Revista Completa - BIBLIOTECA UNLPam - Universidad Nacional ...
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Núcleo Básico de <strong>Revista</strong>s Científicas Argentinas<br />
del CONICET<br />
Latindex. Sistema regional de información<br />
en línea para revistas científicas de América<br />
Latina, el Caribe, España y Portugal<br />
L’Année Philologique. Bibliographie critique et<br />
analytique de L’Antiquité gréco-latine. Société<br />
Internationale de Bibliographie Classique<br />
Bulletin d'information et de liaison de L'Association<br />
Internationale d'Études Patristiques<br />
(AIEP)<br />
SPhA. Studia Philonica Annual. Studies in Hellenistic<br />
Judaism<br />
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Mundo Griego y Romano Antiguo<br />
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ISSN 1514-3333 (impresa)<br />
ISSN 1851-1724 (en línea)<br />
Registro de propiedad intelectual: 213317<br />
Publicación del<br />
Instituto de Estudios Clásicos<br />
Directora y editora responsable:<br />
Marta Alesso<br />
Consejo Editorial<br />
Dora Battistón<br />
<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de<br />
La Pampa, Argentina<br />
Lidia Raquel Miranda<br />
<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de<br />
La Pampa. CONICET. Argentina<br />
Pablo Cavallero<br />
<strong>Universidad</strong> de Buenos Aires.<br />
CONICET. Argentina<br />
Claudia N. Fernández<br />
<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de<br />
La Plata. CONICET. Argentina<br />
Editora de Reseñas: Lidia Raquel Miranda<br />
Revisión de Abstracts: Sonia Suárez Cepeda<br />
Dirección postal<br />
Instituto de Estudios Clásicos<br />
Coronel Gil 353, 3° piso<br />
6300 Santa Rosa. La Pampa. Argentina<br />
Teléfono: (054) 2954-451648<br />
Telefax: (054) 2954-433037<br />
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Canje y ventas<br />
Biblioteca de la <strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong><br />
de La Pampa<br />
Coronel Gil 353, subsuelo.<br />
6300 Santa Rosa. La Pampa. Argentina<br />
Teléfono: (054) 2954- 451636<br />
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E-mail: biblio@unlpam.edu.ar<br />
Comité de Referato Internacional<br />
Prof. Esther Paglialunga<br />
Coordinadora del Grupo de Investigación de Lenguas y<br />
Literaturas Clásicas. <strong>Universidad</strong> de Los Andes, Mérida,<br />
Venezuela. Apdo. postal 491 (5101)<br />
Mérida. Venezuela.<br />
[esther.paglialunga@gmail.com]<br />
Dr. Urpo Kalevi Kovala<br />
Department: Research Center for Contemporary<br />
Culture, University of Jyväskylä, Finland<br />
P.O. Box 35. (40351) Jyväskylä. Finland<br />
[kovala@cc.jyu.fi]<br />
Dra. Francesca Mestre<br />
Profesora Titular de Filología Griega de la <strong>Universidad</strong><br />
de Barcelona. España. Departament de Filologia Grega.<br />
Universitat de Barcelona Gran Via de les Corts<br />
Catalanes<br />
585. (08007) Barcelona. España.<br />
[fmestre@ub.edu]<br />
Dr. Julián Gallego<br />
Profesor Adjunto de Historia Antigua II (Clásica) en<br />
la Facultad de Filosofía y Letras de la <strong>Universidad</strong> de<br />
Buenos Aires.<br />
Investigador Adjunto del CONICET.<br />
Rojas 240 PB E (1405) Ciudad Autónoma de<br />
Buenos Aires, Argentina<br />
[juliangallego@fibertel.com.ar]<br />
Dr. Pedro López Barja<br />
Profesor Titular de Historia Antigua,<br />
<strong>Universidad</strong> de Santiago de Compostela. (15782)<br />
Santiago de Compostela, La Coruña, España<br />
[pedro.barjadequiroga@usc.es]<br />
Dr. Benjamín García Hernández<br />
Catedrático de Filología Latina de la <strong>Universidad</strong><br />
Autónoma de Madrid<br />
Departamento de Filología Clásica, Facultad de<br />
Filosofía y Letras,<br />
E-28049 Madrid<br />
[benjamin.garciahernandez@uam.es]<br />
Colaboraron en este número como evaluadores:<br />
Dr. Ramón Cornavaca y Prof. Alicia María Atienza.
Nº XV | Año 2011<br />
ISSN 1514-3333 (impresa)<br />
ISSN 1851-1724 (en línea)<br />
Publicación del Instituto de Estudios Clásicos<br />
Facultad de Ciencias Humanas. <strong>UNLPam</strong>
En Madrid: Miño y Dávila editores<br />
Arroyo Fontarrón 113, 2º A<br />
(28030)<br />
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Madrid, España<br />
En Buenos Aires: Miño y Dávila srl<br />
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(C1033AAV)<br />
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Buenos Aires, Argentina<br />
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e-mail administración: info@minoydavila.com<br />
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<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La Pampa<br />
Rector: Cr. Sergio A. Baudino<br />
Vice-Rector: Mg. Hugo Alfredo Alfonso<br />
Secretario de Coordinación:<br />
y Planeamiento Institucional: Cr. Osvaldo Baudaux<br />
Secretaria de Consejo Superior:<br />
y Relaciones Institucionales: Prof. María Esther Folco<br />
Secretario Económico-<br />
Administrativo: Cr. Jorge Osmar Bonino<br />
Secretaria Académica: Prof. María Estela Torroba<br />
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y Posgrado: Dra. María Silvia Di Liscia<br />
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de editorial: Rodolfo D. Rodríguez<br />
Consejo Editor: Silvio Alvarez<br />
María Silvia Di Liscia<br />
Estela Torroba<br />
Ana Rodríguez<br />
Alicia Kin<br />
Edith Alvarellos de Lell<br />
Marisa Elizalde<br />
María Cristina Martín<br />
Mónica Boeris<br />
Griselda Cistac
Presentación ............................................................................................. 7<br />
Artículos<br />
Índice<br />
i. Marta Alesso<br />
Qué son las potencias del alma en los textos de Filón ........................ 11<br />
ii. Esteban Bieda<br />
Creer o saber, esa no es la cuestión. Opinión y conocimiento<br />
en el Protágoras de Platón ....................................................................... 27<br />
iii. Guillermo De Santis-Cecilia Ames<br />
La memoria histórica de la diversidad étnica italiana<br />
en Eneida de Virgilio .................................................................................... 41<br />
iv. Elbia Haydée Difabio<br />
Califi cativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea ................................ 55<br />
v. Sidy Diop<br />
L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse .....<br />
vi. Paola Druille<br />
67<br />
El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría .................................. 81<br />
vii. Lidia Raquel Miranda<br />
Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso<br />
y De Cain et Abel de Ambrosio de Milán ............................................... 99<br />
viii. Laura Pérez<br />
Orfeo y el plagio de la fi losofía hebrea: citas órfi cas en Stromata 5,<br />
14 de Clemente de Alejandría ................................................................ 113<br />
ix. Laura Sancho Rocher<br />
Comunidad e individuo en la democracia antigua.<br />
Naturaleza, ley y sociedad ........................................................................ 133<br />
x. Pablo Sarachu<br />
Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil<br />
en el reino burgundio ................................................................................... 159<br />
xi. Marcela Alejandra Suárez<br />
El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631<br />
(Biblioteca <strong>Nacional</strong> de México) ............................................................ 175
xii. Viviana Suñol<br />
Los comentarios como género fi losófi co. Su génesis y evolución<br />
desde el aristotelismo hasta la hermenéutica cristiana ....................... 185<br />
Reseñas<br />
Marta Alesso<br />
Sauge, André. Iliade: langue, récit, écriture .............................................. 205<br />
Paola Druille<br />
Crespo, María Inés. Sófocles. Edipo en Colono .................................... 208<br />
Analía Nieto González<br />
Campagno, Marcelo / Gallego, Julián / García Mac Gaw,<br />
Carlos G. (comps.). Política y religión en el Mediterráneo antiguo.<br />
Egipto, Grecia, Roma ............................................................................... 213<br />
Katia Obrist<br />
Rodríguez Cidre, Elsa. Cautivas troyanas. El mundo femenino<br />
fragmentado en las tragedias de Eurípides ................................................ 218<br />
David M. Rodríguez Chaves<br />
Engberg, Jakob / Uff e Holmsgaard, Eriksen / Andres Klostergaard<br />
Petersen, Anders (eds.). Contextualising Early Christian Martyrdom .... 221<br />
Colaboradores ....................................................................................... 229<br />
Normas para colaboradores ........................................................... 237
Presentación<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333<br />
El vasto campo disciplinario de las ciencias<br />
humanas ofrece un área especialmente<br />
refractaria a las simplifi caciones: los estudios<br />
clásicos. El entrecruzamiento y diversidad<br />
de sistemas, el rigor con que deben<br />
enfrentarse, la amplitud de los corpora,<br />
gestados en tiempo y espacio tan diverso,<br />
son un desafío permanente para el investigador.<br />
A pesar de las difi cultades inherentes a esta materia<br />
y las múltiples oportunidades que ofrecen otras publicaciones<br />
periódicas de la especialidad, Circe llega a su 15º<br />
aniversario con una interesante producción –en cantidad<br />
y en calidad– de doce artículos y cinco reseñas.<br />
Son aceptadas y enviadas a evaluar todas las colaboraciones<br />
que nos remiten los estudiosos de la fi losofía, la<br />
literatura y la historia clásicas, bajo el único requisito de<br />
que el trabajo sea original. Las recensiones de libros de<br />
reciente aparición se realizan sobre textos que recibimos<br />
por intercambio, solo en contadas ocasiones aceptamos<br />
un comentario que provenga de fuera del equipo editor.<br />
Los artículos, sin excepción, son enviados a evaluar anónimamente,<br />
sea por un miembro de nuestro comité de<br />
referato, sea por árbitros invitados si la especifi cidad del<br />
tema lo requiere.<br />
Desde una perspectiva cronológica el itinerario<br />
comienza con la inagotable obra de Homero: Elbia<br />
Haydée Difabio estudia los califi cativos aplicados al vino<br />
en Ilíada y Odisea y Sidy Diop analiza la naturaleza y<br />
función de la invocación a la Musa en estos poemas.<br />
Esteban Bieda ingresa al estado epistémico del hombre<br />
en el momento de tomar una decisión a través del Protágoras<br />
de Platón. Laura Sancho Rocher se pregunta si<br />
la democracia clásica griega estuvo acompañada por el<br />
desarrollo de la noción del ‘derecho natural’ y Guillermo<br />
De Santis y Cecilia Ames acuden a la Eneida de Virgi-<br />
7
lio para observar cómo Roma ha construido su pasado<br />
legendario y su identidad multicultural.<br />
Filón de Alejandría retorna en una investigación de<br />
Marta Alesso sobre las potencias del alma y Clemente de<br />
Alejandría es revisitado en dos oportunidades: por Paola<br />
Druille, quien hace un rastreo de la utilización, funciones<br />
y valor del vino en el Pedagogo y por Laura Pérez, que<br />
encuentra en Stromata la cita por el autor cristiano de una<br />
gran cantidad de versos atribuidos a Orfeo. Lidia Raquel<br />
Miranda analiza la metáfora del cuerpo y del pastor en<br />
los tratados De paradiso y De Cain et Abel de Ambrosio<br />
de Milán. Viviana Suñol percibe que en el género de los<br />
comentarios sobre Aristóteles, propios de la Antigüedad<br />
tardía, hay obras con fuerte valor fi losófi co propio.<br />
Pablo Sarachu estudia la esclavitud en el reino burgundio<br />
y lo hace principalmente a través de fuentes legislativas.<br />
Marcela Alejandra Suárez por su lado descubre que<br />
los 28 versos aparentemente anónimos de la Ecloga in<br />
obitu son de la autoría de Baltasar de Castiglione.<br />
Este número ve la luz en el ámbito de los estudios universitarios<br />
fi nanciados por distintas fuentes. La principal<br />
y la que hace el mayor esfuerzo económico es la Facultad<br />
de Ciencias Humanas de la <strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La<br />
Pampa. Las universidades nacionales de nuestro país son<br />
autónomas por sus regulaciones funcionales pero no independientes<br />
del marco social en que nacen y se desarrollan<br />
sus carreras. Los cambios que acaecen en nuestro entorno<br />
político implican necesariamente consecuentes transformaciones<br />
en las instituciones: cuando las condiciones<br />
económicas generales mejoran tenemos los universitarios<br />
la obligación de responder con lo mejor de nosotros, para<br />
el caso, nuestra producción intelectual, renovada gracias<br />
a los actuales medios tecnológicos y a la voluntad de dar<br />
nuevas signifi caciones a los viejos temas.<br />
8<br />
Marta Alesso<br />
Marta Alesso / Presentación
Artículos
Qué son las potencias del<br />
alma en los textos de Filón<br />
Marta Alesso [<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La Pampa]<br />
Resumen: Realizaremos en este artículo el<br />
trayecto de una investigación sobre el concepto<br />
de “potencia” (δύναμις) en los tratados<br />
alegóricos de Filón. Nuestro propósito es<br />
analizar esta urdimbre en tres niveles: 1) las<br />
potencias que construyen la alegoría del Arca y<br />
sus accesorios, especialmente compleja en el<br />
sentido de que según la exegesis filoniana, si<br />
a las cinco potencias se les suma el Logos, se<br />
corresponde el número con las seis ciudades<br />
de refugio a las que, según Nm 35. 15, puede<br />
escapar un homicida involuntario para protegerse<br />
de la venganza de los parientes de la<br />
víctima. 2) los poderes que colaboran con Dios<br />
cuando se lee en Gn 1. 26 el plural “’hagamos’<br />
al hombre a nuestra imagen y semejanza”; 3)<br />
las potencias del alma humana y en especial<br />
las del asceta –Jacob– representadas por sus<br />
dos mujeres, Raquel y Lía.<br />
Palabras clave: Filón - potencias - alma - Arca<br />
- Jacob.<br />
What are the powers of the soul in the<br />
writings of Philo<br />
Abstract: This article gives an overview on the<br />
course of an investigation into the concept of<br />
“power” (δύναμις) in Philo’s allegorical treatises.<br />
Our purpose is to analyze this network<br />
in three levels: 1) the ‘powers’ that build out<br />
the allegory of the Ark and its accessories,<br />
especially complex in the sense that, according<br />
to Philo exegesis, the five powers join to the<br />
Logos and so they correspond to the number<br />
six, as the towns which were given to the<br />
Levites, in Numbers 35.15, as cities of refuge,<br />
to which a person who has killed someone<br />
might flee; 2) the powers that collaborate with<br />
God when we read, in Genesis 1. 26, the<br />
plural “’let us make’ the man in our image,<br />
according to our likeness”, 3) the powers of the<br />
human soul and especially those of the ascetic<br />
–Jacob– represented by his two wives, Rachel<br />
and Leah.<br />
Key words: Philo - powers - soul - Ark - Jacob.<br />
La pregunta sobre quién<br />
es el creador del orden<br />
del mundo es posiblemente<br />
una de más<br />
antiguas de la filosofía.<br />
Platón pensó en<br />
un artífi ce o demiurgo<br />
cuya potencia creadora<br />
se vio limitada, en primer lugar, por el<br />
modelo a imitar, modelo que refi ere al<br />
mundo de las sustancias y realidades<br />
eternas (Timeo 29a); y, en otro orden,<br />
por el molde material, la naturaleza<br />
que recibe todos los cuerpos (50b) y<br />
que opone resistencia a la obra inteligente<br />
del artífi ce. El verbo que en<br />
griego, en hebreo o en muchas otras<br />
lenguas, signifi ca crear puede usarse<br />
tanto para la obra de un artesano como<br />
para la del supremo Creador, esta circunstancia<br />
ha fomentado seguramente<br />
la metaforización de la creación como<br />
una obra modelada.<br />
La segunda pregunta ineludible<br />
es si el hombre ‘modelado’ por el<br />
mismo Creador responde al modelo<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26<br />
11
que impulsó la creación del universo,<br />
es decir, si la creación es una gradación<br />
armónica que va desde lo inteligible<br />
hasta lo sensible y se explica<br />
mediante la idea de un cosmos que<br />
pasa de potencia a acto tanto en el<br />
plano universal como en el humano.<br />
La respuesta a estos interrogantes<br />
viene acompañada de la comprensión<br />
del término “potencia” como facultad<br />
operativa del Creador.<br />
Para una refl exión –aunque parcial–<br />
sobre estos temas en los textos<br />
de Filón hemos elegido el trayecto de<br />
una investigación sobre el concepto<br />
de “potencia” (δύναμις) en los tratados<br />
alegóricos, no solo las referencias<br />
a las dos potencias que lo escoltan, una<br />
la creativa, implícita en la denominación<br />
Θεός-Elohim y otra la soberana,<br />
designada Κύριος-Yahvé, presentes<br />
en numerosos lugares (Deus 34 y<br />
109; Somn. 1. 163; Plant. 85-86; etc.) 1 ,<br />
sino también las que aparecen en la<br />
compleja simbología del Arca y sus<br />
accesorios o en el plural “hagamos”<br />
(ποιήσωμεν) en el momento bíblico<br />
de la antropogonía. Nuestro objetivo<br />
es llegar a una intelección de las<br />
potencias del alma y especialmente las<br />
potencias del ἀσκητής, del que se ejercita<br />
para llegar a ser virtuoso, y observar<br />
si responde al modelo cósmico la<br />
representación a escala humana de las<br />
potencias divinas.<br />
1 Los fragmentos utilizados para ejemplifi car<br />
serán parafraseados sobre mi propia traducción<br />
del griego. Todas las obras de Filón<br />
se citan según las abreviaturas canónicas<br />
establecidas por Studia Philonica Annual.<br />
12<br />
Respecto de los aspectos metodológicos,<br />
Filón es todo un desafío. Avanzar<br />
por un eje de análisis que atraviese<br />
el corpus haciendo un rastreo de la<br />
ocurrencia del término δύναμις y de<br />
la frecuencia de los registros según se<br />
trate de los tratados alegóricos o de<br />
los legislativos podría ocasionar que<br />
un método meramente cuantitativo<br />
obnubile la necesaria primacía de una<br />
refl exión sobre los alcances semánticos<br />
de un vocablo que ofrece matices muy<br />
diversos según el cotexto. Pudiéramos<br />
(mal)entender como contradicción<br />
interna la pluralidad fenomenológica<br />
de las potencias frente a la unidad indisoluble<br />
de Dios, núcleo incuestionable<br />
en el pensamiento teológico del alejandrino.<br />
La existencia de las potencias<br />
divinas no entra en colisión con<br />
la incognoscibilidad de Dios, quien es<br />
para el monoteísmo de Filón absolutamente<br />
“inasible” (ἀκατάληπτος), de<br />
nombre “impronunciable” (ἄρρητος) e<br />
“inescrutable” (ἀνόητος).<br />
El análisis textual sincrónico no<br />
puede dejar de completarse, para el<br />
caso de Filón, con la indagación diacrónica,<br />
sea para buscar la genealogía<br />
del concepto, sea para observar con<br />
qué acepción lo utilizarán más tarde<br />
los Padres. Como dos lámparas potentes,<br />
la tradición tanto griega como<br />
judía por un lado y la fuerza canónica<br />
de la patrología posterior, por otro,<br />
iluminarán sin duda el texto fi loniano<br />
desde dos ángulos opuestos pero que<br />
develarán incertidumbres al aplicar de<br />
manera complementaria las perspectivas<br />
diacrónica y sincrónica. <br />
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
Qué son las potencias<br />
La defi nición aristotélica más simple<br />
de ‘potencia’ es que se trata<br />
del principio del movimiento o<br />
del cambio2 y esta aserción conduce<br />
al concepto de δύναμις como principio<br />
metafísico (capacidad de ser) que,<br />
unido a “acto” (ἐνέργεια), explica la<br />
realidad del movimiento.<br />
Las potencias del alma para Aristóteles<br />
son los principios de las acciones<br />
vitales. El alma debe entenderse<br />
entonces a partir de su teoría del acto<br />
y la potencia: el alma es aquello por lo<br />
que primariamente vivimos, sentimos<br />
y entendemos, es “sustancia” (οὐσία)<br />
porque es la “forma” (εἶδος) del cuerpo<br />
que está en potencia de vida3 . Ergo, el<br />
alma no puede existir sin el cuerpo,<br />
razón por la cual para Aristóteles el<br />
alma no puede ser inmortal. El alma<br />
es concebida como “acto” (ἐνέργεια)<br />
–de los cuerpos que poseen la vida<br />
en potencia–, y como “forma” (εἶδος)<br />
–en tanto es la forma del cuerpo material–.<br />
Así, en cuanto que acto, el alma<br />
es forma, y en cuanto que forma es sustancia,<br />
en el sentido de la forma de un<br />
cuerpo que posee la potencialidad de<br />
la vida. La diferencia entre el ser ‘animado’<br />
y el ser inerte es que el primero<br />
2 Δύναμις λέγεται ἡ μὲν ἀρχὴ κινήσεως ἢ<br />
μεταβολῆς ἡ ἐν ἑτέρῳ ἢ ᾗ ἕτερον, “Se llama<br />
potencia el principio del movimiento o del<br />
cambio” (Metafísica 1019a 15).<br />
3 Todo “cuerpo natural” (σῶμα φυσικόν) que<br />
participa de la vida sería entonces una “sustancia”<br />
(οὐσία) (Acerca del alma 412a 15). El<br />
alma es una sustancia en el sentido de “forma<br />
de un cuerpo” (εἶδος σώματος) natural que<br />
en potencia tiene vida (412a 20).<br />
realiza una serie de funciones o actos<br />
propios del vivir.<br />
Aristóteles defi ne la “naturaleza”<br />
(φύσις) como el principio interno del<br />
movimiento tal como se realiza en los<br />
seres naturales. Si el “alma” (ψυχή) es<br />
el principio interno del movimiento en<br />
los vivientes es entonces la ‘naturaleza’<br />
del viviente. El alma es necesariamente<br />
“sustancia” (οὐσία) en cuanto “forma”<br />
(εἶδος) de un cuerpo natural que en<br />
potencia posee vida. Y puesto que la<br />
forma es acto, el alma es acto. En esto<br />
se asimila el alma a la naturaleza de<br />
Dios, que es acto puro.<br />
En la aplicación de los términos<br />
aristotélicos a la teología de Filón<br />
¿entra en contradicción la naturaleza<br />
de Dios con las potencias?. Todo lo<br />
contrario. Dios no puede ser conocido<br />
de manera directa, pero sí a través de<br />
sus potencias 4 ; por tanto las δυνάμεις<br />
son un modo o posibilidad de conocer<br />
a Dios, es decir, un camino que va de<br />
lo mínimo a lo máximo, de lo ínfi mo<br />
a lo sublime, de lo humano a lo divino;<br />
y no al revés. <br />
Qué son las potencias<br />
en Filón<br />
En la doctrina de las potencias en<br />
Filón confl uyen, además de la<br />
concepción aristotélica, cuatro<br />
líneas de pensamiento tradicionales,<br />
dos fi losófi cas: a) la concepción platónica<br />
de las ideas y b) el motivo estoico<br />
de principio activo inmanente; y dos<br />
4 Cfr. Calabi (2007: 82) y Decharneux<br />
(1997: 312-334).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26<br />
13
de orden religioso: a) la visión judeopersa<br />
de los ángeles y b) la griega de<br />
los δαίμονες 5 .<br />
Aludiremos brevemente en primer<br />
lugar a las fuentes fi losófi cas clásicas.<br />
La relación de la teoría de las ideas<br />
o “formas” (εἶδη) de Platón 6 con las<br />
potencias de Filón no es necesariamente<br />
directa y estrecha en el sentido<br />
de considerarlas entes autónomos y<br />
perfectos, que difi eren de la ‘realidad’<br />
sensible, del mundo perceptible solo<br />
por la engañosa capacidad de los sentidos.<br />
La fuente platónica estaría mediatizada<br />
por la aristotélica tal como la<br />
hemos resumido arriba. Sin embargo,<br />
en más de una ocasión, la referencia a<br />
Platón es evidente. En Deus 77, Filón<br />
asevera que Dios “hace uso” (χρῆται)<br />
de potencias que son puras en relación<br />
con él, pero mezcladas en lo que refi ere<br />
a la creación, pues es imposible que la<br />
naturaleza mortal abarque potencias<br />
“sin mezcla” (ἀμιγεῖς) y avanza en una<br />
comparación entre la iluminación<br />
solar y la aprehensión sensorial de la<br />
ciencia y sabiduría divinas, enceguecedoramente<br />
puras: este parangón está<br />
5 Cristina Termini (2010: 10) en su tesis doctoral,<br />
de consulta imprescindible cuando se<br />
estudia este tema, sigue para la mención de<br />
estos cuatro “fattori” a Eduard G. Zeller,<br />
Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung<br />
über Charakter, Gang und Hauptmomente<br />
ihrer Entwicklung III. 2, Leipzig, 1923<br />
[ 11844-1852], p. 408.<br />
6 Tesis que abona el ya clásico estudio de<br />
Wolfson (1948: 1. 217-226) y que es rebatido<br />
por Dillon 1977: 161-164, así como<br />
en el GLNT (Grundmann 1966: 1510) y<br />
por la misma Termini (2000: 11)<br />
14<br />
basado en la terminología del Timeo<br />
(45b-d) 7 .<br />
El carácter mediador de las potencias<br />
está relacionado con una nueva<br />
presentación del tópico platónico de las<br />
ideas también en Spec.1. 329: cuando<br />
Dios creo todas las cosas no intervino<br />
directamente, no podía él tener contacto<br />
con la caótica materia, empleó<br />
sus “incorpóreas potencias” (ἀσώματοι<br />
δυνάμεις) cuyo verdadero nombre es el<br />
de “las ideas” (αἱ ἰδέαι), para que cada<br />
“género” (γένος) alcanzara su forma.<br />
La fuente estoica fue señalada por<br />
Pohlenz (1959: 370-375) y pondría<br />
en relación las potencias con la noción<br />
de δύναμις πνευματική del estoicismo<br />
alejandrino 8 . La asimilación del estoicismo<br />
del siglo I a.C. con las ideas de<br />
Platón no resulta extraña si observamos<br />
las lecturas que en la época realizaban<br />
los estoicos de los diálogos de<br />
la madurez, como el Timeo, de lo cual<br />
dan muestra por ejemplo los escritos<br />
de Antíoco de Ascalon (Inwood 2010:<br />
128-130), figura fundamental para<br />
comprender la simbiosis platonismoestoicismo<br />
en oposición a la inmersión<br />
en el escepticismo en que cayó la<br />
Academia después de la ausencia de<br />
Platón.<br />
Estoico –y de ningún modo aristotélico–<br />
sería también el pensamiento<br />
del autor del tratado adjudicado a<br />
7 Cfr. Runia 1986: 268-270.<br />
8 Cfr. Crísipo, Frag. 913 en Estobeo 1. 5. 15.<br />
21; SVF 2. 913. Cfr. Lapidge (1978: 176)<br />
para los alcances del concepto δύναμις<br />
πνευματική en Crisipo, como fundamento<br />
de la cohesión de la cadena causal que conforman<br />
el destino, lo cual constituye la base<br />
teórica del determinismo estoico.<br />
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
Aristóteles Sobre el mundo 9 (ca. 100<br />
a.C.), en el sentido de que existe una<br />
“fuerza” (δύναμις) que se extiende a<br />
través de todas las cosas y ha ordenado<br />
toda la tierra y el mar, el éter, el sol, la<br />
luna y todo el cielo, fabricando todo<br />
el mundo a partir de elementos puros<br />
y diferentes, como el aire, la tierra, el<br />
fuego y el agua, en una única “manifestación”<br />
(ἐπιφανεία) esférica que<br />
los limita, obligando a las naturalezas<br />
más contrarias a “ponerse de acuerdo”<br />
(ὁμολογῆσαι) entre sí, y trazando la<br />
conservación de todas las cosas (396b<br />
28-34).<br />
Para los estoicos el lógos es razón<br />
universal, principio de orden de todo<br />
el universo, una unidad viviente. Por<br />
esa razón nace el concepto de λόγος<br />
σπερματικὸς, razón seminal que es origen<br />
de la vida y considerada, tanto por<br />
el estoicismo como por Filón, común<br />
al hombre y al cosmos.<br />
Filón combina el formalismo platónico<br />
con el materialismo estoico y<br />
el logos pasa a ser el modelo de la primera<br />
creación, inteligible, y propulsor<br />
de la segunda, la sensible.<br />
A partir del Logos creador, toda la<br />
creación compone una ‘dialéctica’ que<br />
se defi ne por la relación de los contrarios,<br />
dialéctica que adquiere su aspecto<br />
más agudo en la diferencia entre esencia<br />
y existencia, entre visible e invisible<br />
(Post. 15). Con Filón el Logos pasará<br />
a ser considerado como ley moral y<br />
principio unifi cador de lo inteligible,<br />
intermediario entre el Creador y lo<br />
creado. La conducta del hombre debe<br />
9 Cfr. la traducción de Martín (2010: 197-<br />
214) al castellano en Circe 14.<br />
adecuarse a la ley de la naturaleza,<br />
cuya fuente de producción es el Logos<br />
divino en el marco de la justicia providente<br />
del Creador.<br />
El tema de la relación entre el Logos<br />
y las potencias adquiere en Filón especial<br />
importancia en conexión con el<br />
problema de la trascendencia divina y<br />
teje una trama altamente signifi cativa<br />
sobre los lazos simbólicos que unen a<br />
Dios con los hombres.<br />
Nuestro propósito es analizar esta<br />
urdimbre en tres niveles: 1) las potencias<br />
que construyen la alegoría del<br />
Arca y sus accesorios, especialmente<br />
compleja en el sentido de que según la<br />
exegesis fi loniana, si a las cinco potencias<br />
se les suma el Logos, se corresponde<br />
el número con las seis ciudades<br />
de refugio a las que, según Nm 35. 15,<br />
puede escapar un homicida involuntario<br />
para protegerse de la venganza de<br />
los parientes de la víctima; 2) los poderes<br />
que colaboran con Dios cuando se<br />
lee en Gn 1. 26 el plural “’hagamos’ al<br />
hombre a nuestra imagen y semejanza”<br />
y su posible relación con los ἄρχοντες<br />
del gnosticismo; 3) las potencias del<br />
alma humana y en especial las del<br />
asceta –Jacob– representadas por sus<br />
dos mujeres, Raquel y Lía. <br />
Simbología del arca y de<br />
sus accesorios<br />
La puerta de ingreso a la comprensión<br />
de la teoría de las potencias<br />
en Filón estaría constituida por<br />
los treintinueve primeros parágrafos<br />
de Sobre los Querubines (Cher.) –y<br />
el pasaje paralelo de QG 1. 57– que<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26<br />
15
explican Gn 3. 24 (luego de la expulsión<br />
del hombre del paraíso pone<br />
Dios al oriente del jardín de Edén a<br />
los Querubines y la llama de la espada<br />
que rota para custodiar el acceso al<br />
árbol de la vida) y por la concomitante<br />
exposición exegética, en Fug. 94-105,<br />
de Ex 25. 22 10 : “hablaré contigo desde<br />
lo alto del propiciatorio, en medio de<br />
los dos Querubines”.<br />
Desde el umbral parece oscura la<br />
construcción interna de la alegoría,<br />
pero es el camino más apropiado para<br />
reconocer luego la ocurrencia del tema<br />
en otros lugares.<br />
En Cher. 27-30 la alegoría de los<br />
Querubines y la espada que rota pone<br />
en relación el nivel teólogico y el ético 11 .<br />
El alejandrino describe e interpreta los<br />
Querubines encargados de custodiar el<br />
ingreso al paraíso como símbolos de<br />
los dos máximos poderes divinos, i.e.<br />
la bondad y la soberanía (§28), energías<br />
providenciales que acompañan a<br />
10 Como veremos más adelante, conviene<br />
consultar la extensa exégesis de este pasaje<br />
bíblico en QE 2. 60-68, lugar en que se<br />
mencionan cuatro potencias y el Logos.<br />
En Fug. 95, observamos que la potencia<br />
legislativa se desdobla y aparecen entonces<br />
cinco potencias y el Logos, y así las seis en<br />
total se corresponden con las seis ciudades<br />
de refugio. Cinco son las potencias que se<br />
nombran en Legat. 67, sin el Logos y sin<br />
jerarquías entre ellas. En Her. 166 también<br />
hay un desdoblamiento de las dos potencias<br />
principales.<br />
11 En Cher. 21-25, los dos Querubines son<br />
interpretados alegóricamente como el movimiento<br />
de las esferas sobre el fi rmamento, de<br />
dos tipos: uno invariable, propio de la identidad;<br />
y otro variable, propio de la alteridad;<br />
son también dos movimientos opuestos, uno<br />
voluntario y otro involuntario.<br />
16<br />
Dios y custodian las virtudes que serán<br />
en su momento comunicadas al hombre<br />
12 . En Mos. 2. 97-99 Filón sostiene<br />
la interpretación alegórica de que los<br />
dos Querubines en el propiciatorio son<br />
las potencias creadora y real, aunque el<br />
signifi cado de estas fi guras sea, para el<br />
caso “reconocimiento” (ἐπίγνωσις) y<br />
“ciencia” (ἐπιστήμη) magna.<br />
Los Querubines por tanto se identifican<br />
en estos lugares con las dos<br />
potencias principales, “Dios” (θεός) y<br />
“Señor” (κύριος), que en número par<br />
escoltan al Creador: Señor es la potencia<br />
mediante la cual “gobierna” (ἄρχει)<br />
y Dios es la potencia mediante la cual<br />
“distribuye benefi cios” (εὐεργετεῖ). La<br />
dualidad de la manifestación de las<br />
potencias del Uno se proyecta a veces<br />
en una triangulación, cuando además<br />
de la potencia creadora y de la soberana<br />
se menciona el Logos.<br />
En muchos lugares del comentario<br />
alegórico se menciona a Dios y sus<br />
potencias sin nombrar el Logos, y, en<br />
otros, el Logos se ubica por sobre las<br />
potencias. En Her. 205, por ejemplo,<br />
el Logos, jefe de los ángeles, separa lo<br />
creado del creador, intercede en nombre<br />
de lo mortal frente a lo incorruptible<br />
y, al mismo tiempo, es el embajador<br />
del jefe supremo ante los súbditos.<br />
12 Los elementos de la teología fi loniana son<br />
categorías adoptadas por el cristianismo<br />
para explicar la revelación. En el capítulo 10<br />
de la Demonstratio Apostolicae, Ireneo de<br />
Lion ha testimoniado que los Querubines<br />
y los Serafi nes prefi guran el misterio de la<br />
Trinidad que Dios revela progresivamente a<br />
los hombres; una idea similar se encuentra<br />
en Origenes (De principiis, 2, 5). Cfr. Runia<br />
1993: 177 y Druille 2010: 79.<br />
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
¿Cómo se pone en relación la simbología<br />
de los Querubines de Gn 3.<br />
24 con los que, en lo alto del propiciatorio,<br />
custodian el arca en Ex 25. 22?<br />
Tan compleja es la alegoría fi loniana<br />
que la conexión se realiza mediante la<br />
interpretación del número seis de los<br />
lugares de refugio que se mencionan en<br />
Nm 35. 15. Seis son estos lugares, ciudades<br />
privilegiadas, elegidas entre las<br />
cuarenta y ocho otorgadas a los levitas<br />
porque no habían recibido una parte<br />
en la distribución de la tierra como<br />
las otras tribus, cuando la región fue<br />
dividida por José. Estas seis ciudades<br />
servían de refugio de las venganzas de<br />
sangre, a fi n de que se proteja cualquiera<br />
que hubiese asesinado a alguien<br />
involuntariamenre. El homicida permanecía<br />
allí hasta la muerte del sumo<br />
sacerdote (Nm 35, 25) 13 . El retorno a<br />
su propia tierra de los prófugos tiene<br />
entonces un plazo aparentemente fortuito:<br />
la fecha es obra del azar. Cuando<br />
el sumo sacerdote moría, el mismo día,<br />
todos los homicidas que temían una<br />
venganza de los parientes del muerto<br />
podían volver a su patria. Esta muerte,<br />
en virtud de la naturaleza cultual del<br />
ofi cio sagrado del sumo sacerdote, servía<br />
como expiación de la culpa de los<br />
homicidas que cometieron un crimen<br />
por imprudencia. En la interpretación<br />
alegórica de Filón, el sumo sacerdote<br />
está identifi cado con el Logos (Fug.<br />
106-112).<br />
El Logos más las cinco potencias<br />
suman seis, como los lugares de refugio<br />
mencionados en Nm 35. 15. De estas<br />
13 Cfr. la particular interpretación de Filón de<br />
Nm 35. 25 en Spec. 3. 131-133.<br />
cinco potencias 14 , la primera, la que<br />
gobierna, es la “creadora” (ποιητική) y<br />
en virtud de ella el Creador, junto ‘con’<br />
el Logos ha hecho el cosmos (Fug. 95).<br />
En este pasaje al menos no es posible<br />
confundir la potencia suprema con el<br />
Logos divino. El Logos es la Idea que<br />
abraza toda otra idea, increado y al<br />
mismo tiempo creado; por su parte,<br />
la potencia creadora refiere a un<br />
concepto de soberanía ‘parcial’, especializada;<br />
su colaboración con el ser<br />
supremo la sitúa de todos modos a un<br />
nivel subordinado si bien es la potencia<br />
que “gobierna” (ἄρχει).<br />
La segunda es la potencia “real”<br />
(βασιλική) y en razón de ella “el que<br />
ya ha creado” (ὁ πεποιηκὼς) “gobierna<br />
lo ya hecho” (ἄρχει τοῦ γενομένου).<br />
Con esta aserción se marca un<br />
punto de asimilación entre la potencia<br />
creadora y la potencia real. Sería<br />
la prueba de que las potencias son<br />
modos de conocimiento por parte de<br />
los hombres, no son seres autónomos<br />
respecto de Dios sino modos<br />
de actuar o modos de manifestarse<br />
provenientes de Dios.<br />
La tercera es la potencia de la misericordia,<br />
por cuyo intermedio el Artífi<br />
ce manifi esta la piedad y la compasión<br />
por su propia obra. La cuarta es la*** 15<br />
14 Wolfson (1948: 1. 225 s.) sugiere una<br />
tradición común a la idea rabínica de los<br />
middot y la de las potencias. Cohen (1995:<br />
298-299), por su parte, escribe una síntesis<br />
de las posiciones de los diversos autores que<br />
perciben paralelos de los midrashim de la<br />
literatura rabínica con las potencias en los<br />
textos de Filón.<br />
15 Wendland supone, siguiendo la fi el traducción<br />
al latín de Ambrosio, De fuga sae-<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26<br />
17
[“legislativa” (νομοθετική), mediante<br />
la cual Él ordena lo que es necesario<br />
hacer; la quinta] es la parte de la<br />
potencia legislativa a través de la cual<br />
prohibe lo que no se puede realizar.<br />
Estas potencias son ciudades “bellas<br />
por completo” (πάγκαλοι), excelentes<br />
refugios de las almas dignas de ser salvadas<br />
para la eternidad (Fug. 96).<br />
La fundación de las ciudades, refugios<br />
de las almas dignas de ser salvadas,<br />
estimula por cierto al que es capaz de<br />
correr rápido a avanzar sin aliento hacia<br />
el supremo logos divino, que es fuente<br />
de sabiduría 16 , para que, bebiendo de<br />
su torrente, alcance el premio de la vida<br />
eterna en vez de la muerte. A quien no<br />
es tan rápido lo empuja a refugiarse<br />
en la potencia creadora, la que Moisés<br />
llama Dios, puesto que a través de<br />
ella ha sido establecido 17 y ordenado el<br />
universo. Aquel que capta que el universo<br />
ha sido creado obtiene el privilegio<br />
de la posesión de un inmenso bien,<br />
el conocimiento del Creador, que de<br />
inmediato mueve a lo creado a amar<br />
al que lo engendró (Fug. 97).<br />
culi, el texto que falta en el original griego:<br />
νομοθετική, δι’ἧς προσταττει ἃ δεῖ, πέμπτη<br />
δ’ἡ.<br />
16 En este párrafo la sabiduría, σοφία, proviene<br />
del Logos, mientras que en otros lugares<br />
(Fug. 109), la sabiduría es la madre del<br />
Logos. Indudablemente en Filón son conceptos<br />
interrelacionados que actúan como<br />
mediadores entre el mundo inteligible y el<br />
mundo sensible; cfr. Mack 1973: 153-158.<br />
17 Filón vincula la raíz del término θεός,<br />
“Dios”, con la raíz θε del verbo τίθημι, “colocar”,<br />
“establecer”; cfr. QE 2. 62 y 68; Mos. 2.<br />
99; Abr. 121; Mut. 29; Conf. 137.<br />
18<br />
Para el que no está todavía listo<br />
como el anterior, existe la potencia<br />
soberana, pues por temor al que<br />
manda existe el súbdito; si la prole no<br />
está compenetrada con la benevolencia<br />
del padre, lo estará con la fuerza que<br />
corrige. Para el que no alcanza los términos<br />
mencionados por encontrarse<br />
demasiado distantes, han sido fi jadas<br />
otras metas más próximas entre las<br />
potencias necesarias: la de la misericordia,<br />
la que prescribe lo que es conveniente<br />
hacer y la que prohíbe lo que<br />
es preciso evitar 18 (Fug. 98).<br />
Danièlou (1991: 173) afirma<br />
que la estructura de las cinco potencias<br />
ofrece un orden jerárquico en la<br />
ascensión hacia Dios. Como en una<br />
escalinata de cinco peldaños, el alma<br />
encuentra primero la prohibición del<br />
pecado y después la obediencia a la<br />
ley; en tercer lugar se registra un arrepentimiento<br />
frente a la misericordia y,<br />
más adelante, el reconocimiento de la<br />
soberanía y por fi n la adhesión al amor<br />
del creador.<br />
Las seis ciudades llamadas “lugares<br />
de refugio” (Nm 35. 13) son estas<br />
potencias más el Logos divino. Cinco<br />
de ellas son reproducidas “en el santuario”<br />
(ἐν τοῖς ἁγίοις): las tablas de la<br />
Ley colocadas en el Arca, representan<br />
la “orden” (πρόσταξις) y la “prohibición”<br />
(ἀπαγόρευσις), la potencia de la<br />
misericordia está en la tapa del Arca<br />
18 Filón adscribe a un pensamiento estoico<br />
sobre la ley, «soberana de todas las cosas,<br />
divinas y humanas» (Crísipo, cfr. SVF 3.<br />
314) a la potencia de la misericordia Cf.<br />
Cicerón, Rep. 3. 33 (SVF 3. 325).<br />
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
–lleva el nombre de “propiciatorio 19 ”<br />
(ἱλαστήριον) (Ex 25. 17)– y las potencias<br />
creadora y soberana están representadas<br />
por los alados Querubines allí<br />
aposentados (Fug. 100).<br />
Este pasaje está en relación directa<br />
con Quaestiones in Exodum 2 (esp.<br />
§§ 60-68 ), que explica la simbología<br />
del arca y sus accesorios. No obstante,<br />
en este pasaje, identifi camos ‘cuatro’<br />
potencias y el Logos. En primer lugar,<br />
la creativa, en virtud de la cual el Artífi<br />
ce ha establecido y ordenado todas las<br />
cosas; esta es llamada Dios. La segunda<br />
es la real, en virtud de la cual el Creador<br />
gobierna por sobre lo creado; esta<br />
es llamada Señor. El fragmento griego<br />
afi rma: “Crece junto a la potencia creativa<br />
la propiciatoria, cuyo nombre es<br />
benefactora, mientras junto a la real<br />
(crece) la legislativa, cuyo apropiado<br />
nombre es punitiva 20 ”. El texto armenio<br />
–sin versión griega– agrega: “Bajo<br />
estas (potencias) y junto a ellas (está)<br />
el Arca, y el arca es un símbolo del<br />
mundo inteligibile”.<br />
Como vemos, en QE 2. 60-68, las<br />
cuatro potencias son: la “creativa”<br />
(ποιητική) de la que se desprende la<br />
benefactora y la “real” (βασιλική), de<br />
la que surge la punitiva. Her. 166 ofrece<br />
una interpretación similar: el Existente<br />
19 Sustantivo derivado del verbo ἱλάσκομαι,<br />
que en Filón tiene la doble acepción de<br />
propiciar y expiar; cfr. Ciccarelli 1993:<br />
316-320. Además, hilasterio o propiciatorio<br />
tiene en griego la misma raíz que ἵλαος,<br />
“misericordioso”.<br />
20 παραβλαστάνει γὰρ τῇ μὲν ποιητικῇ ἡ<br />
ἵλεως, ἧς ὅνομα εὑεργέτις, τῇ δὲ βασιλικῇ<br />
ἡ νομοθετική, ὅνομα δὲ εὐθύβολον ἡ<br />
κολαστήριος.<br />
divide las dos potencias principales,<br />
resultando benefactora la creadora y<br />
punitiva, la soberana.<br />
Luego del análisis de la pluralidad y<br />
complejidad de la dinámica textual de<br />
las potencias en Cher. 1-39, Fug. 94-105<br />
y QE 2. 60-68 deberíamos reconducir<br />
el vasto elenco de orden jerárquico a<br />
la formulación más restringida, la que<br />
alude a las dos manifestaciones más<br />
esenciales: bondad /(creación) y soberanía<br />
/(gobierno) y no olvidar que la<br />
semántica de las potencias se refl eja en<br />
la estructura del ser creado, quien, por<br />
serlo ‘a imagen’ de su creador, ofrece<br />
una difi cultad para el exegeta: explicar<br />
el origen del mal en general sobre la<br />
tierra y, en particular, la imperfección<br />
del hombre. <br />
Las potencias colaboradoras<br />
de Dios en la creación del<br />
hombre<br />
La expresión “hagamos un hombre<br />
(a nuestra imagen y semejanza)”<br />
de Gn 1. 26, que denota<br />
una multiplicidad en el plural ‘hagamos’<br />
signifi ca para Filón que existen<br />
potencias mediadoras que asisten a<br />
Dios en la creación del hombre. No<br />
es factible sin embargo pensar que<br />
son hipóstasis independientes de la<br />
divinidad, ni tampoco se trata de las<br />
dos potencias representadas en las<br />
escrituras de los dos nombres de Dios:<br />
Señor (Κύριος) y Dios (Θεός), que<br />
Filón desarrolla extensamente, por<br />
ejemplo en Plant. 85 ss.. Son, en todo<br />
caso potencias fi nitas del Dios infi nito<br />
y parte inseparable de su propia natu-<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26<br />
19
aleza 21 . Agustín, en conformidad<br />
con una exégesis similar sostenida en<br />
Oriente por los Capadocios 22 interpreta<br />
en De trinitate que es la Trinidad<br />
la que está presente en la creación del<br />
mundo, por esto afi rma que el plural<br />
en el versículo de Gn 1. 26 “‘hagamos’<br />
al hombre a nuestra imagen” indica<br />
que la creación del hombre debe ser<br />
referida a la “naturaleza de la Trinidad<br />
misma”.<br />
El argumento filoniano sobre la<br />
creación ha sido desarrollado extensamente<br />
por Filón en Opif. 69. 72-75 y<br />
134-140. En estos lugares se encuentran,<br />
siguiendo a Radice (2005: 90),<br />
los puntos cardinales de una particular<br />
interpretación que ha dado lugar,<br />
en la historia de la religión, a un tópos<br />
ideológico-fi losófi co-exegético sobre<br />
la creación. La explicación de esta pluralidad<br />
en la creación del hombre en<br />
Opif. 72-73, no está dada por la colaboración<br />
de otros seres con el Creador,<br />
sino por el caracter mixto del ser<br />
humano, concepción que también es<br />
mencionada en Fug. 72 23 y ampliada<br />
en Leg. 2. 5-9.<br />
21 No debemos olvidar que es más conveniente<br />
hablar de ‘rol’ de mediación y no de<br />
‘seres’ mediadores entre Dios y los hombres.<br />
Según Calabi (2007: 112) las potencias no<br />
son entidades mediadoras –tampoco lo es<br />
el Logos–, sino modos de manifestación<br />
divina, de acuerdo con Termini (2000:<br />
233): “dýnamis appartiene al linguaggio<br />
della rivelazione, non della mediazione”.<br />
22 Cfr. Gregorio de Nisa, De creatione hominis<br />
Sermo primus 28 y 32; Gregorio Nacianceno,<br />
De spiritu sancto (orat. 31).<br />
23 Fug. 72: Por esta causa el hombre por<br />
excelencia es mencionado con el artículo<br />
determinante, pues afi rma “creó Dios ‘al’<br />
20<br />
Quizás en la mente de nuestro fi lósofo<br />
esté presente el Timeo (41a-42e) 24<br />
y el mismo objetivo de Platón de salvaguardar<br />
a Dios de cualquier responsabilidad<br />
respecto de la imperfección de<br />
las creaturas 25 . En Opif. 75 leemos que<br />
solamente en el caso de la creación del<br />
hombre Dios dijo ‘hagamos’ (Gn 1. 26),<br />
lo que indica la colaboración de alguna<br />
especie de ayudantes, para que se atribuyan<br />
a Dios, el señor del universo, las<br />
refl exiones y acciones irreprochables<br />
del ser humano cuando actúa correctamente,<br />
mientras que las contrarias se<br />
adjudiquen a los ayudantes, pues era<br />
necesario que el padre no fuera causa<br />
del mal de sus hijos.<br />
En Fug. 69 26 , la razón del número<br />
plural del verbo ‘hagamos’ está en el<br />
diálogo de Dios con sus potencias:<br />
“Dialoga el padre de todas las cosas<br />
con sus propias potencias, a las que<br />
dio para modelar la parte mortal de<br />
nuestra alma, imitando ellas su técnica<br />
cuando daba forma a la parte racional<br />
que está en nosotros; con justicia<br />
hombre”, al razonamiento –sin especie y sin<br />
mezcla–; y, por otro lado, sin la adición del<br />
artículo, esto es, “hagamos ‘un’ hombre” nos<br />
muestra al que es un compuesto de naturaleza<br />
racional e irracional.<br />
24 Cfr. Runia (1986: 232-257) el capítulo VI,<br />
“Timaeus 41a-42E, the Demiourge’s Speech<br />
and Final Creative Act”.<br />
25 Vemos en Conf. 169 que Filón indica una<br />
pluralidad de sujetos también en Gn 3. 22:<br />
“Dios dijo: ‘aquí Adán se ha convertido en<br />
uno de ‘nosotros’ por conocer el bien y el<br />
mal’”.<br />
26 Cfr. Runia (1986: 244) para un análisis<br />
detallado de la terminología platónica en<br />
este pasaje.<br />
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
debe ser realizado lo hegemónico del<br />
alma 27 por quien tiene la hegemonía<br />
y lo subordinado por quienes a él se<br />
subordinan”. Estas potencias deben<br />
ocuparse de “la parte mortal de nuestra<br />
alma” (τὸ θνητὸν ἡμῶν τῆς ψυχῆς<br />
μέρος), puesto que Dios ha dado forma<br />
a nuestra “parte racional” (τὸ λογικόν).<br />
La parte dominante en el alma debe<br />
ser obra de quien domina y la parte<br />
subordinada, de los subalternos.<br />
Esta (des)valoración filónica de<br />
la subordinación de las potencias,<br />
“como una especie de ayudantes” (ὡς<br />
ἂν συνεργῶν: Opif. 75) del Creador,<br />
por cuanto lo asisten en los aspectos<br />
menos virtuosos del alma humana, se<br />
encuentra en relación con los ἄρχοντες<br />
de las teorías gnósticas. Boyancé<br />
(1967: 384) había ya señalado que los<br />
ἄρχοντες platónicos se mencionan con<br />
matiz positivo y los del gnosticismo,<br />
negativo. Según Turner (2001: 18)<br />
la común denominación de ἄρχοντοι<br />
(Político 271d) o ἄρχοντες (Leyes 903b)<br />
en Platón y en los gnósticos y los matices<br />
negativos que aquí se les adjudican<br />
a estos colaboradores demostraría que<br />
los ἄρχοντες gnósticos provienen de<br />
Platón y no de la astrología babilónica<br />
o persa. El Creador recurre a las<br />
potencias también porque el alma del<br />
ser humano estaba destinada a tomar<br />
conciencia del mal y del bien y entonces<br />
Dios asigna “a otros demiurgos”<br />
(ἑτέροις δημιουργοῖς) “la creación del<br />
mal” (τὴν κακῶν γένεσιν) y se reserva<br />
para si mismo la creación del bien<br />
(Fug. 70).<br />
27 Motivo estoico; cfr. Diógenes Laercio 7, 110<br />
y especialmente Aecio 4, 21, 1-4; SVF 2, 836.<br />
Dios es “uno” (εἷς), pero tiene<br />
en torno a él “potencias serviciales”<br />
(δυνάμεις ἀρωγοί), todas ellas para<br />
asistir y salvar a lo creado (Conf. 171).<br />
Es verdad que el padre del universo no<br />
necesita de nada, en el proceso de la<br />
creación no tiene menester de la colaboración<br />
de otros seres, pero también<br />
es cierto que confi ó a las “potencias<br />
subordinadas” (ὑπηκόοι δυνάμεις) lo<br />
que se debía modelar para completar<br />
su obra, pero sin otorgarles total autonomía,<br />
para que nada que llegara a la<br />
existencia pudiera tener error (Conf.<br />
175).<br />
La rapsodia alegórica por otra<br />
parte muestra que antes de la creación<br />
del mundo sensible Dios ha creado<br />
los arquetipos de todas las cosas; estos<br />
arquetipos o ideas se entienden como<br />
‘causas activas’, esto es, como potencias<br />
ordenadoras de la realidad material.<br />
Esta conexión entre la divinidad y el<br />
mundo y especialmente entre la divinidad<br />
y el hombre se puede explicar en<br />
términos de τύπωσις (Leg. 1. 32-38).<br />
El hombre “plasmado” (πλασθείς)<br />
mediante las manos y el soplo divinos,<br />
en la medida en que recibe –y reproduce–<br />
el πνεῦμα divino, es el alma sensible<br />
‘a semejanza’ del modelo inteligible.<br />
A su vez, el hombre inteligible e<br />
incorporal es copia del arquetipo, del<br />
sello original, del Logos de Dios (QG<br />
1. 4). De este modo se explica y se salva<br />
la aparente contradicción de los dos<br />
relatos de la creación del hombre: el<br />
de Gn 1. 26, es decir, de la creación<br />
“según imagen y semejanza”, y el de<br />
Gn 2, 7, la plasmación. También esta<br />
exegesis explica la composición dual<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26<br />
21
y ambigua del ser humano; la combinación<br />
de las dos narraciones entrecruza<br />
dos conceptos contrapuestos:<br />
un hombre ‘celeste’ a imagen de Dios<br />
y otro formado de barro, contaminado,<br />
proclive al mal. Esta dualidad parece<br />
no designar dos hombres diferentes,<br />
sino referirse a una tensión interna<br />
sobre la que la antropología fi loniana<br />
se explaya, puesto que sirve también<br />
para expresar la libertad confl ictiva del<br />
humano. <br />
22<br />
Las potencias del alma<br />
Como paso previo a la descripción<br />
de las potencias del alma,<br />
tratemos de comprender –como<br />
si ello fuera posible cabalmente– qué<br />
es el alma en Filón. La mención de<br />
alma y cuerpo implica una jerarquía,<br />
un encuentro entre lo superior y lo<br />
inferior, al modo en que ocurre en<br />
todos los niveles de la existencia: lo<br />
existente se presenta con frecuencia<br />
como una ‘convergencia’ de divergentes<br />
(Martín 1986: 20). Si gobierna la<br />
esfera superior, se produce el bien; si<br />
predomina lo inferior y vil se produce<br />
el mal. Para el caso del alma, la preeminencia<br />
del mal puede signifi car su<br />
muerte (Leg. 1. 106).<br />
“Las partes del alma y las partes del<br />
cuerpo” (μέρη ψυχῆς, μέρη σώματος:<br />
Sacr. 73) reproducen a escala antropológica<br />
los círculos jerárquicos que<br />
son gobernados por un principio superior,<br />
el Nοῦς, el intelecto divino que<br />
ha creado el universo, pero que está<br />
también presente en el hombre como<br />
“espíritu” (πνεῦμα). El hombre ha sido<br />
construido a semejanza del modelo<br />
inteligible y este a su vez es copia del<br />
arquetipo según el aspecto y la forma<br />
del sello original. La idea arquetipo es<br />
el Logos de Dios, el primer principio, la<br />
primera medida de todas las cosas. El<br />
logos constituye entonces el prototipo<br />
de la estructura del hombre; en este<br />
esquema, el πνεῦμα es una sustancia<br />
energética que desempeña en el alma<br />
una función vital como la sangre en el<br />
cuerpo, es el “espíritu divino” (πνεῦμα<br />
θεῖον) de la parte rectora (Her. 55),<br />
tanto en la esfera humana como en la<br />
trascendente.<br />
Una referencia importante a las<br />
potencias del alma se registra en Fug.<br />
182, lugar en el que el alejandrino<br />
sostiene que “la parte directriz” (τὸ<br />
ἡγεμονικόν) es parecida a una “fuente”<br />
(πηγή) que emana “muchas potencias”<br />
(δυνάμεις πολλάς) y las propaga hasta<br />
los órganos de los sentidos. Inspirado<br />
en el estoicismo 28 , Filón afi rma que el<br />
alma está compuesta de las siguientes<br />
partes: la “parte directriz” (ἡγεμονικόν)<br />
o “racional” (λογικόν) que es lo mismo<br />
que el “intelecto” (νοῦς), y una “parte<br />
irracional” (ἄλογον) que comprende<br />
los cinco sentidos, la voz y la capacidad<br />
de procrear: Her. 232; Opif. 117; Leg. 1,<br />
11; Agric. 30; Det. 168; Mut. 110; QG<br />
1, 75. La diferencia entre estos lugares<br />
textuales y Fug. 182 es que, en referencia<br />
a los cinco sentidos, afi rma que las<br />
potencias, cuando irrigan el rostro y la<br />
cabeza –ἡγεμονικόν del cuerpo paralelo<br />
al del alma–, la parte directriz del<br />
alma extiende hasta los ojos el πνεῦμα<br />
28 Cfr. SVF 2, 827-833.<br />
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
de la vista, hasta las orejas el πνεῦμα del<br />
oído, hasta las fosas nasales, el πνεῦμα<br />
del olfato, hasta la boca el πνεῦμα del<br />
gusto y a toda la superfi cie del cuerpo<br />
el πνεῦμα del tacto. Cinco πνεύματα<br />
en correspondencia con los sentidos.<br />
Pero sobre todo merece señalarse que<br />
aparecen las potencias en estrecha relación<br />
con estos πνεύματα.<br />
Además de observar con especial<br />
atención con qué palabra traducimos<br />
πνεῦμα, si como aire –en sentido<br />
estoico– o como ‘espíritu’ por<br />
infl uencia del cristianismo posterior,<br />
debemos tener cuidado con la traducción<br />
–o concepción– de las δυνάμεις<br />
en relación con los sentidos, si como<br />
“potencias”, término normalmente<br />
referido a lo racional y supremo o<br />
como meras “facultades” que ponen<br />
en comunicación la parte racional con<br />
la irracional del alma. La conclusión<br />
adicional es que para Filón el alma no<br />
es una sustancia autónoma. Si bien<br />
en términos fi lonianos el alma es “el<br />
principio activo de la verdadera vida”<br />
(Leg. 1. 32) y depende de su esencia<br />
‘pneumática’, contiene un complejo de<br />
diferentes potencias que insufl an los<br />
correspondientes πνεύματα a los cinco<br />
sentidos, en armonía con las exigencias<br />
del cuerpo.<br />
Un tema sugestivo y complementario<br />
presenta la alegoría de las potencias<br />
del “ejercitante” (ἀσκητής) cuyo<br />
paradigma es Jacob, combatiente por la<br />
virtud (Ebr. 82), quien puede contemplar<br />
“lo increado” (τὸ ἀγένητον) y “lo<br />
creado” (τὸ γενόμενον), es decir, quien<br />
se ha constituido en un intermediario<br />
entre Dios y el mundo (Mut. 44-45).<br />
En el texto bíblico, Raquel y Lía<br />
son las hijas de Labán y esposas de<br />
Jacob, pero en el texto fi loniano son<br />
alegorizadas como “las potencias del<br />
ejercitante” (ἀσκητικαὶ δυνάμεις: Fug.<br />
15). Alzan sus voces expresando los<br />
motivos de su odio (Gn 31, 14-16 29 ).<br />
Son “libres no solo en las palabras sino<br />
también en los pensamientos 30 ” (Fug.<br />
16). El signifi cado de los nombres de<br />
Lía y Raquel está explicado en Congr.<br />
24-28: Jacob, el que se ejercita en la<br />
virtud, toma dos esposas legítimas.<br />
Cada una de ellas tiene una naturaleza<br />
y un aspecto diferente 31 . Una de<br />
las esposas legítimas es un movimiento<br />
de lo más saludable, sólido y pacífi co;<br />
a ella, debido a estas características,<br />
29 “¿Existe acaso para nosotras todavía parte o<br />
herencia en la casa de nuestro padre? ¿No<br />
hemos sido consideradas unas extrañas<br />
para él? Nos ha vendido y se devoró con<br />
avidez nuestra plata. Toda la riqueza y la<br />
gloria que Dios ha quitado a nuestro padre<br />
será para nosotras y para nuestros hijos”<br />
(Gn 31. 14-16).<br />
30 Se presenta difícil de explicar la razón por<br />
la cual Filón afi rma que las potencias del<br />
ejercitante son “libres” (ἐλεύθεραι) no solo<br />
en los ὀνόματα (Colson traduce “names”<br />
–aunque aclara en nota que no lo satisface<br />
esa traducción–, Starobinski-Safran “paroles”<br />
y Triviño “nombres”) sino también<br />
en los ἐνθυμήματα Colson traduce «sentiments»,<br />
Starobinski-Safran «pensées» y<br />
Triviño «pensamientos»). Colson (1934: V<br />
581) opina que puede ser una referencia a<br />
la libertad de expresión y a la libertad de<br />
pensamiento.<br />
31 Para Raquel, cfr. Sobr. 12; Somn. 2. 16; Leg.<br />
2. 46 y Ebr. 54. Para Lía, cfr. Sobr. 12 y 23;<br />
Her. 49; Ebr. 46-53; Cher. 41 y Migr. 145.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26<br />
23
se la llamó Lía 32 . La otra se parece a<br />
una piedra de afi lar y se llama Raquel;<br />
hacia ella se aguza, afi lándose, el intelecto<br />
amante de la lucha y de la ejercitación.<br />
Raquel signifi ca “visión de<br />
profanación” (ὅρασις βεβηλώσεως) 33 ,<br />
no porque ella mire de manera profana,<br />
sino, al contrario, porque considera<br />
que las cosas visibles y sensibles,<br />
en comparación con la naturaleza pura<br />
de las cosas invisibles e inteligibles, no<br />
son santas sino profanas. En efecto,<br />
puesto que nuestra alma está dividida<br />
en dos partes, una parte racional y una<br />
irracional 34 , sucede que a cada una le<br />
corresponde una virtud: Lía a la parte<br />
racional y Raquel a la parte irracional.<br />
Una, Raquel, nos ejercita, a través de los<br />
sentidos y de todos los miembros de la<br />
parte irracional, para que desdeñemos<br />
lo que es conveniente despreciar 35 . La<br />
otra, Lía, nos enseña que nos apartemos<br />
del camino desigual y escabroso,<br />
intransitable para las almas virtuosas, y<br />
32 Cfr. Gn 29. 23 y 28. Filón realiza aquí uno<br />
de sus frecuentes juegos de palabras. El<br />
nombre de Lía en griego, Λεία, es la forma<br />
femenina del adjetivo λεῖος, “fácil” o “tranquilo”.<br />
33 Véase esta etimología en Congr. 25; Raquel<br />
como “sensibilidad” (αἴσθησις), en Post.<br />
135.<br />
34 Filón presenta aquí una división bipartita<br />
(parte racional-parte irracional), que si<br />
bien tiene puntos en común con la tripartición<br />
platónica (República 439b-c, 506d ss.,<br />
580e-581c, 553d) no coincide con ella ni<br />
con las consideraciones aristotélicas sobre<br />
esta cuestión, ni con la división en ocho<br />
partes que habrían sostenido los estoicos<br />
antiguos.<br />
35 “Despreciar” es ἀ-λογεῖν; la “parte irracional”<br />
del alma es ἄ-λογον.<br />
24<br />
que marchemos fácilmente por el gran<br />
camino sin tropiezos ni resbalones.<br />
Estas dos mujeres, entonces –en<br />
palabras de Filón– simbolizan las<br />
potencias del asceta, pues saben que la<br />
verdadera riqueza y la auténtica gloria<br />
son fruto de la “prudencia” (φρόνησις)<br />
y de la “temperancia” (σωφροσύνη) y<br />
de otras cualidades afi nes que las almas<br />
amantes de la virtud reciben en heredad<br />
(Fug. 17).<br />
Si retornamos a la pregunta inicial<br />
que motivó la indagación del término<br />
δύναμις en los textos de Filón, nos<br />
interrogamos sobre la eventual proyección<br />
en el alma humana de las dos<br />
potencias representadas en las Escrituras<br />
mediante las designaciones Señor<br />
(Κύριος) y Dios (Θεός) que acompañan<br />
al Creador, conceptos que Filón<br />
desarrolla ampliamente por ejemplo<br />
en Plant. 86. Las potencias del alma<br />
expresadas en las fi guras de Raquel y<br />
Lía se corresponden sin duda con la<br />
de los “grandes conductores” (μεγάλοι<br />
ἡγεμόνοι) que buscan y alcanzan la<br />
sabiduría (Ebr. 113) y que José, paladín<br />
de las potencias del cuerpo, no supo<br />
perfeccionar, pues no encontró en su<br />
perfección el bien “más antiguo y venerable”<br />
(τὸ μάχιμον καὶ ἡγεμονεῦον),<br />
el del alma adulta. (Sobr. 13). Filón,<br />
genuino representante del orden moral<br />
y fi losófi co del judaísmo alejandrino,<br />
acude al esquema procedente de Aristóteles<br />
(‘potencialidad’ frente a ‘acto’)<br />
para desplazar el sentido del término<br />
δύναμις y ubicarlo en un signifi cado<br />
próximo a la metáfora de los servidores<br />
de un rey –como en el contemporáneo<br />
Sobre el mundo (398a)–, con una acep-<br />
Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
ción de ‘poder’ o ‘facultad’ de los seres<br />
inteligentes, sean estos el Creador o las<br />
almas humanas. <br />
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Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
Creer o saber,<br />
esa no es la cuestión.<br />
Opinión y conocimiento<br />
en el Protágoras de Platón<br />
Esteban Bieda [<strong>Universidad</strong> de Buenos Aires]<br />
Resumen: La concepción del querer humano<br />
tal como se la analiza en el Protágoras<br />
platónico gira fundamentalmente en torno del<br />
estado epistémico del hombre al momento de<br />
tomar una decisión. Intentaremos mostrar que,<br />
según el esquema de la génesis de la acción<br />
propuesto en dicho diálogo, es indistinto si el<br />
hombre sabe que algo es bueno o cree que<br />
algo es bueno (al menos para sí mismo): en<br />
tanto se lo pondere como bueno, el agente<br />
lo elegirá. El querer del hombre es, así,<br />
presa inevitable de su estado epistémico, se<br />
constituya este sobre la base de conocimientos<br />
o de opiniones.<br />
Palabras clave: incontinencia - querer - estado<br />
epistémico - teoría de la acción - ética.<br />
To know or to believe, that is not the<br />
question. Opinion and knowledge in<br />
Plato’s Protagoras<br />
Abstract: The human will as it is analyzed in<br />
the Protagoras deals with the epistemic state of<br />
the agent in the moment of making a decision.<br />
We will try to show that, according to Socrates,<br />
it makes no difference if the agent either knows<br />
that something is good or thinks something is<br />
good (at least for himself): as long as it is pondered<br />
that way, the agent will choose it. Man’s<br />
will is, then, an inevitable prey of his epistemic<br />
state, whether it is constituted of knowledge or<br />
of opinions.<br />
Key words: incontinence - will - epistemic<br />
state - theory of action - ethics.<br />
Introducción<br />
La concepción del querer<br />
humano tal como<br />
se la analiza en el Protágoras<br />
platónico gira<br />
fundamentalmente en<br />
torno del estado epistémico<br />
del hombre en<br />
el momento de actuar.<br />
Sócrates no centra su atención en lo<br />
que el hombre quiere y puede, sino<br />
principalmente en lo que el hombre<br />
sabe o cree que sabe en el momento<br />
de elegir. En lo que sigue intentaremos<br />
mostrar que, según el esquema de la<br />
génesis de la acción que se propone en<br />
el diálogo, es indistinto si el hombre<br />
‘sabe’ que algo es bueno o ‘cree’ que algo<br />
es bueno (al menos para sí mismo) si<br />
de elegirlo se trata: basta con darle crédito<br />
para que mueva a actuar conforme<br />
a ello. El querer del hombre es presa<br />
inevitable de su estado epistémico, se<br />
constituya este sobre la base de conocimientos<br />
o de opiniones que el agente<br />
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tiene por verdaderas –sin importar si, a<br />
la postre, estas últimas resultan efectivamente<br />
verdaderas o no–. Asimismo,<br />
dado que lo que aquí tiene lugar es la<br />
descripción del modo en que todo<br />
hombre actúa naturalmente, intentaremos<br />
concluir que semejante teoría<br />
de la acción no puede ser catalogada<br />
como moralmente positiva o negativa<br />
según se elija en base a conocimientos<br />
u opiniones respectivamente. <br />
28<br />
La teoría de la acción<br />
Tras analizar, por iniciativa de<br />
Protágoras, algunos pasajes de<br />
un poema de Simónides, Sócrates<br />
y el sofi sta retoman el problema de<br />
la valentía y de su relación con el conocimiento.<br />
En el análisis que Sócrates<br />
hace de ciertos pasajes del poema ya<br />
se ha anticipado lo que será uno de<br />
los principales intereses del hijo de la<br />
partera en el último segmento del diálogo:<br />
es imposible que alguien obre de<br />
buen grado contra lo que considera<br />
mejor para sí mismo.<br />
Yo, en efecto, estoy casi seguro de<br />
esto: de que ninguno de los varones<br />
sabios cree que alguno de los hombres<br />
yerra voluntariamente (ἕκοντα<br />
ἐξαμαρτάνειν) o realiza cosas vergonzosas<br />
y malas voluntariamente,<br />
sino que tienen bien sabido que<br />
todos los que hacen cosas vergonzosas<br />
y malas las hacen involuntariamente<br />
(ἄκοντες) (345d-e) 1 .<br />
1 Las traducciones de los textos griegos son<br />
nuestras, salvo si se indica lo contrario.<br />
Es esta una de las clásicas presentaciones<br />
del así llamado “Intelectualismo<br />
socrático” (IS). Ante lo que<br />
podría pensar quien se acercase sin<br />
cautela al poema, Sócrates advierte<br />
que Simónides no era tan carente de<br />
educación como para afi rmar lo que,<br />
tal como lo presenta el fi lósofo, es una<br />
imposibilidad de suyo. Pero junto a<br />
la imposibilidad de realizar acciones<br />
éticamente reprobables, se agrega la<br />
imposibilidad de errar (ἐξαμαρτάνειν)<br />
voluntariamente, dado que el error se<br />
comete debido a la ignorancia de lo<br />
que realmente se quería hacer. “Errar”<br />
no implica algo moralmente negativo<br />
–qua “hacer el mal”–, sino una desviación<br />
respecto del curso deseado, desviación<br />
debida a una falla cognitiva:<br />
si se yerra, es porque no se sabía cuál<br />
era el curso de acción verdaderamente<br />
deseado. Se creyó que lo mejor era algo<br />
que a posteriori resultó peor que otra<br />
alternativa entre las posibles. El error<br />
no ocurre porque el agente es malo<br />
sino porque el agente es ignorante.<br />
Así se inicia la discusión a propósito<br />
del rol del conocimiento en las<br />
acciones:<br />
¿Cómo te hallas, , en<br />
lo que respecta al conocimiento?<br />
¿Acaso también a ti, como a la<br />
mayoría de los hombres, te parece<br />
esto o de otro<br />
modo? En lo que respecta al conocimiento,<br />
a los muchos les parece<br />
algo de esta clase: que no es algo ni<br />
fuerte ni capaz de guiar ni capaz de<br />
gobernar. No piensan, en relación<br />
con él, como si fuera algo de tal<br />
clase sino que, cuando a menudo<br />
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…
el conocimiento está presente en<br />
un hombre, que no lo<br />
gobierna este conocimiento sino<br />
algo diferente –algunas veces el<br />
impulso-pasional, otras el placer,<br />
otras el dolor, a veces el amor y a<br />
menudo el miedo–, por pensar sin pericia acerca<br />
del conocimiento tal como acerca de un prisionero-deguerra,<br />
arrastrado en derredor por<br />
todas esas cosas. ¿Acaso, por cierto,<br />
también a ti te parece, acerca del<br />
conocimiento, que es algo de esta<br />
clase? ¿O que es algo<br />
noble y capaz de gobernar al hombre,<br />
y que aunque alguien conociese<br />
las cosas buenas y las malas no<br />
sería dominado por nada –de modo<br />
de hacer ciertas cosas distintas a las<br />
que el conocimiento ordenase– sino<br />
que la sensatez sería sufi ciente para<br />
auxiliar al hombre? (352b-c).<br />
En pocas líneas Sócrates presenta<br />
los postulados básicos de su teoría de<br />
la acción2 . La mayoría de los hombres<br />
opina que el conocimiento es débil y<br />
que, por ello, no puede gobernar al<br />
hombre que sucumbe a sus pasiones.<br />
Para esta mayoría, la ἐπιστήμη es un<br />
prisionero-de-guerra. En el término<br />
ἀνδράποδον hallamos una primera<br />
parte formada sobre la base de la raíz<br />
ἀνερ- y una segunda vinculada con<br />
el sustantivo πούς: el ἀνδράποδον es,<br />
literalmente, ‘el que se halla a los pies<br />
de su señor’, i.e. un prisionero-esclavo.<br />
2 Para la distinción entre ética y teoría de<br />
la acción socráticas seguimos a Gómez-<br />
Lobo (1998: 31); cfr. Vigo (2002) y Gulley<br />
(1965: 86).<br />
En nuestro texto, los varones a cuyos<br />
pies, según la mayoría, se halla el conocimiento<br />
son las pasiones.<br />
Sócrates, en cambio, opina que<br />
el conocimiento es algo καλόν y<br />
gobierna al hombre. Pero la dominación<br />
que ejerce el conocimiento sobre<br />
el hombre es prácticamente igual a<br />
la que las pasiones ejercían sobre su<br />
ἀνδράποδον. El querer del hombre<br />
nunca deja de ser un botín de guerra;<br />
Sócrates en ningún momento tiene la<br />
intención de liberarlo de sus cadenas.<br />
Lo que pretende es que el vencedor en<br />
la batalla que se libra por conquistarlo<br />
no sean innobles instintos sino el bien,<br />
la justicia, etc.; y estas cosas, las ἀρεταί,<br />
constituyen, para él, contenidos epistemológicos.<br />
De allí su afán no tanto<br />
por liberar al hombre de todo tipo de<br />
sujeción, sino para que dicha sujeción<br />
inevitable se corresponda con valores<br />
virtuosos. Ahora bien, la ‘falla’ de un<br />
hombre condenado a querer lo que<br />
sabe o cree bueno (en principio para<br />
sí mismo) reside en que puede estar<br />
siguiendo lo que le (a)parece como<br />
bueno (φαινόμενον ἀγαθόν) 3 . El problema<br />
que detecta Sócrates no es que<br />
hay hombres que obran según lo que<br />
saben o creen malo para sí mismos<br />
sino que hay hombres que creen que<br />
algo es bueno (en principio para ellos<br />
mismos) cuando en realidad es malo.<br />
A propósito del supuesto poder de<br />
la enseñanza de los sofi stas, encontramos<br />
un pasaje fundamental para este<br />
tema:<br />
3 Tomamos la fórmula “(a)parece” de Boeri<br />
(2007) por entender que recoge el doble sentido<br />
epistemológico y ontológico del verbo.<br />
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Y en efecto, existe, por cierto, un<br />
peligro mucho mayor en la compra<br />
de aprendizajes que en la compra<br />
de alimentos. Pues es posible apartar<br />
en otras vasijas los alimentos y<br />
bebidas comprados al trafi cante y<br />
al comerciante y, antes de recibirlos<br />
en el cuerpo, tomando o comiendo,<br />
se puede pedir consejo tras depositarlos<br />
en la casa […]. Pero no es<br />
posible apartar los aprendizajes en<br />
otra vasija <br />
sino que, tras depositar el pago,<br />
tras haber recibido el aprendizaje<br />
en el alma misma, esto es: tras<br />
haber aprendido, es necesidad salir<br />
dañado o benefi ciado (314a-b).<br />
Una vez adquirido, lo aprendido<br />
guía indefectiblemente las acciones.<br />
Si dicho aprendizaje es genuino, si es<br />
ἐπιστήμη, entonces el hombre saldrá<br />
beneficiado; pero si no es genuino,<br />
entonces obrará mal. Allí radica la verdadera<br />
preocupación platónica frente<br />
a la sofística: partiendo del supuesto<br />
de que el hombre se halla sometido a<br />
lo que su repertorio epistemológico le<br />
ordena, la batalla decisiva es ‘previa’<br />
al momento en que se aprende, dado<br />
que, una vez obtenido, el aprendizaje<br />
no puede sino operar de manera efectiva<br />
en las decisiones. De este modo,<br />
Sócrates adelanta lo que será un punto<br />
fundamental de su posición: no solo el<br />
conocimiento (verdadero de suyo) tiene<br />
poder para dirigir el obrar del agente,<br />
sino también las falsas creencias como<br />
las que comercian los sofi stas.<br />
Es por todo esto que Sócrates<br />
concluye, en 352c, que la sensatez<br />
(φρόνησις) es sufi ciente para auxiliar<br />
30<br />
al hombre. Como decíamos, el mal se<br />
debe a una falla epistemológica del<br />
agente y no a una falla vinculada con<br />
su querer: se trata de una falla cognitiva,<br />
no volitiva. El querer nunca falla,<br />
siempre se dirige hacia lo que se sabe o<br />
se considera bueno; la falla puede darse<br />
en lo que el agente tiene por “bueno”<br />
y “malo” pero no en sus ansias de realizarlo.<br />
Es en este sentido que Vigo<br />
(2002: 70) afi rma que “toda vez que<br />
un agente elige algo, y precisamente en<br />
la medida en que lo elige, lo elige por<br />
considerarlo al mismo tiempo como<br />
bueno […] El fi n de una acción, en<br />
tanto objeto del deseo que motiva la<br />
producción de dicha acción, es intencionado<br />
siempre al mismo tiempo<br />
como un bien”. <br />
La monarquía del bien<br />
Se abren aquí dos cuestiones: por<br />
un lado, el tema de la diferencia<br />
entre el bien real y el bien que<br />
al agente le (a)parece tal (φαινόμενον<br />
ἀγαθόν); por el otro, se confi rma que<br />
esta teoría de la acción marcha por<br />
una senda distinta –aunque complementaria–<br />
a la de la propuesta propiamente<br />
ética: una cosa es decir que el<br />
querer siempre apunta al bien y otra<br />
es la discusión en torno al contenido<br />
material concreto de ese bien. El IS<br />
no busca una fórmula para obtener<br />
agentes moralmente buenos sino que<br />
se centra en los resortes formales en<br />
los que descansan todas las acciones<br />
humanas, las buenas y las malas: toda<br />
acción tiende a lo que el agente acredita<br />
como bueno, en principio para sí<br />
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…
mismo. Sócrates no afi rma, desde ya,<br />
que el agente siempre elige lo efectivamente<br />
bueno según los parámetros<br />
socialmente consagrados, sino que, en<br />
términos estrictamente ‘descriptivos’,<br />
muestra que todo hombre actúa con<br />
vistas a un bien que es tal en virtud de<br />
las propias consideraciones particulares<br />
del agente; dichas consideraciones<br />
pueden coincidir, o no, con las moralmente<br />
positivas según los parámetros<br />
antedichos. La única condición que<br />
las decisiones del agente deben cumplir<br />
es la de la “racionalidad interna”:<br />
cada nueva decisión debe ser coherente,<br />
de facto, con todo el repertorio<br />
de decisiones pasadas y con los deseos<br />
y creencias del agente; este requisito<br />
de “racionalidad interna” da cuenta<br />
de que esta teoría de la acción no tiene<br />
pretensiones estrictamente morales 4 .<br />
El Sócrates histórico parece haber<br />
tenido en cuenta esta “racionalidad<br />
interna”: al preguntarle Hermógenes<br />
si no debería preparar los argumentos<br />
para su defensa, aquel le responde:<br />
“¿No te parece que he pasado la vida<br />
preparándome para defenderme?”<br />
(Jenofonte. Apología de Sócrates, 3).<br />
La conducta de vida, el repertorio<br />
de decisiones coherentes entre sí es,<br />
según Sócrates, la mejor defensa contra<br />
las acusaciones que pesan sobre él.<br />
Hay, pues, otra discusión: aquella<br />
que se da en los primeros diálogos platónicos<br />
–o, más cercano al Protágoras<br />
cronológica y conceptualmente, en el<br />
4 Para la “racionalidad interna”, cfr. Vigo<br />
(2002) y sus notas. Lo que Sócrates considera<br />
imposible es, pues, la “incontinencia”,<br />
i.e. la irracionalidad interna del agente.<br />
Gorgias– que apunta a descubrir el contenido<br />
concreto-material de los bienes<br />
reales; dicha temática es, pues, propiamente<br />
ética. La teoría de la acción que<br />
estamos comentando, en cambio, no se<br />
preocupa tanto por el contenido material<br />
del bien como por analizar cómo y<br />
por qué el hombre actúa como actúa.<br />
Así, en la medida en que se está discutiendo<br />
acerca del modo en que se<br />
materializa una acción, la diferencia<br />
entre lo que es efectivamente bueno<br />
y lo que al agente le (a)parece bueno<br />
no resulta especialmente relevante; el<br />
querer del hombre siempre sigue lo<br />
que considera bueno sin preocuparse<br />
por el status epistemológico de dicha<br />
consideración:<br />
Si, por lo tanto, lo placentero es<br />
bueno, entonces nadie, ni cuando<br />
sabe ni cuando cree (οὔτε εἰδὼς<br />
οὔτε οἰόμενος) que existen otras<br />
cosas mejores que las que hace, y<br />
posibles , hace<br />
estas cosas si es posible las<br />
mejores (358b-c) 5 .<br />
“Ni cuando sabe ni cuando cree”<br />
signifi ca que nada importa, en términos<br />
‘formales’, si el agente ‘sabe’ que la<br />
acción X es buena o si simplemente lo<br />
‘cree ’6 . Si siempre se obra en conformidad<br />
con lo que se considera bueno,<br />
5 En c 1 leemos “ποιεῖ, καὶ δυνατά” (con<br />
Schleiermacher y Heindorf).<br />
6 Esta “creencia” es mentada mediante un<br />
participio del verbo οἴεσθαι, vinculado con<br />
el sustantivo “οἴησις”. Si bien Platón utiliza<br />
este sustantivo en contadas ocasiones (Cfr.<br />
Fedón, 92a 7; Crátilo, 420c 1; Teeteto, 171a<br />
7; Fedro, 244c 8; Alcibíades I, 120c 6 y 120d<br />
6), su sinonimia con “δόξα” es práctica-<br />
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31
la condena moral solo tendrá sentido<br />
desde la perspectiva de una tercera<br />
persona dado que, desde el punto de<br />
vista de la primera persona –que ‘siempre’<br />
sigue un bien para sí mismo–, toda<br />
acción es perseguida como buena.<br />
Disentimos en este punto con Vlastos<br />
quien, vinculando directamente el<br />
pasaje recién citado con 352 b-c (citado<br />
supra), afi rma: “el conocimiento es una<br />
cosa poderosa, dominante y comandante<br />
que ‘no debe’ ser arrastrada como<br />
un esclavo por el placer, el dolor y la<br />
pasión. Nadie podría sugerir seriamente<br />
que Sócrates habría querido decir la<br />
misma cosa acerca de la creencia no<br />
cimentada en conocimiento” (Vlastos<br />
1995: 44; trad. y destacado nuestros).<br />
En primer lugar, consideramos cuando<br />
menos problemática la interpretación<br />
de 358b-c a la luz de 352b-c, dado que<br />
en este último pasaje no se ha distinguido,<br />
aún, entre conocimiento y creencia<br />
como posibles motores de la acción 7 .<br />
Más allá de esto, creemos que en su<br />
paráfrasis de 358b-c Vlastos pone en<br />
boca de Sócrates algo que este no dice, a<br />
saber: el matiz ‘prescriptivo’ en lo que en<br />
realidad es una ‘descripción’ del modo<br />
de actuar de todo hombre. Sócrates hace<br />
del placer un tipo de conocimiento, por<br />
lo cual no podría decir que el conocimiento<br />
“no debe ser arrastrado” por el<br />
placer que, en su verdadera dimensión,<br />
es él mismo conocimiento. Se confunden,<br />
así, el plano teórico-formal con el<br />
práctico-material.<br />
mente indiscutible (cfr. LSJ y Bailly s.v.<br />
“οἴησις”).<br />
7 Cfr. en esta misma línea Taylor (1991: ad<br />
352b-c).<br />
32<br />
Si bien Sócrates afi rma que, en caso<br />
de tener conocimiento, el agente se<br />
guía según él, no es condición sine qua<br />
non que dicha guía para tomar decisiones<br />
racionales tenga, en el repertorio<br />
epistemológico del agente, status<br />
de conocimiento: aun cuando no esté<br />
absoluta y defi nitivamente justifi cada,<br />
aun cuando se trate de una creencia<br />
“no cimentada en conocimiento”, como<br />
afi rma Vlastos, el agente obrará en<br />
conformidad con dicha creencia en la<br />
medida en que le haya dado crédito.<br />
Una cosa es el examen de las propias<br />
creencias y otra cosa es la toma<br />
de decisiones racionales con vistas al<br />
mejor curso de acción posible en virtud<br />
de las circunstancias presentes,<br />
circunstancias tanto materiales como<br />
psicológico-epistemológicas. Vlastos<br />
interpreta que el participio “οἰόμενος”<br />
en 358b 8 implica que “no podemos<br />
actuar contrariamente a lo que creemos<br />
cuando poseemos conocimiento”<br />
(Vlastos 1995: 44). Pero esta paráfrasis<br />
no se condice con el texto griego que<br />
coordina en una situación de equivalencia<br />
directa, mediante la conjunción<br />
coordinante correlativa “οὔτε… οὔτε”,<br />
los participios “εἰδώς” y “οἰόμενος”. La<br />
relación de tipo condicional/temporal<br />
que introduce Vlastos en su exégesis<br />
–“‘cuando’ poseemos conocimiento”–<br />
no tiene asidero en el texto platónico 8 .<br />
Si tuviera asidero, el argumento perdería<br />
fuerza, pues su potencia reside<br />
en que, partiendo de la base de que<br />
8 Gulley (1965: 92) lo entiende en nuestra<br />
misma dirección, destacando la traducción<br />
de οὔτε… οὔτε: “what he either knows or<br />
believes to be best”.<br />
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…
querer un bien para sí mismo es inevitable,<br />
el hombre determina este bien<br />
como puede, con las herramientas<br />
epistemológicas que tiene a mano,<br />
sea conocimiento, sea creencia. Caso<br />
contrario, cabría preguntar: ¿y qué<br />
ocurre en aquellos casos –la mayoría–<br />
en los que no hay conocimiento sino<br />
mera creencia? ¿acaso esos agentes no<br />
actúan?. Sócrates se interesa más en los<br />
casos en los que opera la creencia dado<br />
que es allí donde se vuelve necesaria la<br />
reforma del ἦθος mediante el autoexamen<br />
conducido dialécticamente.<br />
Interpretamos el pasaje 358b 7-c 1<br />
junto con Gulley quien afi rma que “en<br />
el comportamiento moral lo que uno<br />
desea alcanzar es invariablemente el<br />
bien propio (one’s own good), y esta es<br />
la meta ‘correcta’ […]; la condición de<br />
que el agente tenga el deseo de alcanzar<br />
la meta ‘correcta’ es invariablemente<br />
satisfecha”; y más adelante: “en el comportamiento<br />
moral la concepción de la<br />
meta ‘correcta’ es subjetiva y, dado que<br />
una persona invariablemente hace lo<br />
que cree que está bien relativamente a<br />
su concepción de la meta ‘correcta’, se<br />
asume que su habilidad para alcanzar<br />
su meta ‘correcta’ solo está limitada por<br />
la fuerza de circunstancias externas”<br />
(Gulley 1965: 85 y 91-92; nuestra<br />
trad.). El agente moral no puede sino<br />
querer lo que, por el mero hecho de ser<br />
querido, es un bien (en principio para<br />
él), es la meta “correcta” (en principio<br />
para él); y esto es así invariablemente,<br />
con lo cual queda en un segundo plano<br />
si eso que se quiere responde a un saber<br />
digno del título de “ἐπιστήμη” o a una<br />
simple creencia.<br />
Se confi rma, pues, lo que decíamos<br />
más arriba: nadie puede obrar contra<br />
lo que su querer tiene por bueno. El<br />
error tiene lugar, eventualmente, en<br />
el plano del contenido material de eso<br />
que se tiene por bueno –que puede no<br />
ser ‘realmente’ bueno–; el querer, por<br />
el contrario, nunca se desvía, siempre<br />
apunta a lo que el agente considera lo<br />
mejor. Así, en la teoría de la acción<br />
que estamos comentando, conceptos<br />
como “bueno” y “ventajoso” son difícilmente<br />
discutibles en un plano intersubjetivo,<br />
por cuanto hacen referencia<br />
al individuo en primera persona que,<br />
así, se vuelve, en lo que a la estructura<br />
formal de la acción respecta, inevitable<br />
criterio de lo mejor para sí mismo.<br />
Como ya hemos señalado, el aspecto<br />
propiamente moral del pensamiento<br />
socrático-platónico intenta defi nir los<br />
verdaderos parámetros de lo bueno<br />
y lo ventajoso pero no en un plano<br />
individual sino en uno general, intersubjetivo<br />
o dialéctico. En defi nitiva, si<br />
todos obramos en conformidad con lo<br />
que a cada uno le parece bueno para<br />
sí, la misión socrática será mostrar a<br />
ese hombre que esa consideración suya<br />
debe ser revisada y, en caso de ser errónea,<br />
modifi cada. Una vez más: cuando<br />
Sócrates afi rma que la acción moralmente<br />
negativa nunca es voluntaria y se<br />
debe a la ignorancia del bien, no lo hace<br />
desde el punto de vista del agente, quien<br />
indefectiblemente busca lo mejor para<br />
sí. No hay que perder de vista la defi nición<br />
de “ignorancia” en este contexto:<br />
“… tener una opinión falsa y engañarse-con-mentiras<br />
acerca de asuntos<br />
muy valiosos” (358c). “Ignorancia” no<br />
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es lo contrario de lo que denominaremos<br />
“estado epistémico materialmente<br />
determinado” –i.e. ciertos contenidos<br />
proposicionales mínimos, sean o no<br />
verdaderos, que hacen que ningún<br />
agente moral sea una tabula rasa: todos<br />
sabemos o creemos saber algo– sino<br />
lo contrario a un “estado epistémico<br />
proposicionalmente verdadero”. Nadie<br />
es “ignorante” en el sentido de que no<br />
sabe nada; todos, cuando sabemos o<br />
cuando creemos, tenemos una determinada<br />
idea acerca de lo que es bueno<br />
(en principio para nosotros) 9 . De allí<br />
que la ignorancia sea entendida, en este<br />
contexto, como tener una opinión falsa<br />
o engañarse con mentiras. Ahora bien,<br />
a los efectos del actuar, es indiferente si<br />
contamos con conocimiento o con una<br />
opinión acerca de lo bueno. Para explicar<br />
una mala acción bastará con recurrir,<br />
una vez que la acción haya tenido<br />
