casas que impunemente
delinquían públicamente (CE, 19. 1) o
la que les recordaba que debían castigar
a los culpables de actos criminales ateniéndose
a las leyes (CE, 21. 11; similar
a LC, 79. 4). También es sintomática la
norma establecida en respuesta a quejas
presentadas por los condes, que
sancionaba a quienes golpearan a los
dependientes públicos (pueri nostri)
encargados de ejecutar sentencias y
cobrar multas (LC, 76. 1).
168
Las fugas
Con respecto al fenómeno de la
huida, existen veinte disposiciones
establecidas en el LC (6.
1-10, 20. 1-4, 39. 1-5, 57) sobre fugitivos,
buena parte de las cuales concierne
específi camente a esclavos. La
cantidad es similar a la contenida en
el edicto de Rotario del año 643, que
Bonnassie (1991: 64) considera muy
elevada. Además, las fugas que tenían
como destino los territorios alamán
este estado de cosas ocasionaba en las
poblaciones locales.
y franco debieron de ser lo sufi cientemente
frecuentes como para que se
estableciesen dos disposiciones específi
cas con respecto a quienes volvían
a adquirir estos esclavos, instalándolos
nuevamente en territorio burgundio
(LC, 56. 1; CE, 21. 9). Los datos
arrojan pocas dudas con respecto a
las difi cultades del poder público para
hacer efectivo el control sobre los
prófugos. Pero el fenómeno no era en
modo alguno privativo de este reino:
una disposición contenida en las CE
(21. 3) establecía que si un esclavo
que había sido vendido fuera del país
volvía a su lugar de origen debía gozar
del status de libre. Suspicazmente, la
ley se desentendía del estatuto legal
del inmigrante, lo que conduce a pensar
que se trataba de personas que aún
eran servi.
Esta lectura de las referencias jurídicas
adquiere mayor peso argumental
cuando se la considera dentro de una
perspectiva cronológica y geográfi ca
más amplia. Pese a describir casos
concretos, algunas fuentes literarias
permiten aprehender un clima de
época que resulta revelador. Las obras
de Gregorio de Tours están plagadas
de referencias a servi fugitivi 19 . Una lo
constituye el caso de Porciano, un santo
oriundo de la baja Auvernia (territorio
limítrofe con el reino burgundio) que
vivió entre fi nes del siglo V y comienzos
del siguiente. Siendo aún esclavo,
19 Gloria de los confesores, 66 y 67; Vida de los
padres, 16. 3, 19. 1; Diez libros…, 3. 13, 5. 3,
5. 48, 6. 31, 7. 46, 8. 21, 9. 6, 9. 38, 10. 2, 10.
5. Las referencias son a los siglos V y VI en
toda la Galia.
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio

el personaje en cuestión tenía por costumbre
refugiarse en un monasterio,
acto que comprometía al abad a entregarlo
una y otra vez a su amo (Vidas
de los padres, 5. 1). Las presiones de
este sobre el religioso se ajustaban a
costumbre según Gregorio de Tours,
de manera que la anécdota revela una
práctica habitual que por cierto se ve
corroborada a lo largo y ancho de la
Galia por los cánones de los concilios
eclesiásticos 20 . Para el reino burgundio
en particular, el fenómeno está atestiguado
por Avito de Vienne (Cartas,
44) (aunque en este caso se trata de la
búsqueda de asilo en una iglesia). Estos
episodios corroboran las conclusiones
hechas a partir de las referencias del
LC y las CE sobre servi que huían del
reino a otros territorios o viceversa.
Evidentemente existía un contexto que
favorecía las fugas interregionales.
Vale la pena señalar, fi nalmente,
que la huida no era un sendero transitado
únicamente por los esclavos.
Nos hemos referido ya a cómo hacia
fi nales del imperio muchos campesinos
propietarios del sudeste de la Galia,
agobiados por la presión fi scal abandonaban
sus propiedades para buscar
refugio en otras regiones. También
20 E. g. Concilio de Orléans (511), c. 3; Concilio
de Épaone (517), c. 39; Concilio de
Orléans (541) cc. 24 y 30; etc. Estas disposiciones
no se refi eren estrictamente a esclavos
refugiados en monasterios, sino en la
iglesia en general. También buscaban asilo
algunos libres, empujados por la necesidad:
Concilio de Orléans (541), c. 21. Aclárese,
por otro lado, que es difícil establecer precisiones
geográfi cas a partir de la legislación
eclesiástica.
tenemos indicios sobre coloni fugitivi,
aunque los datos para nuestro ámbito y
período de interés son aislados, como el
referente al colono de un tal Prudencio
que se había fugado con una esclava de
Sidonio (Cartas, 5. 19). Una referencia
general de la época tardo imperial nos
la proporciona una serie de disposiciones
emitidas por el emperador Valentiniano
III en 451 tendientes a fi jar a la
tierra a coloni vagi y advenii. Importa
menos el detalle de lo que se disponía
en la ley (que tenía por supuesto
una clara voluntad fi scal) que lo que
revela: la presencia corriente de coloni
que habían abandonado la tierra en
la que estaban adscriptos y que cambiaban
repetidamente de residencia, y
de inmigrantes pobres que trabajaban
temporalmente al servicio de terceros
en la ciudad o en el campo pero que
tenían tendencia a retomar el desplazamiento
(Novelas de Valentiniano, 31. 1.
1-7). Nuevamente en este caso debemos
recordar que la referencia geográfi ca
es menos imprecisa de lo que podría
parecer, habida cuenta de las pérdidas
territoriales que a esta altura había
sufrido la pars occidentalis. En nuestra
opinión, en la medida en que crecieran
en importancia los asentamientos
autónomos, habría habido más oportunidades
para los coloni de establecerse
sin depender de un poderoso o manteniendo
una subordinación laxa, un
vínculo de clientelismo relativamente
equitativo que en otro lugar hemos
defi nido como de carácter ‘tradicional’
(Sarachu 2011). Por otro lado, sus
fugas debieron de alimentar las de los
servi y viceversa. Para el caso burgun-
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173
169

dio, incluso, parece haber existido cierta
protección pública al asentamiento de
fugitivi como campesinos independientes,
a juzgar por el texto de la citada ley
que impedía reducir a servidumbre a
todo inmigrante que hubiese sido en
otro momento esclavo.
170
Sabotaje, desgano y delito
La fuga fue la vía principal a través
de la cual se materializó la rebeldía
de los esclavos, pero no la
única. El sabotaje y el desgano debieron
de constituir dos formas extendidas
de resistencia en los dominios
que explotaban centralizadamente
la mano de obra. Columela recomendaba
evitar el maltrato hacia los
esclavos y supervisar estrictamente su
desempeño con el fi n de que cumplieran
con las tareas que se les asignaba
sin dañar las herramientas de trabajo,
los animales o a sí mismos (Dockès
1984: 249). Sin embargo, es probable
que estas prácticas no estuviesen muy
extendidas en el período y región que
estamos estudiando, a pesar de los
altos niveles de confl ictividad social.
La explicación –de carácter especulativo,
debe reconocerse– se hallaría
en la generalización de la explotación
del esclavo mediante su instalación
en la tierra como tenente y no
en forma directa, en tanto la apatía
y el deterioro de los instrumentos de
trabajo son formas de lucha afi nes al
último contexto más que al primero.
En cualquier caso, el sabotaje no está
lo sufi cientemente documentado en
nuestro período como para poder
hacerse al menos una idea aproximativa
acerca de su extensión 21 y las
quejas que encontramos acerca de la
escasa predisposición de los servi al
trabajo podrían obedecer a prejuicios
instalados 22 .
Otras referencias que nos han llegado
versan sobre esclavos que asesinaron
a sus amos antes de fugarse,
actos que podrían estar ligados menos
a la violencia sufrida por aquellos en
situaciones cotidianas que a la expectativa
de impunidad, pues nada indicaría
que el trato de los amos haya sido peor
que en otros tiempos (Sidonio. Cartas,
8. 11; Gregorio de Tours. Diez libros…,
7. 46-47, 10. 2) 23 . Como es de esperar,
las leyes burgundias estipulan penas
para crímenes cometidos por esclavos,
unas veces dentro de títulos que
se ocupan de distintos tipos de delitos
(y que por ende establecen asimismo
sanciones para los libres) y otras en
apartados destinados específi camente
a ellos (LC, 7, 33). Es cierto que aunque
no sean pocas las disposiciones,
no debería deducirse de ellas que la
delincuencia fuera un fenómeno generalizado
entre los esclavos del reino; sin
embargo, hay un fuerte indicio en tal
sentido en una norma en particular,
sancionada luego de la primera pro-
21 Astarita (2007: 255-259) ofrece algunas
referencias para toda la Europa occidental
temprano medieval.
22 Por ejemplo, Gregorio de Tours (Gloria…,
1) indica que era costumbre de los esclavos
emborracharse.
23 El asesinato seguido de huida era una práctica
prevista en el LC, 2. 3, 2. 5 (aunque no el
homicidio del amo, sino el de un tercero).
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio

mulgación del código por Sigismundo
que establecía que sin importar cuán a
menudo un mismo esclavo fuese acusado
de un delito, debía observarse la
práctica de llevarlo ante el juez y proceder
a la investigación del hecho (LC,
77. 1). Uno está tentado a pensar que se
trataba principalmente de robos, el crimen
más perseguido en los códigos. En
cualquier caso, la evidencia documental
pone una vez más al descubierto un
poder público incapaz de encauzar a
una servidumbre rebelde.
Consideraciones fi nales
Lo planteado hasta aquí respalda la
tesis de que no existió en el reino
burgundio una explotación sistemática
y generalizada de la mano de
obra esclava. El contexto de guerras,
huidas y multiplicación de núcleos
campesinos autónomos constituyó
un obstáculo a su implantación. La
citada ley que confería estatus de libre
a los fugitivos que volvían al reino
podría estar indicando, incluso, que
el estado no estaba particularmente
preocupado en la reproducción de las
relaciones de dependencia esclavistas
más allá de la protección del derecho
de los domini del reino. Esta última
conjetura ameritaría una futura profundización.
Para concluir, dediquemos las
palabras finales a retomar algunos
problemas metodológicos. Siguiendo
las precauciones que oportunamente
señalásemos, hemos puesto de relieve
la riqueza informativa presente en
las leyes incluidas en el LC y las CE
para la reconstrucción de una historia
socioeconómica del reino burgundio.
Los límites de estas fuentes son en
efecto enormes, como ha quedado
patente, pero es preciso enfatizar sus
potencialidades, máxime si 1) se las
trabaja atendiendo al desarrollo histórico
macro-regional y 2) se las analiza
comparativamente con otras fuentes,
escritas (hagiografías, historias, sermones,
etc.) y no escritas (restos arqueológicos).
En cuanto al primer punto,
debe remarcarse la profunda renovación
historiográfi ca que es posible
emprender a partir de las recientes elaboraciones
de Wickham. En cuanto
al segundo punto, los análisis futuros
deberán hacer mucho hincapié en la
gran cantidad de valiosa información
que vienen suministrando y analizando
los arqueólogos.
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Recibido: 07-09-2011
Evaluado: 17-09-2011
Aceptado: 28-09-2011
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173
173

El seudoanonimato de la
Ecloga in obitu en el
manuscrito 1631 (Biblioteca
Nacional de México) 1
Marcela Alejandra Suárez [Universidad de Buenos Aires - Conicet]
Resumen: En opinión de Ignacio OSORIO
ROMERO (1989), el manuscrito 1631 de la
Biblioteca Nacional de México es la fuente
más rica para el conocimiento de la literatura
neolatina novohispana de los siglos XVI y XVII.
El códice, de procedencia jesuítica, es una
compilación de textos en latín producidos entre
1585 y 1629 con motivo de festividades religiosas,
certámenes literarios o actos sociales.
Entre los textos más destacados cabe señalar
doce poemas escritos en latín comprendidos
entre los folios 109 r y 120 r, de los cuales
once son églogas. La primera que encabeza la
selección se titula Ecloga in obitu y aparece sin
indicación de autor. Según el crítico mexicano,
no hay ningún indicio que permita establecer
la autoría del texto y por ello considera que
quizás se trate de un ejercicio retórico. Sin
embargo, los 28 versos anónimos que figuran
en el códice le pertenecen al italiano Baltasar
de Castiglione. La paternidad de estos hexámetros
derrumba la teoría de OSORIO ROMERO
publicada ya hace varios años y abre a partir
de aquí una serie de interrogantes que serán
abordados en investigaciones futuras.
Palabras clave: égloga - literatura neolatina -
jesuitas.
The pseudo-anonymity of the Ecloga in
obitu in manuscript 1631 (BNM)
Abstract: According to Ignacio OSORIO ROMERO
(1989), the manuscript 1631 of the National
Library of Mexico is the richest source of
Neo-Latin literature in New Spain, during the
sixteenth and seventeenth centuries. The
codex is a compilation of Latin texts produced
between 1585 and 1629 on the occasion of
religious festivals, literary contexts or social
events. There are twelve Latin poems included
between folios 109 r and 120 r, of which eleven
are eclogues. The first head of selection,
entitled Ecloga in obitu, is anonymous. Mexican
critic considers that this poem is perhaps a rhetorical
exercise. However, the 28 anonymous
verses contained in the codex belong to the
Italian Baldassare Castiglione. The authorship
of these hexameters collapses OSORIO ROMERO’s
theory, published already for several years, and
opens from here a series of questions that will
be addressed in future research.
Key words: eclogue - Neo-Latin Literature -
Jesuits.
La 1 Compañía de Jesús
fundada por Ignacio de
Loyola en 1534 incentivó
la creación de
colegios en los que los
alumnos se formaban
en distintas áreas del
conocimiento. En un
primer momento estos colegios sólo
ofrecían formación a jesuitas, luego se
hicieron mixtos y fi nalmente se crearon
1 Este trabajo forma parte de una investigación
más amplia radicada en el Consejo Nacional
de Investigaciones Científi cas y Técnicas
(Conicet) y vinculada con el estudio del
género bucólico en el Manuscrito 1631.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184
175

otros para alumnos seglares. En ellos
los jesuitas se valieron de una pedagogía
que apuntaba a una formación
con sólidas bases morales, religiosas y
humanísticas. Ignacio y sus sucesores
establecieron un reglamento para regir
la vida académica de estos centros que
culminó en 1599 con la publicación de
la Ratio Studiorum 2 .
El sistema pedagógico jesuítico
se dividía en Estudios inferiores, en
los que se impartía Gramática latina
(ínfi ma, media y superior), Retórica y
Humanidades, y en Facultades superiores,
cuyas materias eran Sagrada
escritura, Lengua hebrea, Teología
Escolástica, Casos de conciencia, Filosofía,
Filosofía Moral y Matemáticas 3 .
En las clases de gramática los alumnos
aprendían latín y, en menor medida,
griego, y recibían conocimientos básicos
de cultura grecolatina. En las clases
de Humanidades y de Gramática
se proponía la lectura de una serie de
autores en su mayoría latinos, necesarios
para garantizar la buena formación
de los estudiantes. En estos estudios la
lectura, memorización e imitación de
la poesía latina ocupaba un lugar relevante.
Se aconsejaban expresamente
Virgilio, Ovidio, Horacio, Séneca,
Marcial, Tibulo, Propercio, Terencio,
Estacio, Claudiano, Galo, Ausonio e,
incluso, Catulo y Plauto, siempre que
2 En 1586 y 1591 se publicaron borradores
provisionales que fueron ampliamente
difundidos para su comentario y corrección,
lo cual derivó fi nalmente en la publicación
defi nitiva de 1599.
3 Cfr. Labrador, Díez Escanciano y Martínez
de la Escalera (1992: 48).
176
estuviesen expurgados en ediciones
ad usum scholarum Societatis Jesu. En
virtud de la importancia que tenía la
composición poética en lengua latina,
existía también una buena colección de
poesía neolatina, de la que no estaban
ausentes relevantes poetas del Quatrocento
y Cinquecento 4 .
Siguiendo estos modelos los alumnos
se destacaban en múltiples producciones
literarias. Muestras de estos
trabajos se encuentran en manuscritos
y códices conservados en distintas
bibliotecas europeas 5 y americanas 6 .
Tal es el caso del manuscrito 1631 de
la Biblioteca Nacional de México.
En opinión de Ignacio Osorio
Romero (1981), este manuscrito es la
fuente más rica para el conocimiento
de la literatura neolatina novohispana
de los siglos XVI y XVII. Tras haber
pertenecido probablemente al Colegio
de San Pedro y San Pablo, pasó en 1767,
luego de la expulsión de los jesuitas,
a la biblioteca de la Real y Pontifi cia
Universidad. En el s. XIX los fondos
de esta biblioteca se transformaron
en fondos de origen de la Biblioteca
Nacional y el códice se incorporó a la
sección Manuscritos.
El manuscrito 1631, de procedencia
jesuítica según parece, es una
4 Cfr. Solana Pujalte (2009).
5 Para un ejemplo de poesía escolar, probablemente
compuesta en el colegio de Santa
Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba,
Cfr. Solana Pujalte (2001).
6 El códice J III 9 de la Real Biblioteca de El
Escorial cuenta con un breve manual de
retórica titulado Aliqua de sintaxi ornata,
así como prolusiones, poemas e initia.
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631

compilación de textos en latín escritos
con motivo de festividades religiosas,
certámenes literarios o actos sociales.
La producción de estas composiciones
se ubica entre 1585, año en el que
se lleva a cabo el Concilio mexicano,
y 1629, año del certamen convocado
para la canonización de San Felipe de
Jesús. Las diferentes escrituras detectadas
demuestran que los textos no
fueron copiados por sus autores, sino
por varios copistas.
La importancia de este documento
se funda en tres aspectos que a continuación
detallamos:
1) despliegue de textos y nombres de
alumnos e integrantes de la Compañía
de Jesús;
2) diversidad de textos entre los que
se destacan textos poéticos novohispanos
y textos en prosa latina;
3) calidad literaria de las producciones.
Entre los textos más destacados
que el manuscrito presenta cabe mencionar
doce poemas escritos en latín
comprendidos entre los folios 109 r
y 120 r, de los cuales once son églogas.
Si se tiene en cuenta que como
sostiene Ijsewijn (1977: 262), al referirse
a la literatura neolatina, “every
literary form, genre, theme and even
minor peculiarity which can be found
in ancient Latin and Greek literature
has seeped into neo-Latin in one way or
another”, no sorprende que el denominador
genérico de esta sección sea la
égloga, pues de todos los géneros poéticos
transmitidos por la antigüedad,
después de la elegía y el epigrama, es
el que ha sido más cultivado por los
poetas neolatinos. Siguiendo el principio
básico de la imitatio et aemulatio
ueterum que caracteriza a la literatura
humanística, Virgilio es el summus
poeta, el modelo supremo a imitar por
los escritores neolatinos, 7 y a su modo
se hace dialogar a los pastores.
En 1989 Ignacio Osorio Romero
publica en su libro Conquistar el eco.
La paradoja de la conciencia criolla,
un estudio acerca de los doce textos
neolatinos inéditos del manuscrito
1631, indicando autores, identifi cando
modelos y señalando acontecimientos
históricos de los cuales ciertas églogas
dan cuenta. Algunas de estas composiciones
forman una unidad temática
y aparecen reunidas bajo un mismo
título: Eclogae factae ad Consilium
Mexicanum (3, 4, 5), Eclogae de felicissimo
B.P. Azebedi et sociorum martyrio
(6, 7, 8); la 9 y 10 están dedicadas al
virrey Luis de Velasco. Las églogas 11
y 12 (Proteus ecloga uaticinium de progressu
in litteris Mexicanae iuuentus-
Ecloga de eadem re) abordan el tema
del progreso de las letras en Nueva
España y el vaticinio de su futuro
fl orecimiento. La égloga 2 (Chronidis
Ecloga) se refi ere a la muerte de Cronos
y se caracteriza por el artifi cio équico
utilizado en el diálogo entre Silvano y
la ninfa Eco, que más tarde Sor Juana
Inés de la Cruz empleará en el autosacramental
El divino Narciso (1690).
7 Este planteo data de muy antiguo. Ya entre
los poetas del Quattrocento Petrarcca, Poliziano,
Pontano, entre otros, el mantuano
ocupaba el primerísimo lugar entre los
poetas a imitar.
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Dentro del cuadro genérico pastoral,
son muchas las maneras de concebir
la égloga o el idilio y de explotar
sus posibilidades. Las églogas neolatinas
son verdaderas novelas de amor
presentadas en una forma semidramática8
. Sin embargo, un amplio número
de escritores utilizó la égloga como un
medium. Así fueron abordados sucesos
históricos y políticos, expresiones de
agradecimiento, deseos de buen viaje,
congratulaciones por el restablecimiento
de la salud9 .
Además de estos nuevos usos, la
égloga fue empleada para conmemorar
nacimientos, matrimonios y
muertes, combinando el background
de la pastoral con el contenido del convencional
genethliacon, epithalamium
y epicedium.
El uso de la pastoral como epicedium
resulta una práctica común en la
literatura neolatina, de la cual el ejemplo
más conocido está representado
por el Epithalamium Damonis de John
Milton. Por tal razón, en esta ocasión
nos interesa referirnos a la égloga I
que encabeza la selección bajo el título
Ecloga in obitu:
Ereptum fatis primo sub fl ore iuuentae
Alconem nemorum decus et solatia
amantum,
Quem toties Fauni et Dryades sensere
canentem,
Quem toties Pan est, toties miratus
Apollo;
Flebant pastores; ante omnes clarus
Iolas
8 Cfr. Van Thiegem (1966).
9 Cfr. Grant (1965: 258).
178
Tristia perfundens lacrimis manantibus
ora,
Crudeles superos, crudeliaque astra
uocabat;
Ut gemit amissos foetus philomela sub
umbris,
Aut qualis socia uiduatus compare
turtur,
Quam procul incautam quercu speculatus
ab alta
Immitis calamo pastor deiecit acuto;
Non uiridi sedit ramo, non gramine
laeto,
Non uitrei dulcem libauit fl uminis
undam:
Sed gemitu amissos tantum testatus
amores,
Languidulus moestis complet nemora
alta querelis.
Nulla dies miserum lacrimis sine
uidit Iolam,
Nec cum Sol oritur, nec cum se condit
in undas.
Non illi pecudes, non pingues pascere
tauros
Cura erat, aut pastos ad fl umina
ducere potum,
Haedorumue gregem, aut uitulos
includere septis.
Tantum inter siluas aut solo in litore
secum
Perditus, et serae oblitus decedere
nocti,
Rupibus haec frustra et surdis iactabat
arenis:
Alcon deliciae Musarum et Apollinis;
Alcon
Pars animae cordis pars Alcon
maxima nostri,
Et dolor, his lacrimas oculis habiture
perennes,
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631

