151-25 - Biblioteca Católica Digital

le dirá la vasija el alfarero: Por qué me hiciste así? ¿O
es que no tiene potestad el alfarero sobre el barro para
hacer de la misma masa esta vasija para usos nobles y
aquella otra para usos viles?» (Rom 9,20-21). También
en la diversidad de sus miles y miles de fisonomías, en
la infinita diversidad de sus huellas dactilares, en la
multiplicidad de sus rasgos somáticos, las criaturas humanas
son un reflejo de la creatividad, de la libertad,
del amor divino. Un amor que tiene infinitas facetas
y que se da por caminos sorprendentes e inesperados.
En la tradición judía se hace esta curiosa observación:
«Los hombres, sirviéndose de una sola matriz, acuñan
muchas monedas, parecidas las unas a las otras. El Rey
de reyes, el Santo y Bendito, ha acuñado la forma de
cada hombre con la matriz de Adán. Pero no se encontrará
un individuo igual a otro. Por tanto, cada uno
deberá decir: El mundo ha sido creado para mí.»
Desgraciadamente, la corporeidad es ambigua y
puede «abrumar al alma, la tienda terrena puede
abrumar al espíritu lleno de preocupaciones» (Sab
9,15). Nos hallamos, por supuesto, lejos de la visión
negativa de la cultura griega, que veía en el cuerpo la
tumba del alma. Y no estamos tampoco en la línea dti
célebre poema asirio-babilónico de la creación, el Enuma
E¿¿s, según el cual el hombre está totalmente contaminado,
porque está compuesto de arcilla amasada
con la sangre de un dios rebelde, matado por el dios
creador. En el hombre bíblico resplandece siempre la
nesamah, es decir, el signo divino, el sello de vida y
de espiritualidad impreso por el Señor. Pero el hombre
puede desfigurar este signo infinito y eterno y la
historia posterior que la tradición nos presenta es justamente
la de una traición y un fallo, que brota de
nuestra condición de criaturas, de nuestra limitación,
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de nuestra frágil libertad. El teólogo ruso Pavel Evdokimov
escribía: «O el hombre es ángel de luz, icono
de Dios y semejanza suya, o bien lleva la imagen de
la bestia y se convierte en simio.»
Esta cumbre sobre la que caminamos, suspendida
entre dos abismos, el de la luz infinita y el de las tinieblas,
está representada simbólicamente por el «árbol
de la ciencia del bien y del mal» (v. 9), llamado a desempeñar
una función decisiva dentro de la narración.
Este árbol ha sido colocado en el centro de aquel «bosque
de amor» —para utilizar el título de un famoso
cuadro de Renato Guttuso— que es el jardín del mundo,
el «paraíso», según la versión griega de la Biblia,
es decir, un parque verdegueante y encantador. El árbol
es, por otra parte, un símbolo fundamental de la
literatura sapiencial oriental (véanse, por ejemplo, las
breves composiciones poéticas de Sal 1 y de Eclo
24,12-18), que tiene a menudo entre los ojos un panorama
árido y desnudo, cruzado tan sólo por un tenue
hilo de verdor y de vegetación. En esta situación, el árbol
indica vida, estabilidad, prosperidad, el crecimiento
mismo del hombre y de su cultura. En medio
de los árboles del jardín del mundo se encuentran dos
especies absolutamente desconocidas en los catálogos
de los botánicos. Son, en efecto, árboles simbólicos,
en los que se condensan significados espirituales y humanos.
El primero de ellos es también el más antiguo en
la teología de las civilizaciones orientales antiguas. Se
trata del «árbol de la vida», signo de la inmortalidad
y de la comunión con la divinidad. Pero, aunque en
el relato de la Biblia se mantiene su presencia simbólica,
está oscurecido por otro árbol, que es el realmente
decisivo para el texto bíblico. Se trata del árbol de la
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