Red de Investigación - Extensión en Filosofía latinoamericana

En el año 2007 la Escuela de Filosofía fue promovida por el Programa de
Políticas Universitarias del Ministerio de Educación, Ciencia y
Tecnología PPUA/SPU N°56/07. En el marco de este proyecto se
desarrolló una Red de investigación-extensión en Filosofía
Latinoamericana para trabajar en el fortalecimiento del estudio,
investigación y extensión de la filosofía argentina e iberoamericana.
PROGRAMA DE PROMOCIÓN DE LA UNIVERSIDAD ARGENTINA
Programa de la Secretaría de Políticas Universitarias del Ministerio de
Educación, Ciencia y Tecnología: PPUA/SPU N° 56, del 19 de febrero de
2007
Proyecto
Red de investigación-extensión en filosofía latinoamericana
Universidades participantes
Universidad del Salvador-Argentina –USAL-
Universidad Autónoma Metropolitana -UAM Iztapalapa -México
Universidad Iberoamericana-México
Coordinación del proyecto
Dra. Ana Zagari- Decana de la Facultad de Filosofía y Letras-USAL
Responsable
Dra. Mirta Barreiro- Directora de Cooperación Internacional-USAL
Investigadores
Mag. Alejandra A. González. Facultad de Filosofía y Letras-USAL
Dr. Jorge Velázquez Delagado. Departamento de Filosofía-UAM-
Iztapalapa
México
Dr. Medardo Plascencia. Universidad Iberoamericana de México
Los siguientes artículos fueron impresos en dos cuadernillos y
corresponden al trabajo conjunto de los representantes académicos
argentinos y mexicanos dentro del Proyecto de Fortalecimiento de
Redes Interuniversitarias.
Filosofía(s) Latinoamericanas(s)
Dra. Ana María Zagari
Nunca es una. Ni la filosofía ni Latinoamérica. Habría que empezar por
esa distinción en el sentido afirmativo de la palabra: Distinción como
marca y condición de posibilidad de que la cuestión no se cierre sobre
ningún unicato. En América Latina a través de su historia, de sus letras,
de sus gestas, de sus devenires, de sus creencias, está presente en
cada acontecimiento algo del orden de lo plural-singular. Distinción
también en el sentido de negación: no somos (por decisión) los
1

eceptores de la filosofía europea, así sin más. Aunque hubo épocas en
que parecía la única manera de esbozar una palabra filosófica. Y no digo
recepción en el sentido hermenéutico, sino en aquel que estuvo al uso en
nuestras academias, en el sentido de que sólo cabía repetir lo pensado
en Europa, si era en Alemania, mejor. Hacer filosofía en América Latina
es ser lectores atentos (en el sentido borgeano de la expresión) de la
filosofía europea, no cabe de ello ninguna duda. Lo que no significa ser
receptores: un lector nunca es pasivo respecto del texto, un receptor se
asemeja más a un ser pasivo que no digiere la lectura y, por lo mismo, la
repite casi literalmente. Sobre si es posible la literalidad o no dejamos
abierta la cuestión. Por ello también prefiero señalar que nuestro
empeño por formar redes de pensamientos y de filosofías en y de
Latinoamérica, siempre es con muchos. De América y de la Europa
latina, queremos configurar un espacio de redes que abarcan nuestras
proveniencias, nuestras historias, nuestros saberes. No totalmente, pero
en gran medida. Hacer hoy filosofías en este espacio y en este contexto
es también una decisión: proponer nuestro punto de vista en relación al
devenir del mundo y a sus aconteceres. Y dejar explicitados algunos
caminos que queremos transitar y otros que preferiríamos evitar. Un
camino de encuentro y encrucijada en la pluralidad mestiza resulta
complicado pero también muy cercano a la experiencia latinoamericana.
Un camino de cruce entre el pensamiento y la práctica de nuestros
pueblos. Un camino vasto como nuestro espacio, que a veces resultó un
problema para nuestros padres fundadores, pero que hoy asumimos no
sólo como territorios de diversidad (riqueza) biológica sino cultural. Un
camino en el que dos significantes proponen algunos de nuestros rasgos
de pluralidad singular: mestizaje que da cuenta de la reunión y el
encuentro cultural (que también significa en contra, lucha, pólemos) y
geocultura que define la habitación del espacio como comunidad
humana, ya que no hay desierto donde hay algunos ni hay
superpoblación donde hay millones, excepto desde cierta hegemonía
política que nos disciplinó.
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Hoy nuevamente la apuesta al pensar desde el punto de vista en el que
estamos instalados nos ofrece la doble aventura de la resistencia a una
globalización fetichizada como el único camino de Occidente, y de la
propuesta de una región nada transparente, gringa, mestiza, blanca,
negra, mulata, criolla en fin, que sigue arriegando a la vida, se apasiona
y se mueve, pide y ruega desde un estar-siendo, a pesar de la
contaminación cultural, o quizás más bien por ella.
América Latina es el continente más desigual en el reparto de la riqueza,
que es material y cultural. Ese dolor de la injusticia nos mueve a
repensar la historia y a proponer una visión y una práctica comunitaria
justa. Un camino que no queremos transitar es el que separa el pensar
del hacer. Otro que nos parece estéril es definir a América como híbrida,
ya que ese adjetivo, más bien vegetal, señala la manipulación de seres
vivos para juntarlos a pesar de conocer que la nueva especie no tendrá
posibilidades de reproducirse. Híbrido significa estéril. Otro camino que
desgraciadamente está presente aún en nuestros jóvenes, es el de la
discriminación xenófoba, que parte del mito de que es mejor ser blancos
y con apellido europeo, que morochos y latinoamericanos. Este
ninguneo “inmanente” es el mayor de los peligros, que se conjuran con
educación y respeto por los otros, que también puede transmitirse
culturalmente.
Por eso, preferimos el más complicado camino de comprender América
sin la pretensión de asignarle una sustancialidad, que siempre deja
afuera como si fueran accidentes las subjetividades, las procedencias y
los futuros que no se definen ni por la pureza de la sangre, ni del
territorio, ni del privilegio.
Por lo expuesto es que trabajamos en esta red de investigación-
extensión en Filosofía Latinoamericana, convencidos de que es
importante el intercambio y la posibilidad de incrementar la masa crítica
en esta área de la investigación.
3

El idioma de los argentinos: Un debate sobre la nación
Mag. Alejandra González
“La razón en el lenguaje, ay,
que vieja mujerzuela estafadora.
Temo que no nos desembaracemos de Dios
porque todavía creemos en la gramática”.
Nietzsche. El ocaso de los ídolos
¿Cuándo se anudan la determinación de un idioma como propio y el
relato sobre los orígenes de una nación? Nuestra hipótesis es que ese
encuentro se produce en el momento fundacional del estado. Cuando el
orden simbólico de la cultura se articula con el espacio geográfico del
territorio y las fronteras jurídicas de la cartografía que delimitan el
exterior/interior de la lengua, del organismo social, del cuerpo político,
en ese instante, se dice en un idioma el nombre del amigo y el del
enemigo, se fundan los géneros desde los que se evoca la patria y se
instituye la lengua materna.
Para comprender este recorrido y justificar esta hipótesis nos
interrogaremos sobre las relaciones entre el autoctonismo linguístico y
la emancipación política, búsqueda asociada a la constitución de los
estados nacionales en Europa y a los procesos de descolonización en
América Latina y otras regiones. Esos itinerarios de independencia o
de liberación estuvieron ligados en un sentido muy peculiar a la
autonomía idiomática y literaria. Nos centraremos específicamente en
los debates dados en el campo filosófico y literario en Argentina a partir
de la generación del 37, acerca del idioma de los argentinos, la relación
entre el castellano, el español, las lenguas de las comunidades
originarias, y las modulaciones políticas que fue adquiriendo ese debate
prolongado durante el siglo XX. Polémicas en que la cuestión del idioma
derivó al problema de la identidad nacional y al combate entre las
lenguas imperiales o hegemónicas y la sujeción, hibridación o muerte de
los idiomas autóctonos. Nos ubicaremos entonces en el paradójico lugar
donde tomar la palabra para dar cuenta de la propia posición, implica en
muchos casos, elaborar la mismidad con las categorías impuestas por
el otro. Hallaremos las fuentes de esta discusión en debates
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parlamentarios, manifiestos poéticos, ensayos filosóficos y discusiones
académicas para intentar situar el modo en que la pregunta por el
idioma de los argentinos permitió y aún permite la elaboración de un
proyecto que al dar lugar a la palabra hace posible un espacio de
aparición para nuestros pueblos tantas veces desaparecido en sus
voces y en sus cuerpos.
Primera Parte: La invención de la nacionalidad linguística
El derecho a la propia lengua y los estados nacionales
Cuando Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo describe el
proceso de emancipación de las naciones europeas comenta que fue
acompañado por el fin de la hegemonía de las lenguas internacionales
de la cultura: el latín, el francés. Así el desarrollo de los idiomas
populares vernáculos pareció demostrar la hipótesis de que los pueblos
cuya lengua había sido capaz de producir una literatura, también podían
emanciparse. Si eran aptos para la literatura ya habían alcanzado el
tiempo de la autonomía nacional. Por eso estos movimientos de
liberación se asociaron también con un proceso de “resurrección
filológica” cuya función retórico política consistía en demostrar que el
pueblo poseedor de una literatura y de una historia tenía derecho a la
soberanía.
La búsqueda de una lengua originaria es el intento de dejar de ser un
paria, al alojarse el sujeto por su condición de miembro de una
comunidad lingüística en un espacio simbólico que en este caso se debía
corresponder con también con la instancia geográfica y jurídica.
En el siglo XIX la desnacionalización se había convertido en un arma
poderosa de la política y la incapacidad constitucional de los Estados
Nacionales europeos para garantizar los derechos humanos a aquellos
que los habían perdido, permitió a los gobiernos perseguidores imponer
sus normas a sus adversarios. La Declaración de los Derechos del
Hombre estuvo ligada con la soberanía nacional, producto de la
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Revolución Francesa. Si alguien no pertenecía a un estado y revestía la
categoría de apátrida o minoría tenía la alternativa de asimilarse o
desaparecer. Ni la Sociedad de Naciones ni los tratados de minorías
habrían impedido a los Estados recientemente establecidos asimilar más
o menos a la fuerza a sus minorías. El factor más fuerte contra la
asimilación fue la debilidad numérica y cultural de los llamados pueblos
estatales. El verdadero significado de los tratados de minorías descansa
no en su aplicación práctica sino en el hecho de que estuvieran
garantizados por un organismo internacional, la Sociedad de Naciones.
Las minorías habían existido antes, pero la minoría como institución
permanente, el reconocimiento de que millones de personas vivían al
margen de la protección legal normal y necesitaban una garantía
adicional de un organismo exterior para sus derechos elementales, y la
presunción de que su situación era duradera y por lo tanto requería de
una legislación que la acompañara en el tiempo, era una instancia
novedosa para la historia europea. Los tratados de minorías expresaban
en un lenguaje claro lo que hasta entonces sólo era un supuesto no
explicitado en el funcionamiento de todo el conjunto de los estados
nacionales, es decir, que sólo las personas del mismo origen nacional
podían disfrutar de la compleja protección de las instituciones legales,
que las personas de nacionalidad diferente necesitaban de una ley de
excepción hasta que fueran completamente asimiladas y desligadas de
su origen. El hecho de que tuviera que legislarse y proveer de garantías
especiales a personas que hasta ese momento formaban parte natural
del cuerpo político, tuvo el efecto de hacer tomar conciencia de que
ciertos hábitos y costumbres incuestionables hasta el momento, debían
ser desde ese instante protegidos especialmente mediante tratados y
garantías especiales. No sería tan extraño que se protegiera el derecho
a la libre circulación o al ejercicio de las profesiones, pero resultó
necesario, por ejemplo, sancionar leyes protectoras de los derechos a
hablar la lengua propia y al de permanecer en el propio ambiente
cultural y social.
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“Los que no hablan la lengua de todos serían genios o delincuentes”
dice Hannah Arendt refiriéndose a quienes no pertenecen a la misma
comunidad de habla. La primera pérdida es la del hogar y la trama de
relaciones que se juegan en el orden simbólico de la lengua materna,
pero cuando esto también implica la pérdida del status política llega a
jugarse la expulsión de la Humanidad, concepto acuñado por la
Ilustración que lo dijo primero en francés y luego en alemán. El hablar la
propia lengua que fue considerado durante siglos como una
característica inalienable, por el sólo hecho de que ningún tirano podía
arrebatarla, se funda en la relevancia de la palabra y en la naturaleza
humana definida de modo simultáneo como hablante y pensante. Ese
zoon logon aristotélico es al mismo tiempo zoon politikon. De donde la
comunidad de habla y comunidad política, el hogar en definitiva, se
encuentran en un todo identificados. Perder la posibilidad de ser
entendidos es aún más primario que la posibilidad de elegir. De ahí que
la idea del idioma aparezca como una noción raigal que permite definir
formas de adscripción, de dominación y de hegemonía.
¿Cómo se define, quién es el que habla en un idioma que no es el de
todos? En un brevísimo escrito, Franz Kafka habla del jargon, el idioma
de los judíos europeos, una lengua del exilio, fuera de las instituciones,
sin reglas ni escuela, derivada que no se enseña y sin embargo se
aprende: “es el idioma europeo más nuevo, sólo tiene cuatrocientos
años de vida, y en realidad, es mucho más moderno todavía. Aún no ha
moldeado formas idiomáticas de la claridad que nosotros necesitamos.
Su expresión es breve y rápida. Carece de reglas gramaticales. Los
aficionados intentan construir una gramática, pero el jargon se habla
constantemente; no descansa. El pueblo no lo abandona a los
gramáticos. Sólo está constituido por vocablos extranjeros. Pero estos
no descansan en él, sino que conservan la celeridad y vivacidad con que
se han adoptado. Las emigraciones recorren el jargon de uno a otro
extremo. Todo ese alemán, hebreo, francés, inglés, eslavo, holandés,
rumano y aún latín están incluidos en el jargon, por curiosidad y
despreocupación, requiere bastante poder el retener juntos estos
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idiomas en ese estado. Por lo mismo, ninguna persona sensata pretende
hacer del jargon una lengua universal, por más cerca que lo esté. Solo
saca la jerga con gusto, pues necesita menos relaciones idiomáticas que
palabras aisladas. Además, porque el jargon ha sido despreciado
durante mucho tiempo” 1 . Lenguas minorizadas, dialectos, porque no
alcanzan a imponer su estatuto de idioma, jergas que crecen al margen
de las instituciones y las leyes en el espacio que se abre entre los
hombres que intercambian su palabra.
Las lenguas contra el imperio
Quien no puede hablar la lengua común es un extranjero en una
comunidad de habla y política diferente de la suya. Y a quien se le
prohíbe hablar su lengua, se vuelve extraño a sí mismo. Más paradojal
aún resultan las situaciones frecuentes en que los colonizados tejen su
discurso de liberación en el idioma del amo. Reflexiones estas que
encontraremos en Edward Said, Declan Kiberd, Homi Bhabha, Aimée
Cesaire, Frantz Fanon, entre algunos otros pensadores.
Al definir la noción de cultura, Bhabha plantea que en el discurso
colonial esto está inmediatamente ligado a establecer la frontera entre la
fijeza del otro como signo de la diferencia histórico racial que lo habita
ad eternum. Así no se describe el proceso de subjetivación sino la
condición esencial por la cual el hablante de esa lengua, el exponente de
esa raza, el individuo expresivo de esa cultura tiene con su lengua, su
religión y su propio ser en definitiva una relación inamovible a la que se
puede definir y clasificar.
Así el discurso de los imperios que se ejerce en un idioma, el de la
lengua común, por universal y naturalizada, es el de la razòn que
clasifica y ordena las diferencias. Esta es la constitución del discurso
colonizador que como aparato de poder crea estratégicamente espacios
para los sujetos/idiomas/culturas en una taxonomía que los regula y
normaliza. Voluntad de poder que no reconoce sus propias condiciones
1 Kafka Franz. Discurso sobre el idioma judío en Informe para una
academia. México, Nuevo Mar. 1980
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de enunciación y que al invisivilizarlas, también toma como ahistóricas
las formas de la otredad.
Para Said, en toda cultura que se define nacionalmente hay una
aspiración a la soberanía. Pero el colonizado pervive únicamente como
residuo del imperio, como aquello que reproduce en una copia de
estatuto ontológico inferior la verdadero Idea. Por eso le interesa
específicamente la novela, ese género que Bajtin descubrió polifónico y
carnavalesco, tramado de luchas por la imposición de sentido. El
imperio inglés, se convirtió en tema novelístico principal recién pasada
la mitad del siglo XIX, en escritores como Kipling, Doyle o Conrad. Pero
además fue en ese siglo cuando adquirieron status científico discursos
nuevos como los de la etnografía, la administración colonial, la
economía, la historiografía de regiones no europeas, la psicología de
masas y el orientalismo. Casi todos los proyectos coloniales empezaron
con la suposición de que el nativo tiene una imposibilidad casi natural
para ser independiente. Recordemos la teoría racial planteada por Kant
en pleno siglo de las luces y que se expresa abiertamente en sus
seminarios de antropología. Todas las obras que se producen en el XIX y
que se universalizan como productos de la racionalidad humana irradian
categorías aparentemente estables fundadas en el género, la
periodización, la nacionalidad y el estilo, categorías que suponen que
Occidente y su cultura son, casi por completo, independientes de otras
culturas y también de los objetivos terrenales del poder, la autoridad, el
privilegio y la dominación.
Occidente ve a Oriente en una puesta en escena donde los lugares se
representan vacíos y carentes de vida, por lo que hay que hacerlos
hablar. De ahí la importancia del desciframiento. Todo humanista es un
Champollion que tiene que traducir signos oscuros a la lengua de la
razón, para luego ser trasladados y usados en Europa. Recordemos el
análisis que hace Said de la ópera Aída de Verdi: “Oriente desfila como
una columna de prisioneros que arrastran tótems, máscaras y objetos
rituales como elementos de exhibición etnográfica ante el público”. Es
una estética que reproduce indefinidamente la representación que
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Occidente se hace de Africa, de China, o de Egipto sin sentirse
interrogada sino únicamente fascinada por una imagen, al modo del
canal de la National Geographic que mezcla indistintamente la vida de
especies de animales en extinción, con plantas carnívoras o danzas de
tribus “perdidas” en el “corazón de las tinieblas” africanas. Imágenes
que repiten ese arte de museo, en una separación del ojo que ve, el del
Imperio, el del Panóptico, y el de lo clasificado, comparado, dominado.
Espectáculo diseñado para alienar e impresionar a una audiencia que
jamás se identificará con nada de lo visto. En grandes obras literarias,
como analiza Said, pueden leerse sus condiciones de producción: las
huellas del imperio y su expansión indefinida. El deleite estético, efecto
del poder de observar, gobernar, retener y beneficiarse de pueblos y
territorios lejanos, se refleja en los viajes de descubrimiento, de
comercio lucrativo, en la documentación detallada de las costumbres y
prácticas excéntricas a la razón burguesa. Así el conocimiento, pura
violencia del origen como nos enseñó Nietzsche, desarticula la vida
natural del indígena para rearmarlo como alguien a quien administrar y
gobernar. La misión salvadora de Occidente, el mito del intelectual como
pedagogo anidan tras el cartesianismo francés, el empirismo británico o
el platonismo belga. Así la historia, el arte, la literatura es reescritura
constante desde la omnipotencia del conquistador que justifica su
violencia por la estolidez, vagancia, falta de ambición o ignorancia de los
nativos. Ese saber disuelve realidades incómodas y construye un
Oriente a la medida de Europa.
Pero la experiencia imperial francesa fue peculiar. Said cita el Discurso
inaugural de Le Noury en el Segundo congreso Internacional de
Ciencias Geográficas de 1875. “Caballeros, la Providencia nos ha
impuesto la obligación de conocer y conquistar la tierra. Este supremo
mandato supone imperiosos deberes para nuestras inteligencias y
tareas. La geografía, esa ciencia que inspira devociones tan bellas y en
cuyo nombre se han sacrificado tantas víctimas, se ha convertido en la
filosofía de la tierra” y las palabras del ministro francés Chatempos, en
1938, quien dice que en Argelia “el árabe es una lengua extranjera”. La
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geografía del imperio, la psicología de las masas de Gustave Le Bon son
el trasfondo de los relatos de Camus. Y no únicamente las
confrontaciones existenciales de la subjetividad en crisis. Said propone
leer La peste, Los Cuentos del Reino y del exilio, El Extranjero en clave
de combate entre culturas e imperialismo. Camus tanto como Conrad
representan no la conciencia europea, ni siquiera la conciencia de
Europa y sus fronteras, sino más bien prácticas coloniales específicas
como la esclavización, las expropiaciones de tierras, o los ejércitos de
ocupación. Así Francia junto con Gran Bretaña se autodenominan
Occidente frente a pueblos a los que consideran subordinados, inertes y
subdesarrollados. Pero además el imperio francés se consideraba de
mayor prestigio: lo que reproducía en el desierto eran los ideales de
libertad de la revolución del 89. De modo que la visión civilizadora se
cumplía en esos nativos que de todos modos jamás podrían convertirse
en franceses, dadas características inmutables que requerirían para
siempre separación y supervisión. El tema sería reproducir a Francia en
Argelia, no hacer franceses a los argelinos. Estos debían desaparecer y
la primera cuestión para ellos era considerar desiertos los territorios
ocupados. (¿Otra versión del desierto que Lucio V. Mansilla describe en
“Excursión a los indios ranqueles” poblado, pleno de pájaros y vegetales
desconocidos?) Así la violencia ejercida por la ocupación, resultaba
velada, paradojalmente, por la luz de la racionalidad francesa. Argelia
no era más que el intento de reproducir a Francia (mediante la
confiscación de los bosques de alcornoques y los depósitos de
minerales) y a partir de 1830 y hasta la guerra de la independencia en
1962 se dará un proceso de colonización y expoliación. Jamás pudo
Camus, aunque conocía de cerca las batallas entre franceses y
argelinos, ponerse en lugar del árabe de su relato para quien
seguramente la retirada de los franceses en el 62 fue uno de los
acontecimientos más felices. Said destaca la posición de Pierre
Bourdieu que, en 1958 escribe “Sociología de Argelia” donde plantea el
punto de vista contrario. Era posible ser francés y oponerse a la política
imperial. Pero Camus aceptó acríticamente fórmulas convencionales
11