Quis deus, aut quis te casus, miser,
abstulit? ergo
Optima quaeque rapit10 .
Entre los autores incluidos en el
manuscrito 1631, pertenecientes a los
siglos XVI y XVII, se destacan Bernardino
de los Llanos, Diego de Pangua,
Juan de Ledesma, Juan Laurencio,
10 Lloraban los pastores al amado Alcón,
honor y consuelo de los bosques, arrebatado
por los hados en la primera fl or de
la juventud, al que una veces Pan admiró,
otras Apolo, al que unas veces los faunos
y las Dríadas escucharon cantar. Delante
de todos el brillante Iolas, inundando los
entristecidos rostros con el correr de las
lágrimas convocaba a los crueles dioses y a
los crueles astros, como el ruiseñor bajo las
sombras gime por las crías perdidas o como
el tórtolo despojado de su compañera, a la
que observándola, incauta, desde lejos en la
alta encina el cruel pastor derribó con caña
aguda: no permaneció en la verde rama, no
en la feliz gramínea, no bebió la dulce ola
del cristalino río, sino que sólo dio testimonio
de los amores perdidos con el gemido.
Debilitado colma los profundos bosques
con entristecidos lamentos. Ningún día vio
al desdichado Iolas sin lágrimas, ni cuando
el sol sale, ni cuando se esconde en el oleaje.
No le preocupaba apacentar al ganado, a los
pingues toros o llevar a beber a los apacentados
junto al río, ni encerrar al rebaño de
cabras o a los terneros en los rediles. Tan
perdido consigo mismo entre los bosques
o en la orilla solitaria, y olvidado de irse,
entrada la noche, arrojaba estas palabras
en vano a las rocas y a las sordas arenas:
“Alcón, delicias de las Musas y de Apolo,
Alcón, parte de mi alma, máxima parte de
nuestro corazón y dolor, Alcón, tú que tendrás
lágrimas perennes de estos ojos, ¿qué
dios o qué desgracia, desdichado, te arrebató?
Por lo tanto arrebata lo mejor”.
Bartolomé Larios, 11 Luis Peña12 . Sin
embargo, la Ecloga in obitu aparece sin
indicación de autor13 . En este sentido,
afi rma Osorio Romero (1989: 260):
a mí me parece difícil y riesgoso
hacer conjeturas; primero, porque
los textos no nos proporcionan
ninguna pista; segundo, porque el
estilo de los escritores jesuíticos de la
Nueva España tiene por característica
recrear el vocabulario y el clima
de Virgilio, por tanto sus composiciones
son muy parecidas; y tercero,
porque ninguno de ellos dejó obra
abundante que nos permita defi nirle
un estilo, a partir del cual pudiéramos
hacer atribuciones.
En muchos casos, no hay indicios
biográfi cos que nos hablen de personas
concretas, la imitatio echa un manto de
similitud sobre las producciones y la
escasez de las mismas impide establecer
el usus scribendi de cada escritor.
En opinión del crítico mexicano,
la Ecloga in obitu que plasma el elogio
y el lamento por la muerte del pastor
Alcón, habría sido escrita entre 1590-
91 y su anonimato no ofrece ningún
elemento para determinar si bajo el
nombre del pastor se esconde el verdadero
poeta, algún personaje real
11 Poetas e integrantes de la Compañía de
Jesús.
12 Ningún dato se tiene respecto de este autor
ya que no ha quedado registrado en ningún
catálogo de los integrantes de la orden. Es
probable que se trate de un alumno o bien
que haya escondido su verdadero nombre
bajo un seudónimo, práctica frecuente
entre los jesuitas.
13 Las églogas 2 y 8 son anónimas.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184
179

o integrante de la orden, que escribe
en honor a la muerte de otro. Quizás
pueda ser considerada incluso sólo un
ejercicio retórico, cuyo hipotexto es la
égloga V de Virgilio, en la que Mopso
canta la muerte de Dafnis y el dolor
que padece la naturaleza ante la pérdida
del pastor.
Afirma Osorio Romero (1989:
264):
Aún más la Ecloga in obitu recoge
una invitación presente en su
modelo, en los vv. 10-11 de la
égloga V, Menalcas sugiere a Mopso
varios temas para el canto, uno de
ellos, –aut Alconis habes laudis– es
la alabanza de Alcón. Si bien en esa
ocasión Mopso prefi rió a Dafnis,
ahora el poema novohispano recoge
la sugerencia y desarrolla el tema en
esta hermosa obra.
De todos los aspectos que el crítico
mexicano subraya, cobra importancia
el tópico del ruiseñor que Virgilio reescribe
en Georgica, 4. 511-515 y que “la
égloga novohispana recreará de la
siguiente manera”:
Ut gemit amissos foetus philomela sub
umbris,
Aut qualis socia uiduatus compare
turtur,
Quam procul incautam quercu speculatus
ab alta
Immitis calamo pastor deiecit acuto;
Non uiridi sedit ramo, non gramine
laeto,
Non uitrei dulcem libauit fl uminis
undam:
Sed gemitu amissos tantum testatus
amores,
180
Languidulus moestis complet nemora
alta querelis (Ecloga, 1. 8-15).
Y agrega más adelante:
El autor anónimo establece en este
pasaje una contaminatio. No solo
recoge el tema de Filomela; añade
además la fi gura del tórtolo privado
de la amante compañera y con base
en él construye su texto (p. 265) 14 .
No resulta extraño el comentario de
Osorio si pensamos que a la lectura,
memorización e imitación reglada
por la Ratio Studiorum, los jesuitas
sumaban la costumbre de confeccionar
cartapacios o codices excerptorii,
en los que se consignaban ideas, motivos,
exempla, párrafos, frases, dignos
de imitación.
Ahora bien, tal como ya hemos
señalado, Osorio Romero considera
que la Ecloga in obitu es anónima. Sin
embargo, los 28 versos que encabezan el
elenco de églogas del manuscrito 1631
no son anónimos y pasan del anonimato
14 La tórtola es un ave monógama por excelencia
según los antiguos. Aristóteles y
Plinio alaban su fi delidad destacando que
lamenta la muerte de su cónyuge como
desconsolada viuda. Aparece también
como símbolo de pasión y representa a la
viuda gimiente que canta como el ruiseñor.
Ambas aves se encuentran en las églogas.
Las correspondencias entre estas aves y los
seres humanos no son fi jas ni están establecidas
de modo permanente, de manera que
cuando aparecen en el texto hay que discriminar
qué matices de sentido adquieren en
el otro texto. En los textos pastoriles tiene
natural cabida la tórtola doliente que aparece
integrando al paisaje bucólico desde
Virgilio (Ecloga, 1. 58): “Nec gemere aeria
cessabit turtur ab ulmo” (Ni la tórtola dejará
de gemir desde el olmo aéreo). El motivo
también está presente en Poliziano.
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631

al onimato cuando queda al descubierto
que corresponden a los 28 hexámetros
que dan comienzo al Alcón de Baltasar
de Castiglione (1478-1529) 15 :
Ereptum fatis primo sub fl ore iuuentae
Alconem nemorum decus et solatia
amantum,
Quem toties Fauni et Dryades sensere
canentem,
Quem toties Pan est, toties miratus
Apollo;
15 Integrante de una antigua y famosa familia
de Mantua, es conocido como el autor de El
Libro del Cortesano que marca la entrada al
Renacimiento. En esta obra el escritor italiano
describe el ideal de vida renacentista y
propugna un modelo de caballero acorde a
las inquietudes y a la visión del mundo de la
época. Su obra poética en latín, que resulta
menos conocida que su obra en lengua vernácula,
abunda en gracia y elegancia, pero
se caracteriza por una escasa profundidad
de sentimientos. Sin embargo, el epicedium
denominado “Alcón” es la excepción que
confi rma la regla. Fue escrito en 1505 y
algunos críticos creen ver rasgos autobiográfi
cos vinculados con la muerte de su
amigo Domizio Falcone o de su hermano
Girolamo. Recordemos que la confl uencia
genérica entre la égloga y la elegía ha sido
ampliamente señalada por la crítica. Lo
mortuorio se inserta en el entramado argumental
de la égloga y obliga a identifi car
tras el disfraz nominal el posible sujeto al
que se dedica el espacio elegíaco. Considerada
por cierta parte de la crítica como ejercicio
usual de los latinistas renacentistas, tal
como Osorio Romero juzga la Ecloga in
obitu del ms 1631, la elegía de Castiglione
es mucho más que una imitación creativa.
Tomando como hipotextos el idilio I de
Teócrito y la égloga V de Virgilio, el mantuano
neolatino pone en duda el punto central
de los poemas clásicos, es decir, que el
arte pueda compensar la muerte de un ser
querido, pues está más asociado a la muerte
misma que a su compensación.
Flebant pastores; ante omnes carus
Iolas
Tristia perfundens lacrimis manantibus
ora,
Crudeles superos, crudeliaque astra
uocabat;
Ut gemit amissos foetus philomela sub
umbris,
Aut qualis socia uiduatus compare
turtur,
Quam procul incautam quercu speculatus
ab alta
Immitis calamo pastor deiecit acuto;
Non uiridi sedit ramo, non gramine
laeto,
Non uitrei dulcem libauit fl uminis
undam:
Sed gemitu amissos tantum testatus
amores,
Languidulus maestis complet nemora
alta querelis.
Nulla dies miserum lacrimis sine
uidit Iolam,
Nec cum Sol oritur, nec cum se condit
in undas.
Non illi pecudes, non pingues pascere
tauros
Cura erat, aut pastos ad fl umina
ducere potum,
Haedorumue gregem, aut uitulos
includere septis.
Tantum inter siluas aut solo in litore
secum
Perditus, et serae oblitus decedere
nocti,
Rupibus haec frustra et surdis iactabat
arenis:
Alcon deliciae Musarum et Apollinis;
Alcon
Pars animae; cordis pars Alcon
maxima nostri,
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184
181

Et dolor, his lacrimas oculis habiture
perennes,
Quis deus, aut quis te casus, miser,
abstulit? ergo
Optima quaeque rapit duri inclementia
fati?
En el manuscrito 1631 la elegía de
Castiglione se interrumpe en el v. 28
(“optima quaeque rapit”). El resto de
la composición16 no tiene cabida en el
16 Ergo bonis tantum est aliquod male numen
amicum? /Non metit ante diem lactentes messor
aristas,/Immatura rudis non carpit poma
colonus:/At fera te ante diem mors nigro
immersit Auerno,/Iniecitque manus rapidas
crescentibus annis./Heu miserande puer!
tecum solatia ruris,/Tecum Amor, et Charites
periere, et gaudia nostra./ Arboribus cecidere
comae, spoliataque honore est/Silua suo; solitasque
negat pastoribus umbras:/Prata suum
amisere decus, morientibus herbis/Arida: sunt
sicci fontes et fl umina sicca./Infecunda carent
promissis frugibus arua:/Et mala crescentes
rubigo exedit aristas./Squallor tristis habet
pecudes, pecudumque magistros:/Impastus
stabulis saeuit lupus; ubere raptos/Dilaniatque
ferus miseris cum matribus agnos;/
Perque canes praedam impauidus pastoribus
aufert./Nil nisi triste sonarit et siluae, et
pascua, et amnes,/Et liquidi fontes: tua tristia
funera fl erunt/Et liquidi fontes, et siluae, et
pascua, et amnes./Heu miserande puer! tangunt
tua funera diuos./Per nemora agricolae
fl entes uidere Napaeas,/Panaque, Siluanumque,
et capripedes Satyriscos./Sed neque iam
lacrimis, aut questu fata mouentur/Impia, nec
nostras audit mors surda querelas./Vomeribus
succisa suis moriuntur in aruis/Gramina:
deinde iterum uiridi de cespite surgunt:/Rupta
semel non deinde annectunt stamina Parcae./
Aspice, decedens iam Sol decliuis Olympo/
Occidit, et moriens accendit sidera caelo;/Sed
tamen occiduo cum lauerit aequore currus,/
Idem iterum terras orienti luce reuiset:/Ast
ubi nigra semel durae nos fl umina mortis/
Lauere, et clausa est immitis ianua regni,/
Nulla umquam ad superos ducit uia: lumina
somnus/Urget perpetuus, tenebrisque inuoluit
182
amaris./Tunc lacrimae incassum, tunc irrita
uota, precesque/Funduntur: fert uota Notus,
lacrimasque, precesque./Heu miserande puer,
fatis surrepte malignis!/Non ego te posthac,
pastorum adstante corona,/Victorem aspiciam
uolucri certare sagitta;/Aut iaculo, aut
dura socios superare palaestra:/ Non tecum
posthac molli resupinus in umbra/Eff ugiam
longos aestiuo tempore soles:/Non tua
uicinos mulcebit fi stula montes,/Docta nec
umbrosae resonabunt carmina ualles:/Non
tua corticibus toties inscripta Lycoris,/Atque
ignis Galatea meus nos iam simul ambos/
Audierint ambae nostros cantare furores;/
Nos etenim a teneris simul usque huc uiximus
annis;/Frigora, pertulimusque aestus,
noctesque diesque;/Communique simul sunt
parta armenta labore./Rura mea haec tecum
communia: uiximus una;/Te moriente igitur
cur nam mihi uita relicta est?/Heu male me
ira deum patriis abduxit ab oris,/Ne manibus
premerem morientia lumina amicis,/Aut
abeuntis adhuc supremum animae halitum
in auras/Exciperem ore meo, gelidis atque
oscula labris./Inuideo, Leucippe, tibi; suprema
dolenti/Defi ciens mandata bonus tibi praebuit
Alcon;/Spectauitque tuos morienti lumine
uultus./Frigida tu maesto imposuisti membra
pheretro:/ Sparsisti et lacrimis bustum,
ingratumque sepulcrum./Inde ubi defl etum
satis est et iusta peracta,/Alconem ad manes
felix comes usque secutus,/ Amisso uitam
socio non passus inertem es./Et nunc Elysia
laetus spatiaris in umbra,/ Alcone et frueris
dulci, aeternumque frueris./ Atque aliquis
forsan pastor pius ossa sepulcro/Uno eodemque
simul fl orentis margine ripae,/Amborum
sacro manes ueneratus honore,/ Composuit,
lacrimasque ambobus fudit easdem/ Ast ego
nec tristes lacrimas in funere fudi,/ Debita nec
misero persolui iusta sodali./ Quin etiam sortis
durae, ignarusque malorum,/ Vana mihi
incassum fi ngebam somnia demens:/Haec
ego rura.colam celeberrima, tum meus Alcon/
Huc ueniet, linquens colles, et inhospita saxa,/
Infectasque undas, et pabula dira ueneno;/
Molliaque inuiset prata haec, fl uuiosque salubres./
Occurram longe, et uenientem primus
amicum/ Agnoscam, primus caris complexibus
ora/ Impediam: excutient hilares noua
gaudia fl etus:/ Sic tandem optato laeti sermone
fruemur;/ Aerumnasque graues, olim et
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631

códice novohispano. No hay que olvidar
que el enciclopedismo renacentista
propició el arte de la combinación de
discursos ajenos a la hora de componer
transacta uicissim /Damna referre simul, rursusque
audire iuuabit./ Tum ueteres sensim
fando repetemus amores,/ Deliciasque inter
pastorum, et dulcia ruris / Otia, securae peragemus
tempora uitae./ Haec amat arua Ceres,
iuga Bacchus, pascua Apollo,/ Ipsa Pales herbas
pecori, lac suffi cit agnis:/ Montibus his
passim tenerae assueuere Napaeae/ Saepe
feras agitare, et saepe agitare choreas./ Hic
redolens sacros primaeuae gentis honores,/
Perluit antiquas Tiberis decora alta ruinas./
Hic umbrae nemorum, hic fontes, hic frigida
Tempe:/ Formosum hic pastor Corydon cantauit
Alexin./ Ergo ades, o dilecte puer: te pascua
et amnes/ Exspectant; tibi iam contexunt
fl orea serta,/ Aduentuque tuo testantur gaudia
Nymphae;/ Summittitque nouos tellus tibi
Daedala fl ores./ Haec ego fi ngebam miser, ah
spe ductus inani,/ Nescius omne nefas morti
fatisque licere./ At postquam frustrata leues
abiere per auras/ Vota mea, et uiuos Alconis
cernere uultus/ Non licuit, uiuasque audire, et
reddere uoces;/ Huc saltem, o saltem umbra
leui per inania lapsu/Aduolet, et nostros tandem
miserata dolores,/ Accipiat lacrimas, imo
et suspiria corde/ Eruta, quasque caua haec
responsant antra querelas./ Ipse meis manibus
ripa hac Anienis inanem/ Constituam
tumulum, nostri solatia luctus,/ Atque addam
pia tura focis, manesque ciebo./ Vos mecum, o
pueri, bene olentes spargite fl ores,/ Narcissum,
atque rosas, et suaue rubentem hyacinthum,/
Atque umbras hedera, lauroque inducite opacas:/
Nec desint casiae, permixtaque cinnama
amomo,/ Excitet ut dulces aspirans uentus
odores./ Nos Alcon dilexit multum, et dignus
amari/ Ipse fuit nobis, et tali dignus honore./
Interea uiolas intertexent amaranthis,/Et
tumulo spargent fl ores et serta Napaeae;/Et
tumulo maestae inscribent miserabile carmen:/
Alconem postquam rapuerunt impia
fata,/ collacrimant duri montes, et consitus
atra est/ nocte dies: sunt candida nigra, et dulcia
amara./
un texto escrito y el humanismo avaló
esta cultura del fragmento 17 .
Otro detalle a considerar es el título
original: el nombre propio del pastor
–Alcón– ha sido sustituido por Ecloga
in obitu respondiendo de este modo al
nuevo uso neolatino de la pastoral en
relación con el epicedium 18 .
Era un hecho tradicional en Europa
y América durante la época de la colonia
que la muerte de grandes dignatarios
civiles o eclesiásticos se celebrase
con imponentes honras que solían
estar acompañadas por discursos, elegías,
elogios y églogas fúnebres. No es
desacertado pensar que quizás estos
28 hexámetros de la elegía de Castiglione
hayan sido recitados, leídos o
copiados en el códice con motivo de la
muerte de algún personaje notable de
la época 19 . Y más aún: es probable que
hayan fi gurado en algún codex excerptorius
con el objetivo de ser imitados y
utilizados según la ocasión.
17 Cfr. Schwartz (2006 : 14).
18 Con respecto a la denominación de elegía,
dice Alcina (1996: 20): “Así en el siglo XVI
hay poetas neolatinos que distinguen entre
epicedium, elegia monodia, naenia, epitaphium
y threnus”.
19 Nótese que el v. 3 presenta la lectio “clarus
Iolas”, en lugar de “carus Iolas” como se lee
en el original de Castiglione.
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183