lugar, al carácter falso de la creencia<br />
que la motivó. Esto tiene como consecuencia<br />
que las acciones que el agente<br />
realiza tanto sabiendo como creyendo<br />
son, en el Protágoras, voluntarias, dado<br />
que lo que nadie haría voluntariamente<br />
es elegir un mal contra eso que se sabe<br />
o cree bueno: “en el Protágoras no son<br />
solo aquellos que saben lo que está bien<br />
9 De allí la importancia dada por Sócrates a<br />
denunciar que su interlocutor no sabe lo<br />
que cree saber: la aporía es condición sine<br />
qua non para el conocimiento: “esto es lo<br />
penoso de la ignorancia: el que alguien que<br />
no es noble, ni bueno ni sabio crea tener<br />
todo eso en modo sufi ciente; porque de<br />
ninguna manera desea algo de lo que carece<br />
quien cree no carecer de ello” (Banquete,<br />
204a; trad. V. Juliá). Cfr. Menón, 80a ss. y<br />
Apología de Sócrates, 20e.<br />
34<br />
quienes actúan voluntariamente. Una<br />
acción voluntaria es cualquier acción<br />
elegida como un curso de acción posible,<br />
ya sea que se sepa o bien que se<br />
crea bueno” (Gulley 1965: 94; nuestra<br />
trad.). Un acto involuntario sería, en<br />
defi nitiva, el que se hace en desacuerdo<br />
con el objetivo que el deseo del agente<br />
hubiese tenido en caso de haber sabido<br />
lo que era realmente bueno (al menos<br />
para él) y, por lo tanto, lo que hubiese<br />
querido hacer verdaderamente. Este<br />
componente del IS que podríamos<br />
denominar “egoísta” –según el cual el<br />
agente indefectiblemente está pensando<br />
en lo que considera un bien ante todo<br />
para sí mismo– es explícitamente referido<br />
en una de las clásicas formulaciones<br />
de los Memorabilia de Jenofonte:<br />
Y al preguntarle si<br />
consideraba que quienes conocen<br />
lo que es necesario hacer pero hacen<br />
lo contrario son sabios al tiempo<br />
que incontinentes, ‘para nada más<br />
’, contestaba, ‘que los nosabios<br />
(ἀσόφους) e incontinentes,<br />
pues creo que todos, eligiendo<br />
entre las cosas posibles lo que creen<br />
que es más conveniente para ellos<br />
(αὐτοῖς), lo hacen. Por lo tanto,<br />
considero que quienes actúan incorrectamente<br />
no son ni sabios ni sensatos’<br />
(III. 9. 4). <br />
El testimonio aristotélico<br />
Analizando la ἀκρασία, Aristóteles<br />
discute con Sócrates, quien<br />
“combatía contra este argumento<br />
por completo, como si no existiese la<br />
incontinencia, pues , nadie<br />
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…
actúa contra lo mejor si comprende<br />
, sino que lo hace<br />
por ignorancia ” (Ética<br />
nicomaquea, 1145b 25-27). Sócrates<br />
afi rma que nadie, conociendo<br />
(ἐπιστάμενος) lo mejor, puede obrar<br />
en contra de ello. Dado que la ἀρασία<br />
supone que el agente obra contra lo<br />
mejor a sabiendas, Aristóteles se centra<br />
en el modo de conocer que tiene<br />
el ἀκρατής en el momento de actuar.<br />
Este punto es central para nuestro trabajo<br />
dado que los dos tipos de saber<br />
que se distinguen en primer lugar<br />
son la ciencia (ἐπιστήμη) y la opinión<br />
(δόξα). Algunos, insinúa Aristóteles,<br />
dicen que la incontinencia solo se<br />
puede dar en quienes tienen opinión,<br />
mas no en quienes tienen ciencia,<br />
pues el poder de la ciencia es tan defi -<br />
nitivo que sería imposible obrar contra<br />
ella. Este punto es, como decíamos,<br />
central para nuestro trabajo en<br />
la medida en que intentamos mostrar<br />
que dicha distinción es, en la práctica,<br />
indiferente. La posición aristotélica es<br />
la siguiente:<br />
No hay diferencia ninguna, en lo<br />
que hace al argumento , respecto del hecho<br />
de que aquello en relación con lo<br />
cual son incontinentes<br />
sea opinión verdadera y no<br />
conocimiento. Pues algunos de los<br />
que tienen opinión no dudan, sino<br />
que creen saber con exactitud. Por lo<br />
tanto, si, por confi ar débilmente , quienes opinan actuarán<br />
en contra de su estado-episté-<br />
mico (ὑπόληψιν) 10 más que quienes<br />
conocen, entonces en nada diferirá<br />
la ciencia de la opinión. Pues algunos<br />
confían en las cosas de las que<br />
tienen opinión en no menor medida<br />
que otros en <br />
de las que tienen conocimiento<br />
(Ética nicomaquea, 1146b 24-30).<br />
En sintonía con nuestra propia interpretación<br />
del IS en el Protágoras, Aristóteles<br />
sostiene que no se puede aducir,<br />
para explicar el fenómeno de la ἀρασία,<br />
que ese supuesto “conocimiento” que<br />
el incontinente dice tener es, en realidad,<br />
una opinión que, debido a la poca<br />
confi anza que aporta, puede ceder ante<br />
los apetitos del agente. Y esto se niega<br />
precisamente porque la confi anza que<br />
el agente tiene en lo que conoce y en lo<br />
que opina es la misma cuando de actuar<br />
se trata. Aristóteles dice explícitamente<br />
que suele ocurrir que quienes opinan<br />
creen saber con exactitud (ἀκριβῶς<br />
εἰδέναι), esto es: quienes opinan tienen<br />
el mismo grado de confi anza (πίστις) en<br />
su estado epistémico que quienes conocen:<br />
“que el incontinente tenga una opinión<br />
o un verdadero saber es una distinción<br />
que no tiene ninguna utilidad;<br />
la experiencia muestra, en efecto, que<br />
nos podemos considerar sabios aunque<br />
no tengamos más que una opinión<br />
[…], nos muestra que podemos obtener<br />
de una simple opinión una fuerza de<br />
10 ὑπόληψις: lo traducimos mediante la perífrasis<br />
“estado-epistémico” para dar cuenta<br />
de que se trata de algo que el agente puede<br />
conocer-en-teoría, conocer-en-la-práctica<br />
u opinar, tal como se dice en De anima 427b<br />
24-26. Joachim (1962, ad loc.) traduce<br />
“conviction”, Gauthier-Jolif “conviction”,<br />
Ross “judgement” y Sinnot “suposición”.<br />
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35
convicción tan grande como aquella<br />
que puede aportar la ciencia (y es, en<br />
defi nitiva, a causa de esta convicción<br />
que consideramos ciencia a lo que es<br />
opinión)” (Gauthier-Jolif 1970: ad<br />
loc.; nuestra trad.). <br />
36<br />
El saber y la ignorancia:<br />
la τέχνη como antídoto<br />
para la apariencia<br />
Y, en efecto, ustedes han acordado<br />
que quienes yerran en relación con<br />
la elección de placeres y dolores<br />
–los cuales son bienes y males –<br />
yerran debido a la<br />
carencia de conocimiento, y no solo<br />
de conocimiento sino también del<br />
que ya antes hemos<br />
acordado que es métrico . Así, sepan ustedes que<br />
la acción errada sin conocimiento se<br />
realiza, de alguna manera, por ignorancia,<br />
de modo que ser dominado<br />
por el placer es esto: ignorancia, la<br />
mayor (357d-e).<br />
El problema principal es, pues,<br />
reducido a lo siguiente: lo que<br />
la mayoría de los hombres llama<br />
“ser gobernado por el placer” es, en<br />
realidad, un estado de grandísima<br />
ignorancia. Esta conclusión le permite<br />
a Sócrates retomar y reafi rmar su postulado<br />
original de que nadie elige el<br />
mal si posee el conocimiento del bien.<br />
La estrategia socrática para negar la<br />
posibilidad de la acción incontinente<br />
consiste en defi nir los placeres y emociones<br />
humanos en términos de cierto<br />
juicio que es racional y que se plasma<br />
como ἐπιστήμη. Así, incluso cuando<br />
alguien crea estar siguiendo el mal<br />
debido al infl ujo del placer, la causa<br />
de ello no es más que la ignorancia<br />
del verdadero placer, esto es: del<br />
placer que, cuantitativamente maximizado,<br />
se identifi ca por eso mismo<br />
con el bien. Poder percatarse de esto<br />
depende de la posesión de cierto tipo<br />
específi co de conocimiento que Sócrates<br />
denomina “μετρητικὴ τέχνη”.<br />
Así, tras demostrar que la alternativa<br />
de la mayoría encierra un error<br />
conceptual respecto del modo de<br />
entender el placer y su incidencia en<br />
el actuar, Sócrates repite su posición:<br />
Si, por lo tanto, lo placentero es<br />
bueno, entonces nadie, ni cuando<br />
sabe ni cuando cree que existen otras<br />
cosas mejores que las que hace, y<br />
posibles , hace<br />
estas cosas si es posible las<br />
mejores. Y así como dejarse dominar<br />
por uno mismo no es otra cosa<br />
que ignorancia, del mismo modo<br />
el dominarse a sí mismo no es otra<br />
cosa que sabiduría (358b-c).<br />
Una posible objeción a este planteo<br />
tiene que ver con las consecuencias<br />
morales de semejante teoría de la acción<br />
que, a primera vista, podrían revertir<br />
en cierto relativismo. La respuesta a<br />
esta objeción es simple: la discusión<br />
no ha vuelto, aún, al terreno estrictamente<br />
ético; estamos todavía en terreno<br />
de la teoría de la acción. Desde ya que<br />
la preocupación de Sócrates no acaba<br />
en detectar y analizar las condiciones<br />
formales del actuar; la parte quizá más<br />
ardua tiene que ver, como ya dijimos,<br />
con el contenido material de los cono-<br />
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…
cimientos (o creencias) que indefectiblemente<br />
gobernarán el querer11 .<br />
Con respecto a la definición de<br />
sabiduría que se da en el pasaje recién<br />
citado, la compleja cláusula “τὸ κρείττω<br />
εἶναι ἑαουτοῦ ἄλλο τί ἐστιν ἢ σοφία”<br />
debe ser traducida con precisión12 . A<br />
nuestro entender, se trata aquí de oponer<br />
sabiduría e ignorancia en términos<br />
del dominio que el hombre tiene sobre<br />
sí mismo. Lo dicho hasta aquí confl uye<br />
en la defi nición de “ignorancia”:<br />
¿Y qué? ¿Acaso llaman ‘ignorancia’<br />
a algo como esto: a tener una opinión<br />
falsa y a engañarse-con-mentiras<br />
(ἐψεῦσθαι) acerca de asuntos<br />
muy valiosos? (358c)<br />
La ignorancia no es la simple<br />
carencia de conocimientos; de hecho,<br />
el hombre nunca carece de cosas que<br />
considera conocimientos, siempre se<br />
11 Discusión que se da, por ejemplo, en el Gorgias<br />
a propósito de las creencias del tirano.<br />
12 No concordamos con la traducción de C.<br />
García Gual: “ y el superarlo,<br />
nada más que sabiduría”, ni con la de<br />
M. Divenosa: “dominarse en sí mismo no<br />
es más que sabiduría”. La primera versión<br />
deja de lado el ineludible aspecto refl exivo<br />
del pronombre ἑαυτοῦ así como su referencia<br />
a la primera o segunda persona del singular.<br />
La segunda descuida el régimen del<br />
verbo κρατέω y, de ahí, el uso específi co del<br />
adjetivo comparativo κρείττων que selecciona<br />
el caso genitivo para aquello sobre<br />
lo cual se tiene poder o gobierno. Traducciones<br />
que siguen esta misma línea: “se laisser<br />
vaincre est pure ignorance, tandis que se<br />
vaincre est savoir” (Croiset); “Nor is giving<br />
in to oneself anything other than error, nor<br />
controlling oneself anything other than wisdom”<br />
(Taylor).<br />
halla en un estado epistémico determinado<br />
13 . Y es ese, justamente, el<br />
problema que interesa a Sócrates: que<br />
en la mayoría de los casos ese conocimiento<br />
no es realmente tal sino que es<br />
mera δόξα; si esta opinión es verdadera,<br />
revertirá en un buen y placentero<br />
curso de acción, pero si es falsa<br />
–lo cual implicaría la adscripción de<br />
“ignorancia” al agente–, conducirá a<br />
cursos de acción malos y dolorosos.<br />
El problema de la δόξα no es, pues, su<br />
status epistemológico degradado respecto<br />
del conocimiento sino que, así<br />
como puede conducir a buenos cursos<br />
de acción, también puede conducir por<br />
la senda contraria; tratándose de opiniones,<br />
esto es: de enunciados de cuya<br />
causa o fundamento el agente carece,<br />
el peligro de seguir lo que (a)parece<br />
real acecha a cada paso. La máxima<br />
según la cual “la única acción mala es<br />
esta: estar privado de conocimiento<br />
(ἐπιστήμης στερηθῆναι)” (345b), no<br />
debe interpretarse en el sentido de<br />
que todo aquello que conforma nuestro<br />
“estado epistémico materialmente<br />
determinado” y que no es ἐπιστήμη<br />
debe considerarse malo. “Estar privado<br />
de ἐπιστήμη” no signifi ca, aquí, “estar<br />
privado de conocimiento y tener, por<br />
lo tanto, opiniones” sino lo contrario a<br />
tener un repertorio epistémico ‘verdadero’,<br />
aun doxástico. Así, quien está privado<br />
de ἐπιστήμη en sentido estricto,<br />
i.e. en tanto conocimiento fundado,<br />
podría, de facto, realizar una acción<br />
13 Piénsese, por ejemplo, en el caso del criado<br />
en el Menón (82b ss.): el interrogatorio<br />
socrático muestra que tenía ciertas opiniones<br />
que consideraba verdaderas.<br />
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37
correcta en caso de que su opinión<br />
fuese verdadera. No obstante, como ya<br />
hemos dicho, la diferencia entre quien<br />
posee conocimiento y quien posee una<br />
opinión verdadera radica, entre otras<br />
cosas, en la infalibilidad del primero<br />
quien, a diferencia del segundo, jamás<br />
sucumbe a las apariencias. Así, el dato<br />
certero e infalible aportado por la técnica<br />
métrica –la ἐπιστήμη de la que se<br />
habla concretamente en el Protágoras–<br />
desvanece el poder de lo que (a)parece<br />
y la imprevisibilidad de la fortuna. <br />
38<br />
Conclusión<br />
Nuestra interpretación del IS en términos<br />
de cierta teoría de la acción<br />
que equipara conocimiento y<br />
opinión como parámetros en virtud<br />
de los cuales tomar decisiones racionales<br />
supone, como condición teórica<br />
de posibilidad, determinada concepción<br />
del alma. Esto es: si se insiste en<br />
la imposibilidad de que las pasiones<br />
desbanquen, ora al conocimiento, ora<br />
a la opinión que el agente tiene de lo<br />
mejor para sí mismo, ello implica una<br />
de dos alternativas a propósito del<br />
alma humana: (i) o bien que es tal que<br />
su racionalidad siempre prepondera<br />
sobre lo irracional –esto es: lo que el<br />
agente sabe bueno o cree bueno es lo<br />
que indefectiblemente guiará su curso<br />
de acción sin importar lo que su pasión<br />
o apetito le dicte–; (ii) o bien que todo<br />
lo vinculado con los aspectos irracionales<br />
que afectan al hombre queda ‘fuera’<br />
de la esfera del alma, sede de la toma<br />
de decisiones. Sea como fuere, es este<br />
un punto sobre el cual el Protágoras no<br />
se pronuncia 14 . Como habría de notar<br />
Aristóteles –o el autor peripatético de<br />
los Magna Moralia–, Sócrates igualó<br />
“placer” con “bien” en términos de<br />
cierto conocimiento calculable racionalmente<br />
y, de ese modo, hizo del alma<br />
una realidad monolítica, alma que más<br />
adelante en el tiempo sería fraccionada<br />
en la propuesta platónica:<br />
, en efecto, hacía de las<br />
virtudes conocimientos (ἐπιστήμας).<br />
Pero es imposible que esto sea así,<br />
pues todos los conocimientos vienen<br />
acompañados de razón (μετὰ<br />
λόγου), y la razón (λόγος) se da en<br />
la parte intelectual (διανοητικόν)<br />
del alma. Así, todas las virtudes surgen,<br />
de acuerdo con él ,<br />
en la parte razonadora (λογιστικόν)<br />
del alma. Por lo tanto, al hacer de las<br />
virtudes conocimientos, le ocurre el<br />
hecho de eliminar la parte irracional<br />
(ἄλογον) del alma y, haciendo esto,<br />
elimina también la pasión y el carácter<br />
(πάθος καὶ ἦθος). En conclusión:<br />
no captó correctamente las virtudes<br />
en este sentido. Luego de estas<br />
cosas, Platón dividió correctamente<br />
el alma en que tiene razón<br />
(τὸ λόγον ἔχον) y lo irracional, y dio<br />
cuenta de las virtudes presentes en<br />
14 Sobre el carácter no-compuesto del alma<br />
que supone el IS, cfr. Vigo (2002: §5). En<br />
Critón 47e Sócrates alude de un modo<br />
indeterminado a “aquello” (ἐκεῖνο) que<br />
es dañado por lo injusto en oposición al<br />
cuerpo, dañado por lo insalubre. En el Gorgias<br />
también se hace una ambigua alusión a<br />
“eso (τοῦτο) del alma en lo que se encuentran<br />
los apetitos” (cfr. 493b). La complejización<br />
psicológica aparecerá recién en los<br />
diálogos de madurez.<br />
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…
cada una (Magna<br />
Moralia, 1182a 20 ss.).<br />
En la “Introducción” hemos dicho<br />
que la teoría de la acción presentada<br />
en el Protágoras no puede ser juzgada<br />
como moralmente positiva o negativa<br />
según se elija en base a conocimientos<br />
u opiniones respectivamente, y hemos<br />
dicho que esto no es posible porque<br />
lo que en dicha teoría tiene lugar es<br />
la ‘descripción’ del modo en que toda<br />
acción se gesta ‘naturalmente’ en todo<br />
hombre:<br />
Por lo tanto –dije yo–, no ocurre<br />
otra cosa : que nadie marcha<br />
voluntariamente hacia los males<br />
ni hacia lo que cree (οἴεται) que son<br />
males; y ni siquiera, según parece,<br />
esto es posible en la naturaleza del<br />
hombre (ἐν ἀνθρώπου φύσει): el<br />
querer ir hacia lo que se cree que son<br />
males en lugar de ir hacia los bienes.<br />
Y si fuese compelido a elegir<br />
entre dos males, nadie elegirá el<br />
mayor si es posible el menor<br />
(358c-d) 15 .<br />
Este pasaje sustenta nuestra insistencia<br />
en que en el Protágoras se está<br />
haciendo teoría de la acción y no propiamente<br />
ética, dado que se refi ere a<br />
la φύσις humana, a los resortes formales-naturales<br />
del actuar. ¿Cómo<br />
juzgar moralmente aquello que se da<br />
por naturaleza? La última conclusión<br />
es fundamental dado que patentiza el<br />
verdadero alcance del IS: no se trata,<br />
en efecto, de que el hombre no pueda<br />
15 Para la traducción de “ἀντὶ τῶν ἀγαθῶν”<br />
como una braquilogía de “ἀντὶ τοῦ ἰέναι ἐπὶ<br />
ἀγαθά”, cfr. Towle ad loc.<br />
obrar mal ya que de facto lo hace 16 . En<br />
el pasaje recién citado se afi rma que<br />
de facto nadie marcha voluntariamente<br />
hacia lo que considera malo para sí<br />
mismo. Sin embargo, si bien esto no<br />
ocurre, sí ocurre que hay quienes<br />
obran mal. Esta tensión se explica,<br />
como hemos visto a lo largo de nuestro<br />
trabajo, por el hecho de que el agente<br />
ignora qué es lo mejor y no porque es<br />
un hombre malo.<br />
En conclusión, podemos afi rmar<br />
que esta teoría de la acción, tal como es<br />
expuesta en el Protágoras, considera que<br />
los parámetros en virtud de los cuales<br />
tomar decisiones racionales son tanto<br />
el conocimiento como la opinión, dado<br />
que, en cualquiera de ambos casos, el<br />
agente elegirá según lo que acredita<br />
como mejor para sí mismo. Esa es su<br />
φύσις. Es necesario que esto ocurra:<br />
todo hombre hará lo que sabe o cree<br />
bueno para sí mismo y no hará lo que<br />
cree o sabe malo para sí mismo. Sentadas<br />
estas bases teóricas, Sócrates podrá<br />
abocarse, como se evidencia en otros<br />
diálogos, a instruir a sus conciudada-<br />
16 Este aspecto fenomenológico es común en<br />
los diálogos platónicos de juventud: “en<br />
lo que estaba interesado Sócrates era en el<br />
intento de hacer coherente (make sense)<br />
el mundo fenoménico al tomar en cuenta<br />
sus aspectos contradictorios” (Kerferd<br />
1981: 5). En el Menón (77b-78b; cfr. 89b),<br />
por ejemplo, se desecha la tercera respuesta<br />
que Menón da a la pregunta por la ἀρετή<br />
–“desear cosas nobles”– debido a que nadie<br />
de facto desea lo que sabe que es un mal para<br />
sí mismo y se lo procura. Así, si se ha defi -<br />
nido la virtud como “desear cosas nobles” y,<br />
a continuación, se ha acordado que nadie<br />
desea lo malo, entonces todos los hombres<br />
deberían ser virtuosos; pero ocurre que esto<br />
no se observa de facto en la realidad.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 27-40<br />
39
nos de modo que aquello que opinan<br />
no sea un bien aparente –generalmente<br />
identifi cado con benefi cios egoístas e<br />
individuales– sino el verdadero bien<br />
que, a criterio del hijo de la partera,<br />
compromete no al hombre individual<br />
sino a la πόλις toda. <br />
40<br />
Bibliografía<br />
Ediciones y traducciones<br />
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Vol II: Socrates, Plato and their tradition.<br />
Princeton: Princeton University Press.<br />
Recibido: 10-10-2010<br />
Evaluado: 20-03-2011<br />
Aceptado: 04-04-2011<br />
Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión…
La memoria histórica de la<br />
diversidad étnica italiana en<br />
Eneida de Virgilio<br />
Guillermo De Santis - Cecilia Ames [CONICET - <strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de Córdoba]<br />
Resumen: Eneida de Virgilio construye un<br />
pasado legendario que le permite al romano<br />
comprender la composición multicultural de su<br />
propia sociedad, la pertenencia étnica de los<br />
diferentes grupos y su ascendencia y participación<br />
en la vida pública romana. A través de<br />
vectores etnográficos positivos y negativos se<br />
configura una memoria histórica que combina<br />
el pasado conocido con elementos legendarios.<br />
Virgilio determina el lugar de las etnias<br />
itálicas en el proceso histórico de conformación<br />
de Italia bajo el dominio de Roma y las reconoce<br />
en su presente; aquí subyace una mirada<br />
retrospectiva y un acto de memoria sobre el<br />
Bellum Sociale.<br />
Palabras clave: diversidad étnica - Virgilio -<br />
Eneida - historia - épica.<br />
The historical memory of the Italic ethnic<br />
diversity in Vergil’s Aeneid<br />
Abstract: Vergil’s Aeneid built a legendary<br />
past that allows the Roman understanding<br />
of the multicultural composition of their own<br />
society, the ethnicity of the different groups and<br />
their ancestry and participation in public life<br />
in Rome. Through ethnographic positive and<br />
negative vectors set up a historical memory<br />
that combines the known past with legendary<br />
elements. Vergil determines the place of ethnic<br />
emphasis in the historical process of formation<br />
of Italy under Roman rule and recognized in<br />
the present, here lies a retrospect and an act of<br />
memory on the Bellum Sociale.<br />
Key words: ethnic diversity - Vergil - Aeneid -<br />
History - Epic.<br />
Eneida de Virgilio construye<br />
un pasado legendario<br />
que le permite al<br />
romano comprender la<br />
composición multicultural<br />
de su propia sociedad,<br />
la pertenencia<br />
étnica de los diferentes<br />
grupos y su ascendencia y participación<br />
en la vida pública romana. A través<br />
de la confi guración de una memoria<br />
histórica que combina el pasado<br />
conocido con elementos legendarios,<br />
Virgilio determina el lugar de las etnias<br />
itálicas en el proceso histórico de conformación<br />
de Italia bajo el dominio de<br />
Roma y las reconoce en su presente.<br />
De allí que Eneida es un texto especialmente<br />
importante para emprender<br />
un estudio acerca de las concepciones<br />
etnográfi cas en la época de Augusto.<br />
Siendo la etnografía antigua una descripción<br />
de la relación entre geografía<br />
y pueblos y de pueblos entre si, este<br />
trabajo tiene como objetivo relevar<br />
algunos datos que contribuyen a defi -<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54<br />
41
nir la pluralidad de etnias que habitan<br />
Italia en Eneida, y cuyas características<br />
etnográfi cas son atendidas en función<br />
de su futura pertenencia a la Tota Italia<br />
de Augusto. La hipótesis central postula<br />
que en Eneida subyace una mirada<br />
retrospectiva sobre el pasado itálico y<br />
el Bellum Sociale como momento de<br />
concreción de una noción política de<br />
‘Italia’ y cuya consecuencia es un proceso<br />
de selección de pueblos con los<br />
que Roma fortalecerá relaciones frente<br />
a aquellos que no tendrán importancia<br />
en la política pre- y post-Accio 1 .<br />
La política de romanización de<br />
Italia propiciada por Augusto, basada<br />
en gran parte en su propuesta de una<br />
Tota Italia, fue un vector que atravesó<br />
la mayoría de las producciones literarias<br />
e historiográfi cas que trataron<br />
de algún modo el tema de las etnias<br />
italianas, su adhesión u oposición al<br />
avance romano. Esta producción de la<br />
que disponemos, por ejemplo, algunos<br />
fragmentos de Varrón, gran parte de<br />
la obra de Livio y la Eneida virgiliana,<br />
desarrolla el tema de la presencia de las<br />
etnias italianas en el proceso de romanización<br />
de la península itálica desde<br />
la perspectiva ‘romana’, es decir a través<br />
de concepciones que los romanos<br />
aplicaron a sus coterráneos italianos.<br />
En efecto, el hecho de disponer de una<br />
1 Como Augusto lo hizo explícito en sus Res<br />
Gestae 25-26, la posición de los pueblos<br />
itálicos a su favor y en contra de Marco<br />
Antonio, no signifi có una adhesión general<br />
sino selectiva de pueblos que sellaron esta<br />
adhesión con juramento. Al respecto, dice<br />
Virgilio en Aen. 8. 678-679: hinc Augustus<br />
agens Italos in proelia Caesar / cum patribus<br />
populusque, Penatibus et magnis dis.<br />
42<br />
producción escrita de semejante relevancia<br />
ha determinado que los estudios<br />
se concentren en la posición romana,<br />
en el discurso romano y en los objetivos<br />
de la política romana respecto de<br />
las etnias italianas. Sin embargo, esto<br />
no signifi ca, por una parte, que las<br />
etnias italianas fueran pasivas frente al<br />
avance romano o que todas ellas concordaran<br />
en su posición frente a los<br />
romanos ni, por otra, que los autores<br />
del período augusteo desconocieran<br />
estas etnias y la historia de su compleja<br />
relación con Roma. Italia era un territorio<br />
compuesto por diversas etnias<br />
cuyo desarrollo histórico y cultural no<br />
puede ser estudiado sólo en relación a<br />
Roma y el reducir la multiplicidad a<br />
una idea de “pueblo aborigen” signifi<br />
ca desatender la realidad de Italia en<br />
tiempos de Augusto.<br />
Atendiendo estrictamente a la<br />
Eneida de Virgilio, debe notarse que las<br />
contribuciones que se han hecho en este<br />
campo desde Rehm (1932) y Schweizer<br />
(1967) se han centrado en la idea<br />
de unidad italiana bajo el imperium de<br />
Roma y los pueblos italianos son siempre<br />
presentados como los aborígenes<br />
sin distinciones étnicas. La Eneida, sin<br />
embargo, detalla una extensa lista de<br />
etnias italianas, incluidos los etruscos,<br />
y pueblos de origen griego que habitan<br />
suelo italiano que no constituyen una<br />
unidad étnica y mucho menos política.<br />
Basta citar el caso de Mezencio<br />
que, expulsado de Agila, busca asilo en<br />
Ardea, lo que genera una disputa entre<br />
etruscos y rútulos, confl icto en el que<br />
intervienen los griegos de Evandro y a<br />
partir del cual los troyanos conseguirán<br />
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…
el apoyo etrusco en su lucha contra los<br />
rútulos.<br />
Este cuadro justifi ca plenamente un<br />
estudio de la singularidad de las etnias<br />
italianas en la Eneida y para ello es preciso<br />
asumir que no estamos frente a la<br />
representación que las etnias hacen de<br />
sí mismas sino que es la representación<br />
que Roma construye y difunde (Ames-<br />
De Santis 2011: 7-18). De allí que los<br />
vectores etnográfi cos que se detectan<br />
en la Eneida son aquellos que posibilitan<br />
contraponer unas etnias aptas y<br />
merecedoras de pertenecer al imperium<br />
sine fi ne y otras que serán excluidas<br />
por poseer características similares a<br />
los pueblos bárbaros, a los troyanos<br />
derrotados por los aqueos, a los asiáticos<br />
frigios y, especialmente, a los cartagineses.<br />
Estos modelos, con sus propias<br />
características etnográfi cas, son el fi ltro<br />
que permite a Virgilio caracterizar poéticamente<br />
las etnias que son italianas<br />
pero que no responden a la expectativa<br />
de la romanidad, de modo que su<br />
posibilidad de romanización dependerá<br />
en gran medida de la supresión<br />
de una elite opositora a Roma (Ames-<br />
De Santis 2011: 18-28). Este trabajo,<br />
partiendo de la geografía y etnografía<br />
itálica con la que se encuentran los troyanos<br />
al desembarcar, intenta mostrar<br />
cómo operan los vectores etnográfi -<br />
cos en la representación de etnias que<br />
sirve de paradigma para mostrar lo que<br />
Roma es, lo que pretende de sus aliados<br />
y la idea de unidad italiana que propone<br />
Augusto. Esta mirada atenta a la<br />
diversidad étnica italiana y los modos<br />
de presentación es lo que nos llevó a<br />
postular como hipótesis central que<br />
en Eneida subyace una mirada retrospectiva<br />
y un acto de memoria sobre el<br />
pasado itálico y el Bellum Sociale. <br />
I. Geografía prístina<br />
de Italia<br />
En el libro 8 de Eneida Evandro<br />
narra los cambios de los habitantes<br />
del Lacio desde los Faunos y<br />
las Ninfas y la edad de oro de Saturno<br />
hasta su propia llegada a la región (vv.<br />
314-336); en esta historia del Lacio se<br />
ofrece una presentación general de<br />
los pueblos de Italia sin distinción de<br />
etnias: Saturno dio leyes, nombre y<br />
unió (composuit, v. 322) a los habitantes<br />
del Lacio, una estirpe que estaba<br />
dispersa (dispersum, v. 321) en los<br />
altos montes (montibus altis, v. 321) y<br />
tienen un carácter indócil (genus indocile,<br />
321) común. A partir de Saturno<br />
tendrán leyes y nombre pero no signifi<br />
ca que serán una unidad que impida<br />
distinguir características particulares<br />
de cada pueblo que conforma esa<br />
reunión. Por otra parte, es claro que<br />
originalmente los pueblos del Lacio<br />
estaban lejos de vivir en un clima de<br />
concordia idílica, que tampoco se da<br />
después de Saturno2 pues la rabies belli<br />
2 Cfr. Aen. 8. 324-329: aurea quae perhibent<br />
illo sub rege fuere / saecula: sic placida populos<br />
in pace regebat, /deterior donec paulatim<br />
ac decolor aetas /et belli rabies et amor successit<br />
habendi. /tum manus Ausonia et gentes<br />
uenere Sicanae, /saepius et nomen posuit<br />
Saturnia tellus (“Bajo aquel rey sucedieron<br />
los siglos que llaman áureos, así en plácida<br />
paz a los pueblos regía: hasta que inferior<br />
y descolorida, una edad poco a poco entró,<br />
y la rabia de la guerra y el amor de tener.<br />
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et amor habendi (v. 327) supone que<br />
estos pueblos luchaban entre sí. Hay<br />
que sumar a esta situación la llegada<br />
de ausonios y sicanos (v. 328) que dan<br />
por terminada los mencionados siglos<br />
de oro, y considerando la presencia de<br />
etruscos y arcadios (v. 333 y ss.) en la<br />
región, está claro que a su llegada, los<br />
Troyanos encuentran una geografía<br />
dominada por luchas entre los pueblos<br />
que la habitan. El Lacio e Italia en<br />
la Eneida no tienen las mismas características<br />
etnográfi cas de Geórgicas o,<br />
al menos, el énfasis no está puesto en<br />
las virtudes itálicas dignas de alabanza<br />
sino en una situación de confl icto a la<br />
que se suman los troyanos (Thomas<br />
1982).<br />
En la épica virgiliana Italia es, al<br />
mismo tiempo, un territorio delimitado<br />
cuanto un conglomerado de pueblos<br />
que la habitan, gobernados por<br />
reyes y con alianzas circunstanciales<br />
que, en el caso del rey latino, pueden<br />
aspirar a mostrar una cierta imagen<br />
de equilibrio. De acuerdo al material<br />
mitográfico a disposición de Virgilio<br />
y a las concepciones etnográfi cas<br />
dominantes, Italia es ante todo una<br />
geografía que contiene estos pueblos 3 .<br />
A su vez, la idea de pertenencia a Italia<br />
que ostentan latinos, rútulos, volscos,<br />
marsios, umbros y troyanos permite<br />
afi rmar que Virgilio asume con énfasis<br />
una noción política de Italia pro-<br />
Entonces la ausonia fuerza y las gentes sicanias<br />
vinieron y muy a menudo el nombre<br />
cambió la tierra saturnia”).<br />
3 Sobre la noción territorial de “Italia” y la<br />
evolución hacia un concepto político, cfr.<br />
Ando 2002.<br />
44<br />
ducto del Bellum Sociale, cuyo resultado<br />
signifi có la ciudadanía para los<br />
residentes italianos pero que también<br />
redefi nió defi nitivamente las relaciones<br />
entre Roma y sus socii. A su vez, la<br />
importancia de los sabinos al mando<br />
de Ato Clauso, permite decir que un<br />
énfasis similar es dado a los pueblos<br />
de Italia que enfrentaron la expansión<br />
romana, un acto de memoria que se<br />
une al recuerdo del Bellum Sociale para<br />
mirar el conglomerado de etnias itálicas<br />
y sus relaciones con Roma.<br />
Eneas puede entonces afi rmar: Italiam<br />
quaero patriam (1. 380) 4 , pues la<br />
Lex Plautia Papiria del 89 a.C. consideraba<br />
Italia a través de una noción de<br />
patria antes inexistente 5 . Pero este concepto<br />
político no existe en desmedro de<br />
las particularidades étnicas y la Eneida<br />
refl eja cuán necesario es hablar en términos<br />
de pluralidad étnica aún cuando<br />
hable decididamente de la supremacía<br />
de Roma en la península y su liderazgo<br />
en la expansión más allá de la<br />
península. Italia es una tierra habitada<br />
4 Cfr. Suerbaum (1993: 437-438) señala que<br />
para una valoración histórica de la Eneida<br />
es importante tener en cuenta que recién<br />
por Lex Plautia Papiria (89 a.C.) se funda<br />
Italia como concepto político, como Italia<br />
romana. Virgilio sería el primer poeta que<br />
usa el concepto “Italia” en este sentido no<br />
sólo en las Laus Italiae de Geórgicas, sino,<br />
sobre todo, en Eneida.<br />
5 Por la Lex Plautia Papiria (89 a.C.) los habitantes<br />
libres de Italia reciben la ciudadanía<br />
romana. Esta ley signifi ca el fi n del confl<br />
icto denominada Bellum Sociale, llamada<br />
en las fuentes más antiguas Bellum Italicum<br />
o Bellum Marsicum. Cfr. Suerbaum (1993:<br />
437, n. 23). Es posible hallar una noción de<br />
“Italia” en la prohibición de salir de Italia para<br />
el Pontifex Maximus a partir del 205 a.C.<br />
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…
por muchas etnias, una tierra a la que<br />
llegan los troyanos como nueva etnia<br />
que, paradójicamente viene a reclamar<br />
su lugar como etnia originaria. De allí<br />
que se pueda interpretar la frase Italiam<br />
quaero patriam (1. 380) en dos<br />
sentidos: o bien “busco Italia como<br />
(nueva) patria” o bien “busco Italia la<br />
patria (de mis antepasados)”. <br />
II. Italia confusa<br />
Sin embargo, Virgilio no desconoce<br />
que esta Italia a la que<br />
suman los troyanos es una realidad<br />
etnográfi camente caótica como<br />
lo muestra la dislocación de pueblos,<br />
héroes, topónimos y gentilicios en el<br />
catálogo de jefes y pueblos itálicos<br />
que encontramos en el libro 7. 641-81<br />
(Barchiesi 2007: 253). Este catálogo<br />
despierta recuerdos diversos y convergentes<br />
pues las etnias mencionadas<br />
tienen una historia de relaciones<br />
bélicas y pacífi cas con Roma y el lector<br />
reconoce allí pueblos que se han<br />
asimilado de diferentes maneras y que<br />
gozan de distinta consideración en la<br />
sociedad romana y recupera el nombre<br />
de otras etnias cuya presencia en<br />
la realidad romana, incluso itálica, es<br />
ínfi ma. Aquí Virgilio, a semejanza de<br />
los antecedentes épicos de Homero<br />
con respecto a las naves aqueas en el<br />
canto segundo de la Ilíada6 y de Apolonio<br />
de Rodas en el libro primero de<br />
Argonáuticas7 , inicia un listado de jefes<br />
y pueblos italianos que, bajo el mando<br />
6 Cfr. vv. 484 y ss.<br />
7 Cfr. vv. 220-228.<br />
de Turno, van a aliarse para rechazar<br />
el ataque de los troyanos. Podemos<br />
revisar algunas presentaciones de<br />
jefes y pueblos de este catálogo8 :<br />
1. Los etruscos Mezencio (tyrannus,<br />
expulsado de Agyla, y despreciador<br />
de los dioses, que será una de las<br />
principales fi guras del libro 10) y<br />
su hijo Lauso.<br />
2. Aventino, hijo de Hércules, vestido<br />
con piel de león, que tiene serpientes<br />
e Hidra en su escudo y pelea<br />
con armas sabinas.<br />
3. Catilo y Coras (Argiva iuventus),<br />
hermanos procedentes de la ciudad<br />
Tiburtina, son como Centauros de<br />
los montes de Tesalia que descienden<br />
hacia el llano a pelear (vv. 670-<br />
677).<br />
4. Caeculus, fundador de Preneste,<br />
a quien se tenía por hijo de Vulcano,<br />
conduce a los hombres de esa<br />
ciudad y a los de Anio y las peñas<br />
hérnicas y a los de Anagnia y los de<br />
Amaseno; todos van armados con<br />
armas variadas. Un escolio a Servio<br />
dice que en Origenes de Catón era<br />
un bandolero. Su nombre puede<br />
asociarse a Cacus como hijo de<br />
Vulcano y ladrón (vv. 677-690).<br />
5. Mesapo (equum domitor, “domador<br />
de caballos”), hijo de Neptuno, prepara<br />
a su gente no habituada a los<br />
combates: los fescenios y los faliscos,<br />
los habitantes de la región del<br />
Soracte y los campos Flaminios, de<br />
Cimino y de los sotos capenos (vv.<br />
8 Sobre la estructura y antecedentes del Catálogo<br />
de héroes itálicos véase Williams<br />
(1961), y un análisis completo reciente en<br />
Horsfall 2000: 414-530.<br />
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45
690-705). Según Enio epónimo de<br />
los Mesapos. El guerrero más aguerrido<br />
después de Turno.<br />
6. Clauso, comanda a los sabinos: los<br />
amiternos, los quirites antiguos, los<br />
de Ereto y Mutusca, de Nomento,<br />
de los campos del Velino, de las<br />
rocas de Tétrica y el monte Severo,<br />
Casperia, Fórulos y el río Himela;<br />
y los que viven junto al Tíber y<br />
el Fábar, los de Nursia y Alia (vv.<br />
706-722). La presentación sabina<br />
se cierra con un símil que muestra<br />
una faz negativa de los sabinos al<br />
compararlos con el mar líbico y los<br />
campos de Licia9 asociándolos de<br />
este modo a los caracteres etnográfi<br />
cos negativos que surgen de<br />
la relación con el espacio púnico<br />
(Libia) y asiático (Licia).<br />
Esta mención de Clauso y los sabinos<br />
entre los enemigos de Eneas llama<br />
la atención, pues los Sabinos al mando<br />
de Attus Clausus tienen en las fuentes<br />
romanas un tratamiento diferencial.<br />
Clausus es un nombre de referencia<br />
histórica y de quien proviene la gens<br />
Claudia. La historia de Atto Clauso está<br />
ligada a la Roma después de la caída de<br />
los Tarquinos10 . La mención de Clauso<br />
9 Cfr. 7. 718-721: quam multi Libyco uoluuntur<br />
marmore fl uctus/saeuus ubi Orion hibernis<br />
conditur undis,/uel cum sole nouo densae<br />
torrentur aristae/aut Hermi campo aut<br />
Lyciae fl auentibus aruis.<br />
10 Una vez instaurada la República, los sabinos<br />
continúan teniendo roces con los latinos de<br />
Roma. Las fuentes históricas hablan de los<br />
sabinos en una guerra librada en el año 504<br />
a. C. en la que un clan sabino, dirigido por<br />
Atta Clausus, inconforme con la política<br />
de su nación, emigró a territorio romano y<br />
46<br />
como líder de los Sabinos es llamativa y,<br />
aunque siempre nos mantenemos dentro<br />
de la confusión adrede dispuesta<br />
por Virgilio, este nombre remite a una<br />
relación paradigmática de Roma con los<br />
pueblos del Lacio pues Clauso condujo<br />
cinco mil hombres que se pusieron a la<br />
orden de una Roma que, precisamente,<br />
reclama soldados de sus socii11 .<br />
La relación entre sabinos y romanos<br />
es particular por muchos motivos12 :<br />
• existe una tradición y un amplio<br />
material legendario que incluye a<br />
los sabinos en el inicio mismo de<br />
la vida de Roma.<br />
• entre romanos y sabinos hubo una<br />
serie importante de guerras más<br />
allá de la temprana inclusión de<br />
Clauso en Roma.<br />
• los sabinos son una etnia prestigiosa<br />
en tiempos de Virgilio y se<br />
puede hablar de una ‘tendencia<br />
sabina’ o ‘sabinismo’ en la intelectualidad<br />
romana del siglo I a.C.<br />
• Muchas gentes son de origen sabino,<br />
algunas de ellas de vital importancia<br />
en la política de Augusto como<br />
la gens Claudia, iniciada en Ato<br />
Clauso13 .<br />
adquirió la ciudadanía –de él se origina la<br />
familia de los Claudii. En el año 469 a. C.<br />
aparecen los sabinos haciendo incursiones<br />
guerreras en los alrededores de Roma. Y en<br />
el 449 a. C. cuando el cónsul romano M.<br />
Horatius, obtuvo una victoria decisiva para<br />
los suyos, el campo sabino estaba lleno del<br />
botín obtenido en territorio romano.<br />
11 Cfr. Liv. 2. 16. 4.<br />
12 Sobre los sabinos y Roma, cfr. Poucet 1972.<br />
13 Otras etnias importantes de origen sabino<br />
son la de los Veturii, Fabii, Valerii, Cornellii<br />
y la gens Sergia.<br />
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…
Las fuentes aseguran que no todas<br />
las ciudades sabinas siguieron el<br />
camino de Clauso y por ello su mención<br />
en este catálogo es particular pues<br />
representa una etnia que se opone a<br />
Eneas pero que en el tiempo será un<br />
socius muy respetado por Roma y sus<br />
descendientes pertenecerán a las élites<br />
políticas de la época de Augusto14 .<br />
La presencia de Clauso en el catálogo<br />
es un caso paradigmático de una<br />
relación positiva con Roma. Más allá de<br />
las guerras entre romanos y sabinos, se<br />
reconoce que estos últimos se integraron<br />
rápidamente a las estructuras sociales y<br />
políticas de Roma; retomando palabras<br />
de Poucet, vemos que comprendieron<br />
cuáles eran los mecanismos de integración<br />
a la sociedad romana y cuáles eran<br />
las vías políticas que Roma ofrecía para<br />
ocupar espacios de decisión.<br />
Virgilio no desconoce que los<br />
sabinos son una de las etnias que se<br />
enfrentaron a la expansión romana y<br />
por ello los incluye entre los itálicos<br />
que se enfrentarán a los troyanos de<br />
Eneas. Al mismo tiempo, ponerlo<br />
al mando de Ato Clauso implica un<br />
acto de memoria central que propone<br />
recordar y pensar en la integración de<br />
las etnias itálicas en el orden romano<br />
frente al caso de los rútulos a través<br />
de los cuales Virgilio muestra que no<br />
todos serán incluidos.<br />
7. A continuación se presenta a<br />
Haleso (Agamemnonius), hijo de<br />
Agamenón enemigo del nombre<br />
troyano (como Turno en el libro<br />
14 Cfr. Tácito. Ann., 11. 24. 1.<br />
9), que mueve mil pueblos en favor<br />
de Turno.<br />
8. Ébalo, a quien obedecen los sarrastres,<br />
los que habitan las riberas<br />
del Sarno, y los de Rufra, Batulo,<br />
Celemna y Abela (vv. 733-743).<br />
9. Ufente, jefe de los equíquedas,<br />
horrida gens adsueta venatu nemorum,<br />
conduce a los Ecuos. Como<br />
Numano Rémulo: trabajan la tierra<br />
mientras están armados y acostumbran<br />
rapiñar.<br />
10. Umbro, sacerote y médico marruvino<br />
(marso) encantador de serpientes<br />
e hidras.<br />
11. Virbio, hijo de Hipólito.<br />
12. Turno, con armas que muestran<br />
su linaje argivo (Dánao, Argos,<br />
Io). Seguido de innumerables<br />
ejércitos, entre los cuales se destacan<br />
los auruncos, rútulos, sicanos,<br />
sacranos, lábicos (Argiva Pubes,<br />
Aurunca manus, Rutuli, Sicani,<br />
Scranae acies, Labici), los que apacientan<br />
sus rebaños junto al Tíber<br />
y los que labran los campos circeos<br />
(vv. 783-802).<br />
13. Finaliza con la aparición de la virgen,<br />
Camila: Volsca de gente, una<br />
amazona guerrera, admirable por<br />
su arreglo, sus armas y su juvenil<br />
belleza, quien será la fi gura principal<br />
en el libro XI y que ahora se<br />
presenta guiando la caballería de<br />
los volscos (vv. 803-817). 15<br />
15 Camila de los Volscos es la hija del rey<br />
Metabo, tirano de la ciudad de Priverno.<br />
Cuando el padre es echado de su ciudad,<br />
Camila crece con él en los bosques<br />
virilmente, pero manteniendo todavía su<br />
belleza y encanto. En el libro 11 es aliada<br />
de Turno y asesinada por el etrusco Arunte.<br />
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En este cuadro de héroes, pueblos y<br />
caracterizaciones no es posible encontrar<br />
un patrón de lectura encomiástica<br />
(como se ha propuesto y aún se<br />
propone) 16 pues referencias a pueblos<br />
montañeses como en el caso de Catilo<br />
y Coras, o los marsios encantadores<br />
de serpientes, son detalles etnográfi -<br />
cos que distancian estos pueblos de las<br />
Laudes Italiae. Lo mismo sucede con la<br />
organización histórica geográfi ca. Servio<br />
ya señalaba en más de un pasaje<br />
en el que se advierte un equívoco virgiliano<br />
y recientemente Barchiesi<br />
(2007) y Horsfall (2000) muestran<br />
cómo Virgilio dispone arbitrariamente<br />
relaciones de topónimos, etnónimos y<br />
ubicaciones geográfi cas, cuyo resultado<br />
es mostrar una Italia “confusa”.<br />
Hay características en el catálogo y<br />
en otros pasajes de la Eneida que permiten<br />
buscar nexos entre estos pueblos,<br />
por ejemplo: Aventino tiene en<br />
sus armas la representación de serpientes<br />
e Hidras y Umbro es encantador de<br />
serpiente e hidras, Mesapo es domitor<br />
equum, como Lauso y como Pico en 7.<br />
188. Caeculus es ladrón y fi nge ser hijo<br />
de Vulcano, como su casi homófono<br />
Cacus que es hijo de Vulcano y ladrón<br />
muerto a manos de Hércules. Sabinos<br />
y Camila (volscos) pueden ser comparados<br />
y relacionados con olas del mar<br />
(líbico) y con las espigas o la aljaba de<br />
En la guerra contra Eneas, guía a su pueblo<br />
combatiendo a caballo acompañada de<br />
vírgenes guerreras, parecidas a las amazonas.<br />
Su muerte viene vengada por la diosa<br />
Diana.<br />
16 El comentario de Fordyce (1977) es un<br />
caso tradicional y recientemente Adler<br />
(2003).<br />
48<br />
Licia. Catilo y Coras son Argiva iuuentus<br />
en directa relación con Haleso Agamemnonius<br />
y con Turno que lleva al<br />
epónimo Argus en su escudo y manda<br />
la Argiva pubes. Consideramos necesario<br />
señalar estos nexos precisamente<br />
para dejar expuesta la cantidad de discordancias<br />
que halla un lector de la<br />
Eneida y que difícilmente vea en este<br />
catálogo un pasaje al que faltó labor<br />
limae. Por el contrario, así como en la<br />
descripción de la geografía prístina de<br />
Roma del libro 8 Virgilio logra ofrecer<br />
un cuadro sólido y coherente, pero no<br />
menos fi cticio, aquí la confusión es una<br />
vía de creación de sentido, un sentido<br />
de tierra de caos, de jefes guerreros y<br />
valientes y de pueblos cuyas características<br />
etnográfi cas acentúan lo negativo.<br />
El caso de Camila es un caso testigo<br />
(7. 805-807):<br />
bellatrix, non illa colo calathisue<br />
Mineruae<br />
femineas adsueta manus, sed proelia<br />
uirgo<br />
dura pati cursuque pedum praeuertere<br />
uentos17 .<br />
Bellatrix se opone a lo profetizado<br />
en el libro 6 como esencia de Roma,<br />
pacique imponere morem (v. 682); el<br />
fi nal del v. 806 (sed proelia uirgo) la<br />
defi ne como una amazona virgen y<br />
guerrera. Más allá de la belleza del<br />
personaje, como Dido, es imposible<br />
pensar que ideológicamente haya aquí<br />
un elogio a la líder de los volscos. El<br />
17 Cfr. 7. 805-807: “Guerrera, ella no a la<br />
rueca o al los cestos de Minerva habituada<br />
las manos femíneas, mas virgen, los duros<br />
combates a sufrir y en carrera a pie a vencer<br />
a los vientos”.<br />
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…
párrafo fi nal también es sugestivo: la<br />
turba de madres latinas que la admira<br />
y la contempla (v. 813) sugiere la asociación<br />
de Camila con Amata y los dos<br />
últimos versos del libro con la mención<br />
de la aljaba licia que lleva Camila<br />
insinúa nuevamente esta asociación de<br />
la líder de los volscos con la etnia del<br />
sureste asiático 18 . La intención de Virgilio<br />
no es desmerecer ni elogiar a los<br />
pueblos y reyes itálicos sino mostrar<br />
que en este estado son potencialmente<br />
peligrosos para cualquier tipo de orden<br />
que pudiera alcanzarse 19 . No es posible<br />
encontrar ni este pasaje ni en el resto<br />
de la Eneida una idea de homogeneidad<br />
política o cultural de estos pueblos<br />
de Italia. <br />
III. Memoria<br />
Al mismo tiempo la mención de<br />
tantos pueblos, reyes y héroes<br />
epónimos es un indudable acto<br />
de memoria del pasado itálico previo<br />
a la llegada de Eneas y una invitación<br />
a repensar la posición de estos pueblos<br />
en la Roma post-Accio. Así como<br />
Syme entiende que la Eneida escenifi ca<br />
y legitima el dominio internacional de<br />
Roma después del triunfo de Augusto<br />
en Accio, y apunta al fi nal de la guerra<br />
civil y a la victoria de Octavio sobre<br />
Antonio y Cleopatra como triunfo de<br />
occidente sobre oriente20 , no es menos<br />
cierto que las referencias de Virgilio a<br />
este pasado itálico tiene un lugar más<br />
18 Cfr. 7. 812-817.<br />
19 Cfr. Barchiesi 2007: 253 y ss.<br />
20 Cfr. Syme 1939.<br />
apropiado en una refl exión acerca de<br />
los confl ictos entre los itálicos y Roma<br />
y, en particular, del Bellum Sociale,<br />
guerra que redefi nió la noción geográfi<br />
ca de Italia, que afi anzó una noción<br />
política de Italia y que permitió catalogar<br />
a los pueblos tanto en listas de<br />
fi eles y sublevados como de pueblos<br />
que aportan lo que Roma precisa y los<br />
que no lo hacen. En defi nitiva estos<br />
pueblos aliados que aportan soldados<br />
son los que posibilitarán la expansión<br />
romana y los que de algún modo<br />
mostrarán con su oposición a Roma<br />
que es posible pensar en una Italia de<br />
alguna manera unifi cada, pero sólo<br />
la Roma de Augusto concretará esta<br />
intención.<br />
Es notoria la ausencia del Bellum<br />
Sociale como tema central en la literatura<br />
latina y quizás se deba a la<br />
difi cultad provocada al hablar de la<br />
extralimitación romana en asuntos<br />
económicos y de justicia cuanto a<br />
las duras represalias sobre estos socii<br />
que ahora también eran sus victi 21 .<br />
Por ello, ante todo, la Guerra Social es<br />
un hecho doloroso que enfrenta a la<br />
sociedad romana constituida por italianos<br />
de diversa procedencia y, por lo<br />
tanto, es un tema espinoso en la Roma<br />
de Augusto, pues es difícil hablar de<br />
21 Lúculo, historiador de la república tardía,<br />
escribió una historia del Bellum Sociale que<br />
no tuvo difusión ni ingresó en el canon de<br />
la historiografía. Descontamos que Livio se<br />
ocupó del tema más allá de lo que poseemos<br />
de su obra pero no sabemos si Virgilio<br />
se sirvió de la obra del autor de Patavia. Lo<br />
cierto es que Virgilio es el único autor que<br />
asigna el triunfo de Accio a los “itálicos”<br />
bajo el liderazgo romano (8. 626).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54<br />
49
ella sin volver a abrir las heridas de un<br />
pasado reciente. Virgilio tiene esto en<br />
claro, por eso en su modo de abordar<br />
las alusiones a la guerra social debe ser<br />
cuidadoso. Entre los pueblos itálicos<br />
mencionados en la Eneida están aquellos<br />
que años después se integrarán a<br />
las sociedad romana, formarán parte<br />
de su elite conductora y participarán<br />
activamente en la expansión romana<br />
extra Italia así como aquellos que tendrán<br />
un rol menor. Sabinos y Rútulos<br />
son un buen ejemplo: los sabinos contribuyen<br />
con soldados a Roma desde<br />
los inicios de la República y luego<br />
también tienen una presencia en la<br />
élite política romana pos-Accio, los<br />
rútulos de Ardea han visto decaer su<br />
peso desde el siglo IV a.C. a un lugar<br />
casi inexistente en el siglo I a.C. 22 , por<br />
eso Virgilio puede hacer caer sobre<br />
ellos la carga negativa mayor, tanto<br />
en la caracterización del líder Turno,<br />
como de la etnia rútula, sin ofender<br />
o provocar a sus conciudadanos. 23 En<br />
cambio, como hemos dicho, lo sabinos<br />
se constituyen en el ejemplo positivo<br />
a través de un líder que sin dejar de<br />
representar su etnia itálica genera el<br />
recuerdo de una integración pacífi ca<br />
y exitosa para los sabinos.<br />
Virgilio, sin duda, no quiere reabrir<br />
las heridas de la guerra social, pero<br />
tampoco quiere que se olvide. Este<br />
catálogo de reyes y pueblos itálicos,<br />
más allá de lo confuso, es una ocasión<br />
de recordar la compleja situación de<br />
Italia antes de la imposición defi nitiva<br />
22 Cfr. Bourdin 1995.<br />
23 Cfr. Ames y De Santis 2008.<br />
50<br />
de Roma. Virgilio mismo afi rma en la<br />
invocación a las musas que antecede<br />
al catálogo que recordar estos pueblos<br />
es un problema. Le pide a las musas<br />
Helicónidas que recuerden los nombres<br />
(7. 641-646):<br />
Pandite nunc Helicona, deae, cantusque<br />
mouete,<br />
qui bello exciti reges, quae quemque<br />
secutae<br />
complerint campos acies, quibus Itala<br />
iam tum<br />
fl oruerit terra alma uiris, quibus<br />
arserit armis;<br />
et meministis enim, diuae, et memorare<br />
potestis;<br />
ad nos uix tenuis famae perlabitur<br />
aura24 .<br />
Los versos 646 y 647, et meministis<br />
enim, diuae, et memorare potestis;<br />
y ad nos uix tenuis famae perlabitur<br />
aura, acentúan este problema: a los<br />
tiempos de Virgilio no llega la fama<br />
de tantos nombres, apenas un aura y<br />
ella es tenue, una fama que no habla<br />
sino que se desliza en el viento. La<br />
debilidad del recuerdo es, sin duda,<br />
un justifi cativo de la confusión y el<br />
desorden del catálogo. Pero también<br />
es una afi rmación acerca de aquello<br />
que se quiere o no recordar y de cómo<br />
las letras sirven para recordar, opacar<br />
y hasta hacer olvidar. Esta invocación<br />
24 “Abrid ahora el Helicón, oh diosas y los<br />
cantos moved; qué reyes son a la guerra<br />
excitados; siguiendo a cada uno qué fi las<br />
colmarán los campos; con qué varones, ya<br />
entonces, fl oreciera, alma, la ítala tierra;<br />
con qué armas ardiera. Y pues recordáis,<br />
divinas y podéis memorar: a nosotros, apenas,<br />
aura tenue de fama resbala”.<br />
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…
a las musas del Helicón, que precede al<br />
catálogo, es la segunda invocación del<br />
libro 7, y nos sugiere que empieza un<br />
nuevo tema, que Virgilio no quiere que<br />
se olvide y se propone hacer recordar.<br />
Aún más, mientras en el inicio para<br />
cantar el estado del Lacio antiguo y<br />
evocar el “orden mayor de cosas” se<br />
invocó a Erato, la musa de la poesía<br />
amorosa, pues el matrimonio de Eneas<br />
y Lavinia será el lecho fundacional de<br />
Roma, ahora, para introducir el catálogo<br />
de reyes y pueblo itálicos se invoca<br />
a las Musas helicónidas, hijas de Zeus y<br />
Mnemosine, asociación reforzada por<br />
la doble presencia de memorare.<br />
Este recordar los pueblos itálicos<br />
es, a su vez, recordar el tributo de sangre<br />
de los itálicos para la grandeza de<br />
la Roma augustea. Pues los hombres<br />
de estos pueblos italianos son los que<br />
proveerán de fuerza militar a Roma,<br />
como dice John North “dando la<br />
sangre vital del imperio, su sangre” 25 ,<br />
sin recibir un trato de consanguíneos<br />
sino de socii con derechos restringidos<br />
en muchos aspectos. Barchiesi (2007:<br />
245) nota con agudeza que esto está<br />
dicho en la doble mención de la profecía<br />
que recibiera Latino acerca del<br />
origen externo del esposo de Lavinia,<br />
8. 98-101:<br />
externi uenient generi, qui sanguine<br />
nostrum<br />
nomen in astra ferant, quorumque a<br />
stirpe nepotes<br />
omnia sub pedibus, qua sol utrumque<br />
recurrens<br />
25 Cfr. North 1981: 7.<br />
aspicit Oceanum, uertique regique<br />
uidebunt 26 .<br />
y 7. 270-272:<br />
…generos externis adfore ab oris<br />
hoc Latio restare canunt, qui sanguine<br />
nostrum<br />
nomen in astra ferant; hunc illum<br />
poscere fata27 .<br />
En la Profecía se usa sanguis en<br />
el sentido de “descendencia” pero lo<br />
que le espera a los latinos es un baño<br />
de sangre, y se usa nomen en el sentido<br />
de “fama” mientras que nostrum<br />
nomen equivale a nomen Latinum que<br />
es la fórmula que identifi ca a los latinos<br />
dentro de la estructura romana.<br />
La contribución de los latinos será la<br />
sangre, es decir la participación en el<br />
ejército. El Bellum Italicum se centró<br />
en este asunto, la sangre no reconocida,<br />
dada a cambio de algo que resultaba<br />
muy poco, un acuerdo desigual e<br />
injusto; y si bien la Eneida asume que<br />
esa sangre itálica logrará la unidad bajo<br />
el liderazgo de Roma no deja de recordar,<br />
por esto mismo, que esa relación<br />
entre Roma y los itálicos se cristalizó<br />
por una serie de guerras en la que los<br />
romanos enfrentaron a aquellos que<br />
les daban y darían luego los mejores<br />
26 “Yernos extranjeros vendrán, que, con su<br />
sangre, a los astros nuestro nombre lleven,<br />
y de cuya estirpe los nietos todo bajo sus<br />
pies, donde quiera que el sol que recurrente<br />
regresa mira a ambos Océanos, verán que<br />
es domado y regido”.<br />
27 “….que vendrán yernos de costas extrañas,<br />
cantan; que esto al Lacio le espera, que con<br />
su sangre a los astros llevarán nuestro nombre,<br />
éste es aquel que los hados pedían”<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54<br />
51
soldados. Es un contrasentido difícil<br />
de explicar y de tematizar.<br />
Estos soldados son los soldadoscampesinos<br />
que aparecen en el catálogo<br />
de las fuerzas itálicas luchando<br />
junto a Ufente (vv. 745-749): son una<br />
horrida gens28 ,<br />
armati terram exercent semperque<br />
recentis<br />
conuectare iuuat praedas et uiuere<br />
rapto (v. 748) 29 .<br />
Esta imagen del soldado campesino<br />
provocaba la admiración romana<br />
hacia los pueblos Itálicos30 . Horacio en<br />
su Carmen 3. 6 lo reafi rma acerca de<br />
los sabinos pero sin yuxtaponer notas<br />
negativas como vimos en el símil virgiliano,<br />
sino, por el contrario, los coloca<br />
como modelo de los hombres con los<br />
que Roma alcanzó grandes victorias,<br />
vv. 33-39:<br />
non his iuventus orta parentibus<br />
infecit aequor sanguine Punico<br />
Pyrrhumque et ingentem cecidit<br />
Antiochum Hannibalemque dirum,<br />
sed rusticorum mascula militum<br />
proles, Sabellis docta ligonibus<br />
versare glaebas…<br />
Pero Horacio no está aludiendo a<br />
la historia de los sabinos como etnia<br />
itálica que se integró positivamente a<br />
28 Nótese que en v. 730 Anquises advertía a<br />
Eneas que el Lacio estaba habitado por una<br />
gens dura atque aspera cultu.<br />
29 “Armados la tierra ejercitan y siempre<br />
recientes los deleita transportar presas y<br />
vivir de rapiña”.<br />
30 Véase la imagen de Catón en De Senectute<br />
de Cicerón. Cfr. De lege agraria, 2.84.<br />
52<br />
Roma sino que pone en evidencia el<br />
imaginario que los caracteriza.<br />
En el discurso de Numano Rémulo<br />
en Eneida 9. 608-609 esta característica<br />
del soldado-campesino es esencial a<br />
los Rútulos (aut rastris terram domat;<br />
vv. 608-609). Pero los rútulos y, como<br />
se dice en el catálogo, los Ecuos, son<br />
soldados-campesinos, acostumbran a<br />
rapiñar: semperque recentes /comportare<br />
iuvat praedas et vivere rapto (9.<br />
612-613). El verso 9. 613 es un doble de<br />
7. 749 por lo que los ecuos al mando de<br />
Ufente son como los rútulos de Turno<br />
y Numano Rémulo. La rapiña, por su<br />
parte, es un punto negativo que aparece<br />
en las descripciones etnográfi cas de los<br />
bárbaros y los romanos que aprecian al<br />
soldado campesino, rechazan al pueblo<br />
que tiene la rapiña como una forma<br />
de vida 31 . <br />
IV. Consideraciones fi nales<br />
Los distintos momentos de la<br />
Eneida no muestran una superioridad<br />
de las etnias itálicas por<br />
sobre la troyana, ni de ésta sobre aquéllas,<br />
sino que hay un camino de italianización<br />
de los troyanos de Eneas en<br />
el que van asumiendo características<br />
positivas para la mentalidad romana<br />
y dejando atrás u ocultando aquello<br />
que no puede ni merece ser parte de<br />
31 Sobre la mezcla de características romanoitálicas<br />
positivas y bárbaras negativas en el<br />
discurso de Numano Rémulo, véase Horsfall<br />
(1971). Muchas de las afi rmaciones de<br />
Horsfall respecto de Numano Rémulo son<br />
aplicables al catálogo del libro 7. Nos restringimos<br />
a algunas características básicas.<br />
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…
la romanidad 32 . Las etnias itálicas son<br />
presentadas por Virgilio como un<br />
cuerpo caótico tanto en su conformación<br />
política cuanto en sus características<br />
etnográfi cas, pero Roma<br />
no puede ignorar que algunas se han<br />
integrado en el pasado y ahora son<br />
prestigiosos componentes de su sociedad<br />
y que de muchas de estas etnias se<br />
nutre su grandeza militar y, en particular,<br />
la victoria de Augusto en Accio.<br />
Por ello la mirada de Virgilio, confusa<br />
y difusa, es un recuerdo de aquellos<br />
enfrentamientos y del reciente Bellum<br />
Sociale después del cual la relación de<br />
Roma con estas etnias será de inclusión<br />
a través de la ciudadanía y de un<br />
trato más o menos igualitario según el<br />
papel que hubieron desempeñado en<br />
su lucha contra Roma 33 .<br />
De este conglomerado de etnias<br />
Virgilio selecciona a los rútulos para<br />
concentrar en ellos las características<br />
negativas que justifi can su irrelevancia<br />
en el imperium sine fi ne, por otra parte<br />
trae a la memoria la fi gura del sabino<br />
Clauso, que como todo itálico de este<br />
catálogo es connotado negativamente,<br />
32 Esto está claramente trabajado y sintetizado<br />
en el artículo de Suerbaum de 1967 “Eneas<br />
zwischen Troja und Rom”, donde se refi ere<br />
a la función de la etnografía en la Eneida.<br />
Suerbaum se limita a las consideraciones<br />
etnográfi cas pertinentes e importantes para<br />
hablar de la romanización del héroe troyano<br />
y se refi ere a los latinos y aborígenes<br />
en general, sin abordar el tema de las etnias<br />
italianas. Un valioso aporte en este tema<br />
constituye Barchiesi (2007).<br />
33 Un caso paradigmático es el Capua en el que<br />
confl uyen el apoyo de esta ciudad a Aníbal<br />
y, luego, el liderazgo del Bellum Italicum en<br />
la región campana.<br />
pero que la historia reivindicará por la<br />
contribución efectiva de este pueblo a<br />
la grandeza de Roma. Son elecciones<br />
pensadas por el poeta para enfrentar<br />
la memoria remota de una Italia prístina<br />
y la memoria reciente del Bellum<br />
Sociale sin reabrir las heridas de los itálicos<br />
ni dejar de mostrar un liderazgo<br />
positivo de Roma. <br />
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Recibido: 14-06-2011<br />
Evaluado: 22-06-2011<br />
Aceptado: 03-07-2011<br />
Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana…
Calificativos aplicados al<br />
vino en Ilíada y Odisea<br />
Elbia Haydée Difabio [<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de Cuyo]<br />
Resumen: Este artículo prevé detectar las<br />
cualidades preponderantes atribuidas a oinos y<br />
a methy en los poemas homéricos; elaborar un<br />
registro, organizar un listado acotado; jerarquizar<br />
según parámetros como color, graduación,<br />
bouquet (aroma, sabor, fuerza, entre otras<br />
sensaciones), sopesar la ponderación implícita<br />
(positiva o negativa), observar la ubicación<br />
habitual en el hexámetro, cotejar con otros<br />
sustantivos a los que también acompañen<br />
dichos adjetivos (o participios con función<br />
adjetiva), examinar equivalentes latinos y, sin<br />
olvidar la consistencia cualitativa de la belleza<br />
propia del arte en general y de la epopeya en<br />
particular, brindar algunas razones por las que<br />
este corpus se ha empleado en ambos textos.<br />
Palabras clave: Ilíada - Odisea - vino - epítetos.<br />
Qualifi ers applied to wine in Iliad and<br />
Odyssey<br />
Abstract: The article attends to detect the<br />
prevailing qualities attributed to oinos and<br />
methy in the Homeric poems; to elaborate a<br />
record, to classify into a hierarchy depending on<br />
specific parameters such as color, gradation,<br />
bouquet (aroma, flavor, strength, among other<br />
sensations), to weigh the implicit consideration<br />
either positive or negative, to observe the<br />
common location in the hexameter, compare<br />
with further nouns which also accompany the<br />
above mentioned adjectives (or participles<br />
with adjective function), to examine Latin<br />
equivalents and, without avoiding the qualitative<br />
consistency of the own beauty of art, offer some<br />
reasons for which the studied corpus is applied<br />
in both texts.<br />
Key words: Iliad - Odyssey - wine - epithets.<br />
En los primeros poemas<br />
de la literatura occidental,<br />
el vino se destaca por<br />
su omnipresencia. En<br />
cada núcleo importante,<br />
narrativo o descriptivo,<br />
en situaciones tristes o<br />
alegres, en tiempos de<br />
guerra o de paz, en agasajos sencillos<br />
o más suntuosos, en contextos de convulsión<br />
o de sosiego, esta bebida aparece<br />
como medio colaborador para expresar<br />
–siempre en compañía 1 – hospitalidad,<br />
júbilo, pactos, duelos, súplicas, peticiones,<br />
consuelo y momentáneo olvido de<br />
los pesares, ofrendas a dioses 2 , ceremonias<br />
funerarias para héroes, rega-<br />
1 Una interesante excepción es la libación de<br />
Aquiles, solitaria como su deseo de tomar<br />
Troya con Patroclo mientras los demás<br />
duermen.<br />
2 Las libaciones eran un ritual generalizado<br />
en ceremonias públicas y privadas. Consistían<br />
en verter vino puro, no mezclado<br />
con agua, en el fuego sacro, sobre el suelo o<br />
sobre el altar, en honor de la divinidad. Sin<br />
embargo, a falta de vino, se valían también<br />
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los, entre tantas prácticas posibles. Son<br />
formas de trato social, enmarcadas en la<br />
comensalía y en los ritos concernientes<br />
al alimento y la bebida 3 . A los héroes<br />
nunca les falta el vino 4 y lo consumen<br />
a diario. Lo mismo que hacemos hoy,<br />
se guarda uno especial para una ocasión<br />
igualmente excepcional: así, por<br />
ejemplo, el ama Euriclea ha reservado el<br />
mejor para el día en que Odiseo pueda<br />
volver a Ítaca (Odisea, 2. 350-52) y esto<br />
signifi ca además que la elección no es al<br />
azar: ese vino, por su calidad, envejecerá<br />
noblemente.<br />
Conviven en desigual proporción<br />
οἶνος y μέθυ (sánscrito mádhu, bebida<br />
dulce, golosinas, miel; antiguo inglés<br />
medu, aguamiel; eslavo medŭ, miel,<br />
etc.), bebida embriagadora en general<br />
y restringida a vino en pasajes homéricos.<br />
De μέθυ derivan en español, entre<br />
otros, metílico, metilo –compuesto de<br />
μέθυ, vino, alcohol, más ὕλη, madera–,<br />
vocablo que en química hace referencia<br />
al alcohol de madera o producto<br />
de la destilación seca de la misma,<br />
metiomanía –deseo insaciable de bebidas<br />
embriagadoras; dipsomanía–. En<br />
griego moderno, μεθύσι, μεθυσμένος,<br />
μεθύστακας, μεθυστικός, μεθώ, sig-<br />
de agua en caso de necesidad (Odisea, 12.<br />
363) y/o de miel o aceite.<br />
3 A propósito de la temática del vino, se aconseja<br />
la lectura del código y de las veinticuatro<br />
reglas que Dante Tringali sistematiza<br />
en relación con un poeta latino en: Horácio<br />
poeta da festa. Navegar nâo é preciso (1995).<br />
El autor esgrime cuatro principios: fi losófi<br />
co, religioso, moral y patriótico, que pueden<br />
adecuarse a la épica griega.<br />
4 Ni siquiera de niños, Fénix se lo recuerda a<br />
Aquiles en 9. 490 ss.<br />
56<br />
nifi can, respectivamente, borrachera,<br />
embriaguez; ebrio; bebedor, alcohólico;<br />
embriagador y emborracharse.<br />
En cuanto a οἶνος hoy se escucha<br />
este término más οινόπτευμα, alcohol,<br />
y οινοπτευματώδης, alcohólico,<br />
entre otros. En griego antiguo μέθυ<br />
tiene una amplia familia de palabras,<br />
entre ellas μεθυδώτης, dador del vino,<br />
y μεθυμναῖος, dios de la embriaguez,<br />
epítetos de Dioniso, y ἀμέθυστος, amatista,<br />
llamada así porque a esta piedra<br />
se le atribuían poderes contra la borrachera.<br />
Con el componente εὐ- se forma<br />
εὐμέθυστος, que se embriaga fácilmente<br />
y εὐοινία, abundancia o buena calidad<br />
del vino; con κατά, καταμεθύω y<br />
καταμεθύσκω, estar ebrio y κάτοινος,<br />
lleno de vino, completamente ebrio;<br />
con πολυ- (poético πουλυ-), πολυμεθής,<br />
que bebe mucho vino, borracho y<br />
πολύοινος, con la misma signifi cación,<br />
más la de abundante en vino. <br />
Cantidad<br />
En Ilíada πολλόν, abundante (raíz<br />
πλε-πολ-πλου: plenitud) –equivalentes<br />
latinos multus, copiosus,<br />
magnus–, encabeza 9. 465, acompañando<br />
a μέθυ, en momentos en que<br />
Néstor está cautivo de su propio padre<br />
y la guardia que lo custodia rebosa de<br />
comida y bebida. “En cantidad crecida”<br />
–prefi ere Reyes. En ningún momento<br />
poético se habla de escasez: no sería<br />
propio del código heroico mostrar<br />
mezquindad en el ofrecimiento del<br />
vino; por el contrario, son excelentes<br />
ocasiones para exhibir autoridad, superioridad,<br />
riqueza y magnifi cencia. En<br />
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea
7. 471 se agrega χίλια μέτρα, al fi nal del<br />
verso, construcción iliádica indicativa<br />
también de cantidad: mil medidas. En<br />
rigor, la grandiosidad homérica nunca<br />
es exagerada, absurda o imposible.<br />
En Odisea, 9. 45 leemos πολλόν<br />
cuando en el regreso, los compañeros<br />
desobedecen a Ulises en la primera<br />
aventura y demoran la huida porque<br />
han bebido y comido demasiado,<br />
motivo por el cual los cicones los alcanzan<br />
y aniquilan. En este caso, el adjetivo<br />
da muestras de abuso y necedad<br />
por parte de la tripulación. En 23. 305<br />
se vuelve a πολλὸς… οἶνος cuando,<br />
habiendo ya identifi cado a su esposo,<br />
Penélope recuerda la odiosa voracidad<br />
de los pretendientes. Surge así nítida,<br />
en un lector atento, la analogía entre el<br />
comportamiento de los marineros y de<br />
los ciento ocho candidatos al reino de<br />
Ítaca a propósito del desenfreno de la<br />
ingesta. En 14. 95 al vino consumido<br />
sin mesura se aplica ὑπέρβιον, en uso<br />
adverbial por lo común negativo.<br />
También en el segundo poema,<br />
como la uva de la tierra prometida,<br />
un epíteto exclusivo es ἐριστάφυλον,<br />
de grandes uvas, de gordos o gruesos<br />
racimos (9. 111 = 9. 358), acompañado<br />
de una explicación causal mítica: πῖνον<br />
ἐριστάφυλον, καί σφιν Διὸς ἀέξει, la lluvia<br />
de Zeus los hace crecer. ἐριστάφυλον<br />
combina ἐρι-, prefijo aumentativo e<br />
intensivo, equivalente a muy, mucho,<br />
o a superlativo, y σταφυλή (de origen<br />
oscuro, según Chantraine), racimo<br />
de uva madura 5 . Baco es llamado<br />
5 En Odisea σταφυλή aparece en nominativo<br />
y dativo en cuatro ocasiones, en tres versos.<br />
Referido a la naturaleza pródiga de la isla<br />
σταφυλίτης, dios de las uvas, guardián de<br />
los granos (Ael. HV 3. 41). En el himno<br />
homérico 26. 11 fi gura πολυστάφυλ’(ε),<br />
abundante o rico en uvas o en viñas (a<br />
propósito de un lugar, en Ilíada, 2. 507).<br />
ἐλαιοστάφυλος –no en Homero– es la<br />
vid injerta en olivo y el fruto de esta vid.<br />
Para la elaboración, la uva debía estar<br />
completamente madura “y hasta algo<br />
pasada para fabricar el vino espeso que<br />
sólo se beberá muy aguado” (Mireaux<br />
1962: 145) 6 . <br />
Color<br />
αἴθοπα es un epíteto decisivo,<br />
doce veces en Ilíada, la mayoría<br />
al fi nal de la línea (1. 462,<br />
4. 259, 5. 341, 6. 266, 23. 237, verso<br />
igual a 23. 250 y 24. 791, etc.) y otras<br />
doce en Odisea, nueve igualmente a<br />
fi n de verso. Tiene un matiz cromático<br />
o, por lo menos, visual pero con una<br />
nota de vigor, de fuerza, de intensidad.<br />
Se traduce como rutilante, esplendente,<br />
chispeante, vivaz, pero también<br />
“de color de fuego”, “ígneo”, incluso<br />
“negro” en Lugones y “tinto en vino”<br />
en Alfonso Reyes. Califi ca además a<br />
bronce (χαλκῷ, en 4. 495, verso repetido<br />
seis veces más; 13. 305, 18. 522,<br />
feacia, concesión de los dioses, dice 7. 121:<br />
αὐτὰρ ἐπὶ σταφυλῇ σταφυλή, σῦκον δ’ ἐπὶ<br />
σύκῳ, la uva [envejece] sobre la uva, el higo<br />
sobre el higo.<br />
6 El enólogo Sr. Mauricio Márquez, en entrevista<br />
del 24 de mayo de 2010, nos explicó<br />
que mientras más carga en uva tiene una<br />
planta menos cualidades tiene el grano. Mas<br />
como la épica tiende a ensalzar el contexto,<br />
sin duda en estos versos hay una intención<br />
hiperbólica, laudatoria.<br />
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etc.). Es de la familia de etíope –de rostro<br />
quemado, negro–, de éter –región<br />
superior donde los antiguos ubicaban<br />
el lugar del fuego– y de estío. La raíz<br />
*aith signifi ca quemar. En latín αἴθοπα<br />
οἶνον suele aparecer como nigro vino;<br />
no obstante, admite las acepciones de<br />
fulgidus 7 , radians, splendens, ardens.<br />
Podría referirse a un vino que está<br />
en fermentación. Si pensamos en el<br />
color, rojo y oscuro se deben al tanino<br />
del hollejo. Cuando el vino es joven,<br />
tiende al violeta y cuando envejece, se<br />
inclina por el marrón, color ladrillo<br />
o teja. En pocos casos se une a otros<br />
adjetivos para ilustrar las características<br />
del vino, por ejemplo, αἴθοπα οἶνον<br />
ἐρυθρόν (Odisea, 12. 19) o γερούσιον<br />
αἴθοπα οἶνον (Odisea, 13. 8). Con rutilante<br />
vino apagan la pira en que han<br />
incinerado a Patroclo (Ilíada, 23. 237),<br />
por ejemplo, ofrenda funeraria que<br />
data del micénico.<br />
En Odisea se agrega, en una construcción<br />
épica acuñada, μέλας (en 5.<br />
265, 9. 196 y 346): negro, oscuro, a fi n<br />
de línea y en genitivo, μέλανος οἴνοιο.<br />
Lugones, por ejemplo, apunta “un<br />
pellejo de negro vino”. Los traductores<br />
no se arriesgan a decir tinto. El color<br />
adjetiva además a noche, mar, nave,<br />
muerte, sudor, sangre (αἷμα) y sangre<br />
que brota de una herida (βρότος).<br />
ἐρυθρόν, micénico erutoro, latín<br />
rutilus, inglés ruber, ruddy, rojo,<br />
fi gura en Ilíada con χαλκόν (9. 365)<br />
y con νέκταρ (19. 38) que, junto con<br />
ambrosía, Tetis derrama sobre el cadáver<br />
de Patroclo para evitar su descom-<br />
7 Agitado, tembloroso.<br />
58<br />
posición. En Odisea ἐρυθρόν sigue a<br />
οἶνον, como cierre de verso, en seis<br />
recurrencias, en dos de las cuales se<br />
complementa con μελιηδέα (9. 208),<br />
“el vino más subido” en términos de<br />
Reyes, y con αἴθοπα (12. 19). <br />
Cepas<br />
El gentilicio Πραμνείῳ, unido a<br />
οἴνῳ, a principio de verso, aparece<br />
una sola vez en cada poema:<br />
en Ilíada, 11. 638, con un matiz de alabanza,<br />
cuando la joven esclava Hecamede<br />
prepara el recibimiento a Patroclo<br />
y lo vierte en la famosa copa de<br />
Néstor, por orden del anciano. En Odisea,<br />
10. 235, cuando Circe lo mezcla en<br />
su pócima con harina, miel y brebajes<br />
maléfi cos, para que los compañeros<br />
se olviden de la patria8 . Su alcance<br />
está discutido por la crítica: “of dark<br />
color and fi ery taste” (Αutenrieth<br />
1991). “Sin duda es un vino de calidad,<br />
pero no sabemos si el adjetivo<br />
alude a la procedencia o al propio tipo”<br />
(Crespo Güemes 2000: 225). Me animaría<br />
a agregar que podría deberse a<br />
ambas causas; esto es, que el origen<br />
presuponga una determinada clase de<br />
bebida, en tanto el terroir –en términos<br />
actuales– marca las características<br />
de la uva (en la exposición de horas de<br />
sol, amplitud térmica, agua, densidad<br />
de la plantación…). En traducciones<br />
aparece “de Pramnio” (Calvo, respecto<br />
de la Odisea). La cuna de la uva<br />
está discutida; la mayoría se inclina<br />
8 También Helena echa en el vino una droga<br />
para disipar el dolor y propiciar el olvido en<br />
Odisea, 4. 220.<br />
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea
por ubicar las cepas en Delos o Lesbos.<br />
Parece que se elaboraba a partir de<br />
uvas pasifi cadas, logradas por acción<br />
directa del calor solar 9 . Hay varias<br />
hipótesis: o designa a Pramne, monte<br />
de Caria, o a un vino procedente de la<br />
colina Pramnio, en la isla de Icaria, o<br />
al vino elaborado a partir de una viña<br />
llamada pramnia cuyas uvas, según<br />
Plinio el Viejo (siglo I), procedían<br />
de un lugar cercano a Esmirna, en la<br />
costa de la Asia Menor. Chantraine<br />
deja abierta las posibilidades mediante<br />
preguntas independientes: ¿origen?,<br />
¿isla de Icaria?, ¿preparación?, ¿cepaje?<br />
Cualquiera sea la acepción elegida, se<br />
trata de uno de los vinos dulces más<br />
famosos de la bodega helena antigua.<br />
En 9. 196 Odiseo emborracha<br />
al Cíclope. Es un pasaje clave para<br />
advertir mejor las características de un<br />
buen vino, para quién o quiénes está<br />
él reservado, cómo es su recipiente, su<br />
fragancia, su intensidad… Puesto que<br />
se lo había proporcionado el sacerdote<br />
de Apolo en Ísmaro, Marón, se lo<br />
suele llamar “de Maronea”, conocido y<br />
exquisito vino de la ciudad marítima<br />
de tal nombre, en la antigua Tracia,<br />
en el territorio de los cicones, actual<br />
Marogna. A su vez, un compañero<br />
de Osiris, divinidad de Egipto, otro<br />
Marón, había propagado en dicho<br />
país el cultivo de la vid y había dado<br />
su nombre a Maronea. Odiseo había<br />
protegido durante el saqueo a él y a su<br />
familia; de allí que Marón, agradecido,<br />
se lo regalara. No es casual el obsequio:<br />
el sacerdote era hijo de Evantes y, por<br />
9 También los romanos tenían el dyachytum,<br />
extraído de la uva pasa.<br />
esta línea paterna, nieto de Ariadna y<br />
Dioniso10 . Este vino muy fuerte y especial<br />
podía recibir una proporción considerable<br />
de agua, así de concentrado<br />
era su sabor. El texto detalla:<br />
[me dio] vino en doce ánforas que<br />
llenó, vino agradable, no mezclado,<br />
bebida divina. Ninguna de<br />
las esclavas ni de los esclavos de<br />
palacio conocían su existencia, sino<br />
solo él y su esposa y solamente la<br />
despensera. Siempre que bebían el<br />
rojo, agradable vino llenaba una<br />
copa y vertía veinte medidas de<br />
agua, y desde la crátera se esparcía<br />
un olor delicioso, admirable; en ese<br />
momento no era agradable alejarse<br />
de allí. (Calvo 2000: 173)<br />
La descripción de Odisea, 9. 202<br />
ss. es completa: resaltamos la imagen<br />
olfativa, que confi rma el poder evocador<br />
del sentido implicado. Los olores<br />
pueden modifi car el ánimo, reanimar,<br />
relajar, suscitar recuerdos, generar<br />
atracción a personas, lugares o cosas.<br />
Los aromas suelen ser gozo y consuelo.<br />
Además, el olfato suele anticipar lo que<br />
luego confi rma el paladar. <br />
Sabor<br />
Se señala el sabor mediante adjetivos<br />
compuestos por un primer<br />
componente que alude a ausencia<br />
de amargor o acritud, μέλι, atestiguado<br />
ya en micénico (raíz μελ-μλ:<br />
miel) y en griego raramente como<br />
10 En Roma Marón es el modelo del borracho<br />
perfecto y ha quedado en el pórtico de<br />
Pompeyo representado en una fuente.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66<br />
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segundo término: μελίφρονα (cuatro<br />
veces, en 6. 264, 8. 506 y 546, 24. 284)<br />
y μελιηδέα, cuya traducción admite<br />
levísimas variantes del tipo “como<br />
miel dulce” o “dulce como la miel”<br />
o “cual miel, dulce”, “dulce para las<br />
mientes” (cuatro veces, en 4. 346, 6.<br />
258, 10. 579, 12. 320, 18. 545), todos<br />
ejemplos de Ilíada 11 . Con una fi nalidad<br />
casi mágica, Hécuba había instado<br />
a su esposo a pedir a Zeus una<br />
señal propicia “llevando con la diestra<br />
vino, dulce como la miel”, μελίφρονα<br />
(Ilíada, 24. 284), en momentos previos<br />
a la partida para rescatar el cuerpo de<br />
Héctor.<br />
En muchas ceremonias la miel se<br />
mezclaba con vino, mulsum latino,<br />
como reunión de elementos consagrados<br />
y purifi cadores. En esta primera<br />
epopeya μελίφρων, sweet to the mind<br />
(segundo componente, raíz φρεν-φρον:<br />
mente) acompaña también a sueño y<br />
a fuego. El segundo componente en<br />
cada caso se corresponde con φρήν y<br />
con ἡδύς, raíz (σ)ἡδ-(σσ)ἁδ: agradar,<br />
gratus, suavis, iucundus (la misma de<br />
suave, persuasión, hedonismo), esto es,<br />
fácil de tomar, sin mucha carga tánica.<br />
Existe incluso οἰνόμελι, vino mezclado<br />
con miel, ὑδρόμελι, melle mulsa aqua,<br />
hidromiel (la misma raíz de mermelada),<br />
no en Homero 12 . El líquido lico-<br />
11 Reyes traduce en 4. 346 “deleitoso”, en 6.<br />
258 “melífero vino”, “vino de miel” en 6.<br />
264, en 8. 506 y 8. 546 “vino que endulza el<br />
corazón”.<br />
12 También conocieron el οἰνέλαιον y el<br />
οἰνόγαλα, vino mezclado con aceite y con<br />
leche respectivamente. El léxico llega a<br />
llamativas precisiones como ἐλαιόφυλλον,<br />
especie de vid cuyas hojas se parecen a las<br />
60<br />
roso se trasegaba aún cargado de azúcar<br />
y muy fuerte en alcohol, a pesar de<br />
la brevedad de la fermentación.<br />
En Odisea, ἡδύ (raíz σσαδ-) califi ca<br />
a μέθυ en 4. 746 y del vino se repite<br />
su condición de μελίφρων (7. 182).<br />
Cuasi-sinónimo de los anteriores es<br />
γλυκερός, forma de γλυκύς (14. 194<br />
y 20. 69) 13 , también referido a sueño<br />
y deseo. Una uva con mucha carga de<br />
azúcar fermenta pero, cuando llega a<br />
los 12-14º, la levadura muere, la fermentación<br />
se detiene y el vino queda<br />
dulce natural. Otra vez se enfatiza el<br />
efecto gratus, dulcis en el paladar, un<br />
sabor seguramente de larga duración<br />
en la boca.<br />
En Odisea, 2. 350-51 Telémaco pide a<br />
Euriclea que le envase un vino, segundo<br />
en preferencias al que ha reservado<br />
para homenajear a Odiseo: ἡδύν, ὅτις<br />
μετὰ τὸν λαρώτατον ὃν σὺ φυλάσσεις<br />
/ κεῖον ὀιομένη τὸν κὰμμορον, εἴ ποθεν<br />
ἔλθοι, “dulce, el más preciado después<br />
del que tú guardas, pensando en aquel<br />
desdichado, por si viene (…)”. El adjetivo<br />
poético λαρός designa un bocado<br />
exquisito, placentero, apetecible, lo<br />
más escogido o sabroso –en Homero<br />
siempre a propósito del gusto–, aquí<br />
en grado superlativo. En otros pasajes<br />
se refi ere a carne (Ilíada, 17. 572) o a<br />
comida (Ilíada, 19. 316; Odisea, 12. 283,<br />
14. 408).<br />
Compuesto de α privativa más<br />
κηράννυμι, ἄκρητος (Ilíada, 2. 341 =<br />
4. 159, con σπονδαί; Odisea, 24. 73),<br />
jónico por ἄκρατος, y su variante<br />
del olivo o ἀμπελομιξία, mezcla de vides<br />
con otras plantas de cultivo.<br />
13 De ella procede glicina, glucemia, glucosa…<br />
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea
ἀκήρασιον, con alargamiento métrico<br />
en η (Odisea, 9. 205), es el vino puro, sin<br />
mezcla, para bebedores consumados,<br />
sufi cientemente entrenados, merum o<br />
intactum latinos, raíz ker - kr: misceo,<br />
tempero 14 . Sin embargo, se consideraba<br />
marca de incultura beberlo puro, salvo<br />
con la primera copa del simposio, en<br />
algunos usos medicinales y en el desayuno,<br />
consistente este en pan mojado<br />
con vino puro o con aceite. Cuando se<br />
lo mezclaba, se recurría al agua caliente<br />
en invierno y fría en verano; a veces se<br />
lo refrescaba con nieve 15 . Para limpiarlo<br />
de impurezas, ponían un colador lleno<br />
de nieve sobre la crátera y sobre él se<br />
vertía el líquido, de modo que quedaba<br />
fi ltrado, aguado y gratamente enfriado.<br />
El uso más común era combinarlo con<br />
tres, cinco u otro número impar de partes<br />
de agua, tarea a cargo de un magister<br />
bibendi 16 . En Odisea, 2. 341-342, Telémaco<br />
baja a la cámara de su padre: ἐν<br />
δὲ πίθοι οἴνοιο παλαιοῦ ἡδυπότοιο /<br />
ἕστασαν, ἄκρητον θεῖον ποτὸν ἐντὸς<br />
ἔχοντες (2. 340-41). “Allí estaban las<br />
tinajas del dulce vino añejo, repletas<br />
de bebida pura y divinal y arrimadas<br />
ordenadamente a la pared (…)”. En 9.<br />
210-211 aparece una imagen olfativa,<br />
aunque no epíteto directo de vino: ὀδμὴ<br />
δ’ ἡδεῖα (…), θεσπεσίη: [se esparcía] un<br />
olor delicioso (…) admirable. <br />
14 Hoy acratoposia designa al deseo y acción<br />
de beber vino puro.<br />
15 Existe también el compuesto χιονόμελι,<br />
miel con nieve.<br />
16 Sobre el tema en general, cfr. el artículo de<br />
1996 de María José García soler y su libro<br />
publicado en 2001.<br />
Otros epítetos<br />
La construcción καρπὸν ἀρούρης<br />
(Ilíada, 6. 142), fruto de la campiña,<br />
de la fértil tierra, del campo<br />
labrado y sembrado, “don del suelo”<br />
según Reyes, refl eja implícitamente<br />
la conciencia de que el vino necesita<br />
tiempo y dedicación para llegar desde<br />
el viñedo a la copa17 . Con mayúscula,<br />
Ἄρουρα es tan luego Γαῖα (Ilíada, 2.<br />
548). Su raíz *ar, adaptar, ajustar, origina<br />
una vasta familia (de allí arar,<br />
por ejemplo); en este caso, ἄρουρα,<br />
con correspondencia en el arcadochipriota;<br />
latín arvum, cultivable,<br />
y como sustantivo, tierra de labor,<br />
campo de sembrado.<br />
Aplicado además a juramento, un<br />
adjetivo presente una sola vez en cada<br />
poema es γερούσιον (Ilíada, 4. 259),<br />
vino de honor, honorífico, para los<br />
adalides de los argivos. En tanto su raíz<br />
es *γερ-γρ, vejez, López Eire traduce<br />
“la honra y la prez de los ancianos”;<br />
equivalentes senatorium, belonging to<br />