acuñadas en la larga tradición de la escritura colonial: el ejército francés
asociado a episodios gloriosos, el propósito final de acabar con la
esclavitud y el despotismo, su reemplazo por la paz y la prosperidad.
Sobre todo la caracterización de los nativos como tendientes al pillaje y
a la violencia, que justifican el uso indiscriminado de la fuerza como
obligatoria para el ejército de ocupación.
Said muestra las representaciones de ese “árabe” que si llega a la luz es
siempre como elemento perturbador, fanático, pero en todo caso
siempre con relación a la historia que ha inscrito Occidente para él. Si
esa noción no constituye una frontera geográfica, como dice Espósito,
sino el límite mismo del concepto de Occidente, a medida que se va
corriendo la línea el Otro, el desconocido va adquiriendo nuevas
tonalidades. Para el orientalismo del siglo XIX, Oriente es lo colorido, lo
pasional, lo intuitivo. Formas exóticas que operan como un telón de
fondo para las elucubraciones de los verdaderos protagonistas.
Personajes sin historia, en Camus aparecen como naturaleza, pasión sin
forma, pura materialidad a ser moldeada por el imperio bajo los modos
cacnónicos de la civilización. El imperio es el fundamento, el ser, por
eso se dice de muchas maneras: incluso en el modo en que excluye lo
exótico dominado o lo in-mundo peligroso. Cuando Sarmiento habla en
sus viajes de Argelia, también le atribuye a ese mundo los mismos
estereotipos que Said encuentra en la literatura inglesa: Oriente es
colorido, sensual, pasional, abigarrado, caótico.
Revisar la experiencia histórica de la resistencia contra el imperio es dar
cuenta de la génesis de una cultura que precisamente se constituye
como diferencia dando cuenta de lo propio y de lo ajeno en los bordes de
lo visible y lo invisible, en las fronteras mismas de la percepción. Así las
culturas se podrían pensar como prácticas que poseen relativa
autonomía dentro de las esferas de lo económico, lo social y lo político,
cuyo objetivo es el placer, compuesto tanto por el saber popular sobre
las culturas lejanas, como por el saber especializado (siglos XIX y XX)
especialmente en el trabajo de las novelas porque esta narración da
cuenta de las referencias y experiencias imperiales. Robinson Crusoe
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sería la novela realista prototípica moderna ya que se trata de un
europeo que crea un feudo para sí mismo en una distante isla no
europea. Por eso, Edward Said señala, en Orientalismo, cómo, para los
intelectuales de una cultura dominada, quedan abiertas sólo dos
opciones: aprenden en América los clichés en la lengua internacional
de la cultura, para después repetir en su propio idioma y en sus países
de origen, los estereotipos que confirman la sumisión y el prejuicio, o
encuentran categorías y teorías que expresan en la lengua de la
dominación sus propias convicciones que desbaratan el proyecto
imperial. La historia de la configuración de las literaturas canónicas es
la lenta imposición de una cultura que se universalizó a costa de otras
que se regionalizaron hasta llegar incluso a desaparecer en su
insignificancia, lo que de hecho implicó las matanzas administrativas
primero y a posteriori las masacres reales de los portadores de esos
idiomas y esas voces.
Segunda Parte: El idioma de los argentinos
Señalaremos una serie de operaciones retórico políticas: aperturas de
nuevos espacios de aparición por un debate que se torna relevante allí
donde se había naturalizado la gramática de una lengua y el vocabulario
de una idiosincrasia. Nuevos modos, entonces, voces que irrumpen: en
la homogeneidad del español, irrumpe una diversidad polifónica:
castellano, argentino, idioma nacional…
Episodios de una revuelta idiomática: Alberdi o la ruptura con el español
y la lengua de la razón
En Argentina, la noción de soberanía ligada a la lengua nacional
acompañó a toda la generación del 37 a partir de la asociación del
autoctonismo lingüístico con el romanticismo nacionalista. En la figura
de Alberdi surge un criollismo idiomático que encuentre las fuerzas
revolucionarios que permitan el corte con el español y el desarrollo de
13

una personalidad moderna y racional. . Digámoslo con la letra de Alberdi
en la voz irónica de uno de sus artículos satíricos protagonizados por el
Profesor Figarillo.
Resumamos: Nosotros no tenemos lengua: la que tenemos es sólo a
condición de conservarla ilesa: de los contrario quedaremos mudos.
Todo lo que es racional y lógico es galicismo. Todo lo que es irracional e
inverso es españolismo. El cultivo de la lengua es el término de la
educación. La lengua es eterna y no varía. He dicho.
Lo interesante de esta perspectiva es que anuda el programa político
con una gramática como forma de vida que se pronuncia como distinta
de todo proyecto hegemónico No tener lengua propia significa no poder
imaginar la nacionalidad. Así lo que concibe Alberdi es una política que
no se autentifica en un origen primigenio sino en un corte con lo dado –el
español- como la lengua del momento anterior a la revolución. La
pregunta por el idioma argentino es entonces siempre también una
interrogación por la soberanía popular en América. Soberanía popular
idiomática que implica un principio de democratización que Alberdi
también expresa en el Fragmento preliminar al estudio del derecho, en
“De los destinos de la lengua castellana en la América antes española” 2 ,
o cuando plantea la necesidad de una filosofía nacional más que una
literatura vernácula. 3
Segundo episodio: Un premio y las razones de un rechazo
Este debate se origina cuando Juan María Gutiérrez, un prestigioso
literato y crítico argentino rechaza públicamente a principios de 1876 su
nombramiento para integrar la Real Academia de la Lengua Española
que la institución le había ofrecido en 1873 como parte de una política
de incorporación de literatos y filólogos latinoamericanos. En su carta de
rechazo, justifica su decisión:
2
Londres 1871
3
Prólogo a la edición de las obras presentadas al certamen poético de
1841.
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“Aquí, en esta parte de América, poblada primitivamente por
españoles, todos sus habitantes, nacionales, cultivamos la lengua
heredada, pues en ella nos expresamos, y de ella nos valemos para
comunicanos nuestras ideas y sentimientos, pero no podemos aspirar a
fijar su pureza y elencia,ca por razonea que nacen del estado social que
nos ha deparado la emancipación politica d ela antigua Metropoli.
Desde principios de este siglo, la forma de gobiernos que nos hemos
dado, abrio de par en par las puesrtas del pais a las influencias de la
Eruropa entera, y desde entonces, las lenguas extranjeras, las ideas y
costumbres que ellas representan y traen consigo, han tomado carta de
ciudadanía entre nosotros. Las reacciones suelen ser injustas y no sé
sie n Buenos Aires lo hemos sido, adoptando para el cultivo de las
ciencias y para satisfacer el anhelo por ilustrarse que distingue a sus
hijos, os libros y nmodelos ingleses y franceses, particularmente esto
últimos” 4
Esta carta completa fue hecha pública y ocasionó una polémica
encendida entre el propio Juan María Gutierrez –publicada bajo el
seudónimo de El Porteño en el diario La Libertad con el exilado español
Juan Martinez Villergas, 81816-1894) –en el diario Antón Perulero)
novelista, crítico literario, periosidta, poeta satírico, defensor del idioma
español y de las academias como órganos regulativos del uso y
circulación de la lengua española.
Gutiérrez más inclinado al campo literario que Alberdi, quien prefería
definir la discusión sobre la soberanía nacional en el campo filosófico,
planteaba un americanismo literario como forma de la autonomía de este
campo. Precisamente lo que valoraba era la capadicdad de una obra de
expresar una experiencia o un sentimiento específicamente americano,
lo que lo ligaba a una visión historicista, una lieteratura nueva, y una
independencia de criterio respecto de toda idea de elegancia de la
lengua que pudiera regirse desde las alturas de una comisión de
4
Gutiérrez Juan María Cartas de un porteño. Buenos Aires, Taurus,
2003
15

especialsitas desligadaos de la experiencia de la tierra y de la historia.
Así postulaba que había existido una literatura en el Río de la Plata
concomiitantemente con el proceso de la independncia. Por eso,
Gutiérrez entendía a esa revolución como un proceso que debía
devolver la conciencia de la propia especificidad idiomática y
originalidad literaria que no podr`´ia ser negada, ahora, concediendo a
esa Academia, coronación de la hegemonía española, el papel de
legistlar o premiar a quienes tenían ya sus propias raíces y no
necesitaban incoporar sus valores a los de la metrópoli. La libertad se
unía entonces a la declaración de la existencia de facto del idioma de los
argentinos.
Tercer episodio: El idioma de los argentinos
El serio enfrentamiento entre Abeille y Quesada, que tuvo su centro en
la construcción de un independentismo lingüístico ligado precisamente
al problema de la autonomía nacional.
Esta polémica se articuló en teorías explícitas que pretendieron dar una
concepción global de la gramática, de la lengua, de la totalidad de la
cultura en términos políticos. Uno fue el texto de Lucien Abeille, un
francés, profesor del Colegio Nacional, llamado también “El idioma de
los argentinos” y publicado en 1900. Otro, la respuesta enfática de
Ernesto Quesada, argentino, contenida en tres textos: “El problema del
idioma nacional” publicado en 1900, El criollismo en la literatura
argentina, en 1902 y finalmente La evolución del idioma nacional,
en1922
Lucien Abeille un representante tardío del historicismo romántico,
heredero de la generación del 37, de las reflexiones de Alberdi sobre la
lengua, proyecta un autonomismo cultural nacional sobre la base de un
autoctonismo.
Abeille retoma varias tradiciones: en primer lugar la romántica de Von
Humboldt. Cada lengua es la expresión del alma nacional, el genio de la
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lengua, la raza del pueblo, el espíritu de la nación. Desde esta
perspectiva, Abeille plantea que hay un derecho inherente a la Argentina
a hablar un idioma particular. “El carácter lingüísticamente psicológico
de cada pueblo se revela principalmente en el orden sintáctico” “Una
nación es un alma”. Pero también retoma el darwinismo común a los
pensadores positivistas de la época, Ramos Mejía, Álvarez, Bunge. “Las
lenguas deben ser consideradas como seres reales de la naturaleza que
tienen una existencia material. Por consiguiente los rasgos principales
de la teoría de Darwin sobre los seres vivos han encontrado su
aplicación en la vida de las lenguas”. “Lo que las ciencias naturales
admiten respecto de las especies animales y vegetales, debe ser
aceptado por lo menos en los caracteres esenciales para los organismos
de las lenguas”.
Cada raza testimonia en la lengua los productos de su organización
intelectual particular. Al formarse en la Argentina una raza nueva, el
idioma español debe evolucionar hasta llegar a ser también novedoso.
Porque el idioma nacional de los argentinos no se reduce al español
como éste no se reduce al latín. Por eso el neologismo está ligado al
principio de soberanía popular lingüística. Y la transformación de la
sintaxis a la capacidad de autolegislación que tiene un pueblo.
Pero la tesis de Abeille es más honda. Cita a Le Bon, aquel contra quien
disputa Freud en Psicología de las masas y análisis del yo, para
fundamentar que aunque “una lengua esté fijada por la escritura, se
transforma necesariamente al pasar de un pueblo a otro” porque la
diferencia de razas implica un cambio en el orden lingüístico. El devenir
de las generaciones necesariamente lleva a la transformación, en
nuestro caso del español al argentino. Pero esto se liga a que en toda
lengua, en toda comunidad de habla, convivirían una fuerza
revolucionaria y una conservadora. El romanticismo de Abeille se sigue
desplegando: el neologismo es entendido como resultado de la fuerza
revolucionaria histórico-evolutiva de origen político. Lo que hace viva a
la lengua es la potencia creadora de la comunidad de hablantes. Es esa
potencia del futuro que habita al idioma, por el deseo de decir lo no
17

dicho todavía. Soberanía ciudadana, potencial revolucionario, lo que se
juega es el ideal revolucionario de Mayo, que tiende, en términos
darwinianos, mediante la adaptación a generar un nuevo cuerpo político
al que se le oponen las fuerzas de la reacción. Así se liga el organicismo
evolucionista al historicismo romántico. El devenir natural de la lengua
es la formación de un idioma nacional emancipado de la lengua imperial
que lo habitó en sus orígenes. En el principio fue el imperio, pero el
castellano, y quienes lo hablamos en América Latina lo llamamos así, ya
no es el español. El tiempo, hasta el de las hegemonías imperiales, pasa)
Lo interesante de esta perspectiva es que ese despliegue no implica la
existencia de una esencia de la argentinidad. Cuando precisamente el
problema ha sido en muchas situaciones buscar la identidad nacional
centrada en una sustancia previa al devenir histórico, podríamos leer en
Abeille, un intento más allá del romanticismo, que busca el neologismo,
la revolución y la autonomía desde la perspectiva de una voluntad
política en formación sin garantía alguna de culminar en lo que desde
siempre ya fue.
Lo que caracteriza y diferencia a Abeille es que piensa los enunciados
desde el lugar de la enunciación de los textos. La importancia de esta
postura es que a la vez que se defiende un autonomismo autoctonista se
plantea que no hay una lógica que pueda leer una filosofía de la historia.
Unicamente se trata de una comunidad de hablantes jugada en el puro
riesgo, en el juego de la invención poética de un proyecto político. El
romanticismo no ya como despliegue del origen sino como apuesta de
un devenir conjunto de la comunidad de hablantes.
Abeille retoma a Karl Vossler. La lengua se divide en géneros popular,
clásico y culterano pero estos no reflejan sin embargo la división en
clases sociales. Podemos encontrar en nuestro profesor francés el
concepto de polifonía ya presente en la teoría de los géneros discursivos
de Bajtin. Porque comprende sociológicamente el problema de la
lengua, entiende que en la superficie del texto, ese alma (que no es
ninguna esencia) se teje con la trama de las voces de los topoi, los
lugares comunes de una cultura, de su refranero, de sus cuentos y su
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folklore propios, el tesoro del significante, el idioma materno, pero
también con la ley paterna que lo envía a su propio viaje, en el itinerario
del decir. Por eso la acusación de Ernesto Quesada, puede pensarse
precisamente como la crítica modernista a ese texto que ve sólo como
un resabio arcaico de una visión romántica y nacionalista, frente a un
cientificismo cosmopolita que no articula la relación entre gramática y
poder. Abeille se conecta entonces con este rechazo borgiano a hacer
del mito gaucho, el hogar de la argentinidad. No es un criollismo en los
temas lo que plantea, es una sintaxis potencial, un estilo joven que
todavía no ha encontrado la forma de su deseo.
Retomando la cita de fuentes clásicas Abeille menciona a Platón, a
Varrón, a Voltaire, para fundamentar que el pueblo es el que constituye
las fuerzas revolucionarias en la lengua: el carnaval como lo llamó Bajtín,
la fiesta de la lengua en donde se sale de las normas para encontrar
nuevos modos de decirse. Y en ese sentido la importancia de la
inmigración, la necesidad de crear cátedras de guaraní y quechua, y la
relevancia concedida a la figura de la catacresis
Este giro retórico constituye una especie de metáfora que sirve para
cubrir los huecos léxicos de una lengua. Se amplía el significado de una
palabra, con nuevos sentidos que se extienden a otros dominios. La
catacresis constituyen un tropo que olvida el primer significado, y por
traslación admite una segunda significación, que mantiene la primera
forma pero opera un contenido nuevo. Esta forma privilegiada está
ligada a las fuerzas revolucionarias de la lengua que crean sentido
donde no lo había, que giran sobre un vacío para crear allí lo que no
estaba. Giro que permite transformar no sólo la lengua, sino emancipar a
una nación del imperialismo linguístico. Claro que el español formó parte
de las lenguas imperiales, pero si consideramos el lugar de enunciación,
somos nosotros, los herederos de los colonizados quienes hablamos esa
lengua, y desde allí debemos dar cuenta de las otras (que el propio
Abeille menciona: guaraní, quechua, aymara) censuradas, reprimidas, y
de las palabras por decir, en un ejercicio donde la catacresis y el
neologismo darían cuenta de la poética tarea de inventar la nación.
19