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Recibido: 04-02-2011
Evaluado: 22-03-2011
Aceptado: 03-04-2011
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631

Los comentarios como
género filosófico.
Su génesis y evolución desde
el aristotelismo hasta la
hermenéutica cristiana
Viviana Suñol [Conicet - Universidad Nacional de La Plata]
Resumen: Los comentarios fueron el principal
medio de producción filosófica desde fines
del helenismo hasta la Antigüedad tardía. La
riqueza y profundidad de esta producción fue
decisiva no solo por su valor histórico sino
también por su influencia en el pensamiento
posterior. Nuestro propósito es explorar los
aspectos más significativos de esta evolución
reconociendo no solo su importancia como
fuentes de la obra de Platón y fundamentalmente
de Aristóteles –figura central en el
desarrollo de este género– sino como obras
con un valor filosófico propio. Mediante un
esquemático recorrido por su historia: desde
su génesis en el seno del aristotelismo hasta
su apropiación por la hermenéutica cristiana,
identificaremos los intereses filosóficos que
determinaron la apropiación de los textos en
cada etapa.
Palabras clave: comentarios - Aristóteles -
Alejandro de Afrodisias - escuelas neoplatónicas
- hermenéutica cristiana.
Commentaries as philosophical genre.
Their origins and evolution from
aristotelianism to Christian hermeneutics
Abstract: Commentaries were the most
important way of philosophical production
from the end of Hellenism up to late Antiquity.
The richness and depth of this production was
decisive not only for its historical value but also
for its influence in later thought. Our intention is
to explore the most significant aspects of this
evolution recognizing its importance not only as
sources of Plato’s work and fundamentally of
Aristotle –the central figure in the development
of this gender– but also as works with their
own philosophical value. Through a schematic
overview of its history: from its origins within
aristotelianism to the appropriation by Christian
hermeneutics, we will identify the philosophical
interests that determined the appropriation of
the texts in every phase.
Key words: commentaries - Aristotle - Alexander
of Aphrodisias - neoplatonic schools
- Christian hermeneutics.
La historia de la génesis
y evolución de los
comentarios está inseparablemente
ligada a
la obra de Aristóteles
y, en menor medida, a
los diálogos de Platón.
La riqueza y profundidad
de esta producción fue decisiva
no solo por su valor histórico, sino
también por su infl uencia en el pensamiento
posterior. Dicha infl uencia se
percibe de manera tácita y expresa en
la tradición árabe, en el pensamiento
latino medieval, en el Renacimiento
e incluso en la Modernidad. A pesar
de su importancia, la investigación
sobre los comentarios se constituyó en
un terreno de estudio independiente
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201
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ecién en el último tercio del siglo XX 1 .
Hasta entonces tradicionalmente se
destacaba su importancia como fuentes
secundarias del pensamiento de los
grandes fi lósofos, ignorando su valor
fi losófi co propio así como la originalidad
de las ideas surgidas durante este
período, algunas de las cuales erróneamente
se atribuyeron a los siglos XIII
y XIV 2 .
En concordancia con el creciente
interés y la orientación de la investigación
contemporánea, nuestro propósito
aquí es mostrar que a pesar del inexora-
1 La monumental edición de Herman Diels
en 23 volúmenes de los comentarios griegos
de Aristóteles para la Academia de Berlín
–Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG)
(1882-1909)– es un hito en la historia del
estudio de los comentarios. Pero solo hacia
fi nes del siglo XX se inició un amplio proyecto
de investigación, que incluye entre sus
principales tareas la traducción al inglés de
los comentarios en la serie titulada Ancient
Commentators on Aristotle (ACA). Dicho
proyecto –dirigido desde 1987 por Richard
Sorabji– no solo comprende los comentarios
griegos de Aristóteles, sino también
aquellos que han sobrevivido en otras lenguas
como el árabe, el hebreo y el latín, e
incluye además otras obras de los comentadores.
En el ámbito continental Pierre e
Ilsetraut Hadot impulsaron el estudio de
los comentarios.
2 Así por ejemplo, Th omas Kuhn atribuye la
doctrina del ímpetu a la revolución científi
ca del siglo XIV, pero fue Filopón quien
la empleó para explicar el movimiento de
los proyectiles, probablemente basándose
en la inclinación natural de los elementos
sublunares que a su vez, forma parte de la
dinámica de Alejandro de Afrodisias. Cfr.
Sorabji (2004: 1. 2; 12-14); (1990: 25);
Sharples (1987: 1215).
186
ble carácter remitente de este género 3 ,
los comentarios fueron durante más de
600 años, i.e. desde fi nes del helenismo
hasta la Antigüedad tardía, el instrumento
a través del cual se produjo fi losofía.
Si bien es cierto que esta actividad
tempranamente se constituyó en
una disciplina técnica que desarrolló
sus propios instrumentos tales como
lemas, escolios, glosas, signos diacríticos,
prólogos, etc. 4 , los textos fueron la
ocasión para exponer el punto de vista
del comentador-fi lósofo. Precisamente
este ‘interés’ fi losófi co es el que determinó
la selección de las obras que fueron
objeto de comentarios, cuáles eran
relevantes y cuáles no, qué disciplinas
fi losófi cas se estudiaban, en qué orden
3 La palabra griega ὑπóμνημα que corresponde
a la latina commentarius tiene un
inevitable carácter remitente, pues designa
en primer lugar aquello que trae a la
memoria un recuerdo. El término alude
a un recordatorio, un monumento, una
conmemoración en forma oral o escrita,
es decir: notas o memorandos (s.v. LSJ); de
ahí que sus primeras apariciones refi eran
a documentos o registros de uso público
y privado y que por extensión, el término
luego se aplicara a las notas explicativas o a
los comentarios seguidos, compuestos por
los fi lólogos helenísticos. El término nunca
refi ere a un escrito independiente completo
(Pfeiffer 1981: 68).
4 Desde los bizantinos existe confusión entre
ὑπόμνημα, σχόλια y γλῶσσα. Actualmente
se suele entender que el primer término
refi ere a los comentarios propiamente
dichos, el segundo a los comentarios o
notas escritos en los márgenes de un texto,
mientras que las glosas generalmente refi eren
a defi niciones breves encontradas entre
las líneas de un texto literario, también son
denominadas ‘glosas’ las notas marginales
que consisten en defi niciones breves. Cfr.
Dickey (2007: 11 n. 25).
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…

y cómo, infl uyendo incluso en la forma
de apropiación de los textos. A través
de un esquemático recorrido por los
principales momentos que hacen a la
génesis y evolución de este género, i.e.
desde su aparición con la edición de
Andrónico, su desarrollo con el aristotelismo
renovado de Alejandro de
Afrodisias, su rica expansión fi losófi ca
con las escuelas neoplatónicas de Atenas
y Alejandría hasta los comentarios
bíblicos de Orígenes, ilustraremos el
modo en que estos intereses fi losófi cos
infl uyeron en cada etapa.
El surgimiento de
los comentarios como
género fi losófi co
Tradicionalmente se suele vincular
el nacimiento de los comentarios
como género fi losófi co con
la edición que Andrónico de Rodas5 hizo de las obras esotéricas de Aristóteles
en el siglo I a.C., probablemente
hacia el año 60 a.C6 . La turbulencia
5 No está claro si la edición de Andrónico
es la editio princeps. Al parecer, este estaba
consciente sobre la existencia de ediciones
y organizaciones previas a la de él mismo.
Cfr. Tarán (2001: 484, 491).
6 Los comentarios fi losófi cos tienen un antecedente
importante en los comentarios
poéticos, que desde el siglo II a.C. produjeron
en Alejandría los fi lólogos helenísticos,
ejemplarmente representados por Aristarco
de Samotracia. Esta tradición erudita se originó
en torno a la Biblioteca de Alejandría,
donde confl uyeron un movimiento de poetas-fi
lólogos y una corriente peripatética
de origen ateniense, lo cual posibilitó un
notorio avance de la crítica textual y de la
técnica editorial a través de la colación, edi-
en la situación política ateniense y
en el mundo griego en general fue
determinante en la transmisión de los
textos aristotélicos (Lord 1986: 141-
142). Más allá de la verosimilitud de
las anécdotas narradas por Estrabón
(Geografía, 13 1. 54, 13. 608), Plutarco
(Sila, 26, 1-3, 468 A-B) y Ateneo (V,
214 d-e) acerca de las peripecias del
legado de estas obras de Aristóteles,
lo que ellas ponen de manifi esto es
que luego de su muerte o más precisamente
la de su sucesor Teofrasto 7 ,
dichas obras estuvieron ausentes del
escenario intelectual hasta el siglo
I 8 . Esta ausencia se atribuye a la falta
ción e interpretación de los textos clásicos
que los propios comentadores convirtieron
en canónicos.
7 Tradicionalmente se suele enfatizar el
carácter empirista y aún materialista que
el Liceo habría adoptado con Teofrasto y
con su sucesor, Estratón. Aún cuando hay
quienes consideran que ellos representan la
decadencia del aristotelismo o incluso ven
una oscilación entre platonismo y materialismo
(Merlan 1967), es con Licon con
quien la escuela entró en franca decadencia.
Cfr. Sharples (1997).
8 A partir de la revalorización de los tres catálogos
de escritos aristotélicos preservados,
el de Teofrasto y el testimonio de Ateneo,
Lord (1986: 144-145) sugiere que la mayoría
de los principales tratados de Aristóteles
junto a muchas obras de Teofrasto fueron
adquiridas por Ptolomeo Filadelfo (hijo
y sucesor de Ptolomeo Soter) de parte de
Neleo y trasladadas a la Biblioteca de Alejandría,
en donde integraron una colección
mayor de material peripatético catalogado
bajo el nombre de Teofrasto. Mientras que
otra parte de las obras de Aristóteles fueron
enviadas por Neleo a Scepsis, dicha colección
fue inventariada. Los principales tratados
permanecieron en Alejandría y solo
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de interés que habrían despertado
entre los primeros peripatéticos,
pues parece poco plausible que haya
habido una disponibilidad limitada
de los textos 9 . En su edición, Andrónico
ordenó, organizó y catalogó estas
obras a partir de un criterio lógico,
recuperándolas defi nitivamente para
la posteridad 10 . Si bien es cierto que
dicha edición ejerció una profunda
infl uencia en el fl orecimiento de la
fi losofía aristotélica que se inició a
partir del siglo I, no puede sostenerse
que sea enteramente responsable de él.
Como sugiere Tuominen (2009: 7-8),
no fue el descubrimiento de los textos
lo que produjo el fl orecimiento de los
estudios aristotélicos sino a la inversa,
este interés subyacente provocó que se
les prestara atención.
La labor de Andrónico dio lugar
a una intensa actividad editorial y
exegética entre sus discípulos 11 , de
posteriormente fueron reconocidos como
obras genuinamente aristotélicas.
9 Para Tarán (2001:482-483 n. 6 y 7) los
ejemplos de Crisipo y Posidonio, así como
las listas antiguas de sus escritos revelan la
disponibilidad de todos o de la mayoría de
los tratados de Aristóteles durante el período
helenístico. Cfr. Sharples (1997: 152).
10 Según Lord (1986: 157-158) se ha sobreestimado
la labor editorial de Andrónico y es
preciso tener en cuenta la organización de
sus escritos por parte del propio Aristóteles
y de sus sucesores inmediatos.
11 Aún cuando se ignora si Boeto de Sidón
–principal discípulo de Andrónico– escribió
un comentario lineal a las Categorías, su
estilo exegético parece haber sido diferente
al de su maestro y algunas de las cuestiones
por él tratadas persistieron en los comentadores
antiguos.
188
cuyas obras no hay mucha información
disponible. Desde el siglo I a.C. y
hasta la primera mitad del siglo II, las
Categorías se constituyeron en el eje en
torno al cual se desarrolló la actividad
exegética sobre Aristóteles, al punto
tal que su estudio no quedó confi nado
únicamente a los peripatéticos, puesto
que diversos miembros de la Academia
platónica como Antíoco, Aristo de Alejandría
y Eudoro, así como también
algunos estoicos tales como Atenodoro
y Cornuto mostraron un especial interés
crítico por esta obra. A pesar de
su carácter medular entre los intérpretes
antiguos, no es posible inferir que
todos ellos hayan escrito comentarios
a las Categorías (Falcon 2005). De
hecho, el primer comentario del cual
se han conservado partes signifi cativas
es el de Aspasio a la Ética a Nicómaco
que data del siglo II. Probablemente
el hecho de que la ética no despertara
tanto interés entre los comentadores
como las cuestiones lógicas haya permitido
su pervivencia.
Sin duda, los intereses fi losófi cos
de Andrónico infl uyeron en sus decisiones
editoriales. En efecto, aún hoy
se discute el peso de estas respecto del
carácter instrumental que le otorgó a
la lógica; con relación a su creación del
término “metafísica”; a propósito de
la disposición de los libros en varios
tratados, especialmente en la Metafísica,
etc., (Anagnostopoulos 2009:
17-20). Teniendo en cuenta que la
moderna edición canónica de Bekker
(Berlín, 1831) deriva directamente de
su organización temática de las obras
conforme a la tradicional división de la
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…

fi losofía en lógica, física y ética 12 , puede
decirse que la infl uencia de Andrónico
se prolonga hasta nuestros días. A diferencia
de los sucesores inmediatos de
Aristóteles, v.gr. Teofrasto o Estratón,
que continuaron su obra y en algunos
puntos se distanciaron de él, a partir
de la edición de Andrónico se observa
un cambio en el estatus de los textos,
los cuales adquirieron una autoridad
canónica como objeto de interpretación
(Sharples 1997: 152).
El desarrollo del género:
el aristotelismo de
Alejandro de Afrodisias
El gran comentador de Aristóteles
fue Alejandro, cuyos comentarios
ya fueron considerados
ejemplares en la Antigüedad y su
infl uencia se prolongó incluso hasta
el Renacimiento. Como maestro de
la cátedra pública aristotélica en Atenas
–en la que se desempeñó desde
el año 198 al 211– procuró articular
de manera sistemática el pensamiento
del Estagirita, defendiéndolo
frente a los estoicos, epicureístas y
platónicos13 . Además de los comen-
12 Merlan (1967: 114) remonta esta tripartición
de la fi losofía a Jenarco y Aristóteles
(Top. 105 b 19).
13 De sus numerosos comentarios se han
preservado aquellos sobre Tópicos, Analíticos
Primeros (solo conservado el Libro
I), Acerca de la sensación, Meteorológicas
y Metafísica (Libros Α-Λ). Recientemente
no solo se han descubierto algunos datos
de su biografía sino también partes sustanciales
de los comentarios perdidos a la
Física y Acerca de la generación y corrupción
tarios, sobrevivieron otras obras de
Alejandro, en algunas de las cuales
se enfrenta al estoicismo 14 . El tratado
suplementario sobre el alma conocido
como Mantissa –cuya autoría
es dudosa pero que tradicionalmente
se atribuyó a Alejandro– ejerció una
profunda infl uencia en Plotino fundamentalmente
a través de dos ideas:
la del intelecto activo aristotélico
como siendo Dios en nosotros mismos
(Sorabji 2004: 3. 304-309), discusión
que se prolongará hasta Tomás
de Aquino pasando por Temistio 15 y
Averroes, y la de la auto-intelección
humana 16 .
Tanto en sus obras como en sus
comentarios, Alejandro procuró expli-
(Sorabji 2004: 1. 6; 2004: 2. 29). Para un
listado de sus obras, comentarios, fragmentos
perdidos y conservados, cfr. Sharples
(1997: 1182-1199).
14 Entre estas obras se destaca un tratado
sobre De Anima en el que sigue la estructura
y el contenido de la obra aristotélica
sin ser un comentario lineal, De Fato en el
que se opone al determinismo estoico y De
Mixtione donde rechaza la idea estoica de
κρᾶσις.
15 Temistio supone ciertas desviaciones de
carácter histórico, geográfi co, metodológico
y estilístico respecto a los comentadores
de su tiempo. Alejado del epicentro de
producción, no escribió comentarios sino
paráfrasis de las obras de Aristóteles en las
que combina las citas con sus propias explicaciones.
Sin llegar a ser un aristotelista
como Alejandro, su obra es más próxima a
Aristóteles que a Platón. Ante el avance de
la fe cristiana, al parecer Temistio adoptó
una posición conciliadora. Cfr. Tuominen
(2009: 25-27); Sorabji (1990: 3, 17).
16 Sobre su infl uyente doctrina del intelecto,
cfr. Sharples (1987: 1204-1213).
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car a Aristóteles a través de Aristóteles
mismo, incluso en aquellas cuestiones
de las que el Estagirita no se ocupó,
como es el caso de la discusión estoica
acerca del determinismo y la de la
Providencia. Si bien su interés fi losófi
co primario era la interpretación
precisa de Aristóteles, el diálogo con
otras corrientes fi losófi cas especialmente
con el estoicismo lo impulsó a
ampliar su vocabulario y sus preocupaciones
fi losófi cas. Así por ejemplo, con
relación a la Providencia presenta una
concepción mecanicista que garantiza
la continuidad de las especies sublunares
pero que no se extiende a la forma
de los individuos (Sorabji 2004: 2.
79-84). Asimismo, contra el determinismo
estoico identifi ca el destino
con la naturaleza individual de cada
cosa que determina lo que ocurre en la
mayoría de los casos. En estas como en
otras cuestiones, de las que sí se ocupó
Aristóteles como ser la naturaleza de
los universales, del alma, la eternidad
del cosmos, la relación entre el intelecto
activo y el material, etc., Alejandro
dice asumir una posición aristotélica,
pero que claramente incluye sus
propios desarrollos, los cuales a su vez
tuvieron gran infl uencia histórica. A
diferencia de los comentarios producidos
por las escuelas neoplatónicas,
los suyos no revelan una adaptación a
un contexto de enseñanza formal y su
naturaleza es discursiva y en algunos
casos, aporética. Como advierte Falcon
(2005), Alejandro fue “el último
verdadero intérprete de Aristóteles”,
puesto que con él culmina la historia
de los comentadores “de profesión aris-
190
totélica” (Reale 1985: 164), ya que a
partir del siglo III y bajo la infl uencia
de Plotino se produce un punto de
infl exión en la exégesis aristotélica.
El giro neoplatónico en la
tradición de los comentarios
La fi gura de Plotino ocupa un
lugar fundamental en la historia
de los comentarios, pues si bien
es cierto que actualmente no se lo
encuadra en esa categoría, ocasionalmente
él se describe a sí mismo como
comentador de Platón y de hecho,
sus seguidores lo tratan como tal. Su
fi losofía emerge de la de Platón y, en
particular, del platonismo medio a
la vez que establece un vínculo muy
estrecho con el pensamiento aristotélico
y estoico. Habiendo realizado
una crítica profunda a las categorías
aristotélicas, a las que considera insufi
cientes incluso en el mundo sensible
(Sorabji 2004: 3. 67-70); en su descripción
de los principios que estructuran
el mundo Plotino se apoya en
los diálogos tardíos de Platón. Su idea
de las tres hipóstasis metafísicas de
la realidad se convirtió en el eje de la
discusión fi losófi ca al punto tal que ya
no será el aristotelismo, sino su reinterpretación
de la fi losofía platónica
la que determinará la lectura de los
textos canónicos, sin que ello implique
una perfecta unidad doctrinaria
entre sus numerosos partidarios. Tan
importante fue esta transformación
en la producción de comentarios que
se habla de “la segunda desaparición
del aristotelismo, o más bien su absor-
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…

