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la “visión beatífica” (Saúl Yurkievich, Julio Cortázar), opinamos aquí que la desaforada espiritualidad lezamiana, el excesivo develamiento de la misma, la ansiedad trascendente y la neurosis discursiva que recorre su obra, más bien se nos ofrece como un síntoma de su impotencia, un signo de la distancia entre el hombre moderno y la divinidad. Prisionero del excesivo desarrollo de lo profano, cierto hombre moderno busca aún con más ahínco salida por las estrellas o devolver, como titula Lezama Lima uno de sus poemarios, los Fragmentos a su imán: ¿No es esta la locura, la anacronía absoluta de nuestro tiempo, la disyunción de toda contemporaneidad consigo misma, el día velado de todo hoy? (Derrida 23) 3 En resumen, este trabajo querrá constatar el instante de máximas tensiones que produce la obra de Lezama Lima. Lo alto y lo bajo, el simulacro y el excesivo develamiento, lo trascendente y lo mundano o incluso vulgar, la gravedad impostada y el humor con finalidad, el rejuego de oposiciones que tensan hasta el barroco ilegible una poética fundada en el principio de la contradicción. Esto es; el intentar siempre lo imposible como desideratum original de la obra lezamiana, viene a expresar tanto una fe de apariencia inquebrantable, un deseo por abolir todo límite, como la asunción trágica pero productiva de que la imposibilidad o el límite marcan el destino y la experiencia propia de lo sagrado en tiempos de penuria. Una vez la imposibilidad entra en juego, aparece la dialéctica moderna 70
entre realidad y deseo, entre fragmento y totalidad. Asimismo, como dijimos más arriba, todo imposible ya ha sido prometido porque se mantiene como pensable. 4) Cada vez que el mundo se desencanta aparece un paganismo encantado. El encantamiento pagano de la modernidad (y todavía más de la posmodernidad, descentrado el mito de la razón), goza de una diseminación sin precedentes. Polivalente y heterogéneo, lleno y vacío, politeísta y multicultural, sincrético, se nos ofrece sin doxa (aunque pervivan por supuesto las viejas doxas 4 y otras nuevas nos amenacen), sin centro dogmático ni espacio sagrado. Doblemente invisible e inesperado, fuertemente estetizado, los múltiples encantamientos paganos de la modernidad acaso constituyen el marco idóneo para la experiencia religiosa misma, un marco en muchos sentidos—de muchos sentidos—sin precedentes en la historia. Jacques Derrida, en un ensayo titulado “Fe y saber: las dos fuentes de la religión en los límites de la mera razón”, remite precisamente a esa paradoja moderna que sólo asombra “a los que creían ingenuamente que una alternativa oponía de un lado la Religión, del otro la Razón, las Luces, la Crítica (la crítica marxista, la genealogía nietzscheana, el psicoanálisis freudiano y su herencia) como si lo uno no pudiera sino acabar con lo otro” (15). Y más adelante se pregunta, insistiendo en la misma idea: ¿Se comprenderá algo de lo-que-pasa-hoy-día-en-el-mundo-con-lareligión (…) si se continúa creyendo en esa oposición, incluso en esa incompatibilidad, es decir, si se permanece en una cierta 71
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4) Cada vez que el mundo se desencanta aparece un paganismo encantado. El<br />
encantamiento pagano de la modernidad (y todavía más de la posmodernidad,<br />
descentrado el mito de la razón), goza de una diseminación sin precedentes.<br />
Polivalente y heterogéneo, lleno y vacío, politeísta y multicultural, sincrético, se<br />
nos ofrece sin doxa (aunque pervivan por supuesto las viejas doxas 4 y otras<br />
nuevas nos amenacen), sin centro dogmático ni espacio sagrado. Doblemente<br />
invisible e inesperado, fuertemente estetizado, los múltiples encantamientos<br />
paganos de la modernidad acaso constituyen el marco idóneo para la experiencia<br />
religiosa misma, un marco en muchos sentidos—de muchos sentidos—sin<br />
precedentes en la historia. Jacques Derrida, en un ensayo titulado “Fe y saber: las<br />
dos fuentes de la religión en los límites de la mera razón”, remite precisamente a<br />
esa paradoja moderna que sólo asombra “a los que creían ingenuamente que una<br />
alternativa oponía de un lado la Religión, del otro la Razón, las Luces, la Crítica<br />
(la crítica marxista, la genealogía nietzscheana, el psicoanálisis freudiano y su<br />
herencia) como si lo uno no pudiera sino acabar con lo otro” (15). Y más adelante<br />
se pregunta, insistiendo en la misma idea:<br />
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(…) si se continúa creyendo en esa oposición, incluso en<br />
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