the old men of the council. En Ilíada<br />
se emplea cuando Agamemnon pasa<br />
revista a las tropas (4. 259) y en Odisea<br />
lo beben los feacios, pueblo utópico,<br />
mientras escuchan al aedo (13. 8).<br />
En Ilíada la bebida va también<br />
acompañada del arcaico ἔξαιτος (de<br />
ἐξαίνυμαι, retirar, recoger; posiblemente<br />
de la raíz de αἰτέω), única vez<br />
en 12. 320, escogido, selecto, distin-<br />
17 El contexto permite inferir que uno de los<br />
frutos es la uva, devenida vino, porque en<br />
132 y 135 se ha mencionado a Dioniso.<br />
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guido, excelente 18 , elevado del resto, en<br />
el marco de un comentario del héroe<br />
Glauco sobre los caudillos de su polis,<br />
Licia, merecedores de tal cortesía. Es<br />
tan diferenciado el vino como la fuerza<br />
con que luchan en primera línea.<br />
Formado de εὐ- (elemento de composición<br />
heredado del indoeuropeo,<br />
opuesto a δυσ-) más φρήν, el épico<br />
ἐύφρων, aunque en Homero también<br />
εὔφρων, regocijante, que inspira alegría,<br />
que anima, equivalente latino<br />
lactus, se halla en Ilíada referido a<br />
vino en una única ocasión: en 3. 246;<br />
en los demás casos describe estados de<br />
ánimo, con referencia a personas, con<br />
idea de buen humor, risueño, jovial. En<br />
el canto 3 están a punto de celebrarse<br />
los juramentos para luego zanjar la<br />
situación motivada por Helena y volver<br />
a casa; Menelao y Paris contienden en<br />
combate singular, demostrando cada<br />
uno su ἀριστεία. Dice el v. 246 que los<br />
heraldos llevan: ἄρνε δύω, καὶ οἶνον<br />
ἐύφρονα, καρπὸν ἀρούρης, dos corderos<br />
y vino que da gozo, el fruto de las<br />
tierras labrantías, y detalla incluso “en<br />
un odre de caprina piel”.<br />
En Odisea, 2. 340 el poeta elige<br />
παλαιός (micénico parajo), vetustus,<br />
añejo, antiguo, que se reiterará dedicado<br />
a un objeto, por ejemplo a vasos<br />
y al lecho nupcial, de tanta signifi cación<br />
en el reconocimiento por parte de<br />
Penélope de su esposo. En Homero se<br />
opone a νέος y tiene un sentido general;<br />
en cambio γεραιός y γηραιός se<br />
circunscribe a personas (latín seniores)<br />
y ἀρχαῖος da idea de primitivo, primi-<br />
18 En Odisea ἐξαίτους califi ca a hecatombes y<br />
a remeros.<br />
62<br />
genio. En griego moderno persiste bajo<br />
la forma παλιός.<br />
Por su parte, ἀθέσφατος formado<br />
de alfa privativa más θέσφατος, deo<br />
dictus, dicho o inspirado por la divinidad<br />
< θεός más φημί, “que no puede<br />
ser expresado ni aun por los mismos<br />
dioses” (raíz φα-φη-φω: dicción); esto<br />
es, indecible, inefable y también prodigioso,<br />
infi nito, inmensus, se asigna<br />
a vino solamente en Odisea, 11. 61,<br />
cuando Elpenor comenta que, borracho,<br />
se cayó del techo; también acompaña<br />
en ambas epopeyas, por ejemplo,<br />
a tierra, mar, noche, lluvia, alimento<br />
o trigo.<br />
Solo en un verso de Odisea, el 4.<br />
622, εὐήνορα (εὖ más ἀνήρ, varón)<br />
–equivalente a μάταιον o ἄφρονα– singulariza<br />
que el vino es reconfortante,<br />
que hace fuerte, que corresponde a los<br />
guerreros, adjetivo que se destina una<br />
vez más a bronce (13. 19). De hecho,<br />
el vino envalentona: es primero vasoconstrictor<br />
y luego vasodilatador. 9. 205<br />
comienza ἡδὺν ἀκηράσιον, θεῖον ποτόν,<br />
[vino] agradable, no mezclado, bebida<br />
divina. Es ilustrativa la aposición θεῖον<br />
ποτόν, venerable modo de concebir el<br />
vino como descubrimiento y don de<br />
los dioses. ποτόν pertenece a la raíz<br />
indoeuropea pō- y pī-: beber, brotar<br />
(líquidos, jugos), latín bibo > español<br />
bebo, la misma de opimo y posea, agua<br />
con vinagre (latín vinum acre).<br />
Un vino εὐήνορα puede desembocar<br />
en ἠλεός (Odisea, 14. 463-66), que<br />
aloca, desquicia, confunde; única vez<br />
referido a vino. La conmoción que provoca<br />
la ingesta ocupa tres versos. Habla<br />
Odiseo ante Eumeo, su porquerizo:<br />
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea
(…) οἶνος γάρ ἀνώγειi<br />
ἠλεός, ὅς τ’ ἐφέηκε πολύφρονά<br />
περ μάλ’ ἀεῖσαι<br />
καὶ θ’ ἀπαλὸν γελάσαι, καὶ τ’<br />
ὀρχήσασθαι ἀνῆκεν<br />
καί τι ἔπος προέηκεν, ὁ πέρ τ’<br />
ἄρρητον ἄμεινον<br />
(…) me ha impulsado el perturbador<br />
vino, el que hace cantar y reír<br />
suavemente incluso al más prudente,<br />
el que induce a danzar y hace<br />
soltar palabras que estarían mejor<br />
no dichas (Calvo 2000: 258)<br />
Participios en voz pasiva asociados<br />
a vino son: en Odisea, διαφυσσόμενος<br />
(16. 110) y πινομένοιο (20. 312). El primero<br />
signifi ca sacado continuamente,<br />
agotado, extraído sin cesar, en alusión<br />
a la rapacería de los pretendientes, del<br />
verbo ἀφύσσω, escanciar, sacar [en<br />
especial un líquido de un recipiente,<br />
sobre todo más grande, o extraerlo,<br />
con uno más pequeño para verterlo en<br />
otro] más el prefi jo intensivo διά. <br />
Refl exiones fi nales<br />
En Ilíada οἶνος –siempre en singular–,<br />
aparece cuarenta y dos<br />
veces y μέθυ –en nominativo<br />
y acusativo–, dos (7. 471 y 9. 469).<br />
En total, se han encontrado siete<br />
califi cativos: αἴθοπα (en acusativo y<br />
dativo), ἄκρητος, ἔξαιτος, ἐύφρων,<br />
μελιηδής, μελίφρων y πολύς más la<br />
aposición καρπὸν ἀρούρης y el gentilicio<br />
Πραμνείῳ. ἔξαιτος, ἐύφρων y<br />
la construcción καρπὸν ἀρούρης son<br />
iliádicos.<br />
Signifi cativamente, οἶνος aparece<br />
por primera vez en 1. 462 y por última<br />
en 24. 791. En 1. 462, cuando la hija<br />
es restituida a Crises, eleva el anciano<br />
sacerdote su súplica agradecida a Apolo<br />
y organiza, alegre, el banquete ritual<br />
“mientras rutilante vino vertía”: (…)<br />
ἐπὶ δ’ αἴθοπα οἶνον. Al fi nal del poema,<br />
se apaga la pira del ilustre Héctor otra<br />
vez con “rutilante vino”. Extinguir el<br />
fuego con vino era costumbre en Grecia<br />
y Roma (cfr. Cicerón. Legg, 2. 24),<br />
aunque el ritual primitivo empleaba<br />
leche. Es elocuente que tengan este<br />
denominador común dos episodios<br />
contrapuestos: uno aqueo y el otro troyano;<br />
uno a propósito de una muchacha,<br />
el otro vinculado con un héroe<br />
clave para la historia mítica; uno celebrando<br />
la vida, el otro despidiendo la<br />
vida y honrando la muerte; una devolución<br />
decidida por Agamemnon, la<br />
otra dispuesta por Aquiles; pero ambos<br />
núcleos narrativos enmarcados en un<br />
contexto religioso de intensa solemnidad<br />
y motivados por razones nobles.<br />
Por su parte, en Odisea οἶνος aparece<br />
ochenta y ocho veces y μέθυ, catorce. En<br />
solo ocho cantos están ausentes ambos<br />
aunque, si consideramos que σπονδαί<br />
refi ere a esta ingesta, el número de rapsodias<br />
en que está ausente la mención<br />
de la bebida es todavía menor. Está<br />
registrado por primera vez en 1. 110<br />
cuando Atenea baja al palacio de Odiseo,<br />
en fi gura de Mentes, y encuentra a<br />
los heraldos y sirvientes de los pretendientes<br />
en la tarea de combinar vino con<br />
agua. La última, en 24. 364, momento<br />
en que Odiseo busca a su padre y en su<br />
mansión los leales Telémaco, el boyero<br />
y el porquerizo están mezclando ellos<br />
mismos el rojo vino. Ambas resultan<br />
situaciones hogareñas, en las residen-<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66<br />
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cias de los Laertíadas, con el denominador<br />
común de la mezcla vino-agua<br />
pero en una, el entorno son los parasitarios<br />
y ambiciosos pretendientes; en<br />
la otra, una escena de paz familiar defi -<br />
nitiva. Antes, en 229 Antínoo sostiene<br />
una copa en la mano en el instante en<br />
que Odiseo lo fl echa y en el canto fi nal,<br />
Agamemnon cuenta que recogieron los<br />
huesos de Aquiles, “los echamos en vino<br />
puro y ungüento” (24. 73) y los guardaron<br />
en un ánfora de oro que Dioniso<br />
había entregado a Tetis 19 . Al deshacerse<br />
de los pretendientes y restaurar el orden<br />
en Ítaca, Odiseo también había dado<br />
gracias a los dioses con una copa en la<br />
mano.<br />
Los epítetos en Odisea son más<br />
numerosos y variados. Comparte con<br />
Ilíada αἴθοπα, ἄκρητος, γερούσιον,<br />
μελιηδής, μελίφρων, πολύς, Πραμνεῖος<br />
y agrega, privativos de ella, ἀθέσφατος,<br />
ἀκηράσιον, γλυκερός, ἐριστάφυλος,<br />
ἐρυθρός, εὐήνωρ, ἡδυπότος, ἡδύς,<br />
ἠλεός, λαρώτατον, μέλας, παλαιός; la<br />
frase acuñada θεῖον ποτόν y los participios<br />
διαφυσσόμενον y πινομένοιο.<br />
Homero menciona vinos de Tracia,<br />
Lemnos, Corcira, Calidón, Ítaca,<br />
Pilos y Siría (posible Syros, a la que<br />
llama οἰνοπληθής, abundante en vino,<br />
en Odisea, 15. 406). En Ilíada, 9. 72 el<br />
aedo consigna Θρῄκηθεν: “Llenas están<br />
tus tiendas del vino que las naves de<br />
los aqueos / diariamente te traen desde<br />
Tracia sobre el vasto ponto”. En 7. 467,<br />
“Había allí unas naves que habían traído<br />
19 Poco relacionado con los aristócratas, Dioniso<br />
no aparece en Ilíada y solamente se lo<br />
nombra, de paso, dos veces en Odisea, en<br />
11. 325 y en 24. 73.<br />
64<br />
vino de Lemnos”. Hoy Estalimene,<br />
situada al oeste de la Tróade, Lemnos<br />
mantenía un fuerte intercambio con<br />
los aqueos. En 9.574 ss., en Calidón,<br />
capital de la Etolia, los ancianos ofrecen<br />
a Meleagro una fi nca de cincuenta<br />
yugadas, y se explicita que la mitad se<br />
destinará para viñedo de vino. Es posible<br />
además trazar un mapa de ciudades<br />
vitivinícolas porque muchas veces<br />
nombra poleis en las que, aunque elogia<br />
las viñas, indirectamente lo hace al vino,<br />
en tanto era el destino específi co de la<br />
fruta, presumiblemente uvas fáciles de<br />
vinifi car. Si aceptamos que el viñedo<br />
concede al vino su calidad innata, es<br />
revelador el elogio a cada sitio. Ilíada<br />
enumera en el catálogo de las naves:<br />
Arne “que los jugos de sus vinos gusta”<br />
(2. 507), en traducción de Reyes, ciudad<br />
de Beocia; Histiea “de numerosos<br />
racimos” (2. 537), en la costa noroeste<br />
de Eubea; Epidauro “rica en viñedos”<br />
(2. 561), en la Argólida; Frigia (3. 184),<br />
Pédaso (9. 152 = 9. 294).<br />
En sus preferencias se advierte que<br />
los griegos atendían al paladar más que<br />
al origen y el gusto era más proclive<br />
al sabor dulce. En general se cocinaba<br />
al fuego hasta que tomara consistencia<br />
de jarabe; al servirlo, era necesario<br />
diluirlo en agua. En Arcadia la cocción<br />
era tan intensa que al volverse añejo,<br />
el líquido se reducía en realidad a una<br />
pasta y para quitarlo de los odres se<br />
empleaban espátulas o cuchillos. No<br />
figura en las epopeyas el δευτέριος<br />
οἶνος, el aguapié, de muy poca fuerza,<br />
logrado del orujo ya prensado al que se<br />
le ha añadido un poco de agua y se lo<br />
ha vuelto a pasar por el lagar. Tampoco<br />
se habla de οἰνάριον, vinillo malo.<br />
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea
Las imágenes gustativas, vinculadas<br />
con el sabor dulce, se explican<br />
por la forma antigua como reducían<br />
la aspereza de ciertos vinos. Echaban<br />
en la cuba de fermentación harina<br />
amasada con miel o bien (cfr. Aristóteles<br />
Προβλήματα) aromas, frutas<br />
y fl ores 20 ; por eso existe, por ejemplo,<br />
el μυρρινίτης o μυρσινίτης, preparado<br />
con bayas de mirto, el μυρσιτᾶνος,<br />
perfumado con mirto y el μυρτίτης.<br />
También en la chicha americana se usa<br />
albahaca en lugar de corcho, lo cual<br />
permite que ingrese oxígeno.<br />
En el caso de Homero, recordando<br />
en primer lugar la consistencia cualitativa<br />
de la belleza propia del arte en<br />
general y de la epopeya en particular,<br />
ante este abanico de adjetivos cabe<br />
preguntarse por qué el insigne poeta<br />
recurre a unas formas y no a otras que<br />
aparecerán luego en la literatura; por<br />
qué insiste en algunos usos y qué ocasiona<br />
que, ante similar espacio métrico,<br />
se acuerde de unos adjetivos y relegue<br />
otros. Por supuesto, las respuestas son<br />
aproximadas y complementarias: por<br />
un lado, y sin ser un manual de cata<br />
ni degustación, el corpus encontrado<br />
refl eja la herencia cultural, la voz colectiva,<br />
las modalidades de elaboración<br />
y conservación del vino de aquellas<br />
épocas, más una ideología de base, un<br />
código regulador, conocido por su auditorio<br />
–y afín a nuevos públicos según el<br />
20 “O Mássico perdia a rudeza quando exposto<br />
ao sereno e se adulterava ao ser coado no<br />
linho. O Surrentino se clarifi ca com gema<br />
de ovo de pomba (Sat. 2. 4. 55)” (Tringali<br />
1995: 37). Conocieron también el μηλίτης<br />
οἶνος, vino de manzana o sidra.<br />
paso del tiempo–; por otro lado, el aedo<br />
se vale del léxico a mano, de fórmulas<br />
épicas fi jadas por la tradición oral.<br />
Se suele señalar que lo más difícil<br />
de descubrir y aprehender es lo que está<br />
oculto a medias, no tanto lo totalmente<br />
oculto. En nuestro caso, salvando algunos<br />
resbaladizos escollos lingüísticos,<br />
estamos en condiciones de asegurar<br />
que los califi cativos relacionados con<br />
el vino:<br />
• son sufi cientemente caracterizadores<br />
de un entorno conocido por sus<br />
oyentes 21 ;<br />
• son condensaciones concebidas<br />
desde lo situacional y lo operativo;<br />
• mantienen siempre un tono ponderativo,<br />
enaltecedor;<br />
• se repiten por la praxis compositiva<br />
del epos, reiteración –nunca sinónimo<br />
de monotonía– cuya función<br />
mnemotécnica estimula la reminiscencia<br />
y garantiza un estado de<br />
ánimo que entraña placer por la<br />
familiaridad y ansia por saber si el<br />
desarrollo inmediato concuerda<br />
con el recuerdo;<br />
• varios respetan un orden constante<br />
y sostenido;<br />
• la mayoría forma con el nombre un<br />
concepto unitario, según es habitual<br />
en la técnica épica;<br />
• ninguno es insulso, incompatible,<br />
desagradable, desatinado o<br />
trillado;<br />
• su acumulación a lo largo de los<br />
cantos permite armar un rompeca-<br />
21 Cuando el auditorio está familiarizado con la<br />
realidad presentada, Homero se circunscribe<br />
a determinados califi cativos; en cambio, si<br />
no lo está, prefi ere una descripción breve.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66<br />
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ezas con algunas piezas un tanto<br />
sueltas;<br />
• suponen una resonancia multidimensional<br />
que podemos intuir, aunque<br />
no siempre alcanzamos a captar<br />
de manera absoluta o exacta.<br />
Aunque la fi lología intenta esclarecerlas,<br />
se conservan plurales y sutiles<br />
las motivaciones eufónicas, rítmicas o<br />
encomiásticas, cualidades por otro lado<br />
propias de toda poesía con mayúscula.<br />
Hoy resulta igualmente complicado<br />
encontrar la manera de volver comprensible<br />
una percepción y se apela<br />
entonces a una adjetivación que, vía<br />
metafórica, suscite imágenes o rescate<br />
sensaciones, califi caciones que, en defi -<br />
nitiva, están más emparentadas con la<br />
literatura que con la enología. <br />
66<br />
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Editoria.<br />
Recibido: 01-03-2011<br />
Evaluado: 23-05-2011<br />
Aceptado: 27-05-2011<br />
Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea
L’énonciation homérique<br />
et la pratique de l’invocation<br />
à la Muse<br />
Sidy Diop [Université Cheikh Anta Diop]<br />
Résumé: L’invocation homérique à la Muse<br />
varie en nature et en fonction. L’aède sollicite<br />
de la Muse tantôt le don du chant et de l’art<br />
poétique en général dans l’invocation initiale,<br />
tantôt des informations précises sur des<br />
faits dans l’invocation énumérative, tantôt la<br />
capacité de mémoire et d’agencement des faits<br />
dans l’invocation narrative. Sur un autre plan,<br />
la fonction des Muses est de réjouir les dieux<br />
par leurs chants tandis qu’elles s’adressent<br />
au poète dans un rapport de communication<br />
directe pour accorder à celui-ci les moyens<br />
de développer un discours poétique à la fois<br />
personnel et original.<br />
Mots-clés: enonciation - Homère - Muse -<br />
invocation - discours.<br />
La enunciación homérica y la práctica de<br />
invocación a la Musa<br />
Resumen: La invocación homérica a la musa<br />
varía en naturaleza y en función. El aeda<br />
solicita a la musa tanto el don del canto y del<br />
arte poética en general en la invocación inicial,<br />
como informaciones precisas sobre los hechos<br />
en la invocación enumerativa y como la capacidad<br />
de memoria y de disposición de los hechos<br />
en la invocación narrativa. Desde otro punto de<br />
vista, la función de las musas es alegrar a los<br />
dioses con sus cantos mientras que se dirigen<br />
al poeta directamente para concederle los<br />
medios de desarrollar un discurso poético a la<br />
vez personal y original.<br />
Palabras clave: enunciación - Homero - musa -<br />
invocación - discurso.<br />
Homeric enunciation and the practice of<br />
invocation to the Muse<br />
Abstract: Homeric invocation to the Muse varies<br />
in nature and in function. The bard solicits to<br />
the Muse sometimes the gift of chant and poetic<br />
art in general in the initial invocation, some other<br />
times, precise information about facts in the<br />
enumerative invocation, and some others the<br />
capacities of memory and of arrangement of<br />
the facts in the narrative invocation. In another<br />
level, the function of the Muses is to rejoice the<br />
gods with their chants whereas they address to<br />
the poet in a rapport of direct communication<br />
in order to grant him the means to develop a<br />
poetic discourse at the same time personal and<br />
original.<br />
Key words: enunciation - Homer - Muse - invocation<br />
- discourse.<br />
Introduction<br />
Les Grecs de l’époque<br />
archaïque trouvaient<br />
une fonction essentielle<br />
à la poésie : mémoire<br />
collective de la civilisation,<br />
elle détenait<br />
en archives la somme<br />
de l’expérience de la<br />
société. Les connaissances acquises,<br />
les expériences religieuses et humai-<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79<br />
67
nes –en un mot, l’ensemble du patrimoine<br />
culturel– étaient conservées par<br />
la poésie d’Homère à Pindare en passant<br />
par Hésiode. Par les invocations<br />
qu’ils adressent aux Muses, les poètes<br />
épiques placent leur parole sous l’égide<br />
de ces déesses et dès lors, se proposent<br />
de dire, voire de révéler une certaine<br />
vérité à leurs auditeurs. On essaiera de<br />
voir ce que l’Iliade et l’Odyssée font de<br />
cette règle de l’épopée. Au fi l de notre<br />
démarche, après un rappel synthétique<br />
des diff érentes sortes d’invocations<br />
adressées aux Muses chez Homère,<br />
nous chercherons à savoir quel type<br />
d’information attend le poète dans ces<br />
invocations, quel est l’objet du chant<br />
des Muses elles-mêmes et enfi n quel<br />
type de vérité sont-elles censées transmettre<br />
à l’aède. <br />
68<br />
Les invocations à la Muse<br />
Des études précédentes (Minton<br />
1960; 1962) ont révélé<br />
trois caractéristiques principales<br />
des invocations homériques à la<br />
Muse. Premièrement, les invocations<br />
sont des questions, des appels aux<br />
Muses dans lesquels le poète attend<br />
clairement une réponse. Deuxièmement,<br />
l’information demandée par le<br />
poète se retrouve dans la réponse qui<br />
suit sous forme d’énumération ordonnée<br />
ou de catalogue. La troisième<br />
caractéristique est tout diff érente par<br />
sa nature: toutes les invocations introduisent<br />
une séquence commençant<br />
par une crise initiale qui provoque un<br />
combat et aboutit à une défaite; cette<br />
dernière caractéristique est liée à la<br />
construction narrative du poème.<br />
Selon que l’une ou l’autre de ces<br />
trois caractéristiques prédomine, on<br />
peut distinguer des types particuliers<br />
d’invocation:<br />
a) les invocations initiales où prédomine<br />
la première caractéristique<br />
(Iliade, 2. 1-8 et Odyssée, 1. 1-10);<br />
b) les invocations énumératives<br />
(Iliade, 1. 218-220; 508-510; 2. 112-<br />
113);<br />
c) les invocations narratives (Iliade,<br />
2. 484-493).<br />
Naturellement, chacun de ces types<br />
d’invocation ainsi reconnus conserve<br />
en lui une part des caractéristiques des<br />
autres. Il est impossible de les opposer,<br />
voire de les distinguer de façon tout à<br />
fait isolée (Harriott 1969: 45). Cette<br />
diff érenciation en genres eff ectuée dans<br />
les invocations homériques devrait<br />
pouvoir s’appliquer aux fonctions des<br />
Muses: lorsque le poète fait appel à la<br />
Muse, c’est dans l’attente d’une aide<br />
précisée par le type d’invocation. <br />
L’invocation initiale<br />
Dans l’Iliade<br />
L<br />
’Iliade, comme l’Odyssée, commence<br />
par une invocation à<br />
tonalité fortement rituelle. Bien<br />
que le prélude de l’Iliade soit un texte<br />
fort connu, il nous semble nécessaire<br />
de le relire de près, afi n d’en relever<br />
quelques aspects saillants par rapport<br />
à notre sujet.<br />
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse
Chante, déesse, la colère d’Achille,<br />
le fi ls de Pélée; détestable colère,<br />
qui aux Achéens valut des souff rances<br />
sans nombre et jeta en pâture à<br />
Hadès tant d’âmes fortes de héros,<br />
tandis que de ces héros mêmes elle<br />
faisait la proie des chiens et de tous<br />
les oiseaux du ciel - pour l’achèvement<br />
du dessein de Zeus. Pars du<br />
jour où une querelle tout d’abord<br />
divisa le fi ls d’Atrée, protecteur de<br />
son peuple, et le divin Achille. Qui<br />
des dieux les mit donc aux prises en<br />
telle querelle et bataille? Le fi ls de<br />
Létô et de Zeus. C’est lui qui, courroucé<br />
contre le roi, fi t par toute l’armée<br />
grandir un mal cruel, dont les<br />
hommes allaient mourant (Iliade, 1.<br />
1-10) 1 .<br />
Th éa, la déesse, renvoie incontestablement<br />
à la Muse : une des Muses<br />
Olympiennes, déesses de la mémoire,<br />
qui président à la prestation poétique<br />
de l’aède. Homère prie la déesse de<br />
“chanter la colère d’Achille, le fils<br />
de Pélée”. Qui chante en réalité? La<br />
réponse à cette question permettra de<br />
préciser la fonction de la Muse dans<br />
l’invocation initiale. Une certaine distance<br />
sépare ce que dit explicitement<br />
le poète et ce qu’il sous-entend. L’aède<br />
dit qu’il s’eff ace derrière la présence<br />
1 Trad. P. Mazon. Pour nos sources anciennes,<br />
nous utiliserons couramment les<br />
éditions publiées aux Belles-Lettres, sous<br />
le patronage de l’Association Guillaume<br />
Budé. Quant aux traductions, nous nous<br />
inspirerons généralement de celles qui<br />
sont proposées dans ces éditions, en utilisant<br />
des caractères gras chaque fois que<br />
nous adopterons des choix diff érents de<br />
traduction.<br />
de la déesse chanteuse : par la bouche<br />
d’Homère, c’est la voix de la Muse qui<br />
s’entend. Il semble qu’il n’y ait même<br />
pas d’intermédiaire, car le poète paraît<br />
nier jusqu’à son propre rôle, jusqu’à sa<br />
propre existence.<br />
Dès le premier vers, l’auditeur est<br />
transplanté dans un monde qui relève<br />
d’un autre ordre de réalité; on peut<br />
dire, en un mot, que le poète engage<br />
son auditoire dans un monde “surréel”.<br />
C’est un tel transfert de réalité que S. E.<br />
Bassett (1938: 26), entre autres critiques<br />
littéraires, a appelé “l’illusion poétique”.<br />
C’est certainement pour amplifi<br />
er cette illusion poétique que l’aède<br />
met en scène la déesse et la présente<br />
comme étant celle qui chante. Cette<br />
mise en scène est-elle artifi cielle? Ou<br />
bien, plus exactement, sommes-nous<br />
en présence, devant ce vers, d’une innovation<br />
d’Homère, qui s’écarterait de la<br />
tradition et introduirait ainsi un nouvel<br />
artifi ce poétique (Minton 1960; Redfield<br />
1974; Hoekstra 1975)?<br />
Comparé aux autres invocations<br />
à la Muse dans le poème, le vers 1 de<br />
l’Iliade I se révèle assez diff érent des<br />
autres invocations qui sont construites<br />
dans un style plus formulaire. En outre<br />
dans les invocations, c’est Μοῦσα ou<br />
Μοῦσαι qui sont utilisés au lieu de Θεά.<br />
Partout ailleurs aussi, l’aède demande<br />
à la Muse de lui “dire”, non pas de lui<br />
“chanter” ἔννεπε ou ἔσπετέ μοι. Cette<br />
substitution lexicale qu’aucune nécessité<br />
métrique ne justifi e procède forcément<br />
d’une intention particulière<br />
du poète: celui-ci feint de s’effacer<br />
complètement derrière le chant de la<br />
déesse (ἄειδε, θεά), voulant peut-être<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79<br />
69
faire croire que l’aède c’est la déesse,<br />
non pas lui-même (Murray 1981 : 96).<br />
Le fait est d’autant plus remarquable<br />
que l’on constate l’absence quasi totale<br />
de l’aède dans l’Iliade. Pour des raisons<br />
encore diffi ciles à discerner complètement,<br />
l’aède ne se met pas en scène<br />
dans l’Iliade, contrairement au Maître<br />
de l’Odyssée (Woronoff 1992) 2 qui, à<br />
bien des égards, a composé une épopée<br />
à la gloire de son art.<br />
Au vu de toutes ces remarques,<br />
sachant que l’invocation initiale est<br />
une pratique traditionnelle de la poésie<br />
épique grecque, nous pouvons dire<br />
qu’Homère à la fois suit la tradition et<br />
procède à des innovations. Il respecte<br />
la convention du genre en commençant<br />
son poème par une prière à l’adresse de<br />
la déesse de la mémoire, mais il traite<br />
son sujet de façon plus personnelle.<br />
Ce procédé est une amplifi cation<br />
exagérée de l’illusion poétique. Aux<br />
vers 8 et 9 de cette même invocation<br />
initiale, Homère veut nous faire savoir<br />
qu’il est présent et que c’est bien lui qui<br />
chante, avec l’aide de la Muse: “Qui des<br />
dieux les mit donc en telle querelle et<br />
bataille? Le fils de Létô et de Zeus”.<br />
On voit bien que c’est l’homme, le<br />
poète, qui pose une question à la Muse.<br />
Et aussitôt après vient la réponse, sous<br />
forme d’énoncé affi rmatif. Ce jeu de<br />
2 Cf. M. Woronoff 1992: 19: “Dans la<br />
mesure où le jeu constant de l’Odyssée<br />
sur l’Iliade (pastiches, citations subverties<br />
ou modifi ées) rend diffi cile d’attribuer la<br />
composition des deux poèmes à une même<br />
inspiration, je préfère parler du “Maître<br />
de l’Odyssée”, en empruntant le terme au<br />
vocabulaire de la peinture et à Gabriel<br />
Germain (1954)”.<br />
70<br />
question et réponse (déjà mis en évidence<br />
par Minton dans ses travaux<br />
déjà cités) est une particularité des<br />
invocations narratives que nous examinerons<br />
plus tard. <br />
Dans l’Odyssée<br />
En ouvrant l’Odyssée, l’aède non<br />
seulement respecte la convention<br />
de l’invocation initiale mais<br />
aussi il respecte le type traditionnel de<br />
prière qu’il adresse à la Muse3 .<br />
C’est l’homme aux mille tours,<br />
Muse, qu’il faut me dire, Celui qui<br />
tant erra quand, de Troade, il eut<br />
pillé la ville sainte, Celui qui visita<br />
les cités de tant d’hommes et connut<br />
leur esprit, Celui qui, sur les<br />
mers, passa par tant d’angoisses, en<br />
luttant pour survivre et ramener<br />
ses gens. Hélas, même à ce prix,<br />
tout son désir ne put sauver son<br />
équipage : ils ne durent la mort<br />
qu’à leur propre sottise, ces fous<br />
qui, du Soleil, avaient mangé<br />
les bœufs; c’est lui, le fils d’En<br />
Haut, qui raya de leur vie la<br />
journée du retour.<br />
Déesse, fille de Zeus, débute<br />
où tu veux et raconte-nous<br />
l’histoire, à nous aussi (Odyssée,<br />
1. 1-10).<br />
Le poète demande à la Muse de lui<br />
raconter l’histoire des longues navi-<br />
3 Odyssée, 1. 1-10. Au vers 10, au lieu de la<br />
traduction de V. Berard, nous proposons<br />
celle de M. Woronoff (1989: 13) qui<br />
rend mieux compte du sens technique de<br />
ἁμόθεν.<br />
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse
gations d’Ulysse, qui tant erra sur les<br />
mers avant de retrouver son foyer.<br />
L’invocation initiale de l’Odyssée est<br />
moins complète que celle de l’Iliade,<br />
puisqu’elle ne concerne qu’une partie<br />
de l’œuvre, omettant la Télémachie<br />
et la Vengeance d’Ulysse. Il semble<br />
bien que le poète adopte ici, pour l’ensemble<br />
de l’Odyssée, une invocation<br />
traditionnelle qui ne concerne que<br />
l’épisode des navigations d’Ulysse.<br />
Autant pour l’Iliade que pour<br />
l’Odyssée, on peut admettre que l’aède<br />
demande pour l’ensemble de l’œuvre<br />
le don de chanter et de composer.<br />
Il cherche à être instruit sur l’art de<br />
créer un poème traditionnel. Cette<br />
démarche est certainement à rapprocher<br />
de la déclaration de l’aède Phémios<br />
dans l’Odyssée, quand celui-ci<br />
déclare que c’est le dieu qui l’inspire<br />
et qu’il est autodidacte (Odyssée, 20.<br />
344-353). L’origine divine de son don<br />
artistique est le sceau de son originalité.<br />
Quand il demande à la déesse de<br />
chanter la colère d’Achille, le Poète de<br />
l’Iliade 4 introduit la trame générale<br />
de l’œuvre; quand il demande aussi à<br />
la Muse de dire quel est l’homme qui<br />
tant erra sur les mers, le Maître de<br />
l’Odyssée évoque la trame générale du<br />
récit des navigations d’Ulysse. <br />
L’invocation énumérative<br />
La particularité de l’invocation<br />
énumérative est surtout perceptible<br />
dans Iliade 2. 484-493 et<br />
760-763.<br />
4 Nous empruntons cette appellation à<br />
Wade-Gery 1952.<br />
Iliade, 2. 484-493 :<br />
Et maintenant, dites-moi, Muses,<br />
habitantes de l’Olympe –car vous<br />
êtes, vous, des déesses : partout<br />
présentes, vous savez tout; nous<br />
n’entendons qu’un bruit, nous, et ne<br />
savons rien– dites-moi quels étaient<br />
les guides, les chefs des Danaens.<br />
La foule, je n’en puis parler, je n’y<br />
puis mettre des noms, eussé-je dix<br />
langues, eussé-je dix bouches, une<br />
voix que rien ne brise, un cœur de<br />
bronze en ma poitrine, à moins que<br />
les fi lles de Zeus qui tient l’égide,<br />
les Muses de l’Olympe, ne me<br />
montrent alors elles-mêmes ceux<br />
qui étaient venus sous Ilios. Je dirai<br />
en revanche les commandants des<br />
nefs et le total des nefs.<br />
Iliade, 2. 760-2 :<br />
Tels sont les guides et chefs des<br />
Danaens. Et maintenant, dis-moi,<br />
Muse, quels sont les meilleurs<br />
–entre tous les hommes et tous les<br />
coursiers– de ceux qui suivent les<br />
Atrides5 .<br />
Dans cette double invocation qui<br />
encadre le Catalogue des Vaisseaux –le<br />
dernier texte ouvre en même temps le<br />
Catalogue des meilleurs guerriers et<br />
des meilleurs chevaux– le poète fait<br />
appel au savoir de la Muse omnisciente.<br />
La remarque de S. E. Bassett<br />
(1938 : 30), même si elle est à nuancer,<br />
est largement applicable à ce passage<br />
: “Homère fait appel aux Muses et à la<br />
5 Nous apportons une modifi cation très légère<br />
à la traduction de P. Mazon en restituant en<br />
français le singulier pour ἔννεπε, Μοῦσα ;<br />
Ilios est préférable à Ilion (vers 492).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79<br />
71
Muse, non pas pour l’inspiration, mais<br />
seulement pour les faits”. Car, dit-il,<br />
chez Homère, l’aède est instruit par<br />
les Muses.<br />
En eff et, quelle est l’intention de<br />
l’aède, quand il demande aux déesses<br />
de lui “dire” la liste des chefs des<br />
Danaens et les vaisseaux qu’ils commandaient?<br />
Demande-t-il aux Muses<br />
Olympiennes de lui insuffl er la liste des<br />
noms des chefs achéens, réduisant son<br />
propre rôle à celui d’un porte-parole?<br />
Ou bien demande-t-il simplement que<br />
les Muses, déesses de la Mémoire, l’assistent<br />
dans sa propre tâche de remémoration<br />
du Catalogue?<br />
Si nous examinons le texte attentivement,<br />
nous nous rendons compte<br />
de quelques ambiguïtés. Au vers<br />
488, le mot πληθύν pourrait prêter à<br />
une double interprétation : renvoiet-il<br />
à la “foule” de guides et chefs des<br />
Danaens ou bien à la “foule” de soldats?<br />
Si πληθύν renvoyait aux λαοί,<br />
on comprendrait mieux aussi l’interprétation<br />
que P. Mazon semble faire<br />
du vers 493 en traduisant αὖ par “en<br />
revanche” (“Je dirai en revanche les<br />
commandants des nefs et le total des<br />
nefs”). Devant l’incapacité évidente à<br />
donner la liste des milliers de combattants<br />
de l’armée achéenne, le poète<br />
se contenterait, avec l’assistance des<br />
Muses (forme d’assistance qui reste<br />
à préciser), d’indiquer quels étaient<br />
leurs chefs et combien de vaisseaux<br />
ils avaient. Mais l’aède dit aussi qu’il<br />
est impossible de parler de la foule “à<br />
moins que… les Muses de l’Olympe ne<br />
me montrent alors elles-mêmes ceux<br />
qui étaient venus sous Ilios”.<br />
72<br />
Pour récapituler:<br />
a) Le poète demande aux Muses de<br />
lui dire quels étaient les chefs des<br />
Achéens.<br />
b) Il ne peut pas parler de la foule à<br />
moins que les Muses ne lui rappellent<br />
ceux qui la constituaient.<br />
c) Cependant il dira qui étaient les<br />
chefs des Achéens et combien ils<br />
avaient de bateaux.<br />
Si πληθύν et αὖ étaient bien interprétés<br />
dans le texte, il s’avérerait alors<br />
que le propos du poète est manifestement<br />
contradictoire. Au contraire si<br />
par πληθύν on comprend le groupe<br />
(après tout assez important en nombre)<br />
des princes qui dirigeaient l’armée<br />
des Danaens, toutes contradictions s’effacent,<br />
et le texte apparaît homogène<br />
de bout en bout. Αὖ serait dans ce cas<br />
une particule signifiant “d’un autre<br />
côté” (sur le même plan mais dans un<br />
sens diff érent) –bien moins fort qu’“en<br />
revanche” 6 . Avec cette interprétation,<br />
l’appel du poète aux Muses évoque un<br />
seul type de rapport Muses-poète; les<br />
déesses révèlent à l’aède, par le souvenir<br />
(μνησαίαθ᾽…), une connaissance :<br />
celle des noms des chefs achéens et le<br />
total des vaisseaux. Une fois que cette<br />
révélation-illumination sera faite,<br />
l’aède pourra transmettre par son verbe<br />
la vérité-souvenir qu’il a acquise auprès<br />
des Muses.<br />
Dans le cadre de l’invocation énumérative,<br />
la transmission de la connaissance<br />
s’eff ectue à deux niveaux : la révé-<br />
6 Cf. P. Chantraine (1968-1980). Dictionnaire<br />
étymologique… s.v. αὖ, qui rapproche<br />
αὖ du latin autem.<br />
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse
lation de l’Ἀληθείη divine constitue un<br />
premier chaînon entre le poète et les<br />
Muses, la transmission de cette Vérité<br />
conservée dans le souvenir du poète<br />
constitue un deuxième chaînon entre<br />
le poète et son public.<br />
L’invocation énumérative répond<br />
à une fonction précise liée à la fonction<br />
de mémoire et à la capacité<br />
d’embrasser une réalité gigantesque:<br />
les Muses accordent au poète qui les<br />
invoque le don du souvenir des faits.<br />
C’est pour cela que l’on peut dire qu’elles<br />
instruisent le poète, l’instruction étant<br />
une certaine forme de réminiscence 7 . Il<br />
se dégage ainsi la représentation d’une<br />
chaîne verticale de communication par<br />
laquelle passe la parole de l’aède. <br />
L’invocation narrative<br />
Cette troisième caractéristique<br />
(narrative) domine particulièrement<br />
dans les invocations centrales<br />
qui se trouvent dans l’Iliade.<br />
Iliade, 11. 218-220 :<br />
Et maintenant, dites-moi, Muses,<br />
habitantes de l’Olympe, qui, le premier,<br />
fait front contre Agamemnon,<br />
parmi les Troyens ou leurs illustres<br />
alliés.<br />
Iliade, 14. 508-510 :<br />
Et maintenant, dites-moi, Muses,<br />
habitantes de l’Olympe, quel est<br />
parmi les Achéens le premier qui<br />
relève des dépouilles sanglantes, du<br />
moment où l’illustre Ebranleur de<br />
7 Cf. la théorie de l’anamnesis, plus tard<br />
chez les philosophes. Voir à ce sujet<br />
Vernant 1985 : 297 sqq.).<br />
la terre a fait pencher la lutte en leur<br />
faveur.<br />
Iliade, 7. 112-113 :<br />
Et maintenant, dites-moi, Muses,<br />
habitantes de l’Olympe, comment<br />
le feu commença à s’abattre sur les<br />
nefs achéennes.<br />
Ces invocations interviennent à<br />
des moments particuliers du récit;<br />
elles ont été beaucoup discutées, et les<br />
Anciens se demandaient déjà pourquoi<br />
elles se trouvaient à ces endroits précis<br />
(Harriott 1969: 40-46). Ils donnaient<br />
comme raison de la présence des<br />
invocations en général l’intention du<br />
poète d’attirer l’attention du public sur<br />
une action importante qui s’annonce<br />
(Schol. AB Iliade, 2. 484). La critique<br />
moderne ajoutera que les invocations<br />
sont en général des appels au savoir des<br />
Muses “fi lles de la Mémoire” qui, seules,<br />
peuvent donner une information<br />
exhaustive (Minton 1960; Murray<br />
1924; Notopoulos 1938). Minton<br />
soulignera une particularité de l’invocation<br />
(narrative) en donnant à celle-ci<br />
une nouvelle signifi cation : ayant un<br />
rôle dramatique, l’invocation marque<br />
une crise dans l’action ; le caractère<br />
narratif de l’invocation intervient dans<br />
le cadre de la narration. Les invocations<br />
interviennent régulièrement dans<br />
une séquence narrative commençant<br />
par une situation de crise suivie d’une<br />
période de combat jusqu’à la défaite<br />
fi nale ; les invocations portent sur la<br />
personne ou le groupe de personnes<br />
qui subissent cette défaite (Minton<br />
1960: 292).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79<br />
73
On pourra ajouter que, sur le plan<br />
formel, l’invocation narrative prend<br />
une certaine spécifi cité par rapport à<br />
l’invocation énumérative à travers son<br />
contexte d’apparition. L’invocation<br />
narrative se présente sous forme de<br />
question directe adressée à la Muse,<br />
et qui concerne l’identité des acteurs<br />
du récit en cours. La réponse qui suit<br />
annonce une liste de personnages dont<br />
le rôle est en liaison immédiate avec la<br />
fabula en cours. Or, l’invocation énumérative,<br />
bien qu’elle soit une question<br />
suivie d’une réponse sous forme<br />
de liste, est diff érente par le caractère<br />
même de cette liste : c’est un catalogue<br />
qui énumère des sujets qui ne sont pas<br />
forcément acteurs de la fabula.<br />
Pour ce qui est de l’invocation narrative<br />
par rapport à la notion de vérité,<br />
on peut dire qu’elle est largement comparable<br />
à l’invocation énumérative 8 .<br />
En eff et, lorsque le poète fait appel à<br />
la Muse, il lui demande de lui “dire<br />
qui fut le premier à…”. La réponse qui<br />
suit immédiatement sous forme d’affi<br />
rmation va ouvrir une sorte de liste<br />
énumérative. L’aède demande donc,<br />
comme dans l’invocation énumérative,<br />
une information précise. La grande<br />
diff érence, c’est qu’ici, l’information<br />
demandée permet de mieux dérouler<br />
le fi l du récit. C’est, en quelque sorte,<br />
8 Rappelons que la distinction, faite pour<br />
la commodité de la démonstration, entre<br />
invocation narrative, énumérative ou initiale<br />
est plus opérationnelle que réelle: une<br />
caractéristique prédominante dans un type<br />
particulier d’invocation n’en est pas, toutefois,<br />
complètement absente dans les autres.<br />
74<br />
une information technique qui touche<br />
à l’art de la narration 9 .<br />
L’étude des trois caractéristiques<br />
de l’invocation chez Homère révèle<br />
respectivement pour chacune une<br />
fonction particulière des Muses. Les<br />
appels aux Muses ou à la Muse, manifestant<br />
une demande particulière,<br />
attendent un type tout aussi particulier<br />
de réponse. On ne saurait donc leur<br />
donner un sens global répondant à une<br />
forme d’inspiration unique.<br />
C’est la justesse même du mot “inspiration”<br />
qu’il faudrait remettre en<br />
cause, car l’idée de souffl e qui l’accompagne<br />
est absente chez Homère. Dans<br />
l’invocation initiale, l’aède demande<br />
aux Muses de lui accorder le don du<br />
chant. Il attend de recevoir le secret de<br />
l’art poétique en général. Dans l’invocation<br />
énumérative, l’aède homérique<br />
attend des informations précises sur<br />
des faits dont la somme lui permet de<br />
dresser une liste ou un catalogue. La<br />
fonction attendue des Muses dans l’invocation<br />
narrative est beaucoup plus<br />
complexe. Le poète demande l’assistance<br />
des Muses afi n que celles-ci lui<br />
apprennent l’agencement des événements<br />
dans le récit. C’est une fonction<br />
qui touche à la fois à l’art de la composition<br />
narrative et à l’information<br />
concrète sur des faits.<br />
Le dénominateur commun à toutes<br />
ces diff érentes fonctions de l’invocation,<br />
c’est l’instruction. Homère n’attend<br />
pas d’être littéralement inspiré<br />
9 Cette conclusion appliquée à l’Iliade vaut<br />
aussi pour la structure particulièrement<br />
complexe de l’Odyssée. Cf. Delebecque<br />
1958; 1980; Woodhouse 1969.<br />
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse
quand il prie les Muses, mais d’être<br />
instruit. Aussi il serait plus juste de<br />
parler d’instruction au lieu d’inspiration,<br />
car la notion d’inspiration est trop<br />
marquée par sa connotation prophétique,<br />
avec l’idée de “souffl e” transmis<br />
à l’aède. <br />
Le chant des Muses: nature<br />
et fonction<br />
Les Muses ont pour vocation<br />
de chanter pour Zeus et pour<br />
l’ensemble de la race des Immortels.<br />
Sur ce point tous les témoignages<br />
posthomériques s’accordent10 .<br />
Homère lui-même va dans le même<br />
sens. Les Muses jouent le même rôle<br />
distractif dans les fêtes des dieux que<br />
l’aède dans celles des hommes.<br />
Ainsi donc toute la journée et<br />
jusqu’au coucher du soleil, ils<br />
demeurèrent au festin; et leur cœur<br />
n’a pas à se plaindre du repas où<br />
tous ont leur part, ni de la cithare<br />
superbe, que tiennent les mains<br />
d’Apollon, ni des Muses, dont les<br />
belles voix résonnent en chants<br />
alternés (Iliade, 1. 601-4) .<br />
10 Cf. Redfield 1984: 98 sq.; Sperduti 1950:<br />
210 sqq.; Notopoulos 1938: 403-473. Pour<br />
les sources anciennes, Homère. Iliade, 17.<br />
534; Hésiode. Th éogonie, 40 sqq. et 105;<br />
Hymnes Homériques, 3. 188 sqq.; Pindare.<br />
Pythiques, 12. 6 sqq.; Pindare. Frag. 31<br />
(Snell ed., Aristide 2, 142 Dind.); Aristophane.<br />
Grenouilles, 1030-36; Platon. Protagoras,<br />
316 d; République, 363 c-e, 364 d-e;<br />
Ion 536 b; Pausanias. 9. 29. 2; Plutarque. De<br />
Cohib. Ira, 6; Philon. De Plantatione, 129.<br />
Les dieux sont réunis à l’occasion<br />
d’un banquet. Les Muses chantent pour<br />
égayer le festin divin, comme Phémios<br />
au milieu des prétendants, dans<br />
le palais d’Ulysse. Toutefois quelques<br />
diff érences notables subsistent entre<br />
l’Iliade et l’Odyssée.<br />
La poésie homérique présente<br />
généralement l’image d’un chanteur<br />
qui joue en même temps de son instrument.<br />
Or ici, dans l’Iliade, les Muses<br />
chantent mais ne jouent pas de la musique<br />
pour les dieux. C’est Apollon qui<br />
tient la cithare. On pourrait en déduire<br />
que l’art de la Muse ne recouvre pas la<br />
même réalité que celui de l’aède, puisque<br />
l’attribut de la déesse, c’est exclusivement<br />
le chant.<br />
La décoration du bouclier d’Achille<br />
fabriqué par Héphaïstos est remarquable<br />
à plus d’un titre (Pigeaud 1988).<br />
Plusieurs facettes de l’art de la musique,<br />
du chant et de la danse y sont représentées.<br />
Dans le décor multiple qu’il crée<br />
(vers 490-495), Héphaïstos représente<br />
d’abord une scène de noces et de festins<br />
où chant, danse et musique sont unis<br />
en une seule orchestration 11 .<br />
Ailleurs, dans l’Odyssée, l’aède des<br />
Phéaciens joue dans l’arène tandis que<br />
les jeunes hommes dansent (Odyssée,<br />
11 Ces remarques posent le problème plus large<br />
de la distinction de genre entre la musique<br />
instrumentale, le chant et la chorégraphie<br />
chez Homère. Il existe la combinaison<br />
musique+danse; mais nous n’avons d’attestation<br />
ni de la combinaison chant+danse ni<br />
de l’existence de la musique instrumentale<br />
simplement. On émettra l’hypothèse que la<br />
poésie et la musique n’ont pas encore atteint<br />
leur pleine autonomie l’une par rapport à<br />
l’autre (Cf. West 1981; Chailley 1979;<br />
Reinach 1926).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79<br />
75
8. 235-384). La musique instrumentale<br />
est inséparable du chant de l’aède alors<br />
que ce n’est pas le cas chez les Muses.<br />
Celles-ci, au moins dans l’Iliade –peutêtre<br />
parce que l’image de l’aède y est<br />
assez fl oue, voire inexistante– possèdent<br />
l’art du chant uniquement, aux<br />
seules fi ns de réjouir et d’émouvoir le<br />
cœur des dieux.<br />
On peut s’étonner que lors des funérailles<br />
d’Achille décrites dans l’Odyssée<br />
(24. 58-62), les déesses soient présentes<br />
en compagnie des Néréides et de Th étis,<br />
pour célébrer la mort du Péléide.<br />
On constate d’abord que les Muses ne<br />
chantent pas seulement à l’occasion des<br />
fêtes mais aussi lors des funérailles. La<br />
même remarque en appelle une autre<br />
: puisque les dieux sont immortels, la<br />
cérémonie de deuil leur est inapplicable.<br />
On peut croire cette intervention<br />
des Muses tout à fait inhabituelle : elle<br />
est due au caractère du personnage<br />
d’Achille. Au début de l’Iliade déjà,<br />
l’aède demandait à la Muse de chanter<br />
la colère d’Achille. Dans le texte 12 de<br />
l’Odyssée 24. 58-62, les Muses chantent<br />
la mort du héros. Achille est-il considéré<br />
comme un dieu? Etant le fi ls d’une<br />
déesse et d’un mortel, il est compréhensible<br />
qu’il possède certains attributs<br />
qui fassent de lui un demi-dieu.<br />
A sa mort, le héros bénéfi cie presque<br />
12 Texte d’une authenticité fort contestée!<br />
Aussi pourrait-on mettre les problèmes<br />
posés par le chant 24 au compte d’un interpolateur<br />
tardif qui n’aurait rien à voir avec<br />
le Maître de l’Odyssée. Cependant, pour<br />
l’Iliade comme pour l’Odyssée, nous restons<br />
fi dèle au principe qui consiste à considérer<br />
les deux œuvres dans leur intégralité, telles<br />
qu’elles nous ont été transmises.<br />
76<br />
du même traitement qu’un dieu. Lors<br />
de ses funérailles, les déesses marines<br />
(les Néréides) viennent revêtir le<br />
corps d’Achille d’habits divins. Sous les<br />
vêtements divins dont il est couvert par<br />
les fi lles du Vieux de la Mer, Achille<br />
est classé dans la race immortelle des<br />
dieux que peuvent chanter les Muses.<br />
C’est exclusivement dans les témoignages<br />
posthomériques que la fonction<br />
d’immortalisation est explicitement<br />
attribuée au chant de la Muse<br />
(Hésiode. Th éogonie, 11-21, 43-45, 50;<br />
Pindare. Fr., 31 Snell (Aristide 2, 142<br />
Dind.); Philon. De Plantatione, 129).<br />
L’immortalisation par la glorifi cation<br />
poétique est une fonction de Mnémé<br />
ou Mnémosyne, qu’Homère ne mentionne<br />
pas (Nagy 1980: 16) 13 .<br />
La personnification de Mnémosyne<br />
apparaît pour la première fois<br />
chez Hésiode (Th éogonie, 98-113). On<br />
apportera diffi cilement une explication<br />
suffi sante sur le silence d’Homère à<br />
propos de la déesse Mémoire, mais on<br />
peut voir dans l’évocation de la Muse<br />
une mention implicite de Mémoire. En<br />
eff et, Homère utilise indiff éremment le<br />
singulier ou le pluriel pour désigner la<br />
déesse, alors qu’Hésiode fait explicitement<br />
de Mémoire la mère des Muses.<br />
Le témoignage d’Hésiode ne veut absolument<br />
pas dire que Mnémé est plus<br />
vieille que les Muses, ou que la divinité<br />
fut introduite tardivement dans la<br />
13 Quand Hector dit que son action sera une<br />
Mnémosyné (Iliade, 8. 181), il veut dire<br />
qu’elle sera objet de chant épique ; cf. Iliade,<br />
2. 112-113, quand les Muses sont invoquées<br />
pour dire “qui fut le premier à mettre le feu<br />
sur les nefs achéennes”.<br />
Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse
mythologie grecque : les relations entre<br />
divinités sont toujours structurées sur<br />
le mode familial. Cela impliquerait<br />
que dès l’origine, la fi liation des Muses<br />
aurait été fi xée : “La fi liation des Muses<br />
et de Mnémosyne ne doit pas nous abuser<br />
: la mère a pu naître après les fi lles.<br />
Les divinités du chant ont donc eu, à<br />
époque ancienne, une relation avec la<br />
mémoire, mais cette relation n’est pas<br />
explicite dans le mythe généalogique;<br />
elle ne peut non plus se situer historiquement”<br />
(Simondon 1982: 105). La<br />
distinction entre la mère et les fi lles<br />
pourrait advenir par éclatement des<br />
attributions d’une même divinité. On<br />
peut supposer valablement que chez<br />
Homère cette distinction n’était pas<br />
encore faite et que, par conséquent, la<br />
Muse désignait essentiellement la fonction<br />
de mémoire, les Muses, hypostases<br />
de la première, la fonction de chant.<br />
Quand elles chantent pour les<br />
dieux, les Muses n’instruisent pas,<br />
elles n’enseignent pas, elles ne donnent<br />
aucune information particulière,<br />
elles se contentent de distraire : terpein.<br />
L’objectif de leur art est d’abord<br />
de charmer les cœurs divins par le pouvoir<br />
de séduction qui émane de leurs<br />
chants, ensuite d’instruire l’aède. Dans<br />
ses rapports avec les autres divinités, la<br />
Muse n’établit pas une communication<br />
de type intellectuel ou intuitif comme<br />
avec le poète. La communication entre<br />
la Muse et la divinité est faite d’émotion<br />
et s’adresse aux facultés aff ectives qui<br />
font rire ou pleurer. Ce pouvoir séducteur<br />
de la parole de la Muse opère grâce<br />
à la magie de la persuasion 14 . Grâce à<br />
la force de cette magie, la parole de la<br />
Muse peut être chargée d’inventions ou<br />
de choses vraies (Th éogonie, 27-28 ; cf.<br />
Odyssée, 19. 204), peu importe ; l’essentiel<br />
est d’atteindre l’objectif: terpein.<br />
En confi ant aux Muses la responsabilité<br />
de leurs chants, les aèdes leur<br />
accordent en même temps le plus profond<br />
savoir. Un savoir dont le caractère<br />
véridique ne saurait être remis<br />
en cause puisqu’il est d’origine divine.<br />
Cet aspect a déjà pu être entrevu dans<br />
l’identification de la Mémoire aux<br />
Muses. Homère invoque l’assistance<br />
des Muses (Iliade, 2. 484 sqq.) parce qu’<br />
“(elles savent) tout, nous, nous n’entendons<br />
qu’un bruit, nous ne savons rien”.<br />
Les Muses “partout présentes” sont les<br />
seules à pouvoir dire au poète le nombre<br />
exact des vaisseaux achéens; elles<br />
sont les seules à “savoir”.<br />
Au cœur d’un récit de bataille<br />
devant les murs d’Ilios, le poète s’interrompt<br />
brusquement pour déclarer :<br />
“Mais tout dire m’est diffi cile, je ne suis<br />
pas un dieu” (Iliade, 12. 176). Michèle<br />
Simondon a rappelé la question<br />
d’authenticité que ce passage a soulevée<br />
depuis Aristarque, avant d’en proposer<br />
une solution : “Mazon s’étonne à tort<br />
que le poète puisse avouer ici son incapacité<br />
à tout dire… Cette incapacité<br />
n’est pas seulement due à la diffi culté<br />
de la performance orale mais à la limitation<br />
de la connaissance humaine”<br />
(Simondon 1982: 108).<br />
Hésiode proclame aussi que les<br />
Muses lui ont inspiré des accents<br />
14 C’est un pouvoir magique qui sera transmis<br />
à l’aède. Cf. Detienne 1967.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79<br />
77
divins pour glorifi er “ce qui sera et ce<br />
qui fut” (Th éogonie, 30-34). Il répète au<br />
vers 38, qu’ “elles disent ce qui est, ce<br />
qui sera, ce qui fut”. Les Muses d’Hésiode<br />
expriment ainsi un savoir absolu,<br />
total, englobant le présent, le futur et<br />
le passé. Le poète accède à ce savoir de<br />
type essentiellement mantique et religieux<br />
par un don de voyance qui chez<br />
Hésiode ne se limite pas seulement au<br />
présent mais s’étend au futur. Toutefois<br />
on ne saurait en dire autant d’Homère<br />
chez qui la dimension prophétique du<br />
savoir poétique n’apparaît pas. Seuls les<br />
devins comme Calchas peuvent jouer<br />
ce rôle dans l’Iliade. <br />
78<br />
Conclusion<br />
L<br />
’invocation à la Muse couvre les<br />
diff érents aspects de l’énonciation<br />
épique tels que nous venons de<br />
le constater. Par son caractère multiforme,<br />
elle est une reconnaissance<br />
de la complexité de la diction et de<br />
la création épiques. Dans l’Iliade et<br />
l’Odyssée, l’appel à la Muse n’est plus<br />
seulement une convention rituelle<br />
à laquelle il faut sacrifi er. Cet appel<br />
constitue pour l’aède le gage d’une<br />
création poétique personnelle et originale.<br />
Personnelle en ce que la parole<br />
énoncée procède de l’assistance que les<br />
déesses protectrices de l’art apportent<br />
au poète dans un rapport de communication<br />
directe. Originale en ce que<br />
l’œuvre produite ne se veut ni reprise<br />
ni récitation mais un chant créé grâce<br />
aux dons particuliers que les Muses<br />
ont accordés à l’homme qu’elles ont<br />
élu, le Poète. <br />
Bibliographie<br />
Éditions et traductions<br />
Berard, V. (1924-1934). L’odyssée. Poésie<br />
Homérique. 3 Vol. Paris: Les Belles Lettres.<br />
Mazon, P. (1972). Homère. L’iliade. Paris: Les<br />
Belles Lettres.<br />
Snell, B. et Maehler, H. (eds.) (1971-5).<br />
Pindari carmina cum fragmentis, 2 Vols.<br />
Lipzig: Teubner.<br />
Woronoff, M. (1989). Homère. L’odyssée. Paris:<br />
Casterman.<br />
Œuvres critiques citées<br />
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Berkeley: University Of California Press.<br />
Chailley, J. (1979). La Musique Grecque Antique.<br />
Paris: Les Belles Lettres.<br />
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De La Langue Grecque. 2 Vol.<br />
Paris: Klincksieck.<br />
Delebecque, E. (1958). Télémaque Et La<br />
Structure De L’odyssée. Aix-En-Provence:<br />
Ophrys.<br />
Delebecque, E. (1980). La Construction De<br />
L’odyssée. Paris: Les Belles Lettres.<br />
Detienne, M. (1967). Les Maîtres De Vérité En<br />
Grèce Ancienne. Paris: Maspero.<br />
Harriott, R. (1969). Poetry And Criticism<br />
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Hoekstra, A. (1975). “Aèdes Anciens Et<br />
Poètes Anciens. Le Témoignage De Quelques<br />
Expressions Homériques” en Bingen,<br />
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(eds.), Le monde grec : pensée, littérature,<br />
histoire, documents. Hommages A Claire<br />
Préaux. Bruxelles: Éditions de l’Université<br />
de Bruxelles; 25-32.<br />
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Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse
Minton, W. W. (1962). “Invocation And Catalogue<br />
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Murray, P. (1981). “Poetic Inspiration In Early<br />
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87-100.<br />
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Th e Concepts Of Th e Hero In Archaic Greek<br />
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Press.<br />
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Oral Literature”. En Tapa 69; 465-473.<br />
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R.E.G. 101; 54-63.<br />
Redfield, J. (1974). “Th e Proem Of Th e Iliad:<br />
Homer’s Art”. En Classical Philology 79;<br />
95-110.<br />
Redfield, J. (1984). La Tragédie D’Hector:<br />
Nature Et Culture Dans L’iliade. Paris:<br />
Flammarion.<br />
Reinach, T. (1926). La Musique Grecque. Paris:<br />
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Poetry In Antiquity”. En T.A.Pha. 81; 209-<br />
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Vernant, J.-P. (1985). Mythe Et Pensée Chez<br />
Les Grecs. Paris: Maspero.<br />
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And Th e Modes Of Early Greek Music”. En<br />
Journal Of Hellenic Studies 101; 113-129.<br />
Woodhouse, J. (1969). Th e Composition Of<br />
Homer’s Odyssey. Oxford: Clarendon Press.<br />
Woronoff, M. (1992). “La Gloire De L’aède”<br />
en Woronoff, M. (éd.). L’univers Epique.<br />
Paris: Belles Lettres.<br />
Recibido: 01-04-2011<br />
Evaluado: 12-05-2011<br />
Aceptado: 19-05-2011<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79<br />
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El vino en el Pedagogo de<br />
Clemente de Alejandría<br />
Paola Druille [<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La Pampa]<br />
Resumen: En el segundo libro del Pedagogo,<br />
Clemente reflexiona sobre el tópico del vino,<br />
los efectos corporales de su ingesta y sus<br />
alcances idolátricos mediante la puesta en<br />
oposición de dos polos: remedio curativo y<br />
droga perjudicial. Se analizará en el texto del<br />
alejandrino las prescripciones sobre el uso del<br />
vino razonadas a partir de las disposiciones<br />
del discurso paulino, y la manera en que las<br />
ideas trasmitidas por autores anteriores y<br />
contemporáneos al autor no solo coinciden<br />
con las trabajadas por Clemente, sino que se<br />
mantienen en una posición ambigua que oscila<br />
entre la aceptación del vino y sus propiedades<br />
curativas, y el rechazo de su uso excesivo o<br />
idolátrico.<br />
Palabras clave: vino - Clemente - Alejandría -<br />
remedio - droga.<br />
The wine in the Paedagogus by Clement of<br />
Alexandria<br />
Abstract: In the second book of the Paedagogus,<br />
Clement thinks about the topic of wine,<br />
the corporal effects of its ingestion and its<br />
idolatrous reach by the opposition of two poles:<br />
curative remedy and prejudicial drug. We<br />
will analyze in the text of the Alexandrian the<br />
prescriptions in the use of wine reasoned from<br />
the dispositions of Paul’s discourse, and the<br />
way in which the ideas transmitted by previous<br />
and contemporary authors to this writer not<br />
only coincide with those developed by Clement,<br />
but also remain in an ambiguous position that<br />
oscillates between the acceptance of wine and<br />
its curative properties, and the rejection of its<br />
excessive or idolatrous use.<br />
Key words: wine - Clement - Alexandria -<br />
remedy - drug.<br />
El vino: remedio y droga<br />
Aunque fundada en los<br />
lineamientos médicos<br />
de la antigüedad clásica,<br />
la referencia al<br />
uso del “vino” (οἶνος) 1<br />
en el contexto social<br />
de Clemente señala<br />
elementos básicos de<br />
la estructura ideológica de la comunidad<br />
cristiana a la vez que expone problemáticas<br />
sociales que se encuentran<br />
en directa relación con la necesidad<br />
de regular su uso en la vida diaria. En<br />
§§ 19. 1- 34. 4 del segundo libro del<br />
Pedagogo, Clemente desarrolla en un<br />
extenso apartado una exposición sobre<br />
el problema que representa el vino en<br />
la sociedad alejandrina de su tiempo.<br />
La selección de los datos recibidos por<br />
el alejandrino serán examinados en su<br />
1 Todas las traducciones de Clemente son<br />
mías y directas del griego, y así también la<br />
traducción de fragmentos de los textos de la<br />
Biblia, de Platón, entre otros.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97<br />
81
ámbito cristiano y pagano para interpretar<br />
los principios que determinan la<br />
regulación ética del vino en lo religioso<br />
y los conceptos que conforman una<br />
semántica vinícola y delimitan dos ejes<br />
argumentativos bien diferenciados: el<br />
uso medicinal del vino y su uso como<br />
una droga nociva. Ambas líneas de<br />
análisis no solo demostrarán la vigencia<br />
y estabilidad de esta costumbre en<br />
el espacio social trazado en el Pedagogo<br />
sino su conexión con la idolatría. El<br />
presente estudio tiene como objetivo,<br />
entonces, establecer la correlación que<br />
presenta Clemente entre la explicación<br />
de los benefi cios o daños derivados de<br />
la ingesta moderada, abundante o idolátrica<br />
del vino y las enseñanzas cristianas<br />
que formalizan su utilización en<br />
la vida diaria. <br />
82<br />
El vino como remedio<br />
La utilidad del vino en el Pedagogo<br />
de Clemente adquiere importancia<br />
por su funcionalidad médica<br />
y por los efectos positivos sobre la<br />
salud del cuerpo humano. Durante<br />
su refl exión, el alejandrino tiene en la<br />
preceptiva paulina la base exegética a<br />
partir de la cual construye un discurso<br />
religioso formado por un conjunto de<br />
elementos conceptuales destinados a<br />
fi jar un razonamiento ético cristiano<br />
que atiende los parámetros médicos a<br />
la vez que se mantiene en una instancia<br />
mediadora entre la aceptación y la<br />
regulación de un hábito tradicional.<br />
En armonía con la doctrina de<br />
Pablo, en 2. 19. 1 Clemente comienza<br />
su comentario sobre la utilidad médica<br />
del vino partiendo del versículo 5.<br />
23 de la Primera Epístola a Timoteo.<br />
Pablo le adjudica a Timoteo “beber<br />
agua” (ὑδροποτέω) y por esto le aconseja<br />
“hacer uso de (χράω) un poco<br />
de vino (ὀλίγος οἶνος) a causa de su<br />
estómago (διὰ τὸν στόμαχόν σου)”.<br />
Las proposiciones que componen este<br />
versículo pueden ser descompuestas<br />
en tres tesis: 1) la utilidad del vino,<br />
cuya marca léxica se apoya en el verbo<br />
“hacer uso de” (χράω), 2) el consumo<br />
del vino y la cantidad recomendada,<br />
“poco” (ὀλίγος), y 3) la razón que sustenta<br />
la permisión, la enfermedad que<br />
aqueja el estómago de Timoteo dirigida<br />
por la preposición “a causa de”<br />
(διά). Cada tesis sella una misma línea<br />
discursiva que tiene su inicio en la literatura<br />
médica, sigue con una restricción<br />
moral indicadora de una situación<br />
social específi ca y que tiene su contraparte<br />
en el antónimo de “poco”, para<br />
culminar con la causa necesaria que<br />
justifi ca y legitima el consejo paulino,<br />
el estómago enfermo, cuya referencia<br />
parece ineludible para otorgar validez a<br />
la autorización sobre la ingesta de una<br />
bebida problemática por los efectos<br />
que conlleva su exceso.<br />
Si se atiende la referencia exacta<br />
de 1 Tm 5. 23: “no bebas más agua,<br />
sino que haz uso de un poco de vino a<br />
causa de tu estómago y de tus frecuentes<br />
enfermedades” (μηκέτι ὑδροπότει,<br />
ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ διὰ τὸν στόμαχον<br />
καὶ τὰς πυκνάς σου ἀσθενείας), se<br />
observa la presencia de dos imperativos,<br />
no anotados por Clemente: uno<br />
negativo, μηκέτι ὑδροπότει, y otro<br />
positivo, ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ, opues-<br />
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría
tos por la conjunción adversativa ἀλλά<br />
y balanceado alrededor de la polaridad<br />
ὕδωρ-οἶνος. Las razones corporales<br />
para el uso moderado de vino forman<br />
parte de la segunda mitad del consejo.<br />
Pablo especifi ca dos causas: el estómago<br />
y las enfermedades frecuentes.<br />
La primera es una referencia a los problemas<br />
digestivos para lo cual el vino<br />
fue una medicación típica; la segunda<br />
es más amplia e indeterminada pero<br />
responde a la misma práctica médica<br />
que consiste en usar vino como remedio<br />
para distintos desórdenes. En lo<br />
que atañe a la referencia que tiene<br />
en el concepto ὕδωρ una clave de su<br />
justifi cación, el discurso prueba que<br />
Timoteo ha estado bebiendo solamente<br />
agua. Pablo impulsa a Timoteo a modifi<br />
car este patrón de comportamiento<br />
sentando un juicio de tipo espiritual: el<br />
beber solo agua es signo de ascetismo.<br />
Este argumento se fundamenta en la<br />
puesta en comunicación de 5. 23 con<br />
otros versículos de la Primera epístola a<br />
Timoteo que incluyen las razones locales<br />
que pueden ayudar a interpretar el<br />
mandamiento de Pablo. En 1 Tm 4. 3<br />
se menciona la renuncia al matrimonio<br />
y a ciertos alimentos practicada por<br />
los oponentes llamados “mentirosos”<br />
(ψευδολόγοι), aunque es claro que<br />
estas no incluían el vino y que Timoteo<br />
no estuvo bajo su infl uencia. En 1<br />
Tm 3. 3 y 8 2 , el mandamiento contra<br />
el consumo abundante de vino puede<br />
indicar una tendencia hacia la embriaguez<br />
entre algunos miembros o líderes<br />
de la comunidad en respuesta a lo cual<br />
2 Cfr. Tt 1. 7.<br />
Timoteo decide beber solo agua. No<br />
obstante el sentido del mandamiento<br />
parece estar defi nido en el concepto de<br />
“puro” (ἁγνός) del versículo que antecede<br />
a 5. 23, momento en que Pablo<br />
exhorta: “Consérvate puro” (σεαυτὸν<br />
ἁγνὸν τήρει, 5. 22). La idea de la pureza<br />
no debe ser entendida como una indicación<br />
de mantener una vida ascética<br />
radical, sino como una exhortación a<br />
seguir una vida espiritual libre de excesos.<br />
Este es el sentido con el cual Pablo<br />
incluye una sentencia tan dogmática<br />
en su discurso. La forma adverbial<br />
μηκέτι, “no más”, se dirige a prohibir<br />
una acción que se observa de manera<br />
repetida, πυκνή, y es la “frecuencia” con<br />
la que Timoteo se encuentra afectado<br />
por las enfermedades, lo que señala a<br />
su vez una acción cotidiana, el hábito<br />
de consumir agua, y justifi ca la terminante<br />
decisión del apóstol, μηκέτι.<br />
Con esta sentencia Pablo atiende dos<br />
aspectos inherentes a la formación del<br />
cristiano: en 1 Tm 5. 22 se enfoca sobre<br />
la parte espiritual, y en 1 Tm 5. 23 se<br />
dirige a la parte física 3 .<br />
La referencia a la epístola a Timoteo<br />
en el discurso de Clemente merece<br />
otra explicación que se amplía a partir<br />
de los datos suministrados por el<br />
discurso paulino. La interpretación<br />
es netamente corporal y contiene una<br />
causa específi ca, una enfermedad, y<br />
una localización exacta, el “estómago”<br />
(στόμαχος), glosa sobre la que Clemente<br />
dirige su atención. Desde un<br />
3 Para Benjamín Fiore (2007: 112-113) el<br />
consejo del apóstol es anti-ascético. Cfr.<br />
Collins 2002: 149-150; Towner 2006:<br />
375-376.<br />
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83
punto de vista histórico-medicinal,<br />
las enfermedades localizadas en el<br />
estómago tienen en el agua un agente<br />
externo promotor de la afección. En<br />
las grandes ciudades del Imperio<br />
romano, como es el caso de Roma y<br />
Alejandría, el avance tecnológico permitió<br />
la implementación de acueductos<br />
encargados de proveer de agua a la<br />
densa población. Si bien el sistema técnico<br />
implementado era novedoso, por<br />
lo general el agua carecía de un régimen<br />
completo de distribución 4 , estaba<br />
mal almacenada y contaminada 5 . La<br />
limitada distribución del agua y de los<br />
recursos sanitarios y la creciente densidad<br />
de la población humana y animal,<br />
dispusieron la presencia constante de<br />
microorganismos procedentes de las<br />
heces humanas y animales determinando<br />
que la sociedad grecorromana<br />
de Alejandría se viera azotada por una<br />
serie de enfermedades de las cuales un<br />
gran número debía tener como causante<br />
la ingesta de agua contaminada.<br />
Este panorama social se ajusta plenamente<br />
a la prescripción clementina<br />
sobre el uso medicinal del vino y su<br />
nexo con el versículo paulino.<br />
Una vez destacados los argumentos<br />
que justifi can la utilidad del vino como<br />
remedio, interesa volver sobre las tres<br />
4 Cfr. Stark 2009: 142.<br />
5 En su estudio sobre la tecnología griega y<br />
romana, White (1984: 168) señala que el<br />
agua era almacenada en cisternas. Este tipo<br />
de almacenamiento generaba que el agua<br />
sin tratar y estancada fuera productora de<br />
algas y otros organismos, lo que hacía de<br />
ella algo maloliente, desagradable y, después<br />
de un tiempo, no potable, i. e. no apta<br />
para el consumo.<br />
84<br />
tesis derivadas del versículo paulino<br />
trabajado por Clemente. Las tesis 1)<br />
y 3) han sido fundamentadas con la<br />
explicación que atiende la utilidad del<br />
vino, i. e. como remedio, y la causa que<br />
justifi ca la autorización de su ingesta, i.<br />
e. la indisposición estomacal. Resta por<br />
considerar la restricción sobre el consumo<br />
del vino y la cantidad recomendada,<br />
“poco” (ὀλίγος), que notifi ca la<br />
proposición 2). Tanto Pablo como Clemente<br />
acuerdan en recomendar el vino<br />
como remedio, aunque consideran que<br />
su efi cacia medicinal reside en su consumo<br />
en poca cantidad, pues solo la<br />
regulación de su uso hace posible su<br />
disposición como bebida. Esto se debe<br />
a que el empleo del vino en la antigüedad<br />
tiene una gran importancia tanto<br />
en su uso cotidiano cuanto en la presencia<br />
de realidades patológicas, por<br />
lo que la racionalización del consumo<br />
de vino en el pensamiento cristiano no<br />
se encuentra amparado por motivos de<br />
divertimento o lujuria sino por estrictas<br />
razones de salud que sistematizan<br />
su uso en la vida diaria.<br />
No obstante Clemente razona la<br />
función medicinal del vino según parámetros<br />
religiosos que no desatienden<br />
los aspectos intelectuales en los cuales<br />
se generan. En ese sentido, Clemente<br />
se mantiene fiel al legado paulino<br />
mientras inserta su argumentación<br />
en la misma línea de pensamiento<br />
que ya había sido trabajada por autores<br />
anteriores o contemporáneos a su<br />
producción. En el siguiente apartado se<br />
analizará la manera en que Clemente<br />
sigue las prescripciones médicas sistematizadas<br />
y asentadas en el imaginario<br />
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría
griego antiguo, primero, por los principios<br />
racionales de la medicina hipocrática,<br />
luego por las ideas fi losófi cas de<br />
Plutarco y la medicina de Dioscórides<br />
y Galeno. <br />
El vino como remedio<br />
en la literatura pagana<br />
Clemente pertenece a un período<br />
histórico signado por debates<br />
intelectuales concebidos en distintas<br />
áreas del conocimiento que tienen<br />
en el tópico del vino un tema controvertido.<br />
Si bien la discusión acerca<br />
del vino tiene su anclaje literario en un<br />
período muy alejado de los tiempos del<br />
alejandrino, es en el siglo I y II cuando<br />
gana un interés fi losófi co y médico<br />
de importancia sustancial. El razonamiento<br />
argumentativo de Clemente no<br />
permanece ajeno a la realidad refl exiva<br />
de su época, aunque nunca abandona<br />
su posición cristiana.<br />
Siguiendo los predicamentos del<br />
apóstol, el alejandrino considera que<br />
el vino es apropiado “para un cuerpo<br />
enfermo y debilitado” (νοσηλευομένῳ<br />
καὶ πλαδῶντι σώματι). En este sentido,<br />
el vino recibe el nombre genérico de<br />
“remedio” (βοήθημα), una bebida<br />
que funciona como medio externo<br />
para reparar un daño o inconveniente<br />
físico y capaz de producir un cambio<br />
favorable en las enfermedades, i. e. la<br />
salud. Utilizado con el valor de remedio<br />
y en un contexto médico ocupado<br />
en las afecciones intestinales, el concepto<br />
βοήθημα tiene un primer anclaje<br />
fi lológico en el corpus hipocrático. En<br />
el médico hipocrático radica la convic-<br />
ción de que en la naturaleza del hombre<br />
se encuentra la causa de la enfermedad<br />
y de que el remedio tiene una virtud<br />
curativa. La naturaleza del enfermo<br />
está regida por unas normas concretas,<br />
precisas, consabidas, y la enfermedad<br />
en sí está presidida por unas leyes<br />
racionales que el médico descubre a<br />
partir de la observación del paciente<br />
y de la actuación de distintas sustancias<br />
en el organismo humano. Así, en<br />
el tratado Sobre la medicina antigua<br />
13, Hipócrates utiliza βοήθημα para<br />
referir al remedio adecuado que recibe<br />
quien padece dolores, tiene un “organismo<br />
debilitado” (σῶμα ἀσθενὲς) y un<br />
“vientre” (κοιλίη) disminuido en sus<br />
funciones vitales 6 . Hipócrates sostiene<br />
que este tipo de padecimientos se da<br />
en la naturaleza de aquellas personas<br />
que practican una dieta a base de trigo<br />
crudo y sin elaborar, carne sin guisar<br />
y “agua” (ὕδωρ). El tratamiento más<br />
adecuado gravita en la supresión de<br />
la dieta que les resultaba habitual, y<br />
en la adopción de un nuevo régimen<br />
a base de pan, carne guisada y “vino”<br />
(οἶνος). La causa de tal prescripción<br />
tiene una justifi cación racional: Hipócrates<br />
considera que el agua es fría<br />
y no se digiere con facilidad, hincha<br />
el bazo y el hígado en pacientes con<br />
enfermedades agudas, y carece de<br />
propiedades laxantes o diuréticas; en<br />
consecuencia, produce estreñimiento<br />
6 En el mismo contexto del tratado Sobre la<br />
medicina antigua aparece el infi nitivo de<br />
βοηθέω, βοηθέειν, con el signifi cado de<br />
“asistir” o “ayudar”. Esta función de asistencia<br />
es la que cumple el remedio suministrado<br />
al cuerpo.<br />
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85
y dolores intestinales difíciles de tratar.<br />
Por el contrario el vino tiene propiedades<br />
diuréticas y laxantes 7 por lo que<br />
ayuda a controlar el estreñimiento 8 y la<br />
indisposición estomacal; no obstante<br />
el médico hipocrático enseña una<br />
regla elemental: la ingesta abundante<br />
de vino en estado puro puede originar<br />
trastornos en el organismo por lo<br />
que se aconseja mezclarlo con agua<br />
en los casos en que la bebida alcohólica<br />
resulte demasiado pesada para un<br />
cuerpo muy debilitado 9 .<br />
Pero la comunicación directa entre<br />
οἶνος y el término στόμαχος recién<br />
tiene sus primeras apariciones después<br />
del nacimiento de Cristo. En el siglo I,<br />
el vocabulario que emplea Pablo en 1<br />
Tm 5. 23 es un indicio de esta relación<br />
en ámbito cristiano. Mas las referencias<br />
religiosas tienen su correlato en el<br />
dominio de la medicina pagana. Los<br />
dos primeros siglos de la era común<br />
fueron prolíferos en discursos médicos<br />
que trataron acerca de los benefi cios<br />
del vino y de otros frutos, raíces o sustancias<br />
diversas para la cura de diferentes<br />
enfermedades. Así, el médico,<br />
farmacólogo y botánico griego Dioscórides<br />
Anazarbeo, escribe Acerca de<br />
la materia medicinal, una obra en cinco<br />
libros escrita entre el 50 y 70 d. C., una<br />
7 Cfr. Sobre la dieta en las enfermedades agudas<br />
51.<br />
8 En el siglo II, Ateneo sostiene que el beber<br />
abundante agua antes de comer provoca<br />
desequilibrio en el “estómago” (στόμαχος),<br />
por eso aconseja tomar vino mezclado con<br />
abundante agua. Cfr. Banquete de los eruditos<br />
2. 24.<br />
9 Cfr. Sobre la dieta en las enfermedades agudas<br />
62; López Férez 1986: 173.<br />
86<br />
verdadera enciclopedia sobre medicamentos<br />
herbáceos y otras sustancias<br />
medicinales relacionadas, que se convierte<br />
en la primera fuente histórica de<br />
información sobre la medicina usada<br />
por los griegos, romanos y otras culturas<br />
de la antigüedad. En el parágrafo 17<br />
del segundo libro, aparece la relación<br />
directa entre βοήθημα y οἶνος, y en 134<br />
del libro cuarto sostiene que el “adianto”<br />
mezclado con “vino” (οἶνος) es capaz<br />
de romper las piedras que se forman en<br />
el riñón, detener la descarga frecuente<br />
de los intestinos y “ayudar” (βοηθεῖν)<br />
a las personas con problemas “de estómago”<br />
(στομάχου). El libro quinto está<br />
dedicado a la planta de la viña. En 5.<br />
4 una mezcla de la fl or de la vid con<br />
harina y vino se unta sobre el estómago<br />
cuando está enfermo. Incluso, gracias a<br />
sus propiedades astringentes, la fl or de<br />
la vid se puede procesar, tomar como<br />
una bebida y así calmar los malestares<br />
urinarios y estomacales 10 .<br />
Dentro del ámbito fi losófi co del<br />
primer siglo, uno de los primeros tratados<br />
que se ocupa de demostrar la<br />
relevancia del tema vinícola es Charlas<br />
de sobremesa de Plutarco. En el parágrafo<br />
652 B Plutarco toma prestado<br />
del lenguaje médico las referencias<br />
trascendentales en materia de salud.<br />
Con estos datos sostiene que a las personas<br />
desfallecidas y necesitadas de<br />
algún tónico por “la debilidad de su<br />
estómago” (ἀρρωστία στομάχου) hay<br />
que “suministrarles vino para ayudarlos”<br />
(οἶνον δὲ διδόντες βοηθοῦσιν).<br />
10 En Acerca de la materia medicinal 5. 6 las<br />
propiedades que contienen los vinos procedentes<br />
de Italia son buenas para el estómago.<br />
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría
También comenta otro benefi cio del<br />
vino sobre la salud: detiene los fl ujos<br />
y excesivos sudores que padece<br />
un paciente gracias a su propiedad<br />
refrescante y contrayente. La utilización<br />
del verbo βοηθέω en unión con<br />
στόμαχος y οἶνος, recuerda el contexto<br />
hipocrático pero se deriva del discurso<br />
médico contemporáneo al fi lósofo de<br />
Queronea, idea que hace replantear el<br />
origen exacto de la fuente que maneja<br />
Clemente en el momento en que interpreta<br />
la cita paulina y que tiene en el<br />
segundo siglo un cabal representante<br />
del legado hipocrático en el corpus<br />
galénico. Así, en De praenotione ad<br />
Posthumum (Epigenem) 14, 658-660,<br />
Galeno cuenta una anécdota con<br />
datos que describen fehacientemente<br />
la situación del médico en la época de<br />
Clemente: tres médicos examinan a un<br />
emperador enfermo, y luego de tomarle<br />
el pulso se muestran de acuerdo en que<br />
los síntomas que padece son propios<br />
de un ataque de fiebre. Galeno no<br />
había procedido como el resto de los<br />
médicos que acudieron a diagnosticar<br />
al paciente, porque consideraba que el<br />
mal que lo aquejaba estaba ubicado en<br />
su “estómago” (στόμαχος). En efecto, el<br />
emperador había adoptado una dieta<br />
impropia y sobrecargaba su estómago<br />
con alimentos insanos que se habían<br />
convertido en fl ema antes de la excreción.<br />
El emperador reconoce inmediatamente<br />
la credibilidad del diagnóstico<br />
de Galeno, y le pide un consejo 11 .<br />
11 Mientras que la dietética hipocrática ya<br />
incluía una amplia gama de medidas y actividades<br />
tales como dieta, ejercicio, hábitos<br />
de dormir, el baño y la higiene, la actividad<br />
Galeno es un poco reticente en prescribir<br />
el tratamiento habitual con “vino<br />
de pimienta” (οἶνος πεπέρεως), porque<br />
considera que los médicos deben<br />
emplear los remedios más seguros en<br />
el caso de los reyes, y en consecuencia<br />
prescribe un remedio más suave, una<br />
almohadilla de lana impregnada con<br />
nardo para colocar sobre el estómago<br />
debilitado. Aunque Galeno está seguro<br />
de la efectividad del vino: un agente<br />
de calentamiento y secado que contrarresta<br />
la humedad fría de la fl ema 12 .<br />
El corpus fi losófi co y médico de los<br />
dos primeros siglos es el que presenta<br />
coincidencias sobre la conexión οἶνοςβοήθημα-στόμαχος<br />
en un mismo contexto<br />
discursivo. No se puede determinar<br />
con certeza la fuente exacta de<br />
la cual procede la interpretación del<br />
alejandrino, si se deduce que la relación<br />
que lleva a cabo en Pedagogo 2. 19.<br />
1 pone en comunicación sus lecturas<br />
bíblicas con los postulados teóricos y<br />
prácticos de la literatura fi losófi ca y<br />
médica de su tiempo, cuya tradición<br />
se encuentra bien documentada en el<br />
sexual y los ejercicios de la voz, los escritores<br />
médicos de fi nales del siglo IV a. C. en<br />
adelante cambiaron su núcleo de discusión:<br />
pasaron de refl exionar sobre los asuntos<br />
vinculados estrictamente con la medicina,<br />
a razonar acerca de problemáticas asociadas<br />
con el estilo de vida de las personas,<br />
v. gr. la cocina, el cultivo de alimentos y la<br />
degustación de vino, la gimnasia e incluso<br />
la educación de los niños y el cuidado de<br />
los ancianos. Cfr. Galeno. Sanitate tuenda I<br />
15: VI 78; Ars Medica 1, I 308; Van der Eijk<br />
2008: 298-299.<br />
12 Galeno sistematiza la teoría de los humores<br />
razonada por Hipócrates. Cfr. López Férez<br />
1986: 99-100, n. 3.<br />
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87
corpus hipocrático. Mas los enormes<br />
benefi cios que aporta el vino como<br />
remedio para el tratamiento de las más<br />
variadas enfermedades no han sido<br />
relevados por Clemente. Son las propiedades<br />
laxantes del vino las que preocupan<br />
al alejandrino. En este sentido,<br />
a la directa relación que contiene los<br />
términos οἶνος-βοήθημα-στόμαχος se<br />
suman otros conceptos puestos en funcionamiento<br />
en otros pasajes del Pedagogo.<br />
Así, en 2. 29. 1 Clemente permite<br />
que los que han sobrepasado la edad<br />
de la juventud beban vino en invierno<br />
para contrarrestar el frío corporal provocado<br />
por la estación invernal, y en<br />
las otras estaciones recomienda beber<br />
vino solo como tratamiento “para el<br />
cuidado de los intestinos” (διὰ τὴν<br />
τῶν ἐντοσθιδίων θεραπείαν). El uso<br />
del vino como medicina para curar<br />
molestias estomacales ya ha quedado<br />
demostrado; el argumento que fundamenta<br />
su utilidad basa sus postulados<br />
en la propiedad purgante de la sustancia<br />
alcohólica capaz de compensar<br />
los efectos que una dieta inadecuada<br />
puede causar en el organismo de una<br />
persona.<br />
Teniendo en cuenta el minucioso<br />
panorama presentado sobre las propiedades<br />
medicinales del vino en el<br />
período histórico que antecede o coincide<br />
con la época del alejandrino, no<br />
resulta sorprendente encontrar, aunque<br />
de manera reducida, referencias<br />
sobre el vino y su uso medicinal en el<br />
Pedagogo. Mas el desarrollo práctico en<br />
materia médica que le da el alejandrino<br />
al tema del vino tropieza con los recaudos<br />
sobre la moderación que los exper-<br />
88<br />
tos prescriben con respecto a su uso. En<br />
ese sentido debe entenderse el escaso<br />
desarrollo que Clemente le concede al<br />
tema del vino como remedio: solo dos<br />
parágrafos atienden su uso medicinal,<br />
2. 19. 1 y 2. 29. 1. Ambos centran su<br />
interés en casos específi cos: la utilidad<br />
del vino para tratar el estómago<br />
debilitado, en especial por una ingesta<br />
crónica de agua, y para templar el organismo<br />
anciano. Clemente no alude a<br />
otros casos patológicos en los que el<br />
vino pueda actuar como remedio, por<br />
el contrario, aplica su razonamiento a<br />
tratar los efectos que el vino puede causar<br />
en el cuerpo de la persona que lo<br />
consume en exceso. La moderación se<br />
convierte así en la preocupación esencial<br />
del pensamiento práctico-religioso<br />
del alejandrino, por lo que en los fragmentos<br />
aún no analizados del apartado<br />
2. 19. 1- 34. 4 enfatiza su inclinación<br />
hacia el concepto ὀλίγος, clave prescriptiva<br />
representante de la mesura en<br />
la ingesta de alcohol que acompaña la<br />
permisión paulina como se observará<br />
a continuación. <br />
El vino como droga<br />
La presencia del vino en la época<br />
del alejandrino se hace efectiva<br />
en la vida social a través de<br />
los rituales religiosos, de las fi estas,<br />
de los simposios o banquetes y, en<br />
general, de todos los actos sociales,<br />
tanto públicos como privados. Mas<br />
su frecuente aparición en lo social<br />
se encuentra indisolublemente sujeta<br />
al control sobre la cantidad de su<br />
ingesta: el exceso es nocivo e incluso<br />
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría
si se lo bebe en cantidades moderadas<br />
puede llegar a ser perjudicial si no se<br />
atienden las variables que dependen<br />
de la fortaleza del vino y del temperamento<br />
del individuo, a pesar de los<br />
benefi cios que puede tener sobre ciertos<br />
organismos que resisten su uso<br />
medicinal. Los problemas delimitados<br />
por el consumo excesivo determinan<br />
que la costumbre de beber vino<br />
entre los cristianos de los primeros<br />
siglos, no se inserte en un contexto<br />
ideológico que favorezca su hábito,<br />
sino dentro de un pensamiento que<br />
permanece reticente a aceptar su frecuencia<br />
y cotidianeidad. Dos razones<br />
afectan su libre permisividad: una, la<br />
directa ligazón entre el vino y la idolatría,<br />
otra, los efectos que provoca el<br />
vino a nivel corporal, la embriaguez.<br />
Clemente denuncia la utilización del<br />
vino en los eventos idolátricos a la vez<br />
que ofrece recomendaciones sobre<br />
su uso en la vida diaria. Esta oscilación<br />
entre el rechazo y la aceptación<br />
fi ja una posición intermedia entre la<br />
prohibición y la moderación: beber el<br />
vino mezclado con agua es una costumbre<br />
griega legitimada e integrada<br />
en la vida diaria de la sociedad por lo<br />
que su censura absoluta atenta contra<br />
una practica muy estimada por su<br />
auditorio.<br />
Clemente dedica un espacio considerable<br />
de su Pedagogo a tratar sobre<br />
el exceso del vino en situaciones que<br />
remiten a las fi estas y banquetes celebrados<br />
en ocasión de las denominadas<br />
bacanales. La censura sobre estos rituales<br />
da lugar a una proyección metonímica<br />
que ataca el elemento básico de la<br />
ceremonia, el vino, pero que genera un<br />
fenómeno expansivo hacia el culto en<br />