ción en el Neoplatonismo” (Sharples
1997: 154).
Porfi rio y Jámblico postularon la
hipótesis hermenéutica de la armonía
entre Platón y Aristóteles, que independientemente
de su falta de corrección
resultó ser sumamente rica para
el desarrollo de las ideas fi losófi cas de
los comentadores neoplatónicos, en la
medida en que los obligó a una lectura
detenida de los textos de ambos y
les planteó el desafío interpretativo de
armonizarlos en cuestiones en principio
irreconciliables. A partir de Porfi -
rio, este principio se convirtió en una
regla exegética fundamental entre los
neoplatónicos, aun cuando no todos
mostraron la misma intensidad en su
esfuerzo de armonización, ni tampoco
la efectuaron de manera unitaria 17 . Si
bien este principio se origina como
estrategia para enfrentar la acusación
que esgrimían los cristianos acerca de
las contradicciones entre los fi lósofos
griegos, paradójicamente culminó
–como advierte Sorabji (2004: 1. 14
y 17; 3. 38)– en la asimilación cristiana
del dios y el alma humana aristotélicos.
La presuposición básica es que las discrepancias
no se deben a desacuerdos
17 Sorabji (2004: 3. 37) destaca que la búsqueda
de armonía comienza ya con el platonismo
medio y dentro del neoplatonismo,
hay comentadores como Siriano y Proclo
en los que no hay una pretensión de armonización.
Por su parte, Merlan (1967: 117)
advierte que la síntesis entre platonismo y
aristotelismo no es enteramente peculiar
a los platónicos y neoplatónicos, pues ella
puede observarse en el peripatético Aristocles
(segunda mitad del siglo II), quien
niega cualquier diferencia esencial entre
ambas escuelas.
doctrinales sino a diferencias verbales
o actitudinales, y en todos los casos
–salvo alguna excepción como lo es la
discusión en torno a los universales– el
privilegio es otorgado a Platón. Porfi -
rio fue el responsable de la defi nitiva
incorporación de Aristóteles al currículo
de Occidente, fundamentalmente
gracias a sus comentarios y, en especial,
a su Isagoge que no solo es una introducción
a las Categorías sino más bien
a “la lógica entera del Peripato, y por
tanto, a la fi losofía misma” (García
Norro-Rovira 2003: XVI). A través
de la traducción latina de Boecio 18 , este
opúsculo ejerció una notoria infl uencia
que se prolongó incluso hasta el Renacimiento,
sin olvidar que fue un texto
básico en el mundo árabe. Al admitir
que las categorías no son acerca de las
cosas sino de las palabras en cuanto
que signifi can las cosas y que se aplican
al mundo sensible y no al mundo
inteligible platónico, Porfi rio enfrentó
las críticas de su maestro dando un
paso importante en el camino hacia la
armonización (Porfi rio en Cat. 58, 3-6;
Sorabji 2004: 3. 61) 19 . Jámblico fue
más lejos que Porfi rio, puesto que con-
18 Boecio vio al neoplatonismo en comunión
con la cristiandad y ayudó a su profunda
penetración en la sensibilidad cristiana,
legando la tradición de comentarios al
mundo latino desde el siglo VI al XII. Sus
comentarios junto con la Isagoge, las Categorías,
el De Interpretatione constituyen el
currículo que los lógicos medievales denominaron
Logica Vetus.
19 Porfi rio efectuó sagaces críticas a la práctica
platónica del sacrifi cio y del consumo animal,
al cristianismo y a la religión egipcia.
Esta última lo llevó a un marcado enfrentamiento
con su alumno Jámblico, quien
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191

sideraba que las categorías de Aristóteles
eran adecuadas no solo al mundo
sensible, sino también al mundo inteligible
de las Formas platónicas, lo cual
supuso una interpretación ‘intelectual’
de las Categorías en paralelo con su
concepción más elevada de la práctica
religiosa (Sorabji 2004: 3. 8; 74-75).
También llevó la armonización más
allá mediante un detallado intento de
integrar el pitagorismo con las fi losofías
de Platón y Aristóteles. Sus grandes
aportes a la exégesis fueron la regla del
σκόπος previa al análisis de cada uno
de los textos estudiados 20 y el establecimiento
del currículo estándar de doce
diálogos de Platón para ser leídos después
de los tratados seleccionados de
Aristóteles, en una secuencia diseñada
cuyo propósito religioso era llevar a la
unión con Dios.
192
Los comentarios como
eje de la vida de las
escuelas neoplatónicas de
Atenas y Alejandría
Plotino impartió su enseñanza
en Roma, pero su infl uencia
se difundió de oeste a este a lo
largo del mundo ‘helenizado’, desde
Roma y Sicilia hasta Atenas, Alejandría
y Apamea, conformando una
dedicó un tratado De mysteriis Aegyptiorum
a la defensa de la teúrgia.
20 La búsqueda de un propósito único a lo
largo de una obra adquirió fuerza de ley en
los comentarios neoplatónicos y su infl uencia
se prolongó hasta los comentarios
medievales pasando por los de la patrística.
Cfr. Viciano (1991: 112-118).
red de escuelas entre las que se destacan
la de Atenas –encabezada por
Plutarco de Atenas y que dio lugar
a la obra de Proclo– y la de Alejandría
–encabezada por Amonio y de la
cual surgió Filopón–. Durante los tres
siglos que se extiende el predominio
del Neoplatonismo, puede observarse
una gran movilidad en el interior de
esta red escolar, muchas veces determinada
por las persecuciones de los
cristianos. En efecto, la producción de
los comentarios no permaneció ajena
a los cambios en el balance de poder
que por entonces se producían entre
los cultos griegos y el cristianismo 21 .
Aunque no todos los integrantes de lo
que actualmente denominamos ‘neoplatonismo’
se inclinaron favorablemente
hacia la teúrgia 22 , ella fue uno
de los principales ejes de disputa con
el cristianismo 23 .
21 Como señala Hoffmann (2006: 598): “el
Neoplatonismo fue por muchos siglos el
esqueleto fi losófi co de un movimiento
multiforme –intelectual, cultural, religioso
pero también político– que fue la ‘reacción
pagana’ al establecimiento de un imperio
Cristiano […]. La fi losofía y la religión
pagana estaban por entonces estrechamente
unidas y el neoplatonismo devino el refugio
de los dioses del panteón clásico […]”.
22 El fervor de Jámblico hacia la teúrgia se
opone al silencio de Plotino y la adhesión
de Olimpiodoro se diferencia de las reservas
expresadas por Porfi rio, quien sostiene que
la teúrgia purifi ca la imaginación pero no
permite llegar a Dios. Cfr. Sorabji (2004:1.
21ss.).
23 A partir de Jámblico, la práctica de la teúrgia
experimentó un gran desarrollo adoptando
incluso a los Oráculos Caldeos –colección
de oráculos teológicos forjados durante el
reinado de Marco Aurelio por teúrgos del
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…

Tradicionalmente se estableció una
oposición doctrinal entre las escuelas
de Alejandría y de Atenas, conforme
a la cual la primera habría propuesto
una interpretación racional de las
obras de Aristóteles, mientras que la
segunda habría circunscripto su interpretación
a un punto de vista típicamente
neoplatónico. En la literatura
especializada actual se cree que no hay
una diferencia doctrinal signifi cativa
entre ambas, lo cual se manifi esta en el
hecho de que los métodos de interpretación
aplicados en los comentarios de
las Categorías son los mismos (Hadot
1991: 175-176). Simplemente, puede
identifi carse una diferencia en cuanto
al énfasis que cada una de las escuelas
le otorgó al estudio de ambos fi lósofos,
pues los representantes de la escuela
ateniense (Plutarco, Siriano, Proclo
y Damascio) produjeron complejos
comentarios a los diálogos platónicos,
al tiempo que los comentadores alejandrinos
(Amonio, Olimpiodoro, Elías,
David y Stephanus) se centraron en
la obra de Aristóteles. Proclo –cuyos
siglo II– como libro sagrado (Hoffmann
2006: 607). Se trata de una revelación divina
en verso hexamétrico de un sistema cosmológico
y soteriológico y de un conjunto de
reglas rituales e instrucciones. Los detalles
sobre su surgimiento tienen un carácter
hipotético, pero hay acuerdo en que hacia
fi nes del siglo III alcanzaron un estatus
canónico y se los reconocía como libro
sagrado dentro de los límites de un círculo
religioso con conexiones internacionales.
La compresión, explicación y propagación
de esta sabiduría oculta es iniciada por Porfi
rio, pero fue Jámblico quien hizo de ellos
la culminación del currículo neoplatónico.
Cfr. Athanassiadi (1999: 149).
comentarios a los diálogos platónicos
Fedón y Timeo son considerados como
el punto más alto del currículo neoplatónico–
fue entre los comentadores el
más hostil con respecto al pensamiento
de Aristóteles y quien menos se esmeró
en la armonización exegética con su
maestro. Contrariamente, su discípulo
Amonio –director de la escuela alejandrina–
adhirió fuertemente a este
principio, el cual lo llevó incluso a afi rmar
que Aristóteles aceptó las Formas
platónicas, al menos bajo la forma de
principios en el intelecto divino y que
admitió la responsabilidad de Dios en
la existencia del universo (Sorabji
2004: 2. 165-167). Simplicio –que
estudió con Amonio en Alejandría
y con Damascio en Atenas 24 – se vio
obligado a abandonar Atenas y a exiliarse
en Persia a raíz de la decisión de
Justiniano en el año 529 de prohibir la
enseñanza de la fi losofía en Atenas 25 .
24 A pesar de haber estudiado en Atenas y
en Alejandría, se considera que la obra de
Simplicio es representativa de la escuela
ateniense.
25 El devenir histórico de cada una de las
escuelas fue diverso ya que la de Atenas
–dirigida por Damascio– debió cerrarse
en el 529, mientras que la de Alejandría
continuó por más de un siglo, a pesar de
las fuertes persecuciones que los neoplatónicos
padecían por parte de los cristianos.
Posiblemente, las concesiones que su
director Amonio debió hacer con respecto
a la práctica teúrgica hayan sido decisivas
para su continuidad (Sorabji 2004: 1. 11,
20-25; 1990: 12). Hacia mediados del siglo
VI la mayor parte de sus alumnos eran cristianos,
al igual que sus últimos directores:
David y Elías. El fi n de la Escuela de Alejandría
estuvo determinado por el traslado de
Stephanus a Constantinopla en el año 610.
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El fervor religioso que se percibe en
sus comentarios pone de manifi esto el
carácter que estos tenían como ejercicios
espirituales, a la vez que revela
la estrecha conexión que por entonces
existía entre la fi losofía, la fe y la revelación
(Hoffmann 2006: 599-600). Este
fervor lo impulsó a establecer un fuerte
antagonismo con Filopón. A diferencia
de los restantes comentadores, Filopón
era cristiano y el punto medular de su
desacuerdo con estos fue acerca de si el
mundo es eterno o ha sido creado. Se
trata de una cuestión de considerable
importancia a la que Filopón le dedicó
dos tratados (uno contra Proclo y otro
contra Aristóteles) y si bien él representa
la transición entre la antigua tradición
fi losófi ca y la cristiana, en sus
argumentos no se apoya en la fe ni en
los textos bíblicos, sino en las suposiciones
de sus adversarios (Sorabji
2004: 2. 175-178).
Más allá de sus diferencias, ambas
escuelas tenían una compleja estructura
escolar y curricular común. La práctica
de la exégesis de los comentarios neoplatónicos
estaba íntimamente ligada al
marco institucional de la escuela, con
su jerarquía encabezada por la inmensa
autoridad del διάδοχος (el sucesor del
fundador de la escuela) –cuya actividad
docente era considerada como un verdadero
acto de deifi cación–, el ejercicio
de una vida comunal propia de un con-
194
Respecto de la Escuela de Atenas, algunos
sostienen que no desapareció completamente
después del 529, ya que a partir del
exilio de sus miembros en Harran habría
infl uido en la Escuela de Bagdad fundada
por Tâbit b. Qurra. Cfr. Sorabji (1990: 18).
vento, su estricta regulación del tiempo
y su organización del plan de estudios
en torno a la lectura de los textos canónicos
26 . La interpretación de textos era
el eje en torno al cual se centraba la vida
de las escuelas atenienses y alejandrinas.
A lo largo del desarrollo de un sofi sticado
plan de estudios se les infundía a
los alumnos los principios generales de
la exégesis neoplatónica. La compleja
organización del programa educativo
estaba compuesta por varias etapas,
cada una de las cuales era el resultado
del encadenamiento de sucesivas introducciones.
A raíz de su función primariamente
pedagógica los comentarios
eran –especialmente en Alejandría– el
fruto de las notas de clases tomadas por
los alumnos, a esta clase de comentarios
se los denominaba ἀπὸ φωνῆς.
Sin embargo, también podían ser el
resultado de la labor de composición
por parte del maestro, como es el caso
de los comentarios de Proclo y de Simplicio.
A su vez, estos eran claramente
distinguidos de otros escritos que constituían
su investigación personal y que
en algunos casos, eran publicados como
obras independientes.
El currículo neoplatónico constaba
de cuatro etapas principales, dentro de
cada una de las cuales existía un orden
26 Las clases se organizaban en dos partes: en
la primera, uno de los discípulos leía en
presencia del maestro alguno de los textos
que componían el currículo y sus comentarios
previos, al tiempo que el maestro
acompañaba esta lectura con sus propios
comentarios, a estas lecciones se las denominaban
πράξεις; en la segunda parte de
la clase, tenía lugar la discusión libre de los
temas bajo la guía del profesor.
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…

fi jo para el estudio de cada obra. Un
primer ciclo propedéutico se iniciaba
con un conjunto de estudios preparatorios,
prólogos y análisis de discursos
que culminaba en la Isagogé de Porfi
rio, como el texto que daba paso a
la instrucción propiamente fi losófi ca.
La segunda etapa estaba dedicada a
Aristóteles, cuyo estudio y comentario
de sus obras a lo largo de todo
el Neoplatonismo tuvo un propósito
propedéutico. Los Pequeños Misterios
–que era como se denominaba
a sus obras– no eran estudiados por
sí mismos, sino en cuanto que eran
considerados como una preparación
necesaria para acceder a los Grandes
Misterios de la fi losofía platónica. Este
programa fi losófi co que se iniciaba en
la lógica aristotélica y culminaba en
el Parménides platónico abarcando
incluso elementos supra-racionales de
la teúrgia, estaba diseñado de modo tal
de elevar a los alumnos hacia Dios. La
secuencia de lectura –que se iniciaba
con la lógica continuaba con la ética,
la física, la matemática y concluía con
la teología metafísica 27 – se hallaba en
estrecha conexión con la clasifi cación
neoplatónica de las obras aristotéli-
27 No hay acuerdo acerca del orden que ocupaban
la ética, la matemática y la física en
este ciclo de estudio. Amonio y Simplicio
sostienen la necesidad de una ética noaristotélica
ya que esta presupone la lógica,
pero no hay certeza respecto a esta cuestión
dado que los comentarios conservados a
la ética no son neoplatónicos. En cuanto a
las matemáticas algunos las situaban como
preliminares de la secuencia y otros, las
colocaban como puente entre la física y la
teología. Cfr. Sorabji (2004: 3. 41).
cas 28 . La lectura de los diálogos platónicos
conformaba la tercera etapa del
programa y estaba basada en la selección
de textos propuesta por Jámblico,
la cual tenía un marcado carácter religioso
de tono procesional e iniciático 29 .
Finalmente, la cuarta etapa de estudio
iba más allá de la fi losofía y comprendía
a los Himnos Órfi cos y a los Oráculos
Caldeos, siendo estos últimos una
suerte de Biblia o libro sagrado en cuya
autoridad revelada se fundamentaba
toda la exégesis neoplatónica 30 .
28 En las introducciones a sus comentarios
a las Categorías, Amonio, Filopón, Olimpiodoro,
Simplicio y David dividen las
obras de Aristóteles en tres clases: escritos
particulares (τὰ μερικά), escritos intermedios
(τὰ μέσα) y escritos generales (τὰ
καθόλου). A estos últimos los subdividían
en ὑπóμνημα y σύνταγμα y esta clase a su
vez, en diálogos y los escritos en los que
Aristóteles habla por sí y para un público
restringido (αὐτοπρόσωπα). Solamente
esta última clase de obras eran consideradas
representativas de la fi losofía del Estagirita
e integraban el complejo currículo neoplatónico
en el que eran clasifi cadas en escritos
instrumentales, prácticos y teoréticos.
Cfr. Hadot (1991: 178-180); Schütrumpf
(1991: 98); Tarán (2001: 502-508 n. 44).
29 Este plan de textos se componía de dos
ciclos: el primero compuesto por diez diálogos
(Alcibíades I, Gorgias, Fedón, Crátilo,
Teeteto, Sofi sta, Político, Fedón, Simposio
y Filebo) respondía a la jerarquía neoplatónica
de las virtudes; mientras que el
segundo ciclo que incluía el Timeo y el Parménides
se organizaba a partir de la división
entre física y teología.
30 Según Athanassiadi (1999: 153) era tal
la oscuridad e incoherencia de esta poesía
automática –fruto del estado de trance
alcanzado por el teúrgo– que el comentario
oral o escrito de los Oráculos fue considerado
como el punto más alto de la carrera
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A pesar de la rivalidad e incluso de
las persecuciones, el neoplatonismo
infl uenció profundamente en la fi losofía
cristiana no solo mediante los
aspectos formales de la exégesis, sino
también a través de la teología y la
espiritualidad, tal como el giro interior
iniciado por los estoicos y desarrollado
por los neoplatónicos para encontrar la
verdad en uno mismo 31 .
196
Los comentarios bíblicos
como depositarios de los
comentarios fi losófi cos
La exégesis de los textos sagrados
no fue una de las primeras preocupaciones
de los cristianos, ya
exegética. Más allá de la diferencia que
existe entre los Oráculos Caldeos y los Himnos
Órfi cos en cuanto al carácter revelado
de los primeros, ambos forman parte de lo
que la autora llama “a theological koiné” y a
la que describe como “the late antique spiritual
Commonwealth” (Ibíd., 177-181).
31 En cuanto a la relación que establecieron los
comentadores neoplatónicos con el cristianismo
puede observarse una amplia variedad
de actitudes que van desde la ofensiva
de Porfi rio en sus obras (que fueron quemadas
en dos oportunidades), el estrecho
compromiso de Jámblico y Proclo con la
teúrgia en el marco de la creciente persecución
por parte de los cristianos, el repudio
de Damascio ante la actitud concesiva de
Amonio y la amargura de Simplicio ante
el cierre de la escuela ateniense que derivó
en el ataque al cristiano Filopón, quien a su
vez urdió en Alejandría una contraofensiva
contra Proclo respecto al carácter increado
del mundo. Asimismo, el acuerdo pacífi co
de los alejandrinos Amonio y Olimpiodoro
permitió el traspaso “no dramático” de la
cátedra de Alejandría a los profesores cristianos
(Sorabji 1990: 15).
que debieron atender a necesidades
prácticas más urgentes. Los primeros
comentarios bíblicos se remontan
recién al año 150. A mediados del
siglo II esta actividad tuvo un gran
fl orecimiento, principalmente en las
iglesias situadas al este de Roma tales
como Galilea en Palestina, Antioquía
en Siria, Egipto, etc. En este período
temprano, los comentarios bíblicos
no tuvieron un desarrollo paralelo
en occidente; de hecho, Justino
e Ireneo, que produjeron en Roma
comentarios –actualmente perdidos–
al Apocalipsis habían emigrado
desde Asia (Cerrato 2002). Los primeros
comentarios conservados del
Nuevo Testamento son los del gnóstico
Heracleón al Evangelio de Juan,
los cuales han sido transmitidos de
manera fragmentaria a través de la
cita de Orígenes. A partir del siglo III,
tanto en Roma como en Alejandría
comienza la exégesis de la Biblia fundamentalmente
a través de las fi guras
de Hipólito y de Orígenes. La obra de
ambos es vasta y buena parte ha sido
conservada solo a través de catálogos
o fragmentos. El comentario de Hipólito
al Cantar de los Cantares constituye
el primer ejemplo de interpretación
alegórica cristiana. Las citas de
Eusebio, Jerónimo y Teodoreto entre
otros atestiguan que sus comentarios
fueron numerosos, pero al parecer se
limitaban al análisis de breves pasajes
de las Escrituras.
Orígenes es quien verdaderamente
puede considerarse como el creador de
la exégesis bíblica en el mundo cristiano.
Como señala Bardy (1926: 85),
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…