Cuarto episodio: La fundación de la patria en el género gauchesco
Esta será una operación política de envergadura: Lugones o Rojas
intentarán fundar el canon de la patria basándose en el mito del
gaucho. Se trata ahora de ontologizar el origen. Para ellos se creará el
canon de la literatura argentino, se definirán los bordesl del relato
fundacional creando el género de la literatura gauchesca, se constuirá
un modelo de argentinidad, y se incoporarán una cierta oralidad a un
repertorio de textos escritos.
La literatura argentina anterior a 1880, el momento de la constitución del
estado nacional, entendido como la autonomización de los político y
respecto del espacio cultural y literario- se podría pensar, dice Ludmer,
como un espacio de representaciones sucesivas de lo excluído, del Otro:
indios-negros.inbmigrantes-gauchos- y sus relaciones inmanentes,
opuesto al espacio de los que saben y pueden: militares, políticos,
estancieros-sacerdotes, doctores, y en relación al ciertos espacios el
desierto, la frontera, el campo, el interior, la ciudad, el exilio, Europa.
Así esa topología da cuenta de la necesidad de la transformación de lo
mismo en lo otro, de la regularización de una lengua, de la ampliación de
una jurisdicción, de la imposición de una gramática. El género
gauchesco irá modelando la construcción de la alianza militar, el
antagonismo de las masas rurales contra los enemigos de la patria y la
libertad, y construirá las relaciones de mando y obediencia legitimadas
haciendo uso de los dos elementos que el gaucho podía ofrecer; su
cuerpo para la guerra y su voz y su idioma para el género. La politización
se define como integración a la ley, unificación jurídica en el mapa del
estado argentino, hegemonía de la gramática y del vocabulario en un
único proceso de alfabetización donde se uniforman los espacios de la
voz, de los dichos y de los cuerpos en la homogeneidad de un espacio
idiomático.gramatical. Así se instituyó un nacionalismo lingstico contra
la corrupción de la lengua por parte de los inmigrantes, un nacionalismo
politico contra los exntrajeros, un nacionalismo poipular con tra la
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oligarcúqie, un nacionalismo racista contra dindivios, engros
inmigrantes, un nacionalismo esencialista donde el gaucho entraña el
quid del hombre argentina que lucha por la libertad y la justicia. En el
género gauchesco puede pensarse ela función del estado, por el sistema
de inclusiones y exclusiones que erigió. En El martín Fierro
espesçcialmente en la vuelta, se deja leer la relación entre pacto y
patria, asi se origina un contrapunto ente la palabra letrada, docta y la
voz del gaucho, que en us oralidad, fija el límite de la constitución del
estado. En la obra misma se puede leer las voces de ciertos gauchos que
reflejan la trama de un pacto: el que da origen a la patria estatal.
Definiendo antes que nada quien educa se establece la distancia, una
vez más, entre doctos y simples, entre el bien decir y los mal-dichos. Se
trata de la ley de la lengua, de los nombres de la justicia y del trabajo. Y
poco a poco en el género se van instituyendo las formas de la
marginación: desde el gaucho libre y solitario, obligado por la guerra o la
revolución a la enajenación de su cuerpo, que encuentra en la oralidad
del género su espacio de resistencia, al gaucho domesticado que se
lamenta por la injusticia y la desigualdad, que ya tiene inculcada la ley
escrita: no robar como principal diferencia con su antecesor que,
trashumante, no reconocía la propiedad privada. Permite en su
metamorfosis dar fundamento a la patria contra los nuevos excluidos los
inmigranres: los que no saben la lengua de la nación.
La estrategia de modernización que atraviesa el periodo 1880 1910
supone un lector que debe advenir masivamente a ese orden de lo
propio. El crisollismo es necesario para que las masas de los
inmigrantes se amolde a una política de unificación lingüístico nacional.
El gaucho domeñado de los textos es ahora el modelo de la argentinidad
para el inmigrante de dialecto esquivo. Los que quieren incorporarse al
proyecto del estado liberal, dejando atrás las lenguas maternas que los
expulsaron, como los que se resisten a esta instancia: anarquistas,
socialistas, deberán adquirir la nueva lengua para trabajar y ser legales.
Nacionalizarse es hablar la lengua de los argentinos. De ahí que cierto
etnicismo o regionalismo retrase la sindicalización. Los habitantes de
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Catanzaro que hablan su dialecto prefieren un patrón del mismo pueblo
a identificarse con otros proletarios en su misma condición social. ¿Cuál
es la función del criollismo entonces? Que el Martín Fierro se considere
un poema épico, implica unir a un nacionalismo oligárquico la
sacralización de un poema que muestra a la masa inculta de los
inmigrantes que en estas tierras que ya hay una nación, una juridicidad,
una tradición oral que ya está escrita y a la que deben asmilarse. El
Martin Fierro se instaura como la Biblia criolla por la operación retórica
política de un mundo de escritores, a cuya cabeza está Lugones. Así se
delimita un origen primordial desde el cual sostener nuevamente las
fronteras frente a la barbarie.
Quinto episodio: Arlt y Borges: La lengua de la calle, el idioma de
los escritores
Ya avanzado el siglo XXpar de artículos con el mismo título “El idioma de
los argentinos” de dos autores emblemáticos de nuestra literatura: Así
se llama una conferencia pronunciada por Jorge Luis Borges en 1927 en
el Instituto Popular de Conferencias, y una de las Aguafuertes Porteñas,
publicada por Roberto Arlt en 1930. Borges expresa en esa charla que
existen dos concepciones antagónicas en el habla argentina. Una
considera que se constituye apartándose del castellano y reforzando los
rasgos prefigurados en el arrabal o los sainetes, la otra que es
necesario abolir los inútiles cambios para volver al casticismo más puro.
Dos conductas también respecto del idioma de los propios escritores: la
de los saineteros que escriben un lenguaje que nadie habla, exagerado
y caricaturesco, remedo de la dicción de malechores, otra la de los
cultos que mueren por un español caduco tampoco hablado ya por
nadie: el español de los diccionarios.
Borges se opone a ambas alternativas: No habría, según él, dialecto
general de las clases pobres, dialecto que no sería hablado ni por el
criollo, ni por la mujer ni por el compadrito. En cuanto a la opción que
plantea un retorno a la riqueza del idioma español debido a la inmesa
22

cantidad de vocablos que lo constituyen, descree que ese volumen de
sinónimos pueda ser considerado un mérito. La lengua ideal de las
matemáticas se conformaría con unos pocos rasgos a partir de los
cuales crearía una combinatoria infinita. La superioridad numérica no es
equiparable a la superioridad mental. Su perspectiva entonces es que la
perfección del pensamiento radicaría en un sentir, que se expresaría en
la gran literatura poética o filosófica, situación que no podría atribuírsele
al idioma español. Postula entonces no recaer en españolismos ni
degenerar en charlatanería maleva.. Ni español internacional ni
guarango. ¿Sus modelos? Echeverría, Sarmiento, Vicente Fidel López,
Mansilla, Wilde, y entre los criollistas Schiaffino o Guiraldes.
Pero la tesis fundamental que nos gustaría retomar de Borges es la
siguiente: El idioma argentino que él ubica en la tradición de los
escritores aún no está escrito, está porvenir. Todavía no se habla en en
el lenguaje de nuestra pasión “el de nuestra casa, el de la confianza, el
de la conversada amistad“, Hay que hablar una lengua con posibilidad
de patria nos incita Borges.
“Ser argentino en los días peleados de nuesttro origen no fue
seguramente una felicidad: fue una misión. Una necesidad de hacer
patria, un riesgo hermoso que comportaba un orgullo“ relata Borges.
Pero la argentinidad idiomática más que la supresión de los rasgos del
malevaje, o el espectáculo de una lengua consagrada debería ser una
vocación. ¿Qué idioma argentino se puede hablar para que en él
oigamos la patria? El deber de cada uno es dar con su voz. Es usar las
categorías de una lengua ya hablada por otras para hacerla lengua
futura como ese porvenir que es la posesión mejor de la patria.
El texto de las Aguafuertes Porteñas, de Roberto Arlt comienza
ironizando fuertemente contra Monner Sans, un gramático de la época
que escribe Notas al castellano en Argentina, en Nociones de Literatura
general y antología hispano-argentina. Este aduce que ya no se respeta
a la Academia ni a la gramática y que es necesaria una obra depuradora
por parte “los altos valores intelectuales argentinos“. Se lamenta que
habiendo pasado el momento del gauchesco, hacia 1930, sea el tiempo
23

del predominio del lunfardo. Pero Arlt se ríe de esas “macanas“. Y
emplea el término macana, el mismo que fue denostado por el Borges en
el artículo que recién citamos con un “Muerta seas, macana, palabra de
nuestra sueñera y de nuestro caos“, palabra limítrofe, que sirve para
desentenderse de lo que no se entiende tanto como de lo que no se
quiere entender. Coincidencia, intertexto. En todo caso, ambos la
emplean, utilizándola Borges como producto de una actitud de
haragana generalización, y Arlt para amonestar a la gramáticos que
ejercen esa obra depuradora de quienes se burla. Valores aburridos al
extremo de que ni la familia los lee. “Un idioma cuya erudición opera
como un escudo contra las bellezas que adornan la tierra“. La
inteligencia implica escapársele por una tangente a la escolástica
gramatical del boxeo. Metáfora de la lengua que utiliza Arlt: palabras que
con sus golpes de todos los angulos se salen del boxeo de salón para
constituirse en un boxeo antigramatical. La metáfora continúa en la
relación entre pueblos e idioma. “Los pueblos bestias se perpetúan en
su idioma como que, cuando no tienen ideas nuevas que expresar, no
necesitan palabras nuevas o giros extraños, pero en cambio, los pueblos
que, como el nuestro, están en una continua evolución, sacan palabras
de todos lo ángulos, ...“ Palabras de la sorpresa que se sale del canon.
Un pueblo impone su arte, su industria, su comercio y su idioma por
prepotencia. Voluntad de poder ligada a la potencia de los pueblos no a
los ratones de biblioteca que desfallecen en los manuales de ortografía.
Arlt dice: “Si le hiciéramos caso a la gramática, tendrían que haberla
respetado nuestros tatarabuelos, y en progresión retrogresiva,
llegaríamos a la conclusión que, de haber respetado al idioma aquellos
antepasados, nosotros, hombres de la radio y la ametralladora,
hablarímos todavía el idioma de las cavernas...“Arlt se pronuncia a favor
del neologismo: de lo nuevo que impregna la lengua, contra todo
conservadurismo del sentido, propugna sacarse de encima a la
gramática, esa vieja bruja, como la llamaba Nietzsche, más dura de
morir que el Dios que la modernidad ha matado. Borges y Arlt se burlan
de casticismos: “Voy a hundir mi daga en su esternón suena ridículo al
24

lado de te voy a dar un puntazo en la persiana“ , se ríe Arlt. El
diccionario está lleno de voces que no están en ninguna boca, critica
Borges.
El idioma y la cultura de Arlt y Borges. Para este último, “El culto
argentino del color local es un reciente culto europeo que los
nacionalistas deberían rechazar por foráneo” expresa en el Escritor
argentino y la tradición, un texto que figura en Discusiones y se origina
en una clase dictada en el Colegio Libre de Estudios superiores. E
insiste “Los nacionalistas simulan venerar las capacidades de la mente
argentina pero quieren limitar el ejercicio poético de esa mente a
algunos pobres temas locales, como si los argentinos sólo pudiéramos
hablar de orillas y estancias y no del universo”. Para Borges la tradición
argentina es toda la cultura occidental, pero que los argentinos y los
sudamericanos en general “podemos manejar todos los temas europeos,
manejarlos sin supersticiones, con una irreverencia que puede tener, y
ya tiene, consecuencias afortunadas”. Borges plantea que el abandono
al sueño voluntario que es la creación artística, conlleva a la escritura, y
que su argentinidad no pasa por el género gauchesco y su s temas.
lenguas
Tercera Parte. La toma de la palabra en la diversidad de las
Cuando Julia Kristeva habla de su condición de búlgara, que expresa
sus sentimientos en su lengua original, piensa en francés, da clases en
inglés, se siente cómoda en un mundo más brutal pero menos
estereotipado como el que ella vivencia en New York, pero añora París,
también se reconoce en el lugar de Nadie. Ulises allí mirándose a un
espejo que no refleja ningún rostro y que habla por momentos distintas
lenguas. Esa posibilidad del entre dos, como en Antígona, de estar fuera
y dentro, permite definir la identidad idiomática en el lugar del límite. En
un diálogo entre Marguerite Durás y el cineasta Elia Kazan, ella le dice
que tienen algo en común: la suerte de que su patria, su infancia, haya
25

sido definitivamente destruida. Si, la Duras ha nacido en Indochina,
Kazan en una ciudad que ya no es dominio de turcos ni de armenios. Son
los “fuera de” lugar. Y ese exilio íntimo y a la vez político es la fuente de
una extraña vivencia. Vivencia tal como la planteaba Lou Salomé,
experiencia constituyente de la frontera subjetiva.
En ese cruce de identidades que constituye la posmodernidad o las
sociedades del capitalismo tardío, o la extrema miseria de los sin voz
reconocida en los espacios globalizados de los circuitos del capitalismo
financiero donde la lengua imperial es la del inglés técnico-económico,
¿no sería más apropiado hablar de cruce de desindentidades? ¿Qué
lugar se puede asignar a los que no tienen nombre, o tienen varios, o son
traducidos para ser nombrados, o que están privados del idioma en que
se constituyeron como subjetividad cultural? ¿Es lícito el sentimiento
corriente de pertenencia a una sola cultura y de lealtad a una sola
nación? ¿Qué políticas se deducen de la defensa del cosmopolitismo
lingüístico o la protección de las lenguas en extinción?
En el lugar preciso en que el imperio incide brutalmente sobre la cultura,
se generan las resistencias más potentes que problematizando el tema
de la identidad nacional, construyen un debate específico sobre lo que
puede y no puede decirse, puede y no puede pensarse en la lengua
materna. La lucha entre las lenguas imperiales y los idiomas locales se
vincula con el proyecto del Occidente de “llevar la civilización” a
comarcas lejanas (no tanto en el espacio, porque no se justificaría con
Irlanda, por ejemplo) como en la distancia que los separa del ideal del
que ese Occidente representaría la culminación. Hacer una crítica de
esa perspectiva llevará necesariamente a criticar la violencia de las
operaciones de conquista bélicas y culturales. Pero las explicaciones
genéticas por el origen son sólo metáforas que satisfacen un deseo de
identidad. Y la degradación visible en la historia contraviene la idea de
una continuidad generativa directa, que quiere plantear la posesión de sí
mismos hasta el punto de no retorno. Es que la experiencia de la
identidad o de la cultura solo puede vivirse allí donde hay un cruce,
donde se da el peligro, donde puede olvidarse la lengua materna, y sin
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embargo retorna, donde se puede estar de los dos lados de la frontera.
Y se reconoce cierto nivel de extranjería en la medida en que toda
palabra es objetivación, no puede decirlo todo, ni decir completamente a
quien habla. Alienación que habita todas las lenguas en la batalla del
decir.
El par filiación/afiliación que Said menciona en el linaje de las culturas es
una categoría dual que sirve para pensar el tema de las lenguas: la línea
genealógica directa es el parentesco y la filiación que, ya sea en el
lenguaje o en la familia, dará lugar a una prole. El intento de una cultura
por construir redes afiliativas naturalizandolas sobre bases filiativas,
lleva en muchos casos a la copia farsesca, al lenguaje degradado, a la
reproducción mosntruosa o estéril del padre. Pero hay una búsqueda
del origen, que en realidad produce un proceso de ruptura de la
temporalidad. En el lugar donde se piensa el núcleo privilegiado del
momento fundacional, se encuentra la otredad. Una vez más Nietzsche
nos ayuda a romper con el mito del origen, sin que eso implique perder el
sentido de la originalidad. La repetición kierkegaardiana, no la moderna
del saber recubriendo el ser que habita el pensamiento de Hegel, es
reconocer la excepcionalidad de todo acto. Allí surge la verdadera
eternidad, en la ruptura de un tiempo lineal que pretende decir lo mismo,
con las mismas palabras, en una continuidad histórico-lingüística. La
originalidad es así pérdida del origen. Claro que en el deseo de hablar y
en el de escribir, hay un intento de captación de lo propio, de lo original.
La materialidad de la lengua ubica en los límites de una cultura, de una
tierra, de un hogar, siempre provisorio, por otro lado. De este modo la
originalidad, y aún el origen no son más que variaciones en un esquema
cuya amplitud depende de las competencias lectoras de un escritor o de
la cultura que lo habita. De allí las figuraciones en el tiempo que
conforman esas variaciones sobre el origen irrepetible.
Pero hablar en la lengua propia ¿es buscar en el origen algo puro y
prístino? Sí, en tanto se piense el origen no en el pasado sino en el
porvenir. El idioma de los argentinos está en el futuro. Pero para eso es
necesario que podamos construir una lengua que sea propia pero que
27

pueda alojar la diferencia. ¿Qué significa que sea propia? ¿Cuál es la
propiedad de lo propio? ¿Cómo salir de las gramáticas del poder, de la
sintaxis del amo, que se otorga a sí mismo el poder de definir: éste es
esclavo, éste es libre? ¿Cuáles son las palabras que nos liberarían o que
nos llevarían al lugar donde pertenecemos? Pero si no pertenecemos a
lugar alguno, si no hay palabra propia. Lo propio no es la propiedad, ni el
atributo esencial, ni hay criollismo ni nacionalismo linguístico que nos
conduzca a lo sagrado de la lengua, ni habla coloquial, ni palabra
revelada, ni literatura constitutiva de la identidad, que puedan dar
cuenta del abismo de la palabra aún por decir: búsqueda de un lugar que
no existe. La utopía de la lengua, una lengua sin lugar: sí que no se
arrogue esencias, ni delimite fronteras más que como líneas de
encuentro. La instantaneidad de una lengua que reniega de su pasado
en la medida en que engendra su futuro es la que puede soportar la
comprensión de que toda lengua es una jerga y que todos los pueblos
son los que pierden su origen cada vez que intentan recortarlo. La
ruptura de la identidad entre pueblo, estado y lengua nacional, requiere
hacer primero la crítica de la raza pura, el alma del pueblo, la lengua del
origen, el imperio, para después reconocer el elemento de extranjería,
de intraducible, que habita el hogar que se pretende hallar. Es preferible
seguir buscando el origen que hallarlo, porque el riesgo que se corre es,
según la palabra freudiana, encontrar lo siniestro (umheimlich) en el
propio hogar (heim). Es el etnocentrismo, que está en el centro de todas
las culturas, y el nacionalismo escasamente sublimado el que cae en una
especie de religión quietista del origen. En este sentido una crítica
antirromántica y contra-ontológica tiene que estar abierta a ese proceso
constante de desvelar lo originario del origen. Ninguna cultura puede
ser reducida a sus orígenes. Está el cuerpo, los sentidos, la pura
heterogeneidad, la resistencia de la materia, la repetición y la
originalidad de las formas, la tradición pero también la ruptura. Y la
rebelión de la lengua que se alza contra la hegemonía de los idiomas
imperiales. La lectura tradicional del mito de Babel 5 es que Dios castiga
5 Génesis 10
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a los hombres que construyen la torre rompiendo la uniformidad de la
lengua y sembrando la confusión al hacer ininteligible las palabras entre
ellos. Pero una reinterpretación hecha por teólogos latinoamericanos y
africanos, desde espacios de enunciación donde el idioma hegemónico
se ha impuesto sobre la pluralidad de las lenguas, devaluadas a
dialectos, o menoscabadas por su condición de oralidad sin escritura,
se ha cambiado completamente el sentido. La acción de Dios no es un
“castigo”, expresión que tampoco aparece en el Génesis, hacia la
soberbia humana. La diferencia de las lenguas ya estaba presente de
antemano, dado que la pluralidad de los pueblos llevó a que cada uno se
desarrollara “según sus familias, por sus lenguas, en sus tierras, en sus
naciones”. Y lo que Dios hace, en realidad, es destruir una ciudad y una
torre que tiene toda la implicancia de un poder imperial económico y
militar centralizado en tiempos en que la forma de vida más habitual era
el nomadismo de grupos pastoriles. Ese proyecto imperial de Minrod que
pretenden hacerse un nombre para extenderse por toda la tierra, es el
destruido por la acción de Dios. Así se interrumpe la hegemonía de una
lengua uniforme por la pluralidad de las diferencias de los idiomas y
culturas que varían precisamente porque no son normalizados en una
voluntad imperial hegemónica. De este modo, podría decirse que lo
múltiple de las lenguas es una política lingüística ideada por Dios para
permitir las diversas identidades étnicas y para limitar el intento de
control imperial asegurando la reciprocidad de las lenguas.
Unas últimas palabras en nuestro idioma
Hemos aprendido el valor de la universalidad con los conceptos
metafísicos de los griegos, y el lenguaje de la singularidad y de la
historia del hebreo bíblico. Esta también es nuestra tradición. Hay un
decir de las lenguas originarias indígenas que está censurado y
reprimido, el silencio desde donde las palabras argentinas se escuchan.
Habría que construir una lengua todavía que rastreara en ese pasado lo
que aún espera en sus palabras, hay palabras “desaparecidas“, que
29