su totalidad. Así, en Pedagogo 2. 21. 1<br />
Clemente hace patente su intervención<br />
como censor de la práctica pagana.<br />
Primero se vale del sintagma “materia<br />
combustible” (τὸ ὑπέκκαυμα) para<br />
referir de manera simbólica al vino y<br />
su efecto físico, i. e. la excitación de las<br />
pasiones corporales; segundo utiliza el<br />
lexema “báquico” (τὸ βακχικόν) unido<br />
a la idea de “amenaza” (τῆς ἀπειλῆς),<br />
todo dependiendo del verbo “excluir”<br />
(ἀφαιρέω). Solo una vez más vuelve a<br />
surgir el concepto βακχικός en el Pedagogo:<br />
en 2. 108. 4 el término es utilizado<br />
en un contexto que refi ere a las<br />
telas teñidas de color púrpura, verde<br />
intenso y pálido, rosa y rojo escarlata y<br />
otras innumerables variedades de tintes<br />
inventados para dar color a los vestidos<br />
utilizados en las bacanales y misterios<br />
de iniciación. Si se atiende la perspectiva<br />
etimológica, el concepto βακχικός<br />
es un adjetivo derivado de Βάκχος, literalmente<br />
“Baco”, nombre con el que se<br />
refi ere a Dionisos en distintos pasajes<br />
de la literatura griega, especialmente<br />
en poesía y en tragedia 13 . Las apariciones<br />
originarias de βακχικός se ubican<br />
en contexto fi losófi co 14 y refi eren en<br />
sentido propio a la persona “transportada”<br />
por la embriaguez. Clemente es<br />
uno de los primeros teólogos que utiliza<br />
este concepto en escritos cristianos<br />
y lo coloca en contacto directo con las<br />
13 Cfr. Xenófanes. Fragmenta (Silli et De<br />
natura) 15 y 17; Eurípides. Hipólito 560; Ifi -<br />
genia en Áulide, 1061; etc.<br />
14 Cfr. Ps-Aristóteles. Problemata 922b 22;<br />
Posidonio. Fr. 370.<br />
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89
fiestas paganas llamadas bacanales<br />
celebradas en honor a Dionisos y que<br />
tenían en el vino una sustancia de vital<br />
signifi cado histórico 15 .<br />
La conexión entre Dionisos, el<br />
vino, la embriaguez y las bacantes,<br />
está bien documentada por numerosas<br />
noticias aportadas por los escritos<br />
de los autores antiguos y tardoantiguos<br />
que no solo remiten a la tradición de<br />
esta costumbre en ámbito griego sino<br />
también a la adopción de este hábito<br />
por la sociedad grecorromana imperial.<br />
En la cultura pagana helenista, el<br />
vino es una sustancia fusionada con<br />
lo religioso; su producción y posterior<br />
ingesta estuvieron conectadas con el<br />
culto a Dionisos. Así, en Leyes 653d,<br />
Platón nombra a Dionisos para referir<br />
a su función de acompañante y guía<br />
de las fi estas 16 ; en 665b el ateniense<br />
refl exiona sobre el coro de Dionisos y<br />
la regulación del vino para los participantes;<br />
en 666b, Dionisos es el dios<br />
que regaló a los hombres “el vino como<br />
remedio” (τὸν οἶνον φάρμακον) para<br />
que el alma adquiera pudor y el cuerpo<br />
15 En otra obra de su autoría, Stromata 1. 79. 2,<br />
surge la fi gura de Dionisos en conexión con<br />
los “espectáculos dionisíacos” (διονυσιακαὶ<br />
θέαι), y en 7. 52. 3 afi rma que los griegos<br />
llaman Dionisos al vino.<br />
16 En el período griego clásico se encontraban<br />
ofi cializadas tres grandes fi estas dedicadas a<br />
Dionisos. De acuerdo a Páez Casadiegos<br />
(2008: 174-175) “en estas celebraciones en<br />
parte cultuales, en parte profanas, se representan<br />
aspectos de interés social y económico,<br />
asociados con los contenidos del<br />
mythos y los ciclos estacionales del calendario<br />
agrícola que estructuran la naturalización<br />
de una historia de la vid y del vino”.<br />
90<br />
salud y fuerza (672d) 17 . Si bien las alusiones<br />
platónicas al vino y a Dionisos<br />
permanecen en un ámbito informativo<br />
y regulativo, en Leyes 672b Platón<br />
relata una leyenda de origen incierto<br />
que circulaba en su tiempo y que<br />
muestra al dios del vino como causante<br />
de los estados de embriaguez: Dionisos<br />
fue despojado de su entendimiento<br />
por su madrastra Hera 18 , y se vengó<br />
introduciendo las bacantes y todas las<br />
danzas frenéticas, y regalando el vino a<br />
los hombres para inducirlos a cometer<br />
acciones semejantes. El vino, que había<br />
sido normalmente usado como libación<br />
religiosa en los rituales en honor<br />
a distintos dioses, comienza a tener un<br />
lugar casi exclusivo en los rituales celebrados<br />
para honrar a Dionisos, festejos<br />
en los que los participantes consumen<br />
alcohol en exceso llegando a estados de<br />
embriaguez descontrolados 19 .<br />
En la literatura trágica, existe<br />
una obra que refl eja con gran arte la<br />
infl uencia de Dionisos sobre sus seguidores,<br />
Bacantes de Eurípides. La tragedia<br />
relata la manera en que el estado<br />
frenético que alcanzaban las mujeres<br />
poseídas por Dionisos 20 llegaba hasta<br />
17 En el Banquete de los Eruditos 2. 38d, Ateneo<br />
apunta que Platón, en el segundo libro<br />
de las Leyes, asegura que el consumo de<br />
vino está permitido por motivos de salud.<br />
18 Cfr. Eurípides. Cíclope 3-4. Según el mito,<br />
Hera estaba celosa de la relación adúltera<br />
entre Zeus y Sémele y, por esta razón, enloqueció<br />
al hijo de ambos, Dioniso. Cfr. Páez<br />
Casadiegos 2008: 172.<br />
19 Cfr. Platón. Leyes 775b-c.<br />
20 Cfr. Stromata 1. 57. 1. Para Jourdan (2006:<br />
274) “c’est tout d’abord le Dionysos d’Euripide<br />
bien connu de Clément qui aurait pu retenir<br />
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría
el punto de cometer asesinatos. Así<br />
es como Penteo muere en manos de<br />
su madre Ágave y de otras mujeres<br />
conducidas por Dionisos (vv. 980-<br />
1030) 21 . El mito que presenta Eurípides<br />
deja abiertas dos aristas de una fi gura<br />
ambigua. En un sentido superfi cial,<br />
deja ver el rechazo hacia Dionisos y<br />
su culto. No solo es un dios extranjero<br />
sino una deidad con prácticas extrañas<br />
y perniciosas para la ciudad. Ha traído<br />
la cultura del vino y con ella un mensaje<br />
y una experiencia peligrosa para<br />
la mujer acostumbrada a permanecer<br />
en el ámbito privado y alejada de la<br />
actividad política. La llegada del joven<br />
dios a la ciudad de Tebas crea una conmoción<br />
generalizada, que hace a las<br />
mujeres olvidar el telar, la rueca, sus<br />
hijos y deberes familiares para lanzarse<br />
enloquecidas a la cúspide del Citeron.<br />
El propio rey, Penteo, que enfrenta y<br />
apresa al dios simulando ser un profeta<br />
del nuevo dios, termina también<br />
maníaco, vestido de mujer, destrozado<br />
por su propia madre convertida en<br />
bacante, y su palacio destruido 22 .<br />
Las fi estas dionisíacas pasaron al<br />
mundo romano en forma de bacanales,<br />
fi estas que también se celebraban<br />
son attention s’il avait souhaité établir un tel<br />
parallèle”. En las Bacantes, Dionisos es presentado<br />
como el nuevo dios. Cfr. Vernant<br />
2000: 162-167.<br />
21 No obstante, surgen en la obra indicios de<br />
una imagen que coincide con un estado<br />
de esplendor en Grecia. Cfr. Jaeger 1992:<br />
62-63.<br />
22 Páez Casadiegos (2008: 183) interpreta la<br />
situación tebana estableciendo una situación<br />
de progreso desde lo arcaico hacia lo<br />
democrático.<br />
en honor a Baco y en las que se bebía<br />
sin ningún tipo de control. El culto fue<br />
introducido en Roma hacia el 200 a. C.<br />
desde la cultura griega del sur de Italia<br />
o a través de la Etruria infl uida por<br />
Grecia. Las bacanales se celebraban<br />
en secreto y con la sola participación<br />
de mujeres en la arboleda de Simila,<br />
cerca del monte Aventino, el 16 y 17 de<br />
marzo 23 . Posteriormente, se extendió la<br />
participación en los ritos a los hombres<br />
y las celebraciones tenían lugar cinco<br />
veces al mes. En 186 a. C. un decreto<br />
del Senado —el llamado Senatus consultum<br />
de Bacchanalibus 24 — prohibió<br />
las bacanales en toda Italia, excepto<br />
en ciertas ocasiones especiales que<br />
debían ser aprobadas específi camente<br />
por el Senado. Pese al severo castigo<br />
infl igido a quienes se sorprendía violando<br />
este decreto, las bacanales no<br />
fueron sofocadas, especialmente en el<br />
sur de Italia y en otros dominios del<br />
Imperio, como es el caso de Alejandría,<br />
cuyo origen heleno determinó que la<br />
mayoría de los cultos y celebraciones<br />
griegas permanecieran fi jas hasta bien<br />
entrado el siglo III. Un recorrido por<br />
los autores de los primeros siglos de<br />
la era cristiana permitirá entender el<br />
lugar que ocupa la problemática del<br />
23 La expansión por Italia del culto de Dionisos<br />
y Baco se vio facilitada por la presencia<br />
en Roma de una divinidad de parecidas<br />
características: Liber, divinidad campestre<br />
vinculada a la vegetación. Cfr. Casquero<br />
2004: 103-104; Grimal 1981: 139; 76-77.<br />
24 Inscrito en una tablilla de bronce descubierta<br />
en Calabria (1640) y actualmente en<br />
Viena. Para un análisis fi lológico de este<br />
decreto Cfr. Castello de Muschietti<br />
1971: 383-426.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97<br />
91
vino en el siglo II y la preocupación de<br />
Clemente ante una situación que tiene<br />
en la bebida embriagadora un motivo<br />
de su descontrol ético-social. <br />
92<br />
El vino como droga en el<br />
mundo judeohelenista<br />
La discusión acerca de los efectos<br />
nocivos del vino sobre la<br />
salud humana y social tiene un<br />
profundo tratamiento en la fi losofía<br />
de Clemente cuyo pensamiento se<br />
inserta nuevamente en las discusiones<br />
ideológicas de su tiempo, tanto<br />
religiosas como paganas, y en un sistema<br />
ético enraizado en la tradición<br />
vinícola griega del período arcaico.<br />
En el ámbito religioso, un fi lósofo<br />
judío del siglo I a. C., Filón de Alejandría,<br />
muestra el amplio conocimiento<br />
sobre el vino y su asociación con Dionisos<br />
que tenían los escritores antiguos<br />
del período grecorromano. En<br />
Embajada ante Gayo 81, Dionisos está<br />
situado dentro del terreno de la virtud<br />
(ἀρετή, 81) 25 , inclusión justifi cada por<br />
dos razones que aluden a su divinidad:<br />
una, es el dios que hace doméstica la<br />
“vid” (ἄμπελος), y, otra, es el dios que<br />
extrae de la vid una bebida agradable y<br />
útil para las almas y los cuerpos (82) 26 .<br />
En el contexto de Filón, Dionisos está<br />
relacionado con las festividades y los<br />
banquetes de las ciudades griegas y<br />
25 Cfr. Filón. Legat. 88; 92.<br />
26 En Legat. 82 de Filón el vino es producto<br />
de la domesticación de la vid. La idea que<br />
redunda en el papel civilizatorio del vino<br />
ya se encuentra en Bacantes 275-285 de<br />
Eurípides.<br />
bárbaras en los que se sirve vino, fundamentalmente<br />
sin mezclar (ἄκρατος,<br />
83). Aunque las razones positivas<br />
que engalanan la fi gura de Dionisos<br />
se sitúan en un complejo contexto<br />
de transformación y endiosamiento<br />
humano que opacan los benefi ciosos<br />
logros atribuidos a Dionisos. En línea<br />
con las matanzas injustifi cadas y despiadadas<br />
que caracterizan el reinado<br />
de Calígula, se desencadena la locura<br />
de su propia divinización y en 78-92<br />
se equipara, primero a los semidioses,<br />
entre los que se encuentra Dionisos,<br />
para terminar en 93-113 aspirando a<br />
ser uno de los dioses 27 . Filón señala con<br />
un relato claro y revelador el peligro<br />
que signifi can los dioses en la época<br />
romana: se constituyen en portadores<br />
de una idolatría amparada por el poder<br />
político.<br />
El culto a Dionisos consigue así<br />
una dimensión cúltica difícil de controlar<br />
para algunas de las autoridades<br />
imperiales que permanecían reticentes<br />
a esta costumbre religiosa y social. Esto<br />
determina que en el tiempo de Clemente,<br />
el culto a Dionisos se encuentre<br />
bien afi anzado en Alejandría y en<br />
la mayoría de las grandes ciudades del<br />
Imperio romano, junto a otros numerosos<br />
cultos locales 28 . La imagen de<br />
Dionisos como un dios capaz de mover<br />
a la locura o hacia un éxtasis desme-<br />
27 Esta aspiración a convertirse en un dios<br />
dominador y poderoso, es la misma que<br />
detentaba Dionisos utilizando como uno<br />
de los instrumento de control el vino.<br />
28 Stark (2009: 175-190) sostiene que la economía<br />
religiosa grecorromana estaba poco<br />
regulada y esto permitió un extenso pluralismo<br />
(véase esp. p. 178).<br />
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría
dido y pandémico es la que predomina<br />
entre los cristianos de los primeros<br />
siglos de la era común. En el siglo I<br />
todo el Imperio había desarrollado un<br />
interés peculiar hacia el culto a Dionisos<br />
sin una regulación ofi cial efectiva,<br />
no obstante la mirada ambigua sobre<br />
las prácticas representativas de su culto<br />
insiste en el límite que separa la dimensión<br />
positiva de su fi gura, en especial<br />
aquella identifi cada con el vino y su<br />
poder sanador, de la negativa, el estado<br />
frenético alcanzado por los que consumen<br />
el vino en demasía.<br />
Clemente sitúa así el vino en esta<br />
frontera que divide lo medicinal de<br />
lo cúltico, aunque no presenta dudas<br />
sobre el lugar que debe ocupar Dionisos<br />
y su rito: es una costumbre idolátrica<br />
que debe ser extirpada de la sociedad<br />
alejandrina. Mas las alusiones de<br />
Clemente a lo báquico ganan un nuevo<br />
espacio de discusión que excede lo cúltico<br />
y se inserta en un espacio social<br />
cotidiano. Cuando Clemente utiliza<br />
el adjetivo βακχική extiende el signifi -<br />
cado de este concepto para atribuir la<br />
conducta arquetípica de las bacantes a<br />
los que se emborrachan. Esta ebriedad<br />
no está necesariamente relacionada<br />
con el rito, i. e. no remite a un carácter<br />
sagrado del vino que indica un estado<br />
poseso, sino que guarda un carácter<br />
profano. Al establecer la conexión<br />
entre lo bacanal y el vino, el alejandrino<br />
coloca en un mismo plano idolátrico<br />
el comportamiento del borracho y el<br />
de las bacantes en los cultos dionisíacos<br />
con el objeto de señalar que el uso<br />
excesivo del vino en cualquier contexto<br />
es un acto de idolatría, atenta contra<br />
la fe hacia Dios y sujeta el alma a un<br />
cuerpo que termina corroído por la<br />
embriaguez. De este paralelismo surge<br />
otro indicio de relevancia sustancial: el<br />
vino, sin abandonar la propiedad curativa<br />
que le había valido el carácter de<br />
“remedio” (βοήθημα), es ahora un “fármaco”<br />
o una “droga” (φάρμακον, 2, 20,<br />
3) perniciosa y nociva, una sustancia<br />
de efecto estimulante capaz de generar<br />
alucinaciones 29 o conducir al intelecto<br />
hacia un estado somnoliento difícil<br />
de dominar. En otras palabras, el sentido<br />
positivo que recibe el vino en su<br />
función de βοήθημα lo pierde cuando<br />
adquiere la forma de φάρμακον, i. e.<br />
una sustancia que podría curar o envenenar<br />
si no se lo ingiere según ciertas<br />
prescripciones que tienen en el agua un<br />
aditivo de fundamental importancia.<br />
En su calidad de φάρμακον, la línea<br />
argumentativa toma un nuevo núcleo<br />
temático centrado en la normas para<br />
el consumo de vino. Clemente hace<br />
depender el empleo del vino en la vida<br />
cotidiana de ciertas prescripciones tradicionales<br />
y socialmente aceptadas que<br />
regulan su consumo. Desde Homero<br />
en adelante, la literatura griega acerca<br />
una serie de ejemplos en los que la<br />
ingesta del vino en su estado puro<br />
recibe críticas negativas derivadas de<br />
los severos efectos que ocasiona sobre<br />
el cuerpo humano. Si bien el vino era<br />
la bebida por excelencia en la dieta de<br />
los héroes homéricos, existen algunas<br />
restricciones que funcionan a modo<br />
29 Orígenes asegura que los cultos de Baco<br />
introducen “apariciones y terrores” (τὰ<br />
φάσματα καὶ τὰ δείματα). Cfr. Contra Celso<br />
4. 10.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97<br />
93
de señalización social. El consumo del<br />
vino sin mezclar se considera propio<br />
de los pueblos bárbaros, mientras que<br />
la mezcla representa el modo civilizado<br />
de beber 30 . El ejemplo más esclarecedor<br />
es la historia de Polifemo presente<br />
en Odisea. Para embriagar al Cíclope,<br />
Odiseo se vale de “vino puro” o “sin<br />
mezclar” (ἄκρατος), tinto y dulce, uno<br />
de los vinos más conocidos de Tracia<br />
al que el poema dedica algunas referencias:<br />
fue un regalo que Marón hizo<br />
a Odiseo (9. 196) a modo de agradecimiento<br />
por haberlo salvado, no estaba<br />
mezclado, era de color rojo y para<br />
beberlo se vertía veinte medidas de<br />
agua con una de vino, lo cual especifi<br />
ca su potente poder embriagante 31 . En<br />
contraste con los efectos corruptivos<br />
del vino puro, en Odisea 1. 110 surge<br />
uno de los primeros testimonios sobre<br />
la mezcla de vino con agua, el componente<br />
que atempera la amargura de<br />
los vinos añejos, los hace más líquidos<br />
y aptos para ser bebidos. Los sirvientes<br />
complacen a los pretendientes de<br />
Penélope mezclando (μίγνυμι) vino<br />
con agua en las cráteras. En 3. 390 Nés-<br />
30 La práctica de beber vino sin mezclar se<br />
tenía por poco civilizada, y por ello los griegos<br />
la reservaban para contadas ocasiones:<br />
las libaciones ofrecidas a los dioses, la copa<br />
inaugural del banquete, la primera comida<br />
de la mañana, es decir, el desayuno, llamado<br />
precisamente ἀκρατισμόν. Era habitual<br />
comer trozos de pan mojados en vino puro<br />
o ἄκρατος. Cfr. Lejavitzer 2011: 188.<br />
31 Este es el vino puro que Odiseo ofrece al<br />
Cíclope (9. 340-370). La ingesta del vino<br />
en su estado puro provoca la borrachera<br />
del Cíclope y con esta su desgracia: Odiseo<br />
clava una estaca en su ojo (9. 380), así evita<br />
ser devorado por Polifemo y escapa.<br />
94<br />
tor mezcla una crátera de vino dulce,<br />
realiza una libación y ofrece el vino<br />
restante a sus comensales 32 .<br />
Lejos de la época homérica de la<br />
Grecia arcaica, en el siglo I la infl uencia<br />
de la práctica de la ingesta del vino<br />
mezclado con agua encuentra en Plutarco<br />
una plétora de instrucciones bien<br />
documentadas. En Charlas de sobremesa<br />
657b-e, el moralista compara la<br />
proporción de los acordes relativos a<br />
la lira con las medidas más adecuadas<br />
para mezclar el vino con el agua: a)<br />
tres partes de agua en dos de vino, b)<br />
dos partes de agua con una de vino,<br />
mezcla que conduce al tono “perturbador<br />
y achispado (τὸν ταρακτικὸν<br />
καὶ ἀκροθώρακα) de la borrachera<br />
(τῆς μέθης)”, estado que no permite<br />
estar sobrio pero tampoco conduce a la<br />
insensatez provocada por el vino puro,<br />
y c) tres partes de agua en una de vino,<br />
a la que denomina “mezcla sobria y<br />
débil” (νηφάλιος καὶ ἀδρανὴς κρᾶσις,<br />
657c). De las tres proporciones, la primera<br />
es la que recibe mayor aceptación<br />
en el discurso de Moralia, es la mezcla<br />
considerada “más musical”, “adormecedora”,<br />
y apta para procurar calma y<br />
tranquilidad a las pasiones desordenadas<br />
(657d). El contemporáneo de<br />
Clemente, Ateneo dirige su atención<br />
al origen mitológico de la mezcla de<br />
vino y agua. Valiéndose de las referencias<br />
aportadas por el escritor ateniense<br />
Filócoro, cuenta que el rey Anfi ctión<br />
de Atenas aprendió de Dionisos “la<br />
mezcla del vino” (ἡ τοῦ οἴνου κρᾶσις)<br />
y fue el primero en fusionarlo. A la<br />
32 Cfr. Od. 10. 356.<br />
Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría
par estableció la norma de tomar un<br />
poco de “vino puro” (ἄκρατος) tras la<br />
comida –“muestra del poder del dios<br />
bueno”- y el resto, una vez mezclado,<br />
regla que se tome tanto cuanto quiera<br />
cada uno. Los que seguían esta norma<br />
quedaban a salvo sin correr riesgos de<br />
caer en desgracias no mentadas.<br />
Clemente presta especial interés<br />
a la costumbre de incorporar agua<br />
al vino, pues encuentra en el primer<br />
ingrediente del compuesto un beneficio<br />
que produce un rendimiento,<br />
i. e. hace que el vino se convierta en<br />
una sustancia aprovechable, sujeta a<br />
medidas legitimadas que facilitan la<br />
educación del cristiano sobre el conocimiento<br />
de los vinos y sus efectos y<br />
que, de alguna manera, condicionan<br />
la libertad de su ingesta. En Pedagogo<br />
2. 23. 3, Clemente acuerda en sostener<br />
que el vino debe “mezclarse” (κιρνάω)<br />
con bastante “agua” (ὕδωρ) para impedir<br />
que se produzca la embriaguez.<br />
Clemente presenta distintos argumentos<br />
sobre el tema del agua que elogian<br />
su naturaleza a la vez que limitan la<br />
función del vino a sus efectos: en 2. 19.<br />
2 introduce el tópico del agua y la califi<br />
ca como una bebida sencilla y natural,<br />
“necesaria cuando se tiene sed”<br />
(ἀναγκαῖον διψῶσίν); en 2. 20. 2 coloca<br />
en una relación de oposición el vino y<br />
el agua, en la que el vino abandona sus<br />
propiedades benéfi cas y se convierte en<br />
una “amenaza” (ἀπειλή) de la que todo<br />
hombre sensato debe huir, mientras el<br />
agua es el elemento mediador entre la<br />
sobriedad y la embriaguez, la “droga<br />
de la moderación” (τῆς σωφροσύνης<br />
τὸ φάρμακον). No obstante, reconoce<br />
que tanto el agua como el vino fueron<br />
hechos por Dios, y “la mezcla de<br />
ambos” (ἡ κρᾶσις ἡ ἀμφοῖν) colabora<br />
con la “salud” (ὑγεία). La incorporación<br />
del vino dentro del plexo creacionista<br />
de Dios, determina la aceptación del<br />
vino como bebida que puede entrar en<br />
la dieta diaria del cristiano siempre que<br />
se apegue a las disposiciones reguladas<br />
por la institución del cristianismo.<br />
La utilización del vino en la vida<br />
cotidiana abandona así sus conexiones<br />
báquicas y se sitúa como bebida adecuada<br />
para la ingesta diaria siempre<br />
que su uso se mantenga dentro de los<br />
rígidos parámetros que sistematizan<br />
su consumo, a la vez que enseñan la<br />
manera más adecuada de escanciar<br />
el vino. La dialéctica remedio-droga<br />
que se observa en Clemente, opera<br />
aquí sobre la propia causa que afi anza<br />
su consumo. El vino es producto de<br />
la domesticación de la vid. Su papel<br />
civilizatorio está en su efectividad<br />
medicinal, i. e. su empleo se proyecta<br />
como un descubrimiento racional de<br />
gran trascendencia, y en el signifi cado<br />
político y social que suscita su uso.<br />
El cristianismo de Clemente se mantiene<br />
en una posición binaria que se<br />
balancea entre la condena idolátrica y<br />
la permisión profana limitada por las<br />
doctrinas cristianas de la enseñanza<br />
evangélica. <br />
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Recibido: 21-07-2011<br />
Evaluado: 12-08-2011<br />
Aceptado: 19-08-2011<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97<br />
97
Metáforas y algo más en la<br />
retícula simbólica de<br />
De paradiso y De Cain et Abel<br />
de Ambrosio de Milán<br />
Lidia Raquel Miranda [Conicet - <strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La Pampa]<br />
Resumen: El artículo analiza ciertas proyecciones<br />
simbólicas en los tratados De paradiso<br />
y De Cain et Abel de Ambrosio de Milán que<br />
sitúan la reflexión del obispo en un plano de<br />
sentidos que excede lo estrictamente filosófico<br />
o teológico. De manera puntual, el artículo<br />
se ocupa de la metáfora del cuerpo en Par. I,<br />
7-9 y de la metáfora del pastor en Cain et Ab.<br />
VI, 24, secciones en las que la enunciación<br />
metafórica posibilita la ubicación de algunas<br />
imágenes en el campo semántico de las<br />
preocupaciones político-sociales, entre las<br />
que se destaca la idea de bien común, y que<br />
profundizan los alcances de la antropología<br />
moral del autor milanés.<br />
Palabras clave: metáfora - exégesis - campo<br />
semántico - bien común - Ambrosio de Milán.<br />
Metaphors and something else in the<br />
symbolical network of Paradise and Cain<br />
and Abel by Ambrose of Milan<br />
Abstract: The paper analyzes certain symbolical<br />
projections on Paradise and Cain and Abel<br />
by Ambrose of Milan that set the reflections on<br />
a significance level that surpasses the philosophical<br />
or theological approach. So, the article<br />
studies the body metaphor in Par. I, 7-9 and the<br />
shepherd metaphor in Cain et Ab. VI, 24, where<br />
metaphorical enunciation allows the location<br />
of images on the semantic field of politic and<br />
social concerns, within common benefit idea is<br />
the most relevant.<br />
Key words: metaphor - exegesis - semantic<br />
field - common benefit - Ambrose of Milan.<br />
Breve justifi cación<br />
Tal vez comenzar un<br />
artículo con la afirmación<br />
de que la obra<br />
exegética de Ambrosio<br />
de Milán es una estructura<br />
verbal en forma<br />
de discurso en prosa,<br />
con tramos narrativos<br />
y dialécticos, resulte una obviedad. En<br />
efecto, sabemos que los textos que nos<br />
ocupan aquí, De paradiso (Par.) y De<br />
Cain et Abel (Cain et Ab.), lejos de ser<br />
una exposición teológica sistemática,<br />
evidencian el método propio de la predicación<br />
pastoral. De esa manera, las<br />
‘historias’ y las refl exiones interpretativas<br />
de ambos textos combinan ciertos<br />
‘datos’ con determinados conceptos<br />
teológicos que los explican en una<br />
organización que es, a la vez, narrativa<br />
–para mostrarlos como la representación<br />
de un conjunto de acontecimientos<br />
que supuestamente ocurrieron en<br />
tiempos pasados– y dialéctica –para<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112<br />
99
ponerlos en diálogo con las tradiciones<br />
exegéticas y con los receptores de la<br />
homilía–. Hasta aquí, esto es ‘visible’,<br />
o sea una evidencia 1 .<br />
Pero a poco de andar, se reconoce<br />
en estos dos textos un procedimiento<br />
metodológico, sustentado en principios<br />
hermenéuticos sistemáticos y<br />
explícitos, que requiere de un análisis<br />
más agudo.<br />
Siguiendo una tradición interpretativa<br />
tan antigua como Aristóteles,<br />
pero desarrollada posteriormente por<br />
Vico y, más cercanos a nuestros días,<br />
por modernos lingüistas y teóricos de<br />
la literatura, White (2010) ha procurado<br />
un análisis de la estructura de la<br />
imaginación histórica a través de la<br />
formulación de un esquema tropológico<br />
de estrategias mediante las cuales<br />
el historiador explica o representa los<br />
datos con los que trabaja. Así, el historiador<br />
realiza un acto de prefi guración<br />
del campo histórico que puede adoptar<br />
una serie de formas, defi nidas por los<br />
modos lingüísticos en que se manifi estan.<br />
Para White, esos cuatro tipos prefi<br />
gurativos que actúan en el discurso de<br />
la historia son la metáfora, la metonimia,<br />
la sinécdoque y la ironía.<br />
En consonancia con esa línea de<br />
pensamiento teórico, la constitución<br />
de un campo discursivo particular de<br />
la exégesis alegórica también es susceptible<br />
de ser reconocida en las obras de<br />
Ambrosio. Vale decir que Par. y Cain<br />
et Ab. tienen un contenido estructural<br />
1 Para un panorama de las características<br />
expositivas de los tratados Par. y Cain<br />
et Ab., cfr. Benjamins (1999:153-167) y<br />
Miranda (2011).<br />
100<br />
más profundo –que es, a mi criterio,<br />
de naturaleza poética– y una expresión<br />
lingüística específi ca que operan juntos<br />
como elementos formantes de un<br />
paradigma compositivo que, posiblemente,<br />
subyace también en otras obras<br />
del mismo autor. En este sentido, es<br />
dable pensar que la construcción ideológica<br />
de los tratados ambrosianos no<br />
estriba únicamente en la utilización de<br />
relatos y conceptos explícitos, sino que<br />
ellos constituyen solo el nivel textual<br />
manifi esto, en tanto aparecen en la<br />
superfi cie y son de relativa fácil identifi<br />
cación. En cambio, el autor usa otras<br />
estrategias para obtener distintos efectos<br />
explicativos que serían, como he<br />
anticipado, de carácter poético y que le<br />
confi eren a los textos una efi cacia hermenéutica<br />
distintiva, tanto en el plano<br />
literal como en el de la interpretación<br />
doctrinal.<br />
Así concebido, el acto hermenéutico<br />
de creación implicaría para el<br />
lector y/o para el crítico la búsqueda<br />
de una retícula simbólica en la confi -<br />
guración de los textos. Es decir que los<br />
tratados alegóricos en cuestión no solo<br />
han sido compuestos por un exegeta<br />
sino que, en tanto expresiones altamente<br />
simbólicas, también requieren<br />
de un proceso de exégesis para ‘penetrar’<br />
en ellas y acceder a la comprensión<br />
de un contenido mediado por un<br />
proceso hermenéutico determinado.<br />
En este marco teórico, presentado<br />
brevemente, intentaremos analizar<br />
ciertas proyecciones simbólicas en los<br />
tratados mencionados que ubican la<br />
refl exión del obispo en un plano de<br />
sentidos que excede lo estrictamente<br />
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…
fi losófi co o teológico. Para ello, nos<br />
concentraremos concretamente en la<br />
enunciación metafórica 2 que posibilita<br />
la ubicación de algunas imágenes en<br />
el campo semántico de las preocupaciones<br />
político-sociales, entre las que<br />
se destaca la ida de bien común, y que<br />
profundizan los alcances de la antropología<br />
moral del autor milanés. De<br />
manera puntual, nos ocuparemos de<br />
la metáfora del cuerpo en Par I, 7-9<br />
y de la metáfora del pastor en Cain et<br />
Ab. VI, 24.<br />
Sabemos que, entre las fi guras del<br />
lenguaje que distingue la antigua Poética,<br />
la metáfora es la que sin duda ha<br />
despertado en mayor medida el interés<br />
de los investigadores.<br />
La definición más habitual sostiene<br />
que la metáfora es una expresión<br />
lingüística en la que un vocablo<br />
o un grupo de vocablos es transferido<br />
de su contexto semántico a otro y es<br />
utilizado como imagen. En esa perspectiva,<br />
para Lausberg (1966-1968),<br />
la metáfora (translatio; metaphorá) es<br />
la sustitución de un verbum proprium<br />
por otro término cuya signifi cación<br />
guarda con la del vocablo sustituido<br />
una relación de copia o similitud. Así,<br />
la metáfora es el resultado expreso de<br />
una comparación implícita.<br />
Entre los antiguos, Aristóteles describió<br />
la metáfora y sus clases en Arte<br />
Poética, pero no se ocupó del momento<br />
2 El concepto de “enunciación metafórica”<br />
está tomado de Ricœur (2010: 201), quien<br />
considera que esa denominación remite adecuadamente<br />
al confl icto de campos semánticos<br />
en pos de una nueva compatibilidad que<br />
implica la metáfora y evita pensar solamente<br />
en nombres empleados metafóricamente.<br />
ni de la necesidad de su surgimiento.<br />
Cicerón en De Oratore, III, 38 indica<br />
que la metáfora se empezó a usar a raíz<br />
de una cierta carencia en la lengua de<br />
expresiones propias para las nociones<br />
que la experiencia creciente de los<br />
hombres tornaba indispensables. Pero<br />
lo que fue en sus orígenes una necesidad<br />
impuesta por las defi ciencias de<br />
la lengua, se convirtió más tarde en<br />
objeto del gusto retórico.<br />
La actitud predominante de los<br />
fi lósofos ante la metáfora como medio<br />
de conocimiento y explicación fue la<br />
de rechazo. Recién a partir del siglo<br />
XVIII, con Giambattista Vico, se cambia<br />
de perspectiva y se la comprende<br />
como un medio por el que los hombres<br />
del pasado ampliaron su comprensión<br />
del mundo al asimilar los objetos nuevos<br />
a los datos de la propia experiencia.<br />
En un enfoque semejante, para varios<br />
pensadores (como Rousseau, Bergson<br />
y Ortega y Gasset, entre otros),<br />
la metáfora muchas veces subyace al<br />
supuesto rigor del lenguaje no poético<br />
y constituye un instrumento mental<br />
imprescindible para la construcción<br />
de representaciones de la realidad,<br />
no solo aquellas que poseen un valor<br />
estético y permanecen circunscriptas<br />
al ámbito literario, sino también las<br />
que aparecen en otro tipo de discursos<br />
comprometidos con valores como la<br />
búsqueda de la verdad o la descripción<br />
de la realidad.<br />
Todas las especulaciones sobre<br />
los orígenes y la funcionalidad de las<br />
metáforas han tenido el mérito incuestionable<br />
de actualizar su problemática.<br />
Actualmente, el análisis de la metáfora<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112<br />
101
no solo sigue ocupando un lugar esencial<br />
como tema de debate, sino que su<br />
realización desde diversas ópticas y<br />
disciplinas ha producido también una<br />
variada y rica literatura, cuya lectura<br />
pone de manifi esto que la metáfora no<br />
es un fenómeno puramente lingüístico,<br />
sino que forma parte del terreno de la<br />
experiencia cotidiana y del fl ujo de la<br />
imaginación simbólica. Esto conlleva<br />
ciertas consecuencias significativas<br />
porque libera a la fi gura del espacio de<br />
la palabra y la conduce hacia un campo<br />
de estudio más extenso y relevante, tal<br />
como postula Ricœur (2010) cuando<br />
afirma que la teoría de la metáfora<br />
ofrece la posibilidad de relacionar la<br />
imaginación con cierto uso del lenguaje<br />
y ver allí la “innovación semántica”, que<br />
sería la característica del uso metafórico<br />
del lenguaje, enfoque que tiene el<br />
valor de desplazar la atención de los<br />
problemas del cambio de sentido, en el<br />
nivel de la simple denominación, hacia<br />
los problemas de reestructuración de<br />
los campos semánticos, en el nivel del<br />
uso predicativo. <br />
102<br />
El bien común y la<br />
metáfora del cuerpo en<br />
De paradiso<br />
Ambrosio de Milán afi rma su trabajo<br />
exegético en la tradición<br />
hermenéutica anterior, tanto<br />
judía como cristiana, y son los trabajos<br />
de Filón de Alejandría los que<br />
orientan sus primeros pasos en la<br />
lectura alegórica: en este sentido, Par.<br />
constituye un testimonio privilegiado<br />
de las condiciones de la recepción y<br />
adaptación del alegorismo del alejandrino,<br />
ya que en este opúsculo sigue<br />
principalmente a Alegorías de las leyes<br />
(Leg.), aunque de manera crítica e<br />
independiente. Por otra parte, su uso<br />
de la alegoría cristiana proviene de la<br />
obra del apóstol Pablo que, como sostiene<br />
de Lubac (1964), es el modelo<br />
de la práctica hermenéutica misma<br />
para Ambrosio, aunque el epistolario<br />
paulino no sea el único texto neotestamentario<br />
al que apele.<br />
El sistema cristiano de metáforas<br />
corporales se asienta en la primera<br />
carta escrita por Pablo a los Corintios,<br />
en la cual el Apóstol compara la sociedad<br />
con un cuerpo, que es uno pero<br />
está formado por diversos miembros:<br />
Καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ<br />
μέλη πολλὰ ἔχει, πάντα δὲ τὰ μέλη τοῦ<br />
σώματος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα,<br />
οὕτως καὶ ὁ Χριστός· (1 Co 12, 12) 3 .<br />
El símil sobre la comunidad<br />
entendida como ‘cuerpo de Cristo’ se<br />
extiende hasta 1 Co 12, 30 y es, por<br />
lo tanto, el texto paulino más amplio<br />
referido a este tema. Según explica<br />
Vidal (1996: 203, nota 165), su base la<br />
constituye la metáfora helenista popular<br />
sobre la sociedad como un cuerpo,<br />
que también se halla constatada en el<br />
judaísmo helenista, pero que Pablo<br />
profundiza desde la tradición eucarística<br />
(1 Co 10, 16-17) y desde la tradición<br />
bautismal (1 Co 12, 13). En 1 Co<br />
3 “En efecto, lo mismo que sucede con el<br />
cuerpo, que, teniendo muchos miembros,<br />
es uno, y así todos sus miembros, con ser<br />
muchos, forman un único cuerpo, eso<br />
mismo sucede con Cristo” (traducción de<br />
Vidal 1996: 203).<br />
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…
12, 14-26 se desarrolla extensamente<br />
la metáfora popular del cuerpo, pero<br />
no con un sentido social sino con el<br />
énfasis puesto en la unidad y comunión<br />
de la pluralidad de miembros<br />
que lo componen, sin atender a diferencias<br />
sociales o jurídicas entre ellos.<br />
Así, Pablo defi ende la función y necesariedad<br />
de todos las partes del cuerpo,<br />
incluidas las más débiles y aún las más<br />
vergonzosas. El versículo 12,18 de la<br />
Primera Epístola a los Corintios es<br />
sumamente importante en esta argumentación<br />
porque coloca a Dios como<br />
la voluntad que organizó el cuerpo al<br />
dar a cada miembro su lugar: νυνὶ δὲ ὁ<br />
θεὸς ἔθετο τὰ μέλη, ἓν ἕκαστον αὐτῶν,<br />
ἐν τῷ σώματι καθὼς ἠθέλησεν 4 .<br />
Las metáforas corporales presentes<br />
en el sistema cristiano también se<br />
relacionan con el conjunto cabeza/<br />
cuerpo, cuyo más claro referente es<br />
la Iglesia concebida como ‘cuerpo’ en<br />
relación con Cristo que es la ‘cabeza’,<br />
tal como aparece en Col 2, 18-19 y en<br />
Ef 4, 15-16. La fuerza simbólica de la<br />
cabeza parece residir en la valorización<br />
de lo alto, expresión del fundamento<br />
cristiano de la jerarquía. La cabeza es<br />
el principio de cohesión y crecimiento<br />
del resto de los miembros del cuerpo;<br />
también es sede del cerebro, órgano<br />
que alberga el alma. El sentido cristológico<br />
es muy claro en estos textos ya<br />
que la consideración de Cristo como<br />
cabeza de la Iglesia signifi ca que Él es<br />
el guía responsable de la comunidad<br />
pues vivifica a todos los miembros<br />
4 “El hecho es que Dios colocó los miembros<br />
en el cuerpo, a cada uno donde él quiso.”<br />
(traducción de Vidal 1996: 205).<br />
del cuerpo que dirige. Efectivamente,<br />
a partir de la cabeza, todo el cuerpo<br />
crece, se nutre y se sostiene tal como<br />
aparece en Col 2, 19 5 y en Ef 4, 16 6 .<br />
En este último caso se utiliza el verbo<br />
οἰκοδομὴ, término inusual porque<br />
generalmente se prefi ere οἰκοδόμησις,<br />
que proviene de οἶκος y quiere decir<br />
‘construir como una casa’ o ‘manejar<br />
como una casa’: en tal sentido y en el<br />
contexto de la perícopa, dicho verbo<br />
representa el lugar de encuentro de<br />
dos isotopías que podríamos sintetizar<br />
como ‘nutrir’ y ‘guiar el crecimiento’.<br />
Estas dos confi guraciones distintas<br />
de signifi cado referidas a la cabeza pueden<br />
a su vez relacionarse con el sentido<br />
que aparece en la metáfora que utiliza<br />
Filón de Alejandría en Los sacrifi cios<br />
de Abel y Caín (Sacr.): “Y todo cuanto<br />
los sentidos ven, escuchan o perciben<br />
de forma acorde a la exhortación del<br />
intelecto, todo esto es masculino y<br />
completo, pues el bien se añade a cada<br />
uno. Pero cuanto se percibe sin guía,<br />
5 “[…] τὴν κεφαλήν, ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα διὰ<br />
τῶν ἁφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον<br />
καὶ συμβιβαζόμενον αὔξει τὴν αὔξησιν τοῦ<br />
θεοῦ.” (Col 2, 19): “[…] la cabeza, a partir de<br />
la cual todo el cuerpo a través de coyunturas<br />
y ligamentos, nutrido y sostenido crece en<br />
crecimiento de Dios” (traducción propia).<br />
6 “[…] ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα συνα ρμολογούμενον<br />
καὶ συμβιβαζόμενον διὰ πάσης ἁφῆς τῆς<br />
ἐπιχορηγίας κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς<br />
ἑκάστου μέρους τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος<br />
ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ.” (Ef<br />
4, 16): “[…] a partir del cual [Cristo] todo el<br />
cuerpo, compaginado y sostenido por todas<br />
las coyunturas según un principio activo en<br />
la medida de cada una de sus partes el crecimiento<br />
del cuerpo realiza, en dirección a una<br />
construcción de sí mismo en amor” (traducción<br />
propia).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112<br />
103
destruye nuestro cuerpo como una<br />
ciudad se destruye bajo la anarquía”<br />
(Sacr. 106 7 ). En esta sección de la obra,<br />
Filón distingue entre la masculinidad y<br />
la feminidad del alma y destaca la preponderancia<br />
del Logos frente al mundo<br />
de las sensaciones. En ese marco, el<br />
intelecto es mostrado como guía de<br />
todo el cuerpo. La metáfora opera<br />
aquí al vincular un cuerpo destruido<br />
sin la guía de la razón con una ciudad<br />
destruida por el desgobierno.<br />
En relación con estas refl exiones,<br />
nos interesa en este apartado reconocer<br />
los simbolismos en relación con el<br />
cuerpo y su vinculación con la idea de<br />
bien común presentes en Par I, 7-9 8 .<br />
En Par. I, 7 aparece el árbol del<br />
conocimiento del bien y del mal. Su<br />
descripción sigue a Gn 2, 9 ya que se<br />
centra en su buen aspecto y su abundancia<br />
de alimento e, implícitamente,<br />
remite a Filón que explica en Leg. I,<br />
56-58 que los árboles del jardín son las<br />
virtudes cuya lozanía y generosidad de<br />
alimento encarnan la dimensión teórica<br />
y práctica, respectivamente, que<br />
7 Cito por la traducción de Martín Hernández<br />
(2010). De aquí en adelante, todas<br />
las citas del texto Los sacrifi cios de Abel y de<br />
Caín, de Filón de Alejandría, corresponden<br />
a esta traducción.<br />
8 Conviene recordar que no es la única parte<br />
de la obra en la que Ambrosio utiliza este<br />
tipo de semejanzas. En efecto, se pueden<br />
citar como ejemplo ilustrativo los alcances<br />
de la noción de pecado, concebido como<br />
‘caída’ (praevaricatio) en Par I, 11, que<br />
remite a la fragilidad del hombre en virtud<br />
de la realidad corporal y espacial a la<br />
que, metafóricamente, refi ere el contexto y<br />
que hemos analizado en otra ocasión (cfr.<br />
Miranda 2009).<br />
104<br />
tiene la moral. El texto de Ambrosio<br />
anticipa en este parágrafo que el<br />
hombre fue inducido a error al probar<br />
el árbol del conocimiento del bien y<br />
del mal porque necesita fundamentar<br />
el hecho de que Dios permitiera el<br />
engaño e, inclusive, la presencia de la<br />
serpiente y otros animales venenosos<br />
en el paraíso.<br />
A partir de la premisa de que la<br />
inteligencia humana no alcanza para<br />
conocer las razones de la acción divina,<br />
en Par. I, 8 Ambrosio propone que es<br />
precisamente el conocimiento del bien<br />
y del mal lo que permite comprender la<br />
suma perfección del bien. Emplea para<br />
ello una comparación con el cuerpo<br />
humano que expone con claridad su<br />
tesis: lo malo (como el amargor de la<br />
bilis) no es enteramente malo porque<br />
es útil en general (a todo el cuerpo).<br />
El parágrafo 8 del tratado evidencia<br />
el modo dialéctico con que procede la<br />
disquisición moral del obispo, ya que<br />
parte del planteo de la contratesis (“Pone<br />
enim, sine praejudicio tamen assertionis<br />
futurae, ideo tibi hoc lignum de scientia<br />
boni et mali displicere, quia posteaquam<br />
gustaverunt ex eo homines, intellexerunt<br />
se esse nudos;” 9 ) para proponer su tesis<br />
(“attamen ad consummationem divinae<br />
operationis dicam tibi et hoc lignum in<br />
paradiso exortum, et ideo a Deo esse<br />
permissum, ut possimus supereminen-<br />
9 “Supone tú, en efecto, sin perjuicio sin<br />
embargo de afi rmaciones futuras, que desapruebes<br />
por esto este árbol del conocimiento<br />
del bien y del mal, porque después<br />
de que los hombres lo probaron, supieron<br />
que estaban desnudos: […]” (traducción<br />
propia). A partir de aquí, todas las traducciones<br />
de Par. me corresponden.<br />
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…
tiam boni scire.” 10 ) y fundamentarla con<br />
sus argumentos. Entre estos sobresalen<br />
la pregunta retórica (“Quomodo enim<br />
si non esset scientia boni et mali, inter<br />
bonum et malum discretionem aliquam<br />
disceremus?” 11 ) y, precisamente, la metáfora<br />
corporal (“Cape exemplum de ipsa<br />
conditione humani corporis.” 12 ) cuyo<br />
desarrollo permite concluir que sin el<br />
mal no existiría el bien:<br />
Naturalmente tiene [el cuerpo] el<br />
amargor de la bilis, que es útil a<br />
la salud del hombre, a condición<br />
de que encuentre cuidados para<br />
todos [en general]. Y por lo tanto<br />
lo que pensamos a menudo como<br />
malo no es malo por todo sino útil<br />
en general. Efectivamente, la hiel<br />
está en una parte del cuerpo y sin<br />
embargo muestra utilidad para<br />
todo [el cuerpo]; así conociendo<br />
Dios la ciencia útil del bien y del<br />
mal [la] estableció en parte para utilidad<br />
de todos, para que sea útil en<br />
general13 .<br />
10 “[…] sin embargo te diré que este árbol fue<br />
originado y permitido en el paraíso por<br />
Dios para el cumplimiento de las obras divinas,<br />
para que podemos conocer la suprema<br />
excelencia del bien.”<br />
11 “¿Cómo en efecto, si no existiera el conocimiento<br />
del bien y del mal, conoceríamos<br />
alguna distinción entre lo bueno y lo malo?”<br />
12 “Toma ejemplo de la misma condición del<br />
cuerpo humano.”<br />
13 “Nempe habet et amaritudinem quamdam<br />
fellis, quae si in commune prospicias, ad<br />
salutem hominis utilis invenitur. Ergo et<br />
quod malum putamus, plerumque non per<br />
omnia malum est, sed in commune utile.<br />
Nam sicut fel in parte est corporis, et tamen<br />
ad totius utilitatem corporis prodest: ita uti-<br />
Siniscalco establece como fuentes<br />
de esta metáfora algunos textos estoicos,<br />
entre ellos la Naturalis historia de<br />
Plinio el Viejo donde aparece el ejemplo<br />
de la bilis en el cuerpo humano<br />
(Siniscalco 1984: 45-47, nota 4). Sin<br />
dejar de considerar esa relación, nos<br />
parece también evidente la vinculación<br />
que parece tener la imagen con el sistema<br />
metafórico cristiano.<br />
Dos son los aspectos que permiten<br />
asociarla con el pensamiento de<br />
Pablo en 1 Co 12, 12-30. En primer<br />
lugar, Ambrosio parte de que la bilis<br />
es amarga y, considerada como una<br />
parte del cuerpo, no es apreciada;<br />
sin embargo, cuando es útil a todo el<br />
cuerpo se transforma en un elemento<br />
bueno. En un sentido bastante similar,<br />
1 Co 12, 20-26 menciona los miembros<br />
más débiles y los más deshonrosos con<br />
una función solidaria en el marco de<br />
la totalidad del cuerpo. A partir de la<br />
metáfora, Ambrosio concluye que el<br />
conocimiento del bien y del mal (que<br />
corresponde a la bilis metafórica) fue<br />
establecido por Dios porque Él sabe<br />
que es de utilidad para todos. Esta<br />
idea se relaciona con 1 Co 12, 24-25<br />
donde se dice que Dios mismo compuso<br />
el cuerpo para que sus miembros<br />
se preocupasen unos de los otros. Es<br />
interesante, por último, la coincidencia<br />
terminológica entre 1 Co 12, 27 y<br />
el texto ambrosiano al referirse a los<br />
miembros que forman un todo como<br />
‘partes’: καὶ μέλη ἐκ μέρους. (“y miembros<br />
a partir de partes”); in parte cons-<br />
litati omnium profuturam sciens Deus scientiam<br />
boni et mali, in parte constituit, ut in<br />
commune prodesset”.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112<br />
105
tituit (“[Dios] la estableció en parte”),<br />
respectivamente.<br />
La idea de la utilidad que tiene<br />
el mal para el bien se completa en<br />
el parágrafo 9 de Par. mediante una<br />
serie de ejemplos tomados del Antiguo<br />
Testamento y vinculados por la<br />
sentencia de 2 Tm 2, 5: “Nemo enim<br />
nisi qui legitime certaverit, coronatur” 14 ,<br />
argumento que evoca tanto los padecimientos<br />
de Jesús y los mártires como<br />
los obstáculos sufridos por Pablo para<br />
sostener su actividad misional (2 Cor<br />
11, 23-28) y refi ere a que la presencia<br />
del mal permite valorar el bien y, por<br />
ello, justifi ca que la serpiente también<br />
estuviera en el paraíso y hubiera sido<br />
creada por la voluntad de Dios. En<br />
este parágrafo notamos que el autor<br />
relaciona por primera vez de manera<br />
explícita la serpiente con el mal, porque<br />
“en la fi gura de la serpiente está<br />
el diablo” (“In serpentis autem fi gura<br />
diabolus est”). Según Ambrosio, Dios<br />
utiliza la fi gura del diablo para que el<br />
hombre conozca la maldad y, al resultarle<br />
repugnante, busque la salvación.<br />
La presencia del mal en el jardín se<br />
ajusta, entonces, al plan de Dios.<br />
El parágrafo 9 culmina con una<br />
fi gura que reafi rma el sentido antes<br />
atribuido a la metáfora corporal y<br />
reconduce el tema en la historia de la<br />
salvación, pues dice:<br />
Y así, por lo tanto, en el paraíso<br />
estaba el árbol del conocimiento del<br />
bien y del mal, que era vistoso para<br />
la vista y parecía bueno para comer<br />
14 “Nadie es coronado sino quien ha luchado<br />
legítimamente”.<br />
106<br />
por el aspecto; pero de hecho en la<br />
práctica no era bueno para comer<br />
puesto que por su alimento parece<br />
haber dañado a los hombres. Por<br />
lo tanto, es nocivo para cada uno,<br />
aunque en general sea útil, como<br />
el diablo fue nocivo para Judas,<br />
pero excepto a él coronó a todos<br />
los apóstoles que vencieron la tentación<br />
de su maldad15 .<br />
Esta sección del texto que hemos<br />
analizado evidencia el imperativo de<br />
que el hombre acepte los designios de<br />
Dios y, en tal sentido, propone una<br />
regla de vida, útil para la perfección<br />
del hombre y para el cumplimiento de<br />
los preceptos divinos.<br />
Varias son las refl exiones que podemos<br />
derivar de esa idea general. Primeramente,<br />
subyace la concepción del<br />
hombre como un ser con dignidad, no<br />
solo de tipo ontológica –que es la que<br />
le ha concedido Dios al hacerlo hombre–<br />
sino también moral, que es la que<br />
adquiere con sus actos libres cuando se<br />
conduce de acuerdo a pautas y valores.<br />
Si se conecta la noción de dignidad<br />
15 “Ita ergo et lignum scientiae boni et mali in<br />
paradiso; quod erat speciosum ad visum,<br />
et bonum ad escam specie videbatur. Non<br />
enim usu bonum ad escam erat; quoniam<br />
esca ejus videtur hominibus obfuisse. Ergo<br />
est quod singulis noceat, in commune prosit,<br />
ut Judae nocuit diabolus, sed praeter illum<br />
omnes apostolos coronavit, qui malitiae ejus<br />
tentamenta vicerunt”.<br />
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…
humana 16 con la de orden natural 17 ,<br />
resulta que tal dignidad solo se alcanza<br />
cuando la persona se consagra o tiene<br />
una disposición a los diversos grupos<br />
sociales de los que forma parte (familia,<br />
comunidad política, comunidad<br />
religiosa), y subordina sus intereses<br />
individuales al fi n de ellos. En segundo<br />
lugar, al sostener la primacía del bien<br />
común sobre el bien particular, Ambrosio<br />
postula que es necesario que la vida<br />
social sea provechosa a todas las personas<br />
y no exclusivamente a una o varias:<br />
la convivencia y la solidaridad constituyen<br />
así un medio ventajoso para todos,<br />
incluidos los miembros considerados<br />
negativos en su individualidad.<br />
En este modelo implícito de la relación<br />
entre individuos representado por<br />
la metáfora corporal, el obispo cristiano<br />
propone, en síntesis, una suerte de subordinación<br />
al bien común, concebido<br />
como la consecuencia más natural y<br />
lógica de la dignidad humana y no<br />
como una limitación de los derechos<br />
subjetivos ya que los valores individua-<br />
16 La dignidad es la que diferencia a los hombres<br />
del resto de los seres vivos, pues signifi<br />
ca mayor valor ontológico y, por lo tanto,<br />
mayor perfección. En ese sentido, “todo<br />
cuanto se encuentra en los animales brutos,<br />
se encuentra en el hombre, pero en este hay<br />
cosas que faltan en aquellos. Tales son las<br />
facultad de inteligir y de querer, así como<br />
las varias propiedades que se derivan de<br />
tales facultades” (Tale 1995: 87).<br />
17 El orden natural, según Ambrosio, no solo<br />
reside en las buenas leyes sociales, sino que<br />
también toma en cuenta a los animales y<br />
los seres no vivientes, por ello es un orden<br />
moral natural, o sea superior, al que el hombre<br />
tuvo acceso pero cuyo conocimiento<br />
perdió por causa del pecado (cfr. Miranda<br />
2011).<br />
les están dados por su funcionalidad<br />
para el equilibrio del sistema. <br />
El buen gobierno y la<br />
metáfora del pastor en<br />
De Cain et Abel<br />
El tratado Cain et Ab. comienza<br />
con una breve consideración<br />
inicial destinada a destacar la<br />
coordinación con la obra precedente<br />
(Par.) y la esencia de la tarea hermenéutica.<br />
Este paso introductorio,<br />
además de mencionar los elementos<br />
indispensables para entender la Biblia,<br />
propone dos dimensiones que la labor<br />
exegética debe tener en cuenta: por<br />
un lado, la posibilidad de elaboración<br />
propia de cada individuo (ingenium),<br />
capacidad del intelecto humano concedida<br />
por Dios a cada uno para percibir<br />
y penetrar en lo profundo de las<br />
cosas (caput noster); por otra parte,<br />
el acto de comunicación del mensaje,<br />
es decir el momento expresivo, que<br />
depende de la actitud del exegeta que<br />
se convierte en predicador (ut potuimus<br />
[…] digessimus). Estos dos aspectos<br />
suponen un fundamento racional<br />
que le permite a Ambrosio justifi car<br />
aquellas interpretaciones propias que<br />
lo apartan de la tradición exegética en<br />
la que enmarca su interpretación de la<br />
sagrada Escritura18 .<br />
18 Fundamentalmente, esta justifi cación inicial<br />
facilita al exegeta la presentación de los<br />
prototipos enfrentados de la Sinagoga y de<br />
la Iglesia, encarnados en las fi guras de Caín<br />
y Abel, tema que desprende de la referencia<br />
a los dos pueblos o ‘razas’ (γένοι) divididos<br />
que planteara Filón en Sacr. I, 2-3.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112<br />
107
Cain et Ab. I, 2-3 remiten a Gn 4,1-<br />
2, versículos que narran el nacimiento<br />
de ambos hermanos, respectivamente.<br />
El texto sigue también en este caso el<br />
comentario alegórico de Filón, dado<br />
que la anexión o adición de Abel a la<br />
progenie que ya existía (Caín) es concebida,<br />
desde una óptica aritmética,<br />
como un rechazo del hijo anterior 19 .<br />
Continúa el obispo, en conformidad<br />
con el texto del alejandrino, con una<br />
elucidación a partir de la signifi cación<br />
de los nombres de los hijos de Adán<br />
y Eva: Caín signifi ca ‘adquirir’ 20 porque<br />
él se adjudicó todo para sí mismo;<br />
Abel, por el contrario, con devoción y<br />
piedad, atribuyó todo a Dios pues de<br />
Él lo había recibido todo 21 .<br />
El siguiente parágrafo del tratado<br />
ambrosiano interpreta, siguiendo a<br />
Sacr. I, 2-3, que la antítesis que representan<br />
Caín y Abel se sustenta en la<br />
19 “En consecuencia, si uno puede decir que<br />
Abel es añadido, debe admitir que Caín es<br />
rechazado” (Sacr. I,1).<br />
20 La Biblia de Jerusalén traduce Gn 4,1 en<br />
estos términos: “Conoció el hombre a Eva,<br />
su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín,<br />
y dijo: ‘He adquirido un varón con el favor<br />
de Yahveh’”. Esta expresión de júbilo de la<br />
primera mujer al convertirse en madre se<br />
asienta en un juego de palabras que relaciona<br />
el nombre de Caín (Qayin) con el<br />
verbo qanah (‘adquirir’).<br />
21 El nombre de Abel en hebreo signifi ca<br />
‘vapor’, ‘humo’, lo que Filón parece haber<br />
identifi cado con el humo de los sacrifi cios<br />
a Dios. El sentido profundo de la oposición<br />
entre Caín y Abel subyace en el hecho de<br />
que el mayor considera que todo le pertenece,<br />
mientras que el segundo reconoce que<br />
todo corresponde a Dios, aun los sacrifi cios<br />
que el hombre hace (cfr. Martín Hernández<br />
2010: 78, n. 4).<br />
108<br />
existencia de dos conceptos contrapuestos<br />
en el alma –el que asigna la<br />
tutela del razonamiento, de la percepción,<br />
del movimiento y del reposo al<br />
intelecto humano, y el que acepta a<br />
Dios como su creador y somete todo<br />
a Su guía y dirección– que, una vez<br />
maduros, se separan dada la imposibilidad<br />
de que los adversarios permanezcan<br />
juntos por largo tiempo.<br />
A partir de Cain et Ab. III, 10<br />
reaparece el tema central de la distinción<br />
entre los dos hermanos. El autor<br />
cristiano considera el nacimiento de<br />
Abel como la generación de algo superior:<br />
Abel sería un tipo de Cristo y Eva<br />
un tipo negativo de la Virgen María.<br />
Luego, el texto ambrosiano se empareja<br />
nuevamente con el de Filón para analizar<br />
el hecho de que el Génesis mencione<br />
antes a Abel que a Caín cuando<br />
describe sus modos de vida (Gn 4, 2).<br />
Tanto Sacr. como Cain et Ab. sostienen<br />
que, en cuanto al orden del nacimiento,<br />
Caín apareció primero, pero<br />
en el reparto de los ofi cios el primero<br />
fue Abel. La consecuencia que se extrae<br />
de esta afi rmación consiste en que la<br />
maldad es, desde una perspectiva temporal,<br />
más antigua que la virtud, pero<br />
más joven en honor y dignidad.<br />
La interpretación de este aspecto<br />
central de la antropología moral se<br />
completa con una nueva alegoría, que<br />
continúa con la perspectiva desarrollada<br />
por Ambrosio en Par. y por Filón<br />
en Leg. I. En efecto, aparecen las personifi<br />
caciones del placer y la virtud,<br />
condiciones del alma que se oponen<br />
entre sí y, por ello, se relacionan con las<br />
fi guras bíblicas de Caín y Abel. En ese<br />
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…
marco, el texto de Ambrosio propone<br />
que el intelecto rechaza el placer y se<br />
une, no sin esfuerzos, a la virtud, que<br />
pertenece a la esfera de lo sagrado; y<br />
en esa lucha entre ambas tendencias<br />
se destaca el trabajo como el bien principal.<br />
Así, el intelecto se convierte en<br />
pastor de ovejas, es decir en guía de<br />
las inclinaciones irracionales del alma<br />
para evitar que estas se conduzcan de<br />
manera desordenada y equivocada. La<br />
alegoría del placer y la virtud insiste en<br />
el tema del orden natural planteado al<br />
principio del texto: si bien el placer es<br />
el que tiene preeminencia en primer<br />
lugar, ya sea en las primeras etapas de<br />
la vida o en la inclinación propia del<br />
hombre hacia el mal 22 , es la virtud la<br />
que resulta primordial para el alma<br />
y, por ende, la tendencia fi nalmente<br />
elegida.<br />
Llegado este punto, nos interesa<br />
concentrarnos en el signifi cado profundo<br />
que tiene el trabajo de pastor de<br />
ovejas, interpretado metafóricamente<br />
en el texto como el buen gobierno.<br />
Según Foucault (2008), antes del<br />
siglo XVI la palabra ‘gobernar’ estaba<br />
referida a la guía de la gente, de los individuos,<br />
de las colectividades y no a la<br />
autoridad sobre un estado, territorio o<br />
estructura política. Por ello la relación<br />
entre el rey, el jefe o Dios con su pueblo<br />
era igualada a la que sostiene el pastor<br />
22 Varios pasajes del Antiguo Testamento<br />
testimonian que en el hombre conviven lo<br />
bueno y lo malo y que la tendencia hacia el<br />
mal es frecuente. Sobre este tema y su interpretación<br />
por parte de Filón de Alejandría<br />
y Ambrosio de Milán, cfr. Miranda 2009.<br />
con su rebaño 23 . León-Dufour (1967)<br />
afi rma que la pareja pastor-rebaño es<br />
una metáfora arraigada en el pueblo<br />
israelita, que remite a la idea de un jefe<br />
que es a la vez compañero y cuya autoridad<br />
está fundada en el amor.<br />
Para Foucault, ser pastor consiste<br />
en ser el único encargado del rebaño<br />
y en hacer una multiplicidad de cosas<br />
por él: alimentarlo, atender a las jóvenes<br />
ovejas, curarlo, llevarlo por los<br />
caminos, disponer uniones para obtener<br />
mejores corderos. Es decir, hay un<br />
solo pastor pero que realiza una serie<br />
de funciones asistenciales diferentes.<br />
¿Qué dice Ambrosio en Cain et<br />
Ab.? En realidad, la referencia al pastor<br />
es muy sucinta y se halla al fi nal del<br />
parágrafo VI, 24: sostiene que, como<br />
necio, todo seguidor de las pasiones<br />
reniega de la razón y de las virtudes<br />
(prudencia, templanza, fortaleza y justicia).<br />
En tal sentido, se comprende que<br />
Abel sea pastor: porque llevó a Dios las<br />
mejores ofrendas 24 .<br />
Varios niveles de significación<br />
encierra la metáfora utilizada. En<br />
primer lugar, la valoración del pastor<br />
de ovejas se asienta en la condición<br />
humana de razonar, entendida como<br />
23 De acuerdo con Foucault, este tipo de<br />
relación, propia del Oriente precristiano<br />
y cristiano, no se encuentra en la cultura<br />
griega ni en la romana. Sin embargo,<br />
Masci detecta referencias a ella en textos<br />
de Homero, Platón y Virgilio (Masci 2009:<br />
221-233).<br />
24 “Hence Abel was a shepherd and Cain a tiller<br />
of the soil, who in foolish fashion could<br />
not brook the bright lineaments of virtue<br />
that adorned his own brother” (traducción<br />
de Savage 2003).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112<br />
109
una ocupación más sagrada que el<br />
hecho de dominar ciudades y pueblos<br />
(Cain et Ab. VI, 24). Existe además una<br />
asimilación de la razón con Dios a través<br />
de la enunciación metafórica del<br />
texto 25 que resulta signifi cativa, pues<br />
remite implícitamente al tema del<br />
hombre creado y al hombre modelado,<br />
ya desarrollado por Ambrosio en Par.,<br />
y que propone que a través del νοῦς,<br />
potencia masculina del alma, el hombre<br />
participa de la vida divina. Por otro<br />
lado, la metáfora se une con las alusiones<br />
al cuerpo pues el autor sostiene<br />
que la función del intelecto es dominar<br />
los sentidos, los deseos y pasiones que<br />
se asientan en el estómago, la lengua y<br />
en general todo lo que compone al ser<br />
humano (Cain et Ab. VI, 24).<br />
A esta filigrana de significados,<br />
deben sumarse las referencias a Moisés,<br />
guardián de la ley, quien también realizaba<br />
el trabajo de pastoreo. Según Ex 3,<br />
1, Moisés atendía y lidera las manadas<br />
de su suegro Jethro 26 y las llevaba desde<br />
la inquieta ciudad al desierto. La imagen<br />
del desierto adquiere aquí el sentido<br />
de un ofrecimiento renovado de la<br />
gracia de Dios en oposición a la injusticia<br />
reinante en la sociedad 27 , lo que<br />
justifi ca la inclusión de la cita de Gn<br />
25 Ya en la obra de Filón el Logos aparece bajo<br />
la metáfora del pastor con sus rebaños, aunque<br />
también se la usa para designar a Dios.<br />
Para el signifi cado de la imagen del pastor<br />
en la obra del alejandrino, cfr. Guthrie<br />
(1992: 79-80).<br />
26 Tanto para Ambrosio como para Filón,<br />
Jethro es símbolo de la vanidad, de lo<br />
superfi cial.<br />
27 Para un detalle de los sentidos que evoca la<br />
idea de desierto tanto en el Antiguo como<br />
110<br />
46, 34 28 . Se plantea así en el opúsculo<br />
de Ambrosio nuevamente la oposición<br />
entre las pasiones y las virtudes, representadas<br />
en este caso por los egipcios<br />
y los israelitas (los pastores).<br />
“El pastor guía hacia la salvación,<br />
prescribe la ley y enseña la verdad”<br />
(Foucault 2008: 165). En efecto, esa<br />
caracterización del trabajo del pastor,<br />
entendido como el arte de gobernar<br />
a los hombres, se deduce de la metáfora<br />
en dos niveles: primero, en el<br />
individual, la razón guía al cuerpo 29 ,<br />
le impone la ley de la virtud y lo lleva<br />
a la vida que supera lo superfl uo o lo<br />
negativo; y, seguidamente, en el plano<br />
político-social, el pastor libera a su<br />
pueblo del sometimiento a otros poderes,<br />
le impone leyes justas y lo conduce<br />
a Dios.<br />
En cualquiera de los planos, el trabajo<br />
del pastor entraña el bien común<br />
y este, a su vez, implica un bien moral<br />
porque su finalidad es la paz interior<br />
y la virtud de los hombres. Así<br />
entendido, el pastor realiza un buen<br />
gobierno, pues su trabajo se sustenta en<br />
una forma de racionalidad, que supone<br />
una responsabilidad recíproca entre<br />
comunidad y pastor, y en un valor que<br />
reside en su lucha contra el desorden y<br />
en su propensión a Dios.<br />
En suma, los niveles de signifi cación<br />
de la metáfora apuntan al tema de<br />
en el Nuevo Testamento, cfr. Mateos y<br />
Camacho (1999: 50-54).<br />
28 “Porque los egipcios detestan a todos los<br />
pastores de ovejas”.<br />
29 ‘Cuerpo’ puede ser entendido en el texto<br />
de Ambrosio con el sentido de ‘persona<br />
humana’.<br />
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…
la dignidad humana, al hecho político<br />
de la vida en relación y a la participación<br />
del hombre en la felicidad perfecta<br />
que signifi ca el encuentro con Dios. La<br />
enunciación metafórica en lo referido<br />
al pastor logra, así, la difícil tarea de<br />
vincular las aparentemente inconciliables<br />
escalas de lo individual, lo social<br />
y lo natural en un símbolo integrado<br />
y destinado a prosperar 30 . <br />
Conclusiones<br />
El análisis de las metáforas en<br />
Par. y en Cain et Ab. no resulta<br />
una labor sencilla puesto que la<br />
estructura y los aspectos doctrinales<br />
de las obras imponen estereotipos en<br />
las descripciones y en la exposición<br />
de los temas. Sin duda, y en el marco<br />
general planteado al comienzo de este<br />
trabajo, la búsqueda de redes signifi -<br />
cativas proyectadas por dispositivos<br />
retóricos particulares en la confi -<br />
guración alegórica de los tratados<br />
homiléticos de Ambrosio de Milán<br />
debe profundizarse y consolidarse<br />
con otras aportaciones concretas. Sin<br />
embargo, a pesar de constituir esta<br />
aproximación apenas un paso inicial<br />
30 Recordemos que el tema del pastorado se<br />
difundió y particularizó juntamente con<br />
el cristianismo y fue la Iglesia, como institución,<br />
la que buscó a través de esta fi gura<br />
el gobierno de los hombres en su vida cotidiana<br />
con la fi nalidad de guiarlos a la vida<br />
eterna. En el caso específi co de Ambrosio,<br />
el tratado capital que redactó sobre las funciones<br />
de los ministros y que evidencia las<br />
diferencias entre el tema hebreo del pastor<br />
y la pastoral cristiana es De offi ciis ministrorum<br />
(escrito entre los años 387 y 390).<br />
en esa tarea, hemos podido encontrar<br />
en las secciones estudiadas una malla<br />
simbólica mediante la cual se encadenan<br />
una serie de concepciones sobre<br />
el hombre, la vida en comunidad y su<br />
participación en la gracia divina que,<br />
en el nivel manifi esto del texto, tal vez<br />
no resultan evidentes.<br />
En efecto, la enunciación metafórica<br />
es la mediación necesaria que<br />
permite al autor cristiano realizar una<br />
asociación y reestructuración de campos<br />
semánticos que lleva a encontrar<br />
elementos comunes, referencias a fundamentos<br />
culturales previas e imágenes<br />
nuevas, diseminados no solo en<br />
diferentes partes de los textos sino<br />
también ‘en’ los distintos textos, que<br />
están o parecen alejados en una lectura<br />
superfi cial pero cuyo reconocimiento<br />
exhibe una comunión de sentidos que<br />
reconduce la signifi cación global del<br />
discurso.<br />
En este esquema, según nuestra<br />
lectura, tanto la metaforización en<br />
torno al cuerpo como al buen pastor<br />
se hallan regidas por la idea del bien<br />
común, principio básico no solo de la<br />
vida y actividad social sino también<br />
de la vida moral. El obispo enseña, a<br />
través de los modelos metafóricos que<br />
emplea, que la disfunción y el egoísmo<br />
son las conductas opuestas al bien<br />
común, ya que hacen que el hombre<br />
tienda al interés personal y no se integre<br />
en las asociaciones de las que forma<br />
parte, lo cual le impide, en última instancia,<br />
llegar a Dios.<br />
Estos sentidos subyacentes al plano<br />
superfi cial del discurso y elaborados<br />
poéticamente a través de metáforas<br />
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111
evelan una confi guración simbólica<br />
sustentada en la convicción de que<br />
todo deriva de Dios y, por ello, los<br />
principios divinos deben guiar la vida<br />
humana en todos sus aspectos. <br />
112<br />
Bibliografía<br />
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Aceptado: 04-08-2011<br />
Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel…
Orfeo y el plagio<br />
de la filosofía hebrea:<br />
citas órficas en Stromata 5. 14<br />
de Clemente de Alejandría<br />
Laura Pérez [<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La Pampa]<br />
Resumen: En el capítulo 14 del Libro 5 de<br />
Stromata, Clemente presenta una profusión de<br />
citas de autores griegos con el objeto de comprobar<br />
el plagio griego de la filosofía hebrea.<br />
Entre los numerosos escritores citados, el<br />
alejandrino transmite una gran cantidad de<br />
versos que atribuye al poeta Orfeo. En este<br />
trabajo, analizaremos los poemas órficos que<br />
utiliza y las interpretaciones que les asigna,<br />
a fin de examinar sus diversos usos de los<br />
escritos órficos –y de los textos griegos en<br />
general–. Intentaremos dilucidar los modos de<br />
apropiación y reelaboración de las ideas órficas<br />
en un autor cristiano en el que confluyen<br />
las preocupaciones específicamente teológicas<br />
con intenciones de carácter apologético.<br />
Palabras clave: Clemente - Alejandría - plagio<br />
- Orfeo - orfismo.<br />
Orpheus and plagiarism of Jewish<br />
philosophy: Orphic quotes in Stromata<br />
5. 14 by Clement of Alexandria<br />
Abstract: In chapter 14 of book 5 of the<br />
Stromateis, Clement presents profusion of<br />
quotations of Greek authors in order to prove<br />
Greek plagiarism from Hebrew philosophy.<br />
Among several writers quoted, the Alexandrian<br />
transmits many verses that he attributes to the<br />
poet Orpheus. In this article, we will analyze the<br />
orphic poems he utilizes and the interpretations<br />
that he assigns to them, in order to examine<br />
his diverse uses of orphic writings and of Greek<br />
texts in general. We will attempt to elucidate the<br />
ways of appropriation and of reworking of orphic<br />
ideas in a Christian author in which specifically<br />
theological concerns converge with intentions of<br />
apologetic character.<br />
Key words: Clement - Alexandria - plagiarism<br />
- Orpheus - orphism.<br />
Clemente de Alejandría<br />
es uno de los primeros<br />
cristianos que se<br />
apropia de la cultura<br />
y la fi losofía griegas y<br />
las reelabora para integrarlas<br />
en la conformación<br />
del sistema ideológico<br />
del cristianismo. No obstante,<br />
a pesar de que la utilización y aprovechamiento<br />
de lo helénico resultan evidentes,<br />
a lo largo de su obra Clemente<br />
manifi esta posiciones divergentes hacia<br />
los fi lósofos y los poetas griegos, que<br />
no siempre implican una valoración<br />
positiva. Estas expresiones deben comprenderse<br />
en el marco apologético de<br />
los escritos clementinos, pues constituyen<br />
estrategias diversas de justifi cación<br />
y validación de su uso de la tradición<br />
helénica frente a grupos que, dentro<br />
del mismo cristianismo, evitaban toda<br />
referencia al acervo cultural helénico<br />
y experimentaban sentimientos de<br />
suspicacia y hasta de fi rme resistencia<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131<br />
113
frente la mezcla de elementos ‘paganos’<br />
en el pensamiento cristiano 1 .<br />
En el capítulo 14 del Libro 5 de<br />
Stromata, Clemente presenta una profusión<br />
de citas de autores griegos con<br />
el objeto, según afi rma en las primeras<br />
líneas, de “añadir más evidencia y presentar<br />
ya el plagio griego de la fi losofía<br />
de los bárbaros” (5. 14. 89. 1) 2 . Entre los<br />
numerosos escritores citados, el alejandrino<br />
transmite una gran cantidad de<br />
versos que atribuye al poeta Orfeo. En<br />
este trabajo, analizaremos los poemas<br />
órfi cos que utiliza y las interpretaciones<br />
que les asigna, a fi n de examinar<br />
sus diversos usos de los escritos órfi cos<br />
–y de los textos griegos en general–.<br />
Presentaremos los poemas órficos<br />
citados por Clemente, referiremos brevemente<br />
cuál era su sentido original<br />
y el lugar que ocupaban en el marco<br />
de la tradición religiosa del orfi smo e<br />
indagaremos qué elementos toma el<br />
alejandrino de estos poemas y qué tratamiento<br />
reciben para poder ser incluidos<br />
en su razonamiento. Intentaremos<br />
dilucidar los modos de apropiación y<br />
reelaboración de las ideas órfi cas en<br />
un autor cristiano en el que confl uyen<br />
las preocupaciones específicamente<br />
teológicas con intenciones de carácter<br />
apologético que implican el intento de<br />
demarcación de un ámbito exclusivo<br />
para el cristianismo entre las variadas<br />
1 Sobre Clemente y la fi losofía, cfr. Camelot<br />
(1931), De Faye (1906: 127ss.), Chadwick<br />
(2002: 8; 31ss.).<br />
2 Las traducciones de fragmentos de Clemente<br />
son mías y directas del griego. Utilizo<br />
la edición de Merino Rodríguez<br />
(1996-2008).<br />
114<br />
corrientes de pensamiento coexistentes<br />
–paganismo, judaísmo, gnosticismo,<br />
escuelas fi losófi cas griegas–. <br />
Los poemas órfi cos de<br />
tendencia henoteísta<br />
El capítulo de Stromata que analizamos<br />
persigue el objetivo<br />
fundamental de demostrar que<br />
las ideas griegas coincidentes con<br />
nociones cristianas se deben a un proceso<br />
de plagio de la fi losofía hebrea<br />
–expuesta por primera vez en los textos<br />
de Moisés– por parte de los fi lósofos<br />
y poetas griegos. En concordancia<br />
con este interés, los textos citados por<br />
Clemente son aquellos que expresan<br />
teorías acerca de la divinidad similares<br />
o convergentes con las nociones cristianas.<br />
Por este motivo, los fragmentos<br />
de poemas órfi cos incluidos en<br />
esta sección corresponden a aquellos<br />
escritos donde se advierte de modo<br />
más claro y manifi esto la tendencia<br />
órfi ca hacia una concepción monista<br />
o unitaria de la divinidad. De hecho,<br />
la inclinación hacia la unifi cación de<br />
las plurales entidades divinas del politeísmo<br />
griego que se expresa en las<br />
imágenes poéticas de las teogonías e<br />
himnos órfi cos constituye uno de los<br />
elementos más novedosos del orfi smo<br />
con respecto a la religión griega tradicional3<br />
. Es evidente, no obstante,<br />
3 En los textos órfi cos se desarrollan las dos<br />
vías que, según Athanassiadi y Frede<br />
(1999: 8), permiten el acercamiento a una<br />
visión unitaria de la divinidad que, sin<br />
embargo, no resulte incompatible con la<br />
creencia en una pluralidad de seres divinos:<br />
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…
que no puede considerarse al orfi smo<br />
monoteísta; en todo caso, como<br />
afi rma Herrero (2007: 297), puede<br />
hablarse en el caso órfi co de henoteísmo,<br />
término que, según explica<br />
Versnel (1990: 35), fue creado a partir<br />
de la expresión εἶς ὁ θεός, “uno es<br />
dios”, hallada en inscripciones, papiros,<br />
amuletos y textos literarios. El<br />
sentido de la frase, según el autor, no<br />
implica que no existe otro dios más<br />
que este –interpretación que denotaría<br />
un verdadero monoteísmo– sino<br />
que no hay otro dios como este. Por lo<br />
tanto, no conlleva el rechazo y negación<br />
de otros dioses, sino la devoción<br />
a un único dios por sobre todos los<br />
demás.<br />
Los versos de Orfeo citados en el<br />
capítulo 14 del libro 5 de Stromata provienen<br />
de diferentes poemas y han sido<br />
libremente seleccionados y dispuestos<br />
por Clemente, sin que pueda percibirse<br />
un criterio específi co de organización.<br />
Un primer verso órfi co, cuya procedencia<br />
desconocemos, aparece citado<br />
en Stromata 5. 14. 116. 2. Más adelante,<br />
entre los parágrafos 122. 2 y 128. 3,<br />
Clemente introduce en forma continua<br />
nueve citas de fragmentos órfi cos.<br />
En el 122. 2 el alejandrino transcribe<br />
a) el principio de polyonymía (πολυωνυμία):<br />
un único dios –o principio inefable de<br />
todas las cosas– es adorado bajo distintos<br />
nombres y a través de las variadas formas<br />
cultuales sancionadas por la tradición;<br />
b) una jerarquización en que las diversas<br />
divinidades que integran la religión politeísta<br />
se encuentran subordinadas a un dios<br />
supremo y, en consecuencia, se consideran<br />
meros ejecutores o manifestaciones de esta<br />
voluntad superior más que fuerzas o principios<br />
independientes.<br />
dos versos del Himno a Zeus órfi co;<br />
en 123. 1 incluye cuatro versos provenientes<br />
del poema conocido como<br />
Testamento de Orfeo, del cual cita seis<br />
versos más en 123. 2 y otros diez en<br />
124. 1. Estas líneas provienen de dos<br />
versiones diferentes del Testamento,<br />
que Clemente recorta y selecciona a<br />
voluntad. En 125. 1-3 se incluyen dieciocho<br />
versos de un himno de Orfeo<br />
dirigido a un dios supremo –muy probablemente<br />
Zeus–, poema que solo<br />
Clemente ha transmitido. Del mismo<br />
escrito se incorporan tres versos más<br />
en el parágrafo siguiente (126. 1). En<br />
126. 5 son citados dos versos más del<br />
Testamento, y del mismo poema otras<br />
dos líneas son transcriptas en 127. 2.<br />
En 128. 1 Clemente incluye tres versos<br />
del Himno a Zeus. Finalmente, varios<br />
párrafos más adelante, en 133. 2, Clemente<br />
introduce como última cita<br />
órfi ca en este capítulo un verso del<br />
Testamento, el que expresa con mayor<br />
fuerza la afi rmación exclusivista de la<br />
existencia de un único Dios.<br />
El Himno a Zeus citado por Clemente<br />
en Stromata 5, 14 constituye<br />
un claro exponente de la tendencia al<br />
monismo por la vía de la jerarquización<br />
y asignación de una primacía excepcional<br />
a un único Dios. Se trata de un<br />
escrito del que han llegado a nosotros<br />
cuatro versiones 4 : a) un poema de cuatro<br />
versos incluido en la teogonía del<br />
Papiro de Derveni, de alrededor del<br />
siglo V a.C.; b) una segunda versión<br />
de siete versos conservada en el tratado<br />
pseudo-aristotélico De Mundo (401a.<br />
4 Seguimos para la reconstrucción de las distintas<br />
versiones a Bernabé (2010).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131<br />
115
27) pero que se considera anterior al<br />
siglo IV a.C. porque Platón alude a<br />
ella en un pasaje de las Leyes (715e);<br />
c) la forma más extensa del poema, que<br />
alcanza treinta versos, inserta en la teogonía<br />
de las Rapsodias, elaborada en<br />
época helenística, alrededor del siglo<br />
I a. C. 5 ; d) seis versos hallados en un<br />
papiro fl orentino (Papiro de la Sociedad<br />
Italiana, XV 1476) publicado en<br />
2005.<br />
Como muestran las dos versiones<br />
incluidas en las teogonías, el Himno<br />
estaba relacionado con un pasaje<br />
teogónico que constituye un intento,<br />
paralelo al de la fi losofía presocrática,<br />
de responder al problema de la unidad<br />
y la multiplicidad. En la teogonía<br />
de Derveni, Zeus, luego de haber<br />
destronado a Crono, ingiere el falo de<br />
Urano y ‘gesta’ al cosmos entero en<br />
su interior, de modo que “llegó a ser<br />
lo único” (μοῦνος ἔγεντο) (col. xvi).<br />
En las Rapsodias, lo mismo sucede<br />
mediante la ingestión del dios primigenio<br />
Fanes. La noción de que Zeus<br />
constituye la unidad que contiene todo<br />
en su interior aparece refl ejada en el<br />
Himno. La primera versión lo presenta<br />
como “nacido el primero” (πρῶτος<br />
γένετο) y “el último” (ὕστατος) –es<br />
decir, es el último en las generaciones<br />
de dioses, pero luego de recrearlos a<br />
todos, pasa a ser el primero–, y como<br />
“cabeza” (κεφαλή) y “centro” (μέσσα).<br />
En tanto modelador o artesano del<br />
mundo –pues por él “todo ha sido<br />
dispuesto”, ἐκ πάντα τέτυκται (col.<br />
xvii)–, es quien domina el destino y el<br />
5 El poema se encuentra citado en la obra de<br />
Porfi rio Περὶ ἀγαλμάτων, 3.6.<br />
116<br />
primer soberano (βασιλεύς, ἀρχὸς) del<br />
cosmos. Las versiones posteriores presentan<br />
adiciones de neto corte estoico,<br />
pues tienden a otorgar cada vez mayor<br />
énfasis a concepciones e imágenes panteístas.<br />
La última versión reformula la<br />
idea de que el dios es “cabeza y centro”<br />
mediante el verso que declara a Zeus<br />
“principio, centro y fi n”. Las versiones<br />
del De mundo y de las Rapsodias se<br />
cierran con dos versos “de transición”<br />
(Bernabé 2010: 77) que permitirían<br />
retomar el relato teogónico mediante<br />
una alusión a la contención de todas<br />
las cosas dentro de Zeus y a su nueva<br />
creación.<br />
Otro poema órfi co profusamente<br />
citado por Clemente en la sección de<br />
Stromata que nos ocupa es el conocido<br />
como Testamento de Orfeo 6 . Se<br />
trata de un texto pseudoepigráfi co de<br />
origen judío 7 que sigue muy de cerca,<br />
tanto en el lenguaje y la forma literaria<br />
como en el contenido, el modelo<br />
de un ἱερὸς λόγος (discurso sagrado)<br />
órfi co. En él Orfeo se dirige a Museo<br />
6 Para un análisis detallado de este texto, cfr.<br />
Riedweg (2008) y Sfameni Gasparro<br />
(2010).<br />
7 Los judíos alejandrinos se valieron de formas<br />
textuales y conceptuales ya aceptadas<br />
y reconocidas en el medio ambiente pagano<br />
como modo de acceder a un público no<br />
judío y de hacer comprender sus propias<br />
doctrinas y prácticas. Por su parte, la fl exibilidad<br />
de los escritos que conforman la tradición<br />
órfi ca –que fueron continuamente<br />
reelaborados e incorporaron en su transcurso<br />
variaciones considerables, aunque<br />
tendiendo a mantener un fondo ideológico<br />
común– facilitó la utilización de la fi gura<br />
de Orfeo, con toda su autoridad poética y<br />
religiosa, para dar prestigio o avalar otras<br />
tradiciones.<br />
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…
para retractarse del politeísmo que en<br />
el pasado había sostenido y revelarle la<br />
verdadera naturaleza de Dios. El texto,<br />
por lo tanto, reproduce muchas ideas e<br />
imágenes órfi cas de gran antigüedad,<br />
aunque las combina con concepciones<br />
típicamente judías. Pueden distinguirse<br />
dos versiones del Testamento 8 :<br />
un original más breve, de aproximadamente<br />
21 versos, y una expansión<br />
de este poema que alcanza alrededor<br />
de 41 versos 9 . Ambas conservan una<br />
estructura que imita la de los poemas<br />
utilizados en los rituales órficos: la<br />
apertura consiste en una frase tradicional<br />
que excluía a los profanos (los<br />
no iniciados, βέβηλοι); sigue una apelación<br />
directa al interlocutor para que<br />
se disponga a escuchar y a aceptar la<br />
instrucción. Luego, se revela la enseñanza<br />
secreta que, si en los textos de<br />
los misterios consistía en los mitos y<br />
sus interpretaciones alegóricas, en el<br />
8 El Testamento de Orfeo ha sido frecuentemente<br />
citado por los apologistas judíos y<br />
cristianos, en versiones con variantes y de<br />
diversa cantidad de versos. Ello ha suscitado<br />
discusiones entre los investigadores<br />
respecto al número de recensiones que se<br />
postulan: Holladay (1998: 192) propone<br />
cuatro, mientras que Riedweg (2008) las<br />
reduce a dos. Seguimos aquí la teoría propuesta<br />
por este último autor y tomamos<br />
su reconstrucción de ambas versiones (pp.<br />
382-384 y 387-389) para nuestro análisis.<br />
9 El testimonio de Aristóbulo (Fr. 4, Denis),<br />
transmitido por Eusebio (Praeparatio Evangelica,<br />
13. 12. 4.), constituye la referencia<br />
más temprana a este texto, que se presenta ya<br />
en su versión ampliada. La forma breve del<br />
poema ha sido conservada de manera más<br />
completa en dos obras atribuidas al Pseudo-<br />
Justino, De monarchia (104e-105b, Otto) y<br />
Cohortatio ad gentiles (15c-16a, Otto).<br />
poema que nos ocupa se refi ere a la<br />
naturaleza divina: la unidad de Dios y<br />
su soberanía sobre el cosmos, su invisibilidad<br />
para los mortales y su omnipresencia<br />
en el mundo por Él creado,<br />
con claros tintes inmanentistas. En esta<br />
sección, la versión ampliada contiene<br />
adiciones que aumentan la orientación<br />
judía: la divinidad adquiere una esencia<br />
más espiritual, a la vez que se introducen<br />
alusiones a personajes bíblicos<br />
como Abraham y Moisés. Los versos<br />
fi nales exhortan a guardar el secreto<br />
del conocimiento allí revelado.<br />
Finalmente, se encuentran citados<br />
en el capítulo de Clemente otros textos<br />
órfi cos de los que desconocemos su<br />
procedencia, pues el alejandrino es el<br />
único autor que los ha conservado. Se<br />
trata de un verso suelto (Stromata, 5.<br />
14. 116. 2) y de un himno (5. 14. 125.<br />
1-126. 1) de temática muy semejante<br />
a los dos poemas ya comentados: presenta<br />
una alabanza a la superioridad<br />
divina de Zeus –si bien, llamativamente,<br />
no se nombra a Zeus en todo<br />
el poema– y reaparecen en él las ideas<br />
de un dios soberano del cosmos y del<br />
destino, que con su voluntad gobierna<br />
todo y regula los fenómenos naturales<br />
y las estaciones. <br />