era un intelectual para quien la investigación
tenía interés por sí misma, lo
cual lo impulsó al estudio de problemas
especulativos sin que ello atentara
contra su profundo cristianismo. La
estructura de los comentarios exegéticos
cristianos no fue adoptada de las
escuelas rabínicas que desarrollaron
una profusa actividad exegética en el
siglo I, sino de los modelos provistos
por los comentadores helenísticos.
En tal sentido, se discute acerca de la
posibilidad de que Orígenes y Plotino
se conocieran en Atenas alrededor del
año 245, de hecho se cree que el joven
Porfi rio conoció al primero probablemente
en Cesárea. Imbuido en el medio
fi losófi co de su época –fundamentalmente
el platonismo, el estoicismo, el
pitagorismo– se sirve de los métodos
y técnicas exegéticas desarrollados por
los comentadores en su propia actividad
crítica del texto bíblico. Orígenes
es considerado el pionero de la crítica
textual bíblica en la tradición cristiana,
y el primero en ser capaz de transitar
el camino de la integración de la crítica
erudita con la teología y la espiritualidad.
Tal fue la importancia que le
reconoció al establecimiento del texto
bíblico como paso preliminar para la
interpretación, que el propósito de sus
Hexapla era comparar el texto griego
recibido, la Septuaginta, para determinar
inexactitudes y corrupciones con
respecto al texto rabínico por entonces
estandarizado, contrastándolo con
otras traducciones griegas de modo de
poder mejorar el primero. Aun cuando
se suele criticar el hecho de que priorizara
el texto hebreo sobre la Septua-
ginta, los Hexapla constituyen el primer
trabajo crítico cristiano emprendido
sobre el Antiguo Testamento. Luego del
establecimiento del texto, el exégeta
debe abocarse a la tarea más importante
que es la explicación (ἑρμηνεία)
del mismo. En sus escolios, homilías
y comentarios, puede observarse un
complejo entramado de interpretaciones
en el que confl uyen tradiciones
exegéticas muy diversas que van desde
la tipología ‘tradicional’ cristiana, la
exégesis rabínica, el método alegórico
fi loniano hasta la exégesis gnóstica.
Siguiendo las huellas de Filón, para
quien el texto bíblico como el hombre
tiene cuerpo y alma (Vida Contemplativa,
78), Orígenes entiende que
el exégeta –provisto con la gracia de
Cristo– debe traspasar el cuerpo de la
letra con vistas a descubrir su sentido
espiritual. En libro IV de su tratado
Acerca de los Principios (Περὶ ἀρχῶν)
formula los preceptos y sienta las bases
de su hermenéutica bíblica, en donde
deja en claro que esta no se limita a
una cuestión metodológica sino que
comporta una búsqueda del espíritu,
lo cual se remonta a las tradiciones
rabínicas (Mizugaki 1992: 575-577).
La distinción de diversos sentidos en
la Biblia, a saber: uno literal (σῶμα),
otro moral (ψυχή), y uno intelectual o
espiritual (πνεῦμα) –que en la práctica
origeniana suelen reducirse a dos 32 – se
corresponde con una jerarquía de la
capacidad exegética y por ende, de la
32 A diferencia de Daniélou (1958: 207),
Hanson (2002: 236-237) rechaza que en
esta cuestión Orígenes sea depositario de
Filón.
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espiritualidad de los hombres (Acerca
de los Principios, IV, 2, 4; Homilía sobre
el Levítico, 1, 447; 5, 455). Indudablemente
es en la aplicación del método
alegórico donde más claramente se
observa la influencia de la exégesis
judeo-alejandrina de Filón, quien en
sus numerosos comentarios se abocó
a la búsqueda del “sentido profundo”
(ὑπόνοια) del Pentateuco, oculto en la
dimensión corporal-literal del texto.
Este método exegético permite acceder
al descubrimiento de la verdad a través
de un proceso sucesivo de expansión
metafórica y de reducción a la signifi -
cación básica (literal) de lo “Existente”
(Martín 2009: 46-48). La interpretación
alegórica que Orígenes expuso en
sus comentarios y homilías fue extremadamente
infl uyente en los exégetas
cristianos posteriores. Sin embargo,
hacia fi nes del siglo IV los comentadores
de la escuela de Antioquía, Diodoro
de Tarso, Teodoro de Mopsuestia
y Teodoreto de Ciro, expresaron su
rechazo al método alegórico al explicar
la Biblia en un sentido exclusivamente
literal e histórico. En estos comentarios
cristianos es aún más clara la infl uencia
de los comentarios neoplatónicos en la
exégesis bíblica.
Por último, cabe destacar que hacia
fi nes del siglo XI y principios del XII se
produjo en Bizancio un resurgimiento
de la escritura de comentarios fi losófi -
cos que alcanzó su punto más alto en
los comentarios de Eustracio de Nicea
y en los de Miguel de Éfeso, ambos
pertenecientes al círculo de la princesa
Anna Commena. Los comentarios de
Eustracio siguen a grandes rasgos los
198
parámetros exegéticos característicos
de la tradición neoplatónica y cristiana,
mientras que los de Miguel de Éfeso
–en los que se observa una ampliación
temática en la consideración del corpus
aristotélico– se atienen al interés de
exponer la obra de Aristóteles, en virtud
de lo cual se los suele vincular al aristotelismo
de Alejandro de Afrodisias.
Conclusiones
Este breve y esquemático recorrido
a lo largo de la historia de
los comentarios revela una tensión
intrínseca en la constitución de
la historia de la fi losofía y, en general,
de la historia de la interpretación de
los textos, cualquiera sea su naturaleza.
Me refi ero a la dualidad entre
el carácter técnico-disciplinario y
el necesario interés fi losófi co que
comportan los comentarios. Precisamente
este ‘interés’ fi losófi co es el que
determinó la selección de las obras
que fueron objeto de comentarios,
por ejemplo el carácter medular de
las Categorías que serían a lo largo
de estos seis siglos el punto de partida
de toda la fi losofía. Este interés
determinó también la organización
del programa escolar de lectura estableciendo
el carácter propedéutico
del corpus aristotélico respecto a los
diálogos platónicos, los cuales a su vez
se organizaban conforme a un orden
preciso. Este aspecto es en cierto
modo constitutivo de toda actividad
exegética y puede reconocerse en cada
uno de los períodos aquí analizados,
v.gr. en la organización de las obras
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…

aristotélicas propuestas en la edición
de Andrónico, en el escolasticismo
renovado de Alejandro de Afrodisias.
Pero sin duda es en los comentarios
neoplatónicos en donde de manera
más notoria puede reconocerse el
peso de este interés fi losófi co. Desde
Porfi rio y Jámblico los textos de Platón
y de Aristóteles debieron ser ‘acomodados’
para satisfacer el principio
exegético de la armonía entre ambos,
que resultó ser fi losófi camente muy
fructífero.
Los cambios sustanciales que
durante este período se produjeron en
cuanto al soporte material en el cual
eran realizados los propios comentarios
–fundamentalmente la transición
desde los rollos hasta los grandes códices
33 –, el enfrentamiento entre las antiguas
tradiciones fi losófi cas, religiosas
y el cristianismo, la formalización de
un currículo escolar y la constitución
de una red erudita de carácter internacional
fueron determinantes para
el desarrollo de este género fi losófi co.
Precisamente, el carácter primariamente
pedagógico de los comentarios
propició el diálogo entre las distintas
tradiciones fi losófi cas (tanto las antiguas
como sus prolongaciones post-
33 Originariamente los comentarios eran
escritos en rollos separados a los del texto
y los versos de este –denominados λῆμμα–
eran repetidos en el rollo del comentario,
mientras que las notas breves se consignaban
en los márgenes y entre columnas.
Sin embargo, durante la Antigüedad tardía
gracias al formato de los grandes códices
fue posible reunir en un mismo libro y en
una misma página el texto y su comentario
(Hoffmann 2006: 615).
clásicas). De hecho, constituyeron el
medio a través del cual los intelectuales
exponían sus propias ideas. Como
atestigua el enfrentamiento entre
Simplicio y Filopón, los comentarios
fueron uno de los terrenos en los que
se llevó a cabo la disputa entre neoplatonismo
y cristianismo. Pero también
refl ejaron las diferencias conceptuales
y aun políticas entre los miembros del
neoplatonismo, por ejemplo las existentes
entre Porfi rio y Jámblico sobre
la práctica de la teúrgia, o la condena
de Damascio a la actitud de Amonio
ante la decisión de Justiniano. Tardíamente
los cristianos se apropiaron
de los comentarios como uno de los
instrumentos fundamentales para la
exégesis de los textos bíblicos, no solo
aprovecharon los desarrollos técnicos
de la antigua práctica de comentarios
y, en general, del criticismo textual
sino que también los comentarios conservaron
su interés fi losófi co, lo cual
resulta particularmente notorio en la
hermenéutica origeniana.
Los antiguos comentadores mostraban
sin dobleces sus compromisos y
supuestos exegéticos a la hora de interpretar
los textos. A pesar del rigor que
se postula en la interpretación académica
contemporánea y de los numerosos
adelantos técnicos logrados, el
interés fi losófi co sigue estando presente
en la actividad exegética. En defi -
nitiva, la historia de los comentarios
nos enfrenta a problemas centrales que
aún hoy afectan a la actividad fi losófi ca
y, en general, a la interpretación.
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Recibido: 10-07-2011
Evaluado: 21-08-2011
Aceptado: 24-09-2011
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201
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Reseñas

SAUGE, André
Iliade: langue, récit, écriture
Peter Lang, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien,
2007, 388 págs.
ISBN 978-3-03911-138-1
El libro titulado Iliade: langue,
récit, écriture tiene el sugestivo
subtítulo de L’épopée homérique
et l’invention de la citoyenneté (La
epopeya homérica y la invención de
la ciudadanía), lo cual nos sumerge en
una época muy diversa a los tiempos
míticos en torno de la Troya del siglo
XII a.C., época en la que se desarrollaron
los acontecimientos de Ilíada
durante el confl icto bélico en el que
se enfrentó la coalición de ejércitos
aqueos contra la ciudad más poderosa
del Asia Menor. Este subtítulo sugiere
más bien la inserción del poema
homérico en un contexto en que germinaban
los cimientos fundacionales
de la igualdad de derechos de los ciudadanos
atenienses, es decir, un ‘lugar’
histórico más cercano al siglo VI a.C.
y un desplazamiento geográfi co hacia
la Atenas de los týrannoi. Deberíamos
considerar entonces, a partir de esta
propuesta, la poesía épica como una
estructura generadora de orden social
y político, que se opone críticamente a
la ideología bélica y aristocrática que
tradicionalmente se le adjudica.
Ahora bien, lo notable es que Sauge
no basa su investigación en una meto-
dología de corte propiamente histórico
o etnográfi co, sino que avanza sobre
la base de un análisis lingüístico que,
a su vez, concentra su interés en un
episodio particular: el destino de las
‘armas divinas’ que Aquiles entregara
a Patroclo para que pudiera enfrentar a
los troyanos. La armadura, como sabemos,
se ‘desata’ por obra de Apolo y
Euforbo logra entonces clavar una pica
en el cuerpo de Patroclo, quien será
ultimado por Héctor. Estas armas no
son decisivas para la victoria y según
Sauge tienen un rol “indiciel” o ideológico
más que funcional, es decir, no
se trata de una secuencia que siga una
lógica. Luego de la muerte de Patroclo,
Antíloco, el hijo de Néstor se convierte
en el compañero más próximo a Aquiles.
Memnón de Etiopía mata a Antíloco
y ofrece la oportunidad para que
Aquiles irrumpa otra vez en el campo
de batalla, airado más que nunca por la
muerte de sus dos entrañables amigos.
La lucha entre Aquiles y Memnón por
el cuerpo de Antíloco ofi cia a manera
de espejo de la lucha entre Aquiles y
Héctor por Patroclo. Memnón y Aquiles
son en verdad semidioses, ambos
son hijos de una diosa y un mortal.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225
por Marta Alesso
205

¿Inspiró este episodio –que será el
germen de la Etiópida– detalles que
se incorporaron con posterioridad al
núcleo original de Ilíada en lo que respecta
a la narración de la muerte de
Patroclo y la reacción de Aquiles?, ¿qué
importancia adquiere en la arqueología
del texto que las armas que le dan
a Aquiles la victoria sobre Héctor no
sean aquellas sino las ‘nuevas’ provistas
por Atenea?, ¿signifi ca ese hecho una
victoria de Atenea (Atenas) sobre los
antiguos estamentos aristocráticos?
André Sauge desarrolla en este
libro la tesis que conocemos por su
anterior obra, L’Iliade: poeme athenien
de l’epoque de Solon (2000), en la que
afirma que no avanzaron de modo
totalmente compatible la tradición oral
y la tradición escrita, sino que existía
una especie de trabajo conjunto entre
el aedo y los escribas que intentaban
fi jar los hexámetros de Ilíada para el
público futuro; esta situación no dejaba
de fomentar discusiones y no se podían
evitar avances y retrocesos para revisar
lo escrito. Nos enfrentaríamos
entonces, según Sauge, a un encuentro
–fructífero por cierto- entre aedos
escritores y escribas compositores en el
siglo VI. Se ha descartado como altamente
improbable la posibilidad de la
difusión por escrito de la obra homérica
en el siglo VIII o antes. Pero en el
siglo VI es posible: la escritura estaba
lo sufi cientemente difundida y existía
ya un público más o menos extendido
de lectores.
André Sauge no hace más que continuar
la tesis de Minna Skaft e Jensen,
investigadora danesa que afi rmó que el
206
origen real de Iliada y Odisea tal como
las conocemos es el resultado del dictado
de un aedo a un copista en la Atenas
de Solón. La teoría del dictado a un
escriba implica que la función de este
último no era inocente ni acrítica. El
escriba interfería activamente modifi -
cando la composición oral que recibía,
lo cual daría por resultado una nueva
versión del canto épico, diferente a la
que la tradición oral había venido forjando
por siglos.
El objetivo de la vida intelectual de
Sauge pareciera consistir en desmantelar
la tradición fi lológica y desafi ar a los
helenistas conservadores para que se
realice en la actualidad una renovación
de los conocimientos usuales sobre lengua
griega y por lo tanto una lectura
renovada de los textos. A ese efecto ha
creado el espacio http://www.histor.ch/,
que conviene visitar, para apoyar o para
rebatir sus investigaciones lingüísticas,
que, en la actualidad, sin haber abandonado
lo clásico griego, incursionan
en una perspectiva innovadora sobre
los orígenes del cristianismo.
Los contenidos de Iliade: langue,
récit, écriture son los siguientes:
Una Introducción de veintiocho
páginas justifi ca su particular método
para enfrentar el secularmente transitado
texto de la Ilíada.
Una Primera parte se refi ere a la
‘herramienta’, el ‘obrero’ y el ‘taller.
Esta primera parte está organizada
en dos capítulos: “Façon de l’outil” y
“L’artisan et son métier”. Sauge rebate
la idea de una continuidad a lo largo
de dos milenios de la morfología de la
lengua épica. Afi rma que esta creencia
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225

tiene su base en la concepción de que
los bardos aprenden de los maestros
un lenguaje formular estandarizado y
lo repiten indefi nidamente. Pero los
bardos y aedos son, en primer lugar,
artistas. No son tampoco ajenos a los
requerimientos de un grupo social
dominante que en los siglos VIII y
VII está estableciendo un nuevo orden
político que difi ere de manera abismal
de las formas de gobierno que predominaban
en la llamada Edad de Bronce
micénica. Las técnicas e instrumentos
que Sauge utiliza para demostrar sus
argumentaciones son la lengua homérica
misma: la construcción del hexámetro,
la incidencia de la digamma,
los morfemas de sustitución, las transformaciones
de las desinencias de los
genitivos, etc.
La Segunda parte está dedicada
a la ‘urdimbre de la trama’ y se
extiende también por dos capítulos:
“Hector détient du moins les armes” y
“L’enfant que je tuai pour des osselets”.
El primero abunda en citas y análisis
de versos de la última parte del canto
16 y los doscientos primeros del canto
17. El tema es la muerte de Patroclo,
quien había tomado las armas de Aquiles
para enfrentar a los troyanos y el
que es muerto merced a Apolo que
lo golpea y permite que sea rematado
por Héctor después de que Euforbo
lo hiriera. Sigue en Ilíada la llamada
‘gesta de Menelao’, quien consigue
matar a Euforbo y defi ende el cuerpo
sin vida de Patroclo, en torno al cual se
entabla un duro combate. El segundo
capítulo de esta segunda parte analiza
los siguientes episodios: Aquiles
se entera de la noticia de la muerte
de su amigo Patroclo y decide volver
a la lucha para vengarse; asamblea de
los troyanos cuando cae la noche; la
aportación de Tetis de nuevas armas
para su hijo Aquiles; la contienda entre
los dioses partidarios de uno u otro
bando; el sueño de Aquiles del canto
23 y su dolor salvaje expresado en el
canto 24.
La Tercera parte se refiere a la
‘textura’ de Ilíada, a las grafías y a las
ambigüedades de esas grafías. Para ello
el autor compara los términos del texto
homérico con las inscripciones en los
vasos áticos y busca en la historia de
la escritura de la antigua Grecia, las
características de los signos previos a la
reforma lingüística de 402/403, reforma
que ‘normalizó’ las reglas de la escritura
sobre la base del modelo jónico.
La bibliografía de la que da cuenta
el libro no es demasiado copiosa. Reconoce
las ventajas del TLG (Th esaurus
Linguae Graecae) para consultar las
ocurrencias en textos, fragmentos y
escolios. De la infinita cantidad de
libros de consulta sobre los poemas
homéricos prefi ere los estudios sobre
el léxico y la métrica, sobre lingüística
y dialectología.
Para fi nalizar, dedicaremos unas
palabras a las características personales
del autor de esta obra si se quiere
extraña, polémica o, al menos, de
inusitadas conclusiones. André Sauge
nació en 1944, es Doctor en Letras por
la Université de Genève desde 1991, su
tesis ha sido publicada bajo el título De
l’épopée à l’histoire. La notion d’historié
chez Hérodote (Berna: Peter Lang,
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225
207

1992). Había cursado previamente
una Maestría en fi losofía en la ciudad
de Lyon.
Sauge tiene doble nacionalidad
–franco-suiza– y ha dedicado su vida
laboral a la docencia secundaria, ha
enseñado durante años filosofía y
griego clásico en Ginebra. Uno de sus
libros más recientes se titula Sophocle,
lecteur de Freud (Berna: Lang, 2009) y
acaba de ver la luz otro de sus trabajos,
esta vez sobre el origen del cristianismo,
se trata del primer tomo de Jésus
de Nazareth contre Jésus-Christ (Publibook,
2011) que, basado en el Evan-
El poeta trágico Sófocles compuso
Edipo en Colono durante sus
últimos años de vida. Fue representada
luego de su muerte en el año
401 a. C. bajo el cuidado de su nieto,
Sófocles el Joven. La pieza ha sido alabada
por la crítica de todos los tiempos
aunque ha provocado un número
incalculable de controversias en torno
a la estructura literaria, la importancia
208
gelio de Lucas, utiliza también como
herramienta de análisis la lingüística
griega y el estudio concienzudo de los
textos. Al día de hoy, como vemos,
dirige su interés a los escritos neotestamentarios,
a lo que él denomina “la
fábrica del Nuevo testamento”. En el
marco de sus nuevas investigaciones,
afi rma que imagina el edifi cio religioso
como una casa, un lugar de resistencia
contra la unidimensionalidad, un sitio
en Europa –y en el mundo, agrego– en
el que musulmanes, católicos y protestantes
convivan fraternalmente. En
esto sí estamos de acuerdo.
CRESPO, María Inés (Introducción, traducción y notas)
Sófocles. Edipo en Colono
Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina, 2010, 282 págs.
ISBN 978-950-03-9612-7
por Paola Druille
del elemento religioso, el predominio
del carácter de héroe o suplicante en
la fi gura de Edipo, la construcción de
los personajes y, sobre todo, el sentido
último que intenta transmitir el fi nal
de la obra. Las distintas traducciones
de Edipo en Colono dadas a conocer
en el siglo XX han tratado de desentrañar
algunas cuestiones referidas
a los alcances estilísticos y temáticos
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225

de la obra. No obstante, la actualidad
que debe ganar la traducción de una
obra, tan alejada en tiempo y espacio
de la realidad del receptor, determina
la aparición de nuevas traducciones
que mantienen vigente su contenido
y abren innovadoras perspectivas
de análisis que enriquecen el valor
interno de la pieza a la vez que acercan
respuestas a los interrogantes
generados por la crítica literaria.
La edición que nos acerca la editorial
Losada en esta oportunidad,
presenta una traducción, notas e
introducción a cargo de María Inés
Crespo, Doctora en Letras Clásicas
por la Universidad de Buenos Aires y
profesora de Lengua y Cultura griegas
en esa misma institución, quien ha
traducido las tragedias completas de
Esquilo y Enéadas de Plotino para la
editorial Colihue, y realizado distintos
trabajos de investigación acerca del
mundo griego clásico, lo cual la convierte
en una avezada conocedora de
la historia, la literatura y la lengua del
pueblo griego antiguo y de los debates
derivados de los estudios modernos.
La extensa “Introducción” que
abre la edición contiene un análisis
profundo de las discusiones críticas
y de los elementos temáticos más signifi
cativos de la obra sofoclea distribuidos
en dos secciones: una general,
focalizada sobre la vida, obra y pensamiento
de Sófocles, y otra particular,
concentrada en la tragedia Edipo
en Colono, su estructura y elementos
interpretativos.
La primera sección parte de “La
vida de Sófocles en su contexto histó-
rico”, donde Crespo expone los datos
biográfi cos más relevantes y los que
menos dudas han generado entre los
fi lólogos modernos en un breve contexto
histórico que contribuye a iluminar
las noticias referidas a la niñez,
educación, religión e infl uencia de las
Guerras Médicas y del Peloponeso en
la vida política y social del poeta, además
de su vinculación con Pericles y
los representantes culturales de la
época. Otras referencias biográfi cas,
califi cadas con el término “conjetural”
(p. 10), describen el modo de vida y
carácter del dramaturgo, su relación
matrimonial con Nicóstrata y su concubinato
con una cortesana, Teóride
de Sición, con la que tuvo a Aristón,
padre de Sófocles el Joven.
En cuanto a “La obra de Sófocles”,
Crespo alude a la copiosa producción
del dramaturgo –más de ciento veinte
tragedias y mil fragmentos de poemas–
de la que expone los títulos de las obras
que han sobrevivido completas hasta el
presente, fechadas según el orden cronológico
de aparición. La traductora
resalta que el carácter innovador del
teatro de Sófocles y el interés despertado
por sus tramas determinaron su
éxito como dramaturgo tanto en el siglo
V a. C. como en la posteridad, llegando
al punto de perdurar como materia de
estudio interdisciplinario: desde Aristóteles
hasta Freud refl exionaron sobre
su estructura y argumento.
En el apartado “El pensamiento
trágico de Sófocles”, Crespo destaca
y enumera los rasgos intelectuales del
dramaturgo a la vez que caracteriza la
tarea del crítico literario como “difícil”
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209