estuvieron y no dejaron su cuerpo, y también hay las que no fueron
enunciadas, las que se olvidaron, las que difícilmente se reconocen.
¿Cómo hablar la lengua de los que no acceden a los medios masivos de
comunicación, las políticamente incorrectas, las incómodas, las
entrecortadas por falta de aliento, las de la pasión, las de la
conversación cotidiana, la del saludo que arma el lazo de cada mañana
de trabajo, las palabras del estudio y del pensar, las que experimentan
con los sonidos y se arriesgan en el sentido, las palabras poéticas, las
que acompañan las miradas, los gestos, las palabras que duelen, que
alivian, y las que lastiman? Que el lenguaje surgido del trabajo de los
escritores, según Borges, se encuentre con el habla cotidiana que
golpea en el cuerpo según Arlt, para hallar ese “idioma feliz de los
argentinos“. Un idioma español que reflejara lo italiano que también
somos, que diera cuenta de nuestro paisaje, pero que no se redujera a
su semántica, que describiera nuestros barrios pero que no se quedara
en un urbanismo cosmopolita, que hiciera sentir nuestro clima, y nuestra
forma de vivir la tierra de esta comunidad de hablantes que somos. El
idioma de nuestros proyectos políticos, el de nuestro futuro sí. Y el de la
fe, la imaginación y las creencias. “Escriba cada uno su intimidad y ya la
tendremos. Digan el pecho y la imaginación lo que en ellos hay, que no
otra astucia filológica se precisa“ recomienda Borges. Faltarle el
respeto a la gramática, nos recomienda Arlt. Una lengua que hable del
futuro, y que sepa discriminarse del pasado. Que sepa olvidar y recordar
al mismo tiempo. Que permita la acción simbólica que en el proceso del
lenguaje abra nuevos significados. El idioma de una nación es sobre
todo la toma de la palabra por quienes habitan esa comunidad lingúistica
que puede condecir o no con un territorio, y que pueden darse la
posibilidad de hablar en la lengua propia para recuperar una filiación
antigua, y hablar en la lengua común para comunicarse con otros que no
hacen identidad con un solo idioma sino identificaciòn con algunos
rasgos en los momentos en que los necesitan. Sobre todo se trata de
poder hablar. Las palabras son siempre recibidas en una lengua con el
formato de una cultura, pero el deseo de hablar puede violar esas
30

formas y hacer de ellas el terreno de una nueva experiencia que
permitan el acto simbòlico de liberar el sentido. Solo asì se puede
explicar la paradoja de que el Afrikans aparezca como la lengua franca
para que diversas comunidades puedan comunicarse y oponerse al
Imperio Inglés. Se trata entonces, de lo que anuda el lenguaje a la
representación que es siempre convencional: convenciòn de triple
caràcter que pone en juego una totalidad, que es susceptible de ejercer
un cierto control, y que puede jercer funciones operativas al concentrar
cierto poder. Lo que haría propia a una lengua en un momento histórico
determinado es que fuera capaz de atacar los modelos de
representación aceptados, que diera lugar al acontecimiento de sentido
que tiene lugar cuando pone en jaque la relación que cada sociedad
mantiene con la ley, con la gramática que orden sus sujetos y sus
atributos, la lógica de la circulaciòn del sentido y de la propiedad. Nos
apropiaríamos de la lengua en e preciso momento en que pudiéramos
decir por medio de ella que se sospechamos de que nos represente
totalmente: cierto malestar en el decir significaría que estamos
presentes, cuando no hay palabra, ni idioma, ni institución que nos
represente, que nos diga por completo, y al poder decirlo se abra la
oscilación. Necesitamos del lenguaje, buscamos tomar la palabra para
salir del totalitarismo de las instituciones gramaticales, sabiendo que no
hay lengua que carezca de sintaxis, pero que todo acto de enunciación
rompe con la hegemonía de los enunciados. Siempre el deseo de la
lengua propia, de la otra lengua.
Y que la fascinación ante lo difícil no aparte la alegría de nuestro
corazón.
31

RODOLFO KUSCH: UN PENSADOR EXTEMPORÁNEO 6 .
Descripción del proyecto
Dra. Ana María Zagari
La decisión estratégica de Kusch es una “decisión política”: la decisión
por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial,
por una razón que no es la razón occidental. Kusch “apuesta” a aquellos
que aparecen como un “resto”, a una cultura que está relegada a los
márgenes. Kusch es un pensador de extramuros, elige la frontera para
pensar el fundamento de una forma singular y dinámica. Privilegia el
estar por sobre el ser como “modo propio de hacer mundo en el
pensamiento ab-origen”, y su categoría fundante es el espacio, el “estar-
de-pie” o instalado en el mundo. La extemporaneidad de la que habla
Kusch es una dislocación del espacio que se distingue del de la urbe:
espacio entendido como suelo, como lugar de la ritualización de los
dioses, como localidad milenaria, que no es la ciudad ni el campo. Suelo
de culto que simboliza. De aquí se desprende la eficiencia del símbolo
que mantiene viva la memoria de lo sagrado, que el conocimiento
científico-técnico occidental desterró, a favor de una metafísica
entitativa y de dominio.
La presente investigación girará entorno a la pregunta “¿cuál es la
importancia de Kusch en el pensamiento actual?” e intentará repensar y
actualizar la “decisión política” kuscheana.
¿Cuál es la importancia de Kusch en el pensamiento actual?
Rodolfo Kusch en Buenos Aires, luego en la Universidad de Salta, en
Perú y Bolivia; trabajó especialmente desde la concepción de que las
6 Este escrito forma parte del proyecto de investigación sobre Rodolfo
Kusch radicado en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la
Escuela de Filosofía de la Universidad del Salvador. Directora: Ana
Zagari. Equipo de investigación: Maridé Badano, Constanza Serratore,
Mariana Chendo.
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categorías del pensar reflejan la propia cultura y más aún el propio
suelo. Recurrió a las culturas más antiguas del noroeste argentino, de
Bolivia y Perú y revisó, a la luz de sus investigaciones culturales, las
categorías de la filosofía occidental.
Si bien se trata de un filósofo argentino muerto en el año 79, que ha
reflexionado sobre un mundo que hoy sigue modificándose, sin embargo
hay núcleos centrales en su filosofía que están en permanente vigencia.
Por ejemplo el modo como Kusch, con una fuerte impronta
heideggeriana, redefine la cuestión del “ser” y el “estar”.
Kusch, al trabajar con culturas originarias, siempre quiso pensar
“América”, en la categoría del espacio, donde el tiempo se tematiza. Si
bien toma el pensamiento heideggeriano, no toma “ser” de la misma
manera que lo hace Heidegger. Elige la otra concepción que nos ofrece
nuestra propia lengua castellana: ser/estar; el Estar, en contra del
tiempo del progreso. Para Kusch el “Estar” será un modo de relación
sagrada con el mundo, acercándose al pensamiento del último
Heidegger, el de las cuatro dimensiones de la cara del ser. Donde el
hombre se “planta” en un lugar, opuesto al hombre como pastor del Ser.
El pensador argentino plantea el “estar siendo” como un modus, una
modalidad. Aparece, entre el ser y el estar, el modo dinámico del “estar-
siendo”, que no es el ser ni es el estar, sino la forma propia de cada
cultura que desde su propio suelo va resignificando las cosas.
El “estar siendo” está íntimamente vinculado con la concepción
kuschiana de miedo. El miedo de ser nosotros mismos que nos impele a
negarnos como sujetos constituidos no sólo por lo europeo.
Otro núcleo clave es el planteamiento de la dicotomía inhabilitante para
pensar América: dicotomía entre la ciudad y lo rural, que en el autor no
se presentan como antagónicas, sino como posibilidad de dar sentido a
una cultura que en nosotros no es ni “ciudad europea” ni “selva negra”.
De aquí se desprende el tema del mestizaje americano, tanto como la
posibilidad de leer lo propio como “imbricación”. El mestizaje, que en el
pensamiento de Kusch pierde su connotación negativa, produce la
novedad y genera nuevas formas de estar en el mundo.
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Kusch es un pensador de extramuros, elige la frontera para pensar el
fundamento de una forma singular y dinámica, privilegia el estar por
sobre el ser como “modo propio de hacer mundo en el pensamiento ab-
origen”, y su categoría fundante es el espacio, el “estar-de- pie” o
instalado en el mundo. La extemporaneidad de la que habla Kusch es
una dislocación del espacio que se distingue del de la urbe, como suelo,
como lugar de la ritualización de los dioses, como suelo milenario que no
es la ciudad ni el campo. Suelo de culto que simboliza. De aquí se
desprende la eficiencia del símbolo que mantiene viva la memoria de lo
sagrado, que el conocimiento científico-técnico occidental desterró, a
favor de una metafísica entitiva y de dominio. Cultura ya no será
exclusivamente la “europea inmigratoria” sino una cultura cuyo suelo es
más plural, una geocultura. La categoría de Geocultura en Kusch
expresa una voluntad de dislocación, de torsión, relacionada con el
concepto del confín, la frontera, el margen, que nos recuerda la banda
de Moebius donde no hay adentro ni afuera definidos.
Cuando Kusch organizó sus investigaciones y pensó “América”, el
mundo estaba dividido en un primero, un segundo y un tercer mundo. El
los años 80 y 90 hay un resurgimiento de un monoculturalismo, de un
pensamiento único. Dicho pensamiento, aún sabiendo que se conduce al
fracaso, recupera la cuestión del “bien contra el mal”, de la “verdad
contra la falsedad”, de “la guerra santa contra la guerra absoluta y hasta
la guerra preventiva”. Las nociones que Kusch destaca positivamente
como: la de geocultura, pluriculturalismo, populismo y “estar-siendo”,
permiten repensar, en la actualidad, el problema que presenta la
globalización.
La decisión estratégica de Kusch es una “decisión política”: la decisión
por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial.
Se trata de una “apuesta” en el sentido pascaliano, una apuesta a
aquellos que aparecen como un “resto”. La apuesta a una cultura que
está en los márgenes. Kusch quiere rescatar, desde América, del “olvido
del ser heideggeriano” otra forma constitutiva tanto de lo humano como
de las cosas y lo divino: la de “estar-siendo”.
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EL CONCEPTO DE GEOCULTURA
Es el punto de vista en el que se está instalado. La perspectiva de la
cultura entendida como suelo, como lugar, como topos, abarca y
comprende desde la materialidad de la cultura hasta su simbólica.
Geocultura refiere a una comunidad valorativa que construye mundo y
por lo tanto subjetividad y que es capaz de aportar a lo universal desde
el sí-mismo y el ser-con.
Este término fue acuñado por el filósofo argentino Rodolfo Kusch,
reflexionó especialmente desde la concepción de que las categorías del
pensar reflejan la propia cultura y más aún el propio suelo. Kusch, al
trabajar con culturas originarias, quiso pensar “América”, en la
categoría del espacio como aquella que es propia de esta geocultura,
mientras que la de tiempo si bien se tematiza, no es la principal. En esta
antropología filosófica, el hombre se “planta” en un lugar, opuesto al
hombre como pastor del Ser. Se destaca el “estar siendo” como un
modus, una modalidad. Aparece, entre el ser y el estar, el modo
dinámico del “estar- siendo”, que no es el ser ni es el estar, sino la forma
propia de cada cultura que desde su suelo resignifica las cosas. Esta
categoría que es del margen y no del centro de la cultura occidental, es
de extramuros, elige la frontera para pensar el fundamento de una forma
singular y dinámica, privilegia el estar por sobre el ser como “modo
propio de hacer mundo en el pensamiento ab-origen”, y su categoría
fundante es el espacio, el “estar-de- pie” o instalado en el mundo. La
extemporaneidad sería una dislocación del espacio que se distingue del
espacio de la urbe, como lugar de ritualización de los dioses, como suelo
milenario que no es la ciudad ni el campo. Cultivo del suelo que se
simboliza como cultura: geocultura. La eficiencia del símbolo mantiene
viva la memoria de lo sagrado, que el conocimiento científico-técnico
occidental desterró, a favor de una metafísica entitativa y de dominio.
Cultura no será exclusivamente la “europea inmigratoria” sino también la
del suelo.
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En la confrontación con el paradigma de la globalización, la categoría de
geocultura recupera la virtud de ser nosotros mismos, y trata de
disolver el miedo o la vergüenza que nos impele a negarnos como
sujetos constituidos no sólo por lo europeo. Si bien la globalización es
pensada con su par contrario: global/local, la categoría de geocultura
dice mucho más que local. Porque la globalización es un proceso de
expansión económico-financiero-militar que niega las diferencias
culturales o las incorpora mediante la fuerza y que trata de despolitizar a
los ciudadanos, en virtud de una política de mayor hegemonía. En ese
sentido, local sería la singularidad del proceso de globalización,
mientras que geocultura puede pensarse como una categoría alternativa
a la del progreso técnico-guerrero propiciado por el pensamiento único
del capitalismo financiero. Cuando Kusch organizó sus investigaciones y
pensó “América”, el mundo estaba dividido en un primero, un segundo y
un tercer mundo. El los años 80 y 90 hay un resurgimiento de un
monoculturalismo, de un pensamiento único. Dicho pensamiento, aún
sabiendo que conduce al fracaso, recupera la cuestión del “bien contra
el mal”, de la “verdad contra la falsedad”, de “la guerra santa contra la
guerra absoluta y hasta de la “guerra preventiva”. Una familia de
nociones como las de geocultura,
pluriculturalismo, populismo y “estar-siendo”, permiten repensar, en la
actualidad, el problema que presenta la globalización guerrera y
economicista.
La geocultura es mestizaje, y permite leer lo propio como “imbricación”.
El mestizaje pierde su connotación negativa, produce la novedad y
genera nuevas formas de estar en el mundo. La decisión por el pensar
americano es geocultural. Es por un conocimiento que no es el oficial, es
una “apuesta” en el sentido pascaliano, una apuesta a aquellos que
aparecen como un “resto”. La apuesta a una cultura que está en los
márgenes, siendo y actuando sus propios valores en la estrategia de
acentuar la comunidad más que el contrato social.
Además, el propio significante geocultura da cuenta de una concepción
superadora del dualismo naturaleza-cultura. La naturaleza dice Kusch
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es un un contenido de conciencia, un punto de vista diremos con
nuestras palabras. No hay la naturaleza separada del hombre. Como
este es un dualismo etnocéntrico, que lleva el sello de una voluntad de
dominio, lleva también inscripto el mito del progreso y del desarrollo. El
mito del progreso supone el querer llegar a una meta (mejor) pero en el
ethos popular propio de la geocultura mestiza, no necesariamente el
futuro será mejor. Es otro el tempo o el ritmo de la vida, que nunca es
ella misma lineal. Kusch discute las concepciones pedagógicas liberales
y marxistas por ejemplo la de P. Freire. Objeta que la educación para la
conciencia, la objetividad y la libertad individual sea un modelo para
pensar América, porque ese modelo concibe como inferior la geocultura
americana. Se desconoce la inteligencia popular porque no
conceptualiza como la educación oficial. Hay una diferencia entre el
entender y el comprender, componer, totalizar. Para Kusch es necesario
repensar la cultura como entidad que desde el bíos ofrece un sentido a
la existencia.
Un componente importante de la geocultura es la resistencia: la
resistencia popular a formas anquilosadas del pensamiento único -que
es paradójicamente dualista- se respalda en una cultura viva. En ella hay
analizadores propios que aprecian o deprecian lo que se quiere
imponer. Se analiza en términos de hostilidad u hospitalidad.
Kusch recuerda a Levi-Strauss cuando afirma que en las denominadas
sociedades primitivas nos encontramos con sociedades mucho más
libres respecto del determinismo natural. Ello le permite al filósofo
percibir que el futuro de la humanidad bajo los términos occidentales
será un futuro de esclavitud progresiva.
Nuestra geocultura es por definición, mestiza: no híbrida. Acepta la
contaminación o a veces la padece, pero sabe que todo proyecto “puro”
como el que falazmente propone hoy el Occidente estadounidense, es
por definición y por ideología, totalitario.
Por eso es bueno insistir con que la enseñanza de la filosofía no sea
simple repetición de pensamientos (incluso de los de aquí) sino actividad
del pensar que escuche las voces de las diferencias y de lo múltiple del
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campo popular, que siempre disloca o distorsiona lo que proviene del
conocimiento estatuído y en eso está su riqueza.
En este concepto princeps de la filosofía de Kusch, hay un cruce
importante entre el nombre geo y el nombre cultura. Este concepto
refuta la división clásica entre naturaleza y cultura. Geocultura es un
significante que reúne algo que aparecía dicotomizado hasta inicios del
siglo xx.
Con este analizador está claro que no podríamos pensar en una filosofía
política donde el sujeto fuera la clase o la sociedad civil o el individuo,
sino que más bien lo que aparece en concordancia con el concepto de
geocultura la categoría de pueblo.
Kusch identifica, desde un inicio, geocultura con campo popular.
Diversos ejes que confluyen en la definición de “campo popular”: “ejes
geoculturales”: del Litoral, valles Calchaquíes y Cuyo son los tres
originarios. Después surge el de Buenos Aires, que confluye a través de
un fenómeno de revuelta que condensa una serie de demandas
populares en lo que él identifica con el movimiento peronista.
Identifica nacional con popular. El antagonismo de esa cultura nacional
popular es para Kusch lo que denomina el eje geocultural de Buenos
Aires, con su concepción unitaria y europea de construcción nacional.
Estos antagonismos permanecen: la vertiente del unitarismo y de los
liberalismos de las clases dominantes y, más recientemente, del
neoliberalismo que, por querer minimizar el Estado a favor del mercado,
producen la crisis con que iniciamos el siglo XXI en la Argentina.
¿Por qué lo popular y lo no popular? Porque en lo popular lo que aparece
son demandas que deben transformarse en derechos: por la educación,
la salud, el trabajo, el descanso y todo lo que hace a la libertad de una
vida digna, la justicia. Mientras que los grupos dominantes lo que tienen
son intereses sectoriales, intereses de sector.
Las demandas no siempre son satisfechas por el aparato del Estado. He
ahí el conflicto permanente entre el ejercicio de la política y las
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demandas sociales. Aunque el Estado sea democrático y de bienestar
las demandas muchas veces quedan afuera de lo jurídico.
Tanto Kusch como otros filósofos contemporáneos, que tratamos en
esta investigación, Roberto Espósito 7 y Ernesto Laclau, niegan que la
cultura sea una sustancia inalterable y niegan asimismo, su
naturalización (por nacimiento, por color, por raza, por educación): no
se es “naturalmente” rico ni “naturalmente” pobre, sino que esto
depende de contingencias y de luchas, de demandas y de intereses, que
hacen historia y en la que no necesariamente el campo popular siempre
triunfa.
La filosofía de Kusch quiere darle visibilidad a los que han sido los
pueblos del origen y se interroga acerca de la dignidad de la vida
humana para todos aún con las diferencias de cada geocultura.
Afirma que, cuando se le da prioridad a los intereses económicos lo
nacional nunca es una cuestión central. El campo de lo popular
comprende que sin una nación y un estado es imposible demandar,
porque ¿a quién se le demanda?, se le demanda al Estado.
En Latinoamérica el Estado es anterior a la Nación. De allí su
importancia estratégica y de allí también la importancia del elemento
político para nosotros, aún hoy cuando los denominados países
desarrollados hablan del fin de la política.
Argentina estaría conformada por esos cuatro ejes culturales: los tres
originales ya mencionados y Buenos Aires que es a posteriori de la
Confederación. Buenos Aires sería un eje geocultural y contracultural
respecto de los tres originarios, porque elige el modelo europeo de
concebir el espacio y el tiempo contra el modelo del interior. Kusch nos
recuerda asimismo que en la conformación de la nación también se da
una discusión entre el modelo español católico y el francés liberal o
enciclopedista. El centralismo porteño rompe con este cúmulo de
diversas identidades que conforman la Argentina y después queda solo
7
Uno de los artículos de este cuadernillo propone una relación entre
Kusch y Espósito.
Asimismo, Ernesto Laclau desrrolla en La Razón populista, una
concepción de lo popular que permite interrogar nuevamente a la
filosofía de Kusch, por lo cual se agrega un artículo sobre populismo.
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la identificación falaz entre porteños-Argentina. Eso supone todo una
valoración negativa del hombre del interior.
Buenos Aires se convierte así en un factor cultural y colonizante por
excelencia. Buenos Aires se convierte en el lugar hegemónico de la
construcción no sólo de la Argentina como un lugar geocultural sino
también del Estado, de sus instituciones. Los valores que representa
Buenos Aires pasan a ser hegemónicos.
A raíz del incremento que empieza a tener Buenos Aires, transformada
en centro geopolítico, se convertirá en un país híbrido.
Distancia irremediable entre clase dominante y clase popular.
“Ritmo biológico del pueblo” contra el tiempo del progreso, “ritmo
mecánico”: “orden y progreso”. Ritmo del hombre del interior está más
asociado a lo cíclico del suelo, a lo biológico.
En sus textos principales, Geocultura del hombre americano y Esbozo de
una antropología americana, Kusch trabaja con núcleos temáticos que
trataremos de analizar:
Vergüenza de ser nosotros mismos
Nosotros los avergonzados y el originario como el orgulloso de su estar.
Kusch entiende que hay una conciencia vergonzante del porteño
respecto de la cultura propia. Y que los pueblos originarios son
orgullosos. Habría que hacer algunas mediaciones. Si no, lo que se nos
aparece es una lectura muy dicotómica entre el Brujo que sabe lo que es
el estar y lo asume y el urbano que sería la contracara de éste.
La cultura del ser es enciclopédica, europeizante y urbana. El pueblo no
siempre responde a ese modelo. En la lectura de Kusch queda muy
contrastada la frontera entre el estar y el ser. ¿Esta frontera no podría
ser el estar-siendo? En esa doble vuelta de que no hay nada puro en la
subjetividad, hay un contagio entre las dos visiones. Es posible al
conocer la etimología de la palabra encuentro que quiere decir también
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en contra, suponer que la línea argumentativa de Kusch es contra el
absolutismo del saber y a favor de un modelo geocultural que celebre el
encuentro, aunque eso supone mestizarse, contaminarse. Pero, ¿es
posible una vida humana plena y verdadera sin el encuentro con la
diferencia?
Otro tema de la filosofía de Kusch es el miedo:
No estamos en el mejor de los mundos, estamos en América (…)
Estamos al comienzo, ¿Qué hacer? 8
El miedo es el pathos mencionado como propio de lo humano en muchas
filosofías. El miedo es miedo a la muerte, miedo a la finitud, figura
ontológica y antropológica que es propia de la cultura en general.
El miedo del que nos habla Kusch se superpone al mencionado. Está
ligado con la vergüenza de ser nosotros mismos y con un temor
asociado al problema de la identidad. En las grandes urbes que se
configuraron según el modelo europeo lo que muchas veces sucede es
patentizar el no ser europeo y el no querer ser americano. Esta forma de
una pasión desvirtuada produce inseguridad y se refleja en el temor.
Se educa a los jóvenes para pre-ver, ver antes. 9
Aquí hay un tema con la seguridad: el miedo que anonada y para salir del
anonadamiento se recurre a lo que está en el origen mismo. En ese
miedo “horror al vacío” entre lo espacial y lo histórico. La marca del
liberalismo está en el origen y eso se reitera. Esto tiene que ver con el
miedo al vacío o a bascular entre identidades ajenas. Se configura así
8 Kusch, R.G., Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando
García Cambeiro, Colección ESTUDIOS LATINOAMERICANOS, 1976. p.52.
9 Ob. Cit., p.10.
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una subjetividad recipiente, del receptor. Esto sí que es una dificultad,
un obstáculo cultural y político que se reitera a lo largo de toda la
constitución de la nación, porque se tomó un modelo que no refleja el
movimiento propio. El modelo es el del Estado y el contrato. Pero en
América no teníamos una nación que diera consistencia al proyecto del
estado como sí existía en Europa. Hay una marca de este proceso que
atraviesa a toda América Latina.
Idea de cierta vegetalidad del hombre sud Americano. 10
El miedo también tiene la forma de lo profundo de América, de esa
vegetalidad que se esconde en el alcohol. La borrachera y la distracción
como formas del miedo. Aquí está la cuestión de la chicha ligada
también con cierta figura de un hombre todopoderoso que lo que
esconde es justamente un gran miedo. Por ello se dice que se le teme a
la cuestión de pensar que las culturas originales son ideales. Temor a la
muerte, a la primacía de los varones, a los castigos milenarios que aún
hoy en muchas culturas originarias permanecen. En Chiapas se discutía
en una reunión de ciertas comunidades sobre las culturas originarias.
Las objeciones se referían a aquellas prácticas que son padecidas por
ciertas culturas, por ejemplo las mujeres solicitan no continuar con su
cultura que implica que el hombre le pegue. Aquí de lo que se trata es de
abrise a la otra cultura.
En Bolivia, todas las etnias tienen la pena de muerte.
Sería importante trabajar metodológicamente de este modo: con
entradas y salidas, desde y hacia diversas formas culturales para
contrastar la hipótesis de que no hay ninguna sustancia cultural,
ninguna naturaleza idéntica a sí misma, sino que de lo que se trata es de
analizar los rasgos identitarios que en toda cultura rozan lo bueno y lo
malo.
10 Ob. Cit., p.33.
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La crítica es a la racionalidad instrumental. Ya sabemos desde San
Agustín hasta Espósito, Laclau, Kusch, etc. que la comunidad no cabe
dentro de los márgenes de una racionalidad. Si lo hacemos nos
equivocamos, pero el problema es que esto ha sido hegemónico en
América cuando la clase media la identifica con esa Europa mítica.
Siguiendo a Laclau es importante distinguir entre el trabajo del concepto
y el del nombre. Trabajar con conceptos supone universalizar, trabajar
con el nombre supone toda la práctica de la retórica donde operan los
desplazamientos, metáforas y metonimias. De ese modo un nombre
particular puede aparecer mostrando una totalidad. Se trata de trabajar
con las relaciones entre el todo y la parte. El concepto del rostro en
Levinas es tan abstracto como la universalidad. En el caso de Laclau el
nombre es el significante: no necesariamente es arbitrario, sino uno que
por algún rasgo identificatorio aparece asociado, pero nunca es una
definición ni un concepto universal.
¿Civilización o barbarie?
Con Florencio Sánchez podríamos decir que es cierto que las clases
medias argentinas tenían la idea de la profesión y el viaje a Europa, pero
por otro lado está la población migratoria que pretendía que su hijo
creciera y no fuera canillita sino profesional. Aquí hay que ver qué
sucede con el fenómeno urbano de la inmigración pobre que no guarda
una cierta legitimidad. De modo que adherir a la crítica de lo urbano
como el lugar del mal, que muchas veces formula Kusch sin más, sería
reaccionario. La experiencia de la vergüenza de ser nosotros mismos no
es sólo miopía de la clase media criolla. El inmigrante pobre, el más
excluido de Europa llega a nuestras tierras con el ideal del progreso.
Cuando lo logra, muchas veces desprecia al nativo y le adjudica
vagancia e indolencia. La oposición bueno-útil, inferior-inútil sigue
haciendo efecto en la realidad actual y se incentivó con el neo-
liberalismo. Hay determinadas situaciones que están relacionadas a una
determinada época y condición, pero no sólo tiene que ver con lo nativo:
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hay costumbres que se reproducen en América y Europa (hacer pis en el
monte o en los jardines). ¿Esto es de civilización o barbarie? ¿Es
inferior? Aquí hay que soportar la angustia de que la pregunta quede
abierta. Lo será a veces para uno y otras veces no.
Ser alguien o dejarse estar 11
El miedo nos hace poner murallas a las ciudades. En las ciudades hay un
estilo de vida que no pueden (los del interior) apreciar, se diría que son
inferiores y analfabetos. De un lado la seguridad de estar con un pie en
la historia y del otro un mundo nebuloso. ¿Qué hacer, hay algo del otro
lado? La gran pregunta tanto de un lado como del otro.
La muralla es una frontera cultural desde la antigüedad hasta hoy
porque siempre está el miedo a lo extranjero. Un instrumento que
pretende la inmunización de la diferencia, del otro, del extranjero. Los
ejemplos abundan y van desde los barrios cerrados hasta las fobias
étnicas, que producen muerte y esclavitud.
Kusch menciona la oscilación entre el pesimismo y el optimismo en el
proceso de construcción de la Argentina:
Pesimismo de la negación: 1820, Rosas, Yrigoyen, Perón.
La euforia: Rivadavia, 1930, y se reitera en Buenos Aires un proceso de
centralización-unitario.
En 1976 retorna la euforia de la afirmación que necesitó 30.000 muertos
y desaparecidos. Fue el retorno de la línea de Rivadavia, Sarmiento,
Mitre y la oligarquía del ´30.
Pueblo
Hablando de pueblo
…ante todo es un símbolo … todos somos pueblo. 12
11
Ob.cit., p.22.
12
KUSCH, RODOLFO. Esbozo de una antropología americana. Buenos Aires, Ediciones Castañeda,
1978, p.7.
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Pueblo y ciudadanía. El pueblo es un nombre más abarcador, da cuenta
de una pluralidad. Sería el sujeto de una nación. Ciudadanía es el
conjunto de un pueblo que cumple con ciertas características descriptas
en la constitución: por ejemplo ser nativo o nacionalizado, ser mayor de
edad, hasta 1952 ser hombre, tener la capacidad de elegir y ser elegido.
Incluso cuando se pasan los 70 años de edad ya no hay obligaciones de
índole jurídica, pero estos mayores seguirían formando parte del pueblo.
Pueblo que es opuesto al Uno, la masa del pueblo, la multitud,
justamente opuesta en términos de filosofía política de lo que es el
ciudadano con características de universalidad.
El pueblo sería más bien la raíz misma desde donde se llega a la
ciudadanía, pero no es idéntica a la ciudadanía, y se construye desde
una razón popular que tiende a lo simbólico, a simbolizar. También
podríamos asociar: pueblo a nación y ciudadanía a república.
Tema de la confrontación unitarismo federalismo. Allí aparece la
cuestión de los caudillos (Kusch-planteamiento de Laclau del tema de
“líder”: líder es el que escucha, no el que conduce a una masa inerme).
Esos ejes culturales que parecían en Caseros derrotados, sin embargo,
han quedado latentes, flotando, inconscientes, pero nunca han
desaparecido, y cuando pueden volver a emerger lo hacen.
Se le ha otorgado a los que provienen de estos distintos ejes del interior
una condición “subhumana”. El líder mantiene una relación de
“transferencia”: escucha a la demanda e interviene en el campo de lo
real para que desde el poder del Estado (que siempre ha sido un poder
antagónico al campo popular). El peronismo es eje de una contradicción:
ser sujeto de la revuelta y a la vez conducir el Estado.
La Palabra
13 Ob. Cit., p.8.
El Habla Popular (…) la palabra que completa el sujeto viviente. 13
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La palabra común sería la palabra de lo cotidiano, casi en términos
heideggerianos de un decir inauténtico. La gran palabra es la que se
puede definir por su negación: no es la palabra lógica, técnica,
instrumental. Es la palabra que es capaz de pronunciarse con una
cercanía a lo metafísico, a lo raigal, a lo sagrado: la gran palabra es una
palabra incompleta. Hay una sabiduría de la incompletud que se
completa con lo ritual o con el gesto.
La palabra cotidiana es la de la circulación en un espacio que no
necesariamente es el espacio de la gran palabra. Sería el espacio de las
grandes ciudades.
Hay una palabra común que no necesariamente es impopular o
inauténtica y hay la gran palabra. La palabra común termina en la
ciencia y la gran palabra termina en la poética.
En Kusch que la palabra común puede derivar en una palabra vacía, y la
gran palabra está relacionada con lo sacro-poético.
América
Hay necesidad de retornar a la base, y de ahí la importancia de
América… 14
América tiene la capacidad de mostrar otros tiempos, otras voces, otra
concepción del espacio. Tiene una capacidad que no necesariamente
tienen los pueblos por el hecho de ser pueblos. América tiene la
capacidad de resistir sin que esa resistencia se vuelva puro
resentimiento, sino que es una resistencia que crea valor: lugar de
crecimiento.
El trabajo de campo que hace Kusch y su capacidad política, su
adhesión a un movimiento popular como es el peronismo, le dan
autoridad para plantear la cuestión de América, aunque deberíamos
decir que esto no se puede trasladar a todos los pueblos en cualquier
momento y en cualquier lugar.
14 Ob. Cit., p.9.
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Aquí hay una contraposición entre pueblo e imperio. Actualidad del
planteo de Kusch: parecía que una vez caído el muro, habían entrado en
desuso las palabras imperio e imperialismo. Sin embargo, han
retornado. Hoy Kissinger, agente de todas las dictaduras que se
produjeron en América y que aportó el dinero de EEUU y sus propias
ideas y convicciones como matar a los socialistas en Chile, dice que los
EEUU debe permanecer en Irak porque si se retirara el mal sería mayor:
pensamiento imperialista, pensamiento único que se arroga para sí ser
la única verdad y justicia, apoyado en un armamentismo cada vez más
tecnológizado.
Siguiendo con el hilo de distinguir el imperio y el pueblo. Para el imperio
hay un pensamiento único que es el tecnocrático, apuntado a la
expansión y el dominio. Para el imperio filosofía es sólo lo que surge
desde una concepción de poder expansiva que necesita de una idea
fuerte para justificar también su concepción del mundo (Husserl). En
cambio, el pensar del pueblo en América es un pensar pre-objetivo: hay
una subjetividad que piensa y comprende, en sentido de lo que significa
el término comprensión en Hannah Arendt (conrtrapuesto al
conocimiento instrumental). En ese pensar hay siempre cargas
ideológicas, cargas de los usos del lenguaje, cargas simbólicas, cargas
que tienen que ver con el orden del sentido, más que con un orden
lógico.
Respecto de Husserl, cuando escribe los textos sobre la Krisis, apela a
los europeos y hace una distinción y un elogio de lo que sería la ciencia,
no sólo en su versión de ciencia formal sino de ciencias del hombre, y
dice que el gran problema de Europa es que las ciencias del hombre no
han tomado para sí las tareas que le corresponden a Europa: Europa es
una idea de razón y lo que tiene que hacer los europeos es recuperar
para Europa la misión que supone esta idea: llevar a todo el mundo la
idea de Europa, es decir, Europa es una idea imperial que había perdido,
en los inicios del siglo XX, su lugar de centro del mundo occidental y que
debe ser recuperado.
47