Clemente y sus usos del<br />
henoteísmo órfi co<br />
Las citas incluidas por Clemente<br />
en el capítulo 14 del libro 5 de<br />
Stromata, como ya hemos señalado,<br />
se utilizan con el fi n de presentar<br />
las coincidencias entre las ideas<br />
griegas y las hebreas como fruto del<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131<br />
117
plagio de los griegos a partir de las<br />
Escrituras bíblicas. La justifi cación<br />
de este postulado ya había sido explicada<br />
por el alejandrino: en el libro I de<br />
Stromata Clemente expone la historia<br />
de la fi losofía griega y la cronología<br />
de la sabiduría hebrea con el propósito<br />
de demostrar que esta última es<br />
más antigua –y, en consecuencia, más<br />
verdadera– y que los sabios griegos<br />
han sustraído muchas de sus nociones<br />
de Moisés y los profetas judíos.<br />
En este contexto, Orfeo es mencionado<br />
varias veces entre los sabios<br />
más antiguos de Grecia: “Dicen los<br />
griegos que después de Orfeo, Lino y<br />
los más antiguos poetas de su pueblo,<br />
los primeros en ser admirados por su<br />
sabiduría [fueron] los llamados Siete<br />
Sabios” (1. 14. 59. 1); poco después,<br />
Orfeo es mencionado entre los “fi lósofos<br />
y sabios más antiguos de Grecia”<br />
(1. 15. 66. 1). Estas referencias indican<br />
que Clemente ubica a Orfeo, por un<br />
lado, como un personaje de gran antigüedad<br />
y, por otro, como portador de<br />
una enorme sabiduría y erudición;<br />
de hecho, frente a las caracterizaciones<br />
más tradicionales que lo califi -<br />
caban como cantor y poeta, el personaje<br />
es aludido en Stromata como<br />
sabio, fi lósofo e incluso teólogo 10 .<br />
Sin embargo, la antigüedad de Orfeo<br />
queda opacada frente a la de Moisés,<br />
que vivió muchos años antes que él,<br />
como demuestra Clemente a través<br />
10 Las dos primeras denominaciones (σοφός,<br />
φιλόσοφος) ya las hemos citado de Stromata,<br />
1. 15. 66. 1; con el término “teólogo”<br />
(θεολόγος) califi ca Clemente a Orfeo en<br />
Stromata, 5. 12. 78. 4.<br />
118<br />
de extensas listas cronológicas, que<br />
funcionan como pruebas fehacientes<br />
de que “Moisés es más antiguo que<br />
la mayor parte de los dioses griegos,<br />
no solo que los sabios y poetas mencionados.<br />
Y él no es el único, sino que<br />
también la Sibila es más antigua que<br />
Orfeo” (1. 21. 107. 6-108. 1). Luego<br />
de esta conclusión, Clemente puede<br />
postular, continuando un argumento<br />
del judaísmo helenizado 11 , que los<br />
fi lósofos griegos fueron infl uenciados<br />
por la sabiduría de Moisés y los demás<br />
profetas o, como acusación mucho<br />
más agresiva, directamente plagiaron<br />
o robaron sus ideas más relevantes de<br />
los hebreos.<br />
Ya demostrada la prioridad de los<br />
sabios hebreos, el método adoptado<br />
por Clemente para evidenciar “el pla-<br />
11 Clemente explícitamente se incluye en la<br />
tradición judeo-helenística en relación al<br />
postulado de la prioridad cronológica de<br />
la sabiduría hebrea, de la que la fi losofía<br />
griega habría recibido infl ujo. Clemente<br />
afi rma que Filón y Aristóbulo, además<br />
de otros muchos que no menciona, han<br />
demostrado que el pueblo más antiguo de<br />
todos es el judío (Stromata, 1. 15. 72. 4) e<br />
incluye citas directas de Aristóbulo en las<br />
que el autor judío declara que los griegos<br />
han copiado sus doctrinas de los hebreos,<br />
cfr. Stromata, 1. 22. 150. 1-4 y 5. 14. 97. 7.<br />
Este precedente adquiere mayor importancia<br />
aún en relación al uso de Orfeo como<br />
exponente de ideas tomadas de los hebreos<br />
si tenemos en cuenta que Aristóbulo constituye<br />
el testimonio más antiguo en que se<br />
cita el Testamento de Orfeo para afi rmar que<br />
“lo que celebran los mencionados poetas<br />
[Orfeo y Arato] bajo las denominaciones<br />
de Zeus o Júpiter se debe atribuir, según la<br />
mente de los mismos, a Dios. Con lo que<br />
dicen lo mismo que nosotros” (Aristóbulo,<br />
Fr. 4, Denis; trad. Martín 1982: 76).<br />
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…
gio (κλοπή) griego de la fi losofía de los<br />
bárbaros” (5. 14. 89. 1) en Stromata 5,<br />
14 consiste en presentar citas de fi lósofos<br />
y poetas helenos en comparación<br />
con fragmentos tomados de diversos<br />
libros bíblicos, de los cuales considera<br />
que aquellos son una copia directa. De<br />
acuerdo a la califi cación de ‘teólogo’ que<br />
aplica a Orfeo, todas las citas órfi cas se<br />
incluyen en un fragmento dedicado a<br />
la discusión de cuestiones teológicas,<br />
tales como la concepción de la divinidad,<br />
la necesidad de acercamiento a<br />
Dios para la salvación, la escatología.<br />
El extenso fragmento comprendido<br />
entre los parágrafos 123 y 128 del<br />
quinto libro de Stromata contiene la<br />
mayor cantidad de citas órfi cas a partir<br />
de las cuales se discuten estos temas.<br />
Así, la primera cita incluida en esta<br />
sección se presenta como muestra de<br />
la ratifi cación, desde el campo pagano,<br />
de las nociones de la omnisciencia y la<br />
justicia divina, a la que nada escapa ni<br />
pasa inadvertido. Este tema comienza<br />
a tratarlo Clemente en Stromata 5. 14.<br />
119. 1, donde incluye una cita de Isaías<br />
1, 16 que exhorta a los fi eles a permanecer<br />
limpios y a quitar las maldades<br />
del alma; poco después completa esta<br />
demanda de pureza moral con un<br />
versículo de Jeremías 23, 24 sobre la<br />
imposibilidad de que las malas acciones<br />
pasen desapercibidas a los ojos<br />
de Dios (5. 14. 119. 3). Luego de citas<br />
de Menandro, del cómico Dífi lo y de<br />
un poeta trágico, Clemente introduce<br />
dos versos de “los órfi cos” donde se<br />
encuentran “cosas parecidas a estas”.<br />
Las dos líneas de Orfeo pertenecen al<br />
Himno a Zeus; son los versos fi nales<br />
que sirven de transición entre el himno<br />
y la continuación del relato teogónico:<br />
“Pues ocultándolos a todos, los trajo<br />
de nuevo a la alegre luz / desde su<br />
sagrado corazón, cumpliendo [cosas]<br />
extraordinarias” (5. 14. 122. 2). El sentido<br />
original de estas líneas remite a la<br />
recreación del mundo y de los dioses<br />
por Zeus, que los incorpora primero a<br />
sí mismo y más tarde vuelve a gestarlos<br />
o darlos a luz (en la teogonía del<br />
Papiro de Derveni esto sucedía luego<br />
de la ingestión del falo de Urano; en las<br />
Rapsodias, después de devorar a Fanes).<br />
Este fragmento, aislado de su contexto<br />
original e inserto en un pasaje sobre la<br />
justicia divina a la que nada escapa y<br />
sobre los castigos o recompensas que<br />
recibirá el alma después de la muerte,<br />
adquiere un sentido escatológico que le<br />
era ajeno: “Si pasáramos la vida piadosos<br />
y honrados, [seríamos] felices aquí<br />
y más felices después de la partida de<br />
aquí, no teniendo la felicidad por algún<br />
tiempo, sino pudiendo descansar en la<br />
eternidad” (5. 14. 122. 3). Clemente no<br />
refi ere en ninguna parte de su obra los<br />
sucesos teogónicos a que hacen referencia<br />
los versos órfi cos citados, por lo<br />
que no podemos saber si no los conocía<br />
o si reinterpretó deliberadamente<br />
el fragmento 12 , pero, cualquiera sea el<br />
12 Cfr. Herrero (2007: 172), quien comenta<br />
respecto del episodio teogónico al que aluden<br />
los versos: “es muy posible que Clemente no<br />
lo conozca o lo juzgue lo bastante marginal<br />
como para poder cambiar el signifi cado sin<br />
perturbar a sus lectores”. De hecho, lo más<br />
probable es que la fuente de Clemente no sea<br />
la teogonía de las Rapsodias; Herrero (p.<br />
171 ss.) propone como fuente una antología<br />
para uso apologético. Tampoco debería<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131<br />
119
caso, el cambio de sentido que sufren<br />
los versos es evidente. Debe notarse,<br />
de igual modo, que la temática escatológica<br />
que atribuye a estos versos, si<br />
bien no concuerda con el signifi cado<br />
que tendrían en su contexto original,<br />
resulta creíble pues la imagen más<br />
generalizada del orfi smo en la época<br />
de Clemente era la de un culto basado<br />
en rituales de carácter mistérico e iniciático<br />
orientados a la obtención de la<br />
bienaventuranza post-mortem.<br />
En relación al mismo tema de la<br />
justicia divina que retribuirá a quienes<br />
han vivido piadosamente, unas líneas<br />
más abajo Clemente inserta cuatro versos<br />
de la versión breve del Testamento<br />
de Orfeo: “Después de contemplar al<br />
divino logos, permanece cerca de él,<br />
/ encauzando el hueco espiritual del<br />
corazón. Pon fi rme el pie / sobre el<br />
sendero y al mismo tiempo contempla<br />
al único señor inmortal / del cosmos”<br />
(5. 14. 123. 1). Estos son los versos de<br />
tono más claramente exhortativos del<br />
Testamento, aquellos donde el antiguo<br />
fundador de cultos mistéricos incita a<br />
Museo a dirigir su pensamiento hacia<br />
el único soberano del cosmos, luego<br />
de haber abandonado sus creencias<br />
anteriores. En efecto, en el contexto<br />
del poema completo, los versos citados<br />
por Clemente se insertaban en la<br />
sección dirigida a predisponer favorablemente<br />
al destinatario para oír la<br />
enseñanza que le sería transmitida a<br />
120<br />
descartarse la posibilidad de que la versión<br />
prerrapsódica que, según el mismo autor<br />
(p. 173), utiliza el alejandrino poco después<br />
(Stromata, 5. 14. 128. 3), contuviera también<br />
estos versos de transición.<br />
continuación; esta buena disposición<br />
hacia la instrucción sobre la unidad<br />
divina implica la desvinculación y<br />
alejamiento de las anteriores creencias<br />
politeístas, como muestran los versos<br />
que preceden inmediatamente a este<br />
segmento en las dos versiones del Testamento:<br />
“Tú escucha, Museo, nacido<br />
de la luminosa luna, / pues diré verdad,<br />
para que lo que antes era evidente en<br />
tu corazón / no te prive de un destino<br />
agradable”. De hecho, Clemente había<br />
citado completo este fragmento del<br />
Testamento en su Protréptico (7. 74. 4),<br />
donde había presentado a Orfeo como<br />
el máximo exponente del paganismo<br />
griego convertido, al fi nal de su vida, al<br />
monoteísmo. Los intereses preeminentemente<br />
apologéticos y de incitación a<br />
la conversión habían guiado este uso del<br />
poema pseudo-órfi co. En la sección de<br />
Stromata que analizamos, en cambio,<br />
el interés apologético aparece mucho<br />
más imbricado con las preocupaciones<br />
de índole doctrinal o teológica 13 . Por<br />
13 En Protréptico (caps. 1 y 2), Clemente confi<br />
gura una imagen negativa de Orfeo en<br />
tanto el principal introductor de los misterios<br />
en Grecia y representante central del<br />
politeísmo griego. Más tarde (cap. 7), el alejandrino<br />
afi rma que Orfeo se ha convertido<br />
al monoteísmo y lo presenta como ejemplo<br />
del movimiento que deberían realizar todos<br />
los lectores paganos del Protréptico: convencerse<br />
de la verdad cristiana y adoptar<br />
esta fe nueva. Cita como prueba de esta<br />
transformación los primeros diez versos del<br />
Testamento, es decir, los de mayor intención<br />
exhortativa. En cambio, en Stromata el<br />
alejandrino ni siquiera alude a una posible<br />
conversión de Orfeo, porque su objetivo es<br />
mostrar que los mismos paganos, sin reconocerlo,<br />
tomaron sus ideas más importantes<br />
de las Escrituras bíblicas que forman la base<br />
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…
ello, estos versos exhortativos de Orfeo<br />
se aíslan de su contexto original y, en<br />
vez de entenderse como una incitación<br />
a la conversión, son interpretados<br />
como una afi rmación de carácter éticoreligioso:<br />
si la justicia divina observa<br />
todos los actos de los hombres, no<br />
solo es necesario mantener un recto<br />
comportamiento moral adecuado a las<br />
leyes divinas, sino también dirigir el<br />
pensamiento a Dios y mantener fi rme<br />
la fe, pues ambos aspectos son las dos<br />
vías necesarias y complementarias de<br />
acercamiento a Dios.<br />
Luego de estos versos de tono<br />
moralizante que respondían al tema<br />
escatológico del juicio divino, de inmediato<br />
introduce Clemente otros versos<br />
de Orfeo pero gira ahora su atención<br />
hacia la concepción de la divinidad que<br />
se expresa en el poeta griego, pues en su<br />
introducción a la cita comenta: “sobre<br />
Dios, dice que éste es invisible y que<br />
fue conocido por uno solo, único, de<br />
la raza de los caldeos, hablando o bien<br />
de Abraham, o bien de su hijo” (5. 14.<br />
123. 2). A partir de este punto, las citas<br />
del alejandrino tenderán a enfatizar las<br />
ideas expresadas en los textos órfi cos<br />
acerca de la naturaleza de la divinidad,<br />
cuyos primeros dos atributos mencionados<br />
son la invisibilidad y la imposibilidad<br />
para el hombre de alcanzar<br />
su conocimiento. En el comentario<br />
introductorio a estos versos órfi cos,<br />
del pensamiento cristiano. No se trata de<br />
que Orfeo haya tomado estas ideas luego de<br />
su conversión, sino de que el poeta pagano,<br />
entre los muchos errores de su ideología,<br />
reconoció algunas verdades afi rmadas por<br />
los hebreos y las reprodujo –copió, robó–<br />
en sus propios textos.<br />
tomados ahora de la versión extensa<br />
del Testamento, Clemente da cuenta<br />
de su conocimiento de los contenidos<br />
del poema completo, pues los versos<br />
previos a los efectivamente citados<br />
se centraban en la difi cultad de ver a<br />
Dios: “Pues no podría ver al soberano<br />
uno de los hombres mortales” excepto<br />
el “único retoño de de la raza de los<br />
caldeos”, como afi rma el primero de los<br />
versos incluidos por el alejandrino 14 .<br />
En esta cita, Clemente reproduce la<br />
sección del poema de más evidente<br />
contenido judaico, es decir, aquella<br />
donde resulta más obvio el carácter<br />
pseudo-epigráfi co del texto. No obstante,<br />
el alejandrino no realiza ningún<br />
comentario ni expresa actitudes<br />
de sospecha o incredulidad. Simplemente<br />
afi rma de modo categórico que<br />
el mismo Orfeo, ante la constatación<br />
de la invisibilidad divina, reconoció a<br />
un único hombre capaz de alcanzar esa<br />
visión: uno de los principales representantes<br />
de la sabiduría hebrea.<br />
A continuación, Clemente cita los<br />
versos siguientes del Testamento –con<br />
excepción de uno intermedio– y los<br />
presenta como una paráfrasis 15 de la<br />
frase de Isaías 66, 1, “el cielo [es] mi<br />
trono y la tierra escabel de mis pies”<br />
(5. 14. 124. 1):<br />
14 Reproducimos la cita completa de Clemente:<br />
“Excepto un único retoño de la raza<br />
de los caldeos, / pues era conocedor del<br />
curso de la estrella, / del movimiento de la<br />
esfera alrededor de la tierra, / y cómo gira<br />
por igual según su propio eje / y conduce<br />
los vientos en torno al éter y al agua” (Stromata,<br />
5. 14. 123. 2).<br />
15 Mediante el participio παραφράζων, parafraseando<br />
(Stromata, 5. 14. 124. 1)<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131<br />
121
Él a su vez está apoyado sobre el<br />
gran cielo<br />
en un trono de oro, la tierra es sostén<br />
para sus pies.<br />
Tiene extendida la mano derecha<br />
hasta el extremo del océano.<br />
La base de los montes se estremece<br />
en su interior por su fuerza<br />
y no puede soportar su furia vehemente,<br />
él es enteramente<br />
celeste, realiza todas [las cosas]<br />
sobre la tierra<br />
y tiene el principio, el medio y el<br />
fi n.<br />
De otro modo no me está permitido<br />
decir. Tiemblo en mis miembros<br />
con este pensamiento. Gobierna<br />
desde lo alto (Stromata, 5. 14. 124.<br />
1)<br />
En esta cita, el alejandrino elide<br />
dos versos que aluden a Moisés. Esta<br />
omisión resulta extraña luego de haber<br />
citado completos aquellos referidos a<br />
Abraham. Pero puede deberse, por un<br />
lado, a la centralidad que ocupan en<br />
esta sección las coincidencias de carácter<br />
teológico y, por otro, al hecho de<br />
que con la remisión a Abraham como el<br />
único hombre que ha conocido a Dios,<br />
Clemente ya ha dejado sufi cientemente<br />
asentado que Orfeo se subordina y desprende<br />
sus nociones verdaderas de la<br />
tradición hebrea, que no solo es más<br />
antigua sino que ha logrado conocimientos<br />
más acabados y profundos que<br />
cualquiera de los otros sabios pues ha<br />
alcanzado incluso la visión de Dios. De<br />
todos modos, más importante en relación<br />
con esta cita órfi ca en Clemente<br />
resulta la ambivalencia en la imagen<br />
de la divinidad que se manifi esta en<br />
122<br />
ella, pues junto a débiles afi rmaciones<br />
de distanciamiento que tienden hacia<br />
una concepción trascendente a través<br />
de su ubicación en la altura –“Él es<br />
enteramente celeste”; “gobierna desde<br />
lo alto”–, el poema asigna a Dios claros<br />
tintes de inmanencia, en la afi rmación<br />
órfi ca de que Él “tiene el principio, el<br />
medio y el fi n” 16 y en la descripción de<br />
un cuerpo divino que alcanza todos<br />
los confi nes del mundo: sentado en un<br />
trono sobre el cielo, sus pies apoyan<br />
sobre la tierra y su mano derecha se<br />
extiende y abarca el océano hasta sus<br />
límites 17 . Si bien es cierto que los versos<br />
citados guardan una notable similitud<br />
con las dos citas bíblicas con las que<br />
los parangona Clemente 18 –semejanza<br />
producida probablemente en forma<br />
deliberada por el compositor del texto<br />
pseudo-epigráfi co– es necesario notar<br />
16 La noción inmanente de la divinidad que se<br />
expresa en esta frase se esclarece aún más<br />
cuando se la considera en relación a los<br />
versos que la acompañan en la que hemos<br />
presentado como cuarta versión del Himno<br />
a Zeus: “Zeus es todas las cosas, / él que<br />
hace aparecer todas las cosas en círculo,<br />
Zeus principio, centro y fi n, / y Zeus todo<br />
lo puede, Zeus lo tiene todo él mismo en sí<br />
mismo” (cfr. Bernabé 2010: 93).<br />
17 Cfr. Sfameni Gasparro (2010: 500): “le<br />
diverse prospettive di un ‘dio cosmico’, che<br />
fonda la dialettica dei contrari, e del Dio personale<br />
bíblico che sovranamente domina gli<br />
evento naturali e la storia umana, datore in<br />
maniera impescrutabile per l’uomo di punizioni<br />
e di benefi ci, sembrano comporsi nella<br />
visioni dell’autore”.<br />
18 La ya mencionada de Isaías 66, 1 e Isaías<br />
63, 19-64, 1, “Si abrieras el cielo, el temor<br />
se apoderará de tus montes y los fundirá,<br />
como sobre un rostro la cera es derretida<br />
por el fuego” (Stromata, 5. 14. 124. 2).<br />
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…
que estas imágenes bíblicas no son las<br />
que mejor representan la concepción<br />
clementina de la divinidad, que se centra<br />
en la noción de su trascendencia<br />
respecto del mundo creado. En efecto,<br />
en una de sus frecuentes aseveraciones<br />
acerca de la inefabilidad e imposibilidad<br />
de comprensión o descripción de<br />
la divinidad, Clemente comenta que<br />
las imágenes bíblicas que remiten a<br />
nociones corpóreas para referirse a<br />
Dios son solo modos ‘simbólicos’ e<br />
imperfectos de hablar de aquello que<br />
no puede expresarse mediante el lenguaje:<br />
“Respecto de la forma, movimiento,<br />
posición, trono o lugar, derecha<br />
o izquierda del Padre del universo,<br />
no se debe pensar en absoluto aunque<br />
estas cosas estén escritas. (…) La causa<br />
primera ciertamente no [está] en un<br />
lugar, sino muy por encima del lugar,<br />
del tiempo, del nombre o del entendimiento”<br />
(Stromata, 5. 11. 71. 4-5) 19 .<br />
En este sentido, puede afi rmarse<br />
que en esta sección de la obra clementina,<br />
dirigida a demostrar el plagio<br />
griego de las Escrituras hebreas, el<br />
escritor cristiano se permite pasar por<br />
alto o desestimar ideas y conceptos que<br />
en otros lugares son fi rmemente rechazados<br />
por no coincidir con los trazos<br />
más importantes de su pensamiento<br />
teológico. Así, Clemente organiza sus<br />
citas órfi cas con el objeto de demostrar<br />
que Orfeo, al igual que los profetas<br />
19 Esta idea reaparece en otros lugares de la<br />
obra clementina; cfr. por ejemplo Stromata,<br />
2. 2. 6. 1-4. El alejandrino asigna a Dios –la<br />
causa primera– una naturaleza claramente<br />
trascendente (cfr. Stromata, 5. 12. 81. 3-82.<br />
4); cfr. Osborn (1957: 25 ss.) sobre el concepto<br />
clementino de Dios.<br />
bíblicos, alabó a un único Dios omnipotente<br />
que gobierna toda su creación.<br />
Bajo la guía de este propósito central,<br />
el alejandrino descarta e intenta que<br />
pasen desapercibidas nociones que no<br />
se corresponden con sus propias ideas<br />
teológico-doctrinales. De hecho, en<br />
esta sección de Stromata Clemente no<br />
analiza en profundidad el sentido de<br />
las numerosas citas de autores paganos<br />
que introduce, simplemente coloca<br />
una detrás de otra las citas bíblicas y<br />
helénicas y las coteja en su signifi cado<br />
aparente y más superfi cial, de modo de<br />
remarcar paralelismos evidentes, sin<br />
entrar en la consideración de detalles<br />
que podrían complicar la demostración<br />
de las similitudes alegadas como copia<br />
griega de conceptos judeo-cristianos.<br />
Lo mismo puede afi rmarse respecto<br />
de otra cita órfi ca que el alejandrino<br />
introduce unos parágrafos más adelante.<br />
Luego de citar al cómico Filemón<br />
para demostrar que “rechaza bien la<br />
idolatría” (5. 14. 128. 1), agrega en el<br />
mismo sentido una cita de Sófocles y<br />
tres versos de Orfeo provenientes del<br />
Himno a Zeus inserto en la teogonía<br />
de las Rapsodias 20 : “‘Una sola fuerza,<br />
una sola divinidad existe, grande, que<br />
ilumina el cielo, / uno solo ha creado<br />
todas las cosas, en él gira en círculo<br />
todo, / el fuego, el agua, la tierra’ y lo<br />
que sigue a esto” (5. 14. 128. 3). La<br />
intención de Clemente aquí es demos-<br />
20 Aunque presenta algunas variantes que<br />
permiten a Herrero (2007: 173) conjeturar<br />
que el alejandrino conocía en forma<br />
independiente una versión del poema prerrapsódica,<br />
que luego el compilador habría<br />
insertado, con ciertas modifi caciones, en<br />
las Rapsodias.<br />
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123
trar que los mismos paganos, inmersos<br />
en un ambiente idolátrico y politeísta,<br />
reconocieron la existencia de un<br />
único Dios, creador y omnipotente. Sin<br />
embargo, el alejandrino desatiende o<br />
trata con indiferencia una sección del<br />
poema de claro corte inmanentista y<br />
panteísta, pues los últimos versos indican<br />
que esa divinidad única contiene<br />
en su interior todos los elementos del<br />
mundo material. Aquí resulta evidente<br />
que su objetivo no es analizar a fondo<br />
el sentido de los versos, sino simplemente<br />
enfatizar las coincidencias; pasa<br />
por alto, entonces, los aspectos divergentes.<br />
Esta actitud puede relacionarse<br />
con el contexto en que escribe el alejandrino,<br />
aún muy permeado por las<br />
necesidades apologéticas y en pleno<br />
proceso de formación y fl uctuación<br />
de las doctrinas cristianas, que todavía<br />
no habían sido establecidas en<br />
forma defi nitiva en algunos campos.<br />
Ello se pone de manifi esto si comparamos<br />
la poca importancia que asigna<br />
Clemente a estas referencias a la inmanencia<br />
divina con el fi rme rechazo de<br />
escritores cristianos posteriores; como<br />
explica Herrero (2007: 292), “un siglo<br />
más tarde, la urgencia apologética es<br />
menor y mayor el refi namiento de la<br />
teología cristiana. Por eso encontramos<br />
en Eusebio, Gregorio y Lactancio<br />
protestas contra las expresiones<br />
de inmanencia que encuentran en los<br />
poemas órfi cos”.<br />
En otros momentos, sin embargo,<br />
Clemente no se limita a desestimar o<br />
pasar por alto ciertos contenidos de los<br />
fragmentos citados, sino que directamente<br />
altera su signifi cado, pues los<br />
124<br />
presenta como equivalentes a citas<br />
bíblicas que expresan otras ideas ajenas<br />
a los textos paganos con los que las<br />
parangona. Ya analizamos dos ejemplos<br />
de este tipo de manipulación al examinar<br />
el uso clementino de los versos “de<br />
transición” del Himno a Zeus y de las<br />
líneas exhortativas del Testamento. De<br />
igual modo, en Stromata 5. 14. 127.<br />
2, Clemente cita dos versos del Testamento<br />
casi idénticos a los incluidos en<br />
el fragmento más extenso citado antes<br />
(en Stromata 5. 14. 124. 1): “Extendió<br />
por todas partes la mano derecha, hasta<br />
el límite / del océano; y la tierra está<br />
fi ja bajo sus pies”. Inmediatamente los<br />
compara con una cita bíblica, ya que<br />
su objetivo es demostrar que las ideas<br />
expresadas en ellos “fueron tomadas<br />
de modo manifi esto” de las palabras de<br />
Isaías 10, 14: “El señor salvará las ciudades<br />
pobladas y cubrirá con la mano<br />
toda la tierra habitable, como un nido”<br />
(5. 14. 127. 3). La noción panteísta de<br />
un Dios cuya mano está en el océano<br />
y sus pies en la tierra, se acepta aquí<br />
porque la cita bíblica permite interpretarla<br />
de modo distinto: el poder<br />
de Dios abarca al mundo entero y su<br />
justicia y protección alcanzan todos los<br />
confi nes del cosmos. Prevalece en este<br />
caso una estrategia de adecuación de<br />
los textos órfi cos a sus paralelos bíblicos<br />
21 , con los que se busca enfatizar<br />
21 La adecuación del texto para demostrar<br />
la coincidencia no se aplica solo al texto<br />
órfi co, sino que aquí sufre modifi caciones<br />
incluso la cita bíblica. Clemente, además de<br />
transformar la primera persona de la voz<br />
divina por una tercera persona introducida<br />
por el sujeto “el Señor” (ὁ κύριος), reemplaza<br />
el verbo σείσω (temblar) de Isaías 10,<br />
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…
las similitudes más evidentes, como<br />
sucede aquí con la imagen de la mano<br />
de la divinidad que puede abarcar todo<br />
el universo.<br />
Una reinterpretación semejante del<br />
sentido de los textos órfi cos introduce<br />
Clemente en su cita de dos versos de<br />
la versión breve del Testamento: “Él<br />
produce para los mortales el mal [a<br />
partir] del bien, / la guerra espantosa<br />
y los dolores lacrimosos” (Stromata, 5.<br />
14. 126. 5). Estas líneas son asimiladas<br />
a la frase bíblica de Deuteronomio 32,<br />
39: “Vean, vean que soy yo, y no hay<br />
otro Dios excepto yo. Yo condenaré<br />
y haré vivir, yo mataré y curaré, pues<br />
no hay quien se aparte de mis manos”<br />
(Stromata, 5. 14. 126. 4). La frase proviene<br />
de un cántico de Moisés en el que<br />
se exalta el poder soberano del único<br />
Dios, que castiga a su pueblo cuando<br />
se aparta de Él para adorar a otros<br />
ídolos. En consecuencia, si las ideas<br />
órfi cas reproducen las palabras bíbli-<br />
13 por σῴζω (salvar), con lo que la frase<br />
original de Isaías, incluida en un contexto<br />
de amenazas proféticas hacia los pueblos<br />
que se han apartado de Dios, refi ere a los<br />
castigos que la cólera divina descargará<br />
sobre ellos: “Haré temblar las ciudades<br />
habitadas y tomaré con mi mano todo el<br />
universo como un nido”. Tal vez se trate de<br />
un error de Clemente, que muchas veces<br />
cita de memoria (cfr. Van den Hoek 1996:<br />
224), pero resulta llamativo que en otro<br />
lugar (Protréptico, 8. 79. 6) nuestro autor<br />
cita el mismo texto bíblico sin reemplazar<br />
el verbo. Por otra parte, la modifi cación en<br />
la frase bíblica le permite reinterpretar los<br />
versos órfi cos en una dirección aceptable en<br />
el marco de las ideas cristianas: las imágenes<br />
cósmicas del poema órfi co no indicarían la<br />
inmanencia de Dios sino la comprensión de<br />
su omnipotencia.<br />
cas, hacen referencia a los castigos y<br />
condenas divinas de los pecadores y no<br />
implican, como podría interpretarse en<br />
una primera aproximación, que Dios<br />
sea el origen de los bienes y los males<br />
de los hombres, idea que difícilmente<br />
podría ser defendida por Clemente 22 .<br />
El cambio de sentido se produce a través<br />
de la aproximación y asimilación de<br />
la frase órfi ca al contexto bíblico de las<br />
palabras mosaicas, y es provocado en<br />
forma intencional por Clemente, que<br />
juega continuamente con la yuxtaposición<br />
de textos bíblicos y paganos.<br />
A pesar de estas evidentes reinterpretaciones<br />
y adaptaciones del<br />
signifi cado de los escritos órfi cos que<br />
encontramos en el texto clementino,<br />
el autor señala los problemas que pueden<br />
surgir de una mala comprensión<br />
de las ideas expresadas en ellos. En<br />
efecto, en el centro de la sección que<br />
aquí analizamos, Clemente cita un<br />
extenso poema órfi co 23 que alaba a un<br />
22 Osborn (1957: 70) recalca la importancia<br />
que comporta el problema del mal en época<br />
de Clemente: “two things (…) intensifi ed the<br />
problem of evil for Clement, the tragedy of<br />
Christian martyrdom and the challenge of<br />
gnostic dualism”. En este sentido, las afi rmaciones<br />
de Clemente respecto de la imposibilidad<br />
de que Dios sea el origen del mal<br />
son categóricas: “Dios no sería en absoluto<br />
el responsable de nuestros males puesto que<br />
la voluntad y el deseo son el origen de los<br />
pecados” (Stromata, 1. 17. 84. 1-2).<br />
23 Desconocemos la procedencia de este<br />
poema, pues Clemente es nuestro único<br />
testimonio. Si bien Kern (1922: 265) postulaba<br />
que el himno (Fr. 248) se incluía en el<br />
Testamento (pues se encuentra en el pasaje<br />
clementino que contiene la mayor cantidad<br />
de citas de este texto), West (1983: 35) desacuerda:<br />
“Kern was wrong to assign the frag-<br />
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125
dios supremo: con mucha probabilidad,<br />
Zeus. La interpretación clementina<br />
se despliega por las mismas vías<br />
ya comentadas: parangona el texto con<br />
citas bíblicas –lo considera una reformulación<br />
de una frase de Iasías (40,<br />
12; 48, 13) y paráfrasis de un texto que<br />
atribuye a Oseas, pero que es en realidad<br />
de Amón (Am 4, 13) y de unas<br />
palabras de Moisés (Dt 32, 39)–, desestima<br />
sus tintes inmanentistas así como<br />
las numerosas alusiones a otros dioses,<br />
que apuntan a una evidente concepción<br />
politeísta 24 . El único comentario<br />
ment to the Testament, which is addressed<br />
to Musaeus, not to God”. El autor relaciona<br />
este himno con los numerosos poemas inspirados<br />
por “the syncretistic and pantheistic<br />
tendencies of the Hellenistic age”.<br />
24 Estos elementos se advierten a primera vista<br />
en la cita: “‘Soberano del éter y del Hades,<br />
del mar y de la tierra / que agitas con tus<br />
truenos la fuerte morada del Olimpo, / ante<br />
quien los daímones se estremecen, y a quien<br />
la asamblea de los dioses teme, / a quien<br />
las Moiras obedecen, aun siendo inexorables.<br />
/ Indestructible, madre y padre [a la<br />
vez] (μητροπάτωρ), cuya voluntad mueve<br />
todas las cosas, / el que mueves los vientos,<br />
que cubres con nubes todas las cosas,<br />
/ que separas con rayos el ancho éter, / el<br />
orden en los astros corre por tus mandatos<br />
inmutables. / Ángeles laboriosos sostienen<br />
tu trono de fuego, / con quienes cuida a los<br />
mortales y lleva a término todas las cosas<br />
/ tu primavera brilla nueva con fl ores púrpuras<br />
/ tu invierno llega con frías nubes /<br />
tuyas son las bacanales de otoño que Bromio<br />
distribuyó’. Luego añade, nombrando<br />
expresamente a Dios todopoderoso: ‘Indestructible,<br />
inmortal, decible solo para los<br />
inmortales, / ven, el más grande de todos<br />
los dioses, con poderosa necesidad, / temible,<br />
invencible, grande, indestructible, al<br />
que corona el éter’” (Stromata, 5. 14. 125.<br />
1-126. 1).<br />
126<br />
novedoso del alejandrino refi ere al término<br />
μητροπάτωρ, que interpreta no<br />
solo como un índice de la noción de<br />
la creación ex nihilo –“a partir de lo<br />
que no existe”–, sino también como<br />
un posible origen de la teoría de los<br />
gnósticos valentinianos, quienes “instauraron<br />
las emanaciones 25 quizás por<br />
concebir [la idea de] una cónyuge de<br />
Dios” (Stromata, 5. 14. 126. 2) 26 . Aquí<br />
el alejandrino expone otra posible<br />
lectura de los textos órfi cos: si, por un<br />
lado, estos presentan ciertos paralelismos<br />
con las ideas cristianas, por otro,<br />
han ofrecido imágenes o conceptos que<br />
los gnósticos han malinterpretado –o<br />
exagerado– y utilizado como punto de<br />
partida para sus doctrinas heréticas.<br />
Clemente muestra en este punto la<br />
importancia de los fi nes apologéticos<br />
de su escritura, que no solo apunta a<br />
25 El término προβολάς (acusativo plural de<br />
προβολή), traducido como “emanaciones”<br />
siguiendo el Lexicon de Lampe (1961:<br />
1140), adquiere este signifi cado en el contexto<br />
del gnosticismo, al que aquí se refi ere<br />
Clemente.<br />
26 Los gnósticos valentinianos postulan que<br />
el primer padre de todo es un Eón perfecto,<br />
preexistente, llamado Abismo. Con<br />
él estaba Ennoia (Pensamiento), también<br />
llamada Gracia y Silencio (todos nombres<br />
femeninos): “once this Abyss took thought<br />
to project out of himself the beginning of all<br />
things, and he sank this project like a seed<br />
into the womb of the Silence that was with<br />
him, and she conceived and brought forth the<br />
Mind (Noûs: male)” (Jonas 2001: 180). A<br />
partir de estos eones primordiales se producen<br />
emanaciones que dan origen a todas<br />
las cosas y que se constituyen en parejas,<br />
principios femeninos y masculinos; así, por<br />
ejemplo, con Noûs está la verdad (Alétheia).<br />
Esta es la teoría que critica Clemente en el<br />
fragmento que nos ocupa.<br />
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…
difundir el cristianismo exhortando a<br />
la conversión, sino también a demarcar<br />
un ámbito propio de la ideología<br />
cristiana claramente distinguido de<br />
otras corrientes coexistentes incluso<br />
en el interior mismo del cristianismo,<br />
como las escuelas gnósticas.<br />
Finalmente, el análisis de un verso<br />
órfico citado por Clemente unos<br />
párrafos antes del extenso fragmento<br />
que hemos examinado hasta aquí nos<br />
permitirá reconocer otra teoría explicativa<br />
de las semejanzas entre textos<br />
paganos y cristianos, además del alegado<br />
plagio. En Stromata 5. 14. 116.<br />
1, el alejandrino apunta que “Homero<br />
muestra al Padre y al Hijo puesto que<br />
expresó por casualidad una apropiada<br />
predicción” y, después de citar unos<br />
versos homéricos, agrega: “Y antes de<br />
él Orfeo, refi riéndose a lo expuesto,<br />
había dicho: ‘Hijo del gran Zeus, padre<br />
de Zeus portador de la égida’” (116. 2).<br />
El verso órfi co citado aquí no es transmitido<br />
por ninguna otra fuente aparte<br />
de Clemente, por lo que nada sabemos<br />
acerca de su procedencia o contexto<br />
original. Es probable que se refi riera<br />
a Cronos, que es padre de Zeus, pero<br />
luego de que este dios gestara nuevamente<br />
a todos los dioses en su interior<br />
y los diera a luz, pasa a ser también<br />
su hijo 27 . En todo caso, la interpretación<br />
clementina que asigna a Orfeo<br />
–y a Homero– una preconcepción del<br />
27 Cfr. West (1983: 35, n. 107) y Herrero<br />
2007: 177. Este autor postula también la<br />
posibilidad de que el verso se refi era al<br />
mismo Zeus, “cuyos dos epítetos en el verso<br />
marcarían, de un modo un tanto inefable<br />
propio del género, sus dos reinados sucesivos,<br />
antes de recrear y después” (p. 178).<br />
Padre y el Hijo es, otra vez, una clara<br />
manipulación del sentido original de<br />
los versos. De todos modos, lo que<br />
interesa señalar en este uso del material<br />
órfi co es que Clemente ya no atribuye<br />
la coincidencia de ideas al plagio, sino a<br />
una “predicción” casual, es decir, tanto<br />
Homero como Orfeo habrían intuido<br />
o adivinado esta noción cristiana. Por<br />
un lado, ello se justifi ca por el hecho de<br />
que esta concepción es ya claramente<br />
cristiana y no se basa en precedentes<br />
judaicos, que son los que podría haber<br />
conocido y copiado Orfeo. Pero, por<br />
otro, representa otra teoría sobre los<br />
paralelismos entre nociones paganas y<br />
cristianas que Clemente ya ha explicitado<br />
en otros lugares28 y que retomará<br />
al fi nal del capítulo que estamos analizando.<br />
Aparece aquí, entonces, otro<br />
argumento de justificación del uso<br />
de la fi losofía griega: esta ha alcanzado<br />
ciertas nociones verdaderas por<br />
infl ujo divino y son estos elementos,<br />
coincidentes con el pensamiento cristiano<br />
aunque mal comprendidos y<br />
desarrollados en el ámbito griego, los<br />
que los cristianos pueden retomar en<br />
sus elaboraciones y presentar como<br />
prueba adicional de la verdad de sus<br />
afi rmaciones. En los últimos párrafos<br />
de su capítulo acerca del plagio, Clemente<br />
señala de modo explícito esta<br />
doble procedencia de las ‘verdades’ en<br />
el ámbito pagano:<br />
Del padre y creador del universo,<br />
aun de forma innata y sin instrucción,<br />
todos aprehenden todas las<br />
28 Cfr. Protréptico, 6. 68. 2-3, 6. 71. 1; Stromata,<br />
5. 13. 87. 1-2, 6. 17. 159. 1-160. 1, 7. 2.<br />
8. 2.<br />
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127
cosas. (…) Por eso, todo pueblo de<br />
oriente y todo el de occidente, del<br />
norte o del sur, tiene una y la misma<br />
preconcepción sobre el [Dios] que<br />
estableció su hegemonía (…) los<br />
fi lósofos, partiendo de la fi losofía de<br />
los bárbaros, asignaron el privilegio<br />
al invisible, al único, al más poderoso<br />
y hábil, la causa de todas las<br />
cosas bellas, pero lo que acompaña<br />
a todo esto, si no son catequizados<br />
por nosotros, no lo conocen, y no<br />
alcanzaron a comprender cómo es<br />
dios mismo sino únicamente, como<br />
ya he dicho muchas veces, por una<br />
verdadera circunlocución (Stromata,<br />
5. 14. 133. 7-134. 1).<br />
De este modo, el cristianismo no<br />
solo puede apropiarse de aquellos elementos<br />
que la fi losofía griega aporta<br />
como útiles y convergentes a su sistema<br />
ideológico-doctrinal, sino que incluso<br />
se erige a sí mismo como la realización<br />
fi nal de lo que en la fi losofía estaba<br />
meramente apuntado y bosquejado. Por<br />
la fe y la gracia de Dios, los cristianos<br />
son los únicos que pueden acceder al<br />
conocimiento verdadero que los paganos<br />
habían intentado inútilmente alcanzar<br />
sin el apoyo del Logos divino. <br />
128<br />
Conclusión<br />
El análisis del tratamiento clementino<br />
de los poemas órfi cos ha<br />
puesto en evidencia una serie de<br />
operaciones que despliega Clemente<br />
en su uso de los textos griegos. Por<br />
empezar, la idea judeo-helenística<br />
que postula la precedencia de los<br />
sabios hebreos por sobre los griegos<br />
es retomada por Clemente con objeto<br />
de demostrar que muchas de las concepciones<br />
griegas han sido copiadas<br />
o robadas de Moisés y los profetas. A<br />
lo largo del capítulo que hemos analizado,<br />
Clemente busca justifi car este<br />
argumento mediante la demostración<br />
de convergencias entre los textos<br />
griegos y los bíblicos –que aquellos<br />
habrían tomado como modelos– y<br />
para ello, acumula citas de poetas y<br />
fi lósofos griegos y las presenta como<br />
equivalentes a versículos de las Escrituras<br />
bíblicas. Sin embargo, la comparación<br />
entre las interpretaciones<br />
clementinas de los textos órfi cos y el<br />
sentido que estos tenían en su contexto<br />
original ha puesto de manifi esto<br />
que las equivalencias entre los textos<br />
paganos y los bíblicos son a menudo<br />
logradas mediante una reinterpretación<br />
de los primeros que los aleja de su<br />
signifi cado original o gracias a una lectura<br />
parcial y superfi cial que descarta<br />
aquellas nociones contradictorias respecto<br />
de las doctrinas cristianas.<br />
Por otro lado, en este capítulo de<br />
Stromata se manifi estan las dos teorías<br />
que permiten a Clemente explicar<br />
los orígenes de las nociones verdaderas<br />
que se encuentran en la fi losofía<br />
griega: el plagio de los hebreos o una<br />
intuición fruto de la inspiración divina.<br />
Ambas explicaciones pueden utilizarse<br />
por separado o en forma complementaria<br />
–i. e., los griegos tuvieron una<br />
intuición del único Dios y tomaron<br />
además elementos de la fi losofía bárbara–.<br />
Pero nos resta explicar aquí cuáles<br />
son las motivaciones que conducen<br />
a Clemente a postular estas teorías y<br />
Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5…
a esforzarse por demostrar las copias<br />
griegas de los hebreos. Para responder<br />
a este interrogante, debemos tener en<br />
cuenta el ambiente polémico en que<br />
escribe Clemente y la relevancia de<br />
las intenciones apologéticas en este<br />
contexto. En este sentido, podemos<br />
reconocer una doble función en las<br />
argumentaciones clementinas, según<br />
apunten a uno u otro frente de polémica.<br />
Por una parte, frente al ambiente<br />
pagano que asignaba la mayor autoridad<br />
a los antiguos poetas y fi lósofos<br />
del helenismo, mostrar a estos mismos<br />
representantes de la más antigua sabiduría<br />
como ratifi cación y testimonio<br />
de las propias ideas cristianas constituía<br />
un instrumento de gran efi cacia<br />
persuasiva. Como afirma Sfameni<br />
Gasparro (2010: 485), mediante este<br />
doble argumento, “sono così recuperati<br />
alla categoría dei ‘testimoni di verità’ i<br />
più autorevoli rappresentanti di quella<br />
tradizione ellenica che (…) costituiva il<br />
fondamento indiscusso dell’identità culturale<br />
dell’intera oikoumene mediterranea”.<br />
Así, Orfeo, aún si se considera que<br />
ha copiado o plagiado la mayor parte<br />
de sus ideas, al expresarlas en sus poemas<br />
las revalida y les confi ere toda su<br />
autoridad poética y religiosa. Mediante<br />
el aprovechamiento y expansión de<br />
la tendencia órfica al henoteísmo,<br />
Clemente logra que el antiguo poeta<br />
pagano ratifi que aquellas nociones que<br />
los cristianos intentan difundir y para<br />
las cuales buscan ganar aceptación: la<br />
unidad de la divinidad, su omnipotencia,<br />
su justicia que a todos alcanza, la<br />
imposibilidad de ver a Dios y la difi cultad<br />
de su conocimiento. El primero de<br />
estos conceptos constituye la idea central<br />
que Clemente quiere ver ratifi cada<br />
por los autores paganos. No es casual<br />
que después de las numerosas citas de<br />
poemas órfi cos analizadas, el último<br />
verso de Orfeo citado por Clemente<br />
sea la más fuerte afi rmación del exclusivismo<br />
monoteísta, tomada del Testamento<br />
de Orfeo: “Ningún otro existe<br />
aparte del gran rey” (Stromata, 5. 14.<br />
133. 2). La preconcepción pagana de<br />
que existe un único Dios es lo que más<br />
le interesa enfatizar al alejandrino.<br />
Por otra parte, ante aquellos cristianos<br />
que desconfi aban de la fi losofía<br />
pagana y rechazaban su uso, al postular<br />
la dependencia de los conocimientos<br />
griegos ya sea de los hebreos, ya de la<br />
divinidad que a todos los hombres se<br />
hace conocer de algún modo, el alejandrino<br />
reafirma la posibilidad de<br />
construir el sistema de pensamiento<br />
cristiano mediante la apropiación y<br />
reelaboración de los conceptos fi losófi -<br />
cos griegos junto a los hebreos, puesto<br />
que ambos ven su realización y completamiento<br />
en la verdadera sabiduría<br />
que solo pueden alcanzar los cristianos<br />
por medio del Logos, el Hijo de Dios,<br />
que es el único que puede revelar al<br />
Padre: “la fi losofía, ya sea bárbara o<br />
griega, adquirió algún fragmento de la<br />
eterna verdad (…), la de la teología del<br />
logos que existe siempre” (Stromata,<br />
1. 13. 57. 6).<br />
Finalmente, mediante la distinción<br />
entre una comprensión correcta y una<br />
desviada de los textos griegos, Clemente<br />
advierte ante la distorsión que<br />
han producido aquellos herejes que,<br />
por una interpretación errada o exa-<br />
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129
gerada de ciertos conceptos griegos, se<br />
han apartado de la verdadera sabiduría<br />
y han difundido falsas ideas acerca de<br />
Dios. Frente a este grupo, Clemente se<br />
preocupa por marcar una clara línea<br />
divisoria, sin por ello abandonar la vía<br />
racional de acceso a las verdades teológicas.<br />
La diferencia entre los gnósticos<br />
herejes y la verdadera gnosis que propone<br />
Clemente es tajante, pues si en<br />
la fi losofía y la poesía griegas se mezclaban<br />
ciertos atisbos de verdad con<br />
nociones erróneas o falsas, los herejes<br />
gnósticos se han basado en estas últimas<br />
y, además, han extraído de ellas<br />
conclusiones equivocadas. En cambio,<br />
la sabiduría de la verdadera gnosis es<br />
perfecta porque su maestro es el Logos,<br />
que ayuda a reconocer los elementos<br />
de verdad presentes entre los griegos<br />
y los hebreos y los completa mediante<br />
la gracia de su revelación. <br />
130<br />
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Recibido: 01-08-2011<br />
Evaluado: 12-08-2011<br />
Aceptado: 19-08-2011<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131<br />
131
Comunidad e individuo en<br />
la democracia antigua 1 .<br />
Naturaleza, ley y sociedad<br />
Laura Sancho Rocher [<strong>Universidad</strong> de Zaragoza/ Grupo Hiberus]<br />
Resumen: La mayor parte de la crítica actual<br />
coincide en que en la práctica política griega<br />
de la democracia no existió algo parecido a la<br />
idea moderna de los derechos del individuo.<br />
Nos cuestionamos en este ensayo si, como<br />
en la época moderna, la democracia clásica<br />
estuvo precedida o acompañada del desarrollo<br />
de la noción de un derecho natural, común<br />
al género humano y basado en la natural<br />
igualdad en dignidad de los individuos. Por<br />
ello hacemos una lectura del pensamiento de<br />
filósofos y teóricos de finales del s. VI y s. V<br />
a.C. que expusieran alguna versión del progreso<br />
humano o del contrato social, o bien que<br />
analizaran el desarrollo de la realidad política<br />
en base a la antítesis νόμος-φύσις. Así como<br />
en la realidad de la democracia ateniense no<br />
es posible captar la existencia de las garantías<br />
individuales previas y por encima del poder del<br />
δῆμος, tampoco existe un pensamiento liberal<br />
griego que hubiera podido servir de base a esa<br />
definición legal.<br />
Palabras clave: ley natural - progreso - contrato<br />
social - nómos - phýsis.<br />
Community and Individual in Classical<br />
Democracy. Nature, Law and Society<br />
Abstract: Nowadays, the vast majority of<br />
scholars agree that in the Greek democracy<br />
there was never something analogous to the<br />
modern concept of human rights. This essay<br />
examines whether classical democracy was, as<br />
in the Modern Age, preceded or accompanied<br />
by the development of the notion of natural law,<br />
common to all mankind and based on dignity’s<br />
natural equality among individuals. The pages<br />
that follow investigate texts by some VI-V B.C.<br />
philosophers and theoreticians that either<br />
show some evidence of an account of human<br />
progress or an outline of the hypothetical idea of the<br />
social contract, or that analysed the political development<br />
on the basis of the νόμος-φύσις anthithesis. It’s<br />
impossible to find the existence of individual guarantees<br />
in Athenian democracy previous and above the power of<br />
the δῆμος and, in the same way, there existed no Greek<br />
liberal thought that could have served as basis for that<br />
legal definition.<br />
Key words: natural law - progress - social contract -<br />
nomos - physis.<br />
Comparar 1 la democracia<br />
antigua con la moderna<br />
ha constituido un<br />
ejercicio habitual en<br />
la discusión política,<br />
historiográfica y filosófi<br />
ca desde el mismo<br />
nacimiento del liberalismo<br />
democrático. Mientras en 1819,<br />
Benjamin Constant 2 señalaba las<br />
1 Estudio realizado en el marco del proyecto<br />
HAR2008-04897/HIST. Este trabajo se complementa<br />
con el que aparecerá en las Actas<br />
del Segundo Coloquio Internacional “El<br />
Estado en el Mediterráneo Antiguo” celebrado<br />
en Buenos Aires (septiembre 2009).<br />
2 “De la libertad de los antiguos comparada<br />
con la de los modernos”, una conferencia<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157<br />
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grandes diferencias existentes entre<br />
los objetivos moralizantes, virtuosos<br />
y comunitaristas de las ciudades antiguas,<br />
y la defensa del individuo frente al<br />
poder del estado en que se fundamentaba<br />
el constitucionalismo moderno,<br />
poco después George Grote y John<br />
Stuart Mill 3 veían en el modelo de<br />
la ciudad democrática clásica, y en la<br />
supuesta simbiosis de sentido del deber<br />
y libertades individuales, el paradigma<br />
a propugnar por el radicalismo liberal.<br />
A mediados del siglo pasado, un<br />
libro de Erik Havelock (1957) que<br />
defendía la existencia de una teoría<br />
liberal griega, refl ejada en las ideas<br />
de humanismo y progreso indefi nido<br />
de algunos pensadores presocráticos,<br />
fue muy duramente criticado por Leo<br />
Strauss (2007 [1959]) 4 , quien, por un<br />
lado, denunciaba una cierta ingenuidad<br />
en las lecturas de los textos hechas<br />
por Havelock y, por otro, advertía de<br />
que el convencionalismo antiguo más<br />
que una teoría ideada para defensa de<br />
la legalidad aparecía como la visión que<br />
subrayaba su debilidad, mientras que el<br />
naturalismo moderno no excluía toda<br />
noción de liberalismo. Por otro lado,<br />
Strauss insistía en que la concepción<br />
pronunciada en 1819 –y recogida en Constant<br />
1989: 257-285– en la que en realidad<br />
reconoce la peculiaridad ateniense respecto<br />
al que considera modelo general griego, el<br />
espartano.<br />
3 Demetriou (1999), Liddel (2006); Biagini<br />
(1996); Urbinati (2002); Piovan<br />
(2008). Gomme (1962) se mostraba más<br />
inclinado hacia la postura de Grote y de<br />
Mill que hacia la de Constant.<br />
4 Cfr. también Momigliano (1966).<br />
134<br />
clásica del progreso radicaba en que<br />
este ni era necesario ni irreversible.<br />
La aplicación de principios del liberalismo<br />
a la interpretación de la democracia<br />
clásica sigue. En este sentido,<br />
recientemente, Josiah Ober (2000) 5<br />
o Mogens Hansen (1989, 1996) 6 han<br />
argumentado sobre el carácter liberal<br />
o “casi liberal” de la democracia<br />
ateniense a pesar de reconocer que<br />
nunca fueron formulados unos “derechos<br />
fundamentales” del individuo.<br />
Por el contrario, Peter Rahe (1994) 7<br />
piensa que la polis antigua priorizaba<br />
el bien común, y que la παιδεία clásica<br />
inculcaba valores como el honor y el<br />
coraje marcial, incompatibles con el<br />
pacifi smo, el interés privado y el mercantilismo<br />
que derivan del liberalismo<br />
moderno.<br />
En este ensayo nos preguntamos<br />
si en la antigüedad griega llegó a ser<br />
concebida la ley de tal manera que la<br />
noción de los derechos del individuo<br />
fuera percibida como algo evidente.<br />
En la época moderna antes de llegar a<br />
este estadio se formularon principios<br />
que constituyen escalones previos: que<br />
existe una ley universal y racional, que<br />
el individuo está amparado por ella, y<br />
que la sociedad no anula jamás unos<br />
5 Duramente criticado por Olbrys y Samaras<br />
(2007).<br />
6 Cfr. una aguda crítica en Berent (2004:<br />
136-141).<br />
7 Rahe critica lo que denomina “democracia<br />
no liberal”. Igual que Berent (1998: 353-<br />
356; 2000a) recalcan la centralidad de las<br />
virtudes bélicas para la cohesión de la ciudad.<br />
Para Berent la polis es una “κοινωνία<br />
sin Estado” donde el individuo como tal<br />
carece de garantías.<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
derechos fundamentales (sagrados o<br />
naturales) del individuo aunque este<br />
haga un pacto social por el que renuncie<br />
a parte de su soberanía a cambio de<br />
seguridad. En las páginas que siguen<br />
examinaremos la expresión de etapas<br />
semejantes en el proceso del pensamiento<br />
que precede o acompaña al<br />
desarrollo de la democracia. <br />
***<br />
En la experiencia histórica<br />
moderna del estado monárquico<br />
y absoluto, en el que el rey lo era<br />
por la gracia de Dios y se negaba a los<br />
individuos la libertad de elección religiosa,<br />
es donde se fragua la conciencia<br />
de las necesarias reivindicaciones<br />
liberales. En el fi nal del proceso, la<br />
declaración de Virginia8 (12.6.1776)<br />
y la de la Asamblea <strong>Nacional</strong> Constituyente<br />
francesa (26.8.1789) establecieron<br />
el aserto de que los hombres<br />
son por naturaleza igualmente libres,<br />
o que nacen y permanecen libres e<br />
iguales en derechos. La Declaración<br />
de Derechos del Hombre afi rmaba<br />
que “la fi nalidad de toda asociación<br />
es la protección de los derechos naturales;<br />
y esos derechos son libertad,<br />
propiedad, seguridad y resistencia a<br />
la opresión”. Como puede apreciarse,<br />
el punto de vista de semejantes declaraciones<br />
–creadoras, en realidad, de<br />
los derechos que dicen garantizar– es<br />
8 Cuyo antecedente más directo es el británico<br />
Bill of Rights de 1689. La declaración<br />
de Virginia fue aceptada en la Declaración<br />
de Independencia de Estados Unidos el 4 de<br />
julio del mismo año.<br />
el individuo como sujeto de derecho.<br />
Las Declaraciones proclaman la prioridad<br />
del individuo sobre el Estado<br />
(Burnyeat 1994). Los individuos,<br />
en un hipotético estado de naturaleza,<br />
son concebidos como iguales en<br />
la libertad, por lo que detentan unos<br />
derechos humanos que no pierden al<br />
integrase en una sociedad o estado.<br />
Cuando estas declaraciones tuvieron<br />
lugar había sido recorrido un<br />
largo camino en el que desempeñaron<br />
un papel decisivo tanto cierto tipo de<br />
acontecimientos como la formulación<br />
de las ideas básicas del iusnaturalismo<br />
y del liberalismo 9 . Por un lado, la doctrina<br />
luterana, sobre la libertad de<br />
interpretación de las escrituras, y la<br />
calvinista o puritana 10 , con su cosmovisión<br />
individualista; por otro, los primeros<br />
y grandes teóricos del derecho<br />
natural (s. XVI) y del contrato social<br />
(ss. XVII-XVIII).<br />
Predecesores de la ciencia política<br />
del XVII son una larga línea de pensadores<br />
medievales que defendieron la<br />
tolerancia, así como los juristas contemporáneos<br />
de la colonización de<br />
América que tuvieron que afrontar el<br />
problema de los derechos de los indí-<br />
9 Cfr. Rabb (2003) para un planteamiento<br />
histórico general; Rus Rufino (2009: 181-<br />
245) para la evolución de la idea de tolerancia,<br />
libertad individual y derecho natural; y<br />
247ss. para Pufendorf; Cox (2004: 368ss)<br />
para Grocio; Strauss (1953: 165-251)<br />
para Hobbes y Locke. Berent (1996),<br />
específi camente, para un contraste entre el<br />
estado hobbesiano y el carácter no estatal<br />
de la polis.<br />
10 Cfr. Walzer (2008) para la importancia de<br />
la disciplina calvinista en la emergencia del<br />
mundo moderno liberal.<br />
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genas americanos: Francisco de Vitoria<br />
(1483-1546), Bartolomé Las Casas<br />
(1474-1566), y Francisco Suárez (1548-<br />
1617), pioneros de las teorías del iusnaturalismo<br />
y el ius gentium. El holandés<br />
H. Grocio (1583-1645), que se consideraba<br />
deudor de la escuela salmantina,<br />
defendía que el derecho natural<br />
era dictado por la razón y que existiría<br />
aunque no existiera Dios, independizando<br />
así el derecho de la teología. El<br />
alemán Samuel Pufendorf (1632-1694),<br />
seguidor de Grocio, entró en discusión<br />
con Th omas Hobbes (1558-1679) por<br />
su concepción de contrato social, y<br />
pergeñó la idea –fundamental para el<br />
constitucionalismo moderno– de que<br />
la voluntad del Estado es la suma de<br />
las de los individuos particulares que<br />
lo integran, una visión que constituye<br />
la versión más popular de la teoría del<br />
contrato social. Hobbes estableció la<br />
noción, crucial para el liberalismo, de<br />
la prioridad de los derechos (el derecho<br />
a la autoconservación) sobre los<br />
deberes (Strauss 1953: 181). Y Locke<br />
(1632-1704) sostuvo que el derecho a<br />
la propiedad privada (Strauss 1953:<br />
234ss) estaba fundamentado en la ley<br />
natural, por lo que la sociedad civil<br />
debía traducirlo en ley positiva para<br />
asegurar la felicidad del individuo y su<br />
derecho de autopreservación. Ambos<br />
interpretaron la sociedad civil como<br />
secundaria respecto del individuo, y<br />
originada en un hipotético contrato<br />
(“compacto”) del cual derivaba el<br />
poder legislador soberano 11 (Levia-<br />
11 Cfr. la polémica al respecto entre dos recientes<br />
y muy interesantes teorías, la defendida<br />
por Hansen (2001: 55-77; 2001: 79ss; y<br />
136<br />
tán). Para ambos es necesario el consentimiento<br />
explícito de la mayoría<br />
en orden a legitimar la institución del<br />
poder soberano, pero mientras Hobbes<br />
se inclinó por un estado monárquico,<br />
Locke defendió la democracia representativa,<br />
y la necesidad de preservar<br />
la libertad de los individuos limitando<br />
las posibilidades de arbitrariedad de la<br />
asamblea legislativa.<br />
Libertad de credo y culto, de opinión<br />
y expresión, garantías judiciales<br />
y relativas a la propiedad son los<br />
derechos individuales básicos de los<br />
que derivan otros como la libertad de<br />
prensa, de asociación, de movimiento,<br />
etcétera. En el presente trabajo me propongo<br />
rastrear en pensadores griegos<br />
de los ss. VI-IV a.C. la existencia o<br />
no de un concepto de derecho natural<br />
de índole semejante al moderno;<br />
las eventuales defi niciones sobre una<br />
naturaleza humana única, y el supuesto<br />
de que la sociedad civil haya sido concebida<br />
como subsidiaria del individuo<br />
y, por tanto, fundada en un contrato<br />
del cual habrían de emanar leyes positivas<br />
que otorgaran ciertas garantías al<br />
individuo natural.<br />
La hipótesis de que en los fi lósofos<br />
y pensadores antiguos se puede<br />
encontrar la formulación de un iusnaturalismo<br />
precoz partiría de la constatación<br />
del uso, en explicaciones de<br />
todo género, de una polaridad analítica<br />
2002) quien cree que la polis es estado, e<br />
insiste en que polis no signifi ca lo mismo a<br />
lo largo del tiempo. Y la de Berent (1996 y<br />
2000b) que subraya lo que separa la noción<br />
moderna de soberanía, ligada al nacimiento<br />
del estado, de la práctica política habitual<br />
en la polis griega.<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
omnipresente desde el s. V. Hablo del<br />
par φύσις-νόμος que refl eja la conciencia<br />
de la diferencia entre lo dado y lo<br />
artifi cial, lo inmutable y lo construido<br />
por el hombre, lo natural y lo contractual.<br />
Se trata de una dualidad que no es<br />
necesariamente de oposición, pero que<br />
permitió en diversos contextos hacer<br />
hincapié en que se hablaba de cosas<br />
excluyentes o enfrentadas, como es el<br />
caso de la variante λόγος-ἔργον (Kraus<br />
1987), la palabra y el hecho, que suele<br />
indicar la ocultación por el lenguaje de<br />
la verdadera esencia de las cosas. Dado<br />
que en griego νόμος llegó a tener el signifi<br />
cado restrictivo de ley positiva, la<br />
conceptualización de la φύσις como su<br />
opuesto podría estar apuntando a un<br />
marco normativo superior, no limitado<br />
a la norma concreta –y lógicamente<br />
de origen humano– de cada ciudad o<br />
comunidad.<br />
La antítesis naturaleza-convención<br />
arraigó en la mentalidad científica<br />
griega gracias a las experiencias de<br />
los geógrafos, logógrafos y médicos.<br />
Los etnógrafos jonios fueron los primeros,<br />
quizás, en percibir las grandes<br />
diferencias en los modos de vida entre<br />
los griegos y los no-griegos (Heinimann<br />
1980: 13-40), y refl exionaron<br />
sobre la relatividad de las normas de<br />
comportamiento así como sobre que<br />
cada pueblo considerase las propias<br />
como las mejores (Heródoto 3. 38; 8.<br />
73). La medicina analizó la infl uencia<br />
del clima y de las condiciones naturales<br />
de cada región en la complexión física<br />
de sus habitantes y también en los<br />
arreglos políticos, los cuales a su vez<br />
afectaban a la naturaleza de los habi-<br />
tantes, haciendo que fueran diferentes<br />
respectivamente los de Europa o Asia<br />
(cfr. Sobre los Aires, 14-16) 12 . Pero ni<br />
unos ni otros plantearon la existencia<br />
de otro marco de justicia, universal y<br />
común, como referencia moral segura,<br />
sino que para todos la naturaleza era<br />
solo el marco físico e interactivo, y la<br />
ley una constante humana que, sin<br />
embargo, presentaba total variabilidad<br />
local.<br />
Los primeros fi lósofos griegos eran<br />
físicos o fi siólogos, es decir intentaban<br />
desentrañar el origen de la φύσις,<br />
entendida de manera holística, y explicar<br />
la capacidad de mutación y movimiento<br />
del ser (Strauss 1953: 81-82;<br />
Laks 2006: 7-13). Según la tradición,<br />
esa primitiva fi losofía jonia llegó a Atenas<br />
de la mano de Arquelao 13 quien,<br />
además, sería el primero en fi losofar<br />
sobre cuestiones de moral. Poseen,<br />
pues, gran signifi cación las noticias<br />
que mencionan que Arquelao era<br />
discípulo de Anaxágoras y maestro<br />
de Sócrates, constituyendo pues el<br />
eslabón necesario entre física jonia y<br />
ética sofística. En el terreno de la ética<br />
o de la política es en el que Arquelao<br />
habría dicho que lo justo (τὸ δίκαιον) y<br />
lo vergonzoso (τὸ αἰσχρόν) no lo eran<br />
por naturaleza sino por ley (οὐ φύσει<br />
ἀλλὰ νόμωι: DK60 A1 y A2). Esta frase<br />
12 Pohlenz (1953: 425-427) opinaba que la<br />
etnografía infl uyó en la medicina, y esta<br />
produjo el paso del concepto fi losófi co de<br />
φύσις del cosmos general al hombre. Cfr.<br />
Naddaf (1992: 27-29).<br />
13 Pohlenz (1953: 431-433) afi rma que<br />
Arquelao era anterior al autor de los tratados<br />
hipocráticos más antiguos (Sobre los<br />
aires, Enfermedad sagrada).<br />
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puede signifi car que la naturaleza es<br />
neutral en relación con la moral. La<br />
cosmogonía de Arquelao, que conocemos<br />
de forma indirecta, explicaba<br />
el origen de las cosas a través de la<br />
mezcla de los elementos básicos. Pero,<br />
como Anaxágoras, Arquelao hablaba<br />
también de un Νοῦς o Intelecto (A4)<br />
que, aunque resultado de una mezcla,<br />
poseería capacidad directiva. Si bien<br />
los seres vivos participaban de ese νοῦς<br />
solo el hombre desarrolla la voz (A1:<br />
φονή), lo que signifi ca probablemente<br />
algún modo de sociabilidad primitiva y<br />
próxima aún a la de los animales (A4).<br />
La primera fase humana, extraordinariamente<br />
dura, era superada por la<br />
sociedad civil con la creación de “jefes<br />
y leyes” (A4). En ese estadio los hombres<br />
discriminarían ya entre lo justo y<br />
lo injusto. ¿Por qué los otros animales,<br />
que sí participan del intelecto, no llegan<br />
al concepto de lo justo? Seguramente<br />
Arquelao lo veía, sin más, como<br />
un asunto de evolución.<br />
Que el ser humano había evolucionado<br />
muy lentamente desde una<br />
situación de total carencia es una idea<br />
de éxito en el s. V, pero algo que también<br />
expuso ya Jenófanes de Colofón<br />
(DK21 B18), un defensor del monoteísmo<br />
filosófico 14 (B23; B25) que,<br />
tempranamente (580-470 a.C.), criticó<br />
las versiones antropomórfi cas que los<br />
poetas daban de las divinidades. Pero<br />
tampoco Jenófanes, que reconocía que<br />
son los hombres los que, indagando<br />
14 Nadaff (1992: 206) cree que Jenófanes<br />
escribió también un Perì Phýseos. Su dios<br />
era como el arché de la fi losofía milesia,<br />
aunque inmóvil y motor inicial.<br />
138<br />
(ζητοῦντες), descubren lo mejor<br />
(ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον) 15 , y que no<br />
fueron los dioses los que se lo revelaron<br />
todo de una vez (B18), aclara en<br />
qué consisten esos descubrimientos, y<br />
si son meramente técnicos o también<br />
políticos y morales. En todo caso no<br />
parece que Jenófanes haya teorizado<br />
sobre una vida pre-humana o casi animal,<br />
y sobre el paso a la civilización,<br />
sino que solo indicó la progresividad<br />
del conocimiento para mejorar la vida<br />
material. Por otro lado, una divinidad<br />
con la fuerza de pensamiento que Jenófanes<br />
atribuye a su dios único, facultad<br />
con la que todo lo mueve (B25),<br />
parece que tendría que ser también un<br />
dios moralizado. No obstante, quizás<br />
Jenófanes no se planteó esa parte de la<br />
cuestión, es decir, la discusión sobre<br />
si habiendo un único dios debería<br />
existir una única justicia humana. La<br />
afi rmación: “Esa a la que llamamos<br />
(καλέουσι) Iris es en realidad (πέφυκε)<br />
una nube purpúrea…” (B32) 16 , indica<br />
que su concepción sobre los mecanismos<br />
de la naturaleza es la propia de la<br />
fi siología de los primeros fi lósofos y<br />
no la de una naturaleza teleológica ni<br />
moralizada. Por tanto, es probable que<br />
en el terreno de la ética y de la política<br />
15 Cfr. B2 v. 14, τῆς άγαθῆς σοφίης, que considera<br />
superior a la fuerza. Tuplin (1993)<br />
opina que el fragmento B18 más que exponer<br />
la oposición revelación divina / racionalismo<br />
humano, defi ende una idea de progresión<br />
en el terreno del avance humano,<br />
aunque ello no signifi ca que Jenófanes haya<br />
producido una antropología total.<br />
16 Kraus (1987: 145, n. 5) comenta que Jenófanes<br />
aquí se adelanta a Anaxágoras (DK59<br />
B19).<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
fuera más convencional de lo que en<br />
principio pudiera creerse.<br />
Quien sí parecería haber pensado<br />
en que la dinámica natural que todo lo<br />
rige debía explicar también la esencia<br />
del νόμος es Heráclito de Éfeso, contemporáneo,<br />
un poco más joven, de<br />
Jenófanes. Heráclito el Oscuro afi rmó<br />
que el pensar (τὸ φρονέειν) es común a<br />
todos (DK22 B113) 17 , aunque muchos<br />
pasan por la vida sin descubrir esa<br />
razón (λόγος) que todo lo explica<br />
(B1). Los que hablan con juicio (ξὺν<br />
νόωι) lo hacen basándose en eso que<br />
es común a todos (ξυνῶι πάντων) del<br />
mismo modo que la ciudad se apoya en<br />
la ley 18 [que es lo común], porque “las<br />
leyes humanas se nutren de una divina”<br />
(B114). Así pues, parece que para Heráclito<br />
la razón humana era una potencia<br />
de todos los seres humanos y que<br />
los capacitaría para descubrir una ley<br />
moral común. No obstante, Heráclito<br />
no emplea la expresión νόμος φύσεως,<br />
ley de la naturaleza, para denominar<br />
una supuesta ley moral universal, sino<br />
que al contrario afi rma que mientras<br />
para la divinidad no hay más que<br />
cosas bellas y justas, el ser humano es<br />
17 Gallego y López (fr. 113, 408-409) citando<br />
a Castoriadis, señalan que Heráclito sostiene<br />
la racionalidad humana universal.<br />
18 Cfr. B44: “es necesario que el pueblo combata<br />
por la ley como por la muralla…”.<br />
Gigante (1956: 52-53) dice que, en Heráclito,<br />
derecho positivo y ley divina se conciben<br />
de manera unitaria. En relación con el<br />
B114, Gallego y López (fr. 114, 409-411)<br />
recogen textos clásicos e interpretaciones<br />
modernas que confi rman que Heráclito se<br />
refi ere a la ley universal o común, para lo<br />
que se vale de una supuesta etimología que<br />
relacionaría νόμος y νοῦς.<br />
el único que diferencia lo justo de lo<br />
injusto (B102; cfr. B67), lo cual signifi<br />
ca que los conceptos morales son<br />
propios del mundo social humano y no<br />
de la divinidad. Heráclito no defi ende<br />
explícitamente la igualdad de los hombres;<br />
al contrario, el πόλεμος, rey de<br />
todo (B80) 19 , explica tanto que haya<br />
mortales e inmortales, como que haya<br />
libres y esclavos (B53). Cuando manifi<br />
esta desprecio hacia la mayoría necia,<br />
incapaz de captar el λόγος común,<br />
parece que Heráclito acomete un problema<br />
epistemológico, pero no ético<br />
ni político. Es llamativo, con todo, el<br />
uso del término νόμος para nombrar<br />
esa única ley divina que, por otro lado,<br />
es la mecánica natural de la lucha de<br />
los opuestos.<br />
Examinaremos brevemente por<br />
qué Anaxágoras (500-428 a.C.) parece<br />
el responsable de una concepción de la<br />
φύσις omnisciente y teleológica (Schubert<br />
1993: 104-105). Su explicación de<br />
la composición del mundo material,<br />
formado por corpúsculos de materia<br />
en los que hay partes de todos los elementos<br />
o sustancias, es solo una idea<br />
un poco más sofi sticada que las de sus<br />
antecesores jonios y, seguramente, la<br />
misma que recogió Arquelao (Naddaf<br />
1992: 238-239). Su aportación es haber<br />
19 Según Naddaf (1992: 215 y 219-220) la<br />
guerra signifi caría tensión de los opuestos<br />
antes que oscilación, de manera que el<br />
mundo en Heráclito sería eterno. No obstante,<br />
el hombre tuvo un inicio (B36) y su<br />
descubrimiento de la ley es histórico, lo que<br />
hace hablar a Naddaf de “progreso”. Mejor<br />
sería decir que en Heráclito todo es devenir,<br />
aunque sea cíclico. Cfr. Gallego y López<br />
(fr. 69, 311-313).<br />
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apelado al dualismo para dar solución<br />
a las conclusiones expuestas por Parménides<br />
sobre el ser. Es así como el<br />
Νοῦς, que está en todas partes (DK59<br />
B11; B14) y no se mezcla con las demás<br />
cosas, es postulado junto al mundo<br />
material. El Νοῦς es causa motora<br />
(A56) y origen del cosmos (B13).<br />
Gobierna, ordena y conoce todo (B12).<br />
El Νοῦς es el único principio libre,<br />
situado aparte del mundo de la materia<br />
inerte, lo que incidirá en la concepción,<br />
novedosa a fi nes del s. V, de una<br />
φύσις necesaria, irracional, arbitraria y<br />
αὐτόματος (Schubert 1993: 105, 110,<br />
119). Anaxágoras concibe un progreso<br />
humano, debido a la ψυχή humana<br />
(B4) –capaz de experiencia, memoria,<br />
sabiduría (B21b)– y a la mano (A102),<br />
responsable del desarrollo técnico. Por<br />
tanto, parece que separó la necesidad<br />
del mundo físico de la racionalidad<br />
humana si bien no extrajo todas las<br />
consecuencias de sus planteamientos,<br />
que Arquelao apuntó al dar expresión<br />
a la polaridad moral / naturaleza.<br />
Igual que Anaxágoras, Empédocles<br />
de Agrigento (490-430 a.C.) y Demócrito<br />
de Abdera (460-370 a.C.) tuvieron<br />
que afrontar la visión parmenídea<br />
del ser inmóvil y uno. Empédocles sustituye<br />
la idea milesia de “nacimiento” 20<br />
por la de unión y separación cíclica de<br />
los elementos, causadas por dos fuerzas,<br />
φιλότης y νεῖκος (DK31 B17), que<br />
atraen y separan eternamente a los<br />
cuatro elementos básicos. Empédocles<br />
quizás concibió una justicia única<br />
para todos los hombres (B135), pero<br />
20 Por condición parmenídea, cfr. Naddaf<br />
(1992: 228-229).<br />
140<br />
no sabemos en qué medida esa justicia<br />
era natural y necesaria o, por el contrario,<br />
un producto totalmente humano.<br />
Es más lo que puede decirse de Demócrito<br />
de Abdera (460-370 a.C.) cuya<br />
física regresa al monismo, si bien sus<br />
átomos, diferentes en forma y tamaño,<br />
y movidos según azar y necesidad, sustituyen<br />
al ser único de Parménides.<br />
Con estos presupuestos, nada haría<br />
esperar una ética humanista 21 .<br />
Sin embargo, Demócrito parece<br />
haber teorizado sobre el origen de la<br />
sociedad humana basada en la existencia<br />
de algo divino en el hombre,<br />
que lo dota de νοῦς καὶ λόγος καὶ<br />
διανοία (DK68 B5). Probablemente<br />
la explicación sea que el alma o inteligencia<br />
humana estaba formada<br />
por átomos livianos y ligeros que se<br />
movían ágilmente (A28; A104, etc.)<br />
y penetrando en los órganos por los<br />
poros hacían posible el conocimiento<br />
a través de la percepción (A1, A77,<br />
A101). Por lo que respecta a los hombres<br />
originarios, al principio vivían<br />
desorganizados y de manera animal<br />
(ἀτάκτωι καὶ θηριώδει 22 ), se dispersaban<br />
(σποράδην) para alimentarse,<br />
pero para defenderse de las bestias se<br />
vieron obligados a reunirse, debido<br />
a una especie de innata atracción de<br />
21 Cfr. Vlastos (1945 y 1946); Havelock<br />
(1957: 119-123); Edmunds (1972: 352-<br />
357); Müller (1980); Nill (1985: 76-89);<br />
Nadaff (1992: 246-246).<br />
22 Exactamente los mismos términos que<br />
emplea Critias en Sísifo (DK88, B25, vv. 1-2:<br />
ἄτακτος ἀνθρώπων βίος καὶ θηριώδης), sin<br />
embargo añade “ὑπηρέτης”, servil, todo<br />
lo contrario de libre, como la consideraba<br />
Demócrito.<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
especie, la φιλαλληλία (B5; cfr. B164) 23 .<br />
En esa fase su vida era pobre, pero libre<br />
ya que todavía no existían formas de<br />
poder político: ni reyes, ni déspotas,<br />
ni arcontes. Es el descubrimiento del<br />
fuego el motor que conduce del estadio<br />
de carestía, inexperiencia y desorden,<br />
a etapas más complejas y refi nadas; la<br />
práctica (χρεία) fue su maestra debido<br />
a la capacidad de aprendizaje del ser<br />
humano dotado de manos, razón y<br />
espíritu inquieto 24 . Demócrito no hace<br />
diferencias cualitativas entre las mejoras<br />
materiales y las políticas; ambas<br />
van encaminadas a lograr mejorar las<br />
condiciones de vida. El abandono de<br />
la libertad innata y la eventual delegación<br />
de soberanía en algún déspota,<br />
se hace en aras de una vida mejor y<br />
gracias a ese proceso del conocimiento<br />
que no es tanto innato como<br />
desarrollado por la necesidad (B198).<br />
La concepción democrítea de la ley y<br />
de la sociedad tiene algunos rasgos<br />
muy tradicionales y otros originales:<br />
la sociedad se cimienta en el hecho<br />
23 Cfr. Cole (1990: 117-118). Las primeras<br />
asociaciones humanas se producen por<br />
necesidad, pero el aprendizaje altera la<br />
confi guración del hombre y crea naturaleza,<br />
igual que la educación. Enseñanza y<br />
sabiduría sustituirían al azar y la necesidad.<br />
Según Lana (1950: 192) es una innovación<br />
de Demócrito aplicar la ley de atracción<br />
de los iguales al plano ético y político.<br />
Capriglione (1983: 143) señala que la<br />
φιλαλληλία solo la menciona Tzetzes, no<br />
Diodoro, por lo que no le parece democrítea.<br />
Sin embargo es la única diferencia entre<br />
ambos textos y no parece que sea incompatible<br />
con el texto de Diodoro.<br />
24 Cfr. Anaxágoras (DK59 A102) como posible<br />
inspiración. Así: Capriglione (1983: 152).<br />
de que sus miembros comparten los<br />
mismos intereses (B 107; cfr. B 186);<br />
las leyes quieren el bien (εὐεργετεῖν)<br />
de los hombres y lo producen si estos<br />
las obedecen (B 248; cfr. 245), pero es<br />
la concordia (ὁμονοίης) la que asegura<br />
la εὐδαιμονία (B 250). Es como si la<br />
sociedad humana se originara por un<br />
prosaico interés común (la supervivencia)<br />
y se elevara luego desde una<br />
ἀπειρία hacia la mejora de sus condiciones<br />
de vida y a la comprensión de<br />
lo que es la justicia, como única vía<br />
hacia la paz y prosperidad. Es, pues, la<br />
ἀνάγκη la que genera la vida en común<br />
y la ley.<br />
No nos interesa tanto si Demócrito<br />
era un demócrata 25 cuanto que su concepción<br />
del “estado de naturaleza” no<br />
es la hobbesiana guerra de todos contra<br />
todos. Por eso, tampoco necesita fundamentar<br />
la ley y la sociedad política<br />
en la preservación del innato derecho<br />
individual a la supervivencia. Con un<br />
planteamiento muy tradicional, su<br />
noción de bien común se basaba en la<br />
subordinación personal a la ley establecida<br />
por los antiguos legisladores o<br />
por la costumbre; pero no explica cuál<br />
es la fuente última del derecho.<br />
25 En B267 reconoce que por naturaleza,<br />
φύσει …οἰκήιον, el mando pertenece a los<br />
mejores; los fragmentos B67 y B68 están<br />
inspirados en un espíritu elitista que, en<br />
principio, no implicaría rechazo de la<br />
democracia. Pero en B251 muchos ven su<br />
apuesta democrática cuando en realidad lo<br />
que afi rma es preferir la libertad que proporciona<br />
esta, a la esclavitud unida a una<br />
hipotética εὐδαιμονία que derivaría de la<br />
δυναστεία.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157<br />
141
En suma, la φιλαλληλία originaria<br />
o la posterior ὁμόνοια cohesionan<br />
las asociaciones humanas. La primera<br />
es propia de una fase de humanidad<br />
escasamente desarrollada (B 5) y sin<br />
conciencia moral 26 , mientras que<br />
los hombres más evolucionados son<br />
ya libres para elegir su aceptación o<br />
rechazo de las leyes 27 y, por tanto, responsables<br />
de ello. La idea de que es el<br />
interés compartido 28 (B 107) lo que<br />
asienta la cohesión social excluiría al<br />
azar como origen de la sociedad política<br />
29 . En todo caso, para Demócrito,<br />
los νόμοι no son refl ejo de la necesidad<br />
cósmica.<br />
26 Lana (1950: 189) opina que θηριώδης es<br />
una contaminación procedente del Sísifo de<br />
Critias. En el Sísifo (Critias DK88 B25 vv.<br />
3-13), el hombre primitivo no conocía “ni<br />
premio para los buenos, ni castigo para los<br />
malvados”. Las primeras leyes humanas fueron<br />
meramente punitivas, y la “invención”<br />
de los dioses por algún sabio es lo único que<br />
posibilitó la interiorización del sentimiento<br />
moral a causa del temor.<br />
27 Las ideas sobre el esfuerzo que requiere la<br />
educación (cfr. B179) hacen pensar en que<br />
Demócrito concibe al ser humano dotado<br />
para la libertad, pero la noción de que lo<br />
que es igual entre sí se atrae mutuamente,<br />
y que las asociaciones de animales o de<br />
hombres se realizan por ese motivo (B164),<br />
apuntaría hacia la noción de necesidad. No<br />
obstante, Demócrito participa de una línea<br />
de pensamiento propia de su época: la educación<br />
(διδαχή) tiene el poder de transformar<br />
al hombre (B33).<br />
28 Cole (1990: 117).<br />
29 Vlastos (1946: 57) cree que fue Demócrito<br />
el primero en interpretar la evolución<br />
biológica y cultural por la necesidad, excluyendo<br />
la teleología que, por ejemplo, se da<br />
en Anaxágoras.<br />
142<br />
Los sofi stas, coetáneos de Anaxágoras,<br />
Arquelao o Demócrito, se ocuparon<br />
exclusivamente de cuestiones éticas,<br />
políticas, lingüísticas o retóricas 30 .<br />
Otro contemporáneo de todos ellos es<br />
Sócrates, quien rompió con las enseñanzas<br />
de Anaxágoras (Platón. Fedro,<br />
98bc; 99c), igual que combatió el relativismo<br />
sofi sta en relación al concepto<br />
de ley. Para él, si la ley era un convenio<br />
entre humanos y un artifi cio fruto de<br />
la historia particular de cada pueblo, su<br />
estatus quedaba al albur de una naturaleza<br />
humana (φύσις) completamente<br />
libre y orientada hacia su complacencia.<br />
Solo Aristóteles, un siglo después, llegaría<br />
a formular un νόμος κοινός (Retórica,<br />
1368b 6 ss.; 1375a 27-29; 1376b<br />
1 ss.), muy parecido a la noción del<br />
iusnaturalismo moderno, ya que para<br />
el Estagirita existen unos principios de<br />
justicia común que el λόγος humano<br />
puede descubrir (Política, 1253a 14-18)<br />
y que no siempre coinciden con las<br />
leyes concretas de cada lugar (cfr. Ética<br />
a Nicómaco, 1134b 18 ss.) 31 .<br />
Seguramente, el más importante<br />
sofista sea Protágoras, algo mayor<br />
que Sócrates, y al que este aborda en<br />
el Protágoras platónico. El encuentro,<br />
que versa sobre la posibilidad de que<br />
la virtud política sea transmitida, da<br />
30 Cfr. Naddaf (1992: 291-299) sobre la epistemología<br />
sofi sta. La φύσις para ellos era<br />
todo aquello que tenía origen en el universo<br />
físico, y estaba fuera del terreno de la<br />
moral, y todo lo que debe su creación al ser<br />
humano lo consideraron dentro del ámbito<br />
del νόμος.<br />
31 Cfr. Miller Jr. (1991 y 2006), Rusell<br />
(1999), Burns (1998) y Sancho Rocher<br />
(2007).<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
pie a que el sofi sta narre una parábola<br />
–“como un anciano habla a los jóvenes”<br />
(320c)– que resume la diferencia<br />
cualitativa, entre las técnicas que procedían<br />
de Prometeo (321cd), y la δίκη<br />
y la αἰδώς, que vienen de Zeus, y estaban<br />
distribuidas entre todos los seres<br />
humanos (322c). En el mito, el estadio<br />
primitivo del hombre (321c 5-6) se<br />
caracteriza, como en Demócrito, por<br />
la ἀνάγκη o estado de carencia total,<br />
pero las diferencias entre los humanos<br />
y los animales son esenciales para el<br />
sofi sta: la humanidad se defi ende de<br />
la naturaleza y de las bestias mediante<br />
esfuerzos creativos –técnicos y políticos–,<br />
los ἄλογα mediante las δυνάμεις<br />
con las que nacen dotados para la<br />
supervivencia (320dc). Los hombres,<br />
que vienen a la vida desprovistos de<br />
todo, inventan gracias al fuego prometeico<br />
las estrategias orientadas a la<br />
vida 32 y, como estadio fi nal y diferente,<br />
tras haber experimentado los efectos<br />
de la injusticia, instauran la política<br />
–la suma de prudencia más justicia–<br />
que deben además enseñar a todos los<br />
nuevos miembros de la comunidad<br />
(322d) 33 . El ser humano, en Protágoras,<br />
32 Dice “vivían dispersos, ya que no había<br />
ciudades” (ᾤκουν σποράδην, πόλεις δὲ οὺκ<br />
ἦσαν; 322b 1) lo que no puede signifi car<br />
aislamiento individual ya que usan la voz,<br />
ponen nombres a las cosas, y dan culto a<br />
los dioses, todo lo cual parece presuponer<br />
cierta sociabilidad mínima. Cfr. Nicholson<br />
y Kerferd (1982) sobre el signifi cado<br />
de σποράδην: en lugar de hombres aislados,<br />
puede interpretarse una forma de<br />
sociedad prepolítica (familias o grupos no<br />
procreativos).<br />
33 Cfr. Joos (1955: 67 y 74) señala que la diferencia<br />
cualitativa no aparece ni en Hesíodo<br />
posee el potencial para aprender –para<br />
aprender la técnica y para aprender la<br />
moral– de ahí la teoría protagórica del<br />
castigo (323c-324b) pero, a diferencia<br />
de otros saberes, los principios morales<br />
deben adquirirlos todos los hombres<br />
porque son imprescindibles para que<br />
haya ciudades, es decir para la vida<br />
civilizada.<br />
ni en Esquilo; y que la preocupación que<br />
muestra Protágoras por subrayar la ἰσότης<br />
y la σωτηρία indican una concepción teleológica<br />
propia de la física jonia y del Νοῦς<br />
de Anaxágoras. Dreher (1983: 9-24)<br />
opina que el λόγος propio de la naturaleza<br />
humana se incluye en los dones de Prometeo,<br />
mientras los regalos de Zeus representan<br />
la creación del estado –de cualquier<br />
estado, no necesariamente el democrático<br />
ya que el reparto igual de justicia y pudor<br />
no implica igualdad política–. El orden que<br />
posibilitan las nociones morales salva a los<br />
hombres, como las donaciones de Epimeteo<br />
salvan a los animales. Cappelletti (1987)<br />
habla de una fase epimeteica, que es la biológica;<br />
una prometeica, la de la técnica, que<br />
ya pertenece al νόμος humano; y la de Zeus,<br />
que representaría una especie de contrato<br />
social al estilo de Rousseau. Sihvola (1989:<br />
87) sostiene que en Protágoras, la técnica<br />
política no es un don natural, sin embargo<br />
es posible adquirirla gracias al talento y al<br />
esfuerzo. También defi ende (98-101) que<br />
el mito puede ser interpretado como una<br />
manera de expresar una teoría general de<br />
la naturaleza humana racional (Prometeo)<br />
y social (Zeus), por eso el sofi sta no pondría<br />
gran énfasis en el carácter gradual entre<br />
los dos aspectos. Para Shortridge (2007:<br />
17-18), Protágoras no hace una diferencia<br />
entre naturaleza y convención, ni habla<br />
de confl icto entre naturaleza y virtud. La<br />
virtud es una elección basada en una predisposición<br />
y los νόμοι, aunque convencionales,<br />
no son meramente artifi ciales porque<br />
enseñan a los ciudadanos a no violar las<br />
virtudes políticas.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157<br />
143
Cabe, pues, cuestionar en qué<br />
medida la idea de “progreso” está presente<br />
en este y otros pasajes semejantes<br />
y de la misma época. Contra tal<br />
lectura, se puede argüir que lo que<br />
explícitamente es presentado como un<br />