(p. 18). Esto se debe a que la tragedia de
Sófocles se despliega sin dar respuestas
concisas, lo que conduce a la utilización
de líneas de análisis específi cas
para abordar los detalles más sobresalientes
de las obras. En este sentido,
Crespo se vale de los aportes proporcionados
por la “antropología fi losófi
ca” (p. 18) y centra su interpretación
en la condición humana, los confl ictos
y contradicciones inherentes a la
naturaleza del hombre en su constante
lucha a favor del orden y en contra de
la amenaza representada por los instintos
primarios del individuo o por
las problemáticas de la sociedad que
lo rodea. Por otra parte, la traductora
recurre a los conceptos tradicionales
de la fi losofía antigua para examinar
la idea aristotélica de “reconocimiento”
(anagnórisis, p. 21) en los efectos de
la acción trágica y su conexión con la
naturaleza humana y la toma de conciencia
asociada con el dolor, el sufrimiento
y la muerte, representaciones
que suman características al “conservadurismo
de Sófocles” (p. 22), y a la
concepción de “ironía trágica” (p. 23),
rasgos centrales de su teatro.
La fi gura protagónica de las tragedias
de Sófocles es trabajada en el
espacio subtitulado “El héroe trágico”,
a partir del cual Crespo aporta diferentes
posturas de la crítica literaria.
Según algunos estudiosos, el objetivo
primario del poeta sería el de “pintar
caracteres”. Otros reconocen que hay
un núcleo de unidad y consistencia en
los personajes que establece una identifi
cación entre el espectador y los protagonistas.
La traductora propone su
210
propia visión acerca del héroe sofocleo:
el autor preserva un equilibrio entre
personaje y acción, resaltando una
“gran hondura psicológica” (p. 23)
manifestada en el espíritu transgresor
del héroe y en una patente “desmesura”
(hýbris) que lo conduce al denominado
“error trágico: la hamartía” (p. 25).
La identidad transgresora del héroe
provoca que los dioses irrumpan en
su vida. El juego de las fuerzas divinas
en la vida del héroe es la marca de
su individualidad trágica, su destino
inclaudicable y su comprensión racional.
La puesta en funcionamiento de
los elementos radicales del drama sofocleo,
conduce a Crespo a tratar sobre
“La piedad en Sófocles” para concluir
la sección general de la “Introducción”
con la convicción de que en el carácter
auténticamente trágico de la naturaleza
humana sobrevive la compasión.
La segunda parte de la “Introducción”,
dedicada al análisis particular
de Edipo en Colono, comienza con el
apartado “El trasfondo mítico de la
obra”, momento en que se pasa revista
a los poemas épicos y al corpus trágico
que mantuvieron vigente el mito
de Edipo, mientras se apuntan algunos
datos esenciales de la obra Edipo Rey
de Sófocles, centrando la atención en la
cuestión religiosa de “mancha o polución
(míasma)” (p. 31), y enfatizando
la condición universal de la fi gura de
Edipo, símbolo de la ceguera trágica
que representa al hombre. Con estos
datos, la traductora inserta un extenso
espacio dedicado a la “Organización
compositiva y argumento de la obra”
(pp. 32-40), valiosa guía lectora que le
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permite tratar acerca de “Las innovaciones
de la pieza” Edipo en Colono.
Según Crespo, Sófocles trabaja una
versión renovada del mito en la que
Edipo es lanzado al exilio antes de la
guerra de los siete jefes contra Tebas
y heroizado en el santuario de las
Euménides en Atenas. La imagen de
“héroe de culto” (p. 43) que la obra de
Sófocles deja en sus espectadores es la
de una fi gura memorable que se presenta
como paradigma del sufrimiento
humano y como agente de un poder
sobrenatural que es capaz de bendecir
o maldecir, un poder que ejercerá
incluso más allá de la tumba. Esta es
la innovación fundamental que resalta
el apartado “El elemento religioso y
el culto a los héroes”. La obra tiene
lugar frente a un bosquecillo sagrado
que contiene un santuario dedicado a
las diosas Euménides. Edipo llega al
santuario como “suplicante” (p. 45).
La súplica era un ritual por el cual un
individuo que atravesaba graves problemas
podía buscar refugio y protección,
un tema común en la leyenda y
el mito, y una práctica establecida en
la vida real. La muerte del héroe en el
santuario divino, lo convierte en un
elemento de culto: una gran fi gura del
pasado honrado con ritos especiales
después de su muerte. En relación con
el tono sagrado que supone la desaparición
misteriosa de Edipo a través de
la intervención directa de los dioses,
Crespo presenta dos posturas de la
crítica moderna: la primera admite el
elemento sobrenatural y maravilloso
de la obra de Sófocles pero le atribuye
una fi nalidad dramática, no religiosa;
en la segunda visión la muerte del
héroe pone en acto una nueva intimidad
entre el hombre y la divinidad,
ausente en las piezas anteriores, y esta
reconciliación del hombre con los dioses
recompone la unidad originaria.
Para la traductora el elemento religioso
impregna el desarrollo de la pieza, pero
su sentido último resulta misterioso en
el resto de la producción conservada.
En la sección “La estructura de la
obra”, surgen nuevamente los aportes
de la crítica literaria: la descripción
de Edipo en Colono como una obra
episódica e inconexa; la existencia de
interpolaciones textuales; el rechazo
de la idea tradicional que analiza la
estructura de la tragedia sobre la base
de la institución de la hiketeía o ritual
de la súplica, la asunción de la xenía
o ritual de la hospitalidad como verdadera
base estructural de la obra y,
fi nalmente, la coexistencia de ambas
estructuras subyacentes en la obra.
Este análisis interno de la obra, lleva
a Crespo a indagar “Los personajes y
el coro: su caracterización y función
dramática”. El santuario de las Euménides
en el que se refugia Edipo se convertirá
en el escenario en el que una
serie de personajes, con una función y
características específi cas, se relacionan
con él.
En el último apartado de la segunda
parte de la “Introducción”, Crespo propone
“Algunos elementos para la interpretación
de la obra” según dos abordajes
posibles: uno mítico-estructural,
otro fi losófi co-religioso. En el marco
del primer abordaje, se describe la
historia de Edipo como una búsqueda
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211

trágica de un lugar de pertenencia y la
interconexión entre el tiempo mítico y
el histórico y su incidencia en el tiempo
trágico. Con los elementos religiosofilosóficos,
la traductora vincula el
desenlace de los acontecimientos argumentales
con “el pensamiento trágico
de Sófocles”, concentrando otra vez su
atención en la relación de lo divino con
lo humano.
Crespo utiliza las páginas fi nales de
su “Introducción” para referirse a “El
texto y la traducción”, la “Orientación
bibliográfi ca” y la “Bibliografía”. En
estos segmentos revisa los antecedentes
relativos a la supervivencia de Edipo
en Colono luego de la desaparición de
su texto original; anota la referencia
sobre el manuscrito griego que toma
para su traducción: el texto fi jado y
editado por Sir Hugh Lloyd-Jones y
Nigel Wilson (Oxford, 1990), sin dejar
de considerar los problemas textuales,
las variantes de lectura y el cotejo con
otros manuscritos de la obra. En la
gran cantidad de notas que abarca la
totalidad de la edición, Crespo ofrece
referencias literarias, geográfi cas, histó-
212
ricas, mitológicas, y otras indicaciones
necesarias para facilitar la comprensión
fi lológica del texto. Para concluir,
divide la “Bibliografía” en “Ediciones
y comentarios de Edipo en Colono”,
“Traducciones al castellano de Edipo
en Colono”, “Traducciones a otras lenguas
modernas de Edipo en Colono”,
“Obras generales sobre Sófocles y sobre
Edipo en Colono”. Termina la edición
un “Índice” general con los contenidos
de la publicación.
No se puede dejar de consignar que
la presentación del texto mantiene los
versos del manuscrito original, lo cual
resulta de gran utilidad al momento de
cotejar la traducción con la versión en
lengua griega. A pesar de las serias difi -
cultades fi lológicas y lexicográfi cas que
ofrece la obra de Sófocles, y las derivadas
de un campo semántico imposible
de restaurar, Crespo ha logrado
mantener el espíritu innovador del
dramaturgo, sin apartarse de la literalidad
del griego original, y expresando
una intención interpretativa novedosa
que abre líneas de análisis posibles para
investigaciones futuras.
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CAMPAGNO, Marcelo / GALLEGO, Julián /
GARCÍA MAC GAW, Carlos G. (comps.)
Política y religión en el Mediterráneo antiguo.
Egipto, Grecia, Roma
Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, Argentina, 2009, 268 págs.
ISBN 078-84-92613-26-7
Política y Religión en el Mediterráneo
Antiguo. Egipto, Grecia,
Roma es una compilación que
incluye los trabajos realizados por
destacados especialistas sobre el Antiguo
Egipto y el mundo grecorromano.
Evoca en su totalidad el desarrollo del
I Coloquio Internacional del PEFS-
CEA (Programa de Estudios sobre las
Formas de la Sociedad y las Confi guraciones
Estatales de la Antigüedad)
que se llevó a cabo los días 6 y 7 de
septiembre de 2007, en el auditorio
del Convento Grande de San Ramón
Nonato de la ciudad de Buenos Aires.
El volumen está estructurado en
tres grandes partes escritas por miembros
participantes del mencionado
Coloquio. Entre ellos se encuentran
los compiladores de la obra y algunos
colaboradores externos. Cada una de
las partes se divide en capítulos que
contienen los trabajos. Si bien las
diferentes secciones abordan diversas
temáticas, todas se encuentran integradas
en función del eje articulador de
la obra: la política y la religión en el
Mediterráneo antiguo. Esto se pone de
por Analía Nieto González
manifi esto en la Introducción, donde
se deja claro que las discusiones teóricas
en el marco del encuentro no solo
se circunscribieron exclusivamente a
los problemas históricos inherentes a
la Antigüedad sino que también permitieron
ampliar la escala de refl exión,
tanto teórica como metodológica, sobre
las “relaciones históricas entre política
y religión” que también fi guran en los
debates contemporáneos. Podríamos
afirmar que, dada la diversidad de
enfoques que implica el análisis de los
diferentes aspectos tratados, el texto
permite identifi car una heterogénea
gama de métodos utilizados con el fi n
de ampliar las miradas y aproximaciones
teórico-metodológicas provenientes
de distintas áreas.
La primera parte corresponde a
temas referidos al Antiguo Egipto. Es
la más extensa del volumen y allí nos
encontramos con los trabajos de Antonio
Loprieno, Marcelo Campagno,
Josep Cervelló Autuori, John Baines
y Alicia Daneri Rodrigo, todos ellos
coincidentes en la imposibilidad de
diferenciar la política de la religión en
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213

el ámbito que los ocupa. Sin embargo,
a los fi nes prácticos y con suma claridad,
cada uno de los autores intenta
establecer una explicación de fácil
asequibilidad.
En el primer capítulo, titulado “Lengua,
política y religión en el Antiguo
Egipto”, se presenta en texto la conferencia
inaugural del Coloquio, a cargo de
Loprieno, que refi ere particularmente
a las políticas lingüísticas de la época
que no se deslindan de lo religioso, lo
social ni lo cultural. Realiza también un
repaso de las diferentes etapas por las
que pasó la escritura (de la logográfi ca
a la alfabética) y pone en cuestión la
universalidad del proceso al decir que
“no hay razones para creer que, […],
debería haber una especie de camino
universal de la humanidad que llevara
de la logografía al alfabeto” (21). Para
demostrar esto, se muestra al fi nal del
capítulo una serie de fotografías donde
queda plasmado este proceso.
El capítulo siguiente, “Horus, Seth
y la realeza. Cuestiones de política y
religión en el Antiguo Egipto” escrito
por Campagno, plantea que en él
no existía un lugar exclusivo para el
homo politicus ni para el homo religiosus
en estado puro. Sin embargo, el
autor demuestra la existencia de “una
interfase entre política y religión que
implica que las dinámicas políticas se
expresan a partir de unos recursos de
pensamiento procedentes del ámbito
religioso que ofrecen modelos arquetípicos
y dan espacio para diversas oscilaciones
miméticas” (50). Esto también
puede observarse en las distintas fi guras
que acompañan al texto.
214
El tercer trabajo de la primera parte,
titulado “El Rey Ritualista. Refl exiones
sobre la iconografía del festival de Sed
egipcio desde el Predinástico tardío
hasta Fines del Reino Antiguo” y escrito
por Cervelló Autuori, intenta demostrar
–a través de fuentes textuales e iconográfi
cas– qué papel le correspondía
al faraón en la época en cuestión. Plantea
que este no ejercía solamente una
función política sino que cumplía básicamente
una actividad ritualista que
obviamente guarda estrecha relación
con la anterior. Prueba de esto son las
fi guras mostradas en el capítulo y en
el texto, ya que analiza “el ceremonial
faraónico más representado” (61).
En cuarto lugar aparece el trabajo
que bajo el título “Presentando y discutiendo
deidades en el Reino Nuevo y el
Tercer Período Intermedio en Egipto”
escribe Baines y traduce Augusto
Gayubas. Aquí, se retoman y complementan
temas que han aparecido en
otros trabajos del autor. Según Baines,
Egipto fue un pueblo “politeísta”
aunque numerosos especialistas se
esfuercen por demostrar lo contrario
y planteen que “contribuyó a la emergencia
del monoteísmo israelita” (104).
Se encargará a lo largo del capítulo de
demostrar y dejar en claro que esta
postura presenta varias fallas que fundamenta
en forma clara y precisa.
Finalizando la primera parte, el
capítulo titulado “Realeza, rito y tradición
en el Antiguo Egipto” escrito por
Daneri Rodrigo es muy breve, conciso
y se acompaña de fotografías tomadas
por la autora. Esta se refi ere en el texto
a distintos depósitos de fundación y
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considera que “el ritual de fundación
de los templos, […], al actualizar el
vínculo con la esfera de lo divino y el
orden de lo creado, cumplía la función
de legitimar al rey constructor y
de asegurar la prosperidad durante su
reinado” (163).
La segunda parte del libro profundiza
sobre la Grecia Antigua y los
supuestos implícitos existentes en la
consideración de los temas que refi eren
a este espacio. Compuesta por seis
capítulos donde prevalece el análisis
exhaustivo de los temas, nos encontramos
con los trabajos de Domingo
Plácido, Miriam Valdés Guía, Ana
Iriarte, Elsa Rodríguez Cidre, Julián
Gallego y Pierre Bonecherre, los que a
continuación reseñaremos de acuerdo
a este orden. Si bien la extensión de
estos escritos es mucho más breve que
los anteriores, ello no les resta claridad
a los temas tratados.
“Los espacios religiosos de los orígenes
de las comunidades arcaicas”
son para Plácido representativos de la
relación que existe entre la política y
la religión en el mundo arcaico, “entre
la ciudad y la ecúmene, en posiciones
dinámicas entre pasado y presente”
(186). El autor basa su hipótesis en el
hecho de que la creación de la polis es
de fundamental importancia para la
organización estatal y cultural. A su
vez, plantea que su formación se ejerce
en forma paralela a la adaptación de la
religiosidad a las nuevas circunstancias
emergentes, “desde la Edad Oscura a
las nuevas estructuras” (171).También,
al igual que otros autores, acompaña
su texto con fi guras que clarifi can sus
dichos.
En “Decreto del Pritaneo y política
délfi ca: exégesis religiosa en la democracia
de Pericles” de Valdés Guía se
intenta hacer un repaso a la política
implementada en el siglo V a. C. En
este capítulo, que aparenta ser extenso,
nos encontramos con un breve desarrollo
del tema por parte de la autora.
Sin embargo, cobran suma importancia
las notas a pie que realiza, cuya
relevancia hacen que el trabajo cobre
mayor valor.
En “Leyes sacras en el escenario
político de la Antígona” Iriarte, al hacer
referencia a sucesos cronológicamente
cercanos, nos muestra con una visión
de género cómo en el pasado reciente
suelen utilizarse estrategias griegas
como puede ser poner a una mujer
cerca del poder. Esto le permite percatarse
“de que cuando en las sociedades
tradicionales las mujeres son
convocadas al espacio político, es del
todo probable que lo sean en nombre
de ese conservadurismo que propicia,
paradójicamente, el distanciamiento
de las mujeres del auténtico poder ejecutivo”
(237).
El capítulo “Degollaciones inapropiadas:
el sacrifi cio impío en las tragedias
troyanas de Eurípides” de
Rodríguez Cidre permite recordar los
rasgos identifi cables para la otredad
en la Antigüedad griega, condensados
en la mujer cautiva. Analiza entonces
tres tragedias (Andrómaca, Hécuba y
Troyanas) que le resultan pertinentes
y desarrolla su trabajo en torno a este
tema. También encuentra un rasgo
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215