Heidegger completa esta idea diciendo que Europa ha sido atenazada
por las dos grandes potencias mundiales (EEUU y URSS) y se ha
depotenciado, pero que como una gran madre le ha pasado a sus hijos la
posta de la historia: se ha desplazado hacia los Estado Unidos de
Norteamérica.
Suelo
La idea de un pensamiento resultante de una intersección entre lo
geográfico y lo cultural conduce al problema filosófico de la incidencia
del suelo en el pensamiento… 15
Kusch le da más valor al espacio que al tiempo. El espacio no es tomado
como una categoría de la sensibilidad, sino como suelo, como lugar de
circulación de valores desde donde es posible sentirse sujeto en el
mundo y, desde allí recrear lo que hay. Cuando en la década de 1880 se
hablaba de la conquista del desierto, en ese desierto había cultura,
había suelos geoculturales. Hablar de desiertos da la pauta de que el
hombre blanco que salió a combartir al indio consideraba nada a esas
culturas.
Otra cuestión es la que diferencia los términos sociedad y comunidad.
La societas está constituida a través de un contrato y la communitas
dice etimológicamente común unidad (de vida y muerte). Este término
difiere del nombre contrato o pactoy plantea otras formas de la justicia y
de la norma, más ligadas con las formas propuestas por Kusch en
términos de geocultura. La sociedad está ligada al ciudadano, y la
geocultura al pueblo. Estos términos se quieren mutuamente: sociedad-
individuo-ciudadano y geocultura-pueblo.
Hay un pensar que siempre está en relación con un suelo accidentado,
en el que el propio accidente geográfico pasa a ser obstáculo o
elemento importante para la constitución de la subjetividad. Habría que
ver si es posible hacer de lo local algo universal. Habría que hacer el
esfuerzo por sostener la angustia de que tampoco ese universal que
15 Ob. Cit., p. 15.
48

viene después de lo local sea un absoluto redondo al estilo parmenídeo,
sino un universal abierto porque lo local, al no ser único, no puede tener
la pretensión de un universal único: al modo de Tolstoi, cada aldea
pintaría el universal hablando de sí mismo. Es un universal imperfecto
abierto en tanto que siempre que haya vida humana el universal se
modificará. Queda la gran cuestión de si hay valores que puedan ser
inalterables para toda la humanidad y en todo tiempo y espacio. Un
universal abierto, de cierta deformidad, rugosidad, reflejos de
obstáculos que se dan en la geocultura no nos conduce necesariamente
a un relativismo. Aquí aparece la cuestión del poder: las relaciones de
fuerza de una construcción donde lo que aparece es la superioridad del
imperio, pero ¿es posible otro universal? Esta sería la cuestión.
La cultura global estaría conviertiendo el ocio en entretenimiento. La
cultura popular estaría pensando en momentos de celebración. Las
fechas reconocen y hacen sentido, en cambio el entretenimiento actúa
como un modo de dejar pasar el tiempo. De hecho, la cultura culta cada
vez festeja menos y cada vez conmemora menos; en general se festeja
mucho menos hasta las fechas de la propia subjetividad como el
cumpleaños, pero también los velorios son más cortos o no se vela. Cada
vez se acortan más las ceremonias, cada vez se trata de diluir la
diferencia entre el tiempo profano y el tiempo sagrado y esto es muy
significativo en las clases medias, en las denominadas clases cultas, por
que en el pueblo se sigue manteniendo la importancia de la ceremonia.
Finalmente, Rodolfo Kusch: lo extemporáneo vigente
Kusch, al trabajar con culturas originarias, siempre quiso pensar
“América”, en la categoría del espacio, donde el tiempo se tematiza. Si
bien toma el pensamiento heideggeriano, no toma “ser” de la misma
manera que lo hace Heidegger. Elige la otra concepción que nos ofrece
nuestra propia lengua castellana: ser/estar; el Estar, en contra del
tiempo del progreso. Para Kusch el “Estar” será un modo de relación
49

sagrada con el mundo, acercándose al pensamiento del último
Heidegger, el de las cuatro dimensiones de la cara del ser. Donde el
hombre se “planta” en un lugar, opuesto al hombre como pastor del Ser.
El pensador argentino plantea el “estar siendo” como un modus, una
modalidad. Aparece, entre el ser y el estar, el modo dinámico del “estar-
siendo”, que no es el ser ni es el estar, sino la forma propia de cada
cultura que desde su propio suelo va resignificando las cosas.
El “estar siendo” está íntimamente vinculado con la concepción
kuschiana de miedo. El miedo de ser nosotros mismos que nos impele a
negarnos como sujetos constituidos no sólo por lo europeo.
Otro núcleo clave es el planteamiento de la dicotomía inhabilitante para
pensar América: dicotomía entre la ciudad y lo rural, que en el autor no
se presentan como antagónicas, sino como posibilidad de dar sentido a
una cultura que en nosotros no es ni “ciudad europea” ni “selva negra”.
De aquí se desprende el tema del mestizaje americano, tanto como la
posibilidad de leer lo propio como “imbricación”. El mestizaje, que en el
pensamiento de Kusch pierde su connotación negativa, produce la
novedad y genera nuevas formas de estar en el mundo.
Kusch es un pensador de extramuros, elige la frontera para pensar el
fundamento de una forma singular y dinámica, privilegia el estar por
sobre el ser como “modo propio de hacer mundo en el pensamiento ab-
origen”, y su categoría fundante es el espacio, el “estar-de- pie” o
instalado en el mundo. La extemporaneidad de la que habla Kusch es
una dislocación del espacio que se distingue del de la urbe, como suelo,
como lugar de la ritualización de los dioses, como suelo milenario que no
es la ciudad ni el campo. Suelo de culto que simboliza. De aquí se
desprende la eficiencia del símbolo que mantiene viva la memoria de lo
sagrado, que el conocimiento científico-técnico occidental desterró, a
favor de una metafísica entitiva y de dominio. Cultura ya no será
exclusivamente la “europea inmigratoria” sino una Cultura cuyo suelo es
más plural, una geocultura. La categoría de Geocultura en Kusch
expresa una voluntad de dislocación, de torsión, relacionada con el
50

concepto del confín, la frontera, el margen, que nos recuerda la banda
de Möebius, sin adentro ni afuera definidos.
Cuando Kusch organizó sus investigaciones y pensó América, el mundo
estaba dividido en un primero, un segundo y un tercer mundo. En los
años 80 y 90 hay un resurgimiento de un monoculturalismo, de un
pensamiento único. Dicho pensamiento que hoy no ha desaparecido, y
aún sabiendo que se conduce al fracaso, recupera la cuestión del “bien
contra el mal”, de la “verdad contra la falsedad”, de “la guerra santa
contra la guerra absoluta y hasta la guerra preventiva”. Las nociones
que Kusch destaca positivamente como: la de geocultura,
pluriculturalismo, y “estar-siendo”, permiten repensar, en la actualidad,
el problema que presenta la globalización.
La decisión estratégica de Kusch es una decisión política: la decisión
por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial.
Se trata de una “apuesta” en el sentido pascaliano, una apuesta a
aquellos que aparecen como un “resto”. La apuesta a una cultura que
está en los márgenes. Si bien reconoce en la fenomenología de
Heidegger una filosofía trascendente para el pensar, propone desplazar
la propuesta del olvido del ser hacia la consideración de que América
pueda ser pensada en el movimiento del estar-siendo.
51