μῦθος por Protágoras podría interpretarse<br />
también de manera analítica. En<br />
ese caso, la denominada fase de Zeus,<br />
no lo sería en sentido temporal sino<br />
que constituiría una refl exión sobre el<br />
desarrollo moral del individuo como<br />
fundamento necesario de la asociación<br />
política 34 . La noción de “contrato” presupone<br />
individuos, libres por naturaleza<br />
y soberanos de sí mismos, que<br />
siguen siéndolo en sociedad. Individuos<br />
capaces de pactar la forma del<br />
soberano y la fuente de la ley; de instituir<br />
el estado renunciando condicionalmente<br />
a la situación de naturaleza.<br />
Si pretendemos aplicar a la antigüedad<br />
griega esta idea de “progreso”, distinta<br />
a la experiencia del perfeccionamiento<br />
técnico, tendremos que encontrar plasmada<br />
la noción de individuos que en<br />
estado de naturaleza son igualmente<br />
libres, y la de leyes redactadas para respetar<br />
esa igualdad natural. Del texto de<br />
Protágoras no podemos deducir estos<br />
extremos. Este pasaje solo plantea la<br />
necesidad de que en la polis ‘todos’ los<br />
ciudadanos posean ‘iguales’ virtudes<br />
sociales (prudencia y justicia). Para<br />
el de Abdera, las leyes eran hallazgo<br />
34 Mulgan (1979: 127; 1984: 13) entiende que<br />
las teorías griegas sobre un contrato social<br />
no se ocupaban de explicar cuáles eran los<br />
límites de actuación de la ‘ley’, en el sentido<br />
de ‘Estado’, sino de justifi car la institución<br />
de las leyes en términos de la explicación de<br />
su origen.<br />
144<br />
de legisladores sabios (Platón. Protagoras,<br />
326d), y la noción de lo justo<br />
podía cambiar según las circunstancias<br />
(Platón. Teeteto, 167c). Pero nunca<br />
se refi ere a los derechos del hombre<br />
natural y a su conservación en el marco<br />
político. Ciertamente técnica y política<br />
son dos mundos diversos para el<br />
sofi sta, pero en ambos el individuo<br />
alcanza solo un conocimiento relativo,<br />
pues ha de basarse en su percepción<br />
(166d) 35 . Con todo, Protágoras encomiaba<br />
a los oradores que hacían ver lo<br />
benefi cioso como justo, y no al revés<br />
(167c) 36 , por lo que podemos decir<br />
que su relativismo moral no cae en el<br />
nihilismo.<br />
Otros ejemplos paralelos, eventuales<br />
expresiones de la noción de progreso<br />
37 no son más que la constatación<br />
35 La famosa FHM (DK80 B1) expresa la idea<br />
de un conocimiento experimental y subjetivo<br />
(cfr. Glidden 1975), lo que en el plano<br />
de la ética y de la política signifi ca que sobre<br />
cualquier asunto al menos hay dos λόγοι<br />
enfrentados (B6a) y que siempre es posible<br />
mediante la argumentación hacer triunfar<br />
aquel argumento que en principio está en<br />
inferioridad de condiciones (B6b).<br />
36 Recuérdese que la idea de benefi cio de las<br />
leyes aparece ya en Demócrito, y que Antifonte<br />
lo negará.<br />
37 De Romilly (1966: 158 y 182) señala que<br />
la corriente de pensamiento progresista<br />
es propia de la sofística, y ve en la noción<br />
de naturaleza humana de Tucídides, una<br />
vuelta al tiempo cíclico. Edelstein (1967:<br />
35-36) habla incluso de querella en el s. V<br />
entre primitivistas y progresistas; Dodds<br />
(1973: 3) sostiene que la idea de progreso<br />
solo triunfó en el s. V, y tenía que competir<br />
con las más tradicionales de un pasado<br />
idealizado (Edad de Crono) o de un tiempo<br />
cíclico. Este autor (9) considera, como<br />
padres de las teorías que se refl ejan en la<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
de lo mismo. Todos ellos elogian las<br />
mejoras en la agricultura, la medicina,<br />
la navegación, la adivinación, pero<br />
exhortan al hombre a tener presente<br />
sus limitaciones. El Titán Prometeo de<br />
Esquilo encarna al ser humano que,<br />
en su osadía, pretendiendo poder<br />
vencer el poder superior de Zeus, ha<br />
enseñado a los hombres primitivos las<br />
artes para la supervivencia pues, antes<br />
de eso, “todo lo hacían sin conciencia”<br />
(Prometeo encadenado, v. 456). Aunque,<br />
al experimentar su triste destino,<br />
exclama: “con mucho la ciencia es muy<br />
inferior a la necesidad” (514). La advertencia<br />
tradicional contra los excesos de<br />
confi anza o soberbia, son también el<br />
fondo de la exhortación del coro de<br />
la Antígona de Sófocles (vv. 331-375)<br />
que, tras ensalzar la capacidad para<br />
idear recursos que posee el hombre<br />
–quien incluso ha desarrollado por sí<br />
mismo (ἐδιδάξατο, 356) el lenguaje y<br />
el pensamiento– afi rma que este no<br />
puede escapar a la muerte (361-362) y<br />
está obligado a someterse a las “leyes<br />
locales” (367) y a “la justicia jurada de<br />
los dioses” (368) 38 . En muy parecidos<br />
términos se expresa Teseo ante Adrasto<br />
(Eurípides. Suplicantes, vv. 195-218): a<br />
tragedia, a Anaxágoras, Arquelao, Demócrito<br />
y Protágoras. Cfr. también el controvertido<br />
libro de Havelock (1957: 52 ss.)<br />
y la lectura escéptica de Strauss (2007<br />
[1959]). Y en esa última línea también: den<br />
Boer (1986) y Leclerc (1994).<br />
38 En esta tragedia es más signifi cativo aun el<br />
tema de los límites por cuanto la heroína<br />
proclama la superioridad de las leyes eternas<br />
no escritas, les leyes divinas (vv. 450-<br />
460), por encima del κήρυγμα del tirano<br />
Creonte (vv. 192, 203, 454).<br />
los dones de un dios benéfi co se debe<br />
que los humanos hayan dejado atrás<br />
una vida propia de los animales (201-<br />
203); pero enumerar esos bienes no es<br />
más que el preludio de la crítica que<br />
esgrime contra Adrasto, al que acusa<br />
de haber deshonrado las leyes de los<br />
dioses (230-231): “¿Es que nuestra<br />
mente anda buscando ser más poderosa<br />
que dios y, por tener arrogancia,<br />
nos creemos más sabios que los inmortales?”<br />
(216-218). Ninguno de estos<br />
poetas concibió la posibilidad de que<br />
los seres humanos, en su escalada de<br />
progresión técnica, se hubieran dotado<br />
de un marco jurídico que tuviera como<br />
categoría central al ser humano tal que<br />
individuo anterior a la sociedad.<br />
Puesto que la justicia, la ley y<br />
la política eran concebidos por los<br />
sofi stas como frutos históricos de la<br />
experiencia humana y, por tanto, convencionales<br />
y arbitrarios 39 , los poetas,<br />
con intención de corregir esas ‘desviaciones’,<br />
insistían en la necesidad de<br />
aferrarse a las nociones tradicionales<br />
acerca del vínculo entre las leyes de la<br />
ciudad y los mandatos de los dioses 40 .<br />
La misma noción anaxagórica de naturaleza<br />
animada fue aplicada por algunos<br />
al desarrollo de una concepción<br />
39 Para Strauss (1953: 119) las tesis convencionalistas<br />
en la sofística fueron formuladas<br />
para cuestionar el carácter de la sociedad<br />
civil.<br />
40 Cfr. el fragmento del Sísifo atribuido a<br />
Critias (DK88 B25). Para el choque de las<br />
creencias populares con las teorías ‘modernas’<br />
y las actitudes irreverentes de la nueva<br />
generación educada por los sofi stas: Humphreys<br />
(1986); Muir (1985) y Meijer<br />
(1981).<br />
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145
nueva de la condición humana. Antifonte<br />
es quien probablemente mejor vio<br />
las consecuencias de los presupuestos<br />
establecidos por Anaxágoras. En tres<br />
extensos fragmentos papiráceos pertenecientes<br />
al tratado Sobre la Verdad 41<br />
podemos leer una opinión original<br />
sobre la polaridad ley-naturaleza. Las<br />
cosas de la naturaleza, dice Antifonte,<br />
son “necesarias” (ἀναγκαῖα; B44a col.<br />
1) e innatas (φύντα; col 2), mientras<br />
que las disposiciones de las leyes 42 no<br />
son sino acuerdos entre los humanos<br />
(ὁμολογηθέντα col. 1 y 2) y ataduras de<br />
la naturaleza (δεσμὰ τῆς φύσεώς; col<br />
4) y de lo que es conveniente para ella<br />
(ξυμφέροντα) 43 . Lo que es benefi cioso<br />
para la naturaleza del individuo debería<br />
41 Cfr. el estado de la cuestión sobre el hallazgo,<br />
la autoría y al adscripción a esta obra en<br />
Gagarin (2002: 63-65) y Pendrick (2002:<br />
315-318).<br />
42 Cfr. Pendrick (2002: 319) para el signifi -<br />
cado de νόμος y νόμιμα, indistintamente<br />
leyes escritas y positivas; y el de φύσις,<br />
como naturaleza humana, en consonancia<br />
con lo habitual en el s. V. Según Gagarin<br />
(2002: 66-71), φύσις tiene en Antifonte el<br />
signifi cado concreto de cualidades fi siológicas<br />
y condición humana básica. La φύσις<br />
en sí no tiene normas. El νόμος le impone<br />
normas en áreas que la φύσις deja desreguladas.<br />
Ambos campos producen sus ventajas,<br />
pero las que derivan de la naturaleza<br />
son coartadas por el νόμος.<br />
43 Walther (2002: 46-47), sostiene que Antifonte<br />
no es un defensor del derecho natural,<br />
para él hay una sola ley y es convencional.<br />
Así lo ve también Nill (1985: 54-55), quien<br />
opina que lo que dice Antifonte es que lo<br />
que realmente es desventajoso es no tener<br />
en cuenta la φύσις. Morrison (1976: 530),<br />
sin embargo, afi rma que Antifonte desacredita<br />
los signifi cados tradicionales de los<br />
términos “justicia”, “bárbaro” y “griego”, y<br />
146<br />
quedar libre (ἐλεύθερα; col. 4) de esas<br />
restricciones 44 . Esta idea de naturaleza<br />
libre da a la φύσις una entidad autónoma<br />
desconocida anteriormente. Su<br />
defi nición de justicia es la tradicional<br />
ya que no rebate que justicia sea cumplir<br />
con las leyes de la ciudad 45 ; pero<br />
para él las leyes son incapaces de benefi<br />
ciar al ser humano porque, la mayor<br />
parte de las veces, van contra lo que<br />
conviene a la naturaleza [del hombre].<br />
Por tanto, para Antifonte solo las cosas<br />
naturales son benefi ciosas, justamente<br />
por “ineludibles” (ἀναγκαῖα).<br />
En el fragmento ‘b’ algunos intérpretes<br />
vieron una afirmación de la<br />
igualdad natural de los seres humanos<br />
46 . Recordemos que el iusnaturalismo<br />
habla de un derecho natural<br />
y universal que ampara a todos los<br />
hombres. Lo primero es que Antifonte<br />
nunca menta la justicia o las leyes de<br />
la naturaleza, sino por un lado la natu-<br />
frente a ellos postula “lo conveniente a la<br />
naturaleza” y “el hombre”.<br />
44 Plácido (1989: 31) señala la aparente contradicción<br />
de que los términos de necesidad<br />
con los que se describe a la naturaleza, la<br />
liberen de las ataduras de la ley. Pendrick<br />
(2002: 335) lo explica diciendo que lo ventajoso<br />
para el individuo lo determina la<br />
naturaleza humana.<br />
45 Según Gagarin (2002: 73-78, cfr. 96-97),<br />
Antifonte estaría planteando un problema<br />
aporético: cómo ser justo cumpliendo con<br />
la exigencia de dar testimonio verdadero y<br />
a la par no causando daño a quien no nos lo<br />
ha hecho, y tampoco a nosotros mismos. Su<br />
crítica al νόμος es un cuestionamiento a la<br />
moralidad tradicional.<br />
46 Como comenta Pendrick (2002: 351), la<br />
adición del P.Oxy. 3647 al P.Oxy 1364, lo<br />
hizo imposible.<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
aleza, por otro la justicia o las leyes.<br />
Y en este fragmento ‘b’ habla de que<br />
los seres humanos tienen las mismas<br />
necesidades biológicas 47 (col 2) pero<br />
no que todos estén amparados por un<br />
mismo derecho natural. La igualdad<br />
de griegos y bárbaros se limita a que<br />
ambos se atienen a leyes convencionales<br />
y arbitrarias 48 (cada uno reverencia<br />
las suyas y desprecia las lejanas), y en<br />
eso ambos son bárbaros respecto del<br />
otro. Estas manifestaciones son perfectamente<br />
compatibles con, por ejemplo,<br />
postular diferentes nociones de justicia<br />
para individuos con diferencias físicas<br />
o intelectuales.<br />
Así pues, los fragmentos del Sobre<br />
la Verdad presentan un Antifonte de<br />
un claro individualismo asocial 49 , imagen<br />
que se ve algo matizada a través<br />
de los fragmentos del tratado Sobre la<br />
47 Decleva Caizzi (1986: 65-67) dice que la<br />
ἰσοτής de Antifonte es biológica, no de la<br />
φύσις; cfr. también Unruh (2002: 63-65).<br />
Una posible interpretación del pensamiento<br />
de Antifonte es que una ética cuyo principio<br />
fuera la maximización del benefi cio estaría<br />
necesariamente basada en la explotación de<br />
las capacidades intelectuales individuales y<br />
en el reconocimiento de grandes diferencias.<br />
Pero Antifonte exhorta también a la<br />
obediencia como vía para educar la φύσις<br />
en la niñez y que esta no sea dañina en la<br />
edad adulta (79-80).<br />
48 Como dice Pendrick (2002: 354), Antifonte<br />
sostiene que una postura chauvinista<br />
respecto de los νόμοι propios es responsable<br />
de que se hagan distinciones que no tienen<br />
su base en la naturaleza.<br />
49 Cfr. ‘a’ col. 1, donde aconseja saltarse las<br />
leyes en ausencia de testigos, lo que hace<br />
pensar a Pendrick (2002: 325) que Antifonte<br />
ignora la creencia popular en el castigo<br />
divino de la trasgresión oculta.<br />
Concordia, en los que aparece como<br />
escéptico hacia las leyes y moral tradicionales<br />
como vía para alcanzar la<br />
felicidad 50 . Quizás postulase, como criterio<br />
alternativo de comportamiento,<br />
la deliberación personal sobre “lo conveniente”<br />
(cfr. B54) lo que, a algunos<br />
intérpretes, les lleva a plantear que<br />
para este sofi sta la utilidad y el benefi<br />
cio eran, más que las leyes positivas,<br />
la única base seria para la concordia<br />
social 51 . Si Antifonte hubiera sido una<br />
especie de ‘utilitarista’ quizás sí estaría<br />
en la vía de redefi nir un derecho<br />
basado en el derecho a la autopreservación,<br />
si bien lejos de haber formulado<br />
su universalidad como fundamento de<br />
las garantías individuales.<br />
En la naturaleza basó su singular<br />
concepción de la igualdad Hipias (ap.<br />
Platón. Protágoras, 337cd), un concepto<br />
restrictivo que se aplica exclusivamente<br />
a los hombres que constituyen la cúspide<br />
del saber en Grecia y que están<br />
en ese momento en la casa de Calias<br />
50 Moulton (1974: 135-136) afi rma que<br />
Antifonte implícitamente está planteando<br />
la insufi ciencia del νόμος para realizar la<br />
justicia. Según Bignone (1976), la justicia<br />
para Antifonte no podría ser formal ni convencional,<br />
sino que tendría que fundarse en<br />
la conveniencia y la concordia. Cfr. también<br />
Pendrick (2002: 320).<br />
51 Walther (2002: 52-54) califi ca de “utilitarista”<br />
la ética de Antifonte, y afi rma que<br />
para él una vida orientada por la naturaleza<br />
no se opondría a una vida altamente<br />
orientada por la legalidad (55). Así también<br />
Unruh (2002: 75). Bieda (2008: 37 y 39)<br />
habla de una “resignifi cación” por Antifonte<br />
de los adjetivos ‘justo’ e ‘injusto’; y de<br />
que su investigación le lleva a un “utilitarismo<br />
férreamente naturalista”.<br />
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147
en Atenas 52 . Sirviéndose de la antítesis<br />
convencional, pone por delante la<br />
igualdad natural de los sabios sobre las<br />
diferencias que imponen las leyes de<br />
cada ciudad y, apelando al principio de<br />
atracción de los iguales, fundamenta la<br />
mutua exclusión de los hombres sabios<br />
y de los vulgares. Mientras Antifonte<br />
decía que las imposiciones de la ley<br />
eran ataduras para el desenvolvimiento<br />
de la naturaleza (sin discriminar en ese<br />
sentido a sabios e ignorantes), Hipias<br />
llama tirana a la ley 53 por forzar más<br />
allá de lo natural las acciones humanas.<br />
En Memorables, recoge Jenofonte (4.<br />
4. 5-25) una conversación con Sócrates<br />
en la que Hipias también muestra<br />
desconfi anza hacia las leyes escritas o<br />
convencionales (14) si bien llega a un<br />
acuerdo con su interlocutor sobre la<br />
superioridad de las no-escritas y universales<br />
(19). La supremacía se evidencia<br />
porque no cumplirlas conlleva<br />
el castigo (24). Hay que señalar que<br />
ambos se refi eren a las leyes divinas,<br />
y no a las de una naturaleza amoral.<br />
También en el Hipias Mayor (Platón.<br />
284de) manifi esta dudas sobre la capa-<br />
52 Gigante (1956: 147-149) e Isnardi<br />
Parente (1975: 9-12) sostienen que la afi rmación<br />
de Hipias corresponde a una igualdad<br />
por naturaleza.<br />
53 Igual en el Sísifo, vv. 6-7: “la justicia tirana<br />
de todos…”. Hipias parafrasea un conocido<br />
fragmento (169 Snell) de Píndaro que también<br />
conoce Heródoto (3. 38), y que Platón<br />
recoge en el Gorgias (484b), donde es<br />
empleado para debatir la “ley del más fuerte”.<br />
Cfr. Ostwald 1965, que demuestra que Píndaro<br />
no conoce la oposición νόμος-φύσις,<br />
y que cada interpretación citada puede ser<br />
diferente, si bien todas comparten la conciencia<br />
de esa divergencia.<br />
148<br />
cidad de las leyes positivas de realizar<br />
lo justo. Se podría concluir que Hipias<br />
no veía vínculo esencial entre derecho<br />
positivo y leyes divinas; ni entre<br />
legislación de la ciudad y presupuestos<br />
naturales. Su naturaleza no podía ser<br />
fuente de una igualdad de derechos.<br />
La postura de Calicles no es en<br />
absoluto equiparable a las de los dos<br />
sofi stas anteriores, si bien también se<br />
fundamenta en la antítesis naturaleza/<br />
ley (Platón. Gorgias, 482e). En primer<br />
lugar, rechaza explícitamente la defi -<br />
nición tradicional de justicia como<br />
cumplimiento de la legalidad (484a).<br />
En segundo, y como consecuencia de<br />
lo anterior, Calicles opone a la ley de la<br />
ciudad –que es impuesta por los peores<br />
y muchos (483a), a la minoría de<br />
los mejores 54 – una ley superior, una<br />
ley de la naturaleza que da el poder<br />
a los más fuertes (483e). Es esta una<br />
expresión poco empleada por las<br />
fuentes que conocemos 55 . En Tucídides,<br />
los atenienses del diálogo de los<br />
melios afi rman que hay una naturaleza<br />
necesaria (ὑπὸ φύσεως ἀναγκαίας)<br />
54 Ostwald (2005: 49) sostiene que las cualidades<br />
que Calicles atribuye al νόμος son las<br />
que corresponden al principio de soberanía<br />
popular.<br />
55 Cfr. Menzel (1964: 32). Pendrick (2002:<br />
323) sostiene que la expresión es creación<br />
de Platón y que no aparece hasta el Gorgias,<br />
sin embargo Tucídides parece que la<br />
conoce. No creo, por otro lado, que Trasímaco<br />
(Platón. Repepública, 338ce-339a)<br />
defi enda ese derecho del más fuerte. Este<br />
sofi sta se lamenta del comportamiento de<br />
quienes tienen capacidad de dictar lo justo<br />
porque elaboran leyes que no buscan el bien<br />
común sino el del sector social o individuo<br />
que las respalda(n).<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
o, dicho de otro modo, un νόμος que<br />
ellos no han establecido y que seguirá<br />
vigente cuando ellos no estén (5. 105.<br />
2) 56 . Tal ley no es un mandato sino<br />
una constatación: el más fuerte tiene<br />
siempre el poder (cfr. Gorgias, 483c).<br />
Para los atenienses de Tucídides se<br />
trata de un acontecer regular, o como<br />
diría Aristóteles, de lo que sucede las<br />
más de las veces. No tiene, pues, rango<br />
moral, y el término νόμος le cuadra<br />
mal. Sin embargo, Calicles incide en<br />
la connotación ética al emplear la<br />
expresión “lo justo por naturaleza” (τὸ<br />
τῆς φύσεως δίκαιον, 484b; cfr. 488b),<br />
otorgando comportamiento moral a<br />
la necesidad. A diferencia del objetivo<br />
de Antifonte que sería el de no hacer<br />
ni sufrir daño, no contraviniendo los<br />
principios de una naturaleza liberada,<br />
Calicles o los atenienses manifi estan<br />
su ambición ilimitada de poder lo que<br />
les encamina por una vía de autodestrucción<br />
57 . Las posturas de Calicles y<br />
de Hipias se parecen en que las diferencias<br />
que valoran ambos son las del<br />
intelecto (489c, e), aunque el personaje<br />
platónico del Gorgias, que representa<br />
no tanto a un intelectual como a un<br />
hombre de acción 58 , no se refi ere a la<br />
56 Cfr. HCT (vol. IV, 173-174) donde se destaca<br />
que lo signifi cativo en la expresión es<br />
la antítesis entre θέντες y κειμένῳ. Saxonhouse<br />
(1978: 479) interpreta que Tucídides<br />
es muy crítico hacia este comportamiento.<br />
57 También la fi gura de Eteocles en las Fenicias<br />
(vv. 524-525; cfr. 531-540) de Eurípides<br />
encarna la ambición y falta de cálculo prudencial<br />
que representan Calicles (492b) y<br />
los atenienses de Tucídides (5. 105).<br />
58 Es muy acertada la interpretación que hace<br />
Bultrighini (2005) de Calicles como<br />
superioridad de los sabios sino a la de<br />
los gobernantes (491b), que se enseñorean<br />
del poder en su benefi cio y contra<br />
el interés de la mayoría. La naturaleza<br />
humana de Calicles es promotora de<br />
desigualdades e impone su ‘justicia’<br />
nueva y terrible.<br />
Hobbes, que estuvo muy infl uenciado<br />
por la lectura de Tucídides, es el<br />
primer proponente moderno de una<br />
teoría del contrato social. Su concepción<br />
del motor del comportamiento<br />
humano depende mucho de la del<br />
historiador griego. El compacto tendría<br />
que evitar la lucha de todos contra<br />
todos. Sin embargo, ni Tucídides<br />
ni Hobbes fueron defensores de tesis<br />
como las de Calicles, sino que al desconfi<br />
ar de que los hombres pudieran<br />
convivir en paz debido al choque de<br />
sus respectivas pulsiones, coincidían<br />
en preferir el poder que ejerciera un<br />
individuo capacitado, con la aceptación<br />
de la mayoría 59 . La segunda<br />
versión moderna del contrato social<br />
tiene su origen en Rousseau y parte de<br />
la idea optimista de que, en estado de<br />
naturaleza, los hombres eran libres e<br />
iguales, y estaban movidos tanto por el<br />
instinto de preservación como por la<br />
compasión. La razón y la necesidad lo<br />
conducirían a un contrato originador<br />
el prototipo de político democrático de<br />
dimensiones tiránicas y, de hecho, despreciativo<br />
hacia el δῆμος.<br />
59 Cfr. Mitchell (2008) en relación al Pericles<br />
tucidídeo. Para un análisis de la teoría<br />
hobbesiana del pacto y del estado (o “Soberano”)<br />
en contraste el télos de la polis en<br />
Aristóteles, cfr. Berent (1996).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157<br />
149
del estado 60 , el cual ha de ser democrático<br />
si copia la libertad e igualdad<br />
naturales 61 . No es legítimo aplicar esta<br />
concepción a cualquier manifestación<br />
en los textos clásicos sobre el origen<br />
natural del hombre o su paso a la vida<br />
civilizada.<br />
Pocas veces expresamente los antiguos<br />
griegos emplean un término como<br />
συνθήκη, que suele interpretarse como<br />
contrato social o compacto. Licofronte,<br />
si nos atenemos a Aristóteles (Política,<br />
1280b 8), habría sostenido que la ley es<br />
“una garantía de la justicia recíproca”<br />
lo que para el Estagirita signifi caba un<br />
simple “acuerdo” (συνθήκη) 62 y, por<br />
60 Cfr. Villaverde Rico (2008: 138-139)<br />
para el signifi cado ambiguo de pacto social<br />
en Rousseau quien, además de creer en su<br />
existencia real, diferencia el contrato histórico,<br />
origen de las desigualdades reales, y<br />
uno utópico e ideal que daría pie a la república<br />
virtuosa de hombres iguales.<br />
61 Strauss (1953: 252-294). Pero, como señala<br />
Strauss, Rousseau no está pensando en<br />
una igualdad democrática que haga iguales<br />
a todos sino en dar derecho de voto a las<br />
clases medias de propietarios pero no a “la<br />
canaille”.<br />
62 Voelke (1983: 203) señala que Aristóteles<br />
veía un ‘pacto’ donde Licofronte decía<br />
‘garantía’. Mulgan (1979) responde negativamente<br />
a la cuestión de si Licofronte formuló<br />
una teoría del contrato social propia<br />
del liberalismo, en el sentido de limitar el<br />
campo de acción estatal. Para él, sería Aristóteles<br />
quien vio en las teorías contractualistas<br />
clásicas, una limitación conceptual respecto<br />
a los fi nes elevados que él concebía en<br />
la polis. Interesante es el comentario sobre<br />
la noción de “contrato” de Licofronte que<br />
hace Berent (1996: 50-59), pues acepta la<br />
puntualización de Mulgan pero insiste en<br />
que proteger el ámbito individual es parte<br />
de la buena vida. Por tanto, interpreta que la<br />
κοινωνία (polis) de Aristóteles, cuyo fi n es<br />
150<br />
tanto, incapaz en sí de hacer buenos o<br />
malos a los ciudadanos porque, al parecer,<br />
Licofronte nada diría del objetivo<br />
de las leyes. El mismo defecto veía Platón<br />
en la síntesis que ofrece Glaucón,<br />
en República, de las teorías de muchos<br />
otros quienes, como Trasímaco (358ce-<br />
359b), opinaban que los hombres llegaron<br />
a “establecer leyes y acuerdos entre<br />
sí” después de haber sufrido injusticias<br />
recíprocas, y adquirir conciencia de la<br />
propia debilidad 63 . El pasaje constituye<br />
un resumen de diversas opiniones<br />
matizadamente divergentes como<br />
las que ya hemos comentado, Glaucón<br />
añade a lo anterior que, según los referidos<br />
pensadores, el fuerte no necesita<br />
someterse a pactos, ni los pactos que<br />
establecen la justicia son capaces por sí<br />
solos de hacer el bien. Antifonte, como<br />
hemos visto, también consideraba las<br />
leyes inferiores a la naturaleza, por<br />
ser aquellas el resultado de acuerdos<br />
(ὁμολογηθέντα, col. 1 y 2). La idea de<br />
que las leyes sean producto de acuerdos<br />
la virtud, presupone tener solucionadas las<br />
necesidades de seguridad, lo que en general<br />
formaba parte del ámbito privado, al no ser<br />
la polis un Estado.<br />
63 Kahn (1981) conecta la noción de convencionalidad<br />
de la ley con la hipotética teoría<br />
del contrato, implícita en las elucubraciones<br />
sobre el origen de la civilización humana.<br />
Sin embargo, la aceptación individual consciente<br />
no se manifi esta en ningún texto. Un<br />
pasaje interesante al respecto es el diálogo<br />
de Sócrates con las Leyes de Atenas en el<br />
Critón. Sócrates no se refi ere nunca a un<br />
pacto entre hombres iguales para establecer<br />
leyes (o el poder de uno, o la πολιτεία) sino<br />
a un acuerdo (50c; 51e; 52c; d; 54c) entre<br />
él –o cualquier otro individuo de Atenas– y<br />
las leyes de la ciudad o, lo que es lo mismo,<br />
la polis.<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
y, por ende, convencionales es lo que<br />
determina su relatividad. Pero nadie<br />
tenía en mente un “contrato social”<br />
fundacional 64 , solo discutían sobre la<br />
fuente del derecho positivo y su legitimidad.<br />
Para Platón, o para Aristóteles,<br />
las leyes habían de tener un origen más<br />
elevado que el acuerdo si estaban destinadas<br />
a producir el bien; se asentaban,<br />
pues, en una justicia moral y natural.<br />
Para ellos la vida política era la única<br />
capaz de proporcionar al hombre los<br />
elevados fi nes a los que este aspiraba.<br />
No tuvieron la necesidad de plantearse<br />
si el individuo estaba o no por encima<br />
del bien de la comunidad.<br />
Un texto algo posterior, síntesis<br />
de los problemas que afrontaron los<br />
sofi stas y de la conciencia de la necesidad<br />
de anclar la ley en algo más profundo<br />
que un pacto de supervivencia<br />
es el denominado Anónimo de Jámblico<br />
(DK89) 65 . En este autor, la naturaleza<br />
y el esfuerzo se conjugan en el ser<br />
humano para alcanzar los fi nes más<br />
nobles (1. 2), los cuales solo se pueden<br />
obtener si se actúa con justicia y<br />
dentro de la ley (3. 1) 66 . La incapaci-<br />
64 Cfr. Pendrick (2002: 324-325) en relación<br />
con ὁμολογηθέντα en Antifonte.<br />
65 La mención de la ἐγκράτεια (4. 1), hace<br />
pensar a Gigante (1956: 177) que el autor<br />
conoce ya la literatura socrática.<br />
66 Menzel (1964: 38-39) señalaba que este<br />
texto rebatía las tesis del derecho natural<br />
expuestas por Calicles. Casertano (1971:<br />
247-251) cree que, en el texto, ley y justicia<br />
están ligadas a la necesidad social del<br />
hombre. Dreher (1983: 18-28) ve una inspiración<br />
protagórica en el fragmento, y cree<br />
que la unión de los hombres y la adopción<br />
de leyes son producto de la necesidad. Para<br />
Hoffman (2002: 155-156), no puede afi r-<br />
dad del hombre para salvarse aislado<br />
le obliga a vivir en comunidad, lo que<br />
es fuente de los avances técnicos y de<br />
la invención de las leyes (4. 1). Pero la<br />
legalidad, no es una atadura sino que es<br />
benefi ciosa (ὠφελοῦσα) desde el punto<br />
de vista económico (7. 1-2; 12-13) y,<br />
además, produce libertad (13) 67 la cual,<br />
por tanto, no es originaria en el ser<br />
humano. La superioridad de la multitud<br />
que respeta las leyes sobre el hipotético<br />
hombre adamantino o tiránico<br />
(6. 2-5) es otro indicio de la preferencia<br />
del autor por la polis y las leyes.<br />
La necesidad, que en la mentalidad<br />
griega caracteriza los orígenes humanos,<br />
frena la conceptualización del<br />
hombre como libre por naturaleza y<br />
ello hace innecesaria la noción de contrato<br />
entre iguales como fundamento<br />
de la sociedad civil. Alcidamante, un<br />
sofi sta del s. IV, decía en el discurso<br />
Mesénico “la naturaleza no hace a nadie<br />
esclavo”; se trataba de una crítica del<br />
derecho positivo (Casertano 1971:<br />
275-276), que seguramente no se<br />
justifi caba en algo así como: ‘porque<br />
todos los hombres nacen y permanecen<br />
libres por naturaleza’. Debido a la<br />
circunstancia en que se defi ende esta<br />
marse ni que el autor sea defensor de la ley<br />
natural, ni que lo sea de la democracia, pero<br />
considera que las leyes y la justicia tradicionales<br />
son irrenunciables.<br />
67 Hoffman (2002: 147, 153, 155) cree que la<br />
relación individuo / Estado es central en este<br />
fragmento anónimo, por lo que propone una<br />
reordenación de los capítulos de tal manera<br />
que la redacción refl eje el paralelismo.<br />
Subraya Hoffman la defensa que hace el<br />
Anónimo del papel del Estado como benefactor<br />
al posibilitar la circulación de bienes<br />
y garantizar legalmente los préstamos.<br />
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idea, su afi rmación ha sido caracterizada<br />
de contingente (Isnardi Parente<br />
1975: 239), si bien no es descartable<br />
que en su época la discusión sobre el<br />
origen de la esclavitud estuviera muy<br />
avanzada 68 .<br />
Los griegos, a nivel menos teórico<br />
y más popular, se identifi caban entre<br />
otras cosas en sus leyes / costumbres<br />
comunes 69 . Consideraban estas leyes<br />
como un rasgo de humanidad y civilización,<br />
que los hacía superiores a sus<br />
vecinos bárbaros: las leyes comunes<br />
eran sostenidas por dioses y cultos<br />
comunes (Heródoto. 8. 144. 2). Un<br />
ejemplo de esas leyes es invocado por<br />
los plateos cuando se defi enden ante los<br />
lacedemonios de las acusaciones vertidas<br />
contra ellos por los tebanos: los<br />
que se han entregado voluntariamente,<br />
afi rman, no deben ser castigados con<br />
la muerte (Tucídides. 3. 58. 3; 59. 1) 70 .<br />
68 Teopompo (FGrH 111 F122), hablaba de los<br />
esclavos-mercancía como forma de esclavitud<br />
reciente, de la que los quiotas fueron los<br />
primeros en servirse sustituyendo a la servidumbre<br />
rural de siempre. Aristóteles, poco<br />
después, hablaba de esclavos por naturaleza<br />
(Política, 1253b 32-1255b 15), pero también<br />
de gentes esclavizadas cuya naturaleza era<br />
libre.<br />
69 Mitchell (2007: 20 ss.). Crane (1998:<br />
142-144) comenta que el concepto de vergüenza<br />
(αἰδώς o αἰσχύνη) representa en<br />
Tucídides un refl ejo de la “buena naturaleza<br />
anticuada” o, para decirlo de otro modo, de<br />
los lazos morales primitivos que compartían<br />
los griegos.<br />
70 Los tebanos dicen que ellos serán vengados<br />
de acuerdo a las leyes sagradas (3. 67. 1; cfr.<br />
5) pero hacen más hincapié en que los plateos<br />
han traicionado las leyes de los beocios.<br />
Cfr. Price (2001: 104-119) para un análisis<br />
de la “redefi nición” de la justicia común de<br />
152<br />
Esta costumbre habría introducido en<br />
los usos bélicos cierto grado de humanidad<br />
y nobleza que se pierden, al decir<br />
de Tucídides, con la guerra. Aristóteles<br />
en la Retórica también habla de leyes<br />
comunes, que son diferentes a las leyes<br />
particulares (escritas y no escritas) de<br />
cada ciudad (1. 13 y 15). Pero esas leyes<br />
(no escritas) son ya principios universales<br />
de justicia que reconoce todo ser<br />
humano. Pues para Aristóteles el hombre<br />
está caracterizado por el λόγος y,<br />
en base a ello, distingue la justicia y la<br />
injusticia. El concepto de ley común de<br />
Aristóteles es más universal que el de<br />
leyes helenas de Heródoto o Tucídides,<br />
porque la racionalidad no tenía que ver<br />
con la etnia; y también lo es más que el<br />
de ley-no-escrita habitual en los textos<br />
clásicos. Aunque a veces las leyes-noescritas<br />
llegan a ser idénticas a las leyes<br />
de todos los griegos o, incluso, de todos<br />
los seres civilizados 71 . Con todo, falta<br />
en Aristóteles la idea de que el individuo<br />
tenga unos derechos previos a la<br />
los griegos en la época de la guerra y en la<br />
situación de la στάσις interna platea.<br />
71 Las leyes no escritas a veces son consideradas<br />
leyes de origen divino (Sófocles.<br />
Antígona, vv. 454-455). Los demócratas<br />
atenienses, al menos desde Pericles (Tucídides.<br />
2. 37. 3), decían respetar tanto las leyes<br />
dadas por la autoridad (y escritas) como<br />
las no escritas, porque su mera trasgresión<br />
conllevaba la vergüenza. Muy parecidas a la<br />
expresión de Pericles son las que aparecen<br />
en Isócrates (18. 34) y en Demóstenes (23.<br />
61) donde se contrapone leyes de la ciudad<br />
a las de todos los hombres. Es como si<br />
existiera un concepto vagamente expresado<br />
pero muy compartido que identifi caba ley<br />
natural / divina, y no-escrita.<br />
Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad
sociedad política basados en esas leyes<br />
universales.<br />
Si nos preguntamos por una formulación<br />
en Grecia semejante a la de<br />
“derechos” individuales modernos,<br />
debemos reconocer que no encontramos<br />
algo equiparable. En la época<br />
moderna, la noción de derechos del<br />
individuo, que precede a su plasmación<br />
en las leyes, estaba vinculada, primero,<br />
a la idea de que la naturaleza o<br />
Dios hacían igualmente libres a todos<br />
los seres humanos, algo que no llegó a<br />
formularse en Grecia, y, segundo, a la<br />
hipótesis del contrato social, que presupone<br />
la prioridad del individuo sobre el<br />
estado que es la forma de sociabilidad<br />
más depurada. Es en el individuo en<br />
quien se fundamenta el acuerdo sobre<br />
los principios de legalidad y, en suma,<br />
la constitución de una sociedad y de<br />
un estado. Si bien tampoco hay en la<br />
Grecia antigua exactamente una teorización<br />
de la sociedad civil como nacida<br />
de un contrato libremente asumido<br />
por los individuos, al menos se puede<br />
sostener que la representación de una<br />
humanidad primitiva (histórica o teórica),<br />
desconocedora de la justicia y las<br />
leyes, y su paso al estadio superior de la<br />
política, sí estuvo muy presente tanto<br />
en el pensamiento abstracto como en<br />
la vulgarización del mismo por parte<br />
de los poetas. Pero, al contrario de lo<br />
que ocurrió en los siglos XVII-XVIII,<br />
en una civilización que se sustentó en<br />
la tensión individuo-comunidad, la<br />
naturaleza (φύσις), que siguió siendo<br />
el reino de la individualidad 72 , no pudo<br />
72 Miller Jr. (2006: 53) afi rma que en Demóstenes<br />
y Aristóteles existe una “nascent con-<br />
constituirse en base para un derecho<br />
igualitario, sino a veces en la palanca<br />
de las pretensiones tiránicas del “más<br />
fuerte” o como mucho del individualismo<br />
utilitarista.<br />
En las creencias populares, el lugar<br />
de la naturaleza lo ocuparon, por un<br />
lado, los dioses como garantes de la justicia<br />
común de los griegos y, por otro,<br />
los grandes legisladores del pasado<br />
como fuente del derecho de cada ciudad<br />
73 . Las teorías formuladas por los<br />
pensadores de época clásica, debido a<br />
la necesidad de asegurar la cohesión<br />
social, apostaban por recalcar el valor<br />
educativo y creador de virtud de las<br />
leyes, y por preguntarse menos sobre<br />
la fuente de estas. Cuestionar el valor de<br />
la fuente humana de la ley sirvió a algunos<br />
para combatir la ley más que para<br />
ensalzar su origen contractual. <br />
ception of natural right”, pero es preciso<br />
destacar algo que este autor mismo señala:<br />
que ni uno ni otro rechazan la esclavitud. El<br />
discurso legalista de Demóstenes es exclusivamente<br />
atenocéntrico y demócrata; el de<br />
Aristóteles es relativo a los hombres libres<br />
e iguales por naturaleza. El tema es que el<br />
mismo Aristóteles defi ende la existencia<br />
de desigualdades insalvables o muy difícilmente<br />
superables, lo que lo aleja de los<br />
promotores del iusnaturalismo moderno.<br />
73 Como señala Berent (2000b: 11-12), los<br />
griegos consideraban humanos los νόμοι<br />
pero no hasta el punto de que fueran producto<br />
de la legislación positiva de un órgano<br />
soberano. La asamblea (o el pueblo), cuando<br />
gobernaba la ley, tenía la función de frenar<br />
los cambios. La ley impone limitaciones al<br />
proceso de toma de decisiones políticas.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157<br />
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Esclavos sin esclavismo:<br />
la inestabilidad de la<br />
explotación servil en el<br />
reino burgundio<br />
Pablo Sarachu [<strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La Plata]<br />
Resumen: En este artículo se analiza la esclavitud<br />
en el reino burgundio. Más precisamente,<br />
se propone que a pesar de las evidencias<br />
acerca de la existencia de un importante<br />
número de esclavos, no es apropiado sostener<br />
la tesis de la pervivencia de un régimen<br />
esclavista estable para la región y el período<br />
examinados. El trabajo se fundamenta principalmente<br />
en el análisis de fuentes legislativas.<br />
Palabras clave: esclavos - campesinos - leyes<br />
- reino burgundio - temprana Edad Media.<br />
Slaves without slavery: the instability of<br />
servile exploitation in the Burgundian<br />
kingdom<br />
Abstract: This article examines slavery in<br />
the Burgundian kingdom. More precisely, it<br />
is suggested that despite the evidence of the<br />
existence of a large amount of slaves it is not<br />
appropriate to support the thesis of the survival<br />
of a stable slavery system in the region and<br />
period under study. The work is based primarily<br />
on the analysis of legislative sources.<br />
Key words: slaves - peasants - laws - Burgundian<br />
kingdom - Early Middle Ages.<br />
Introducción<br />
Durante buena parte<br />
del siglo pasado<br />
el estudio de la<br />
historia social<br />
tardorromana y<br />
temprano medieval<br />
estuvo hegemonizado<br />
por la<br />
idea de que los códigos de leyes contenían<br />
información descriptiva acerca<br />
de las sociedades que reglamentaban.<br />
Su utilización como fuente era hasta<br />
cierto punto un recurso impuesto por<br />
la escasez de documentación escrita<br />
alternativa apropiada y el grado insufi<br />
ciente de desarrollo de los estudios<br />
arqueológicos. Para el caso de los primeros<br />
reinos germánicos, la existencia<br />
de cuerpos legales en diversos estados<br />
permitía además ordenar una comparación<br />
interregional que de otro modo<br />
resultaba difícil. Sin embargo, investigadores<br />
posteriores señalaron atinadamente<br />
dos críticas a los defensores de<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173<br />
159
este enfoque: por un lado, que la legislación<br />
no describía la sociedad, sino<br />
que actuaba normativamente sobre<br />
ella; por otro, que existían testimonios<br />
escritos sobre prácticas concretas que<br />
revelaban un universo no iluminado<br />
por los códigos 1 .<br />
Ahora bien, la primera de estas<br />
observaciones no debería constituirse<br />
en óbice para la utilización de las leyes<br />
como fuente para la historia social. Las<br />
normas se establecen con el propósito<br />
de operar sobre una realidad concreta;<br />
es decir, no son construcción<br />
imaginaria ex nihilo de los legisladores.<br />
El desafío se halla en todo caso<br />
en intentar reconstruir en la medida<br />
de lo posible esa realidad que nos ha<br />
llegado interesadamente mediada.<br />
Para ello se impone una metodología<br />
en la que el examen de la legislación<br />
se combine con el de otras fuentes,<br />
principalmente aquellos escritos que<br />
documentan prácticas sociales concretas<br />
y los datos provenientes del registro<br />
arqueológico (en la actualidad mucho<br />
más abundantes y más adecuadamente<br />
interpretados que hace 20 o 30 años).<br />
Teniendo en cuenta estas consideraciones,<br />
analizaremos la esclavitud en<br />
el reino burgundio, fundamentalmente<br />
a través del Liber Constitutionem y las<br />
Constitutiones Extravagantes (en adelante<br />
LC y CE respectivamente). Entendemos<br />
que hay datos en este cuerpo de<br />
leyes que permiten apoyar la tesis de<br />
que hacia fi nes del siglo V y comienzos<br />
del siguiente estaba consolidándose la<br />
1 Véase en Wickham (1996: 50-58) una breve<br />
presentación de este horizonte historiográfi<br />
co, con referencias bibliográfi cas.<br />
160<br />
formación de una ‘sociedad de base<br />
campesina’ a partir de la crisis del<br />
orden social antiguo, un proceso que<br />
favorecía la rebeldía de los esclavos y a<br />
la vez era alimentado por ella 2 . <br />
El reino burgundio<br />
Los burgundios se asentaron en<br />
el año 442 o 443 en Sapaudia, al<br />
norte del lago Lemán, merced a<br />
un tratado establecido con el general<br />
Aecio con posterioridad a la durísima<br />
derrota que años antes sufrieran a<br />
manos de los hunos, que por aquellos<br />
tiempos colaboraban con los romanos.<br />
Se dispuso un reparto de tierras<br />
con los locales a tal efecto, pero esto<br />
no detuvo la voluntad de los germanos<br />
de extender su radio de acción.<br />
Un paso en tal sentido lo dieron en<br />
la década de 450, cuando Roma les<br />
concedió tierras en el valle central del<br />
Ródano en virtud de su mutua alianza<br />
militar.<br />
En el último cuarto del siglo V,<br />
desmembrado ya el orden imperial, se<br />
produjo un confl icto de poder entre<br />
los hijos del rey burgundio Gundioc<br />
con motivo de su sucesión. Finalmente<br />
prevaleció Gundobado, quien gobernaría<br />
hasta su muerte en el año 516.<br />
En ese período el reino alcanzó probablemente<br />
su máxima extensión. Se<br />
prolongó en dirección noroeste hasta<br />
Langres y limitó hacia el noreste con<br />
las montañas del Jura y al este con los<br />
Alpes. Su frontera occidental llegó a las<br />
2 Nuestro argumento general es tributario de<br />
lo sostenido por Astarita (2007), quien<br />
hace hincapié en el caso visigodo.<br />
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio
tierras del valle del Ródano y el curso<br />
superior del Loira y hacia el sur a Provenza<br />
(aunque esta se perdió a manos<br />
de los ostrogodos hacia los años 508-<br />
511). No obstante, la historia formalmente<br />
independiente del reino sería<br />
breve. En 524, durante el gobierno de<br />
Sigismundo, hijo de Gundobado, los<br />
burgundios sufrieron una importante<br />
derrota frente a los francos y pese a que<br />
su hermano Godomar logró recuperar<br />
las riendas del estado, el ataque se<br />
renovó años más tarde. La conquista<br />
definitiva se produjo en 534 (e. g.<br />
Favrod 1997).<br />
El LC fue promulgado durante<br />
el reinado de Sigismundo, aunque<br />
la mayor parte de las leyes incluidas<br />
en él fueron sancionadas durante el<br />
gobierno de su padre. Para mayor precisión,<br />
el código podría dividirse cronológicamente<br />
de la siguiente forma:<br />
los títulos 2-41 contendrían leyes de<br />
los años 483-501, mientras que las disposiciones<br />
comprendidas en los títulos<br />
42-88 datarían del período 501-517, es<br />
decir de la última etapa del gobierno<br />
de Gundobado y el primer año del de<br />
su hijo. Finalmente, la tercera parte del<br />
LC (títulos 89-105) y las CE se remontarían<br />
al reinado de Godomar o incluso<br />
a los años posteriores a la conquista de<br />
los francos, aunque cabe aclarar que<br />
algunas disposiciones de este grupo<br />
tendrían una redacción anterior (e. g.<br />
CE, 19 y 20). El objetivo de esta tercera<br />
etapa parece haber sido en cualquier<br />
caso el de establecer adiciones a<br />
leyes anteriores (de allí la referencia de<br />
algunos estudiosos a ellas como additamenta)<br />
(Fischer Drew 1972: 6-8).<br />
En cuanto a las características<br />
internas del código, debe señalarse en<br />
primer lugar que sus normas se establecieron<br />
para regular no solo las relaciones<br />
de los propios burgundios (y de<br />
otros germanos) entre sí, sino también<br />
entre estos y los romanos, pues los confl<br />
ictos que involucraban únicamente a<br />
los últimos se dirimían por medio de<br />
la Lex romana burgundionum. En cambio,<br />
las disposiciones del LC y de las<br />
CE que atañían específi camente a las<br />
acciones que debían llevarse adelante<br />
desde las distintas esferas del estado<br />
regían tanto sobre los funcionarios<br />
burgundios como sobre los romanos<br />
(Charles-Edward 2000: 284).<br />
En segundo lugar, es preciso indicar<br />
que sus normas contienen, en general,<br />
escasas opiniones de los juristas o<br />
casos que sirvan como precedente a<br />
las mismas, características ambas que<br />
lamentablemente empobrecen su utilización<br />
como fuente para la historia<br />
social 3 . Finalmente, excepción hecha<br />
de las que se establecieron específi camente<br />
para los funcionarios, las leyes<br />
solo intentaban reglamentar las relaciones<br />
personales entre individuos. <br />
La aparente pervivencia de<br />
las estructuras<br />
sociales antiguas<br />
En las últimas décadas han ido<br />
tomado fuerza dentro de los<br />
estudios sobre la temprana Edad<br />
Media las posturas que destacan las<br />
3 Cfr. Fischer Drew (1972: 10), más categórica<br />
al respecto.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173<br />
161
continuidades socioeconómicas y<br />
sociopolíticas con el período anterior.<br />
Tiende así a considerarse a los<br />
primeros reinos romano-germánicos<br />
establecidos en las antiguas provincias<br />
de Occidente como ejemplos<br />
más o menos exitosos de estructuras<br />
burocráticas moldeadas según los<br />
parámetros de su antecesor. El único<br />
caso que unánimemente parece quedar<br />
excluido de tal caracterización es<br />
el de Britania 4 .<br />
Frente a estas valoraciones, distintos<br />
historiadores se han esforzado por<br />
restituir una explicación rupturista sin<br />
caer en las viejas ideas catastrofi stas<br />
de que con la llegada de los bárbaros<br />
Europa habría entrado en una era milenaria<br />
de oscuridad. Pero estas críticas<br />
han hecho hincapié en el terreno de la<br />
historia político-social 5 . En cuanto a la<br />
estructura socioeconómica, un tema<br />
de estudio que no goza actualmente<br />
del benefi cio de la moda en el ambiente<br />
académico, la idea de una continuidad<br />
de la realidad heredada desde el<br />
período tardorromano parece aún<br />
más fuerte. Se considera que dentro<br />
del ámbito de la Europa mediterránea<br />
siguió existiendo una fuerte polarización<br />
en el control de la propiedad de<br />
la tierra, en manos ahora de las nue-<br />
4 Un ejemplo extremo de las posturas continuistas<br />
está representado por la escuela<br />
fi scalista, cuyos lineamientos centrales<br />
han sido adecuadamente presentados por<br />
Salrach (1993).<br />
5 E. g. Ward-Perkins (2005) quien de todos<br />
modos plantea que también hubo un quiebre<br />
de orden material, aunque no profundiza<br />
en el análisis de las transformaciones<br />
en las relaciones de producción.<br />
162<br />
vas clases dirigentes (i. e. los guerreros<br />
germanos y sus reyes, la antigua aristocracia<br />
romana y la iglesia cristiana).<br />
En el otro polo de la jerarquía social<br />
se habrían encontrado los coloni y los<br />
servi, campesinos con un status legal<br />
diferente pero emparejados en una<br />
situación de dependencia económica<br />
del señor cuya tierra producían. Reducido<br />
a una mínima expresión se hallaría<br />
el campesinado independiente 6 .<br />
Este panorama sucintamente descrito<br />
se aplica en términos generales al<br />
caso burgundio, aunque debe aclararse<br />
que no han sido abordados los aspectos<br />
socioeconómicos de este reino más que<br />
en el marco de análisis más globales. <br />
La esclavitud<br />
Uno de los primeros historiadores<br />
que llamó la atención con respecto<br />
a la enorme cantidad de<br />
servi que se percibían en las fuentes<br />
de la temprana Edad Media fue Marc<br />
Bloch (1989), quien además destacó<br />
la importancia de su explotación<br />
como mano de obra rural. Pero si bien<br />
es posible remontar a un artículo de la<br />
década del 40 del siglo pasado la primera<br />
argumentación sólida en el sentido<br />
de una pervivencia generalizada<br />
de la esclavitud durante los reinos<br />
romano-germánicos, la tesis tradi-<br />
6 Sobre la estructura social rural tardorromana,<br />
véase e. g. Marcone (1998). Para el<br />
período y región de las que nos ocupamos<br />
aquí no contamos con un estudio monográfi<br />
co. De cualquier forma, estas ideas se hallan<br />
en estudios más abarcativos, como Lebecq<br />
(1990: 73-90) y Wood (1994: 201-219).<br />
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio
cional de la decadencia de dicha institución<br />
continuó siendo hegemónica<br />
en la historiografía por unas cuantas<br />
décadas más 7 . Sería Pierre Bonnassie<br />
(1991) quien fi nalmente contribuyera<br />
más fuertemente a consolidar la idea<br />
de persistencia del esclavismo antiguo.<br />
Su tesis aparece rigurosamente sintetizada<br />
en un artículo cuya crítica nos<br />
servirá tanto para exponer los lineamientos<br />
centrales de las concepciones<br />
continuistas como para abordar los<br />
límites y potencialidades del uso de<br />
las fuentes legales para el estudio de<br />
la historia social temprano medieval<br />
en general y para el de la esclavitud en<br />
particular.<br />
Siguiendo los lineamientos trazados<br />
por el cofundador de Annales, Bonnassie<br />
constata un recrudecimiento<br />
del número de esclavos en Occidente<br />
durante los siglos V-VII, producto<br />
en gran medida de la inestabilidad<br />
político-militar de fi nes de la época<br />
imperial y de los comienzos de la Edad<br />
Media. Las guerras endémicas incrementaban<br />
constantemente una masa de<br />
cautivos que luego se explotaba como<br />
mano de obra servil. Para el caso galo,<br />
esta realidad se verifi ca palmariamente<br />
en los escritos de Gregorio de Tours,<br />
quien da cuenta de que la búsqueda de<br />
esclavos era uno de los móviles de la<br />
guerra (Diez libros de historia, 3. 11, 3.<br />
13, 4. 49, 9. 7, 9. 24). La captura en este<br />
período cobró incluso mayores dimensiones<br />
que en la época antigua, pero a<br />
7 E. g. Finley (1982), quien sin embargo<br />
reconocía que había habido una importante<br />
población esclava en los reinos romanogermánicos.<br />
diferencia de esta, su radio de acción<br />
fue local, lo que a la larga tendría consecuencias<br />
sociales importantes según<br />
Bonnassie 8 . En efecto, la pretensión<br />
por parte de los sectores dominantes<br />
–evidenciada en la legislación– de<br />
considerar al servus como un ser desprovisto<br />
de derechos y asimilable a un<br />
animal, habría encontrado obstáculos<br />
crecientes en una sociedad conformada<br />
por esclavos provenientes de regiones<br />
vecinas. A ello debería agregarse, en su<br />
opinión, la progresiva cristianización<br />
de las masas rurales, que habría contribuido<br />
a poner en entredicho el ‘consenso’<br />
en la institución, un argumento<br />
que ya había sostenido Bloch (1989:<br />
174-176). Aparecía así una atmósfera<br />
propicia para la ‘decadencia’ del sistema,<br />
que para Bonnassie no habría<br />
comenzado sino hacia fi nales del siglo<br />
VII o comienzos del VIII, en un contexto<br />
de crecimiento económico y de<br />
incremento de la confl ictividad social.<br />
Finalmente, no habría sido ajena a todo<br />
el proceso, en su criterio, cierta ‘elección’<br />
económica de los amos, en favor<br />
del establecimiento de los esclavos en<br />
tierras individuales a modo de tenentes,<br />
incluso, en algunos casos, manumisión<br />
mediante (Bonnassie 1991: 14-66) 9 .<br />
8 Aunque en la Galia del centro-sur, esto ya<br />
fuera probablemente una realidad a fi nes<br />
del imperio romano. En 472, Sidonio Apolinar<br />
(Cartas, 6. 4) denunciaba la existencia<br />
de redes de bandidos dedicadas al menos en<br />
parte al rapto de mujeres libres que se vendían<br />
como esclavas en regiones cercanas.<br />
9 La explotación de servi como tenentes es en<br />
cualquier caso anterior (Wickham 2005:<br />
268-302).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173<br />
163
Nuestro interés no se encuentra<br />
en esta supuesta decadencia, sino en<br />
la idea misma de una pervivencia del<br />
sistema esclavista durante los siglos<br />
VI-VII en el Occidente europeo, y<br />
concretamente en el reino burgundio.<br />
Prescindiremos aquí de la utilización<br />
del concepto de ‘modo de producción<br />
esclavista’ para la sociedad romana<br />
antigua, algo que, por otro lado,<br />
ha sido puesto seriamente en duda<br />
recientemente (García Mac Gaw<br />
2006). Si bien Bonnassie plantea que<br />
el período comprendido grosso modo<br />
entre los años 300-1000 constituye<br />
una larga decadencia de la institución<br />
que estamos estudiando, no duda en<br />
afi rmar que “[e]l régimen esclavista es<br />
restaurado con más fi rmeza que nunca<br />
por las monarquías bárbaras” y que los<br />
siglos VI y VII “representan entonces<br />
la época de máxima difusión de la<br />
institución esclavista en Europa occidental”<br />
(Bonnassie 1991: 67-68). En<br />
nuestra opinión, a pesar de la numerosa<br />
cantidad de servi que sabemos<br />
que existían a partir de las distintas<br />
fuentes, sería incorrecto afi rmar que<br />
en el período post-romano se desarrolló<br />
una explotación sistemática y<br />
estable de esta mano de obra. En otras<br />
palabras, hubo esclavos pero no esclavismo.<br />
En este sentido, si el cristianismo<br />
favoreció una transformación<br />
de la autopercepción del esclavo y de la<br />
que los otros tenían de él, y si el ámbito<br />
geográfi co de captura de esclavos tendió<br />
a ser el mismo que el de su posterior<br />
radicación, ambos fenómenos<br />
deberían entenderse como procesos<br />
coadyuvantes en la desestructuración<br />
164<br />
de un sistema que de cualquier forma<br />
se había iniciado antes. <br />
Una sociedad de base<br />
campesina<br />
Chris Wickham (2005) ha propuesto<br />
recientemente un nuevo<br />
marco para la comprensión<br />
del período temprano medieval en<br />
un excepcional trabajo comparativo<br />
sobre diez grandes regiones europeas<br />
y mediterráneas. En su opinión,<br />
el desarrollo general de la geografía<br />
comprendida dentro del antiguo<br />
Imperio Romano de Occidente habría<br />
tendido primero a la contracción,<br />
como producto de la crisis del estado<br />
antiguo, y luego al crecimiento, gracias<br />
a la ‘reemergencia’ de relaciones<br />
feudales de producción10 . Con todo,<br />
insiste en los matices en el grado de<br />
impacto y en los ritmos de estos procesos<br />
según las regiones (e incluso las<br />
micro-regiones) 11 .<br />
Entre el período de retracción y el<br />
de la mencionada ‘reemergencia’, Wickham<br />
postula la presencia destacada<br />
de un ‘modo de producción campesino’.<br />
10 Esto implica obviamente que para Wickham<br />
había relaciones feudales de producción en<br />
la Antigüedad. Los límites del presente trabajo<br />
nos impiden discutir esta cuestión. Una<br />
introducción al debate más general en torno<br />
a la operatividad del concepto de ‘modo de<br />
producción’ para el estudio de las sociedades<br />
precapitalistas en Haldon y García Mac<br />
Gaw (2003).<br />
11 Aunque hace prevalecer las líneas convergentes<br />
de desarrollo de las distintas regiones<br />
en su caracterización global de la Europa<br />
del 400-800 (Wickham 2005: 827-831).<br />
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio
Este concepto refi ere a sociedades en<br />
las que –como otras– impera una lógica<br />
de producción centrada en el hogar de<br />
la familia nuclear campesina, en la que<br />
los productores tienden a procurarse lo<br />
estrictamente necesario para su reproducción<br />
y para el mantenimiento de<br />
sus relaciones con el mundo ajeno a la<br />
casa. Pero estas últimas se desarrollan<br />
según las reglas del don y el contradón,<br />
tanto en sentido horizontal (entre<br />
las células campesinas) como vertical<br />
(con los sectores no campesinos). Es<br />
decir que predomina este modo de<br />
producción cuando se obstaculiza el<br />
establecimiento de lazos de dominación<br />
estables, tanto en el interior del<br />
universo campesino como entre este<br />
y el mundo externo (Wickham 2005:<br />
536-550).<br />
Sin embargo, Wickham sugiere<br />
de algún modo un tratamiento excepcional<br />
para la Galia meridional, al<br />
sostener que sus aristocracias habrían<br />
conservado intactas las enormes riquezas<br />
de la época tardorromana durante<br />
el período merovingio, destacándose<br />
así de sus pares europeas (Wickham<br />
2005: 169-203) 12 . En nuestra opinión,<br />
en cambio, lo que se produjo en la<br />
región desde al menos c. 450 fue una<br />
crisis del orden antiguo que posibilitó<br />
a su vez la expansión progresiva de un<br />
modo de producción campesino en<br />
detrimento de los núcleos de dominación<br />
social aristocrática. Durante el<br />
12 En una comunicación previa proponía, en<br />
cambio, que en el transcurso del siglo VI la<br />
región había ido entrando en una crisis de<br />
la que no había emergido sino hasta el siglo<br />
XI (Wickham 2001: 565-566).<br />
siglo VI tendría lugar la consolidación<br />
de una ‘sociedad de base campesina’,<br />
es decir, una formación social en la<br />
que convivieron formas residuales de<br />
explotación aristocrática –de esclavos y<br />
de campesinos jurídicamente libres– y<br />
un modo ‘campesino’ de producción<br />
dominante 13 . No está de más aclarar,<br />
con todo, que nuestro planteo se<br />
inspira en la tesis general del propio<br />
Wickham 14 .<br />
El sustento para la interpretación<br />
que proponemos se halla tanto en la<br />
evidencia textual disponible como en<br />
la proveniente del registro arqueológico.<br />
Salviano de Marsella escribía<br />
desde la Provenza de c. 440 que numerosos<br />
pequeños campesinos se veían<br />
obligados a buscar refugio con los<br />
bagaudas o los bárbaros al no poder<br />
hacerse cargo de los impuestos (Sobre<br />
el gobierno de Dios, 5. 21-26). Es probable<br />
que allí pudieran asentarse en<br />
mejores condiciones. El testimonio<br />
concuerda con el contexto global que<br />
nos presenta una disposición de Mayoriano<br />
del año 458 emitida a todos los<br />
13 Ya había prácticamente desaparecido la extracción<br />
pública de excedente vía impuestos.<br />
14 Aunque es pertinente un excurso concerniente<br />
a la terminología empleada por el<br />
historiador británico. Wickham (2005)<br />
tiende a utilizar indistintamente los conceptos<br />
de ‘modo de producción campesino’<br />
y ‘sociedad de base campesina’. Realizar una<br />
distinción entre ambos, defi niendo una<br />
sociedad de base campesina como aquella<br />
en la que cualquier forma de explotación de<br />
clase se encuentra subordinada a la lógica<br />
campesina de producción, permite una<br />
mejor comprensión del fenómeno estudiado.<br />
Nuestro razonamiento se desprende<br />
de lo argumentado por Astarita (2007).<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173<br />
165
gobernadores provinciales de Occidente<br />
en la que se admitía la escasez<br />
de defensores en las ciudades pequeñas<br />
por causa de las huidas. La información<br />
es menos vaga de lo que podría<br />
parecer a primera vista, si tenemos en<br />
cuenta que las jurisdicciones comprendidas<br />
por la ley se reducían a Italia, el<br />
sur de la Galia y una parte pequeña<br />
de Hispania. La disposición instaba a<br />
las autoridades a no dejar vacante el<br />
cargo mencionado con el fi n de impedir<br />
que los poderosos actuaran impunemente<br />
sobre los débiles, advirtiendo<br />
a su vez que los desamparados de la<br />
ciudad buscaban aislamiento en el área<br />
rural como protección a los abusos de<br />
los funcionarios del fi sco (Novelas de<br />
Mayoriano, 3. 1). Esta ley introduce la<br />
contracara del proceso, sobre la que<br />
también hizo hincapié Salviano: algunos<br />
de los campesinos agobiados por<br />
el fi sco no huían, sino que buscaban<br />
desahogo en el patrocinium de los<br />
poderosos, convirtiéndose en coloni<br />
(Sobre el gobierno…, 5. 37-45) 15 .<br />
De esas dos dinámicas divergentes<br />
(por un lado la fuga para establecerse<br />
como campesino autónomo o como<br />
un arrendatario en mejores condiciones;<br />
por otro, la caída en vínculos de<br />
dependencia) prevalecería a la larga<br />
15 Si sumamos a esta referencia la del contenido<br />
de Sidonio. Cartas, 5. 19, toma fuerza<br />
la hipótesis de que en la Galia los coloni<br />
debían de ser en general campesinos que se<br />
encontraban subordinados personalmente<br />
al señor cuya tierra trabajaban. Por otro<br />
lado, las leyes burgundias (e. g. LC, 7, 38.<br />
8) les asignaban penas similares a las de los<br />
esclavos. Véase Grey (2007) sobre el debate<br />
en torno al ‘colonato’.<br />
166<br />
la primera, porque las relaciones de<br />
explotación tendieron a ser cada vez<br />
más inestables. El contexto arqueológico<br />
general parece darnos la razón,<br />
pues si bien es prácticamente imposible<br />
demostrar el estatuto social –y<br />
mucho menos legal– del ocupante de<br />
una pequeña parcela, no cabe duda de<br />
que el claro empobrecimiento en el<br />
material de las construcciones, el retroceso<br />
en el volumen de los intercambios<br />
comerciales y la fuerte transformación<br />
de los patrones de asentamiento que<br />
evidencia la información revelada por<br />
las prospecciones son, en su conjunto,<br />
signos propios de un debilitamiento<br />
de los lazos sociales de dominación 16 .<br />
Es necesario reiterar, de todos modos,<br />
que los cambios no fueron abruptos<br />
y que las aristocracias mantuvieron<br />
cuotas limitadas de poder, sobre todo<br />
a nivel local.<br />
El estado de cosas descrito parece<br />
refl ejarse en la serie de disposiciones<br />
del LC y las CE tendientes a proteger a<br />
romanos y burgundios cuyos viñedos<br />
fueran víctimas de la depredación por<br />
parte del ganado de terceros. La reiteración<br />
de las normas parece indicar<br />
dos cosas: primeramente, una asiduidad<br />
de los confl ictos, y en segundo<br />
lugar, que las propiedades en cuestión<br />
pertenecían a personajes importantes.<br />
Esto último podría inferirse a partir del<br />
hecho de que se trataría de extensiones<br />
mayores a las de una simple huerta que<br />
podía ser protegida por algún tipo de<br />
16 Remitimos para un tratamiento un poco<br />
más extenso de la evidencia arqueológica a<br />
Sarachu (2010) y la bibliografía que allí se<br />
refi ere.<br />
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio
vallado y de que había un interés de las<br />
autoridades del reino por proteger los<br />
intereses específi cos de estos propietarios.<br />
De ser correcto el argumento,<br />
también quedaría en evidencia que<br />
los viñedos en cuestión se encontraban<br />
muchas veces rodeados de granjas<br />
que pertenecían a personas que no<br />
eran dependientes sino vecinos 17 .<br />
En este contexto de consolidación<br />
de una sociedad de base campesina, la<br />
existencia de una ingente cantidad de<br />
esclavos –que como veremos se evidencia<br />
en las leyes burgundias– resulta<br />
un fenómeno que debe ser explicado.<br />
Para ello, es preciso releer las fuentes<br />
legales a la luz de las consideraciones<br />
esbozadas. <br />
Esclavos rebeldes.<br />
La debilidad del poder<br />
público<br />
Bonnassie destacaba en su artículo<br />
la gran cantidad de disposiciones<br />
establecidas en los<br />
códigos concernientes a reprimir el<br />
fl agelo de su fuga. El hecho revelaría la<br />
incapacidad por parte del poder estatal<br />
para mantener el control público<br />
sobre una mano de obra poco propicia<br />
–lógicamente– a la docilidad. En este<br />
punto el autor retomaba los planteos<br />
de Dockès (1984), quien había señalado<br />
que el aparato represivo del estado<br />
era una condición necesaria para el<br />
mantenimiento de la institución.<br />
Sin embargo, Bonnassie (1991:<br />
62-66) basó su argumentación en las<br />
17 LC, 89. 1-6, 103. 1-6; CE, 18. 1-2.<br />
leyes establecidas por los reinos visigodo<br />
y lombardo durante los siglos<br />
VII y VIII (y en otras fuentes para<br />
la época carolingia que no vienen a<br />
cuento aquí). Esto cuadraba con su<br />
periodización sobre la decadencia del<br />
esclavismo, que se iniciaba recién en<br />
dichas centurias. Nada dice sobre el<br />
reino burgundio, pues no utiliza el LC<br />
ni las CE en el tratamiento de la problemática.<br />
Incluso sostiene la hipótesis de<br />
que el fenómeno de crisis producido en<br />
Italia y España en los siglos VII y VIII<br />
no habría tenido el mismo impacto en<br />
la Galia.<br />
Creemos que esto constituye un<br />
error. En primer lugar, es preciso señalar<br />
que los reinos romano-germánicos<br />
no fueron estados fuertes y consolidados.<br />
Durante siglos V-VIII la guerra<br />
en Europa occidental fue una realidad<br />
endémica. Bonnassie (1991: 47-48)<br />
ve correctamente en ella la principal<br />
modalidad a partir de la cual se produjo<br />
el aprovisionamiento de esclavos,<br />
sin percibir, en cambio, las fuertes<br />
implicancias que el confl icto bélico<br />
continuo tuvo para la estabilidad en las<br />
relaciones de explotación. Para la Galia<br />
tenemos información sufi ciente sobre<br />
la asiduidad de los confl ictos militares<br />
entre fi nes del siglo V y comienzos del<br />
VI 18 . Una disposición del CE (21. 5),<br />
deja en claro las consecuencias de la<br />
18 La cantidad de referencias de Gregorio de<br />
Tours a saqueos en el territorio galo como<br />
consecuencia de distintos tipos de confl ictos<br />
que involucraron a los francos y sus<br />
vecinos impresiona; véase e. g. Diez libros…,<br />
3. 21, 4. 14, 4. 16-17, 4. 42, 4. 47-48, 5. 1-4,<br />
5. 13-15, etc. En varios de estos pasajes el<br />
autor se explaya sobre los perjuicios que<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173<br />
167
guerra para el mantenimiento de las<br />
relaciones sociales vigentes al establecer<br />
determinadas obligaciones<br />
para quienes “en tiempos de saqueos”<br />
(tempore excidii) hubiesen perdido sus<br />
esclavos reteniendo solo una mujer.<br />
Las difi cultades del poder público<br />
para mantener el aparato represivo se<br />
evidencian por ejemplo en algunas normas<br />
concernientes a los condes, como<br />
la que los exhortaba a que “si podían”<br />
(potueritis) hallaran a los ladrones de<br />
caballos y de casas que impunemente<br />
delinquían públicamente (CE, 19. 1) o<br />
la que les recordaba que debían castigar<br />
a los culpables de actos criminales ateniéndose<br />
a las leyes (CE, 21. 11; similar<br />
a LC, 79. 4). También es sintomática la<br />
norma establecida en respuesta a quejas<br />
presentadas por los condes, que<br />
sancionaba a quienes golpearan a los<br />
dependientes públicos (pueri nostri)<br />
encargados de ejecutar sentencias y<br />
cobrar multas (LC, 76. 1). <br />
168<br />
Las fugas<br />
Con respecto al fenómeno de la<br />
huida, existen veinte disposiciones<br />
establecidas en el LC (6.<br />
1-10, 20. 1-4, 39. 1-5, 57) sobre fugitivos,<br />
buena parte de las cuales concierne<br />
específi camente a esclavos. La<br />
cantidad es similar a la contenida en<br />
el edicto de Rotario del año 643, que<br />
Bonnassie (1991: 64) considera muy<br />
elevada. Además, las fugas que tenían<br />
como destino los territorios alamán<br />
este estado de cosas ocasionaba en las<br />
poblaciones locales.<br />
y franco debieron de ser lo sufi cientemente<br />
frecuentes como para que se<br />
estableciesen dos disposiciones específi<br />
cas con respecto a quienes volvían<br />
a adquirir estos esclavos, instalándolos<br />
nuevamente en territorio burgundio<br />
(LC, 56. 1; CE, 21. 9). Los datos<br />
arrojan pocas dudas con respecto a<br />
las difi cultades del poder público para<br />
hacer efectivo el control sobre los<br />
prófugos. Pero el fenómeno no era en<br />
modo alguno privativo de este reino:<br />
una disposición contenida en las CE<br />
(21. 3) establecía que si un esclavo<br />
que había sido vendido fuera del país<br />
volvía a su lugar de origen debía gozar<br />
del status de libre. Suspicazmente, la<br />
ley se desentendía del estatuto legal<br />
del inmigrante, lo que conduce a pensar<br />
que se trataba de personas que aún<br />
eran servi.<br />
Esta lectura de las referencias jurídicas<br />
adquiere mayor peso argumental<br />
cuando se la considera dentro de una<br />
perspectiva cronológica y geográfi ca<br />
más amplia. Pese a describir casos<br />
concretos, algunas fuentes literarias<br />
permiten aprehender un clima de<br />
época que resulta revelador. Las obras<br />
de Gregorio de Tours están plagadas<br />
de referencias a servi fugitivi 19 . Una lo<br />
constituye el caso de Porciano, un santo<br />
oriundo de la baja Auvernia (territorio<br />
limítrofe con el reino burgundio) que<br />
vivió entre fi nes del siglo V y comienzos<br />
del siguiente. Siendo aún esclavo,<br />
19 Gloria de los confesores, 66 y 67; Vida de los<br />
padres, 16. 3, 19. 1; Diez libros…, 3. 13, 5. 3,<br />
5. 48, 6. 31, 7. 46, 8. 21, 9. 6, 9. 38, 10. 2, 10.<br />
5. Las referencias son a los siglos V y VI en<br />
toda la Galia.<br />
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio
el personaje en cuestión tenía por costumbre<br />
refugiarse en un monasterio,<br />
acto que comprometía al abad a entregarlo<br />
una y otra vez a su amo (Vidas<br />
de los padres, 5. 1). Las presiones de<br />
este sobre el religioso se ajustaban a<br />
costumbre según Gregorio de Tours,<br />
de manera que la anécdota revela una<br />
práctica habitual que por cierto se ve<br />
corroborada a lo largo y ancho de la<br />
Galia por los cánones de los concilios<br />
eclesiásticos 20 . Para el reino burgundio<br />
en particular, el fenómeno está atestiguado<br />
por Avito de Vienne (Cartas,<br />
44) (aunque en este caso se trata de la<br />
búsqueda de asilo en una iglesia). Estos<br />
episodios corroboran las conclusiones<br />
hechas a partir de las referencias del<br />
LC y las CE sobre servi que huían del<br />
reino a otros territorios o viceversa.<br />
Evidentemente existía un contexto que<br />
favorecía las fugas interregionales.<br />
Vale la pena señalar, fi nalmente,<br />
que la huida no era un sendero transitado<br />
únicamente por los esclavos.<br />
Nos hemos referido ya a cómo hacia<br />
fi nales del imperio muchos campesinos<br />
propietarios del sudeste de la Galia,<br />
agobiados por la presión fi scal abandonaban<br />
sus propiedades para buscar<br />
refugio en otras regiones. También<br />
20 E. g. Concilio de Orléans (511), c. 3; Concilio<br />
de Épaone (517), c. 39; Concilio de<br />
Orléans (541) cc. 24 y 30; etc. Estas disposiciones<br />
no se refi eren estrictamente a esclavos<br />
refugiados en monasterios, sino en la<br />
iglesia en general. También buscaban asilo<br />
algunos libres, empujados por la necesidad:<br />
Concilio de Orléans (541), c. 21. Aclárese,<br />
por otro lado, que es difícil establecer precisiones<br />
geográfi cas a partir de la legislación<br />
eclesiástica.<br />
tenemos indicios sobre coloni fugitivi,<br />
aunque los datos para nuestro ámbito y<br />
período de interés son aislados, como el<br />
referente al colono de un tal Prudencio<br />
que se había fugado con una esclava de<br />
Sidonio (Cartas, 5. 19). Una referencia<br />
general de la época tardo imperial nos<br />
la proporciona una serie de disposiciones<br />
emitidas por el emperador Valentiniano<br />
III en 451 tendientes a fi jar a la<br />
tierra a coloni vagi y advenii. Importa<br />
menos el detalle de lo que se disponía<br />
en la ley (que tenía por supuesto<br />
una clara voluntad fi scal) que lo que<br />
revela: la presencia corriente de coloni<br />
que habían abandonado la tierra en<br />
la que estaban adscriptos y que cambiaban<br />
repetidamente de residencia, y<br />
de inmigrantes pobres que trabajaban<br />
temporalmente al servicio de terceros<br />
en la ciudad o en el campo pero que<br />
tenían tendencia a retomar el desplazamiento<br />
(Novelas de Valentiniano, 31. 1.<br />
1-7). Nuevamente en este caso debemos<br />
recordar que la referencia geográfi ca<br />
es menos imprecisa de lo que podría<br />
parecer, habida cuenta de las pérdidas<br />
territoriales que a esta altura había<br />
sufrido la pars occidentalis. En nuestra<br />
opinión, en la medida en que crecieran<br />
en importancia los asentamientos<br />
autónomos, habría habido más oportunidades<br />
para los coloni de establecerse<br />
sin depender de un poderoso o manteniendo<br />
una subordinación laxa, un<br />
vínculo de clientelismo relativamente<br />
equitativo que en otro lugar hemos<br />
defi nido como de carácter ‘tradicional’<br />
(Sarachu 2011). Por otro lado, sus<br />
fugas debieron de alimentar las de los<br />
servi y viceversa. Para el caso burgun-<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173<br />
169
dio, incluso, parece haber existido cierta<br />
protección pública al asentamiento de<br />
fugitivi como campesinos independientes,<br />
a juzgar por el texto de la citada ley<br />
que impedía reducir a servidumbre a<br />
todo inmigrante que hubiese sido en<br />
otro momento esclavo. <br />
170<br />
Sabotaje, desgano y delito<br />
La fuga fue la vía principal a través<br />
de la cual se materializó la rebeldía<br />
de los esclavos, pero no la<br />
única. El sabotaje y el desgano debieron<br />
de constituir dos formas extendidas<br />
de resistencia en los dominios<br />
que explotaban centralizadamente<br />
la mano de obra. Columela recomendaba<br />
evitar el maltrato hacia los<br />
esclavos y supervisar estrictamente su<br />
desempeño con el fi n de que cumplieran<br />
con las tareas que se les asignaba<br />
sin dañar las herramientas de trabajo,<br />
los animales o a sí mismos (Dockès<br />
1984: 249). Sin embargo, es probable<br />
que estas prácticas no estuviesen muy<br />
extendidas en el período y región que<br />
estamos estudiando, a pesar de los<br />
altos niveles de confl ictividad social.<br />
La explicación –de carácter especulativo,<br />
debe reconocerse– se hallaría<br />
en la generalización de la explotación<br />
del esclavo mediante su instalación<br />
en la tierra como tenente y no<br />
en forma directa, en tanto la apatía<br />
y el deterioro de los instrumentos de<br />
trabajo son formas de lucha afi nes al<br />
último contexto más que al primero.<br />
En cualquier caso, el sabotaje no está<br />
lo sufi cientemente documentado en<br />
nuestro período como para poder<br />
hacerse al menos una idea aproximativa<br />
acerca de su extensión 21 y las<br />
quejas que encontramos acerca de la<br />
escasa predisposición de los servi al<br />
trabajo podrían obedecer a prejuicios<br />
instalados 22 .<br />
Otras referencias que nos han llegado<br />
versan sobre esclavos que asesinaron<br />
a sus amos antes de fugarse,<br />
actos que podrían estar ligados menos<br />
a la violencia sufrida por aquellos en<br />
situaciones cotidianas que a la expectativa<br />
de impunidad, pues nada indicaría<br />
que el trato de los amos haya sido peor<br />
que en otros tiempos (Sidonio. Cartas,<br />
8. 11; Gregorio de Tours. Diez libros…,<br />
7. 46-47, 10. 2) 23 . Como es de esperar,<br />
las leyes burgundias estipulan penas<br />
para crímenes cometidos por esclavos,<br />
unas veces dentro de títulos que<br />
se ocupan de distintos tipos de delitos<br />
(y que por ende establecen asimismo<br />
sanciones para los libres) y otras en<br />
apartados destinados específi camente<br />
a ellos (LC, 7, 33). Es cierto que aunque<br />
no sean pocas las disposiciones,<br />
no debería deducirse de ellas que la<br />
delincuencia fuera un fenómeno generalizado<br />
entre los esclavos del reino; sin<br />
embargo, hay un fuerte indicio en tal<br />
sentido en una norma en particular,<br />
sancionada luego de la primera pro-<br />
21 Astarita (2007: 255-259) ofrece algunas<br />
referencias para toda la Europa occidental<br />
temprano medieval.<br />
22 Por ejemplo, Gregorio de Tours (Gloria…,<br />
1) indica que era costumbre de los esclavos<br />
emborracharse.<br />
23 El asesinato seguido de huida era una práctica<br />
prevista en el LC, 2. 3, 2. 5 (aunque no el<br />
homicidio del amo, sino el de un tercero).<br />
Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio
mulgación del código por Sigismundo<br />
que establecía que sin importar cuán a<br />
menudo un mismo esclavo fuese acusado<br />
de un delito, debía observarse la<br />
práctica de llevarlo ante el juez y proceder<br />
a la investigación del hecho (LC,<br />
77. 1). Uno está tentado a pensar que se<br />
trataba principalmente de robos, el crimen<br />
más perseguido en los códigos. En<br />
cualquier caso, la evidencia documental<br />
pone una vez más al descubierto un<br />
poder público incapaz de encauzar a<br />
una servidumbre rebelde. <br />
Consideraciones fi nales<br />
Lo planteado hasta aquí respalda la<br />
tesis de que no existió en el reino<br />
burgundio una explotación sistemática<br />
y generalizada de la mano de<br />
obra esclava. El contexto de guerras,<br />
huidas y multiplicación de núcleos<br />
campesinos autónomos constituyó<br />
un obstáculo a su implantación. La<br />
citada ley que confería estatus de libre<br />
a los fugitivos que volvían al reino<br />
podría estar indicando, incluso, que<br />
el estado no estaba particularmente<br />
preocupado en la reproducción de las<br />
relaciones de dependencia esclavistas<br />
más allá de la protección del derecho<br />
de los domini del reino. Esta última<br />
conjetura ameritaría una futura profundización.<br />
Para concluir, dediquemos las<br />
palabras finales a retomar algunos<br />
problemas metodológicos. Siguiendo<br />
las precauciones que oportunamente<br />
señalásemos, hemos puesto de relieve<br />
la riqueza informativa presente en<br />
las leyes incluidas en el LC y las CE<br />
para la reconstrucción de una historia<br />
socioeconómica del reino burgundio.<br />
Los límites de estas fuentes son en<br />
efecto enormes, como ha quedado<br />
patente, pero es preciso enfatizar sus<br />
potencialidades, máxime si 1) se las<br />
trabaja atendiendo al desarrollo histórico<br />
macro-regional y 2) se las analiza<br />
comparativamente con otras fuentes,<br />
escritas (hagiografías, historias, sermones,<br />
etc.) y no escritas (restos arqueológicos).<br />
En cuanto al primer punto,<br />
debe remarcarse la profunda renovación<br />
historiográfi ca que es posible<br />
emprender a partir de las recientes elaboraciones<br />
de Wickham. En cuanto<br />
al segundo punto, los análisis futuros<br />
deberán hacer mucho hincapié en la<br />
gran cantidad de valiosa información<br />
que vienen suministrando y analizando<br />
los arqueólogos. <br />
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450-751. London & New York: Longam.<br />
Recibido: 07-09-2011<br />
Evaluado: 17-09-2011<br />
Aceptado: 28-09-2011<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173<br />
173
El seudoanonimato de la<br />
Ecloga in obitu en el<br />
manuscrito 1631 (Biblioteca<br />
<strong>Nacional</strong> de México) 1<br />
Marcela Alejandra Suárez [<strong>Universidad</strong> de Buenos Aires - Conicet]<br />
Resumen: En opinión de Ignacio OSORIO<br />
ROMERO (1989), el manuscrito 1631 de la<br />
Biblioteca <strong>Nacional</strong> de México es la fuente<br />
más rica para el conocimiento de la literatura<br />
neolatina novohispana de los siglos XVI y XVII.<br />
El códice, de procedencia jesuítica, es una<br />
compilación de textos en latín producidos entre<br />
1585 y 1629 con motivo de festividades religiosas,<br />
certámenes literarios o actos sociales.<br />
Entre los textos más destacados cabe señalar<br />
doce poemas escritos en latín comprendidos<br />
entre los folios 109 r y 120 r, de los cuales<br />
once son églogas. La primera que encabeza la<br />
selección se titula Ecloga in obitu y aparece sin<br />
indicación de autor. Según el crítico mexicano,<br />
no hay ningún indicio que permita establecer<br />
la autoría del texto y por ello considera que<br />
quizás se trate de un ejercicio retórico. Sin<br />
embargo, los 28 versos anónimos que figuran<br />
en el códice le pertenecen al italiano Baltasar<br />
de Castiglione. La paternidad de estos hexámetros<br />
derrumba la teoría de OSORIO ROMERO<br />
publicada ya hace varios años y abre a partir<br />
de aquí una serie de interrogantes que serán<br />
abordados en investigaciones futuras.<br />
Palabras clave: égloga - literatura neolatina -<br />
jesuitas.<br />
The pseudo-anonymity of the Ecloga in<br />
obitu in manuscript 1631 (BNM)<br />
Abstract: According to Ignacio OSORIO ROMERO<br />
(1989), the manuscript 1631 of the National<br />
Library of Mexico is the richest source of<br />
Neo-Latin literature in New Spain, during the<br />
sixteenth and seventeenth centuries. The<br />
codex is a compilation of Latin texts produced<br />
between 1585 and 1629 on the occasion of<br />
religious festivals, literary contexts or social<br />
events. There are twelve Latin poems included<br />
between folios 109 r and 120 r, of which eleven<br />
are eclogues. The first head of selection,<br />
entitled Ecloga in obitu, is anonymous. Mexican<br />
critic considers that this poem is perhaps a rhetorical<br />
exercise. However, the 28 anonymous<br />
verses contained in the codex belong to the<br />
Italian Baldassare Castiglione. The authorship<br />
of these hexameters collapses OSORIO ROMERO’s<br />
theory, published already for several years, and<br />
opens from here a series of questions that will<br />
be addressed in future research.<br />
Key words: eclogue - Neo-Latin Literature -<br />
Jesuits.<br />
La 1 Compañía de Jesús<br />
fundada por Ignacio de<br />
Loyola en 1534 incentivó<br />
la creación de<br />
colegios en los que los<br />
alumnos se formaban<br />
en distintas áreas del<br />
conocimiento. En un<br />
primer momento estos colegios sólo<br />
ofrecían formación a jesuitas, luego se<br />
hicieron mixtos y fi nalmente se crearon<br />
1 Este trabajo forma parte de una investigación<br />
más amplia radicada en el Consejo <strong>Nacional</strong><br />
de Investigaciones Científi cas y Técnicas<br />
(Conicet) y vinculada con el estudio del<br />
género bucólico en el Manuscrito 1631.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184<br />
175
otros para alumnos seglares. En ellos<br />
los jesuitas se valieron de una pedagogía<br />
que apuntaba a una formación<br />
con sólidas bases morales, religiosas y<br />
humanísticas. Ignacio y sus sucesores<br />
establecieron un reglamento para regir<br />
la vida académica de estos centros que<br />
culminó en 1599 con la publicación de<br />
la Ratio Studiorum 2 .<br />
El sistema pedagógico jesuítico<br />
se dividía en Estudios inferiores, en<br />
los que se impartía Gramática latina<br />
(ínfi ma, media y superior), Retórica y<br />
Humanidades, y en Facultades superiores,<br />
cuyas materias eran Sagrada<br />
escritura, Lengua hebrea, Teología<br />
Escolástica, Casos de conciencia, Filosofía,<br />
Filosofía Moral y Matemáticas 3 .<br />
En las clases de gramática los alumnos<br />
aprendían latín y, en menor medida,<br />
griego, y recibían conocimientos básicos<br />
de cultura grecolatina. En las clases<br />
de Humanidades y de Gramática<br />
se proponía la lectura de una serie de<br />
autores en su mayoría latinos, necesarios<br />
para garantizar la buena formación<br />
de los estudiantes. En estos estudios la<br />
lectura, memorización e imitación de<br />
la poesía latina ocupaba un lugar relevante.<br />
Se aconsejaban expresamente<br />
Virgilio, Ovidio, Horacio, Séneca,<br />
Marcial, Tibulo, Propercio, Terencio,<br />
Estacio, Claudiano, Galo, Ausonio e,<br />
incluso, Catulo y Plauto, siempre que<br />
2 En 1586 y 1591 se publicaron borradores<br />
provisionales que fueron ampliamente<br />
difundidos para su comentario y corrección,<br />
lo cual derivó fi nalmente en la publicación<br />
defi nitiva de 1599.<br />