sobresaliente en ellas: la impiedad, que
aparece con características diferentes
en cada una de las obras analizadas.
En “El envés de un agotamiento político.
Epifanías de Dionisio en el teatro
ateniense de fi nes del siglo V”, Gallego,
basándose en la participación de la
fi gura y personalidad del dios griego,
analiza su relación con las tragedias y
las comedias junto a lo político. Considera
que es a partir de las Ranas donde
comienza a perfi larse el agotamiento de
la tragedia y del teatro en sí mismo tal
como se lo venía conociendo hasta el
momento, coincidentemente “con el de
la soberanía popular y es, por ende, un
envés, si cabe la expresión, de la extenuación
de esta política” (270).
Finalizando la segunda parte, se
presenta a “Los oráculos griegos y la
gran política. Un contra-ejemplo. El
oráculo de Dodona y la “Guerra de las
lágrimas” en Eutresis 368/7 a. C.”. El
capítulo escrito por Bonnechere pone
en tela de juicio la consideración de la
mántica como elemento útil para la crítica
histórica. Según el autor, contrariamente
es fascinante “verifi car cómo una
misma sociedad puede creer una cosa y
actuar de una forma diferente: no consultar
el oráculo, pero estar persuadida,
algunos meses o años más tarde, de que
el oráculo se ha consultado” (285). Esto
último es lo que se dedica a comprobar
a lo largo de todo el trabajo.
Por último, la tercera parte del libro
comparte con las anteriores la división
en cinco capítulos. Los trabajos corresponden
a Pedro López Barja de Quiroga,
Carlos G. García Mac Gaw, Pablo
Cavallero, Héctor Francisco y Eleonora
216
Dell’Elicine. En este caso, se ocupan de
la temática inserta en el mundo romano,
también con trabajos de carácter breve
aunque con prosa clara y precisa en la
defi nición de los conceptos.
El primer capítulo de esta tercera
parte, “El gobernador provincial, de
Cicerón a Plinio el Joven”, a cargo de
Barja de Quiroga, se encarga de cuestionar
aquella visión “minimalista”
del papel desempeñado por Roma
en las diferentes regiones conquistadas.
Según él la “romanización” tuvo
características diferentes de acuerdo a
la zona en la que se produjo teniendo
en cuenta el tiempo y las personas. Sin
embargo, existe un elemento de suma
importancia para el proceso que “fue el
tribunal del gobernador en la sede del
conuentus” (302) porque allí se producía
el encuentro entre los enviado de
Roma y las elites de cada localidad.
En “La Conferencia de Cartago
del 411: política y justicia secular en
la resolución del confl icto donatista”
García Mac Gaw analizará “los posibles
condicionamientos políticos que
llevaron a las autoridades romanas a
resolver defi nitivamente el cisma que
durante un siglo dividió al cristianismo
africano” (305). Esto lo hace a partir del
estudio exhaustivo de la Conferencia
que se menciona en el título del trabajo.
Brinda explicaciones y da fundamento
a los distintos argumentos utilizados
aportando claridad al tema.
En el tercer trabajo, titulado
“Estrategias de conversión religiosa
en Simeón el loco de Leoncio de Nápolis”,
Cavallero toma una de las obras
hagiográfi cas más relevantes en la his-
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toria de Roma. Con la prosa clara que
lo caracteriza el autor incursiona en
La vida de Simeón el loco para analizar
sus estrategias de conversión. Con
un seguimiento detallado de la obra y
fundamentando sus dichos con citas
textuales muy oportunas considera que
“la vida de Simeón resulta altamente
moderna en tanto destaca la posibilidad
del logro de la santidad en el
mundo, sin anacoresis” (337).
A través de “¿Cómo ha sido que la
fi el ciudad de Sión se ha convertido en
prostituta? Apuntes sobre la tipología
imperial en la historiografía anticalcedoniana”
Francisco intenta establecer
una relación entre la caída de la dominación
romana en la primera mitad del
siglo VII y los desacuerdo teológicos
que la enfrentaron en siglos anteriores.
En torno a esta tensión, que analiza
profundamente en su trabajo, concluye
que “el lenguaje de la disidencia se construyó
sobre un criterio alternativo pero
no esencialmente opuesto, que utilizaba
el discurso ascético como la estrategia
para construir un principio de legitimidad
de una elite en competencia por el
monopolio de lo sagrado” (351).
Concluyendo la parte y el volumen,
aparece el capítulo “El sacerdote, el rey
y el recuento del pasado. Las tensiones
en la Historia Wambae de Julián de
Toledo” escrito por Dell’Elicine. Aquí
se plantea la discusión que existe en la
datación de la obra de Julián Toledo
sobre la cual aún hay desacuerdos. Sin
embargo, se sabe que la obra remite a
un suceso histórico (la campaña militar
llevada a cabo por Wamba) y se analiza
el presente del autor para intervenir
sobre el futuro que estaría acompañado
por la pena y el castigo en caso de
no seguirse las leyes de Dios. Al haber
sido escrita solo para una determinada
elite letrada (clérigos y laicos) es “un
texto cifrado, un arsenal de enunciado
enigmáticos que elogian al tiempo que
exhortan, advierten y emplazan a la
Corona a golpes de palabra sagrada”
(356).
El libro Política y religión en el Mediterráneo
antiguo. Egipto, Grecia, Roma,
resultante de la compilación de todos
los trabajos reseñados, es un aporte
desde diversas aproximaciones teóricas
y metodológicas, y un excelente anclaje
de fuentes a la historia de la política y
la religión en el Mediterráneo antiguo.
De acuerdo a las características de la
obra y los variados temas que aborda,
sin dejar de lado el eje vertebrador
de la propuesta, consideramos como
mérito importante la relevancia que
se le asignan a las fuentes ofi ciales y a
trabajos previos realizados por otros
investigadores, fi elmente citados ya sea
de manera textual o en la bibliografía
presentada en cada trabajo. Finalmente,
creemos que si bien la obra se
dirige fundamentalmente a aquellos
interesados en el Mundo Antiguo, no
deja de lado a los neófi tos en el tema
al brindar los datos necesarios para
no dejar ningún acercamiento al texto
librado al azar.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225
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RODRÍGUEZ CIDRE, Elsa
Cautivas troyanas. El mundo femenino fragmentado
en las tragedias de Eurípides
Ediciones del Copista, Córdoba, 2010, 386 págs.
ISBN 978-987-563-269-1
La investigación de Elsa Rodríguez
Cidre (= R.C.) nos adentra
en la problemática que atraviesan
las mujeres de los vencidos en
la guerra de Troya. El metódico trabajo
fi lológico realizado, centrado en
las estructuras formales, la riqueza
sémica del lenguaje y los efectos de
sentido sugeridos mediante los recursos
retóricos en Andrómaca, Hécuba y
Troyanas, promueve la refl exión sobre
el nuevo estado en que se encuentran
estas cautivas de guerra –o “mujeresbotín”–
a partir de los posicionamientos
que adoptan y que, por momentos,
conmueve.
Para el tratamiento de estas fi guras,
R.C. se detiene en tres escenarios que
permiten echar luz desde diferentes
ángulos sobre el contexto discursivo
que les es propio: los lechos, los procesos
de animalización y el lamento fúnebre.
Estas perspectivas le permiten a la
autora un tratamiento abarcativo y, a la
vez, particular de la cautiva troyana.
La obra, inicialmente una disertación
doctoral, está precedida por un
prólogo de Ana Iriarte, quien destaca
la elección, por parte de la autora, de
estos tres nexos para ofrecer un claro
218
por Katia Obrist
planteamiento de la temática abordada
en un género complejo como es la tragedia.
Por lo demás, el libro consta de
una introducción, tres capítulos y una
conclusión, junto a la bibliografía y un
índice fi nal que permite apreciar anticipadamente
cómo concibe Eurípides
el destino de estas mujeres.
En la introducción R.C. sienta
posición sobre su concepción de lo
trágico en relación con lo femenino y
la otredad. Avanza con un estado de la
cuestión, relacionado con la conexión
entre esos asuntos, que organiza y destaca
los aspectos y momentos centrales
de la copiosa bibliografía al respecto.
El siguiente apartado gira en torno a
la fi gura de la mujer en la producción
euripidea y a la debatida mirada misógina
del tragediógrafo.
Partiendo de la premisa de que el
lecho es un elemento básico en la defi -
nición del estatus de estas mujeres en
doble situación de sumisión (en tanto
esclavas, además de mujeres), el capítulo
I, titulado “Los lechos en Andrómaca,
Hécuba y Troyanas”, desarrolla
el rastreo de los lexemas correspondientes
al lecho y observa detenidamente
cuáles son las condiciones que
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225

se perfi lan en el desplazamiento hacia
otras camas a las que son forzadas. Este
trabajo permite apreciar en Andrómaca
la ambigua posición de la fi gura de la
concubina con respecto a la esposa
legítima, como así también la relación
de hostilidad, defi nida como authentés,
entre la cautiva y Neoptólemo, lo que
contribuye al juego de confusión de
roles y rituales que el género trágico
pone en escena. El estudio realizado
en Hécuba, por otra parte, ahonda en
las valencias mortuorias de los semas
correspondientes, principalmente en
torno a Políxena, la virgen sacrifi cada
en esta obra, cuyas menciones juegan
con los desplazamientos de lo tanático
a lo nupcial y viceversa. De manera
semejante, las menciones de los lechos
a los que son destinadas las cautivas de
Troyanas permiten apreciar la relación
entre ellas y la muerte, como así también
la confusión de registros propios
de los ritos matrimonial y funerario, de
la iniciación mistérica y del sacrifi cio.
El capítulo II se detiene en “Los
procesos de animalización en Andrómaca,
Hécuba y Troyanas” y consta de
una serie de apartados tendientes a
ampliar el campo de acción mediante
la inclusión progresiva de categorías.
El análisis de las tragedias parte de la
estrecha relación entre la animalidad
y la remisión a lo salvaje inherente al
ser femenino, que la ejecución del rito
matrimonial se propone erradicar;
avanza mediante la inclusión de categorías
del conjunto de los ζῷα para,
fi nalmente, detenerse en las referencias
teratológicas, que la autora entiende
ajenas a ese grupo. Así, en Andrómaca,
en primer lugar, el estudio de R.C. permite
apreciar como un elemento destacado
la recurrente animalización de
Hermíone, realizada por Andrómaca
y Peleo para descalifi carla. El análisis
llevado a cabo sobre esta obra pone
en evidencia que el degollamiento,
que convierte a una fi gura femenina
en una víctima sacrifi cial, se presenta
sólo bajo la forma de una amenaza y el
plano teratológico resulta apenas sugerido,
especialmente para caracterizar
a la concubina. En Hécuba, en cambio,
las abundantes animalizaciones
de Políxena, destinadas a anunciar su
inminente sacrifi cio, ofrecen una interesante
apertura hacia las relaciones
entre matrimonio y sacrifi cio, y mujer
y sangre que, para la autora, hacen del
acto de degollar un elemento central de
esta tragedia, tanto en relación con esta
virgen sacrifi cada como con la venganza
de la protagonista sobre los hijos
de Poliméstor. En el episodio correspondiente
a estos últimos eventos, además,
sobresale el elemento teratológico
que acompaña a Hécuba, comparada
con la Escila pero también asociada a
la perra en el futuro extradramático.
El análisis de Troyanas, fi nalmente,
muestra cómo los procesos de animalización
contribuyen a recrear la situación
de cautiverio de estas mujeres, en
algunas ocasiones; en otras, en especial
mediante las referencias ornitológicas,
a acercarlas al registro trenético; y, por
último, con otras menciones teratológicas
de tipo indirecto, como las referencias
al yugo, se recrea la nueva condición
de servidumbre de las cautivas
tras la degollación de Príamo, de la que
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se considera la responsable a Helena,
personaje también delineado en clave
monstruosa.
Junto a la alteridad que defi ne a lo
monstruoso y los espacios que habita,
de acuerdo con el imaginario griego
el ser femenino se hallaba familiarizado
con otra experiencia liminar por
excelencia como es la de la muerte,
que la autora aborda en el capítulo III,
centrado en “El thrénos en Andrómaca,
Hécuba y Troyanas”. Consciente de las
distancias temporales que separan no
solo el referente homérico de las tramas
de estas obras sino también de
su momento histórico de producción,
atravesado por el sistema de valores de
la ciudad democrática que condena los
excesos y por eventos históricos como
la Guerra del Peloponeso, la autora
observa que la presencia del thrénos
(un tipo de discurso que para el siglo V
a. C. ha sido suplantado por otra forma
más mesurada, el epitáphios lógos) en la
tragedia funciona ante todo como un
elemento discordante que juega con
los límites y las inversiones. Estos comportamientos
habituales en el género
trágico permiten refl exionar sobre la
tragedia misma y sobre confl ictos de
la propia polis, más aún en estas obras,
cuyas fi guras femeninas se encuentran
asociadas a un espacio urbano destruido
y con muertos para llorar. De
este modo, la distancia temporal en la
que se ubica la trama de Andrómaca
hace del lamento fúnebre un elemento
menos destacado que en las demás tragedias:
los semas no exceden la amenaza
de muerte sobre la protagonista
y su hijo, pero se extienden sobre el
220
cadáver de Neoptólemo en boca de su
abuelo Peleo, en un juego interesante
de inversión al que R.C. pasa revista y
asocia a la apaidía. En Hécuba, por otra
parte, si bien dos cuerpos reclaman las
honras fúnebres, e instalan en escena
la cuestión del thrénos, la autora señala
que el rito correspondiente se posterga
recurrentemente al punto de no realizarse
en el presente dramático y que,
pese a ello, los lamentos se suceden,
jugando con las inversiones y confusiones
y participando de la continua dilación
de la ejecución ritual. Troyanas,
por su parte, se presenta como un gran
planto, porque desarrolla dos lamentos
(a Astianacte y a Troya) y sugiere otros,
porque la obra abunda en lexemas asociados
al campo semántico del thrénos,
y, además de las frecuentes irregularidades
del ritual fúnebre, centralmente
porque la obra representa la muerte de
la ciudad de Troya: el estudio que R.C.
realiza del asunto permite apreciar las
relaciones que la obra establece entre la
muerte de Astianacte y la de la ciudad,
y sienta una interesante posición con
respecto a las debatidas innovaciones
formales del prólogo y el epílogo de la
obra, a partir del “desacople” absoluto
con el orden sagrado que sufre la ciudad
de Troya.
Las conclusiones del libro rescatan
la idea de que los temas de cada
capítulo, pese a su desarrollo independiente,
están profundamente conectados.
Este apartado fi nal está destinado,
en parte, a integrar las temáticas de
los capítulos anteriores y, en parte, a
retomar las ideas desarrolladas pero
a partir de la cronología de las tramas
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de las tragedias, que conduce a R.C.
a una inversión del orden de producción,
en la que indaga los escenarios
espaciales y temporales que alejan progresivamente
de Troya a las cautivas,
y se detiene en los destinos y comportamientos
centrales de estas mujeres
en las obras trabajadas: Casandra,
Políxena, Andrómaca y Hécuba.
Sin dudas, la investigación de R.C.
constituye una lectura necesaria para
los estudiosos de la obra euripidea, de
la tragedia griega en general, y de asuntos
relacionados con el género y con la
condición de las mujeres en el mundo
antiguo. Su libro realiza un aporte a
estos campos pues, por un lado, brinda
directrices metodológicas relacionadas
con un abordaje de los textos clásicos
que integra los aspectos socioculturales
al estudio fi lológico de la obra literaria
y, por otro, porque el análisis crítico y
refl exivo de la condición de las cautivas
troyanas euripideas permite reconocer
en ellas el delineamiento de un tipo de
personaje trágico y de los tópicos centrales
asociados a él.
ENGBERG, Jakob / UFFE HOLMSGAARD, Eriksen /
ANDRES KLOSTERGAARD PETERSEN, Anders (eds.)
Contextualising Early Christian Martyrdom
Peter Lang, Berna, 2011, 275 págs.
ISBN 978-3-631-59513-8
Los tres editores del volumen
Contextualising Early Christian
Martyrdom, J. Engberg, U.
Holmsgaard Eriksen y A. Klostergaard
Petersen, son investigadores del
Centro para el Estudio de la Antigüedad
y el Cristianismo de la Facultad de
Teología de la Universidad de Aarhus.
Jakob Engberg es profesor asociado
de Historia de la Iglesia y coordinador
de la Maestría Las Raíces Religiosas
por David M. Rodríguez Chaves
de Europa. Uff e Holmsgaard Eriksen
es becario de Doctorado y se ocupa de
los elementos dramáticos en los himnos
de Melodos Romanos. Anders
Petersen Klostergaard, por su parte,
es Profesor Asociado y Director del
Departamento de Estudios de la Religión
y Estudios Árabes e Islámicos.
Este volumen que aquí reseñamos,
y que es el número 8 de la serie “Early
Christianity in the Context of Anti-
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221

quity”, se compone de una colección
de ensayos en los que se examina el
martirio cristiano desde distintas perspectivas,
en un abanico de análisis que
ubican el fenómeno en diferentes contextos
históricos, culturales y sociales.
Primeramente, el texto analiza las
tradiciones anteriores a la literatura e
ideología del martirio cristiano propiamente
dicha y estudia la transformación
de dicha ideología en la era
post-constantiniana. En un arco cronológico,
los temas contextualizados
en la fi losofía del martirio que se discuten
son: la arena y los valores representados
por el combate de gladiadores
y las ejecuciones; la reacción de los
‘otros’ frente al hecho del martirio cristiano
y su ideología; el modo en que
los cristianos diferencian el suicidio
del martirio; la relación entre la literatura
apologética cristiana y la literatura
sobre el mártir y las concepciones de
género y sexualidad en la producción
martirológica judía y cristiana en su
entorno grecorromano.
Al inicio, dos de los editores,
Anders Petersen Klostergaard y Jakob
Engberg, se ocupan de aclarar que,
si bien el título del capítulo reza “La
contextualización del martirio cristiano
temprano” (7-13), el acento no
está puesto en los elementos centrales
de la ideología del martirio o en el
análisis de los textos sobre el martirio
que se conservaron, sino más bien en
tratar de contextualizar el tema en una
circunstancia histórica y cultural más
amplia. Así, se analizan las tradiciones
que precedieron a la literatura del martirio
del cristianismo y luego el foco de
222
interés se centra en responder la pregunta
de por qué, después de la época
posterior a Constantino, esta literatura
siguió teniendo relevancia.
Niels Willert, en su ensayo “Martirologio
en los relatos de la pasión
de los evangelios sinópticos” (15-43),
analiza el trasfondo en el que surgió la
temprana literatura cristiana del martirio
y para ello vuelve a los evangelios.
El autor se preocupa por considerar
hasta qué punto las narraciones sobre
la pasión fueron infl uidas por las tradiciones
grecorromanas de la muerte
voluntaria y los recuentos judíos de
martirio. En su examen concluye que,
si bien algunos motivos del martirio
aparecen en los evangelios sinópticos,
no los ve como comprobación de
martirio. Algunos autores señalan una
infl uencia de las tradiciones de exitus
illustrium virorum en el evangelio de
Lucas, pero Willert opina que el texto
lucano no se diferencia de los otros
evangelios sinópticos.
Stefan Kräuter profundiza en su
texto (45-74) en el martirio de Esteban,
el primer mártir de la Iglesia. Su
preocupación se centra en comprobar
si, como lo marca la tradición, Esteban
es efectivamente el primer mártir
cristiano y si la narración de ese caso
se enmarca en lo que generalmente
se considera una historia de martirio.
Kräuter analiza si las tradiciones grecorromanas
de la muerte noble son
un posible marco de referencia para
las crónicas que Lucas hace sobre las
muertes de Jesús y Esteban. El autor
del capítulo encuentra que hay más
relación entre los textos de martirio
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cristiano del último periodo y la tradición
judía previa que con Hechos 6-8
y la subsecuente literatura del martirio.
Kräuter delinea así los elementos en
común entre la historia de Esteban y
los textos martirológicos posteriores.
Por su parte, Jesper Carlsen nos
introduce en un área totalmente diferente,
la de las luchas de gladiadores
(75-91). Tomando como base algunos
pasajes de autores romanos, explora
el valor simbólico de los juegos y los
contextos prácticos y psicológicos
que padecían los mártires cristianos
cuando eran llevados a la arena. También
explora las carreras de algunos
gladiadores profesionales. Desde su
perspectiva, en lugar de ver las luchas
de gladiadores como una cuestión de
vida o muerte, las interpreta como un
juego en clave de victoria y derrota, de
ahí que las conclusiones del capítulo
apunten a marcar que los autores de
esos textos, fundados en una ideología
ya existente, trataron de presentar a los
mártires no ya como derrotados sino
como triunfantes y victoriosos.
En su artículo sobre las perspectivas
paganas en el enjuiciamiento y la
ejecución de los cristianos (93-117),
Jakob Engberg analiza la reacción de
los griegos y romanos no cristianos
hacia el martirio. El autor del capítulo
señala las diferencias en las respuestas
al martirio cristiano de los grecorromanos
de acuerdo con el rol ocupado por
el ‘pagano’ en cuestión. Para aquellos
que fueron testigos o tomaron parte en
los hechos que conducían al martirio,
los eventos alrededor del martirio eran
vistos como parte de una persecución.
Para los que tomaban parte de una
manera u otra en el juicio, eran considerados
como un proceso judicial.
Para los que asistían a las secuencias
finales del martirio, probablemente
consistían en una ejecución. Engberg
se pregunte hasta qué punto los ‘otros’
encontraban en el martirio algo fuera
de lo común y, a partir de su análisis
de fuentes griegas y romanas, sostiene
que la ideología cristiana del martirio
y el martirio cristiano en sí mismo
contribuyeron de forma signifi cativa
a la peculiar naturaleza y a la forma de
las persecuciones contra los cristianos
y a los motivos de sus perseguidores.
Concluye que el martirio favoreció la
fama y el crecimiento de la cristiandad
temprana.
Jesper Hyldahl se ocupa de los
gnósticos y su visión divergente sobre
el martirio (119-138). Esta rama del
cristianismo de los primeros tiempos
desarrolló una visión del martirio en
marcada oposición con la sostenida
por la corriente principal del cristianismo,
que veía a los mártires como
voluntarios que ofrendaban su vida
en señal de lealtad a Dios. Si bien la
idea del martirio por conocimiento no
era exclusiva de los grupos gnósticos,
Hyldahl examina el modo en que algunos
cristianos reconocían toda clase
de negación como legítima y condenaban
la muerte por martirio, ya que
era para ellos como una blasfemia y
una negación de Cristo. En la visión de
estos cristianos, el verdadero martirio
consistía en el conocimiento de Dios y
en un comportamiento sumiso.
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223