Dos artículos colaterales
Uno es sobre el populismo, término vergonzante para la filosofía política
oficial, pero que gracias al trabajo de Ernesto Laclau, puede ser
evocado en toda su racionalidad. Inédito
El segundo, leído en el II Congreso Internacional de Filosofía, San Juan
Argentina, julio de 2007, propone una relación de afinidades filosóficas
entre R. Kusch y R. Esposito.
DIFERENCIAS ENTRE LA RAZÓN LIBERAL Y LA RAZÓN
POPULISTA
Sobre La Razón populista, de E. Laclau- México, FCE. 2005
El pueblo y la producción discursiva de vació- Algunos atisbos
ontológicos
Los dos presupuestos peyorativos del populismo:
1) que es vago e indeterminado. 2) que es mera retórica
Respecto de 1) afirma Laclau que la vaguedad y la indeterminación
no son defectos del populismo, sino en muchos casos
52

inscripciones de la misma realidad social, y acerca de 2) Toda
estructura conceptual apela a recursos retóricos.
Esta diferencia –recién trabajada por los filósofos de la política, como es
el caso del argentino Ernesto Laclau- y forzadamente “aceptada” por
algunos políticos del país hegemónico, como es el caso de Shannon,
tiene como novedad que la categoría populismo es pensada como una
forma de la razón, cuando clásicamente se la definió como irracional.
Esta otra lectura del populismo refleja, por un lado, el cambio lento y
muchas veces contradictorio que se ha producido en el llamado mundo
occidental, a partir de noviembre de 1989, con la caída del Muro de
Berlín. Luego del primer momento, en el cual parecía haber triunfado la
tesis de Fukuyama, del denominado “fin de la Historia”, que no fue otra
cosa que la justificación del neoliberalismo y de la nueva posición de
fuerza en la que quedó Estados Unidos como “única potencia”, con la
consecuente ola de gobiernos alineados con esa visión en América
Latina, empieza una lenta y dolorosa torción que da cuenta del fracaso
de dicha postura. La caída del Muro dejó efectos tan disímiles como la
creencia en el triunfo del liberalismo estadounidense (blanco,
protestante y rico) o la teoría del fin de la Modernidad, es decir, del fin de
sus grandes construcciones: el Estado, el Arte, la Religión.
Un gran error –a mi entender- es que se había leído el fracaso del
socialismo real de la ex URSS como el triunfo del liberalismo. Y una cosa
no implica necesariamente la otra, sobre todo en el curso de la historia.
Además, en ese análisis y en el modo de ejercer el poder como si fuera
no sólo hegemónico, sino único, sin tener en cuenta otros poderes como
el de la Unión Europea, podrían leerse como el talón de Aquiles de la
USA.
Sin embargo, hasta bien terminado el siglo XX, la tesis de que existe otra
forma de la razón, además de la liberal-hegemónica, no se había
tematizado como tal. La sociología –que trabaja con estadísticas pero no
necesariamente saca conclusiones pertinentes- había escrito, casi
siempre en contra, la historia de un siglo XX signada por una serie de
53

movimientos populares en diversos pueblos, cuyos políticos y gobiernos
actuaron y dejaron obra, pensamiento y doctrina sobre el punto de vista
populista. Esta categoría –digamos sociológica- fue interpretada como
una desviación o perversión de la democracia. Los que escribían en esos
términos, y muchos siguen haciéndolo, plantean un republicanismo de
estirpe francés, muy alejado de las experiencias y de las luchas
populares de América Latina.
Cabe señalar que el siglo XX fué muy rico en experiencias políticas
populares, muchas de ellas existosas, en tanto alcanzaron el poder,
como las de Nasser, Perón, Vargas. Son los antecedentes de lo que se
categorizó como populismo, pero que se teorizó como autoritarismo,
demagogia y... con grandes cuotas de ignorancia o de mala intención,
fascismo o filonazismo. En este sentido la razón liberal atraviesa por
definición a dos de sus polos que, en ocasiones, son antagónicos, pero
que se identifican en la calificación respecto del populismo: la corriente
del liberalismo capitalista y la del liberalismo socialista. Son dos
vertientes cuya base teórica es la misma y que puede sintetizarse en la
apuesta por el progreso lineal de la historia. Para la primera de esas
corrientes, el progreso será hegemonizado por la burguesía, en la otra
por la clase obrera.
En cambio, una de las características del populismo es el policlasismo: si
bien en el peronismo clásico, la columna vertebral es la clase
trabajadora, la construcción de la Nación necesita una burguesía
nacional y una teorización y educación populares.
Al debilitarse la Modernidad, se debilita su construcción política más
acabada que es la del estado-nación, con todo lo que ello implica en
relación con la territorialidad y la soberanía.
El capitalismo es cada vez más transnacional y financiero, el tiempo
reduce el futuro al presente inmediato y el espacio deja de ser físico
para concebirse como global-virtual. La clase obrera pierde
trabajadores, por tecnología o por exclusión, según donde analicemos,
pero también la burguesía industrial cede su paso al capitalismo bursátil.
La concentración del poder pasa del estado (orden de la política) al
54

mercado financiero (orden de la economía). Tradicionalmente la política
ha sido la construcción más acabada para tender al bien común, ya que
en el individuo las pasiones pueden convertirse en mortíferas si sólo
prima el interés de sí (el hombre lobo del hombre, en la teoría política de
T. Hobbes es aquel que queda supeditado al orden de la naturaleza y
arrastrado por su propio egoísmo es incapaz de actuar su libertad con el
límite de la responsabilidad).
Pero en América Latina, la Modernidad es constitutiva por imperio de la
conquista, que deja un patrimonio como el de la lengua y la religión, a
costa del sacrificio de otras lenguas, religiones y costumbres. Hoy,
podríamos afirmar que comprender América, aún en sus grandes urbes,
es comprender una modernidad mestizada, cuyoas expresiones más
fuertes podrían ubicarse en el llamado barroco americano, en la música
popular, en el modo de la religiosidad y las creencias y en el populismo.
Retomando: si la razón llamada liberal se despliega según su lógica
interna hasta sus última concesuencias, esa lógica es la del interés
individual y la del progreso indefinido que, más temprano que tarde,
identifica ese progreso con un interés de clase (hegemónico) y abusa
tanto de los recursos naturales como de los sociales y del de los otros
seres humanos para lograr su beneficio. La lógica de ese liberalismo es
la del individualismo exacerbado, ícono de la posmodernidad nihilista en
lo cultural (hedonismo, baja tasa de nacimientos, voracidad en el uso de
los recursos, más tiempo libre, desapego por lo diferente e inclusive,
xenofobia) y de la voracidad financiera de los grupos hegemónicos en
los diseños económico-políticos, capaces de indicar si un país, una
provincia, una familia, un ser humano es viable o inviable.
El nuevo mapa político de muchos países de América del Sur –pienso en
Venezuela, Brasil Argentina y Bolivia- podría comprenderse bajo la
categoría, ahora valorativamente positiva, de populismo. Si Uruguay y
Chile, de tradición más ligados al socialismo quedan al margen de ella,
de todos modos forman parte de un diseño político anti-neoliberal que es
preciso mirar con suma atención.
55

Por último, la razón populista ha dejado de ser un oxímoron (una
contradicción en los términos) tanto para algunos sociólogos como
Laclau, como para algunos influyentes políticos del Norte. Aunque en
este último caso, cuando Shannon afirma que el populismo no es
necesariamente malo, esto pueda ser entendido como palabra
diplomática, no hay que olvidar que las palabras actúan sobre el mundo
y que el ejercicio de la política democrática es el de la persuasión.
Es por lo tanto, una responsabilidad intelectual y política, profundizar en
esta figura, que es indicativa del modo de ejercer la política en América
Latina, desde una racionalidad diversa a la del pensamiento único, que
se apoyó en la razón liberal-financiera, cuya lógica es la del lucro y la
usura que llevó al fracaso y a la miseria a nuestro país y que, al igual que
el régimen militar, o mejor, empezando por él y por Martínez de Hoz,
desembocaron en el desempleo y la exclusión social. Hoy, aún los
organismos internacionales de crédito, revisan este modelo que parecía
ser el único posible hasta ayer nomás.
De la raíz latina populus, que llega hasta nuestros días prácticamente
intacta, derivan nuestros vocablos pueblo, popular y también populista.
En la categoría populista leída desde la sociología liberal, se valora que
en ella no esta presente sólo la “sociedad civil”, expresión hegeliana que
alude a una formación social moderna, que siempre está en conflicto con
su propia creación, el estado, sino que aparecen vestigios de otros
formaciones que aluden a costumbres y usos populares impuros para la
política, como serían la religiosidad, o el policlasismo.
En definitiva, para el punto de vista liberal, el populismo es una
expresión espúrea, no ya del ejercicio de la política, como mencionara
anteriormente, sino que lo espúreo, lo contaminante está en las masas,
en los pueblos, en lo popular; siendo su traducción política el populismo.
Comunidad o común unidad no es sinónimo de sociedad civil. La
comunidad es el espacio donde se juegan la vida y la muerte, la
identidad por la diferencia, la finitud. La sociedad civil es producto de
una clase que pretendió y logró llevar adelante una revolución que, al
contrario de las americanas, emancipó a una clase de otra. Su lema fue:
56

atrévete a saber, es decir, a conocer por tu propia cuenta, sin la tutela
de la autoridad política o eclesial. Sin embargo, los pueblos están más
cerca del pensamiento religante de valores, creencias y pre-juicios y,
por lo tanto, cultivan una modalidad de racionalidad que, en vez de ideas
claras y distintas al estilo cartesiano, amalgama pasiones y rituales y
concibe el poder desde un lugar de más humildad-humus, suelo- porque
se sabe a sí mismo finito y no busca la infinitud sólo en la ciencia, sino
que sabe que ella es imposible y vive con sus contradicciones.
RODOLFO KUSCH-ROBERTO ESPOSITO: DOS FILÓSOFOS
EXCÉNTRICOS. 16
“El proyecto humano y su futuro: alternativas” 17
II Congreso Internacional de Filosofía- San Juan Argentina-julio de 2007
Algunas salvedades
16
Para los temas abordados, las principales obras de los filósofos
son:
Kusch, Rodolfo
------------------- Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, F.
García Cambeiro, 1976.
------------------ Esbozo de una antropología filosófica americana.
San Antonio de Padua, Ediciones Casteñeda, 1978.
Esposito, Rodolfo
-----------------. Communitas.Origine e destino della comunita.
Torino, Giulio Einaudi editore, 1998. Hay edición en castellano:
Comunitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires, Amorrortu,
2003.
----------------- Immunitas. Protezione e Negaciones della vita.
Torino, Giulio Einaudi editore, 2002. Hay edición en castellano:
Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires, Amorrortu,
2005.
17 Sobre el “proyecto humano” cabría discutir que la concepción misma
de humanismo es una concepción logocéntrica, el “Hombre” es una
invención reciente, al decir de Foucault, tal vez la representación
más tardía de una Modernidad ya decadente. Si nos centramos en lo
humano debemos afirmar que es de allí que surgen los más sublimes y
los más abyectos actos conocidos: la cultura y la historia me relevan
de mayores precisiones.
57

Dos filósofos de los márgenes, tanto geográficos como filosóficos, me
sugieren posibles versiones alternativas al proyecto humano y su futuro.
Me refiero a Rodolfo Kusch y a Roberto Esposito.
Dado que nuestra propuesta es vincular el proyecto humano y su futuro
con el pensar situado quiero aclarar que, si bien Kusch es argentino y
Esposito es italiano, se trata de vincular en ambos aquello que hay en
sus filosofías como fuera de lugar: excéntrico, fuera del centro. El
primero, marginal al ambiente de la filosofía académica aún siendo hasta
los últimos años previos al golpe militar de 1976, académico de la
Universidad Nacional de Salta. Esposito, hasta hace muy poco profesor
titular en el Istituto Universitario Orientale, de Nápoles, también puede
pensarse como un excéntrico: Nápoles no es Europa moderna, aunque
tenga centurias produciendo filosofía.
La filosofía de Rodolfo Kusch
Kusch propuso a lo largo de sus obras filosóficas o literarias -todas
políticas-, una versión de lo humano-americano. Sus investigaciones en
el área de la antropología le permitieron acuñar el concepto de
geocultura, para expresar el modo propio de identificación con el
mundo, que siempre supone un movimiento de aceptación o de revuelta,
de mestizaje más allá del color humano y del legado simbólico que desde
un suelo contribuye a la formación del universal. En él es central el
concepto de pluralidad, por eso al remarcar el artículo determinado un,
se alude al pensar situado en América y, por extensión, a que el pensar
situado reconoce muchos otros suelos, por lo cual todos esos pensares
y decires forman el universal, aunque en la historia haya hegemonías,
siempre modificables.
Rodolfo Kusch enseñó en Buenos Aires, luego en la Universidad de
Salta, en Perú y Bolivia; trabajó especialmente desde la concepción de
que las categorías del pensar reflejan la propia cultura y más aún el
propio suelo.
58

Si bien se trata de un filósofo argentino muerto en el año 1979, que ha
reflexionado sobre un mundo que hoy es diverso, hay núcleos centrales
en su filosofía que permanecen vigentes. Por ejemplo el modo como
Kusch, con una fuerte impronta heideggeriana, redefine la cuestión del
ser y del estar. Al trabajar con culturas originarias, pensó América,
otorgando prioridad a la categoría del espacio, donde el tiempo se
tematiza. Recurre al pensamiento heideggeriano, pero no tematiza el ser
de la misma manera que Heidegger. Elige la otra concepción que nos
ofrece nuestra propia lengua castellana: ser/estar. El estar será un modo
de relación con el mundo, en el que profano-sagrado son parte de la vida
y de la muerte de la comunidad. El hombre se planta en un lugar,
opuesto al hombre como pastor del Ser. El pensador argentino plantea el
estar- siendo como un modus, una modalidad cultural singular. Aparece,
entre el ser y el estar, el modo dinámico del estar- siendo, forma propia
de cada cultura que desde su propio suelo va resignificando las cosas,
los pensares, la cultura material, el lugar, las divinidades. Kusch es un
pensador de extramuros, elige la frontera para pensar el fundamento de
una forma singular y dinámica, privilegia el estar por sobre el ser como
“modo propio de hacer mundo en el pensamiento ab-origen, y su
categoría fundante es el espacio, el estar-de- pie o instalado en el
mundo. La extemporaneidad de la que habla Kusch es una dislocación
del espacio como suelo geográfico, para ser lugar de comprensión y
valoración. Suelo de culto que simboliza y resignifica, en una modalidad
de eterno retorno.
El estar- siendo está íntimamente vinculado con la concepción kuschiana
de miedo. El miedo-de-ser-nosotros-mismos que nos impele a negarnos
como sujetos constituidos no sólo por lo europeo y que por ello ha
privilegiado sólo el ser como tiempo descuidando el locus cultural. Otro
núcleo clave de esta filosofía es el planteamiento de la dicotomía
inhabilitante para pensar América: dicotomía entre la ciudad y lo rural,
que en el autor no se presentan como antagónicas, sino como
posibilidad de dar sentido a una cultura singular, geocultura: porteña,
del altiplano, patagónica, siempre mestiza. De aquí se desprende el tema
59

del mestizaje americano, tanto como la posibilidad de leer lo singular
como imbricación 18 . El mestizaje, que en el pensamiento de Kusch pierde
su connotación negativa, produce la novedad y genera nuevas formas de
estar en el mundo.
De aquí se desprende la eficiencia del símbolo que mantiene viva la
memoria de lo sagrado, que el conocimiento científico-técnico
occidental desterró, a favor de una metafísica entitiva y de dominio.
Cultura ya no será exclusivamente la “europea inmigratoria” sino una
cuyo suelo es más plural, una geocultura, categoría que expresa una
voluntad de dislocación, de torsión, relacionada con el concepto del
confín, la frontera, el margen, y que nos recuerda la banda de Moebius,
espacialidad dinámica sin adentro ni afuera definidos.
La decisión estratégica de Kusch es una “decisión política”: la decisión
por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial.
Opuesta a la visión burguesa que se avergüenza de lo propio. Vergüenza
o “miedo” de ser nosotros mismos, da como resultado una visión
bizqueante de la realidad.
La filosofía de Roberto Esposito
Esposito, un italiano de Nápoles realiza una interpretación de la filosofía
y de lo político europeo que recoge la tradición de las filosofías políticas
–aún sabiendo que no hay una filosofía política- y señala lo humano como
lugar del conflicto, es decir como creador político y cultural. Investiga el
concepto de comunidad desde el analizador schmittiano amigo-enemigo,
pero llevándolo a una interpretación en la que la frontera de ambos
términos se diluye. Utiliza también el modelo infectológico para dar
cuenta de cómo una comunidad se las tiene que ver con los peligros
¿ajenos o propios?
En Esposito el pensamiento de la comunidad, diferenciado de las
filosofías comunitaristas y del sintagma sociedad civil, es un pensar de la
18 Imbricar, como el acto de encajar, dos diferencias haciendo una
tercera, otra, diferente con la posibilidad de poner en el mundo los
rasgos de donde proviene, pero novedosamente; nunca hibridar, que da
como resultado un ser híbrido es decir, asexuado.
60

falta 19 . La comunidad que propone el filósofo es aquella que no puede
ser objeto, porque es comunidad de la nada, comunidad del
inconsciente. La comunidad entendida como vida en su visibilidad y en
su invisibilidad no se puede objetivar ni representar, porque lo invisible
es irrepresentable 20 . Pensar la comunidad es tratar con los confines de
la vida y de la muerte, ya que el propio cuerpo comunitario es ese confín.
Una nada que parece singularizarse en la sincronía generacional, pero
que pierde continuamente y genera continuamente. Una nada que, como
la pulsión freudiana, es ley, límite de pulsiones thanáticas y eróticas,
dichas como el ser de Aristóteles, de muchas maneras. Esas muchas
maneras de la comunidad de vida y muerte que se singulariza desde
diferentes escorzos y se pierde o se encuentra en la dinámica entre lo
común y lo propio. El decir sobre ella es siempre un decir abierto al
abismo de lo indeterminado, de la incertidumbre.
La comunidad no puede entenderse sin la contaminación (tema que
también trabaja Kusch). La contaminación, como explica Esposito en
Immunitas, puede dejar inerme al organismo, pero el organismo no
puede no ser contaminado, incluso para vivir saludablemente. Estas
metáforas biopolíticas, que desarrolla desde el inicio toman como
modelo la clínica infectológica: la vacuna sería el remedio de los males
que produce el vivir juntos, en comunidad. Hay que tolerar cierta cuota
de muerte (falta, pérdida, duelo, extranjeros en mi propio suelo) para
que ella se aplace el mayor tiempo posible. Tiene el filósofo una
concepción de la finitud humana como el lugar del conflicto, que desde
el vamos nos permite saber que eludirlo totalmente es imposible. Sin
embargo, la misma necesidad de protección que todo cuerpo (humano,
político, organizacional) quiere para sí no es, como en un principio
pueda ingenuamente suponerse, el mantenerlo puro (metafísicamente,
la identidad como diferencia).
19 Falta, falla, fallar, fallido:nombres de la incompletud radical y
originaria de lo humano.
20 Esposito se corre de la concepción estrictamente moderna de la
representación, pero también del nihilismo (irrepresentabilidad por el
agotamiento de la voluntad) posmoderno.
61