3 Cfr. Labrador, Díez Escanciano y Martínez<br />
de la Escalera (1992: 48).<br />
176<br />
estuviesen expurgados en ediciones<br />
ad usum scholarum Societatis Jesu. En<br />
virtud de la importancia que tenía la<br />
composición poética en lengua latina,<br />
existía también una buena colección de<br />
poesía neolatina, de la que no estaban<br />
ausentes relevantes poetas del Quatrocento<br />
y Cinquecento 4 .<br />
Siguiendo estos modelos los alumnos<br />
se destacaban en múltiples producciones<br />
literarias. Muestras de estos<br />
trabajos se encuentran en manuscritos<br />
y códices conservados en distintas<br />
bibliotecas europeas 5 y americanas 6 .<br />
Tal es el caso del manuscrito 1631 de<br />
la Biblioteca <strong>Nacional</strong> de México.<br />
En opinión de Ignacio Osorio<br />
Romero (1981), este manuscrito es la<br />
fuente más rica para el conocimiento<br />
de la literatura neolatina novohispana<br />
de los siglos XVI y XVII. Tras haber<br />
pertenecido probablemente al Colegio<br />
de San Pedro y San Pablo, pasó en 1767,<br />
luego de la expulsión de los jesuitas,<br />
a la biblioteca de la Real y Pontifi cia<br />
<strong>Universidad</strong>. En el s. XIX los fondos<br />
de esta biblioteca se transformaron<br />
en fondos de origen de la Biblioteca<br />
<strong>Nacional</strong> y el códice se incorporó a la<br />
sección Manuscritos.<br />
El manuscrito 1631, de procedencia<br />
jesuítica según parece, es una<br />
4 Cfr. Solana Pujalte (2009).<br />
5 Para un ejemplo de poesía escolar, probablemente<br />
compuesta en el colegio de Santa<br />
Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba,<br />
Cfr. Solana Pujalte (2001).<br />
6 El códice J III 9 de la Real Biblioteca de El<br />
Escorial cuenta con un breve manual de<br />
retórica titulado Aliqua de sintaxi ornata,<br />
así como prolusiones, poemas e initia.<br />
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631
compilación de textos en latín escritos<br />
con motivo de festividades religiosas,<br />
certámenes literarios o actos sociales.<br />
La producción de estas composiciones<br />
se ubica entre 1585, año en el que<br />
se lleva a cabo el Concilio mexicano,<br />
y 1629, año del certamen convocado<br />
para la canonización de San Felipe de<br />
Jesús. Las diferentes escrituras detectadas<br />
demuestran que los textos no<br />
fueron copiados por sus autores, sino<br />
por varios copistas.<br />
La importancia de este documento<br />
se funda en tres aspectos que a continuación<br />
detallamos:<br />
1) despliegue de textos y nombres de<br />
alumnos e integrantes de la Compañía<br />
de Jesús;<br />
2) diversidad de textos entre los que<br />
se destacan textos poéticos novohispanos<br />
y textos en prosa latina;<br />
3) calidad literaria de las producciones.<br />
Entre los textos más destacados<br />
que el manuscrito presenta cabe mencionar<br />
doce poemas escritos en latín<br />
comprendidos entre los folios 109 r<br />
y 120 r, de los cuales once son églogas.<br />
Si se tiene en cuenta que como<br />
sostiene Ijsewijn (1977: 262), al referirse<br />
a la literatura neolatina, “every<br />
literary form, genre, theme and even<br />
minor peculiarity which can be found<br />
in ancient Latin and Greek literature<br />
has seeped into neo-Latin in one way or<br />
another”, no sorprende que el denominador<br />
genérico de esta sección sea la<br />
égloga, pues de todos los géneros poéticos<br />
transmitidos por la antigüedad,<br />
después de la elegía y el epigrama, es<br />
el que ha sido más cultivado por los<br />
poetas neolatinos. Siguiendo el principio<br />
básico de la imitatio et aemulatio<br />
ueterum que caracteriza a la literatura<br />
humanística, Virgilio es el summus<br />
poeta, el modelo supremo a imitar por<br />
los escritores neolatinos, 7 y a su modo<br />
se hace dialogar a los pastores.<br />
En 1989 Ignacio Osorio Romero<br />
publica en su libro Conquistar el eco.<br />
La paradoja de la conciencia criolla,<br />
un estudio acerca de los doce textos<br />
neolatinos inéditos del manuscrito<br />
1631, indicando autores, identifi cando<br />
modelos y señalando acontecimientos<br />
históricos de los cuales ciertas églogas<br />
dan cuenta. Algunas de estas composiciones<br />
forman una unidad temática<br />
y aparecen reunidas bajo un mismo<br />
título: Eclogae factae ad Consilium<br />
Mexicanum (3, 4, 5), Eclogae de felicissimo<br />
B.P. Azebedi et sociorum martyrio<br />
(6, 7, 8); la 9 y 10 están dedicadas al<br />
virrey Luis de Velasco. Las églogas 11<br />
y 12 (Proteus ecloga uaticinium de progressu<br />
in litteris Mexicanae iuuentus-<br />
Ecloga de eadem re) abordan el tema<br />
del progreso de las letras en Nueva<br />
España y el vaticinio de su futuro<br />
fl orecimiento. La égloga 2 (Chronidis<br />
Ecloga) se refi ere a la muerte de Cronos<br />
y se caracteriza por el artifi cio équico<br />
utilizado en el diálogo entre Silvano y<br />
la ninfa Eco, que más tarde Sor Juana<br />
Inés de la Cruz empleará en el autosacramental<br />
El divino Narciso (1690).<br />
7 Este planteo data de muy antiguo. Ya entre<br />
los poetas del Quattrocento Petrarcca, Poliziano,<br />
Pontano, entre otros, el mantuano<br />
ocupaba el primerísimo lugar entre los<br />
poetas a imitar.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184<br />
177
Dentro del cuadro genérico pastoral,<br />
son muchas las maneras de concebir<br />
la égloga o el idilio y de explotar<br />
sus posibilidades. Las églogas neolatinas<br />
son verdaderas novelas de amor<br />
presentadas en una forma semidramática8<br />
. Sin embargo, un amplio número<br />
de escritores utilizó la égloga como un<br />
medium. Así fueron abordados sucesos<br />
históricos y políticos, expresiones de<br />
agradecimiento, deseos de buen viaje,<br />
congratulaciones por el restablecimiento<br />
de la salud9 .<br />
Además de estos nuevos usos, la<br />
égloga fue empleada para conmemorar<br />
nacimientos, matrimonios y<br />
muertes, combinando el background<br />
de la pastoral con el contenido del convencional<br />
genethliacon, epithalamium<br />
y epicedium.<br />
El uso de la pastoral como epicedium<br />
resulta una práctica común en la<br />
literatura neolatina, de la cual el ejemplo<br />
más conocido está representado<br />
por el Epithalamium Damonis de John<br />
Milton. Por tal razón, en esta ocasión<br />
nos interesa referirnos a la égloga I<br />
que encabeza la selección bajo el título<br />
Ecloga in obitu:<br />
Ereptum fatis primo sub fl ore iuuentae<br />
Alconem nemorum decus et solatia<br />
amantum,<br />
Quem toties Fauni et Dryades sensere<br />
canentem,<br />
Quem toties Pan est, toties miratus<br />
Apollo;<br />
Flebant pastores; ante omnes clarus<br />
Iolas<br />
8 Cfr. Van Thiegem (1966).<br />
9 Cfr. Grant (1965: 258).<br />
178<br />
Tristia perfundens lacrimis manantibus<br />
ora,<br />
Crudeles superos, crudeliaque astra<br />
uocabat;<br />
Ut gemit amissos foetus philomela sub<br />
umbris,<br />
Aut qualis socia uiduatus compare<br />
turtur,<br />
Quam procul incautam quercu speculatus<br />
ab alta<br />
Immitis calamo pastor deiecit acuto;<br />
Non uiridi sedit ramo, non gramine<br />
laeto,<br />
Non uitrei dulcem libauit fl uminis<br />
undam:<br />
Sed gemitu amissos tantum testatus<br />
amores,<br />
Languidulus moestis complet nemora<br />
alta querelis.<br />
Nulla dies miserum lacrimis sine<br />
uidit Iolam,<br />
Nec cum Sol oritur, nec cum se condit<br />
in undas.<br />
Non illi pecudes, non pingues pascere<br />
tauros<br />
Cura erat, aut pastos ad fl umina<br />
ducere potum,<br />
Haedorumue gregem, aut uitulos<br />
includere septis.<br />
Tantum inter siluas aut solo in litore<br />
secum<br />
Perditus, et serae oblitus decedere<br />
nocti,<br />
Rupibus haec frustra et surdis iactabat<br />
arenis:<br />
Alcon deliciae Musarum et Apollinis;<br />
Alcon<br />
Pars animae cordis pars Alcon<br />
maxima nostri,<br />
Et dolor, his lacrimas oculis habiture<br />
perennes,<br />
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631
Quis deus, aut quis te casus, miser,<br />
abstulit? ergo<br />
Optima quaeque rapit10 .<br />
Entre los autores incluidos en el<br />
manuscrito 1631, pertenecientes a los<br />
siglos XVI y XVII, se destacan Bernardino<br />
de los Llanos, Diego de Pangua,<br />
Juan de Ledesma, Juan Laurencio,<br />
10 Lloraban los pastores al amado Alcón,<br />
honor y consuelo de los bosques, arrebatado<br />
por los hados en la primera fl or de<br />
la juventud, al que una veces Pan admiró,<br />
otras Apolo, al que unas veces los faunos<br />
y las Dríadas escucharon cantar. Delante<br />
de todos el brillante Iolas, inundando los<br />
entristecidos rostros con el correr de las<br />
lágrimas convocaba a los crueles dioses y a<br />
los crueles astros, como el ruiseñor bajo las<br />
sombras gime por las crías perdidas o como<br />
el tórtolo despojado de su compañera, a la<br />
que observándola, incauta, desde lejos en la<br />
alta encina el cruel pastor derribó con caña<br />
aguda: no permaneció en la verde rama, no<br />
en la feliz gramínea, no bebió la dulce ola<br />
del cristalino río, sino que sólo dio testimonio<br />
de los amores perdidos con el gemido.<br />
Debilitado colma los profundos bosques<br />
con entristecidos lamentos. Ningún día vio<br />
al desdichado Iolas sin lágrimas, ni cuando<br />
el sol sale, ni cuando se esconde en el oleaje.<br />
No le preocupaba apacentar al ganado, a los<br />
pingues toros o llevar a beber a los apacentados<br />
junto al río, ni encerrar al rebaño de<br />
cabras o a los terneros en los rediles. Tan<br />
perdido consigo mismo entre los bosques<br />
o en la orilla solitaria, y olvidado de irse,<br />
entrada la noche, arrojaba estas palabras<br />
en vano a las rocas y a las sordas arenas:<br />
“Alcón, delicias de las Musas y de Apolo,<br />
Alcón, parte de mi alma, máxima parte de<br />
nuestro corazón y dolor, Alcón, tú que tendrás<br />
lágrimas perennes de estos ojos, ¿qué<br />
dios o qué desgracia, desdichado, te arrebató?<br />
Por lo tanto arrebata lo mejor”.<br />
Bartolomé Larios, 11 Luis Peña12 . Sin<br />
embargo, la Ecloga in obitu aparece sin<br />
indicación de autor13 . En este sentido,<br />
afi rma Osorio Romero (1989: 260):<br />
a mí me parece difícil y riesgoso<br />
hacer conjeturas; primero, porque<br />
los textos no nos proporcionan<br />
ninguna pista; segundo, porque el<br />
estilo de los escritores jesuíticos de la<br />
Nueva España tiene por característica<br />
recrear el vocabulario y el clima<br />
de Virgilio, por tanto sus composiciones<br />
son muy parecidas; y tercero,<br />
porque ninguno de ellos dejó obra<br />
abundante que nos permita defi nirle<br />
un estilo, a partir del cual pudiéramos<br />
hacer atribuciones.<br />
En muchos casos, no hay indicios<br />
biográfi cos que nos hablen de personas<br />
concretas, la imitatio echa un manto de<br />
similitud sobre las producciones y la<br />
escasez de las mismas impide establecer<br />
el usus scribendi de cada escritor.<br />
En opinión del crítico mexicano,<br />
la Ecloga in obitu que plasma el elogio<br />
y el lamento por la muerte del pastor<br />
Alcón, habría sido escrita entre 1590-<br />
91 y su anonimato no ofrece ningún<br />
elemento para determinar si bajo el<br />
nombre del pastor se esconde el verdadero<br />
poeta, algún personaje real<br />
11 Poetas e integrantes de la Compañía de<br />
Jesús.<br />
12 Ningún dato se tiene respecto de este autor<br />
ya que no ha quedado registrado en ningún<br />
catálogo de los integrantes de la orden. Es<br />
probable que se trate de un alumno o bien<br />
que haya escondido su verdadero nombre<br />
bajo un seudónimo, práctica frecuente<br />
entre los jesuitas.<br />
13 Las églogas 2 y 8 son anónimas.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184<br />
179
o integrante de la orden, que escribe<br />
en honor a la muerte de otro. Quizás<br />
pueda ser considerada incluso sólo un<br />
ejercicio retórico, cuyo hipotexto es la<br />
égloga V de Virgilio, en la que Mopso<br />
canta la muerte de Dafnis y el dolor<br />
que padece la naturaleza ante la pérdida<br />
del pastor.<br />
Afirma Osorio Romero (1989:<br />
264):<br />
Aún más la Ecloga in obitu recoge<br />
una invitación presente en su<br />
modelo, en los vv. 10-11 de la<br />
égloga V, Menalcas sugiere a Mopso<br />
varios temas para el canto, uno de<br />
ellos, –aut Alconis habes laudis– es<br />
la alabanza de Alcón. Si bien en esa<br />
ocasión Mopso prefi rió a Dafnis,<br />
ahora el poema novohispano recoge<br />
la sugerencia y desarrolla el tema en<br />
esta hermosa obra.<br />
De todos los aspectos que el crítico<br />
mexicano subraya, cobra importancia<br />
el tópico del ruiseñor que Virgilio reescribe<br />
en Georgica, 4. 511-515 y que “la<br />
égloga novohispana recreará de la<br />
siguiente manera”:<br />
Ut gemit amissos foetus philomela sub<br />
umbris,<br />
Aut qualis socia uiduatus compare<br />
turtur,<br />
Quam procul incautam quercu speculatus<br />
ab alta<br />
Immitis calamo pastor deiecit acuto;<br />
Non uiridi sedit ramo, non gramine<br />
laeto,<br />
Non uitrei dulcem libauit fl uminis<br />
undam:<br />
Sed gemitu amissos tantum testatus<br />
amores,<br />
180<br />
Languidulus moestis complet nemora<br />
alta querelis (Ecloga, 1. 8-15).<br />
Y agrega más adelante:<br />
El autor anónimo establece en este<br />
pasaje una contaminatio. No solo<br />
recoge el tema de Filomela; añade<br />
además la fi gura del tórtolo privado<br />
de la amante compañera y con base<br />
en él construye su texto (p. 265) 14 .<br />
No resulta extraño el comentario de<br />
Osorio si pensamos que a la lectura,<br />
memorización e imitación reglada<br />
por la Ratio Studiorum, los jesuitas<br />
sumaban la costumbre de confeccionar<br />
cartapacios o codices excerptorii,<br />
en los que se consignaban ideas, motivos,<br />
exempla, párrafos, frases, dignos<br />
de imitación.<br />
Ahora bien, tal como ya hemos<br />
señalado, Osorio Romero considera<br />
que la Ecloga in obitu es anónima. Sin<br />
embargo, los 28 versos que encabezan el<br />
elenco de églogas del manuscrito 1631<br />
no son anónimos y pasan del anonimato<br />
14 La tórtola es un ave monógama por excelencia<br />
según los antiguos. Aristóteles y<br />
Plinio alaban su fi delidad destacando que<br />
lamenta la muerte de su cónyuge como<br />
desconsolada viuda. Aparece también<br />
como símbolo de pasión y representa a la<br />
viuda gimiente que canta como el ruiseñor.<br />
Ambas aves se encuentran en las églogas.<br />
Las correspondencias entre estas aves y los<br />
seres humanos no son fi jas ni están establecidas<br />
de modo permanente, de manera que<br />
cuando aparecen en el texto hay que discriminar<br />
qué matices de sentido adquieren en<br />
el otro texto. En los textos pastoriles tiene<br />
natural cabida la tórtola doliente que aparece<br />
integrando al paisaje bucólico desde<br />
Virgilio (Ecloga, 1. 58): “Nec gemere aeria<br />
cessabit turtur ab ulmo” (Ni la tórtola dejará<br />
de gemir desde el olmo aéreo). El motivo<br />
también está presente en Poliziano.<br />
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631
al onimato cuando queda al descubierto<br />
que corresponden a los 28 hexámetros<br />
que dan comienzo al Alcón de Baltasar<br />
de Castiglione (1478-1529) 15 :<br />
Ereptum fatis primo sub fl ore iuuentae<br />
Alconem nemorum decus et solatia<br />
amantum,<br />
Quem toties Fauni et Dryades sensere<br />
canentem,<br />
Quem toties Pan est, toties miratus<br />
Apollo;<br />
15 Integrante de una antigua y famosa familia<br />
de Mantua, es conocido como el autor de El<br />
Libro del Cortesano que marca la entrada al<br />
Renacimiento. En esta obra el escritor italiano<br />
describe el ideal de vida renacentista y<br />
propugna un modelo de caballero acorde a<br />
las inquietudes y a la visión del mundo de la<br />
época. Su obra poética en latín, que resulta<br />
menos conocida que su obra en lengua vernácula,<br />
abunda en gracia y elegancia, pero<br />
se caracteriza por una escasa profundidad<br />
de sentimientos. Sin embargo, el epicedium<br />
denominado “Alcón” es la excepción que<br />
confi rma la regla. Fue escrito en 1505 y<br />
algunos críticos creen ver rasgos autobiográfi<br />
cos vinculados con la muerte de su<br />
amigo Domizio Falcone o de su hermano<br />
Girolamo. Recordemos que la confl uencia<br />
genérica entre la égloga y la elegía ha sido<br />
ampliamente señalada por la crítica. Lo<br />
mortuorio se inserta en el entramado argumental<br />
de la égloga y obliga a identifi car<br />
tras el disfraz nominal el posible sujeto al<br />
que se dedica el espacio elegíaco. Considerada<br />
por cierta parte de la crítica como ejercicio<br />
usual de los latinistas renacentistas, tal<br />
como Osorio Romero juzga la Ecloga in<br />
obitu del ms 1631, la elegía de Castiglione<br />
es mucho más que una imitación creativa.<br />
Tomando como hipotextos el idilio I de<br />
Teócrito y la égloga V de Virgilio, el mantuano<br />
neolatino pone en duda el punto central<br />
de los poemas clásicos, es decir, que el<br />
arte pueda compensar la muerte de un ser<br />
querido, pues está más asociado a la muerte<br />
misma que a su compensación.<br />
Flebant pastores; ante omnes carus<br />
Iolas<br />
Tristia perfundens lacrimis manantibus<br />
ora,<br />
Crudeles superos, crudeliaque astra<br />
uocabat;<br />
Ut gemit amissos foetus philomela sub<br />
umbris,<br />
Aut qualis socia uiduatus compare<br />
turtur,<br />
Quam procul incautam quercu speculatus<br />
ab alta<br />
Immitis calamo pastor deiecit acuto;<br />
Non uiridi sedit ramo, non gramine<br />
laeto,<br />
Non uitrei dulcem libauit fl uminis<br />
undam:<br />
Sed gemitu amissos tantum testatus<br />
amores,<br />
Languidulus maestis complet nemora<br />
alta querelis.<br />
Nulla dies miserum lacrimis sine<br />
uidit Iolam,<br />
Nec cum Sol oritur, nec cum se condit<br />
in undas.<br />
Non illi pecudes, non pingues pascere<br />
tauros<br />
Cura erat, aut pastos ad fl umina<br />
ducere potum,<br />
Haedorumue gregem, aut uitulos<br />
includere septis.<br />
Tantum inter siluas aut solo in litore<br />
secum<br />
Perditus, et serae oblitus decedere<br />
nocti,<br />
Rupibus haec frustra et surdis iactabat<br />
arenis:<br />
Alcon deliciae Musarum et Apollinis;<br />
Alcon<br />
Pars animae; cordis pars Alcon<br />
maxima nostri,<br />
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181
Et dolor, his lacrimas oculis habiture<br />
perennes,<br />
Quis deus, aut quis te casus, miser,<br />
abstulit? ergo<br />
Optima quaeque rapit duri inclementia<br />
fati?<br />
En el manuscrito 1631 la elegía de<br />
Castiglione se interrumpe en el v. 28<br />
(“optima quaeque rapit”). El resto de<br />
la composición16 no tiene cabida en el<br />
16 Ergo bonis tantum est aliquod male numen<br />
amicum? /Non metit ante diem lactentes messor<br />
aristas,/Immatura rudis non carpit poma<br />
colonus:/At fera te ante diem mors nigro<br />
immersit Auerno,/Iniecitque manus rapidas<br />
crescentibus annis./Heu miserande puer!<br />
tecum solatia ruris,/Tecum Amor, et Charites<br />
periere, et gaudia nostra./ Arboribus cecidere<br />
comae, spoliataque honore est/Silua suo; solitasque<br />
negat pastoribus umbras:/Prata suum<br />
amisere decus, morientibus herbis/Arida: sunt<br />
sicci fontes et fl umina sicca./Infecunda carent<br />
promissis frugibus arua:/Et mala crescentes<br />
rubigo exedit aristas./Squallor tristis habet<br />
pecudes, pecudumque magistros:/Impastus<br />
stabulis saeuit lupus; ubere raptos/Dilaniatque<br />
ferus miseris cum matribus agnos;/<br />
Perque canes praedam impauidus pastoribus<br />
aufert./Nil nisi triste sonarit et siluae, et<br />
pascua, et amnes,/Et liquidi fontes: tua tristia<br />
funera fl erunt/Et liquidi fontes, et siluae, et<br />
pascua, et amnes./Heu miserande puer! tangunt<br />
tua funera diuos./Per nemora agricolae<br />
fl entes uidere Napaeas,/Panaque, Siluanumque,<br />
et capripedes Satyriscos./Sed neque iam<br />
lacrimis, aut questu fata mouentur/Impia, nec<br />
nostras audit mors surda querelas./Vomeribus<br />
succisa suis moriuntur in aruis/Gramina:<br />
deinde iterum uiridi de cespite surgunt:/Rupta<br />
semel non deinde annectunt stamina Parcae./<br />
Aspice, decedens iam Sol decliuis Olympo/<br />
Occidit, et moriens accendit sidera caelo;/Sed<br />
tamen occiduo cum lauerit aequore currus,/<br />
Idem iterum terras orienti luce reuiset:/Ast<br />
ubi nigra semel durae nos fl umina mortis/<br />
Lauere, et clausa est immitis ianua regni,/<br />
Nulla umquam ad superos ducit uia: lumina<br />
somnus/Urget perpetuus, tenebrisque inuoluit<br />
182<br />
amaris./Tunc lacrimae incassum, tunc irrita<br />
uota, precesque/Funduntur: fert uota Notus,<br />
lacrimasque, precesque./Heu miserande puer,<br />
fatis surrepte malignis!/Non ego te posthac,<br />
pastorum adstante corona,/Victorem aspiciam<br />
uolucri certare sagitta;/Aut iaculo, aut<br />
dura socios superare palaestra:/ Non tecum<br />
posthac molli resupinus in umbra/Eff ugiam<br />
longos aestiuo tempore soles:/Non tua<br />
uicinos mulcebit fi stula montes,/Docta nec<br />
umbrosae resonabunt carmina ualles:/Non<br />
tua corticibus toties inscripta Lycoris,/Atque<br />
ignis Galatea meus nos iam simul ambos/<br />
Audierint ambae nostros cantare furores;/<br />
Nos etenim a teneris simul usque huc uiximus<br />
annis;/Frigora, pertulimusque aestus,<br />
noctesque diesque;/Communique simul sunt<br />
parta armenta labore./Rura mea haec tecum<br />
communia: uiximus una;/Te moriente igitur<br />
cur nam mihi uita relicta est?/Heu male me<br />
ira deum patriis abduxit ab oris,/Ne manibus<br />
premerem morientia lumina amicis,/Aut<br />
abeuntis adhuc supremum animae halitum<br />
in auras/Exciperem ore meo, gelidis atque<br />
oscula labris./Inuideo, Leucippe, tibi; suprema<br />
dolenti/Defi ciens mandata bonus tibi praebuit<br />
Alcon;/Spectauitque tuos morienti lumine<br />
uultus./Frigida tu maesto imposuisti membra<br />
pheretro:/ Sparsisti et lacrimis bustum,<br />
ingratumque sepulcrum./Inde ubi defl etum<br />
satis est et iusta peracta,/Alconem ad manes<br />
felix comes usque secutus,/ Amisso uitam<br />
socio non passus inertem es./Et nunc Elysia<br />
laetus spatiaris in umbra,/ Alcone et frueris<br />
dulci, aeternumque frueris./ Atque aliquis<br />
forsan pastor pius ossa sepulcro/Uno eodemque<br />
simul fl orentis margine ripae,/Amborum<br />
sacro manes ueneratus honore,/ Composuit,<br />
lacrimasque ambobus fudit easdem/ Ast ego<br />
nec tristes lacrimas in funere fudi,/ Debita nec<br />
misero persolui iusta sodali./ Quin etiam sortis<br />
durae, ignarusque malorum,/ Vana mihi<br />
incassum fi ngebam somnia demens:/Haec<br />
ego rura.colam celeberrima, tum meus Alcon/<br />
Huc ueniet, linquens colles, et inhospita saxa,/<br />
Infectasque undas, et pabula dira ueneno;/<br />
Molliaque inuiset prata haec, fl uuiosque salubres./<br />
Occurram longe, et uenientem primus<br />
amicum/ Agnoscam, primus caris complexibus<br />
ora/ Impediam: excutient hilares noua<br />
gaudia fl etus:/ Sic tandem optato laeti sermone<br />
fruemur;/ Aerumnasque graues, olim et<br />
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631
códice novohispano. No hay que olvidar<br />
que el enciclopedismo renacentista<br />
propició el arte de la combinación de<br />
discursos ajenos a la hora de componer<br />
transacta uicissim /Damna referre simul, rursusque<br />
audire iuuabit./ Tum ueteres sensim<br />
fando repetemus amores,/ Deliciasque inter<br />
pastorum, et dulcia ruris / Otia, securae peragemus<br />
tempora uitae./ Haec amat arua Ceres,<br />
iuga Bacchus, pascua Apollo,/ Ipsa Pales herbas<br />
pecori, lac suffi cit agnis:/ Montibus his<br />
passim tenerae assueuere Napaeae/ Saepe<br />
feras agitare, et saepe agitare choreas./ Hic<br />
redolens sacros primaeuae gentis honores,/<br />
Perluit antiquas Tiberis decora alta ruinas./<br />
Hic umbrae nemorum, hic fontes, hic frigida<br />
Tempe:/ Formosum hic pastor Corydon cantauit<br />
Alexin./ Ergo ades, o dilecte puer: te pascua<br />
et amnes/ Exspectant; tibi iam contexunt<br />
fl orea serta,/ Aduentuque tuo testantur gaudia<br />
Nymphae;/ Summittitque nouos tellus tibi<br />
Daedala fl ores./ Haec ego fi ngebam miser, ah<br />
spe ductus inani,/ Nescius omne nefas morti<br />
fatisque licere./ At postquam frustrata leues<br />
abiere per auras/ Vota mea, et uiuos Alconis<br />
cernere uultus/ Non licuit, uiuasque audire, et<br />
reddere uoces;/ Huc saltem, o saltem umbra<br />
leui per inania lapsu/Aduolet, et nostros tandem<br />
miserata dolores,/ Accipiat lacrimas, imo<br />
et suspiria corde/ Eruta, quasque caua haec<br />
responsant antra querelas./ Ipse meis manibus<br />
ripa hac Anienis inanem/ Constituam<br />
tumulum, nostri solatia luctus,/ Atque addam<br />
pia tura focis, manesque ciebo./ Vos mecum, o<br />
pueri, bene olentes spargite fl ores,/ Narcissum,<br />
atque rosas, et suaue rubentem hyacinthum,/<br />
Atque umbras hedera, lauroque inducite opacas:/<br />
Nec desint casiae, permixtaque cinnama<br />
amomo,/ Excitet ut dulces aspirans uentus<br />
odores./ Nos Alcon dilexit multum, et dignus<br />
amari/ Ipse fuit nobis, et tali dignus honore./<br />
Interea uiolas intertexent amaranthis,/Et<br />
tumulo spargent fl ores et serta Napaeae;/Et<br />
tumulo maestae inscribent miserabile carmen:/<br />
Alconem postquam rapuerunt impia<br />
fata,/ collacrimant duri montes, et consitus<br />
atra est/ nocte dies: sunt candida nigra, et dulcia<br />
amara./<br />
un texto escrito y el humanismo avaló<br />
esta cultura del fragmento 17 .<br />
Otro detalle a considerar es el título<br />
original: el nombre propio del pastor<br />
–Alcón– ha sido sustituido por Ecloga<br />
in obitu respondiendo de este modo al<br />
nuevo uso neolatino de la pastoral en<br />
relación con el epicedium 18 .<br />
Era un hecho tradicional en Europa<br />
y América durante la época de la colonia<br />
que la muerte de grandes dignatarios<br />
civiles o eclesiásticos se celebrase<br />
con imponentes honras que solían<br />
estar acompañadas por discursos, elegías,<br />
elogios y églogas fúnebres. No es<br />
desacertado pensar que quizás estos<br />
28 hexámetros de la elegía de Castiglione<br />
hayan sido recitados, leídos o<br />
copiados en el códice con motivo de la<br />
muerte de algún personaje notable de<br />
la época 19 . Y más aún: es probable que<br />
hayan fi gurado en algún codex excerptorius<br />
con el objetivo de ser imitados y<br />
utilizados según la ocasión. <br />
17 Cfr. Schwartz (2006 : 14).<br />
18 Con respecto a la denominación de elegía,<br />
dice Alcina (1996: 20): “Así en el siglo XVI<br />
hay poetas neolatinos que distinguen entre<br />
epicedium, elegia monodia, naenia, epitaphium<br />
y threnus”.<br />
19 Nótese que el v. 3 presenta la lectio “clarus<br />
Iolas”, en lugar de “carus Iolas” como se lee<br />
en el original de Castiglione.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184<br />
183
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Recibido: 04-02-2011<br />
Evaluado: 22-03-2011<br />
Aceptado: 03-04-2011<br />
Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631
Los comentarios como<br />
género filosófico.<br />
Su génesis y evolución desde<br />
el aristotelismo hasta la<br />
hermenéutica cristiana<br />
Viviana Suñol [Conicet - <strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La Plata]<br />
Resumen: Los comentarios fueron el principal<br />
medio de producción filosófica desde fines<br />
del helenismo hasta la Antigüedad tardía. La<br />
riqueza y profundidad de esta producción fue<br />
decisiva no solo por su valor histórico sino<br />
también por su influencia en el pensamiento<br />
posterior. Nuestro propósito es explorar los<br />
aspectos más significativos de esta evolución<br />
reconociendo no solo su importancia como<br />
fuentes de la obra de Platón y fundamentalmente<br />
de Aristóteles –figura central en el<br />
desarrollo de este género– sino como obras<br />
con un valor filosófico propio. Mediante un<br />
esquemático recorrido por su historia: desde<br />
su génesis en el seno del aristotelismo hasta<br />
su apropiación por la hermenéutica cristiana,<br />
identificaremos los intereses filosóficos que<br />
determinaron la apropiación de los textos en<br />
cada etapa.<br />
Palabras clave: comentarios - Aristóteles -<br />
Alejandro de Afrodisias - escuelas neoplatónicas<br />
- hermenéutica cristiana.<br />
Commentaries as philosophical genre.<br />
Their origins and evolution from<br />
aristotelianism to Christian hermeneutics<br />
Abstract: Commentaries were the most<br />
important way of philosophical production<br />
from the end of Hellenism up to late Antiquity.<br />
The richness and depth of this production was<br />
decisive not only for its historical value but also<br />
for its influence in later thought. Our intention is<br />
to explore the most significant aspects of this<br />
evolution recognizing its importance not only as<br />
sources of Plato’s work and fundamentally of<br />
Aristotle –the central figure in the development<br />
of this gender– but also as works with their<br />
own philosophical value. Through a schematic<br />
overview of its history: from its origins within<br />
aristotelianism to the appropriation by Christian<br />
hermeneutics, we will identify the philosophical<br />
interests that determined the appropriation of<br />
the texts in every phase.<br />
Key words: commentaries - Aristotle - Alexander<br />
of Aphrodisias - neoplatonic schools<br />
- Christian hermeneutics.<br />
La historia de la génesis<br />
y evolución de los<br />
comentarios está inseparablemente<br />
ligada a<br />
la obra de Aristóteles<br />
y, en menor medida, a<br />
los diálogos de Platón.<br />
La riqueza y profundidad<br />
de esta producción fue decisiva<br />
no solo por su valor histórico, sino<br />
también por su infl uencia en el pensamiento<br />
posterior. Dicha infl uencia se<br />
percibe de manera tácita y expresa en<br />
la tradición árabe, en el pensamiento<br />
latino medieval, en el Renacimiento<br />
e incluso en la Modernidad. A pesar<br />
de su importancia, la investigación<br />
sobre los comentarios se constituyó en<br />
un terreno de estudio independiente<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201<br />
185
ecién en el último tercio del siglo XX 1 .<br />
Hasta entonces tradicionalmente se<br />
destacaba su importancia como fuentes<br />
secundarias del pensamiento de los<br />
grandes fi lósofos, ignorando su valor<br />
fi losófi co propio así como la originalidad<br />
de las ideas surgidas durante este<br />
período, algunas de las cuales erróneamente<br />
se atribuyeron a los siglos XIII<br />
y XIV 2 .<br />
En concordancia con el creciente<br />
interés y la orientación de la investigación<br />
contemporánea, nuestro propósito<br />
aquí es mostrar que a pesar del inexora-<br />
1 La monumental edición de Herman Diels<br />
en 23 volúmenes de los comentarios griegos<br />
de Aristóteles para la Academia de Berlín<br />
–Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG)<br />
(1882-1909)– es un hito en la historia del<br />
estudio de los comentarios. Pero solo hacia<br />
fi nes del siglo XX se inició un amplio proyecto<br />
de investigación, que incluye entre sus<br />
principales tareas la traducción al inglés de<br />
los comentarios en la serie titulada Ancient<br />
Commentators on Aristotle (ACA). Dicho<br />
proyecto –dirigido desde 1987 por Richard<br />
Sorabji– no solo comprende los comentarios<br />
griegos de Aristóteles, sino también<br />
aquellos que han sobrevivido en otras lenguas<br />
como el árabe, el hebreo y el latín, e<br />
incluye además otras obras de los comentadores.<br />
En el ámbito continental Pierre e<br />
Ilsetraut Hadot impulsaron el estudio de<br />
los comentarios.<br />
2 Así por ejemplo, Th omas Kuhn atribuye la<br />
doctrina del ímpetu a la revolución científi<br />
ca del siglo XIV, pero fue Filopón quien<br />
la empleó para explicar el movimiento de<br />
los proyectiles, probablemente basándose<br />
en la inclinación natural de los elementos<br />
sublunares que a su vez, forma parte de la<br />
dinámica de Alejandro de Afrodisias. Cfr.<br />
Sorabji (2004: 1. 2; 12-14); (1990: 25);<br />
Sharples (1987: 1215).<br />
186<br />
ble carácter remitente de este género 3 ,<br />
los comentarios fueron durante más de<br />
600 años, i.e. desde fi nes del helenismo<br />
hasta la Antigüedad tardía, el instrumento<br />
a través del cual se produjo fi losofía.<br />
Si bien es cierto que esta actividad<br />
tempranamente se constituyó en<br />
una disciplina técnica que desarrolló<br />
sus propios instrumentos tales como<br />
lemas, escolios, glosas, signos diacríticos,<br />
prólogos, etc. 4 , los textos fueron la<br />
ocasión para exponer el punto de vista<br />
del comentador-fi lósofo. Precisamente<br />
este ‘interés’ fi losófi co es el que determinó<br />
la selección de las obras que fueron<br />
objeto de comentarios, cuáles eran<br />
relevantes y cuáles no, qué disciplinas<br />
fi losófi cas se estudiaban, en qué orden<br />
3 La palabra griega ὑπóμνημα que corresponde<br />
a la latina commentarius tiene un<br />
inevitable carácter remitente, pues designa<br />
en primer lugar aquello que trae a la<br />
memoria un recuerdo. El término alude<br />
a un recordatorio, un monumento, una<br />
conmemoración en forma oral o escrita,<br />
es decir: notas o memorandos (s.v. LSJ); de<br />
ahí que sus primeras apariciones refi eran<br />
a documentos o registros de uso público<br />
y privado y que por extensión, el término<br />
luego se aplicara a las notas explicativas o a<br />
los comentarios seguidos, compuestos por<br />
los fi lólogos helenísticos. El término nunca<br />
refi ere a un escrito independiente completo<br />
(Pfeiffer 1981: 68).<br />
4 Desde los bizantinos existe confusión entre<br />
ὑπόμνημα, σχόλια y γλῶσσα. Actualmente<br />
se suele entender que el primer término<br />
refi ere a los comentarios propiamente<br />
dichos, el segundo a los comentarios o<br />
notas escritos en los márgenes de un texto,<br />
mientras que las glosas generalmente refi eren<br />
a defi niciones breves encontradas entre<br />
las líneas de un texto literario, también son<br />
denominadas ‘glosas’ las notas marginales<br />
que consisten en defi niciones breves. Cfr.<br />
Dickey (2007: 11 n. 25).<br />
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…
y cómo, infl uyendo incluso en la forma<br />
de apropiación de los textos. A través<br />
de un esquemático recorrido por los<br />
principales momentos que hacen a la<br />
génesis y evolución de este género, i.e.<br />
desde su aparición con la edición de<br />
Andrónico, su desarrollo con el aristotelismo<br />
renovado de Alejandro de<br />
Afrodisias, su rica expansión fi losófi ca<br />
con las escuelas neoplatónicas de Atenas<br />
y Alejandría hasta los comentarios<br />
bíblicos de Orígenes, ilustraremos el<br />
modo en que estos intereses fi losófi cos<br />
infl uyeron en cada etapa. <br />
El surgimiento de<br />
los comentarios como<br />
género fi losófi co<br />
Tradicionalmente se suele vincular<br />
el nacimiento de los comentarios<br />
como género fi losófi co con<br />
la edición que Andrónico de Rodas5 hizo de las obras esotéricas de Aristóteles<br />
en el siglo I a.C., probablemente<br />
hacia el año 60 a.C6 . La turbulencia<br />
5 No está claro si la edición de Andrónico<br />
es la editio princeps. Al parecer, este estaba<br />
consciente sobre la existencia de ediciones<br />
y organizaciones previas a la de él mismo.<br />
Cfr. Tarán (2001: 484, 491).<br />
6 Los comentarios fi losófi cos tienen un antecedente<br />
importante en los comentarios<br />
poéticos, que desde el siglo II a.C. produjeron<br />
en Alejandría los fi lólogos helenísticos,<br />
ejemplarmente representados por Aristarco<br />
de Samotracia. Esta tradición erudita se originó<br />
en torno a la Biblioteca de Alejandría,<br />
donde confl uyeron un movimiento de poetas-fi<br />
lólogos y una corriente peripatética<br />
de origen ateniense, lo cual posibilitó un<br />
notorio avance de la crítica textual y de la<br />
técnica editorial a través de la colación, edi-<br />
en la situación política ateniense y<br />
en el mundo griego en general fue<br />
determinante en la transmisión de los<br />
textos aristotélicos (Lord 1986: 141-<br />
142). Más allá de la verosimilitud de<br />
las anécdotas narradas por Estrabón<br />
(Geografía, 13 1. 54, 13. 608), Plutarco<br />
(Sila, 26, 1-3, 468 A-B) y Ateneo (V,<br />
214 d-e) acerca de las peripecias del<br />
legado de estas obras de Aristóteles,<br />
lo que ellas ponen de manifi esto es<br />
que luego de su muerte o más precisamente<br />
la de su sucesor Teofrasto 7 ,<br />
dichas obras estuvieron ausentes del<br />
escenario intelectual hasta el siglo<br />
I 8 . Esta ausencia se atribuye a la falta<br />
ción e interpretación de los textos clásicos<br />
que los propios comentadores convirtieron<br />
en canónicos.<br />
7 Tradicionalmente se suele enfatizar el<br />
carácter empirista y aún materialista que<br />
el Liceo habría adoptado con Teofrasto y<br />
con su sucesor, Estratón. Aún cuando hay<br />
quienes consideran que ellos representan la<br />
decadencia del aristotelismo o incluso ven<br />
una oscilación entre platonismo y materialismo<br />
(Merlan 1967), es con Licon con<br />
quien la escuela entró en franca decadencia.<br />
Cfr. Sharples (1997).<br />
8 A partir de la revalorización de los tres catálogos<br />
de escritos aristotélicos preservados,<br />
el de Teofrasto y el testimonio de Ateneo,<br />
Lord (1986: 144-145) sugiere que la mayoría<br />
de los principales tratados de Aristóteles<br />
junto a muchas obras de Teofrasto fueron<br />
adquiridas por Ptolomeo Filadelfo (hijo<br />
y sucesor de Ptolomeo Soter) de parte de<br />
Neleo y trasladadas a la Biblioteca de Alejandría,<br />
en donde integraron una colección<br />
mayor de material peripatético catalogado<br />
bajo el nombre de Teofrasto. Mientras que<br />
otra parte de las obras de Aristóteles fueron<br />
enviadas por Neleo a Scepsis, dicha colección<br />
fue inventariada. Los principales tratados<br />
permanecieron en Alejandría y solo<br />
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187
de interés que habrían despertado<br />
entre los primeros peripatéticos,<br />
pues parece poco plausible que haya<br />
habido una disponibilidad limitada<br />
de los textos 9 . En su edición, Andrónico<br />
ordenó, organizó y catalogó estas<br />
obras a partir de un criterio lógico,<br />
recuperándolas defi nitivamente para<br />
la posteridad 10 . Si bien es cierto que<br />
dicha edición ejerció una profunda<br />
infl uencia en el fl orecimiento de la<br />
fi losofía aristotélica que se inició a<br />
partir del siglo I, no puede sostenerse<br />
que sea enteramente responsable de él.<br />
Como sugiere Tuominen (2009: 7-8),<br />
no fue el descubrimiento de los textos<br />
lo que produjo el fl orecimiento de los<br />
estudios aristotélicos sino a la inversa,<br />
este interés subyacente provocó que se<br />
les prestara atención.<br />
La labor de Andrónico dio lugar<br />
a una intensa actividad editorial y<br />
exegética entre sus discípulos 11 , de<br />
posteriormente fueron reconocidos como<br />
obras genuinamente aristotélicas.<br />
9 Para Tarán (2001:482-483 n. 6 y 7) los<br />
ejemplos de Crisipo y Posidonio, así como<br />
las listas antiguas de sus escritos revelan la<br />
disponibilidad de todos o de la mayoría de<br />
los tratados de Aristóteles durante el período<br />
helenístico. Cfr. Sharples (1997: 152).<br />
10 Según Lord (1986: 157-158) se ha sobreestimado<br />
la labor editorial de Andrónico y es<br />
preciso tener en cuenta la organización de<br />
sus escritos por parte del propio Aristóteles<br />
y de sus sucesores inmediatos.<br />
11 Aún cuando se ignora si Boeto de Sidón<br />
–principal discípulo de Andrónico– escribió<br />
un comentario lineal a las Categorías, su<br />
estilo exegético parece haber sido diferente<br />
al de su maestro y algunas de las cuestiones<br />
por él tratadas persistieron en los comentadores<br />
antiguos.<br />
188<br />
cuyas obras no hay mucha información<br />
disponible. Desde el siglo I a.C. y<br />
hasta la primera mitad del siglo II, las<br />
Categorías se constituyeron en el eje en<br />
torno al cual se desarrolló la actividad<br />
exegética sobre Aristóteles, al punto<br />
tal que su estudio no quedó confi nado<br />
únicamente a los peripatéticos, puesto<br />
que diversos miembros de la Academia<br />
platónica como Antíoco, Aristo de Alejandría<br />
y Eudoro, así como también<br />
algunos estoicos tales como Atenodoro<br />
y Cornuto mostraron un especial interés<br />
crítico por esta obra. A pesar de<br />
su carácter medular entre los intérpretes<br />
antiguos, no es posible inferir que<br />
todos ellos hayan escrito comentarios<br />
a las Categorías (Falcon 2005). De<br />
hecho, el primer comentario del cual<br />
se han conservado partes signifi cativas<br />
es el de Aspasio a la Ética a Nicómaco<br />
que data del siglo II. Probablemente<br />
el hecho de que la ética no despertara<br />
tanto interés entre los comentadores<br />
como las cuestiones lógicas haya permitido<br />
su pervivencia.<br />
Sin duda, los intereses fi losófi cos<br />
de Andrónico infl uyeron en sus decisiones<br />
editoriales. En efecto, aún hoy<br />
se discute el peso de estas respecto del<br />
carácter instrumental que le otorgó a<br />
la lógica; con relación a su creación del<br />
término “metafísica”; a propósito de<br />
la disposición de los libros en varios<br />
tratados, especialmente en la Metafísica,<br />
etc., (Anagnostopoulos 2009:<br />
17-20). Teniendo en cuenta que la<br />
moderna edición canónica de Bekker<br />
(Berlín, 1831) deriva directamente de<br />
su organización temática de las obras<br />
conforme a la tradicional división de la<br />
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…
fi losofía en lógica, física y ética 12 , puede<br />
decirse que la infl uencia de Andrónico<br />
se prolonga hasta nuestros días. A diferencia<br />
de los sucesores inmediatos de<br />
Aristóteles, v.gr. Teofrasto o Estratón,<br />
que continuaron su obra y en algunos<br />
puntos se distanciaron de él, a partir<br />
de la edición de Andrónico se observa<br />
un cambio en el estatus de los textos,<br />
los cuales adquirieron una autoridad<br />
canónica como objeto de interpretación<br />
(Sharples 1997: 152). <br />
El desarrollo del género:<br />
el aristotelismo de<br />
Alejandro de Afrodisias<br />
El gran comentador de Aristóteles<br />
fue Alejandro, cuyos comentarios<br />
ya fueron considerados<br />
ejemplares en la Antigüedad y su<br />
infl uencia se prolongó incluso hasta<br />
el Renacimiento. Como maestro de<br />
la cátedra pública aristotélica en Atenas<br />
–en la que se desempeñó desde<br />
el año 198 al 211– procuró articular<br />
de manera sistemática el pensamiento<br />
del Estagirita, defendiéndolo<br />
frente a los estoicos, epicureístas y<br />
platónicos13 . Además de los comen-<br />
12 Merlan (1967: 114) remonta esta tripartición<br />
de la fi losofía a Jenarco y Aristóteles<br />
(Top. 105 b 19).<br />
13 De sus numerosos comentarios se han<br />
preservado aquellos sobre Tópicos, Analíticos<br />
Primeros (solo conservado el Libro<br />
I), Acerca de la sensación, Meteorológicas<br />
y Metafísica (Libros Α-Λ). Recientemente<br />
no solo se han descubierto algunos datos<br />
de su biografía sino también partes sustanciales<br />
de los comentarios perdidos a la<br />
Física y Acerca de la generación y corrupción<br />
tarios, sobrevivieron otras obras de<br />
Alejandro, en algunas de las cuales<br />
se enfrenta al estoicismo 14 . El tratado<br />
suplementario sobre el alma conocido<br />
como Mantissa –cuya autoría<br />
es dudosa pero que tradicionalmente<br />
se atribuyó a Alejandro– ejerció una<br />
profunda infl uencia en Plotino fundamentalmente<br />
a través de dos ideas:<br />
la del intelecto activo aristotélico<br />
como siendo Dios en nosotros mismos<br />
(Sorabji 2004: 3. 304-309), discusión<br />
que se prolongará hasta Tomás<br />
de Aquino pasando por Temistio 15 y<br />
Averroes, y la de la auto-intelección<br />
humana 16 .<br />
Tanto en sus obras como en sus<br />
comentarios, Alejandro procuró expli-<br />
(Sorabji 2004: 1. 6; 2004: 2. 29). Para un<br />
listado de sus obras, comentarios, fragmentos<br />
perdidos y conservados, cfr. Sharples<br />
(1997: 1182-1199).<br />
14 Entre estas obras se destaca un tratado<br />
sobre De Anima en el que sigue la estructura<br />
y el contenido de la obra aristotélica<br />
sin ser un comentario lineal, De Fato en el<br />
que se opone al determinismo estoico y De<br />
Mixtione donde rechaza la idea estoica de<br />
κρᾶσις.<br />
15 Temistio supone ciertas desviaciones de<br />
carácter histórico, geográfi co, metodológico<br />
y estilístico respecto a los comentadores<br />
de su tiempo. Alejado del epicentro de<br />
producción, no escribió comentarios sino<br />
paráfrasis de las obras de Aristóteles en las<br />
que combina las citas con sus propias explicaciones.<br />
Sin llegar a ser un aristotelista<br />
como Alejandro, su obra es más próxima a<br />
Aristóteles que a Platón. Ante el avance de<br />
la fe cristiana, al parecer Temistio adoptó<br />
una posición conciliadora. Cfr. Tuominen<br />
(2009: 25-27); Sorabji (1990: 3, 17).<br />
16 Sobre su infl uyente doctrina del intelecto,<br />
cfr. Sharples (1987: 1204-1213).<br />
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189
car a Aristóteles a través de Aristóteles<br />
mismo, incluso en aquellas cuestiones<br />
de las que el Estagirita no se ocupó,<br />
como es el caso de la discusión estoica<br />
acerca del determinismo y la de la<br />
Providencia. Si bien su interés fi losófi<br />
co primario era la interpretación<br />
precisa de Aristóteles, el diálogo con<br />
otras corrientes fi losófi cas especialmente<br />
con el estoicismo lo impulsó a<br />
ampliar su vocabulario y sus preocupaciones<br />
fi losófi cas. Así por ejemplo, con<br />
relación a la Providencia presenta una<br />
concepción mecanicista que garantiza<br />
la continuidad de las especies sublunares<br />
pero que no se extiende a la forma<br />
de los individuos (Sorabji 2004: 2.<br />
79-84). Asimismo, contra el determinismo<br />
estoico identifi ca el destino<br />
con la naturaleza individual de cada<br />
cosa que determina lo que ocurre en la<br />
mayoría de los casos. En estas como en<br />
otras cuestiones, de las que sí se ocupó<br />
Aristóteles como ser la naturaleza de<br />
los universales, del alma, la eternidad<br />
del cosmos, la relación entre el intelecto<br />
activo y el material, etc., Alejandro<br />
dice asumir una posición aristotélica,<br />
pero que claramente incluye sus<br />
propios desarrollos, los cuales a su vez<br />
tuvieron gran infl uencia histórica. A<br />
diferencia de los comentarios producidos<br />
por las escuelas neoplatónicas,<br />
los suyos no revelan una adaptación a<br />
un contexto de enseñanza formal y su<br />
naturaleza es discursiva y en algunos<br />
casos, aporética. Como advierte Falcon<br />
(2005), Alejandro fue “el último<br />
verdadero intérprete de Aristóteles”,<br />
puesto que con él culmina la historia<br />
de los comentadores “de profesión aris-<br />
190<br />
totélica” (Reale 1985: 164), ya que a<br />
partir del siglo III y bajo la infl uencia<br />
de Plotino se produce un punto de<br />
infl exión en la exégesis aristotélica. <br />
El giro neoplatónico en la<br />
tradición de los comentarios<br />
La fi gura de Plotino ocupa un<br />
lugar fundamental en la historia<br />
de los comentarios, pues si bien<br />
es cierto que actualmente no se lo<br />
encuadra en esa categoría, ocasionalmente<br />
él se describe a sí mismo como<br />
comentador de Platón y de hecho,<br />
sus seguidores lo tratan como tal. Su<br />
fi losofía emerge de la de Platón y, en<br />
particular, del platonismo medio a<br />
la vez que establece un vínculo muy<br />
estrecho con el pensamiento aristotélico<br />
y estoico. Habiendo realizado<br />
una crítica profunda a las categorías<br />
aristotélicas, a las que considera insufi<br />
cientes incluso en el mundo sensible<br />
(Sorabji 2004: 3. 67-70); en su descripción<br />
de los principios que estructuran<br />
el mundo Plotino se apoya en<br />
los diálogos tardíos de Platón. Su idea<br />
de las tres hipóstasis metafísicas de<br />
la realidad se convirtió en el eje de la<br />
discusión fi losófi ca al punto tal que ya<br />
no será el aristotelismo, sino su reinterpretación<br />
de la fi losofía platónica<br />
la que determinará la lectura de los<br />
textos canónicos, sin que ello implique<br />
una perfecta unidad doctrinaria<br />
entre sus numerosos partidarios. Tan<br />
importante fue esta transformación<br />
en la producción de comentarios que<br />
se habla de “la segunda desaparición<br />
del aristotelismo, o más bien su absor-<br />
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…
ción en el Neoplatonismo” (Sharples<br />
1997: 154).<br />
Porfi rio y Jámblico postularon la<br />
hipótesis hermenéutica de la armonía<br />
entre Platón y Aristóteles, que independientemente<br />
de su falta de corrección<br />
resultó ser sumamente rica para<br />
el desarrollo de las ideas fi losófi cas de<br />
los comentadores neoplatónicos, en la<br />
medida en que los obligó a una lectura<br />
detenida de los textos de ambos y<br />
les planteó el desafío interpretativo de<br />
armonizarlos en cuestiones en principio<br />
irreconciliables. A partir de Porfi -<br />
rio, este principio se convirtió en una<br />
regla exegética fundamental entre los<br />
neoplatónicos, aun cuando no todos<br />
mostraron la misma intensidad en su<br />
esfuerzo de armonización, ni tampoco<br />
la efectuaron de manera unitaria 17 . Si<br />
bien este principio se origina como<br />
estrategia para enfrentar la acusación<br />
que esgrimían los cristianos acerca de<br />
las contradicciones entre los fi lósofos<br />
griegos, paradójicamente culminó<br />
–como advierte Sorabji (2004: 1. 14<br />
y 17; 3. 38)– en la asimilación cristiana<br />
del dios y el alma humana aristotélicos.<br />
La presuposición básica es que las discrepancias<br />
no se deben a desacuerdos<br />
17 Sorabji (2004: 3. 37) destaca que la búsqueda<br />
de armonía comienza ya con el platonismo<br />
medio y dentro del neoplatonismo,<br />
hay comentadores como Siriano y Proclo<br />
en los que no hay una pretensión de armonización.<br />
Por su parte, Merlan (1967: 117)<br />
advierte que la síntesis entre platonismo y<br />
aristotelismo no es enteramente peculiar<br />
a los platónicos y neoplatónicos, pues ella<br />
puede observarse en el peripatético Aristocles<br />
(segunda mitad del siglo II), quien<br />
niega cualquier diferencia esencial entre<br />
ambas escuelas.<br />
doctrinales sino a diferencias verbales<br />
o actitudinales, y en todos los casos<br />
–salvo alguna excepción como lo es la<br />
discusión en torno a los universales– el<br />
privilegio es otorgado a Platón. Porfi -<br />
rio fue el responsable de la defi nitiva<br />
incorporación de Aristóteles al currículo<br />
de Occidente, fundamentalmente<br />
gracias a sus comentarios y, en especial,<br />
a su Isagoge que no solo es una introducción<br />
a las Categorías sino más bien<br />
a “la lógica entera del Peripato, y por<br />
tanto, a la fi losofía misma” (García<br />
Norro-Rovira 2003: XVI). A través<br />
de la traducción latina de Boecio 18 , este<br />
opúsculo ejerció una notoria infl uencia<br />
que se prolongó incluso hasta el Renacimiento,<br />
sin olvidar que fue un texto<br />
básico en el mundo árabe. Al admitir<br />
que las categorías no son acerca de las<br />
cosas sino de las palabras en cuanto<br />
que signifi can las cosas y que se aplican<br />
al mundo sensible y no al mundo<br />
inteligible platónico, Porfi rio enfrentó<br />
las críticas de su maestro dando un<br />
paso importante en el camino hacia la<br />
armonización (Porfi rio en Cat. 58, 3-6;<br />
Sorabji 2004: 3. 61) 19 . Jámblico fue<br />
más lejos que Porfi rio, puesto que con-<br />
18 Boecio vio al neoplatonismo en comunión<br />
con la cristiandad y ayudó a su profunda<br />
penetración en la sensibilidad cristiana,<br />
legando la tradición de comentarios al<br />
mundo latino desde el siglo VI al XII. Sus<br />
comentarios junto con la Isagoge, las Categorías,<br />
el De Interpretatione constituyen el<br />
currículo que los lógicos medievales denominaron<br />
Logica Vetus.<br />
19 Porfi rio efectuó sagaces críticas a la práctica<br />
platónica del sacrifi cio y del consumo animal,<br />
al cristianismo y a la religión egipcia.<br />
Esta última lo llevó a un marcado enfrentamiento<br />
con su alumno Jámblico, quien<br />
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191
sideraba que las categorías de Aristóteles<br />
eran adecuadas no solo al mundo<br />
sensible, sino también al mundo inteligible<br />
de las Formas platónicas, lo cual<br />
supuso una interpretación ‘intelectual’<br />
de las Categorías en paralelo con su<br />
concepción más elevada de la práctica<br />
religiosa (Sorabji 2004: 3. 8; 74-75).<br />
También llevó la armonización más<br />
allá mediante un detallado intento de<br />
integrar el pitagorismo con las fi losofías<br />
de Platón y Aristóteles. Sus grandes<br />
aportes a la exégesis fueron la regla del<br />
σκόπος previa al análisis de cada uno<br />
de los textos estudiados 20 y el establecimiento<br />
del currículo estándar de doce<br />
diálogos de Platón para ser leídos después<br />
de los tratados seleccionados de<br />
Aristóteles, en una secuencia diseñada<br />
cuyo propósito religioso era llevar a la<br />
unión con Dios. <br />
192<br />
Los comentarios como<br />
eje de la vida de las<br />
escuelas neoplatónicas de<br />
Atenas y Alejandría<br />
Plotino impartió su enseñanza<br />
en Roma, pero su infl uencia<br />
se difundió de oeste a este a lo<br />
largo del mundo ‘helenizado’, desde<br />
Roma y Sicilia hasta Atenas, Alejandría<br />
y Apamea, conformando una<br />
dedicó un tratado De mysteriis Aegyptiorum<br />
a la defensa de la teúrgia.<br />
20 La búsqueda de un propósito único a lo<br />
largo de una obra adquirió fuerza de ley en<br />
los comentarios neoplatónicos y su infl uencia<br />
se prolongó hasta los comentarios<br />
medievales pasando por los de la patrística.<br />
Cfr. Viciano (1991: 112-118).<br />
red de escuelas entre las que se destacan<br />
la de Atenas –encabezada por<br />
Plutarco de Atenas y que dio lugar<br />
a la obra de Proclo– y la de Alejandría<br />
–encabezada por Amonio y de la<br />
cual surgió Filopón–. Durante los tres<br />
siglos que se extiende el predominio<br />
del Neoplatonismo, puede observarse<br />
una gran movilidad en el interior de<br />
esta red escolar, muchas veces determinada<br />
por las persecuciones de los<br />
cristianos. En efecto, la producción de<br />
los comentarios no permaneció ajena<br />
a los cambios en el balance de poder<br />
que por entonces se producían entre<br />
los cultos griegos y el cristianismo 21 .<br />
Aunque no todos los integrantes de lo<br />
que actualmente denominamos ‘neoplatonismo’<br />
se inclinaron favorablemente<br />
hacia la teúrgia 22 , ella fue uno<br />
de los principales ejes de disputa con<br />
el cristianismo 23 .<br />
21 Como señala Hoffmann (2006: 598): “el<br />
Neoplatonismo fue por muchos siglos el<br />
esqueleto fi losófi co de un movimiento<br />
multiforme –intelectual, cultural, religioso<br />
pero también político– que fue la ‘reacción<br />
pagana’ al establecimiento de un imperio<br />
Cristiano […]. La fi losofía y la religión<br />
pagana estaban por entonces estrechamente<br />
unidas y el neoplatonismo devino el refugio<br />
de los dioses del panteón clásico […]”.<br />
22 El fervor de Jámblico hacia la teúrgia se<br />
opone al silencio de Plotino y la adhesión<br />
de Olimpiodoro se diferencia de las reservas<br />
expresadas por Porfi rio, quien sostiene que<br />
la teúrgia purifi ca la imaginación pero no<br />
permite llegar a Dios. Cfr. Sorabji (2004:1.<br />
21ss.).<br />
23 A partir de Jámblico, la práctica de la teúrgia<br />
experimentó un gran desarrollo adoptando<br />
incluso a los Oráculos Caldeos –colección<br />
de oráculos teológicos forjados durante el<br />
reinado de Marco Aurelio por teúrgos del<br />
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…
Tradicionalmente se estableció una<br />
oposición doctrinal entre las escuelas<br />
de Alejandría y de Atenas, conforme<br />
a la cual la primera habría propuesto<br />
una interpretación racional de las<br />
obras de Aristóteles, mientras que la<br />
segunda habría circunscripto su interpretación<br />
a un punto de vista típicamente<br />
neoplatónico. En la literatura<br />
especializada actual se cree que no hay<br />
una diferencia doctrinal signifi cativa<br />
entre ambas, lo cual se manifi esta en el<br />
hecho de que los métodos de interpretación<br />
aplicados en los comentarios de<br />
las Categorías son los mismos (Hadot<br />
1991: 175-176). Simplemente, puede<br />
identifi carse una diferencia en cuanto<br />
al énfasis que cada una de las escuelas<br />
le otorgó al estudio de ambos fi lósofos,<br />
pues los representantes de la escuela<br />
ateniense (Plutarco, Siriano, Proclo<br />
y Damascio) produjeron complejos<br />
comentarios a los diálogos platónicos,<br />
al tiempo que los comentadores alejandrinos<br />
(Amonio, Olimpiodoro, Elías,<br />
David y Stephanus) se centraron en<br />
la obra de Aristóteles. Proclo –cuyos<br />
siglo II– como libro sagrado (Hoffmann<br />
2006: 607). Se trata de una revelación divina<br />
en verso hexamétrico de un sistema cosmológico<br />
y soteriológico y de un conjunto de<br />
reglas rituales e instrucciones. Los detalles<br />
sobre su surgimiento tienen un carácter<br />
hipotético, pero hay acuerdo en que hacia<br />
fi nes del siglo III alcanzaron un estatus<br />
canónico y se los reconocía como libro<br />
sagrado dentro de los límites de un círculo<br />
religioso con conexiones internacionales.<br />
La compresión, explicación y propagación<br />
de esta sabiduría oculta es iniciada por Porfi<br />
rio, pero fue Jámblico quien hizo de ellos<br />
la culminación del currículo neoplatónico.<br />
Cfr. Athanassiadi (1999: 149).<br />
comentarios a los diálogos platónicos<br />
Fedón y Timeo son considerados como<br />
el punto más alto del currículo neoplatónico–<br />
fue entre los comentadores el<br />
más hostil con respecto al pensamiento<br />
de Aristóteles y quien menos se esmeró<br />
en la armonización exegética con su<br />
maestro. Contrariamente, su discípulo<br />
Amonio –director de la escuela alejandrina–<br />
adhirió fuertemente a este<br />
principio, el cual lo llevó incluso a afi rmar<br />
que Aristóteles aceptó las Formas<br />
platónicas, al menos bajo la forma de<br />
principios en el intelecto divino y que<br />
admitió la responsabilidad de Dios en<br />
la existencia del universo (Sorabji<br />
2004: 2. 165-167). Simplicio –que<br />
estudió con Amonio en Alejandría<br />
y con Damascio en Atenas 24 – se vio<br />
obligado a abandonar Atenas y a exiliarse<br />
en Persia a raíz de la decisión de<br />
Justiniano en el año 529 de prohibir la<br />
enseñanza de la fi losofía en Atenas 25 .<br />
24 A pesar de haber estudiado en Atenas y<br />
en Alejandría, se considera que la obra de<br />
Simplicio es representativa de la escuela<br />
ateniense.<br />
25 El devenir histórico de cada una de las<br />
escuelas fue diverso ya que la de Atenas<br />
–dirigida por Damascio– debió cerrarse<br />
en el 529, mientras que la de Alejandría<br />
continuó por más de un siglo, a pesar de<br />
las fuertes persecuciones que los neoplatónicos<br />
padecían por parte de los cristianos.<br />
Posiblemente, las concesiones que su<br />
director Amonio debió hacer con respecto<br />
a la práctica teúrgica hayan sido decisivas<br />
para su continuidad (Sorabji 2004: 1. 11,<br />
20-25; 1990: 12). Hacia mediados del siglo<br />
VI la mayor parte de sus alumnos eran cristianos,<br />
al igual que sus últimos directores:<br />
David y Elías. El fi n de la Escuela de Alejandría<br />
estuvo determinado por el traslado de<br />
Stephanus a Constantinopla en el año 610.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201<br />
193
El fervor religioso que se percibe en<br />
sus comentarios pone de manifi esto el<br />
carácter que estos tenían como ejercicios<br />
espirituales, a la vez que revela<br />
la estrecha conexión que por entonces<br />
existía entre la fi losofía, la fe y la revelación<br />
(Hoffmann 2006: 599-600). Este<br />
fervor lo impulsó a establecer un fuerte<br />
antagonismo con Filopón. A diferencia<br />
de los restantes comentadores, Filopón<br />
era cristiano y el punto medular de su<br />
desacuerdo con estos fue acerca de si el<br />
mundo es eterno o ha sido creado. Se<br />
trata de una cuestión de considerable<br />
importancia a la que Filopón le dedicó<br />
dos tratados (uno contra Proclo y otro<br />
contra Aristóteles) y si bien él representa<br />
la transición entre la antigua tradición<br />
fi losófi ca y la cristiana, en sus<br />
argumentos no se apoya en la fe ni en<br />
los textos bíblicos, sino en las suposiciones<br />
de sus adversarios (Sorabji<br />
2004: 2. 175-178).<br />
Más allá de sus diferencias, ambas<br />
escuelas tenían una compleja estructura<br />
escolar y curricular común. La práctica<br />
de la exégesis de los comentarios neoplatónicos<br />
estaba íntimamente ligada al<br />
marco institucional de la escuela, con<br />
su jerarquía encabezada por la inmensa<br />
autoridad del διάδοχος (el sucesor del<br />
fundador de la escuela) –cuya actividad<br />
docente era considerada como un verdadero<br />
acto de deifi cación–, el ejercicio<br />
de una vida comunal propia de un con-<br />
194<br />
Respecto de la Escuela de Atenas, algunos<br />
sostienen que no desapareció completamente<br />
después del 529, ya que a partir del<br />
exilio de sus miembros en Harran habría<br />
infl uido en la Escuela de Bagdad fundada<br />
por Tâbit b. Qurra. Cfr. Sorabji (1990: 18).<br />
vento, su estricta regulación del tiempo<br />
y su organización del plan de estudios<br />
en torno a la lectura de los textos canónicos<br />
26 . La interpretación de textos era<br />
el eje en torno al cual se centraba la vida<br />
de las escuelas atenienses y alejandrinas.<br />
A lo largo del desarrollo de un sofi sticado<br />
plan de estudios se les infundía a<br />
los alumnos los principios generales de<br />
la exégesis neoplatónica. La compleja<br />
organización del programa educativo<br />
estaba compuesta por varias etapas,<br />
cada una de las cuales era el resultado<br />
del encadenamiento de sucesivas introducciones.<br />
A raíz de su función primariamente<br />
pedagógica los comentarios<br />
eran –especialmente en Alejandría– el<br />
fruto de las notas de clases tomadas por<br />
los alumnos, a esta clase de comentarios<br />
se los denominaba ἀπὸ φωνῆς.<br />
Sin embargo, también podían ser el<br />
resultado de la labor de composición<br />
por parte del maestro, como es el caso<br />
de los comentarios de Proclo y de Simplicio.<br />
A su vez, estos eran claramente<br />
distinguidos de otros escritos que constituían<br />
su investigación personal y que<br />
en algunos casos, eran publicados como<br />
obras independientes.<br />
El currículo neoplatónico constaba<br />
de cuatro etapas principales, dentro de<br />
cada una de las cuales existía un orden<br />
26 Las clases se organizaban en dos partes: en<br />
la primera, uno de los discípulos leía en<br />
presencia del maestro alguno de los textos<br />
que componían el currículo y sus comentarios<br />
previos, al tiempo que el maestro<br />
acompañaba esta lectura con sus propios<br />
comentarios, a estas lecciones se las denominaban<br />
πράξεις; en la segunda parte de<br />
la clase, tenía lugar la discusión libre de los<br />
temas bajo la guía del profesor.<br />
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…
fi jo para el estudio de cada obra. Un<br />
primer ciclo propedéutico se iniciaba<br />
con un conjunto de estudios preparatorios,<br />
prólogos y análisis de discursos<br />
que culminaba en la Isagogé de Porfi<br />
rio, como el texto que daba paso a<br />
la instrucción propiamente fi losófi ca.<br />
La segunda etapa estaba dedicada a<br />
Aristóteles, cuyo estudio y comentario<br />
de sus obras a lo largo de todo<br />
el Neoplatonismo tuvo un propósito<br />
propedéutico. Los Pequeños Misterios<br />
–que era como se denominaba<br />
a sus obras– no eran estudiados por<br />
sí mismos, sino en cuanto que eran<br />
considerados como una preparación<br />
necesaria para acceder a los Grandes<br />
Misterios de la fi losofía platónica. Este<br />
programa fi losófi co que se iniciaba en<br />
la lógica aristotélica y culminaba en<br />
el Parménides platónico abarcando<br />
incluso elementos supra-racionales de<br />
la teúrgia, estaba diseñado de modo tal<br />
de elevar a los alumnos hacia Dios. La<br />
secuencia de lectura –que se iniciaba<br />
con la lógica continuaba con la ética,<br />
la física, la matemática y concluía con<br />
la teología metafísica 27 – se hallaba en<br />
estrecha conexión con la clasifi cación<br />
neoplatónica de las obras aristotéli-<br />
27 No hay acuerdo acerca del orden que ocupaban<br />
la ética, la matemática y la física en<br />
este ciclo de estudio. Amonio y Simplicio<br />
sostienen la necesidad de una ética noaristotélica<br />
ya que esta presupone la lógica,<br />
pero no hay certeza respecto a esta cuestión<br />
dado que los comentarios conservados a<br />
la ética no son neoplatónicos. En cuanto a<br />
las matemáticas algunos las situaban como<br />
preliminares de la secuencia y otros, las<br />
colocaban como puente entre la física y la<br />
teología. Cfr. Sorabji (2004: 3. 41).<br />
cas 28 . La lectura de los diálogos platónicos<br />
conformaba la tercera etapa del<br />
programa y estaba basada en la selección<br />
de textos propuesta por Jámblico,<br />
la cual tenía un marcado carácter religioso<br />
de tono procesional e iniciático 29 .<br />
Finalmente, la cuarta etapa de estudio<br />
iba más allá de la fi losofía y comprendía<br />
a los Himnos Órfi cos y a los Oráculos<br />
Caldeos, siendo estos últimos una<br />
suerte de Biblia o libro sagrado en cuya<br />
autoridad revelada se fundamentaba<br />
toda la exégesis neoplatónica 30 .<br />
28 En las introducciones a sus comentarios<br />
a las Categorías, Amonio, Filopón, Olimpiodoro,<br />
Simplicio y David dividen las<br />
obras de Aristóteles en tres clases: escritos<br />
particulares (τὰ μερικά), escritos intermedios<br />
(τὰ μέσα) y escritos generales (τὰ<br />
καθόλου). A estos últimos los subdividían<br />
en ὑπóμνημα y σύνταγμα y esta clase a su<br />
vez, en diálogos y los escritos en los que<br />
Aristóteles habla por sí y para un público<br />
restringido (αὐτοπρόσωπα). Solamente<br />
esta última clase de obras eran consideradas<br />
representativas de la fi losofía del Estagirita<br />
e integraban el complejo currículo neoplatónico<br />
en el que eran clasifi cadas en escritos<br />
instrumentales, prácticos y teoréticos.<br />
Cfr. Hadot (1991: 178-180); Schütrumpf<br />
(1991: 98); Tarán (2001: 502-508 n. 44).<br />
29 Este plan de textos se componía de dos<br />
ciclos: el primero compuesto por diez diálogos<br />
(Alcibíades I, Gorgias, Fedón, Crátilo,<br />
Teeteto, Sofi sta, Político, Fedón, Simposio<br />
y Filebo) respondía a la jerarquía neoplatónica<br />
de las virtudes; mientras que el<br />
segundo ciclo que incluía el Timeo y el Parménides<br />
se organizaba a partir de la división<br />
entre física y teología.<br />
30 Según Athanassiadi (1999: 153) era tal<br />
la oscuridad e incoherencia de esta poesía<br />
automática –fruto del estado de trance<br />
alcanzado por el teúrgo– que el comentario<br />
oral o escrito de los Oráculos fue considerado<br />
como el punto más alto de la carrera<br />
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195
A pesar de la rivalidad e incluso de<br />
las persecuciones, el neoplatonismo<br />
infl uenció profundamente en la fi losofía<br />
cristiana no solo mediante los<br />
aspectos formales de la exégesis, sino<br />
también a través de la teología y la<br />
espiritualidad, tal como el giro interior<br />
iniciado por los estoicos y desarrollado<br />
por los neoplatónicos para encontrar la<br />
verdad en uno mismo 31 . <br />
196<br />
Los comentarios bíblicos<br />
como depositarios de los<br />
comentarios fi losófi cos<br />
La exégesis de los textos sagrados<br />
no fue una de las primeras preocupaciones<br />
de los cristianos, ya<br />
exegética. Más allá de la diferencia que<br />
existe entre los Oráculos Caldeos y los Himnos<br />
Órfi cos en cuanto al carácter revelado<br />
de los primeros, ambos forman parte de lo<br />
que la autora llama “a theological koiné” y a<br />
la que describe como “the late antique spiritual<br />
Commonwealth” (Ibíd., 177-181).<br />
31 En cuanto a la relación que establecieron los<br />
comentadores neoplatónicos con el cristianismo<br />
puede observarse una amplia variedad<br />
de actitudes que van desde la ofensiva<br />
de Porfi rio en sus obras (que fueron quemadas<br />
en dos oportunidades), el estrecho<br />
compromiso de Jámblico y Proclo con la<br />
teúrgia en el marco de la creciente persecución<br />
por parte de los cristianos, el repudio<br />
de Damascio ante la actitud concesiva de<br />
Amonio y la amargura de Simplicio ante<br />
el cierre de la escuela ateniense que derivó<br />
en el ataque al cristiano Filopón, quien a su<br />
vez urdió en Alejandría una contraofensiva<br />
contra Proclo respecto al carácter increado<br />
del mundo. Asimismo, el acuerdo pacífi co<br />
de los alejandrinos Amonio y Olimpiodoro<br />
permitió el traspaso “no dramático” de la<br />
cátedra de Alejandría a los profesores cristianos<br />
(Sorabji 1990: 15).<br />
que debieron atender a necesidades<br />
prácticas más urgentes. Los primeros<br />
comentarios bíblicos se remontan<br />
recién al año 150. A mediados del<br />
siglo II esta actividad tuvo un gran<br />
fl orecimiento, principalmente en las<br />
iglesias situadas al este de Roma tales<br />
como Galilea en Palestina, Antioquía<br />
en Siria, Egipto, etc. En este período<br />
temprano, los comentarios bíblicos<br />
no tuvieron un desarrollo paralelo<br />
en occidente; de hecho, Justino<br />
e Ireneo, que produjeron en Roma<br />
comentarios –actualmente perdidos–<br />
al Apocalipsis habían emigrado<br />
desde Asia (Cerrato 2002). Los primeros<br />
comentarios conservados del<br />
Nuevo Testamento son los del gnóstico<br />
Heracleón al Evangelio de Juan,<br />
los cuales han sido transmitidos de<br />
manera fragmentaria a través de la<br />
cita de Orígenes. A partir del siglo III,<br />
tanto en Roma como en Alejandría<br />
comienza la exégesis de la Biblia fundamentalmente<br />
a través de las fi guras<br />
de Hipólito y de Orígenes. La obra de<br />
ambos es vasta y buena parte ha sido<br />
conservada solo a través de catálogos<br />
o fragmentos. El comentario de Hipólito<br />
al Cantar de los Cantares constituye<br />
el primer ejemplo de interpretación<br />
alegórica cristiana. Las citas de<br />
Eusebio, Jerónimo y Teodoreto entre<br />
otros atestiguan que sus comentarios<br />
fueron numerosos, pero al parecer se<br />
limitaban al análisis de breves pasajes<br />
de las Escrituras.<br />
Orígenes es quien verdaderamente<br />
puede considerarse como el creador de<br />
la exégesis bíblica en el mundo cristiano.<br />
Como señala Bardy (1926: 85),<br />
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…
era un intelectual para quien la investigación<br />
tenía interés por sí misma, lo<br />
cual lo impulsó al estudio de problemas<br />
especulativos sin que ello atentara<br />
contra su profundo cristianismo. La<br />
estructura de los comentarios exegéticos<br />
cristianos no fue adoptada de las<br />
escuelas rabínicas que desarrollaron<br />
una profusa actividad exegética en el<br />
siglo I, sino de los modelos provistos<br />
por los comentadores helenísticos.<br />
En tal sentido, se discute acerca de la<br />
posibilidad de que Orígenes y Plotino<br />
se conocieran en Atenas alrededor del<br />
año 245, de hecho se cree que el joven<br />
Porfi rio conoció al primero probablemente<br />
en Cesárea. Imbuido en el medio<br />
fi losófi co de su época –fundamentalmente<br />
el platonismo, el estoicismo, el<br />
pitagorismo– se sirve de los métodos<br />
y técnicas exegéticas desarrollados por<br />
los comentadores en su propia actividad<br />
crítica del texto bíblico. Orígenes<br />
es considerado el pionero de la crítica<br />
textual bíblica en la tradición cristiana,<br />
y el primero en ser capaz de transitar<br />
el camino de la integración de la crítica<br />
erudita con la teología y la espiritualidad.<br />
Tal fue la importancia que le<br />
reconoció al establecimiento del texto<br />
bíblico como paso preliminar para la<br />
interpretación, que el propósito de sus<br />
Hexapla era comparar el texto griego<br />
recibido, la Septuaginta, para determinar<br />
inexactitudes y corrupciones con<br />
respecto al texto rabínico por entonces<br />
estandarizado, contrastándolo con<br />
otras traducciones griegas de modo de<br />
poder mejorar el primero. Aun cuando<br />
se suele criticar el hecho de que priorizara<br />
el texto hebreo sobre la Septua-<br />
ginta, los Hexapla constituyen el primer<br />
trabajo crítico cristiano emprendido<br />
sobre el Antiguo Testamento. Luego del<br />
establecimiento del texto, el exégeta<br />
debe abocarse a la tarea más importante<br />
que es la explicación (ἑρμηνεία)<br />
del mismo. En sus escolios, homilías<br />
y comentarios, puede observarse un<br />
complejo entramado de interpretaciones<br />
en el que confl uyen tradiciones<br />
exegéticas muy diversas que van desde<br />
la tipología ‘tradicional’ cristiana, la<br />
exégesis rabínica, el método alegórico<br />
fi loniano hasta la exégesis gnóstica.<br />
Siguiendo las huellas de Filón, para<br />
quien el texto bíblico como el hombre<br />
tiene cuerpo y alma (Vida Contemplativa,<br />
78), Orígenes entiende que<br />
el exégeta –provisto con la gracia de<br />
Cristo– debe traspasar el cuerpo de la<br />
letra con vistas a descubrir su sentido<br />
espiritual. En libro IV de su tratado<br />
Acerca de los Principios (Περὶ ἀρχῶν)<br />
formula los preceptos y sienta las bases<br />
de su hermenéutica bíblica, en donde<br />
deja en claro que esta no se limita a<br />
una cuestión metodológica sino que<br />
comporta una búsqueda del espíritu,<br />
lo cual se remonta a las tradiciones<br />
rabínicas (Mizugaki 1992: 575-577).<br />
La distinción de diversos sentidos en<br />
la Biblia, a saber: uno literal (σῶμα),<br />
otro moral (ψυχή), y uno intelectual o<br />
espiritual (πνεῦμα) –que en la práctica<br />
origeniana suelen reducirse a dos 32 – se<br />
corresponde con una jerarquía de la<br />
capacidad exegética y por ende, de la<br />
32 A diferencia de Daniélou (1958: 207),<br />
Hanson (2002: 236-237) rechaza que en<br />
esta cuestión Orígenes sea depositario de<br />
Filón.<br />
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197
espiritualidad de los hombres (Acerca<br />
de los Principios, IV, 2, 4; Homilía sobre<br />
el Levítico, 1, 447; 5, 455). Indudablemente<br />
es en la aplicación del método<br />
alegórico donde más claramente se<br />
observa la influencia de la exégesis<br />
judeo-alejandrina de Filón, quien en<br />
sus numerosos comentarios se abocó<br />
a la búsqueda del “sentido profundo”<br />
(ὑπόνοια) del Pentateuco, oculto en la<br />
dimensión corporal-literal del texto.<br />
Este método exegético permite acceder<br />
al descubrimiento de la verdad a través<br />
de un proceso sucesivo de expansión<br />
metafórica y de reducción a la signifi -<br />
cación básica (literal) de lo “Existente”<br />
(Martín 2009: 46-48). La interpretación<br />
alegórica que Orígenes expuso en<br />
sus comentarios y homilías fue extremadamente<br />
infl uyente en los exégetas<br />
cristianos posteriores. Sin embargo,<br />
hacia fi nes del siglo IV los comentadores<br />
de la escuela de Antioquía, Diodoro<br />
de Tarso, Teodoro de Mopsuestia<br />
y Teodoreto de Ciro, expresaron su<br />
rechazo al método alegórico al explicar<br />
la Biblia en un sentido exclusivamente<br />
literal e histórico. En estos comentarios<br />
cristianos es aún más clara la infl uencia<br />
de los comentarios neoplatónicos en la<br />
exégesis bíblica.<br />
Por último, cabe destacar que hacia<br />
fi nes del siglo XI y principios del XII se<br />
produjo en Bizancio un resurgimiento<br />
de la escritura de comentarios fi losófi -<br />
cos que alcanzó su punto más alto en<br />
los comentarios de Eustracio de Nicea<br />
y en los de Miguel de Éfeso, ambos<br />
pertenecientes al círculo de la princesa<br />
Anna Commena. Los comentarios de<br />
Eustracio siguen a grandes rasgos los<br />
198<br />
parámetros exegéticos característicos<br />
de la tradición neoplatónica y cristiana,<br />
mientras que los de Miguel de Éfeso<br />
–en los que se observa una ampliación<br />
temática en la consideración del corpus<br />
aristotélico– se atienen al interés de<br />
exponer la obra de Aristóteles, en virtud<br />
de lo cual se los suele vincular al aristotelismo<br />
de Alejandro de Afrodisias. <br />
Conclusiones<br />
Este breve y esquemático recorrido<br />
a lo largo de la historia de<br />
los comentarios revela una tensión<br />
intrínseca en la constitución de<br />
la historia de la fi losofía y, en general,<br />
de la historia de la interpretación de<br />
los textos, cualquiera sea su naturaleza.<br />
Me refi ero a la dualidad entre<br />
el carácter técnico-disciplinario y<br />
el necesario interés fi losófi co que<br />
comportan los comentarios. Precisamente<br />
este ‘interés’ fi losófi co es el que<br />
determinó la selección de las obras<br />
que fueron objeto de comentarios,<br />
por ejemplo el carácter medular de<br />
las Categorías que serían a lo largo<br />
de estos seis siglos el punto de partida<br />
de toda la fi losofía. Este interés<br />
determinó también la organización<br />
del programa escolar de lectura estableciendo<br />
el carácter propedéutico<br />
del corpus aristotélico respecto a los<br />
diálogos platónicos, los cuales a su vez<br />
se organizaban conforme a un orden<br />
preciso. Este aspecto es en cierto<br />
modo constitutivo de toda actividad<br />
exegética y puede reconocerse en cada<br />
uno de los períodos aquí analizados,<br />
v.gr. en la organización de las obras<br />
Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución…
aristotélicas propuestas en la edición<br />
de Andrónico, en el escolasticismo<br />
renovado de Alejandro de Afrodisias.<br />
Pero sin duda es en los comentarios<br />
neoplatónicos en donde de manera<br />
más notoria puede reconocerse el<br />
peso de este interés fi losófi co. Desde<br />
Porfi rio y Jámblico los textos de Platón<br />
y de Aristóteles debieron ser ‘acomodados’<br />
para satisfacer el principio<br />
exegético de la armonía entre ambos,<br />
que resultó ser fi losófi camente muy<br />
fructífero.<br />
Los cambios sustanciales que<br />
durante este período se produjeron en<br />
cuanto al soporte material en el cual<br />
eran realizados los propios comentarios<br />
–fundamentalmente la transición<br />
desde los rollos hasta los grandes códices<br />
33 –, el enfrentamiento entre las antiguas<br />
tradiciones fi losófi cas, religiosas<br />
y el cristianismo, la formalización de<br />
un currículo escolar y la constitución<br />
de una red erudita de carácter internacional<br />
fueron determinantes para<br />
el desarrollo de este género fi losófi co.<br />
Precisamente, el carácter primariamente<br />
pedagógico de los comentarios<br />
propició el diálogo entre las distintas<br />
tradiciones fi losófi cas (tanto las antiguas<br />
como sus prolongaciones post-<br />
33 Originariamente los comentarios eran<br />
escritos en rollos separados a los del texto<br />
y los versos de este –denominados λῆμμα–<br />
eran repetidos en el rollo del comentario,<br />
mientras que las notas breves se consignaban<br />
en los márgenes y entre columnas.<br />
Sin embargo, durante la Antigüedad tardía<br />
gracias al formato de los grandes códices<br />
fue posible reunir en un mismo libro y en<br />
una misma página el texto y su comentario<br />
(Hoffmann 2006: 615).<br />
clásicas). De hecho, constituyeron el<br />
medio a través del cual los intelectuales<br />
exponían sus propias ideas. Como<br />
atestigua el enfrentamiento entre<br />
Simplicio y Filopón, los comentarios<br />
fueron uno de los terrenos en los que<br />
se llevó a cabo la disputa entre neoplatonismo<br />
y cristianismo. Pero también<br />
refl ejaron las diferencias conceptuales<br />
y aun políticas entre los miembros del<br />
neoplatonismo, por ejemplo las existentes<br />
entre Porfi rio y Jámblico sobre<br />
la práctica de la teúrgia, o la condena<br />
de Damascio a la actitud de Amonio<br />
ante la decisión de Justiniano. Tardíamente<br />
los cristianos se apropiaron<br />
de los comentarios como uno de los<br />
instrumentos fundamentales para la<br />
exégesis de los textos bíblicos, no solo<br />
aprovecharon los desarrollos técnicos<br />
de la antigua práctica de comentarios<br />
y, en general, del criticismo textual<br />
sino que también los comentarios conservaron<br />
su interés fi losófi co, lo cual<br />
resulta particularmente notorio en la<br />
hermenéutica origeniana.<br />
Los antiguos comentadores mostraban<br />
sin dobleces sus compromisos y<br />
supuestos exegéticos a la hora de interpretar<br />
los textos. A pesar del rigor que<br />
se postula en la interpretación académica<br />
contemporánea y de los numerosos<br />
adelantos técnicos logrados, el<br />
interés fi losófi co sigue estando presente<br />
en la actividad exegética. En defi -<br />
nitiva, la historia de los comentarios<br />
nos enfrenta a problemas centrales que<br />
aún hoy afectan a la actividad fi losófi ca<br />
y, en general, a la interpretación. <br />
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Tarán, L. (2001). “Aristotelianism in the 1st century BC” en Cherniss, H. (ed.). Collected<br />
Papers: (1962-1999). Leiden-Boston-<br />
Köln: Brill; 479-524.<br />
Tuominen, M. (2009). Th e Ancient Commentators<br />
on Plato and Aristotle. Berkeley-Los<br />
Angeles: University of Carolina Press.<br />
Viciano, A. (1991). “Las Scriptorum Interpretationes<br />
en la Antigüedad Tardía”. En<br />
Minerva, <strong>Revista</strong> de Filología Clásica 5;<br />
105-122.<br />
Recibido: 10-07-2011<br />
Evaluado: 21-08-2011<br />
Aceptado: 24-09-2011<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201<br />
201
Reseñas
SAUGE, André<br />
Iliade: langue, récit, écriture<br />
Peter Lang, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien,<br />
2007, 388 págs.<br />
ISBN 978-3-03911-138-1<br />
El libro titulado Iliade: langue,<br />
récit, écriture tiene el sugestivo<br />
subtítulo de L’épopée homérique<br />
et l’invention de la citoyenneté (La<br />
epopeya homérica y la invención de<br />
la ciudadanía), lo cual nos sumerge en<br />
una época muy diversa a los tiempos<br />
míticos en torno de la Troya del siglo<br />
XII a.C., época en la que se desarrollaron<br />
los acontecimientos de Ilíada<br />
durante el confl icto bélico en el que<br />
se enfrentó la coalición de ejércitos<br />
aqueos contra la ciudad más poderosa<br />
del Asia Menor. Este subtítulo sugiere<br />
más bien la inserción del poema<br />
homérico en un contexto en que germinaban<br />
los cimientos fundacionales<br />
de la igualdad de derechos de los ciudadanos<br />
atenienses, es decir, un ‘lugar’<br />
histórico más cercano al siglo VI a.C.<br />
y un desplazamiento geográfi co hacia<br />
la Atenas de los týrannoi. Deberíamos<br />
considerar entonces, a partir de esta<br />
propuesta, la poesía épica como una<br />
estructura generadora de orden social<br />
y político, que se opone críticamente a<br />
la ideología bélica y aristocrática que<br />
tradicionalmente se le adjudica.<br />
Ahora bien, lo notable es que Sauge<br />
no basa su investigación en una meto-<br />
dología de corte propiamente histórico<br />
o etnográfi co, sino que avanza sobre<br />
la base de un análisis lingüístico que,<br />
a su vez, concentra su interés en un<br />
episodio particular: el destino de las<br />
‘armas divinas’ que Aquiles entregara<br />
a Patroclo para que pudiera enfrentar a<br />
los troyanos. La armadura, como sabemos,<br />
se ‘desata’ por obra de Apolo y<br />
Euforbo logra entonces clavar una pica<br />
en el cuerpo de Patroclo, quien será<br />
ultimado por Héctor. Estas armas no<br />
son decisivas para la victoria y según<br />
Sauge tienen un rol “indiciel” o ideológico<br />
más que funcional, es decir, no<br />
se trata de una secuencia que siga una<br />
lógica. Luego de la muerte de Patroclo,<br />
Antíloco, el hijo de Néstor se convierte<br />
en el compañero más próximo a Aquiles.<br />
Memnón de Etiopía mata a Antíloco<br />
y ofrece la oportunidad para que<br />
Aquiles irrumpa otra vez en el campo<br />
de batalla, airado más que nunca por la<br />
muerte de sus dos entrañables amigos.<br />
La lucha entre Aquiles y Memnón por<br />
el cuerpo de Antíloco ofi cia a manera<br />
de espejo de la lucha entre Aquiles y<br />
Héctor por Patroclo. Memnón y Aquiles<br />
son en verdad semidioses, ambos<br />
son hijos de una diosa y un mortal.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225<br />
por Marta Alesso<br />
205
¿Inspiró este episodio –que será el<br />
germen de la Etiópida– detalles que<br />
se incorporaron con posterioridad al<br />
núcleo original de Ilíada en lo que respecta<br />
a la narración de la muerte de<br />
Patroclo y la reacción de Aquiles?, ¿qué<br />
importancia adquiere en la arqueología<br />
del texto que las armas que le dan<br />
a Aquiles la victoria sobre Héctor no<br />