En cuanto al suicidio, Nils Arne
Pedersen se ocupa del origen de su
prohibición por parte del cristianismo
(139-203). En los últimos años
ha habido un consenso entre los estudiosos
que establece que el martirio
debe encuadrarse dentro de la ‘muerte
voluntaria’. Pedersen desafía esta visión
y argumenta que dicha postura, que
deconstruye la noción del suicidio con
el argumento de que los judíos y cristianos
de la Antigüedad no distinguían
entre los suicidios y los martirios, tiene
serias fallas. En su exhaustivo análisis
de todas las fuentes relevantes, Pedersen
sostiene que ‘muerte voluntaria’ no
es una categoría de análisis adecuada
y que en los textos pre-augustinianos
se diferenciaba entre suicidio y martirio.
Según su apreciación, ambos
jamás fueron identifi cados como una
misma cosa y pide que se reconozca
la diferencia entre la noción moderna
del suicidio y lo que los antiguos cristianos
reconocían como tal. El error al
no diferenciar entre las dos nociones
es la causa de que se considere que la
prohibición del suicidio se originó con
Agustín.
Judith Lieu en su ensayo se concentra
en examinar hasta qué punto se
relacionan la apologética y los hechos
de los mártires (205-223). Desde un
punto de vista superfi cial, ambos corpora
de literatura parecen divergir en
todo aspecto. Pero, según Lieu, si se
hace una inspección más minuciosa
se encuentra que existe una relación
mucho más compleja entre ambos
géneros. Lieu muestra cómo las apologías
tienen una función literaria en los
224
relatos del martirio, como así también
los recuentos del martirio tienen su
lugar en las apologías. La autora enfatiza
el papel de la literatura del martirio
en la formación de la identidad cristiana
y, fi nalmente, demuestra que un
examen de los textos sobre el martirio
provee de un mejor acercamiento crítico
a la literatura apologética.
Por su parte, Anders Petersen
Klostergaard centra su atención en
la concepción de género (gender) en
los textos cristianos sobre el martirio
(225-256). A partir del estudio de tres
textos de mitad del siglo III, demuestra
que comparten características de
género básicas con sus predecesores
judíos. Más que ocuparse de una categorización
fi siológica de hombres y
mujeres en los textos, Petersen Klostergaard
se centra en el cambio de roles
en una suerte de continuo de géneros.
Así, observa que los personajes masculinos
pueden perder su hombría y descender
en la escala hacia la femineidad
y, de manera inversa, los personajes
femeninos pueden subir en la escala
al ser transformados en fi guras viriles.
El articulista demuestra que los textos
sobre el martirio adscriben a la noción
de un solo sexo, ya que las mujeres eran
concebidas como hombres imperfectos
o deformados, quienes en la medida
en que fueran capaces de actuar de
manera noble podían trascender los
límites de su género.
Finalmente, Dayna S. Kalleres se
ocupa de una era en la que el martirio
no existía ya como fenómeno cotidiano
del mundo social, pero que persistía
como ideología y como poderosa arma
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etórica que podía ser empleada para
una gran variedad de propósitos. En
su ensayo (257-275) muestra cómo
las tradiciones del martirio en las
postrimerías del siglo IV podían ser
usadas como una fi losofía de ‘empoderamiento’
para promover la cristiandad
imperial. Tomando como base los
discursos I y VIII de Juan Crisóstomo
Adversus Iudaios, en los que hace varias
referencias al martirio y a las tumbas
de los mártires en la Antioquia de su
época, Kalleres documenta el modo en
que la memoria del martirio podía ser
activada como una herramienta efi caz
en la creación de la identidad cristiana.
Sostiene que el culto de los mártires
inspiró una ideología, una retórica y
una práctica que unió a los cristianos
contemporáneos a su entendimiento
colectivo de la historia. Crisóstomo
también fue capaz de usar la ideología
de los mártires como una contratradición
que podía ser activada para
criticar lo que él entendía que eran las
deficiencias de la cristiandad de su
tiempo.
Luego de una evaluación general
de este texto dedicado a los contextos
socioculturales del martirio en el primer
cristianismo, es posible afi rmar
que el volumen no solo constituye un
considerable aporte al estudio histórico-literario
del martirio cristiano
temprano, sino que además amplía el
horizonte de investigación sobre los
géneros literarios de la Antigüedad y
su infl uencia en la construcción ideológica
del cristianismo. En efecto, la
especial atención conferida a las interacciones
entre religión y cultura, así
como a las infl uencias de la religión
y el culto en la confi guración social,
política y discursiva desde el siglo II
de nuestra era hasta el siglo V, en el
área del Imperio romano y sus zonas
vecinas, torna al volumen Contextualising
Early Christian Martyrdom en
una síntesis ineludible para profundizar
en las circunstancias y condiciones
generales que enmarcan la práctica del
martirio en la Antigüedad tardía y sus
manifestaciones discursivas.
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225
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Colaboradores

Marta Alesso. Profesora en Letras
(UNLPam). Doctora en Letras
(UNLP). Profesora Titular de
Griego y Literatura Griega Clásica
en la Facultad de Ciencias Humanas
de la UNLPam. Investigadora
en el Proyecto Internacional Philo
Hispanicus, traducción de Filón
de Alejandría al castellano, dirigido
por el Dr. José Pablo Martín
(CONICET-UNGS). Autora de
los prólogos, traducción y notas
de Alegorías de las Leyes I, II y III
en Martín, J. P. (ed.) (2009). Obras
Completas de Filón de Alejandría.
Vol. I (Madrid: Trotta). Autora de
“Qué es la felicidad según Filón”
en Circe 12 (Santa Rosa: EdUNL-
Pam) y “Qué es Israel en los textos
de Filón” en Circe 14 (Santa Rosa:
EdUNLPam).
[Pestalozzi 625, (6300) Santa Rosa,
La Pampa, Argentina.]
[alessomarta@gmail.com]
Cecilia Ames. Licenciada en Filosofía
y Licenciada en Letras Clásicas
(UNC). Doctora en Filosofía (especialidad
Filología Clásica) por la
Universidad de Tübingen, Alemania.
Profesora Titular Regular de
“Historia Antigua General”, UNC.
Investigadora Independiente del
CONICET. Compiladora de Estudios
Interdisciplinarios de Historia
Antigua, Vol. I, II y III (Córdoba:
Encuentro G. Ed., 2007 y 2009), del
capítulo “Roman Religion in the
Vision of Tertullian” en J. Rüpke,
A Companion to Roman Religion
(Blackwell Companions to the
Ancient World) (Oxford: Blackwell
Publishing, 2007; 457-471). Autora
de “La Apología y el Diálogo en los
primeros apologistas latinos: Tertuliano
y Minucio Félix”, Circe 12.
[Pasaje Félix Aguilar 1191, (5000)
Córdoba, Argentina.]
[cecília.ames@gmail.com]
Esteban Bieda. Licenciado y Profesor
en Filosofía (UBA). Doctorando
en Filosofía (UBA). Becario
Doctoral Conicet. Es miembro
en calidad de investigador de los
Proyectos “Patrones de conformación
del pensamiento griego clásico
desde el enfoque por Zonas
de Tensión Dialógica” (UBACyT,
2010-2012) y “La interacción
entre sistemas teóricos en el pensamiento
antiguo desde el enfoque
por Zonas de Tensión Dialógica”
(PIP-CONICET, 2010-2012). Es
autor de “Gorgias en el Banquete de
Platón. Ecos del Encomio de Helena
en el discurso de Agatón” en Elenchos.
Rivista di studi sul pensiero
antico XXXI, 2 (Napoli: Bibliopolis)
y de Aristóteles y la tragedia.
Una concepción trágica de la felicidad
(Buenos Aires: Altamira).
[Pichincha 996 2º E, (1219)
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.]
[estebanbieda@gmail.com]
Elbia Haydée Difabio. Profesora,
Licenciada y Doctora en Letras.
Titular efectiva de Griego I (Filosofía)
y Lengua y Cultura Griega
I (Letras). Miembro del Banco de
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233
229

230
Consultores del CONICET. Autora
de “La lectura de los clásicos y la
Universidad” en Psico/Pedagógica.
Psicología y Pedagogía de la Persona
11; de “’El vino pone a prueba el
carácter’ (XI, 232): epigramas convivales
en Antología Palatina” en
Revista de Estudios Avanzados 14,
Universidad de Chile, “Cuánto me
ha costado aprenderlo” (Casandra
de Christa Wolf) en Actas del XX
Simposio Nacional de Estudios Clásicos
Discurso, Imagen y Símbolo.
El mundo clásico y su proyección.
Compiladora del libro La juventud
en la Grecia Antigua.
[Dr. Molina Cabrera 4225, Bº Jardín de
la Madera, Guaymallén, Villa Nueva, (5521)
Guaymallén, Mendoza, Argentina.]
[elbiad@logos.uncu.edu.ar]
Guillermo De Santis. Licenciado y
Doctor en Letras Clásicas (UNC).
Profesor de Lengua y Cultura
Latinas e Historia de la Literatura
Griega en la Universidad Nacional
de Córdoba. Investigador Adjunto
de Conicet. Editor General de la
revista Ordia Prima. Co-editor de
la colección Ordia Prima-Studia.
Autor de “Die Konstruktion ethnischer
Identitäten in Augusteischer
Zeit Vergils Aeneis” en Gymnasium
118 (1), 2011; de “La écfrasis del
atrium de Birrena (Apul. Met. 2.
4): el observador, la descripción
y la narración” en Limes 19. 2007
y Cosmos y Justicia en la obra de
Esquilo. Imágenes literarias y argumentación.
Serie Tesis de Posgrado.
Facultad de Filosofía y Humanidades.
Universitas, Córdoba. 2003.
[Rosario de Santa Fe 1349, Dpto.9, (5000)
Córdoba, Argentina.]
[guillermode.santis@gmail.com]
Sidy Diop. Doctor por la Université
de Franche-Comté. Maître de
Conférences de Lettres classiques
de la Universidad de Cheikh Anta
Diop de Dakar, Senegal. Autor
de “La digression dans les épopées
homériques” en Annales 31 y
“L’aède, le seigneur et le jongleur”
en Revue Afrique-France. Autor de
“Socrate narrateur et dialecticien:
le cadre narratif de l’ Euthydème
de Platon” en Circe 9, 2004 y de
“L’image troyenne et sa fonction
narrative chez Darès de Phrygie et
Dictys de Crète” en M. Fartzoff et
alii (ed.), Reconstruire Troie. Permanence
et renaissances d’une cité
emblématique, Besançon, Presses
Universitaires de Franche-Comté,
2009.
[Université Cheick Anta Diop. BP 25205
Dakar-Fann, Senegal.]
[sidyfakha@yahoo.fr]
Paola Druille. Licenciada en Letras
(UNLPam). Ayudante de Lengua
y Literatura Griegas en la Facultad
de Ciencias Humanas de la
UNLPam. Investigadora del Proyecto
Internacional Philo Hispanicus,
bajo la dirección del Dr. J.
P. Martín, en el marco del cual ha
publicado el prólogo, traducción
y notas de Sobre los Querubines en
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233

Obras Completas de Filón de Alejandría.
Vol. II, Madrid, Trotta. Es
autora de “Clemente de Alejandría:
los tres tipos de muerte y su
alcance moral” en Circe 14, Santa
Rosa: EdUNLPam, 2010 y de “Los
Querubines, la espada Flamígera y
la Causa en Filón de Alejandría” en
Nova Tellus 28-1, 2010.
[Mosconi 825, (6300) Santa Rosa,
La Pampa, Argentina.]
[paoladruille@gmail.com]
Analía Nieto González. Licenciada
en Letras (UNLPam). Profesora
Adjunta interina en la cátedra
Lingüística Diacrónica y Ayudante
de Primera en Gramática II en la
Facultad de Ciencias Humanas
de la Universidad Nacional de La
Pampa. Doctoranda en Letras con
orientación Lingüística en la Universidad
Nacional del Sur. Becaria
de Posgrado de la Universidad
Nacional de La Pampa (2010-2012).
Investigadora en proyectos que se
desarrollan en la mencionada Unidad
Académica. Ha sido Becaria de
Iniciación a la Investigación en la
categoría Estudiante (2002-2003)
y en la categoría Docentes Auxiliares
(2006-2007/2007-2008) de la
Facultad de Ciencias Humanas de
la UNLPam. Es autora de artículos
y reseñas publicadas en revistas de
interés académico.
[V. Lordi 574, (6300) Santa Rosa,
La Pampa, Argentina.]
[anang_arg@yahoo.com]
Lidia Raquel Miranda. Doctora
en Letras (UNT). Investigadora
Adjunta del CONICET. Co-directora
del proyecto de investigación
“Modos de apropiación de la
biblioteca griega clásica y del Pentateuco
por parte de la literatura
cristiana” (UNLPam, 2009-2011).
Es autora de “Eva en el paraíso y la
naturaleza de la culpa en la exegesis
de Ambrosio” en Circe 14, 2010,
“Tras los pasos de Filón: la naturaleza
humana en De paradiso, de
Ambrosio de Milán” en Anales de
Filología Clásica 23 (Buenos Aires:
UBA, 2011) y “Sentido y alcances
de la descripción del paraíso en la
Introducción de los Milagros de
Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo”
en Mirabilia 12 (Brasil, UFES
2011), entre otros trabajos.
[Raúl B. Díaz 685, (6300) Santa Rosa,
La Pampa, Argentina.]
[mirandaferrari@cpenet.com.ar]
Katia Obrist. Profesora y Licenciada
en Letras (con orientación en Letras
Clásicas) y Especialista en Estudios
de las Mujeres y de Género por la
UNCo. Doctoranda con el plan de
investigación “El hogar de Pandora:
la representación de las mujeres
desde los espacios femeninos en el
teatro de Sófocles”, dirigido por la
Dra. Rodríguez Cidre. Autora del
capítulo “Aberturas femeninas en
el teatro griego. Algunas refl exiones
en torno a la puerta central
en Traquinias de Sófocles” en La
pólis sexuada: normas, disturbios y
transgresiones del género en la Gre-
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233
231

cia Antigua, Buenos Aires: FFyL/
UBA, 2010. Ha integrado proyectos
de investigación sobre literatura
griega y ha participado como
expositora en reuniones científi cas
y foros sobre el mundo clásico.
[Valentín Virasoro 1034 5º B, (1405)
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.]
[katiaobrist@hotmail.com]
Laura Pérez. Licenciada y Profesora
en Letras (UNLPam). Becaria
de Nivel Inicial (Doctorado)
en el marco del PICT 2008-00897
“Mesianismo y Política en los textos
de Filón de Alejandría”. Investigadora
del “Proyecto Internacional
Philo Hispanicus, I: Edición de las
Obras de Filón de Alejandría; II:
Estudio de su relación con la Cultura
Occidental” y del proyecto
“Modos de apropiación de la biblioteca
griega clásica y del Pentateuco
por parte de la literatura cristiana”.
Ha sido adscripta a las cátedras de
Griego (2007-2010) y Literatura
Griega Clásica (2007-2009) de la
Facultad de Ciencias Humanas de
la UNLPam. Es autora de artículos
y reseñas publicadas en revistas de
la especialdiad.
[Savioli 952, (6300) Santa Rosa,
La Pampa, Argentina.]
[lau_perez75@hotmail.com]
Laura Sancho Rocher. Catedrática
de Universidad de Historia Antigua
en la Universidad de Zaragoza.
Trabaja regularmente sobre temas
teóricos o ideológicos y confl ic-
232
tos sociales relacionados con la
democracia clásica. Es autora de
Un proyecto democrático. La política
en la Atenas del s. V (Zaragoza,
Egido, 1997), y ¿Una democracia
“perfecta”? Consenso, justicia y
demokratía en el discurso político
de Atenas 411-322 a.V. (Zaragoza,
IFC, 2009), también es editora de
Filosofía y democracia en la Grecia
antigua, (Zaragoza, PUZ, 2009),
y publica regularmente en revistas
de la especialidad tales como
Athenaeum, Gerión, Habis, Klio,
Ktèma, Polis (Exeter), QSt, REA,
StHHªA, Veleia, etc.
[Departamento de Ciencias de la Antigüedad:
Área de Historia Antigua, Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Zaragoza,
C/ Pedro Cerbuna, 12, E-50009 Zaragoza,
España.]
[lsancho@unizar.es]
David M. Rodríguez Chaves. Profesor
en Inglés (UNLPam). Jefe de
Trabajos Prácticos Interino en la
cátedra Inglés Técnico en la Facultad
de Ciencias Exactas y Naturales
de la Universidad Nacional de La
Pampa. Participante como investigador
en Proyectos de Investigación
que se desarrollan en la
Facultad de Ciencias Humanas
de la misma Universidad. Ha sido
Becario de Iniciación a la Investigación
(Categoría Graduados) de
la Facultad de Ciencias Humanas
de la UNLPam (2007) y Becario
de Perfeccionamiento en Investigación
de la Facultad de Ciencias
Humanas (2009). Es autor de
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233

ponencias y artículos publicados
en revistas de interés académico.
[1° de Mayo 910, (6300) Santa Rosa,
La Pampa, Argentina.]
[deividmeil05@yahoo.com.ar]
Pablo Sarachu. Licenciado en
Historia (UNLP). Ayudante de
Primera Simple de Historia General
II (Antigüedad clásica) en la
Facultad de Humanidades y Cs.
de la Educación de la Universidad
Nacional de La Plata. Integrante
del Programa de Estudios
sobre las Formas de Sociedad y las
Configuraciones Estatales de la
Antigüedad (PEFSCEA). Es autor
de “Las relaciones de patronazgo
rural en la Galia (siglos IV-V)” en
Anales de Historia Antigua, Medieval
y Moderna 41 y “Problemas de
defi nición en torno al patronazgo
rural en la Galia tardorromana”
en Campagno, M., Gallego, J. y
García Mac Gaw, C. G., El estado
en el Mediterráneo antiguo. Egipto,
Grecia, Roma (Buenos Aires: Miño
y Dávila).
[Guardia Vieja 4069 4° B, (1192)
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.]
[pablosarachu@yahoo.com.ar]
Marcela Alejandra Suárez. Doctora
en Letras con orientación en
Lenguas Clásicas (UBA). Profesora
Adjunta Regular de Lengua y
Cultura Latinas del Departamento
de Lenguas y Literaturas Clásicas
(Facultad de Filosofía y Letras,
UBA). Es directora de la Maes-
tría en Estudios Clásicos junto
con la Dra. Josefi na Nagore. Ha
participado como investigadora
en varios proyectos destinados
a rescatar documentos y textos
latinos pertenecientes al período
colonial. Actualmente se encuentra
preparando la edición bilingüe
y anotada del Aprilis Dialogus de
Vicente López, actividad que desarrolla
en el marco de un proyecto
de investigación llevado a cabo en
el CONICET, donde se desempeña
como investigadora adjunta.
[Chacabuco 1980, (1646) San Fernando,
Buenos Aires, Argentina.]
[malesu@arnet.com.ar]
Viviana Suñol. Doctora, Licenciada
y Profesora en Filosofía
(UNLP). Investigadora Asistente
del CONICET. Es miembro en
calidad de Investigadora del Proyecto
“Modos de apropiación de
la biblioteca griega clásica y del
Pentateuco por parte de la literatura
cristiana” (UNLPam, 2009-
2011). Es autora de “La dimensión
política de las artes miméticas en
Aristóteles: asimetría entre la Poética
y la Política” en Circe 13 (Santa
Rosa: EdUNLPam), co-autora de
“Retórica y Poética: sus puntos
de confl uencia.” Díanoia LIII/60
(UNAM) y autora de “La mimesis
aristotélica más allá de los límites
de la Poética”, PHAOS Revista de
Estudos Clássicos 5 (UNICAMP).
[Calle 9 1328 ½ Piso 13 Depto. 2, (1900) La
Plata, Buenos Aires, Argentina.]
[vsunol@conicet.gov.ar]
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Mazon, P. (ed.) (1993). Hésiode.
Théogonie, Les travaux el les
jours. Paris: Les Belles Lettres
( 11928). Schere, J. (trad.) (2008). Sófocles.
Edipo rey, Edipo en Colono,
Antígona. Buenos Aires: Colihue.
237

238
Bibliografía citada
Charney, M. ( 32005). Comedy
High and Low. New York: Peter
Lang ( 11978). Frontisi, F. (2004). “Ovide pornographe
? Comment lire les récits
de viols”. En Clio 19. Disponible
en: [URL: http://clio.revues.org/
document643.html].
Long, A. A. (1990). “Filosofía postaristotélica”
en Easterling P.
E. y Knox, B. M. W. (eds.). Historia
de la Literatura Clásica.
Vol. I. Trad. de Federico Zaragoza
Alberich. Madrid: Gredos;
669-689.
Rodríguez Cidre, E. (1998). “Las
cóleras en la Medea de Eurípides”.
En Nova Tellus 16/2; 57-77.
• Las referencias a autores antiguos
deberán ir en la siguiente
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Homero. Odisea, 10. 235
citar en la bibliografía la edición
utilizada.
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el trabajo a dos especialistas y uno
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Finis