La condición de pureza es un ideal que conduce a la inanición, es letal.
Huelga pensar en la historia tanto de las ciencias como de la política;
cualquier teoría pura falla y lleva a la perdición al cuerpo, pero antes al
terror y a la violencia más cruel.
Filosofía biopolítica que se aleja de las otras conocidas, porque acepta
que no hay una frontera indeleble entre la salud y la enfermedad.
Comprensión de lo humano como conflicto constante. Éste sólo
asintóticamente puede desplazarse o mantenerse latente. Y si hay una
condición de posibilidad del vivir juntos, es decir, manteniendo el
conflicto latente y no en acto, esa posilibidad es aceptar que la
diferencia está en nosotros y que el ideal de la pureza o el bien absolutos
son utopías terroristas. También es posible pensar la filosofía de
Esposito como la de una imbricación entre la semejanza y lo extranjero.
Su pensamiento de la comunidad sigue las huellas de la filosofía de la
vida de Nietzsche y de la concepción del inconsciente freudiano. Piensa
una racionalidad delimitada por lo irrepresentable que la la propia
pulsión de vida y de muerte que origina y sostiene a toda comunidad
humana. No piensa en el hombre como objeto de la representación de
las ciencias sociales recientes, sino en la posibilidad de un abordaje
complejo a lo complejo de la vida en común. La vida en común: de allí
toma el sustantivo comunidad, y lo refiere a su etimología. Dos vocablos
la componen, cum (con) y munus (don). La comunidad es esa conjunción
del don de la vida (y de la muerte) en la experiencia fasta y nefasta de
vivir-con.
Un cruce filosófico entre los dos pensadores
En los años 80 y 90 hay un resurgimiento de planteos monoculturalistas y
del pensamiento único. Dicho pensamiento, aún sabiendo que conduce
al fracaso, continúa planteando hoy mismo la cuestión del bien contra el
mal, de la verdad contra la falsedad, de la guerra santa contra la guerra
absoluta y hasta de la guerra preventiva. Mundo de la hegemonía de una
europa-norteamericanizada y esencialista, que reedita, desde una
62

concepción de patrimonio exclusivo del poder y del obrar, las matanzas
y masacres hacia los diferentes: personas (siempre) estados, naciones y
sus gobernantes.
Tanto Kusch como Esposito señalan estas perversiones del proyecto
humano-occidental y primero el argentino y hoy Esposito renuevan con
sus filosofías el entusiasmo por un pensar no oficial. Un pensar en acto
que permanentemente descentra la versión establecida o normalizada 21
del mundo y de las cosas: filosofía.
Encuentro en ambos filósofos un pensamiento de la comunidad que no
quiere desembarazarse de su lado oscuro: el inconsciente, la pacha
mama, el secreto, la violencia que apenas puede conjurarse con gestos
y palabras rituales, la conmemoración del origen irrepresentable de la
comunidad, siempre amenazado y siempre mestizado.
Otro tema que ambos desarrollan es el del miedo humano. Asociado con
el poder, el miedo –en la lectura que Esposito hace de Hobbes- crea un
Leviatán a costa de disolver el lazo social. El miedo a ser nosotros
mismos, mestizos, americanos, argentinos, provincianos, cabecitas, nos
puso en condición de servidumbre ante lo humano estereotipado.
Tematizan tanto Kusch como Esposito los conceptos de frontera o de
confín, peligro y novedad a la vez, necesidad de conjurar al diferente
sabiendo que si se lo mata, nos mata la endogamia. Esta es la fuerte
dislocación no humanista de filosofías extramuros, excéntricas, que
ahondan en la cultura universal desde sus propios lugares. En ambos
filósofos, que no se conocieron y que no fueron por lo tanto susceptibles
de intercambiar influencias, veo el rastro del pensar descentrado que
ofrece alternativas hoy, para que el proyecto ¿humano? las tenga. Salir
del pensamiento único es una clave. En ambos está presente la
necesidad de descentrar del pensamiento por el hombre, al hombre.
Cuando el humanismo se cierra sobre sí mismo y se vuelve inmanente,
olvida que en el proyecto humano deben incluirse otras esferas. Pensar
y respetar nuestra naturaleza en lo que hay de plural, atemorizante,
misterioso, bello, sin cerrar autorreferencialmente en la figura humana
21 En el sentido de lo que se llamó filosofía normalizada, dando por
supuesto que había otra(s) anormales, es decir, enfermas.
63

el principio y el fin de todo, sino reconociendo que formamos parte del
devenir. Este punto de vista posibilita recrear lo humano en la
comunidad de vida y muerte, la comunidad humana.
LA INFLUENCIA DE LA FILOSOFÍA DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET EN LA
FILOSOFÍA DE LA CULTURA Y DEL MEXICANO DE SAMUEL RAMOS.
Jorge Velázquez Delgado 22
1. Entre el filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955) y el filósofo
mexicano Samuel Ramos (1897-1959), no se detectan signos profundos
que los hayan llevado a compartir las inquietudes de una generación.
Por decirlo del modo más exacto y desde la perspectiva orteguiana
sobre el problema de las generaciones, ellos nunca compartieron los
22
Profesor e Investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana-
Iztapalapa.
64

destinos de una generación. En este caso de lo que se puede hablar, es
de la influencia del filósofo español en el pensamiento del filósofo
mexicano. Por razones obvias, era imposible que se produjera una
relación más allá de esto. El peso de las distancias geográficas era algo
de enorme consideración en aquellos años en que Ramos se da a la
tarea de pensar el problema de la cultura en México y su relación con la
idiosincrasia del mexicano. Por su lado, el peso de la lengua nunca fue
un obstáculo; menos aún si se considera que en las motivaciones
filosóficas entre uno y otro filósofo son de una extraña similitud.
Filosóficamente hablan en un mismo lenguaje. Y escriben, como lo
quiere Ortega, muy cortésmente. Esto se refleja de mejor forma al
comprender que, tanto para el filósofo español como para el filósofo
mexicano, lo radicalmente urgente en cualquier reflexión sobre nuestras
culturas parte de la misma inquietud por esclarecer el carácter de
nuestro ser nacional. Existe pues, una base idiomática común, y en otro
horizonte, una problemática filosófica también común entre el
circunstancialismo español y el circunstancialismo mexicano.
Especialmente lo que se comparte es, por decirlo de esta manera, el
modo atropellado en cómo, el español por su lado y el mexicano por el
propio, arriban a un nuevo siglo, arrasando consigo los lastres no
solamente del siglo XIX, sino al sinnúmero de circunstancias empalmadas
que han entretejido sus destinos y que mucho tiene que ver con su
peculiar modo de afrontar a la modernidad. Tenemos así, una lengua que
se expresa en nosotros como la conciencia de inmediatez que tenemos
con el español y con el enjambre de pueblos y razas de habla hispana. Lo
que se comparte es una lengua en común, y en otro sentido, lo que se
comparte es un conjunto de inquietudes y presupuestos filosóficos.
Compartimos un idioma que heredamos a partir de una circunstancia
primigenia y misma que no deja de latir vitalmente en nosotros. Como tal,
es una raíz profunda, innegable. Quizá la más arraigada entre los
pueblos conquistados y colonizados. Es la que nos ha configurado en
una hibridación a la que se acusa de ser motivo y causa de quien sabe
qué tantas cosas que nos han ocurrido o que nos continúan ocurriendo
65

desde ese momento en que el hombre europeo --a través de las razas
localizadas en la punta ibérica del continente europeo-- se tropezó con
esta parte del mundo.
Hay que insistir en el hecho de que Ortega y Ramos no fueron
miembros de una generación. Lo fueron de una circunstancia histórica.
De una circunstancia que, por sus características, extiende las
coordenadas para su comprensión en los estrechos criterios
establecidos por Ortega. La corta vida generacional necesariamente
tiene que aceptar la larga duración de una compleja circunstancia
histórica, como es la que comprende toda la primera mitad del siglo XX.
Tiempo complejo y dramático que transforma al sentido de las cosas que
nos rodean, pero sobre todo, al deseo de escapar definitivamente y de
una vez por todas de la cárcel de nuestra propia circunstancia. El
imperativo de la modernidad corre así con extrema velocidad e impone
su ritmo a la vida, al mundo vital del que somos parte y al cual
reconocemos al tener una amplia conciencia del mismo. Es ese
imperativo el mismo que nos acusa de seguir anclados al pasado, al
tradicionalismo y a un conjunto de horizontes filosóficos que en poco
ayudan a la construcción de un devenir más promisorio, en términos de
la dinámica histórica de la modernidad. La faena filosófica se extiende
así como el compromiso de abrir otros senderos de reflexión que
contribuyan a la comprensión de nuestros respectivos horizontes
histórico-culturales. Así, lo que comparten Ortega y Ramos es una íntima
vocación y un oficio que se convierte en una empresa crítica de una
circunstancia en la que lo verdaderamente radical es la urgencia de
poner, como quiere Ortega, las cosas en su quicio. Es decir, encauzar en
la dinámica de la modernidad, los horizontes históricos de los pueblos
hispanoamericanos. Lo que queda claro para ellos, es que estos pueblos
no están extraviados en cuanto que no han perdido el destino; lo que
extraviaron fue el rumbo, siguiendo un sendero que es para nosotros el
radical modo de ser del latinoamericano, esto es, un proyecto histórico
66

propio que invariablemente se asume como crítica a la modernidad
occidental.
Lo que de este modo Ortega y Ramos hicieron, fue ensayar cada
uno con sus propias cualidades y contradicciones las posibilidades de
una salvación, reforma o regeneración de sus respectivas
circunstancias. En el caso de Samuel Ramos, lo que se tiene es una
circunstancia que va a caballo entre una Revolución que reclamó por
derecho propio ser el punto de referencia o momento de parto de una
nueva realidad o de una ruptura: el dichoso parte aguas de nuestra
historia, que al encarar el futuro marca los senderos por los cuales
deben transitar la nueva cultura nacional y el sujeto que la sustenta: el
mexicano. Por otro lado, a la filosofía de Ortega y Gasset se le debe
determinar, en este sentido, como la inquietud por evitar que España se
vea arrasada por los evidentes signos de crisis y decadencia por los que
atravesaba la modernidad occidental. Crisis y decadencia que al
introducirse en una nueva tragedia de efectos impredecibles, acorrala a
España en una circunstancia que no ve más salida que el fratricidio.
2. José Ortega y Gasset y Samuel Ramos comparten también la
inquietud de problematizar la filosofía al interior de una circunstancia en
la que las tendencias dominantes reflejan la urgente necesidad de
superar, entre otras cosas, al positivismo. Esto no quiero decir que, para
el filósofo español, esa necesidad lo haga renunciar a lo que consideró
que era el verdadero tema de nuestro tiempo, esto es, la urgente
necesidad de superar al idealismo. Es la inevitable mirada crítica al
positivismo lo que lleva a uno y otro filósofo a medir la herencia del siglo
XIX en los términos que conocemos. Frente a este siglo no hay
concesiones. El positivismo es por ello visto como el elemento y la fuerza
de un pensamiento que se erige en una racionalidad que todo lo invade.
En una verdad que en cierto modo ya era parte del escenario histórico
que debiera hacer frente el siglo XX. Lo que debe quedar bastante claro,
es que la filosofía de Samuel Ramos, y en general la filosofía mexicana de
67

principios del siglo XX, era la experiencia de una actitud orientada en ese
sentido, es decir, era la crítica al positivismo como lo que representó: la
filosofía dominante y oficial de nuestro país en aquellos años. Actitud
que no estaba encerrada en los estrechos límites nacionales, por estar
generalizada en todo lo que llamamos y reconocemos como continente
latinoamericano. Aceptemos que lo que había era un movimiento
antipositivista; movimiento que se ve reforzado con la filosofía de José
Ortega y Gasset. Las direcciones de este movimiento eran inciertas. Más
aún, con las intranquilas aguas de una realidad siempre tensa y
conflictiva como lo es la latinoamericana. La filosofía de Ortega se
asume hasta cierto punto con gran naturalidad por las razones ya
esgrimidas. Se le asume como una influencia de signos hasta hoy
indelebles, razón por la cual se le sigue viendo no como una intromisión
o como un problema, pues es sobre todo lo que ya hemos dicho con
insistencia: una influencia. Pero una influencia más profunda de lo que a
simple vista imaginamos. Es una influencia que merece ser siempre vista
en justa dimensión, sin exagerar jamás sus límites. Y esto último no es
una cuestión de generación, es simplemente una perspectiva histórica,
la misma que nos coloca en un horizonte crítico que no permite fetichizar
a la filosofía de Ortega ni a Ortega mismo como quizá lo hicieran los
contemporáneos de Ramos. Insistimos, en la filosofía latinoamericana,
pero sobre todo, en la filosofía de Samuel Ramos, la influencia de José
Ortega y Gasset es más que profunda. Pero es una influencia que, al
igual que cualquier otra, debe ser asumida en su justa dimensión, pues
Ortega es un referente al que se le debe valorar en sí mismo, pero nunca
como al Moisés madrileño quien, al abrir las aguas del Atlántico, unifica
al pensamiento filosófico latinoamericano.
Lo que se reconoce del filósofo español son sus agudas retinas. A
un extraño filósofo quien reconoce los problemas donde estos se
encuentran y que por lo mismo no los ignora: los enfrenta con arrojo y
cortesía. Es a este maestro de filosofía y personaje de tertulia que
enseña y ameniza, pero a quien jamás se le puede ver como el tema de
68

nuestro tiempo. Es decir, al representante concreto de un radical
problema que se convierte en el tema de nuestro tiempo. La filosofía de
Ortega y Gasset es una influencia en nuestra filosofía, en particular en la
forma en que, por generaciones, se planteó la cuestión de cómo
afrontar, desde un punto de vista filosófico, a nuestra cultura y al ser del
mexicano. Como tal, esta filosofía no es una cuestión a superar. En todo
caso, esta filosofía es lo que Ramos quiso ver en ella: una apoyadura,
una herramienta o tal vez una simple solera con la cual es posible pensar
nuestra circunstancia desde un horizonte más próximo a nuestra
realidad que los puentes del Rin o los rascacielos de Nueva York. En tal
sentido, la influencia es bastante clara, y radica en el pensar nuestra
circunstancia para establecer los criterios y fundamentos de su eventual
reforma. Lo evidente aquí es el hecho que, desde nuestro punto de vista,
Ramos asume como propia la máxima orteguiana de salvarse a través de
la circunstancia. Lo radical es, entonces, pensar a esta circunstancia en
los términos de su determinación histórica. O bien, en términos del
horizonte problemático que la significa en referencia a su movimiento y
devenir.
Rigurosamente hablando, pensemos que lo que Ramos le debe a
Ortega fue que la filosofía del madrileño le permitió reflexionar la
cuestión de la salvación o regeneración de nuestra cultura, y en
consecuencia, de la reforma del ser del mexicano. O para decir esto
último en términos del lenguaje filosófico del filósofo de Michoacán, lo
que importa, cuando se piensa la cultura mexicana y del mexicano desde
una perspectiva filosófica, es nunca huir a la posibilidad de su reforma o
regeneración, pues lo verdaderamente radical al hacerlo, es que de un
modo u otro se plantea la necesidad de introducir un proceso de
transformación de esta cultura como del ser que la sustenta. Lo que
importa es, en resumidas cuentas, definir bajo qué términos debe ocurrir
lo que Ramos considera que debe ser el proceso de transición de la
cultura del mexicano en una verdadera civilización. Lo que es indudable
para Ramos, es que el mexicano es parte de una cultura, pero no así de
69

una civilización. De este modo, el punto de imbricación entre la filosofía
de Ortega y la de Ramos, está en el papel que cada cual le asigna a la
filosofía en este proceso de transformación de sus respectivas
circunstancias culturales en civilización.
3. Para Samuel Ramos, dar este trascendente paso significa salvar a la
cultura mexicana. Podemos decir así, que para el filósofo mexicano, el
verdadero tema de nuestro tiempo, del tiempo histórico concreto que
abre la Revolución mexicana, es la urgencia de superar la cultura
mexicana y al mexicano. Es decir, evitar no reproducir lo que se
considera que ha sido el verdadero problema en toda la larga
configuración de dicha cultura y de este particular personaje histórico.
Lo que hay que hacer es evitar que la cultura mexicana continúe siendo
una cultura derivada. Que ella, por fuerza propia, sea capaz de
introducirse en la dinámica de la civilización occidental. Es frente a esta
posibilidad, y una vez que se han dejado atrás las actitudes filosóficas
del siglo XIX, que la filosofía de Samuel Ramos se comprende como el
producto de una circunstancia que al desplegarse en un ámbito de
coyuntura abierto por la Revolución Mexicana, piensa al mexicano como
un ser profundamente preñado de devenir, como un ser que forma parte
de un proceso histórico-cultural que, una vez que ha tomado conciencia
de los enormes atavismos históricos que lo conformaron, la historia le
ofrece un horizonte de salvación, o mejor dicho, esta filosofía le abre la
posibilidad de compartir un ideal de salvación.
Es importante advertir que en la filosofía de Samuel Ramos, la idea
o ideal de salvación aparentemente es de poca relevancia. Desde
nuestra particular perspectiva, la cuestión no debe ser vista de ese
modo, principalmente si se entiende que esta idea o ideal de salvación
es, como ya lo hemos comentado, un proyecto de reforma o
regeneración para la cultura mexicana y del mexicano. En este sentido,
los conceptos de salvación, reforma o de regeneración, son análogos en
cuanto se encuentran referidos a un mismo problema: hablar en el
70

lenguaje de plurisecularización moderna. Pues esta salvación o es
secular o no lo es. El peligro de confundir a la salvación y otorgarle un
carácter diferente conduce al inevitable abismo de la teología. Lo que
existe así en la filosofía de Ortega y de Ramos, es una misma inquietud
reconocida como el compromiso radical con la modernidad. De este
largo proceso histórico que es pensado invariablemente en términos
filosóficos. Con estas filosofías no se quiere ahondar en la eterna
querella entre la filosofía y la teología. Lo que se quiere, es dejar de
bizquear asumiendo el sentido reclamo de intensificar en estas culturas
al proceso de secularización característico de la modernidad. Es la
filosofía de Ramos una reflexión sobre la eventual reforma del ser del
mexicano. Concretamente, y al igual que el filósofo madrileño, esta
filosofía se comprende como un estudio crítico sobre el carácter y
personalidad del mexicano. Y si lo que hay que reformar es al carácter
del español y del mexicano, en el caso del pensador mexicano esto
significa nada menos que enfrentar los excesos del arraigado
nacionalismo del mexicano. De un nacionalismo que se refrenda,
dinamiza y sobredimensiona con la Revolución mexicana y su proyecto
cultural.
Así, la filosofía de Samuel Ramos, quiere ser la expresión de una
autoconciencia que, al reconocer a la cultura mexicana como una
cultura derivada, asume la nada fácil tarea de criticar los excesos y
desplantes de un nacionalismo cultural catapultado por la Revolución
Mexicana. En otros términos, para Ramos, dicha cultura es el enorme
obstáculo que tenemos enfrente para dar el salto a lo universal o para
convertirnos en una realidad esencialmente cosmopolita. El perfil del
hombre y la cultura es, como se sabe ampliamente, el libro más
emblemático de Ramos. Es un libro muy discutido y valorado, pero sobre
todo criticado. Sin embargo, no por ello a este libro se le debe dejar de
leer, ignorando o menospreciando la enorme influencia que tiene de la
filosofía de Ortega y Gasset, en especial con este librito orteguiano de
profundas intuiciones concentradas en sus famosas Meditaciones del
71