sean aquellas sino las ‘nuevas’ provistas<br />
por Atenea?, ¿signifi ca ese hecho una<br />
victoria de Atenea (Atenas) sobre los<br />
antiguos estamentos aristocráticos?<br />
André Sauge desarrolla en este<br />
libro la tesis que conocemos por su<br />
anterior obra, L’Iliade: poeme athenien<br />
de l’epoque de Solon (2000), en la que<br />
afirma que no avanzaron de modo<br />
totalmente compatible la tradición oral<br />
y la tradición escrita, sino que existía<br />
una especie de trabajo conjunto entre<br />
el aedo y los escribas que intentaban<br />
fi jar los hexámetros de Ilíada para el<br />
público futuro; esta situación no dejaba<br />
de fomentar discusiones y no se podían<br />
evitar avances y retrocesos para revisar<br />
lo escrito. Nos enfrentaríamos<br />
entonces, según Sauge, a un encuentro<br />
–fructífero por cierto- entre aedos<br />
escritores y escribas compositores en el<br />
siglo VI. Se ha descartado como altamente<br />
improbable la posibilidad de la<br />
difusión por escrito de la obra homérica<br />
en el siglo VIII o antes. Pero en el<br />
siglo VI es posible: la escritura estaba<br />
lo sufi cientemente difundida y existía<br />
ya un público más o menos extendido<br />
de lectores.<br />
André Sauge no hace más que continuar<br />
la tesis de Minna Skaft e Jensen,<br />
investigadora danesa que afi rmó que el<br />
206<br />
origen real de Iliada y Odisea tal como<br />
las conocemos es el resultado del dictado<br />
de un aedo a un copista en la Atenas<br />
de Solón. La teoría del dictado a un<br />
escriba implica que la función de este<br />
último no era inocente ni acrítica. El<br />
escriba interfería activamente modifi -<br />
cando la composición oral que recibía,<br />
lo cual daría por resultado una nueva<br />
versión del canto épico, diferente a la<br />
que la tradición oral había venido forjando<br />
por siglos.<br />
El objetivo de la vida intelectual de<br />
Sauge pareciera consistir en desmantelar<br />
la tradición fi lológica y desafi ar a los<br />
helenistas conservadores para que se<br />
realice en la actualidad una renovación<br />
de los conocimientos usuales sobre lengua<br />
griega y por lo tanto una lectura<br />
renovada de los textos. A ese efecto ha<br />
creado el espacio http://www.histor.ch/,<br />
que conviene visitar, para apoyar o para<br />
rebatir sus investigaciones lingüísticas,<br />
que, en la actualidad, sin haber abandonado<br />
lo clásico griego, incursionan<br />
en una perspectiva innovadora sobre<br />
los orígenes del cristianismo.<br />
Los contenidos de Iliade: langue,<br />
récit, écriture son los siguientes:<br />
Una Introducción de veintiocho<br />
páginas justifi ca su particular método<br />
para enfrentar el secularmente transitado<br />
texto de la Ilíada.<br />
Una Primera parte se refi ere a la<br />
‘herramienta’, el ‘obrero’ y el ‘taller.<br />
Esta primera parte está organizada<br />
en dos capítulos: “Façon de l’outil” y<br />
“L’artisan et son métier”. Sauge rebate<br />
la idea de una continuidad a lo largo<br />
de dos milenios de la morfología de la<br />
lengua épica. Afi rma que esta creencia<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225
tiene su base en la concepción de que<br />
los bardos aprenden de los maestros<br />
un lenguaje formular estandarizado y<br />
lo repiten indefi nidamente. Pero los<br />
bardos y aedos son, en primer lugar,<br />
artistas. No son tampoco ajenos a los<br />
requerimientos de un grupo social<br />
dominante que en los siglos VIII y<br />
VII está estableciendo un nuevo orden<br />
político que difi ere de manera abismal<br />
de las formas de gobierno que predominaban<br />
en la llamada Edad de Bronce<br />
micénica. Las técnicas e instrumentos<br />
que Sauge utiliza para demostrar sus<br />
argumentaciones son la lengua homérica<br />
misma: la construcción del hexámetro,<br />
la incidencia de la digamma,<br />
los morfemas de sustitución, las transformaciones<br />
de las desinencias de los<br />
genitivos, etc.<br />
La Segunda parte está dedicada<br />
a la ‘urdimbre de la trama’ y se<br />
extiende también por dos capítulos:<br />
“Hector détient du moins les armes” y<br />
“L’enfant que je tuai pour des osselets”.<br />
El primero abunda en citas y análisis<br />
de versos de la última parte del canto<br />
16 y los doscientos primeros del canto<br />
17. El tema es la muerte de Patroclo,<br />
quien había tomado las armas de Aquiles<br />
para enfrentar a los troyanos y el<br />
que es muerto merced a Apolo que<br />
lo golpea y permite que sea rematado<br />
por Héctor después de que Euforbo<br />
lo hiriera. Sigue en Ilíada la llamada<br />
‘gesta de Menelao’, quien consigue<br />
matar a Euforbo y defi ende el cuerpo<br />
sin vida de Patroclo, en torno al cual se<br />
entabla un duro combate. El segundo<br />
capítulo de esta segunda parte analiza<br />
los siguientes episodios: Aquiles<br />
se entera de la noticia de la muerte<br />
de su amigo Patroclo y decide volver<br />
a la lucha para vengarse; asamblea de<br />
los troyanos cuando cae la noche; la<br />
aportación de Tetis de nuevas armas<br />
para su hijo Aquiles; la contienda entre<br />
los dioses partidarios de uno u otro<br />
bando; el sueño de Aquiles del canto<br />
23 y su dolor salvaje expresado en el<br />
canto 24.<br />
La Tercera parte se refiere a la<br />
‘textura’ de Ilíada, a las grafías y a las<br />
ambigüedades de esas grafías. Para ello<br />
el autor compara los términos del texto<br />
homérico con las inscripciones en los<br />
vasos áticos y busca en la historia de<br />
la escritura de la antigua Grecia, las<br />
características de los signos previos a la<br />
reforma lingüística de 402/403, reforma<br />
que ‘normalizó’ las reglas de la escritura<br />
sobre la base del modelo jónico.<br />
La bibliografía de la que da cuenta<br />
el libro no es demasiado copiosa. Reconoce<br />
las ventajas del TLG (Th esaurus<br />
Linguae Graecae) para consultar las<br />
ocurrencias en textos, fragmentos y<br />
escolios. De la infinita cantidad de<br />
libros de consulta sobre los poemas<br />
homéricos prefi ere los estudios sobre<br />
el léxico y la métrica, sobre lingüística<br />
y dialectología.<br />
Para fi nalizar, dedicaremos unas<br />
palabras a las características personales<br />
del autor de esta obra si se quiere<br />
extraña, polémica o, al menos, de<br />
inusitadas conclusiones. André Sauge<br />
nació en 1944, es Doctor en Letras por<br />
la Université de Genève desde 1991, su<br />
tesis ha sido publicada bajo el título De<br />
l’épopée à l’histoire. La notion d’historié<br />
chez Hérodote (Berna: Peter Lang,<br />
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207
1992). Había cursado previamente<br />
una Maestría en fi losofía en la ciudad<br />
de Lyon.<br />
Sauge tiene doble nacionalidad<br />
–franco-suiza– y ha dedicado su vida<br />
laboral a la docencia secundaria, ha<br />
enseñado durante años filosofía y<br />
griego clásico en Ginebra. Uno de sus<br />
libros más recientes se titula Sophocle,<br />
lecteur de Freud (Berna: Lang, 2009) y<br />
acaba de ver la luz otro de sus trabajos,<br />
esta vez sobre el origen del cristianismo,<br />
se trata del primer tomo de Jésus<br />
de Nazareth contre Jésus-Christ (Publibook,<br />
2011) que, basado en el Evan-<br />
El poeta trágico Sófocles compuso<br />
Edipo en Colono durante sus<br />
últimos años de vida. Fue representada<br />
luego de su muerte en el año<br />
401 a. C. bajo el cuidado de su nieto,<br />
Sófocles el Joven. La pieza ha sido alabada<br />
por la crítica de todos los tiempos<br />
aunque ha provocado un número<br />
incalculable de controversias en torno<br />
a la estructura literaria, la importancia<br />
208<br />
gelio de Lucas, utiliza también como<br />
herramienta de análisis la lingüística<br />
griega y el estudio concienzudo de los<br />
textos. Al día de hoy, como vemos,<br />
dirige su interés a los escritos neotestamentarios,<br />
a lo que él denomina “la<br />
fábrica del Nuevo testamento”. En el<br />
marco de sus nuevas investigaciones,<br />
afi rma que imagina el edifi cio religioso<br />
como una casa, un lugar de resistencia<br />
contra la unidimensionalidad, un sitio<br />
en Europa –y en el mundo, agrego– en<br />
el que musulmanes, católicos y protestantes<br />
convivan fraternalmente. En<br />
esto sí estamos de acuerdo.<br />
CRESPO, María Inés (Introducción, traducción y notas)<br />
Sófocles. Edipo en Colono<br />
Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina, 2010, 282 págs.<br />
ISBN 978-950-03-9612-7<br />
por Paola Druille<br />
del elemento religioso, el predominio<br />
del carácter de héroe o suplicante en<br />
la fi gura de Edipo, la construcción de<br />
los personajes y, sobre todo, el sentido<br />
último que intenta transmitir el fi nal<br />
de la obra. Las distintas traducciones<br />
de Edipo en Colono dadas a conocer<br />
en el siglo XX han tratado de desentrañar<br />
algunas cuestiones referidas<br />
a los alcances estilísticos y temáticos<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225
de la obra. No obstante, la actualidad<br />
que debe ganar la traducción de una<br />
obra, tan alejada en tiempo y espacio<br />
de la realidad del receptor, determina<br />
la aparición de nuevas traducciones<br />
que mantienen vigente su contenido<br />
y abren innovadoras perspectivas<br />
de análisis que enriquecen el valor<br />
interno de la pieza a la vez que acercan<br />
respuestas a los interrogantes<br />
generados por la crítica literaria.<br />
La edición que nos acerca la editorial<br />
Losada en esta oportunidad,<br />
presenta una traducción, notas e<br />
introducción a cargo de María Inés<br />
Crespo, Doctora en Letras Clásicas<br />
por la <strong>Universidad</strong> de Buenos Aires y<br />
profesora de Lengua y Cultura griegas<br />
en esa misma institución, quien ha<br />
traducido las tragedias completas de<br />
Esquilo y Enéadas de Plotino para la<br />
editorial Colihue, y realizado distintos<br />
trabajos de investigación acerca del<br />
mundo griego clásico, lo cual la convierte<br />
en una avezada conocedora de<br />
la historia, la literatura y la lengua del<br />
pueblo griego antiguo y de los debates<br />
derivados de los estudios modernos.<br />
La extensa “Introducción” que<br />
abre la edición contiene un análisis<br />
profundo de las discusiones críticas<br />
y de los elementos temáticos más signifi<br />
cativos de la obra sofoclea distribuidos<br />
en dos secciones: una general,<br />
focalizada sobre la vida, obra y pensamiento<br />
de Sófocles, y otra particular,<br />
concentrada en la tragedia Edipo<br />
en Colono, su estructura y elementos<br />
interpretativos.<br />
La primera sección parte de “La<br />
vida de Sófocles en su contexto histó-<br />
rico”, donde Crespo expone los datos<br />
biográfi cos más relevantes y los que<br />
menos dudas han generado entre los<br />
fi lólogos modernos en un breve contexto<br />
histórico que contribuye a iluminar<br />
las noticias referidas a la niñez,<br />
educación, religión e infl uencia de las<br />
Guerras Médicas y del Peloponeso en<br />
la vida política y social del poeta, además<br />
de su vinculación con Pericles y<br />
los representantes culturales de la<br />
época. Otras referencias biográfi cas,<br />
califi cadas con el término “conjetural”<br />
(p. 10), describen el modo de vida y<br />
carácter del dramaturgo, su relación<br />
matrimonial con Nicóstrata y su concubinato<br />
con una cortesana, Teóride<br />
de Sición, con la que tuvo a Aristón,<br />
padre de Sófocles el Joven.<br />
En cuanto a “La obra de Sófocles”,<br />
Crespo alude a la copiosa producción<br />
del dramaturgo –más de ciento veinte<br />
tragedias y mil fragmentos de poemas–<br />
de la que expone los títulos de las obras<br />
que han sobrevivido completas hasta el<br />
presente, fechadas según el orden cronológico<br />
de aparición. La traductora<br />
resalta que el carácter innovador del<br />
teatro de Sófocles y el interés despertado<br />
por sus tramas determinaron su<br />
éxito como dramaturgo tanto en el siglo<br />
V a. C. como en la posteridad, llegando<br />
al punto de perdurar como materia de<br />
estudio interdisciplinario: desde Aristóteles<br />
hasta Freud refl exionaron sobre<br />
su estructura y argumento.<br />
En el apartado “El pensamiento<br />
trágico de Sófocles”, Crespo destaca<br />
y enumera los rasgos intelectuales del<br />
dramaturgo a la vez que caracteriza la<br />
tarea del crítico literario como “difícil”<br />
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209
(p. 18). Esto se debe a que la tragedia de<br />
Sófocles se despliega sin dar respuestas<br />
concisas, lo que conduce a la utilización<br />
de líneas de análisis específi cas<br />
para abordar los detalles más sobresalientes<br />
de las obras. En este sentido,<br />
Crespo se vale de los aportes proporcionados<br />
por la “antropología fi losófi<br />
ca” (p. 18) y centra su interpretación<br />
en la condición humana, los confl ictos<br />
y contradicciones inherentes a la<br />
naturaleza del hombre en su constante<br />
lucha a favor del orden y en contra de<br />
la amenaza representada por los instintos<br />
primarios del individuo o por<br />
las problemáticas de la sociedad que<br />
lo rodea. Por otra parte, la traductora<br />
recurre a los conceptos tradicionales<br />
de la fi losofía antigua para examinar<br />
la idea aristotélica de “reconocimiento”<br />
(anagnórisis, p. 21) en los efectos de<br />
la acción trágica y su conexión con la<br />
naturaleza humana y la toma de conciencia<br />
asociada con el dolor, el sufrimiento<br />
y la muerte, representaciones<br />
que suman características al “conservadurismo<br />
de Sófocles” (p. 22), y a la<br />
concepción de “ironía trágica” (p. 23),<br />
rasgos centrales de su teatro.<br />
La fi gura protagónica de las tragedias<br />
de Sófocles es trabajada en el<br />
espacio subtitulado “El héroe trágico”,<br />
a partir del cual Crespo aporta diferentes<br />
posturas de la crítica literaria.<br />
Según algunos estudiosos, el objetivo<br />
primario del poeta sería el de “pintar<br />
caracteres”. Otros reconocen que hay<br />
un núcleo de unidad y consistencia en<br />
los personajes que establece una identifi<br />
cación entre el espectador y los protagonistas.<br />
La traductora propone su<br />
210<br />
propia visión acerca del héroe sofocleo:<br />
el autor preserva un equilibrio entre<br />
personaje y acción, resaltando una<br />
“gran hondura psicológica” (p. 23)<br />
manifestada en el espíritu transgresor<br />
del héroe y en una patente “desmesura”<br />
(hýbris) que lo conduce al denominado<br />
“error trágico: la hamartía” (p. 25).<br />
La identidad transgresora del héroe<br />
provoca que los dioses irrumpan en<br />
su vida. El juego de las fuerzas divinas<br />
en la vida del héroe es la marca de<br />
su individualidad trágica, su destino<br />
inclaudicable y su comprensión racional.<br />
La puesta en funcionamiento de<br />
los elementos radicales del drama sofocleo,<br />
conduce a Crespo a tratar sobre<br />
“La piedad en Sófocles” para concluir<br />
la sección general de la “Introducción”<br />
con la convicción de que en el carácter<br />
auténticamente trágico de la naturaleza<br />
humana sobrevive la compasión.<br />
La segunda parte de la “Introducción”,<br />
dedicada al análisis particular<br />
de Edipo en Colono, comienza con el<br />
apartado “El trasfondo mítico de la<br />
obra”, momento en que se pasa revista<br />
a los poemas épicos y al corpus trágico<br />
que mantuvieron vigente el mito<br />
de Edipo, mientras se apuntan algunos<br />
datos esenciales de la obra Edipo Rey<br />
de Sófocles, centrando la atención en la<br />
cuestión religiosa de “mancha o polución<br />
(míasma)” (p. 31), y enfatizando<br />
la condición universal de la fi gura de<br />
Edipo, símbolo de la ceguera trágica<br />
que representa al hombre. Con estos<br />
datos, la traductora inserta un extenso<br />
espacio dedicado a la “Organización<br />
compositiva y argumento de la obra”<br />
(pp. 32-40), valiosa guía lectora que le<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225
permite tratar acerca de “Las innovaciones<br />
de la pieza” Edipo en Colono.<br />
Según Crespo, Sófocles trabaja una<br />
versión renovada del mito en la que<br />
Edipo es lanzado al exilio antes de la<br />
guerra de los siete jefes contra Tebas<br />
y heroizado en el santuario de las<br />
Euménides en Atenas. La imagen de<br />
“héroe de culto” (p. 43) que la obra de<br />
Sófocles deja en sus espectadores es la<br />
de una fi gura memorable que se presenta<br />
como paradigma del sufrimiento<br />
humano y como agente de un poder<br />
sobrenatural que es capaz de bendecir<br />
o maldecir, un poder que ejercerá<br />
incluso más allá de la tumba. Esta es<br />
la innovación fundamental que resalta<br />
el apartado “El elemento religioso y<br />
el culto a los héroes”. La obra tiene<br />
lugar frente a un bosquecillo sagrado<br />
que contiene un santuario dedicado a<br />
las diosas Euménides. Edipo llega al<br />
santuario como “suplicante” (p. 45).<br />
La súplica era un ritual por el cual un<br />
individuo que atravesaba graves problemas<br />
podía buscar refugio y protección,<br />
un tema común en la leyenda y<br />
el mito, y una práctica establecida en<br />
la vida real. La muerte del héroe en el<br />
santuario divino, lo convierte en un<br />
elemento de culto: una gran fi gura del<br />
pasado honrado con ritos especiales<br />
después de su muerte. En relación con<br />
el tono sagrado que supone la desaparición<br />
misteriosa de Edipo a través de<br />
la intervención directa de los dioses,<br />
Crespo presenta dos posturas de la<br />
crítica moderna: la primera admite el<br />
elemento sobrenatural y maravilloso<br />
de la obra de Sófocles pero le atribuye<br />
una fi nalidad dramática, no religiosa;<br />
en la segunda visión la muerte del<br />
héroe pone en acto una nueva intimidad<br />
entre el hombre y la divinidad,<br />
ausente en las piezas anteriores, y esta<br />
reconciliación del hombre con los dioses<br />
recompone la unidad originaria.<br />
Para la traductora el elemento religioso<br />
impregna el desarrollo de la pieza, pero<br />
su sentido último resulta misterioso en<br />
el resto de la producción conservada.<br />
En la sección “La estructura de la<br />
obra”, surgen nuevamente los aportes<br />
de la crítica literaria: la descripción<br />
de Edipo en Colono como una obra<br />
episódica e inconexa; la existencia de<br />
interpolaciones textuales; el rechazo<br />
de la idea tradicional que analiza la<br />
estructura de la tragedia sobre la base<br />
de la institución de la hiketeía o ritual<br />
de la súplica, la asunción de la xenía<br />
o ritual de la hospitalidad como verdadera<br />
base estructural de la obra y,<br />
fi nalmente, la coexistencia de ambas<br />
estructuras subyacentes en la obra.<br />
Este análisis interno de la obra, lleva<br />
a Crespo a indagar “Los personajes y<br />
el coro: su caracterización y función<br />
dramática”. El santuario de las Euménides<br />
en el que se refugia Edipo se convertirá<br />
en el escenario en el que una<br />
serie de personajes, con una función y<br />
características específi cas, se relacionan<br />
con él.<br />
En el último apartado de la segunda<br />
parte de la “Introducción”, Crespo propone<br />
“Algunos elementos para la interpretación<br />
de la obra” según dos abordajes<br />
posibles: uno mítico-estructural,<br />
otro fi losófi co-religioso. En el marco<br />
del primer abordaje, se describe la<br />
historia de Edipo como una búsqueda<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225<br />
211
trágica de un lugar de pertenencia y la<br />
interconexión entre el tiempo mítico y<br />
el histórico y su incidencia en el tiempo<br />
trágico. Con los elementos religiosofilosóficos,<br />
la traductora vincula el<br />
desenlace de los acontecimientos argumentales<br />
con “el pensamiento trágico<br />
de Sófocles”, concentrando otra vez su<br />
atención en la relación de lo divino con<br />
lo humano.<br />
Crespo utiliza las páginas fi nales de<br />
su “Introducción” para referirse a “El<br />
texto y la traducción”, la “Orientación<br />
bibliográfi ca” y la “Bibliografía”. En<br />
estos segmentos revisa los antecedentes<br />
relativos a la supervivencia de Edipo<br />
en Colono luego de la desaparición de<br />
su texto original; anota la referencia<br />
sobre el manuscrito griego que toma<br />
para su traducción: el texto fi jado y<br />
editado por Sir Hugh Lloyd-Jones y<br />
Nigel Wilson (Oxford, 1990), sin dejar<br />
de considerar los problemas textuales,<br />
las variantes de lectura y el cotejo con<br />
otros manuscritos de la obra. En la<br />
gran cantidad de notas que abarca la<br />
totalidad de la edición, Crespo ofrece<br />
referencias literarias, geográfi cas, histó-<br />
212<br />
ricas, mitológicas, y otras indicaciones<br />
necesarias para facilitar la comprensión<br />
fi lológica del texto. Para concluir,<br />
divide la “Bibliografía” en “Ediciones<br />
y comentarios de Edipo en Colono”,<br />
“Traducciones al castellano de Edipo<br />
en Colono”, “Traducciones a otras lenguas<br />
modernas de Edipo en Colono”,<br />
“Obras generales sobre Sófocles y sobre<br />
Edipo en Colono”. Termina la edición<br />
un “Índice” general con los contenidos<br />
de la publicación.<br />
No se puede dejar de consignar que<br />
la presentación del texto mantiene los<br />
versos del manuscrito original, lo cual<br />
resulta de gran utilidad al momento de<br />
cotejar la traducción con la versión en<br />
lengua griega. A pesar de las serias difi -<br />
cultades fi lológicas y lexicográfi cas que<br />
ofrece la obra de Sófocles, y las derivadas<br />
de un campo semántico imposible<br />
de restaurar, Crespo ha logrado<br />
mantener el espíritu innovador del<br />
dramaturgo, sin apartarse de la literalidad<br />
del griego original, y expresando<br />
una intención interpretativa novedosa<br />
que abre líneas de análisis posibles para<br />
investigaciones futuras.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225
CAMPAGNO, Marcelo / GALLEGO, Julián /<br />
GARCÍA MAC GAW, Carlos G. (comps.)<br />
Política y religión en el Mediterráneo antiguo.<br />
Egipto, Grecia, Roma<br />
Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, Argentina, 2009, 268 págs.<br />
ISBN 078-84-92613-26-7<br />
Política y Religión en el Mediterráneo<br />
Antiguo. Egipto, Grecia,<br />
Roma es una compilación que<br />
incluye los trabajos realizados por<br />
destacados especialistas sobre el Antiguo<br />
Egipto y el mundo grecorromano.<br />
Evoca en su totalidad el desarrollo del<br />
I Coloquio Internacional del PEFS-<br />
CEA (Programa de Estudios sobre las<br />
Formas de la Sociedad y las Confi guraciones<br />
Estatales de la Antigüedad)<br />
que se llevó a cabo los días 6 y 7 de<br />
septiembre de 2007, en el auditorio<br />
del Convento Grande de San Ramón<br />
Nonato de la ciudad de Buenos Aires.<br />
El volumen está estructurado en<br />
tres grandes partes escritas por miembros<br />
participantes del mencionado<br />
Coloquio. Entre ellos se encuentran<br />
los compiladores de la obra y algunos<br />
colaboradores externos. Cada una de<br />
las partes se divide en capítulos que<br />
contienen los trabajos. Si bien las<br />
diferentes secciones abordan diversas<br />
temáticas, todas se encuentran integradas<br />
en función del eje articulador de<br />
la obra: la política y la religión en el<br />
Mediterráneo antiguo. Esto se pone de<br />
por Analía Nieto González<br />
manifi esto en la Introducción, donde<br />
se deja claro que las discusiones teóricas<br />
en el marco del encuentro no solo<br />
se circunscribieron exclusivamente a<br />
los problemas históricos inherentes a<br />
la Antigüedad sino que también permitieron<br />
ampliar la escala de refl exión,<br />
tanto teórica como metodológica, sobre<br />
las “relaciones históricas entre política<br />
y religión” que también fi guran en los<br />
debates contemporáneos. Podríamos<br />
afirmar que, dada la diversidad de<br />
enfoques que implica el análisis de los<br />
diferentes aspectos tratados, el texto<br />
permite identifi car una heterogénea<br />
gama de métodos utilizados con el fi n<br />
de ampliar las miradas y aproximaciones<br />
teórico-metodológicas provenientes<br />
de distintas áreas.<br />
La primera parte corresponde a<br />
temas referidos al Antiguo Egipto. Es<br />
la más extensa del volumen y allí nos<br />
encontramos con los trabajos de Antonio<br />
Loprieno, Marcelo Campagno,<br />
Josep Cervelló Autuori, John Baines<br />
y Alicia Daneri Rodrigo, todos ellos<br />
coincidentes en la imposibilidad de<br />
diferenciar la política de la religión en<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225<br />
213
el ámbito que los ocupa. Sin embargo,<br />
a los fi nes prácticos y con suma claridad,<br />
cada uno de los autores intenta<br />
establecer una explicación de fácil<br />
asequibilidad.<br />
En el primer capítulo, titulado “Lengua,<br />
política y religión en el Antiguo<br />
Egipto”, se presenta en texto la conferencia<br />
inaugural del Coloquio, a cargo de<br />
Loprieno, que refi ere particularmente<br />
a las políticas lingüísticas de la época<br />
que no se deslindan de lo religioso, lo<br />
social ni lo cultural. Realiza también un<br />
repaso de las diferentes etapas por las<br />
que pasó la escritura (de la logográfi ca<br />
a la alfabética) y pone en cuestión la<br />
universalidad del proceso al decir que<br />
“no hay razones para creer que, […],<br />
debería haber una especie de camino<br />
universal de la humanidad que llevara<br />
de la logografía al alfabeto” (21). Para<br />
demostrar esto, se muestra al fi nal del<br />
capítulo una serie de fotografías donde<br />
queda plasmado este proceso.<br />
El capítulo siguiente, “Horus, Seth<br />
y la realeza. Cuestiones de política y<br />
religión en el Antiguo Egipto” escrito<br />
por Campagno, plantea que en él<br />
no existía un lugar exclusivo para el<br />
homo politicus ni para el homo religiosus<br />
en estado puro. Sin embargo, el<br />
autor demuestra la existencia de “una<br />
interfase entre política y religión que<br />
implica que las dinámicas políticas se<br />
expresan a partir de unos recursos de<br />
pensamiento procedentes del ámbito<br />
religioso que ofrecen modelos arquetípicos<br />
y dan espacio para diversas oscilaciones<br />
miméticas” (50). Esto también<br />
puede observarse en las distintas fi guras<br />
que acompañan al texto.<br />
214<br />
El tercer trabajo de la primera parte,<br />
titulado “El Rey Ritualista. Refl exiones<br />
sobre la iconografía del festival de Sed<br />
egipcio desde el Predinástico tardío<br />
hasta Fines del Reino Antiguo” y escrito<br />
por Cervelló Autuori, intenta demostrar<br />
–a través de fuentes textuales e iconográfi<br />
cas– qué papel le correspondía<br />
al faraón en la época en cuestión. Plantea<br />
que este no ejercía solamente una<br />
función política sino que cumplía básicamente<br />
una actividad ritualista que<br />
obviamente guarda estrecha relación<br />
con la anterior. Prueba de esto son las<br />
fi guras mostradas en el capítulo y en<br />
el texto, ya que analiza “el ceremonial<br />
faraónico más representado” (61).<br />
En cuarto lugar aparece el trabajo<br />
que bajo el título “Presentando y discutiendo<br />
deidades en el Reino Nuevo y el<br />
Tercer Período Intermedio en Egipto”<br />
escribe Baines y traduce Augusto<br />
Gayubas. Aquí, se retoman y complementan<br />
temas que han aparecido en<br />
otros trabajos del autor. Según Baines,<br />
Egipto fue un pueblo “politeísta”<br />
aunque numerosos especialistas se<br />
esfuercen por demostrar lo contrario<br />
y planteen que “contribuyó a la emergencia<br />
del monoteísmo israelita” (104).<br />
Se encargará a lo largo del capítulo de<br />
demostrar y dejar en claro que esta<br />
postura presenta varias fallas que fundamenta<br />
en forma clara y precisa.<br />
Finalizando la primera parte, el<br />
capítulo titulado “Realeza, rito y tradición<br />
en el Antiguo Egipto” escrito por<br />
Daneri Rodrigo es muy breve, conciso<br />
y se acompaña de fotografías tomadas<br />
por la autora. Esta se refi ere en el texto<br />
a distintos depósitos de fundación y<br />
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considera que “el ritual de fundación<br />
de los templos, […], al actualizar el<br />
vínculo con la esfera de lo divino y el<br />
orden de lo creado, cumplía la función<br />
de legitimar al rey constructor y<br />
de asegurar la prosperidad durante su<br />
reinado” (163).<br />
La segunda parte del libro profundiza<br />
sobre la Grecia Antigua y los<br />
supuestos implícitos existentes en la<br />
consideración de los temas que refi eren<br />
a este espacio. Compuesta por seis<br />
capítulos donde prevalece el análisis<br />
exhaustivo de los temas, nos encontramos<br />
con los trabajos de Domingo<br />
Plácido, Miriam Valdés Guía, Ana<br />
Iriarte, Elsa Rodríguez Cidre, Julián<br />
Gallego y Pierre Bonecherre, los que a<br />
continuación reseñaremos de acuerdo<br />
a este orden. Si bien la extensión de<br />
estos escritos es mucho más breve que<br />
los anteriores, ello no les resta claridad<br />
a los temas tratados.<br />
“Los espacios religiosos de los orígenes<br />
de las comunidades arcaicas”<br />
son para Plácido representativos de la<br />
relación que existe entre la política y<br />
la religión en el mundo arcaico, “entre<br />
la ciudad y la ecúmene, en posiciones<br />
dinámicas entre pasado y presente”<br />
(186). El autor basa su hipótesis en el<br />
hecho de que la creación de la polis es<br />
de fundamental importancia para la<br />
organización estatal y cultural. A su<br />
vez, plantea que su formación se ejerce<br />
en forma paralela a la adaptación de la<br />
religiosidad a las nuevas circunstancias<br />
emergentes, “desde la Edad Oscura a<br />
las nuevas estructuras” (171).También,<br />
al igual que otros autores, acompaña<br />
su texto con fi guras que clarifi can sus<br />
dichos.<br />
En “Decreto del Pritaneo y política<br />
délfi ca: exégesis religiosa en la democracia<br />
de Pericles” de Valdés Guía se<br />
intenta hacer un repaso a la política<br />
implementada en el siglo V a. C. En<br />
este capítulo, que aparenta ser extenso,<br />
nos encontramos con un breve desarrollo<br />
del tema por parte de la autora.<br />
Sin embargo, cobran suma importancia<br />
las notas a pie que realiza, cuya<br />
relevancia hacen que el trabajo cobre<br />
mayor valor.<br />
En “Leyes sacras en el escenario<br />
político de la Antígona” Iriarte, al hacer<br />
referencia a sucesos cronológicamente<br />
cercanos, nos muestra con una visión<br />
de género cómo en el pasado reciente<br />
suelen utilizarse estrategias griegas<br />
como puede ser poner a una mujer<br />
cerca del poder. Esto le permite percatarse<br />
“de que cuando en las sociedades<br />
tradicionales las mujeres son<br />
convocadas al espacio político, es del<br />
todo probable que lo sean en nombre<br />
de ese conservadurismo que propicia,<br />
paradójicamente, el distanciamiento<br />
de las mujeres del auténtico poder ejecutivo”<br />
(237).<br />
El capítulo “Degollaciones inapropiadas:<br />
el sacrifi cio impío en las tragedias<br />
troyanas de Eurípides” de<br />
Rodríguez Cidre permite recordar los<br />
rasgos identifi cables para la otredad<br />
en la Antigüedad griega, condensados<br />
en la mujer cautiva. Analiza entonces<br />
tres tragedias (Andrómaca, Hécuba y<br />
Troyanas) que le resultan pertinentes<br />
y desarrolla su trabajo en torno a este<br />
tema. También encuentra un rasgo<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225<br />
215
sobresaliente en ellas: la impiedad, que<br />
aparece con características diferentes<br />
en cada una de las obras analizadas.<br />
En “El envés de un agotamiento político.<br />
Epifanías de Dionisio en el teatro<br />
ateniense de fi nes del siglo V”, Gallego,<br />
basándose en la participación de la<br />
fi gura y personalidad del dios griego,<br />
analiza su relación con las tragedias y<br />
las comedias junto a lo político. Considera<br />
que es a partir de las Ranas donde<br />
comienza a perfi larse el agotamiento de<br />
la tragedia y del teatro en sí mismo tal<br />
como se lo venía conociendo hasta el<br />
momento, coincidentemente “con el de<br />
la soberanía popular y es, por ende, un<br />
envés, si cabe la expresión, de la extenuación<br />
de esta política” (270).<br />
Finalizando la segunda parte, se<br />
presenta a “Los oráculos griegos y la<br />
gran política. Un contra-ejemplo. El<br />
oráculo de Dodona y la “Guerra de las<br />
lágrimas” en Eutresis 368/7 a. C.”. El<br />
capítulo escrito por Bonnechere pone<br />
en tela de juicio la consideración de la<br />
mántica como elemento útil para la crítica<br />
histórica. Según el autor, contrariamente<br />
es fascinante “verifi car cómo una<br />
misma sociedad puede creer una cosa y<br />
actuar de una forma diferente: no consultar<br />
el oráculo, pero estar persuadida,<br />
algunos meses o años más tarde, de que<br />
el oráculo se ha consultado” (285). Esto<br />
último es lo que se dedica a comprobar<br />
a lo largo de todo el trabajo.<br />
Por último, la tercera parte del libro<br />
comparte con las anteriores la división<br />
en cinco capítulos. Los trabajos corresponden<br />
a Pedro López Barja de Quiroga,<br />
Carlos G. García Mac Gaw, Pablo<br />
Cavallero, Héctor Francisco y Eleonora<br />
216<br />
Dell’Elicine. En este caso, se ocupan de<br />
la temática inserta en el mundo romano,<br />
también con trabajos de carácter breve<br />
aunque con prosa clara y precisa en la<br />
defi nición de los conceptos.<br />
El primer capítulo de esta tercera<br />
parte, “El gobernador provincial, de<br />
Cicerón a Plinio el Joven”, a cargo de<br />
Barja de Quiroga, se encarga de cuestionar<br />
aquella visión “minimalista”<br />
del papel desempeñado por Roma<br />
en las diferentes regiones conquistadas.<br />
Según él la “romanización” tuvo<br />
características diferentes de acuerdo a<br />
la zona en la que se produjo teniendo<br />
en cuenta el tiempo y las personas. Sin<br />
embargo, existe un elemento de suma<br />
importancia para el proceso que “fue el<br />
tribunal del gobernador en la sede del<br />
conuentus” (302) porque allí se producía<br />
el encuentro entre los enviado de<br />
Roma y las elites de cada localidad.<br />
En “La Conferencia de Cartago<br />
del 411: política y justicia secular en<br />
la resolución del confl icto donatista”<br />
García Mac Gaw analizará “los posibles<br />
condicionamientos políticos que<br />
llevaron a las autoridades romanas a<br />
resolver defi nitivamente el cisma que<br />
durante un siglo dividió al cristianismo<br />
africano” (305). Esto lo hace a partir del<br />
estudio exhaustivo de la Conferencia<br />
que se menciona en el título del trabajo.<br />
Brinda explicaciones y da fundamento<br />
a los distintos argumentos utilizados<br />
aportando claridad al tema.<br />
En el tercer trabajo, titulado<br />
“Estrategias de conversión religiosa<br />
en Simeón el loco de Leoncio de Nápolis”,<br />
Cavallero toma una de las obras<br />
hagiográfi cas más relevantes en la his-<br />
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toria de Roma. Con la prosa clara que<br />
lo caracteriza el autor incursiona en<br />
La vida de Simeón el loco para analizar<br />
sus estrategias de conversión. Con<br />
un seguimiento detallado de la obra y<br />
fundamentando sus dichos con citas<br />
textuales muy oportunas considera que<br />
“la vida de Simeón resulta altamente<br />
moderna en tanto destaca la posibilidad<br />
del logro de la santidad en el<br />
mundo, sin anacoresis” (337).<br />
A través de “¿Cómo ha sido que la<br />
fi el ciudad de Sión se ha convertido en<br />
prostituta? Apuntes sobre la tipología<br />
imperial en la historiografía anticalcedoniana”<br />
Francisco intenta establecer<br />
una relación entre la caída de la dominación<br />
romana en la primera mitad del<br />
siglo VII y los desacuerdo teológicos<br />
que la enfrentaron en siglos anteriores.<br />
En torno a esta tensión, que analiza<br />
profundamente en su trabajo, concluye<br />
que “el lenguaje de la disidencia se construyó<br />
sobre un criterio alternativo pero<br />
no esencialmente opuesto, que utilizaba<br />
el discurso ascético como la estrategia<br />
para construir un principio de legitimidad<br />
de una elite en competencia por el<br />
monopolio de lo sagrado” (351).<br />
Concluyendo la parte y el volumen,<br />
aparece el capítulo “El sacerdote, el rey<br />
y el recuento del pasado. Las tensiones<br />
en la Historia Wambae de Julián de<br />
Toledo” escrito por Dell’Elicine. Aquí<br />
se plantea la discusión que existe en la<br />
datación de la obra de Julián Toledo<br />
sobre la cual aún hay desacuerdos. Sin<br />
embargo, se sabe que la obra remite a<br />
un suceso histórico (la campaña militar<br />
llevada a cabo por Wamba) y se analiza<br />
el presente del autor para intervenir<br />
sobre el futuro que estaría acompañado<br />
por la pena y el castigo en caso de<br />
no seguirse las leyes de Dios. Al haber<br />
sido escrita solo para una determinada<br />
elite letrada (clérigos y laicos) es “un<br />
texto cifrado, un arsenal de enunciado<br />
enigmáticos que elogian al tiempo que<br />
exhortan, advierten y emplazan a la<br />
Corona a golpes de palabra sagrada”<br />
(356).<br />
El libro Política y religión en el Mediterráneo<br />
antiguo. Egipto, Grecia, Roma,<br />
resultante de la compilación de todos<br />
los trabajos reseñados, es un aporte<br />
desde diversas aproximaciones teóricas<br />
y metodológicas, y un excelente anclaje<br />
de fuentes a la historia de la política y<br />
la religión en el Mediterráneo antiguo.<br />
De acuerdo a las características de la<br />
obra y los variados temas que aborda,<br />
sin dejar de lado el eje vertebrador<br />
de la propuesta, consideramos como<br />
mérito importante la relevancia que<br />
se le asignan a las fuentes ofi ciales y a<br />
trabajos previos realizados por otros<br />
investigadores, fi elmente citados ya sea<br />
de manera textual o en la bibliografía<br />
presentada en cada trabajo. Finalmente,<br />
creemos que si bien la obra se<br />
dirige fundamentalmente a aquellos<br />
interesados en el Mundo Antiguo, no<br />
deja de lado a los neófi tos en el tema<br />
al brindar los datos necesarios para<br />
no dejar ningún acercamiento al texto<br />
librado al azar.<br />
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217
RODRÍGUEZ CIDRE, Elsa<br />
Cautivas troyanas. El mundo femenino fragmentado<br />
en las tragedias de Eurípides<br />
Ediciones del Copista, Córdoba, 2010, 386 págs.<br />
ISBN 978-987-563-269-1<br />
La investigación de Elsa Rodríguez<br />
Cidre (= R.C.) nos adentra<br />
en la problemática que atraviesan<br />
las mujeres de los vencidos en<br />
la guerra de Troya. El metódico trabajo<br />
fi lológico realizado, centrado en<br />
las estructuras formales, la riqueza<br />
sémica del lenguaje y los efectos de<br />
sentido sugeridos mediante los recursos<br />
retóricos en Andrómaca, Hécuba y<br />
Troyanas, promueve la refl exión sobre<br />
el nuevo estado en que se encuentran<br />
estas cautivas de guerra –o “mujeresbotín”–<br />
a partir de los posicionamientos<br />
que adoptan y que, por momentos,<br />
conmueve.<br />
Para el tratamiento de estas fi guras,<br />
R.C. se detiene en tres escenarios que<br />
permiten echar luz desde diferentes<br />
ángulos sobre el contexto discursivo<br />
que les es propio: los lechos, los procesos<br />
de animalización y el lamento fúnebre.<br />
Estas perspectivas le permiten a la<br />
autora un tratamiento abarcativo y, a la<br />
vez, particular de la cautiva troyana.<br />
La obra, inicialmente una disertación<br />
doctoral, está precedida por un<br />
prólogo de Ana Iriarte, quien destaca<br />
la elección, por parte de la autora, de<br />
estos tres nexos para ofrecer un claro<br />
218<br />
por Katia Obrist<br />
planteamiento de la temática abordada<br />
en un género complejo como es la tragedia.<br />
Por lo demás, el libro consta de<br />
una introducción, tres capítulos y una<br />
conclusión, junto a la bibliografía y un<br />
índice fi nal que permite apreciar anticipadamente<br />
cómo concibe Eurípides<br />
el destino de estas mujeres.<br />
En la introducción R.C. sienta<br />
posición sobre su concepción de lo<br />
trágico en relación con lo femenino y<br />
la otredad. Avanza con un estado de la<br />
cuestión, relacionado con la conexión<br />
entre esos asuntos, que organiza y destaca<br />
los aspectos y momentos centrales<br />
de la copiosa bibliografía al respecto.<br />
El siguiente apartado gira en torno a<br />
la fi gura de la mujer en la producción<br />
euripidea y a la debatida mirada misógina<br />
del tragediógrafo.<br />
Partiendo de la premisa de que el<br />
lecho es un elemento básico en la defi -<br />
nición del estatus de estas mujeres en<br />
doble situación de sumisión (en tanto<br />
esclavas, además de mujeres), el capítulo<br />
I, titulado “Los lechos en Andrómaca,<br />
Hécuba y Troyanas”, desarrolla<br />
el rastreo de los lexemas correspondientes<br />
al lecho y observa detenidamente<br />
cuáles son las condiciones que<br />
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se perfi lan en el desplazamiento hacia<br />
otras camas a las que son forzadas. Este<br />
trabajo permite apreciar en Andrómaca<br />
la ambigua posición de la fi gura de la<br />
concubina con respecto a la esposa<br />
legítima, como así también la relación<br />
de hostilidad, defi nida como authentés,<br />
entre la cautiva y Neoptólemo, lo que<br />
contribuye al juego de confusión de<br />
roles y rituales que el género trágico<br />
pone en escena. El estudio realizado<br />
en Hécuba, por otra parte, ahonda en<br />
las valencias mortuorias de los semas<br />
correspondientes, principalmente en<br />
torno a Políxena, la virgen sacrifi cada<br />
en esta obra, cuyas menciones juegan<br />
con los desplazamientos de lo tanático<br />
a lo nupcial y viceversa. De manera<br />
semejante, las menciones de los lechos<br />
a los que son destinadas las cautivas de<br />
Troyanas permiten apreciar la relación<br />
entre ellas y la muerte, como así también<br />
la confusión de registros propios<br />
de los ritos matrimonial y funerario, de<br />
la iniciación mistérica y del sacrifi cio.<br />
El capítulo II se detiene en “Los<br />
procesos de animalización en Andrómaca,<br />
Hécuba y Troyanas” y consta de<br />
una serie de apartados tendientes a<br />
ampliar el campo de acción mediante<br />
la inclusión progresiva de categorías.<br />
El análisis de las tragedias parte de la<br />
estrecha relación entre la animalidad<br />
y la remisión a lo salvaje inherente al<br />
ser femenino, que la ejecución del rito<br />
matrimonial se propone erradicar;<br />
avanza mediante la inclusión de categorías<br />
del conjunto de los ζῷα para,<br />
fi nalmente, detenerse en las referencias<br />
teratológicas, que la autora entiende<br />
ajenas a ese grupo. Así, en Andrómaca,<br />
en primer lugar, el estudio de R.C. permite<br />
apreciar como un elemento destacado<br />
la recurrente animalización de<br />
Hermíone, realizada por Andrómaca<br />
y Peleo para descalifi carla. El análisis<br />
llevado a cabo sobre esta obra pone<br />
en evidencia que el degollamiento,<br />
que convierte a una fi gura femenina<br />
en una víctima sacrifi cial, se presenta<br />
sólo bajo la forma de una amenaza y el<br />
plano teratológico resulta apenas sugerido,<br />
especialmente para caracterizar<br />
a la concubina. En Hécuba, en cambio,<br />
las abundantes animalizaciones<br />
de Políxena, destinadas a anunciar su<br />
inminente sacrifi cio, ofrecen una interesante<br />
apertura hacia las relaciones<br />
entre matrimonio y sacrifi cio, y mujer<br />
y sangre que, para la autora, hacen del<br />
acto de degollar un elemento central de<br />
esta tragedia, tanto en relación con esta<br />
virgen sacrifi cada como con la venganza<br />
de la protagonista sobre los hijos<br />
de Poliméstor. En el episodio correspondiente<br />
a estos últimos eventos, además,<br />
sobresale el elemento teratológico<br />
que acompaña a Hécuba, comparada<br />
con la Escila pero también asociada a<br />
la perra en el futuro extradramático.<br />
El análisis de Troyanas, fi nalmente,<br />
muestra cómo los procesos de animalización<br />
contribuyen a recrear la situación<br />
de cautiverio de estas mujeres, en<br />
algunas ocasiones; en otras, en especial<br />
mediante las referencias ornitológicas,<br />
a acercarlas al registro trenético; y, por<br />
último, con otras menciones teratológicas<br />
de tipo indirecto, como las referencias<br />
al yugo, se recrea la nueva condición<br />
de servidumbre de las cautivas<br />
tras la degollación de Príamo, de la que<br />
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219
se considera la responsable a Helena,<br />
personaje también delineado en clave<br />
monstruosa.<br />
Junto a la alteridad que defi ne a lo<br />
monstruoso y los espacios que habita,<br />
de acuerdo con el imaginario griego<br />
el ser femenino se hallaba familiarizado<br />
con otra experiencia liminar por<br />
excelencia como es la de la muerte,<br />
que la autora aborda en el capítulo III,<br />
centrado en “El thrénos en Andrómaca,<br />
Hécuba y Troyanas”. Consciente de las<br />
distancias temporales que separan no<br />
solo el referente homérico de las tramas<br />
de estas obras sino también de<br />
su momento histórico de producción,<br />
atravesado por el sistema de valores de<br />
la ciudad democrática que condena los<br />
excesos y por eventos históricos como<br />
la Guerra del Peloponeso, la autora<br />
observa que la presencia del thrénos<br />
(un tipo de discurso que para el siglo V<br />
a. C. ha sido suplantado por otra forma<br />
más mesurada, el epitáphios lógos) en la<br />
tragedia funciona ante todo como un<br />
elemento discordante que juega con<br />
los límites y las inversiones. Estos comportamientos<br />
habituales en el género<br />
trágico permiten refl exionar sobre la<br />
tragedia misma y sobre confl ictos de<br />
la propia polis, más aún en estas obras,<br />
cuyas fi guras femeninas se encuentran<br />
asociadas a un espacio urbano destruido<br />
y con muertos para llorar. De<br />
este modo, la distancia temporal en la<br />
que se ubica la trama de Andrómaca<br />
hace del lamento fúnebre un elemento<br />
menos destacado que en las demás tragedias:<br />
los semas no exceden la amenaza<br />
de muerte sobre la protagonista<br />
y su hijo, pero se extienden sobre el<br />
220<br />
cadáver de Neoptólemo en boca de su<br />
abuelo Peleo, en un juego interesante<br />
de inversión al que R.C. pasa revista y<br />
asocia a la apaidía. En Hécuba, por otra<br />
parte, si bien dos cuerpos reclaman las<br />
honras fúnebres, e instalan en escena<br />
la cuestión del thrénos, la autora señala<br />
que el rito correspondiente se posterga<br />
recurrentemente al punto de no realizarse<br />
en el presente dramático y que,<br />
pese a ello, los lamentos se suceden,<br />
jugando con las inversiones y confusiones<br />
y participando de la continua dilación<br />
de la ejecución ritual. Troyanas,<br />
por su parte, se presenta como un gran<br />
planto, porque desarrolla dos lamentos<br />
(a Astianacte y a Troya) y sugiere otros,<br />
porque la obra abunda en lexemas asociados<br />
al campo semántico del thrénos,<br />
y, además de las frecuentes irregularidades<br />
del ritual fúnebre, centralmente<br />
porque la obra representa la muerte de<br />
la ciudad de Troya: el estudio que R.C.<br />
realiza del asunto permite apreciar las<br />
relaciones que la obra establece entre la<br />
muerte de Astianacte y la de la ciudad,<br />
y sienta una interesante posición con<br />
respecto a las debatidas innovaciones<br />
formales del prólogo y el epílogo de la<br />
obra, a partir del “desacople” absoluto<br />
con el orden sagrado que sufre la ciudad<br />
de Troya.<br />
Las conclusiones del libro rescatan<br />
la idea de que los temas de cada<br />
capítulo, pese a su desarrollo independiente,<br />
están profundamente conectados.<br />
Este apartado fi nal está destinado,<br />
en parte, a integrar las temáticas de<br />
los capítulos anteriores y, en parte, a<br />
retomar las ideas desarrolladas pero<br />
a partir de la cronología de las tramas<br />
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de las tragedias, que conduce a R.C.<br />
a una inversión del orden de producción,<br />
en la que indaga los escenarios<br />
espaciales y temporales que alejan progresivamente<br />
de Troya a las cautivas,<br />
y se detiene en los destinos y comportamientos<br />
centrales de estas mujeres<br />
en las obras trabajadas: Casandra,<br />
Políxena, Andrómaca y Hécuba.<br />
Sin dudas, la investigación de R.C.<br />
constituye una lectura necesaria para<br />
los estudiosos de la obra euripidea, de<br />
la tragedia griega en general, y de asuntos<br />
relacionados con el género y con la<br />
condición de las mujeres en el mundo<br />
antiguo. Su libro realiza un aporte a<br />
estos campos pues, por un lado, brinda<br />
directrices metodológicas relacionadas<br />
con un abordaje de los textos clásicos<br />
que integra los aspectos socioculturales<br />
al estudio fi lológico de la obra literaria<br />
y, por otro, porque el análisis crítico y<br />
refl exivo de la condición de las cautivas<br />
troyanas euripideas permite reconocer<br />
en ellas el delineamiento de un tipo de<br />
personaje trágico y de los tópicos centrales<br />
asociados a él.<br />
ENGBERG, Jakob / UFFE HOLMSGAARD, Eriksen /<br />
ANDRES KLOSTERGAARD PETERSEN, Anders (eds.)<br />
Contextualising Early Christian Martyrdom<br />
Peter Lang, Berna, 2011, 275 págs.<br />
ISBN 978-3-631-59513-8<br />
Los tres editores del volumen<br />
Contextualising Early Christian<br />
Martyrdom, J. Engberg, U.<br />
Holmsgaard Eriksen y A. Klostergaard<br />
Petersen, son investigadores del<br />
Centro para el Estudio de la Antigüedad<br />
y el Cristianismo de la Facultad de<br />
Teología de la <strong>Universidad</strong> de Aarhus.<br />
Jakob Engberg es profesor asociado<br />
de Historia de la Iglesia y coordinador<br />
de la Maestría Las Raíces Religiosas<br />
por David M. Rodríguez Chaves<br />
de Europa. Uff e Holmsgaard Eriksen<br />
es becario de Doctorado y se ocupa de<br />
los elementos dramáticos en los himnos<br />
de Melodos Romanos. Anders<br />
Petersen Klostergaard, por su parte,<br />
es Profesor Asociado y Director del<br />
Departamento de Estudios de la Religión<br />
y Estudios Árabes e Islámicos.<br />
Este volumen que aquí reseñamos,<br />
y que es el número 8 de la serie “Early<br />
Christianity in the Context of Anti-<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225<br />
221
quity”, se compone de una colección<br />
de ensayos en los que se examina el<br />
martirio cristiano desde distintas perspectivas,<br />
en un abanico de análisis que<br />
ubican el fenómeno en diferentes contextos<br />
históricos, culturales y sociales.<br />
Primeramente, el texto analiza las<br />
tradiciones anteriores a la literatura e<br />
ideología del martirio cristiano propiamente<br />
dicha y estudia la transformación<br />
de dicha ideología en la era<br />
post-constantiniana. En un arco cronológico,<br />
los temas contextualizados<br />
en la fi losofía del martirio que se discuten<br />
son: la arena y los valores representados<br />
por el combate de gladiadores<br />
y las ejecuciones; la reacción de los<br />
‘otros’ frente al hecho del martirio cristiano<br />
y su ideología; el modo en que<br />
los cristianos diferencian el suicidio<br />
del martirio; la relación entre la literatura<br />
apologética cristiana y la literatura<br />
sobre el mártir y las concepciones de<br />
género y sexualidad en la producción<br />
martirológica judía y cristiana en su<br />
entorno grecorromano.<br />
Al inicio, dos de los editores,<br />
Anders Petersen Klostergaard y Jakob<br />
Engberg, se ocupan de aclarar que,<br />
si bien el título del capítulo reza “La<br />
contextualización del martirio cristiano<br />
temprano” (7-13), el acento no<br />
está puesto en los elementos centrales<br />
de la ideología del martirio o en el<br />
análisis de los textos sobre el martirio<br />
que se conservaron, sino más bien en<br />
tratar de contextualizar el tema en una<br />
circunstancia histórica y cultural más<br />
amplia. Así, se analizan las tradiciones<br />
que precedieron a la literatura del martirio<br />
del cristianismo y luego el foco de<br />
222<br />
interés se centra en responder la pregunta<br />
de por qué, después de la época<br />
posterior a Constantino, esta literatura<br />
siguió teniendo relevancia.<br />
Niels Willert, en su ensayo “Martirologio<br />
en los relatos de la pasión<br />
de los evangelios sinópticos” (15-43),<br />
analiza el trasfondo en el que surgió la<br />
temprana literatura cristiana del martirio<br />
y para ello vuelve a los evangelios.<br />
El autor se preocupa por considerar<br />
hasta qué punto las narraciones sobre<br />
la pasión fueron infl uidas por las tradiciones<br />
grecorromanas de la muerte<br />
voluntaria y los recuentos judíos de<br />
martirio. En su examen concluye que,<br />
si bien algunos motivos del martirio<br />
aparecen en los evangelios sinópticos,<br />
no los ve como comprobación de<br />
martirio. Algunos autores señalan una<br />
infl uencia de las tradiciones de exitus<br />
illustrium virorum en el evangelio de<br />
Lucas, pero Willert opina que el texto<br />
lucano no se diferencia de los otros<br />
evangelios sinópticos.<br />
Stefan Kräuter profundiza en su<br />
texto (45-74) en el martirio de Esteban,<br />
el primer mártir de la Iglesia. Su<br />
preocupación se centra en comprobar<br />
si, como lo marca la tradición, Esteban<br />
es efectivamente el primer mártir<br />
cristiano y si la narración de ese caso<br />
se enmarca en lo que generalmente<br />
se considera una historia de martirio.<br />
Kräuter analiza si las tradiciones grecorromanas<br />
de la muerte noble son<br />
un posible marco de referencia para<br />
las crónicas que Lucas hace sobre las<br />
muertes de Jesús y Esteban. El autor<br />
del capítulo encuentra que hay más<br />
relación entre los textos de martirio<br />
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cristiano del último periodo y la tradición<br />
judía previa que con Hechos 6-8<br />
y la subsecuente literatura del martirio.<br />
Kräuter delinea así los elementos en<br />
común entre la historia de Esteban y<br />
los textos martirológicos posteriores.<br />
Por su parte, Jesper Carlsen nos<br />
introduce en un área totalmente diferente,<br />
la de las luchas de gladiadores<br />
(75-91). Tomando como base algunos<br />
pasajes de autores romanos, explora<br />
el valor simbólico de los juegos y los<br />
contextos prácticos y psicológicos<br />
que padecían los mártires cristianos<br />
cuando eran llevados a la arena. También<br />
explora las carreras de algunos<br />
gladiadores profesionales. Desde su<br />
perspectiva, en lugar de ver las luchas<br />
de gladiadores como una cuestión de<br />
vida o muerte, las interpreta como un<br />
juego en clave de victoria y derrota, de<br />
ahí que las conclusiones del capítulo<br />
apunten a marcar que los autores de<br />
esos textos, fundados en una ideología<br />
ya existente, trataron de presentar a los<br />
mártires no ya como derrotados sino<br />
como triunfantes y victoriosos.<br />
En su artículo sobre las perspectivas<br />
paganas en el enjuiciamiento y la<br />
ejecución de los cristianos (93-117),<br />
Jakob Engberg analiza la reacción de<br />
los griegos y romanos no cristianos<br />
hacia el martirio. El autor del capítulo<br />
señala las diferencias en las respuestas<br />
al martirio cristiano de los grecorromanos<br />
de acuerdo con el rol ocupado por<br />
el ‘pagano’ en cuestión. Para aquellos<br />
que fueron testigos o tomaron parte en<br />
los hechos que conducían al martirio,<br />
los eventos alrededor del martirio eran<br />
vistos como parte de una persecución.<br />
Para los que tomaban parte de una<br />
manera u otra en el juicio, eran considerados<br />
como un proceso judicial.<br />
Para los que asistían a las secuencias<br />
finales del martirio, probablemente<br />
consistían en una ejecución. Engberg<br />
se pregunte hasta qué punto los ‘otros’<br />
encontraban en el martirio algo fuera<br />
de lo común y, a partir de su análisis<br />
de fuentes griegas y romanas, sostiene<br />
que la ideología cristiana del martirio<br />
y el martirio cristiano en sí mismo<br />
contribuyeron de forma signifi cativa<br />
a la peculiar naturaleza y a la forma de<br />
las persecuciones contra los cristianos<br />
y a los motivos de sus perseguidores.<br />
Concluye que el martirio favoreció la<br />
fama y el crecimiento de la cristiandad<br />
temprana.<br />
Jesper Hyldahl se ocupa de los<br />
gnósticos y su visión divergente sobre<br />
el martirio (119-138). Esta rama del<br />
cristianismo de los primeros tiempos<br />
desarrolló una visión del martirio en<br />
marcada oposición con la sostenida<br />
por la corriente principal del cristianismo,<br />
que veía a los mártires como<br />
voluntarios que ofrendaban su vida<br />
en señal de lealtad a Dios. Si bien la<br />
idea del martirio por conocimiento no<br />
era exclusiva de los grupos gnósticos,<br />
Hyldahl examina el modo en que algunos<br />
cristianos reconocían toda clase<br />
de negación como legítima y condenaban<br />
la muerte por martirio, ya que<br />
era para ellos como una blasfemia y<br />
una negación de Cristo. En la visión de<br />
estos cristianos, el verdadero martirio<br />
consistía en el conocimiento de Dios y<br />
en un comportamiento sumiso.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225<br />
223
En cuanto al suicidio, Nils Arne<br />
Pedersen se ocupa del origen de su<br />
prohibición por parte del cristianismo<br />
(139-203). En los últimos años<br />
ha habido un consenso entre los estudiosos<br />
que establece que el martirio<br />
debe encuadrarse dentro de la ‘muerte<br />
voluntaria’. Pedersen desafía esta visión<br />
y argumenta que dicha postura, que<br />
deconstruye la noción del suicidio con<br />
el argumento de que los judíos y cristianos<br />
de la Antigüedad no distinguían<br />
entre los suicidios y los martirios, tiene<br />
serias fallas. En su exhaustivo análisis<br />
de todas las fuentes relevantes, Pedersen<br />
sostiene que ‘muerte voluntaria’ no<br />
es una categoría de análisis adecuada<br />
y que en los textos pre-augustinianos<br />
se diferenciaba entre suicidio y martirio.<br />
Según su apreciación, ambos<br />
jamás fueron identifi cados como una<br />
misma cosa y pide que se reconozca<br />
la diferencia entre la noción moderna<br />
del suicidio y lo que los antiguos cristianos<br />
reconocían como tal. El error al<br />
no diferenciar entre las dos nociones<br />
es la causa de que se considere que la<br />
prohibición del suicidio se originó con<br />
Agustín.<br />
Judith Lieu en su ensayo se concentra<br />
en examinar hasta qué punto se<br />
relacionan la apologética y los hechos<br />
de los mártires (205-223). Desde un<br />
punto de vista superfi cial, ambos corpora<br />
de literatura parecen divergir en<br />
todo aspecto. Pero, según Lieu, si se<br />
hace una inspección más minuciosa<br />
se encuentra que existe una relación<br />
mucho más compleja entre ambos<br />
géneros. Lieu muestra cómo las apologías<br />
tienen una función literaria en los<br />
224<br />
relatos del martirio, como así también<br />
los recuentos del martirio tienen su<br />
lugar en las apologías. La autora enfatiza<br />
el papel de la literatura del martirio<br />
en la formación de la identidad cristiana<br />
y, fi nalmente, demuestra que un<br />
examen de los textos sobre el martirio<br />
provee de un mejor acercamiento crítico<br />
a la literatura apologética.<br />
Por su parte, Anders Petersen<br />
Klostergaard centra su atención en<br />
la concepción de género (gender) en<br />
los textos cristianos sobre el martirio<br />
(225-256). A partir del estudio de tres<br />
textos de mitad del siglo III, demuestra<br />
que comparten características de<br />
género básicas con sus predecesores<br />
judíos. Más que ocuparse de una categorización<br />
fi siológica de hombres y<br />
mujeres en los textos, Petersen Klostergaard<br />
se centra en el cambio de roles<br />
en una suerte de continuo de géneros.<br />
Así, observa que los personajes masculinos<br />
pueden perder su hombría y descender<br />
en la escala hacia la femineidad<br />
y, de manera inversa, los personajes<br />
femeninos pueden subir en la escala<br />
al ser transformados en fi guras viriles.<br />
El articulista demuestra que los textos<br />
sobre el martirio adscriben a la noción<br />
de un solo sexo, ya que las mujeres eran<br />
concebidas como hombres imperfectos<br />
o deformados, quienes en la medida<br />
en que fueran capaces de actuar de<br />
manera noble podían trascender los<br />
límites de su género.<br />
Finalmente, Dayna S. Kalleres se<br />
ocupa de una era en la que el martirio<br />
no existía ya como fenómeno cotidiano<br />
del mundo social, pero que persistía<br />
como ideología y como poderosa arma<br />
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etórica que podía ser empleada para<br />
una gran variedad de propósitos. En<br />
su ensayo (257-275) muestra cómo<br />
las tradiciones del martirio en las<br />
postrimerías del siglo IV podían ser<br />
usadas como una fi losofía de ‘empoderamiento’<br />
para promover la cristiandad<br />
imperial. Tomando como base los<br />
discursos I y VIII de Juan Crisóstomo<br />
Adversus Iudaios, en los que hace varias<br />
referencias al martirio y a las tumbas<br />
de los mártires en la Antioquia de su<br />
época, Kalleres documenta el modo en<br />
que la memoria del martirio podía ser<br />
activada como una herramienta efi caz<br />
en la creación de la identidad cristiana.<br />
Sostiene que el culto de los mártires<br />
inspiró una ideología, una retórica y<br />
una práctica que unió a los cristianos<br />
contemporáneos a su entendimiento<br />
colectivo de la historia. Crisóstomo<br />
también fue capaz de usar la ideología<br />
de los mártires como una contratradición<br />
que podía ser activada para<br />
criticar lo que él entendía que eran las<br />
deficiencias de la cristiandad de su<br />
tiempo.<br />
Luego de una evaluación general<br />
de este texto dedicado a los contextos<br />
socioculturales del martirio en el primer<br />
cristianismo, es posible afi rmar<br />
que el volumen no solo constituye un<br />
considerable aporte al estudio histórico-literario<br />
del martirio cristiano<br />
temprano, sino que además amplía el<br />
horizonte de investigación sobre los<br />
géneros literarios de la Antigüedad y<br />
su infl uencia en la construcción ideológica<br />
del cristianismo. En efecto, la<br />
especial atención conferida a las interacciones<br />
entre religión y cultura, así<br />
como a las infl uencias de la religión<br />
y el culto en la confi guración social,<br />
política y discursiva desde el siglo II<br />
de nuestra era hasta el siglo V, en el<br />
área del Imperio romano y sus zonas<br />
vecinas, torna al volumen Contextualising<br />
Early Christian Martyrdom en<br />
una síntesis ineludible para profundizar<br />
en las circunstancias y condiciones<br />
generales que enmarcan la práctica del<br />
martirio en la Antigüedad tardía y sus<br />
manifestaciones discursivas.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225<br />
225
Colaboradores
Marta Alesso. Profesora en Letras<br />
(<strong>UNLPam</strong>). Doctora en Letras<br />
(UNLP). Profesora Titular de<br />
Griego y Literatura Griega Clásica<br />
en la Facultad de Ciencias Humanas<br />
de la <strong>UNLPam</strong>. Investigadora<br />
en el Proyecto Internacional Philo<br />
Hispanicus, traducción de Filón<br />
de Alejandría al castellano, dirigido<br />
por el Dr. José Pablo Martín<br />
(CONICET-UNGS). Autora de<br />
los prólogos, traducción y notas<br />
de Alegorías de las Leyes I, II y III<br />
en Martín, J. P. (ed.) (2009). Obras<br />
<strong>Completa</strong>s de Filón de Alejandría.<br />
Vol. I (Madrid: Trotta). Autora de<br />
“Qué es la felicidad según Filón”<br />
en Circe 12 (Santa Rosa: EdUNL-<br />
Pam) y “Qué es Israel en los textos<br />
de Filón” en Circe 14 (Santa Rosa:<br />
Ed<strong>UNLPam</strong>).<br />
[Pestalozzi 625, (6300) Santa Rosa,<br />
La Pampa, Argentina.]<br />
[alessomarta@gmail.com]<br />
Cecilia Ames. Licenciada en Filosofía<br />
y Licenciada en Letras Clásicas<br />
(UNC). Doctora en Filosofía (especialidad<br />
Filología Clásica) por la<br />
<strong>Universidad</strong> de Tübingen, Alemania.<br />
Profesora Titular Regular de<br />
“Historia Antigua General”, UNC.<br />
Investigadora Independiente del<br />
CONICET. Compiladora de Estudios<br />
Interdisciplinarios de Historia<br />
Antigua, Vol. I, II y III (Córdoba:<br />
Encuentro G. Ed., 2007 y 2009), del<br />
capítulo “Roman Religion in the<br />
Vision of Tertullian” en J. Rüpke,<br />
A Companion to Roman Religion<br />
(Blackwell Companions to the<br />
Ancient World) (Oxford: Blackwell<br />
Publishing, 2007; 457-471). Autora<br />
de “La Apología y el Diálogo en los<br />
primeros apologistas latinos: Tertuliano<br />
y Minucio Félix”, Circe 12.<br />
[Pasaje Félix Aguilar 1191, (5000)<br />
Córdoba, Argentina.]<br />
[cecília.ames@gmail.com]<br />
Esteban Bieda. Licenciado y Profesor<br />
en Filosofía (UBA). Doctorando<br />
en Filosofía (UBA). Becario<br />
Doctoral Conicet. Es miembro<br />
en calidad de investigador de los<br />
Proyectos “Patrones de conformación<br />
del pensamiento griego clásico<br />
desde el enfoque por Zonas<br />
de Tensión Dialógica” (UBACyT,<br />
2010-2012) y “La interacción<br />
entre sistemas teóricos en el pensamiento<br />
antiguo desde el enfoque<br />
por Zonas de Tensión Dialógica”<br />
(PIP-CONICET, 2010-2012). Es<br />
autor de “Gorgias en el Banquete de<br />
Platón. Ecos del Encomio de Helena<br />
en el discurso de Agatón” en Elenchos.<br />
Rivista di studi sul pensiero<br />
antico XXXI, 2 (Napoli: Bibliopolis)<br />
y de Aristóteles y la tragedia.<br />
Una concepción trágica de la felicidad<br />
(Buenos Aires: Altamira).<br />
[Pichincha 996 2º E, (1219)<br />
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.]<br />
[estebanbieda@gmail.com]<br />
Elbia Haydée Difabio. Profesora,<br />
Licenciada y Doctora en Letras.<br />
Titular efectiva de Griego I (Filosofía)<br />
y Lengua y Cultura Griega<br />
I (Letras). Miembro del Banco de<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233<br />
229
230<br />
Consultores del CONICET. Autora<br />
de “La lectura de los clásicos y la<br />
<strong>Universidad</strong>” en Psico/Pedagógica.<br />
Psicología y Pedagogía de la Persona<br />
11; de “’El vino pone a prueba el<br />
carácter’ (XI, 232): epigramas convivales<br />
en Antología Palatina” en<br />
<strong>Revista</strong> de Estudios Avanzados 14,<br />
<strong>Universidad</strong> de Chile, “Cuánto me<br />
ha costado aprenderlo” (Casandra<br />
de Christa Wolf) en Actas del XX<br />
Simposio <strong>Nacional</strong> de Estudios Clásicos<br />
Discurso, Imagen y Símbolo.<br />
El mundo clásico y su proyección.<br />
Compiladora del libro La juventud<br />
en la Grecia Antigua.<br />
[Dr. Molina Cabrera 4225, Bº Jardín de<br />
la Madera, Guaymallén, Villa Nueva, (5521)<br />
Guaymallén, Mendoza, Argentina.]<br />
[elbiad@logos.uncu.edu.ar]<br />
Guillermo De Santis. Licenciado y<br />
Doctor en Letras Clásicas (UNC).<br />
Profesor de Lengua y Cultura<br />
Latinas e Historia de la Literatura<br />
Griega en la <strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong><br />
de Córdoba. Investigador Adjunto<br />
de Conicet. Editor General de la<br />
revista Ordia Prima. Co-editor de<br />
la colección Ordia Prima-Studia.<br />
Autor de “Die Konstruktion ethnischer<br />
Identitäten in Augusteischer<br />
Zeit Vergils Aeneis” en Gymnasium<br />
118 (1), 2011; de “La écfrasis del<br />
atrium de Birrena (Apul. Met. 2.<br />
4): el observador, la descripción<br />
y la narración” en Limes 19. 2007<br />
y Cosmos y Justicia en la obra de<br />
Esquilo. Imágenes literarias y argumentación.<br />
Serie Tesis de Posgrado.<br />
Facultad de Filosofía y Humanidades.<br />
Universitas, Córdoba. 2003.<br />
[Rosario de Santa Fe 1349, Dpto.9, (5000)<br />
Córdoba, Argentina.]<br />
[guillermode.santis@gmail.com]<br />
Sidy Diop. Doctor por la Université<br />
de Franche-Comté. Maître de<br />
Conférences de Lettres classiques<br />
de la <strong>Universidad</strong> de Cheikh Anta<br />
Diop de Dakar, Senegal. Autor<br />
de “La digression dans les épopées<br />
homériques” en Annales 31 y<br />
“L’aède, le seigneur et le jongleur”<br />
en Revue Afrique-France. Autor de<br />
“Socrate narrateur et dialecticien:<br />
le cadre narratif de l’ Euthydème<br />
de Platon” en Circe 9, 2004 y de<br />
“L’image troyenne et sa fonction<br />
narrative chez Darès de Phrygie et<br />
Dictys de Crète” en M. Fartzoff et<br />
alii (ed.), Reconstruire Troie. Permanence<br />
et renaissances d’une cité<br />
emblématique, Besançon, Presses<br />
Universitaires de Franche-Comté,<br />
2009.<br />
[Université Cheick Anta Diop. BP 25205<br />
Dakar-Fann, Senegal.]<br />
[sidyfakha@yahoo.fr]<br />
Paola Druille. Licenciada en Letras<br />
(<strong>UNLPam</strong>). Ayudante de Lengua<br />
y Literatura Griegas en la Facultad<br />
de Ciencias Humanas de la<br />
<strong>UNLPam</strong>. Investigadora del Proyecto<br />
Internacional Philo Hispanicus,<br />
bajo la dirección del Dr. J.<br />
P. Martín, en el marco del cual ha<br />
publicado el prólogo, traducción<br />
y notas de Sobre los Querubines en<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233
Obras <strong>Completa</strong>s de Filón de Alejandría.<br />
Vol. II, Madrid, Trotta. Es<br />
autora de “Clemente de Alejandría:<br />
los tres tipos de muerte y su<br />
alcance moral” en Circe 14, Santa<br />
Rosa: Ed<strong>UNLPam</strong>, 2010 y de “Los<br />
Querubines, la espada Flamígera y<br />
la Causa en Filón de Alejandría” en<br />
Nova Tellus 28-1, 2010.<br />
[Mosconi 825, (6300) Santa Rosa,<br />
La Pampa, Argentina.]<br />
[paoladruille@gmail.com]<br />
Analía Nieto González. Licenciada<br />
en Letras (<strong>UNLPam</strong>). Profesora<br />
Adjunta interina en la cátedra<br />
Lingüística Diacrónica y Ayudante<br />
de Primera en Gramática II en la<br />
Facultad de Ciencias Humanas<br />
de la <strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La<br />
Pampa. Doctoranda en Letras con<br />
orientación Lingüística en la <strong>Universidad</strong><br />
<strong>Nacional</strong> del Sur. Becaria<br />
de Posgrado de la <strong>Universidad</strong><br />
<strong>Nacional</strong> de La Pampa (2010-2012).<br />
Investigadora en proyectos que se<br />
desarrollan en la mencionada Unidad<br />
Académica. Ha sido Becaria de<br />
Iniciación a la Investigación en la<br />
categoría Estudiante (2002-2003)<br />
y en la categoría Docentes Auxiliares<br />
(2006-2007/2007-2008) de la<br />
Facultad de Ciencias Humanas de<br />
la <strong>UNLPam</strong>. Es autora de artículos<br />
y reseñas publicadas en revistas de<br />
interés académico.<br />
[V. Lordi 574, (6300) Santa Rosa,<br />
La Pampa, Argentina.]<br />
[anang_arg@yahoo.com]<br />
Lidia Raquel Miranda. Doctora<br />
en Letras (UNT). Investigadora<br />
Adjunta del CONICET. Co-directora<br />
del proyecto de investigación<br />
“Modos de apropiación de la<br />
biblioteca griega clásica y del Pentateuco<br />
por parte de la literatura<br />
cristiana” (<strong>UNLPam</strong>, 2009-2011).<br />
Es autora de “Eva en el paraíso y la<br />
naturaleza de la culpa en la exegesis<br />
de Ambrosio” en Circe 14, 2010,<br />
“Tras los pasos de Filón: la naturaleza<br />
humana en De paradiso, de<br />
Ambrosio de Milán” en Anales de<br />
Filología Clásica 23 (Buenos Aires:<br />
UBA, 2011) y “Sentido y alcances<br />
de la descripción del paraíso en la<br />
Introducción de los Milagros de<br />
Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo”<br />
en Mirabilia 12 (Brasil, UFES<br />
2011), entre otros trabajos.<br />
[Raúl B. Díaz 685, (6300) Santa Rosa,<br />
La Pampa, Argentina.]<br />
[mirandaferrari@cpenet.com.ar]<br />
Katia Obrist. Profesora y Licenciada<br />
en Letras (con orientación en Letras<br />
Clásicas) y Especialista en Estudios<br />
de las Mujeres y de Género por la<br />
UNCo. Doctoranda con el plan de<br />
investigación “El hogar de Pandora:<br />
la representación de las mujeres<br />
desde los espacios femeninos en el<br />
teatro de Sófocles”, dirigido por la<br />
Dra. Rodríguez Cidre. Autora del<br />
capítulo “Aberturas femeninas en<br />
el teatro griego. Algunas refl exiones<br />
en torno a la puerta central<br />
en Traquinias de Sófocles” en La<br />
pólis sexuada: normas, disturbios y<br />
transgresiones del género en la Gre-<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233<br />
231
cia Antigua, Buenos Aires: FFyL/<br />
UBA, 2010. Ha integrado proyectos<br />
de investigación sobre literatura<br />
griega y ha participado como<br />
expositora en reuniones científi cas<br />
y foros sobre el mundo clásico.<br />
[Valentín Virasoro 1034 5º B, (1405)<br />
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.]<br />
[katiaobrist@hotmail.com]<br />
Laura Pérez. Licenciada y Profesora<br />
en Letras (<strong>UNLPam</strong>). Becaria<br />
de Nivel Inicial (Doctorado)<br />
en el marco del PICT 2008-00897<br />
“Mesianismo y Política en los textos<br />
de Filón de Alejandría”. Investigadora<br />
del “Proyecto Internacional<br />
Philo Hispanicus, I: Edición de las<br />
Obras de Filón de Alejandría; II:<br />
Estudio de su relación con la Cultura<br />
Occidental” y del proyecto<br />
“Modos de apropiación de la biblioteca<br />
griega clásica y del Pentateuco<br />
por parte de la literatura cristiana”.<br />
Ha sido adscripta a las cátedras de<br />
Griego (2007-2010) y Literatura<br />
Griega Clásica (2007-2009) de la<br />
Facultad de Ciencias Humanas de<br />
la <strong>UNLPam</strong>. Es autora de artículos<br />
y reseñas publicadas en revistas de<br />
la especialdiad.<br />
[Savioli 952, (6300) Santa Rosa,<br />
La Pampa, Argentina.]<br />
[lau_perez75@hotmail.com]<br />
Laura Sancho Rocher. Catedrática<br />
de <strong>Universidad</strong> de Historia Antigua<br />
en la <strong>Universidad</strong> de Zaragoza.<br />
Trabaja regularmente sobre temas<br />
teóricos o ideológicos y confl ic-<br />
232<br />
tos sociales relacionados con la<br />
democracia clásica. Es autora de<br />
Un proyecto democrático. La política<br />
en la Atenas del s. V (Zaragoza,<br />
Egido, 1997), y ¿Una democracia<br />
“perfecta”? Consenso, justicia y<br />
demokratía en el discurso político<br />
de Atenas 411-322 a.V. (Zaragoza,<br />
IFC, 2009), también es editora de<br />
Filosofía y democracia en la Grecia<br />
antigua, (Zaragoza, PUZ, 2009),<br />
y publica regularmente en revistas<br />
de la especialidad tales como<br />
Athenaeum, Gerión, Habis, Klio,<br />
Ktèma, Polis (Exeter), QSt, REA,<br />
StHHªA, Veleia, etc.<br />
[Departamento de Ciencias de la Antigüedad:<br />
Área de Historia Antigua, Facultad de<br />
Filosofía y Letras, <strong>Universidad</strong> de Zaragoza,<br />
C/ Pedro Cerbuna, 12, E-50009 Zaragoza,<br />
España.]<br />
[lsancho@unizar.es]<br />
David M. Rodríguez Chaves. Profesor<br />
en Inglés (<strong>UNLPam</strong>). Jefe de<br />
Trabajos Prácticos Interino en la<br />
cátedra Inglés Técnico en la Facultad<br />
de Ciencias Exactas y Naturales<br />
de la <strong>Universidad</strong> <strong>Nacional</strong> de La<br />
Pampa. Participante como investigador<br />
en Proyectos de Investigación<br />
que se desarrollan en la<br />
Facultad de Ciencias Humanas<br />
de la misma <strong>Universidad</strong>. Ha sido<br />
Becario de Iniciación a la Investigación<br />
(Categoría Graduados) de<br />
la Facultad de Ciencias Humanas<br />
de la <strong>UNLPam</strong> (2007) y Becario<br />
de Perfeccionamiento en Investigación<br />
de la Facultad de Ciencias<br />
Humanas (2009). Es autor de<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233
ponencias y artículos publicados<br />
en revistas de interés académico.<br />
[1° de Mayo 910, (6300) Santa Rosa,<br />
La Pampa, Argentina.]<br />
[deividmeil05@yahoo.com.ar]<br />
Pablo Sarachu. Licenciado en<br />
Historia (UNLP). Ayudante de<br />
Primera Simple de Historia General<br />
II (Antigüedad clásica) en la<br />
Facultad de Humanidades y Cs.<br />
de la Educación de la <strong>Universidad</strong><br />
<strong>Nacional</strong> de La Plata. Integrante<br />
del Programa de Estudios<br />
sobre las Formas de Sociedad y las<br />
Configuraciones Estatales de la<br />
Antigüedad (PEFSCEA). Es autor<br />
de “Las relaciones de patronazgo<br />
rural en la Galia (siglos IV-V)” en<br />
Anales de Historia Antigua, Medieval<br />
y Moderna 41 y “Problemas de<br />
defi nición en torno al patronazgo<br />
rural en la Galia tardorromana”<br />
en Campagno, M., Gallego, J. y<br />
García Mac Gaw, C. G., El estado<br />
en el Mediterráneo antiguo. Egipto,<br />
Grecia, Roma (Buenos Aires: Miño<br />
y Dávila).<br />
[Guardia Vieja 4069 4° B, (1192)<br />
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.]<br />
[pablosarachu@yahoo.com.ar]<br />
Marcela Alejandra Suárez. Doctora<br />
en Letras con orientación en<br />
Lenguas Clásicas (UBA). Profesora<br />
Adjunta Regular de Lengua y<br />
Cultura Latinas del Departamento<br />
de Lenguas y Literaturas Clásicas<br />
(Facultad de Filosofía y Letras,<br />
UBA). Es directora de la Maes-<br />
tría en Estudios Clásicos junto<br />
con la Dra. Josefi na Nagore. Ha<br />
participado como investigadora<br />
en varios proyectos destinados<br />
a rescatar documentos y textos<br />
latinos pertenecientes al período<br />
colonial. Actualmente se encuentra<br />
preparando la edición bilingüe<br />
y anotada del Aprilis Dialogus de<br />
Vicente López, actividad que desarrolla<br />
en el marco de un proyecto<br />
de investigación llevado a cabo en<br />
el CONICET, donde se desempeña<br />
como investigadora adjunta.<br />
[Chacabuco 1980, (1646) San Fernando,<br />
Buenos Aires, Argentina.]<br />
[malesu@arnet.com.ar]<br />
Viviana Suñol. Doctora, Licenciada<br />
y Profesora en Filosofía<br />
(UNLP). Investigadora Asistente<br />
del CONICET. Es miembro en<br />
calidad de Investigadora del Proyecto<br />
“Modos de apropiación de<br />
la biblioteca griega clásica y del<br />
Pentateuco por parte de la literatura<br />
cristiana” (<strong>UNLPam</strong>, 2009-<br />
2011). Es autora de “La dimensión<br />
política de las artes miméticas en<br />
Aristóteles: asimetría entre la Poética<br />
y la Política” en Circe 13 (Santa<br />
Rosa: Ed<strong>UNLPam</strong>), co-autora de<br />
“Retórica y Poética: sus puntos<br />
de confl uencia.” Díanoia LIII/60<br />
(UNAM) y autora de “La mimesis<br />
aristotélica más allá de los límites<br />
de la Poética”, PHAOS <strong>Revista</strong> de<br />
Estudos Clássicos 5 (UNICAMP).<br />
[Calle 9 1328 ½ Piso 13 Depto. 2, (1900) La<br />
Plata, Buenos Aires, Argentina.]<br />
[vsunol@conicet.gov.ar]<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233<br />
233
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para colaboradores
1. El consejo editorial acepta el envío<br />
de artículos sobre la antigüedad clásica<br />
grecolatina y tradición clásica<br />
en cualquiera de los idiomas ofi ciales<br />
de la FIEC: español, portugués,<br />
francés, italiano, inglés y alemán. Se<br />
aceptan también traducciones de<br />
textos clásicos breves, con aparato<br />
crítico, de lengua de origen griego o<br />
latín y que no tengan versión publicada<br />
en castellano.<br />
2. Los artículos deben ser trabajos<br />
originales e inéditos. No se acepta<br />
una “segunda versión corregida”<br />
de la exposición presentada en<br />
un congreso. El artículo se envía<br />
en archivo adjunto a la dirección<br />
electrónica circeclasicos@gmail.<br />
com y alessomarta@gmail.com.<br />
El comité editorial determina si se<br />
adecua a los intereses temáticos y<br />
metodológicos de la publicación y<br />
gestiona, en consecuencia, la evaluación<br />
externa.<br />
3. Extensión de las contribuciones:<br />
• Artículos: hasta 50.000 caracteres<br />
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y bibliografía).<br />
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50.000 caracteres con espacios<br />
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4. El estilo general del artículo así<br />
como las notas y la bibliografía<br />
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Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333<br />
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• Las comentarios bibliográfi cos<br />
se harán preferentemente en<br />
las notas utilizando comillas si<br />
es cita textual y entre paréntesis<br />
el apellido del autor, año y<br />
página:<br />
Ejemplos:<br />
Roma es “una ciudad de espectáculos”<br />
(Whitmarsh 2001: 78).<br />
R. S. Miola (1994: 26, n. 14) afi rma<br />
que “this plot is entirely conventional”.<br />
• Al final del artículo deberá<br />
consignarse la bibliografía -discriminada<br />
en 1) ediciones y<br />
traducciones de los textos clásicos<br />
y 2) bibliografía ‘citada’ en<br />
orden alfabético de autores y en<br />
orden cronológico cuando se<br />
citen varios trabajos del mismo<br />
autor. Apellido/s en versales, la<br />
ciudad de edición en lengua original,<br />
hacer constar fecha de la<br />
primera edición. Ejemplos:<br />
Ediciones y traducciones<br />
(citar por editor y/o traductor)<br />
Mazon, P. (ed.) (1993). Hésiode.<br />
Théogonie, Les travaux el les<br />
jours. Paris: Les Belles Lettres<br />
( 11928). Schere, J. (trad.) (2008). Sófocles.<br />
Edipo rey, Edipo en Colono,<br />
Antígona. Buenos Aires: Colihue.<br />
237
238<br />
Bibliografía citada<br />
Charney, M. ( 32005). Comedy<br />
High and Low. New York: Peter<br />
Lang ( 11978). Frontisi, F. (2004). “Ovide pornographe<br />
? Comment lire les récits<br />
de viols”. En Clio 19. Disponible<br />
en: [URL: http://clio.revues.org/<br />
document643.html].<br />
Long, A. A. (1990). “Filosofía postaristotélica”<br />
en Easterling P.<br />
E. y Knox, B. M. W. (eds.). Historia<br />
de la Literatura Clásica.<br />
Vol. I. Trad. de Federico Zaragoza<br />
Alberich. Madrid: Gredos;<br />
669-689.<br />
Rodríguez Cidre, E. (1998). “Las<br />
cóleras en la Medea de Eurípides”.<br />
En Nova Tellus 16/2; 57-77.<br />
• Las referencias a autores antiguos<br />
deberán ir en la siguiente<br />
forma:<br />
Homero. Odisea, 10. 235<br />
citar en la bibliografía la edición<br />
utilizada.<br />
• Las citas textuales deberán realizarse<br />
entre comillas. En el caso<br />
de que excedan dos líneas, irán<br />
sin comillas en párrafo aparte<br />
con sangría (2 cm), interlineado<br />
sencillo.<br />
• Las notas deben ir en pie de<br />
página, con interlineado sencillo.<br />
• En cursiva: títulos de obras<br />
(Eneida), palabras o citas latinas<br />
y extranjeras y términos técnicos<br />
poco usuales.<br />
• Abreviaturas usuales: siglo V a.C.<br />
/ Cfr. / fr. 13 / 134 ss. / vol. II.<br />
• Para los términos griegos se<br />
empleará Unicode (ἤθος) tamaño<br />
11. Evitar citas extensas.<br />
• No incluir subrayados ni números<br />
en subtítulos.<br />
• En el cuerpo del trabajo no<br />
deben emplearse ni subrayados<br />
ni negritas. En caso de que sea<br />
necesario enfatizar una palabra,<br />
se hará entre comillas simples.<br />
5. Deben constar además el título del<br />
trabajo en castellano y en inglés y<br />
resumen y abstract (en castellano<br />
y en inglés) en un solo párrafo de<br />
no más de 100 palabras cada uno y<br />
cinco palabras-clave en castellano<br />
y en inglés.<br />
6. En archivo aparte deben consignarse<br />
los datos personales del<br />
autor, pertenencia institucional,<br />
áreas de trabajo y domicilio para<br />
correspondencia, al modo en que<br />
aparecen en el apartado Colaboradores<br />
los curricula abreviados.<br />
7. La aceptación de los trabajos surgirá<br />
de la evaluación externa (sistema<br />
de doble anonimato) de un<br />
miembro del comité de referato<br />
internacional. Los especialistas<br />
del comité tendrán en cuenta para<br />
la aprobación de los artículos los<br />
aspectos formales y estilísticos,<br />
la coherencia entre los objetivos<br />
planteados y su consecución, la<br />
seriedad de la bibliografía y ediciones<br />
consultadas y la contribución<br />
al área de investigación específi ca.<br />
En lo posible se tratará de enviar<br />
el trabajo a dos especialistas y uno<br />
de ellos podrá no ser miembro del<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333
comité. Si uno lo rechaza y otro lo<br />
acepta, se enviará a un tercer evaluador.<br />
El dictamen se concreta<br />
mediante tablas de evaluación<br />
en formularios ad hoc. Los autores<br />
recibirán siempre íntegros los<br />
informes de los evaluadores.<br />
8. Si el artículo resulta aceptado con<br />
modificaciones, el autor deberá<br />
tener en cuenta las observaciones<br />
y si mantiene su posición en<br />
determinado aspecto deberá ser<br />
convenientemente fundamentada<br />
y aceptada por el referatista. Una<br />
vez remitido el artículo corregido,<br />
el comité editorial decidirá su<br />
aceptación defi nitiva previo envío<br />
al evaluador que recomendó los<br />
cambios.<br />
9. Circe tiene una periodicidad semestral<br />
en su versión en línea y suele<br />
tener un plazo de espera para la<br />
publicación de artículos de cuatro<br />
a seis meses. En cada artículo<br />
aparecerá la fecha de su recepción,<br />
evaluación y aceptación.<br />
Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333<br />
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Finis