Quijote. La imbricación entre un libro y otro es intensa y, por lo mismo,
innegable. Si es posible decir las cosas en otras palabras, diremos que
las Meditaciones del Quijote son, por ésta y muchas razones, el libro más
influyente jamás escrito por un filósofo español en el pensamiento
latinoamericano. Al menos esto ocurrió así en las primeras décadas del
siglo XX. Después de esto, todo ha sido un esfuerzo por desentenderse
de esta filosofía, como de igual modo, y en muchos círculos filosóficos de
tierras hispanoamericanas, todo se ha querido reducir al hecho de negar
la posibilidad de existencia de una filosofía latinoamericana, o que exista
un problema hispanoamericano que merezca ser tratado con los agudos
instrumentos de la filosofía. Ahora bien, diciendo las cosas bajo este
tenor, es posible establecer que si la faena de Ortega consistió en el
hecho de asumir --desde su retina filosófica-- la responsabilidad de
querer domesticar al carácter del español, la de Ramos no fue otra más
que, en igual sentido, pretender domesticar al carácter del mexicano. En
especial a partir de considerar a esa coyuntura histórica a la que nos
hemos referido. De una coyuntura histórica que obliga reconsiderar los
viejos parámetros hasta entonces existentes que servían para la
comprensión del mexicano. O mejor dicho, que formaban parte del
imaginario cultural mexicano.
4. Samuel Ramos ve al oficio o profesión del filósofo como el compromiso
en torno a una posibilidad de comprensión de su circunstancia, es decir,
de un tiempo presente. Posibilidad en la que la comprensión de la
cultura nacional lo lleva a acusar al criollismo como el sustento de una
dominación cultural a la que hay que superar. De acuerdo con Ramos, la
cultura mexicana como cultura derivada que es, no debe seguir
reproduciéndose bajo dicha dominación. Pero tampoco por un mestizaje
acrítico al cual únicamente se le quiere ver como el fundamento radical
de nuestro ser racional. La inquietud del filósofo michoacano es, como
se puede observar, más profunda. Y ella va más allá de estos agentes
históricos, el criollo y el mestizo, que han configurado a todo nuestro
imaginario histórico cultural. Ramos piensa y considera al problema de
72

la cultura en México desde otra retina. Concretamente, la piensa desde
una perspectiva diferente: desde su concepción sobre el Humanismo. La
salvación o reforma de esta cultura y del mexicano para Ramos pasa,
necesariamente, por una reformulación del Humanismo. Un Humanismo
que, como lo deseaba Ortega con su historicismo, fuera capaz de
colocar en su quicio a la propia cultura Occidental. Esto es, que fuera
capaz de salvar a la civilización occidental de la crisis y decadencia en
que se debatía. A diferencia de Ortega, para el filósofo mexicano la
salvación aquí no significa el traslado de los puentes del Rin a nuestra
realidad. Y menos aún, como han considerado a este problema otros
pensadores nacionales, imponer los productos culturales del
americanismo. Horizontes que eran para ese entonces más
deslumbrantes e impactantes que los actuales. Dejar de ser una cultura
derivada, es responder a un problema en donde al revalorar lo propio se
plantea la eventual posibilidad de establecer un principio de
universalidad. Es, simplemente, reformular nuevos criterios o principios
para un reconocimiento de, por un lado, nuestra propia trayectoria
histórica, y por otro, de abrir otros horizontes para nuestro propio
devenir histórico-cultural. De este modo, insistimos, la verdadera tarea
de nuestro tiempo es reformular al Humanismo considerando a la
aportación crítica que se hace desde Latinoamérica, pero en especial
desde este país, al eurocentrismo y al americanismo.
Al relacionar El perfil del hombre y la cultura con las Meditaciones
del Quijote, es importante tener muy en cuenta que sus autores se
propusieron que las cosas de sus respectivas circunstancias, dejaran de
ocurrir de la forma y modo en como hasta ese entonces lo hacían. Para
ellos, el enjambre de cosas y hechos que los rodeaban únicamente
respondían a una misma razón: que en España y en México las cosas
continuaban haciéndose muy a la española y muy a la mexicana. En este
punto, en esta forma de hacer las cosas, permea un radical
tradicionalismo. Que parece imposible de extirpar en el beneficio de
cambiar el carácter, no de las cosas, sino de los sujetos que las
73

posibilitan, es decir, el español y el mexicano. Con ello nos topamos con
formas arraigadas de ser cuyas variantes llegan a ser múltiples en clara
obediencia a sus idiosincrasias nacionales.
La relación de estos dos extraordinarios libros emblemáticos de la
filosofía de José Ortega y Gasset y de la filosofía de Samuel Ramos,
obliga a templar hasta qué punto y en qué medida, para el caso
concreto de ser mexicano, hay una afección profunda que tiene que ver
con el problema del quijotismo. Sin suponer que el quijotismo es un
problema de carácter universal que afecta vitalmente a toda formación
cultural profundamente dependiente de sus coordenadas tradicionales;
que es concretamente un obstáculo en el que nuestros horizontes
históricos culturales jamás terminan por engranar en la dinámica de la
civilización occidental, y que invariablemente siempre se tienen infinidad
de despliegues utópicos. Este obstáculo, el del quijotismo, en la medida
en que somos esa cultura derivada de la que tanto habló Ramos, es la
verdadera razón de fondo sobre la imposibilidad de no poder jamás
tomar por asalto lo universal. Es el quijotismo la causa de nunca poder
reconciliar en una feliz armonía nuestras actitudes vitales con ese
reclamo de racionalidad que es, supuestamente, el sustrato profundo y
radical de la civilización occidental.
Diciendo las cosas de la manera más simple, es posible afirmar
que, para el caso concreto de la cultura mexicana, al quijotismo jamás se
le ha asumido como un problema. En cierto modo, se puede decir que es
más bien un referente al cual vemos con más simpatía que como un gran
obstáculo en la construcción de nuestro ser. Y hasta donde hemos
comprendido a la filosofía de Ramos, lo que vemos en ella es que no
aparece este problema como algo a superar y negar urgentemente. Pero
sí es, para el caso de Ortega, un problema de peso tal, que lo podemos
considerar como la raíz profunda del circunstancialismo español. Y es
de este modo como lo asume Ortega. Desde la retina orteguiana, lo que
se entiende por quijotismo es justo lo que consideró ser la causa que
74

lleva a asumir al mundo reproduciendo las cosas de manera tal que la
acción, al trastocar todo, termina por asumir como destino a su propio
fracaso.
Si para Ramos, nuestra cultura es una cultura derivada, el
quijotismo sólo puede ser una expresión del empeño de continuar
haciendo las cosas muy a la mexicana. Cosas que invariablemente, tarde
o temprano, se traducirán en otro nuevo fracaso. Será esta, al menos, la
lectura más próxima que se tiene mano. Una lectura que nos lleva
inevitablemente a preguntar si el quijotismo representa el sustrato
profundo de nuestra cultura, y en consecuencia, de nuestro particular
modo de ser. Si la respuesta a esta interrogante es afirmativa, conviene
entonces tener muy presente que el quijotismo no es algo que se detecte
entre nosotros a simple vista. Aceptando que esto sucede así, es decir,
que existe un sustrato profundo de quijotismo en el ser del mexicano y
que su presencia en nuestra cultura obedece a la más radical herencia
que hemos recibido de Occidente a través de España, importa mucho
considerar a este problema de la salvación del mismo modo en como lo
afrontó Ortega.
5. Para José Ortega y Gasset, por ser el quijotismo la raíz profunda de su
circunstancia, la salvación de ella depende de, como ya se ha
mencionado, superar, por un lado, al idealismo, y por otro, al arraigado
tradicionalismo que lleva incluso al alma española a refugiarse en los
desolados laberintos del misticismo. Es a esta alma de raigambre
barroca, la que no permite que España se incorpore plenamente en el
sendero de la modernidad. En modo alguno creemos que esto sea
suficiente para la salvación de esa circunstancia. Pero esta es la
propuesta de Ortega, una propuesta que, necesariamente, debe ser más
calibrada en otra oportunidad. Lo que hay que resaltar es esto: que en
esta propuesta de salvación, los nexos entre el idealismo y el quijotismo
son más que abismales. Especialmente cuando lo que tenemos a la vista
son dos modos concretos del ser europeo. Dos modos de vivir o de
75

padecer la modernidad que en el fondo resultan ser irreductibles en
razón de que a partir de su despliegue por el mundo, han configurado
horizontes histórico-culturales radicalmente diferentes, y por lo mismo,
hipotéticamente incompatibles para el tan estrecho círculo de vida
característico los “pueblos elegidos” por la modernidad.
Ahora bien, existe una doble faena en esta propuesta de salvación.
La primera de ellas, se refiere al incesante problema orteguiano de
superar al idealismo. Problema que, como ya se ha dicho
reiteradamente, es para el filósofo español el tema de nuestro tiempo. La
segunda consiste en el hecho de que si en verdad se requiere de la
salvación con los criterios referidos, obligadamente esta tiene que ser
radical. En particular por una razón de fondo: la salvación de la
civilización Occidental implica evitar caer por enésima vez en la cárcel
de San Agustín. Una cárcel que referida al caso concreto de la
circunstancia española, se traduce inevitablemente en lo que ya se ha
dicho con antelación: en la reproducción del Espíritu místico que se
encuentra pegado como una lapa en el espíritu español. Traduciendo
esto último al caso mexicano, importa mucho señalar que, para Ortega
como para Ramos, la salvación o reforma es radical o no lo es. Llegará a
ser, en todo caso, una reproducción de nuestros vicios. Pero no un
cambio que tuerza lo que hasta hoy ha sido nuestra historia cultural.
Desde nuestro particular punto de vista, lo que pensamos es que lo
determinante en las concepciones filosóficas de estos dos pensadores
es que su radicalismo responde al serio compromiso que cada uno hizo
sobre su realidad. Pero este radicalismo y este compromiso se les
deben ver como la experiencia de una actitud filosófica que, al asumir a
la racionalidad moderna en su vertiente ilustrada, deja de bizquear. Esto
significa que comprende a la filosofía del presente, es decir, del tiempo
de la modernidad, como el despliegue de una actitud crítica del
cientificismo como filosofía oficial y de la teología como lo que ella quiere
convertir a la filosofía: en una fuerza subsidiaria a todo interés de
carácter teológico. En el Humanismo de Samuel Ramos lo que se
76

encuentra en un interesante esfuerzo de reconstrucción de los puentes
comunicantes entre las actitudes ilustradas y los fundamentos del
Humanismo en un amplio sentido, esto es, en sus referentes clásicos,
renacentistas y modernos. Entender de este modo a la filosofía,
representa, indudablemente, planear un proyecto alternativo para cada
circunstancia en particular. Así, Ortega y Ramos se echan encima la
nada fácil tarea de pensar a la filosofía a partir de asumir como propio un
devenir. Pues para ellos, la filosofía, en especial la filosofía que se
entiende como experiencia concreta del presente, es antes que nada,
una radical reflexión de nuestro entorno, de nuestro presente, de
nuestra circunstancia como lo que ésta es: el resultado y el principio de
múltiples fuerza históricas que en su proyección y dinámica configuran
diversos modos de ser, entre los cuales cuentan también,
incuestionablemente, el quijotismo o el pelado. Es a dicha proyección y
dinámica a las que hay que forjarles un sendero que lleve a estas
culturas a incorporarse con derechos plenos, en el sentido universal de
la modernidad.
Pero si el quijotismo y el pelado, como otros múltiples personajes
que están en nuestro entorno histórico-cultural, son parte de una
realidad que pesa como una loza que nos ata a la cárcel de nuestra
circunstancia: ¿en qué términos, entonces, se debe plantear la
posibilidad de una reforma del mexicano? Al parecer, la única vía es con
más Ilustración y con más modernidad en el nexo inalterable que deben
mantener con el Humanismo.
Aceptando que la filosofía de Samuel Ramos es una filosofía crítica
de la cultura mexicana, importa mucho no ignorar que en todo proceso o
ideal reformador --una vez que se han señalado y caracterizado a los
sujetos como personajes reales, imaginarios o magnificados que han
contribuido a forjar una realidad cultural concreta, como lo es en este
caso la mexicana--, lo verdaderamente relevante no depende del hecho
de buscar responsables de que las cosas hayan ocurrido tal y como
77

ocurrieron. Tampoco indicar quiénes son los sujetos que tienen ancha
cabida en este prometedor proyecto de reforma histórico-cultural. La
cuestión que es sumamente ambiciosa no se reduce a presupuestos
formales, pues los históricos adquieren por su propia naturaleza un
significado y un peso más considerable. La retina de Ramos es aquí más
que aguda, ya que al tratar al problema de las culturas indígenas en
México, se encuentra justo con este hecho palmario de que el indio, en
esta idealizada civilización occidental, no tiene lugar; que no hay un
devenir promisorio para él. Para Ramos, es posible hablar de la
“domesticación” del pelado. De una domesticación que se logra a través
de implementar todo un amplio proyecto educativo sustentado en los
principios de la modernidad ilustrada y del Humanismo. Es simplemente,
un tarea y un esfuerzo educativo el de transformar a este ente bárbaro
que significa el pelado, en un ser civilizado. Ramos acepta, entonces, la
famosa inquietud orteguiana de que lo importante de la salvación
consiste en modificar el carácter de un pueblo. La reforma de Ramos
parte así del mismo presupuesto consistente en erradicar los
ancestrales vicios del mexicano. Vicios que llegan a ser más notorios y
relevantes en el pelado que en cualquier otra expresión del ser del
mexicano, que vaya del indio al burgués, pasando, lógicamente, por esa
personalidad transgresora representada por el revolucionario mexicano.
Como se puede observar, el perspectivismo del Samuel Ramos es
una visión sobre la cultura mexicana y sobre el ser del mexicano que no
parte de una preocupación sobre la decadencia de occidente. Y por lo
que entendemos del asunto hasta la fecha, esa dichosa decadencia no
ha sido adoptada como un problema que afecte vitalmente a
Latinoamérica. Existe, en efecto, una cuestión pendiente que tiene que
ver con el deseo de incorporación a esa civilización por vía de la
hispanidad. Pero esta es una cuestión que pensamos que ni Ortega ni
ramos consideraron. Simplemente no era, como en nosotros, parte de su
agenda filosófica. Lo que si está muy presente en dichas agendas, es la
reivindicación de nuestras perspectivas historias culturales. Historias en
78

las que la filosofía, como expresión vital, no puede hacer a un lado las
múltiples formas de lo imaginario que están presentes en estas culturas.
Y si las fuerzas históricas de nuestra cultura son asumidas dado el grado
de hegemonía que generan, para ramos las cosas ya no deben depender
de esto. Pues no es posible para él sustentar una reforma cultural a
partir del criollismo o del mestizaje. Lo que se requiere urgentemente es,
como ya se ha señalado, construir un nuevo Humanismo.
BIBLIOGRAFÍA.
- Ramos, Samuel, Obras Completas, I. Hipótesis. El perfil del hombre y la cultura en México. Más
allá de la moral de Kant. Apéndice. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1975.
-______________, Obras Completas II. Hacia un nuevo Humanismo. Veinte años de educación en
México. Historia de la filosofía en México, México, Universidad Nacional Autónoma de México,
1990.
- Ortega y Gasset, José, El tema de nuestro tiempo, Madrid, Alianza-Revista de Occidente, 1987.
-__________________, Europa y la idea de nación y otros ensayos sobre el problema del hombre
contemporáneo, Madrid, Alianza-Revista de Occidente, 2003.
-__________________, Historia como sistema y otros ensayos filosóficos, Madrid, Sarpe, 1984.
-__________________, España invertevrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2002.
-__________________, Meditaciones del Quijote, con un apéndice inédito, Madrid, Alianza-Revista
de Occidente, 2001.
-Toscano Medina, Marco A. Una cultura derivada. El filosofar sobre México de Samuel Ramos,
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Facultad de Filosofía “Samuel Ramos”, 2002.
- Velázquez Delgado, Jorge, Fragmentos de la Modernidad. Filosofía de la historia e imperativo
de la Modernidad en Ortega y Gasset y María Zambrano, Buenos Aires, Ediciones del Signo.
2007.
“EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD EN LA SITUACION DISLOCADA DE
ESPAÑA Y LA TAREA INFECUNDA DE SUS INGENIOS. EL CASO DE
MIGUEL DE UNAMUNO”
Por Jorge Velázquez
Delgado
“¡Curiosa situación la de un pensamiento español en la historia de
nuestra Cultura! ¡Cuántas veces y con cuánta verdad no se ha dicho de
que tal o cual autor, que siendo claro antecedente, precursor y profeta
de tales o cuales corrientes doctrinales desarrolladas y fecundas
después fuera de España, ha quedado ignorado hasta en ella misma; de
tal otro, que habiendo llegado a desenvolverlas con todo acierto, vigor y
79

elegancia, tuvo que ceder la fama universal del nombre a otros
europeos, víctima de quien sabe qué desdichado sino, lamentado tan
sólo por algún raro erudito!”
Ayala
Francisco
I. Para el pensamiento filosófico español su ingreso y reconocimiento
por el estrecho y, aparentemente, exclusivo círculo de las sociedades
beneficiadas por todas magnificencias de la modernidad, ha sido
escatimado a pesar de contar con innumerables e insuperables
grandezas. Pero no es el momento de discutir si España y, por extensión
en los rumbos del planeta en donde se habla y se piensa bien y fuerte en
español, existen pobres y medianos por no decir enanos productos
filosóficos. Productos gesticulantes que nunca están al nivel del
pensamiento tipo europeo. Concretamente: que no existe en tierras de
habla hispana una madurez filosófica. Lo que llega a existir, en todo
caso, es un problema: el problema hispano. O, mejor dicho y ya que
hemos alzado las miras, lo que existe es el problema hispanoamericano.
Problema al parecer irresoluble a pesar de contar con tan rica lengua y
con una viva e inquieta experiencia y tradición filosófica. Un problema
que al tener por raíz histórica y signo indeleble a la derrota, convierte en
algo prácticamente imposible que hombres y pueblos
hispanoamericanos alcancen algún día una relevante talla moderna. Que
se coloquen esos hombres y esos pueblos por esfuerzo y mérito propio
en los luminosos senderos de la modernidad.
La grave dificultad que tienen hombres y pueblos que se localizan
de este lado del planeta es que al parecer la condición que sella a dicha
exclusividad es ser europeo. De ahí que, señalado este pequeño
inconveniente y aduana insuperable, de lo que se trata no es aparentar
ser europeo; pues en este caso se requiere serlo ya sea por nacimiento
o por adopción. Es decir, por asimilación, reconocimiento o
sometimiento. Pero, conviene aclarar de entrada qué es lo que se
entiende por modernidad aquí. Por modernidad se entiende al modo de
80

ser europeo. Y ninguna otra cosa más. La modernidad es así la
construcción de un ser histórico que al desplegarse por el mundo y
dominarlo, impone sus pautas, criterios y normas civilizatorias. Mismas
que sirven para determinar todo lo que esencialmente es valorado como
humano o civilizado. Independientemente de que, en la tendencia
histórica de europeizar al mundo, por hacer de todos o del mayor
número de habitantes de este planeta buenos europeos 23 , se generen
incontables actos de barbarie. Véase, por ejemplo, como hoy en el
supuesto intento por democratizar a países como Irak se hace a punta
de misilazos y con el complaciente silencio de la masa de buenos
europeos tanto de ese continente como de este lado del mundo. Y sobra
recordar aquí como estuvo eso de la evangelización de América. Es
decir, en aquellas épocas en que se trataba de hacer de hombres y
pueblos buenos cristianos.
La historia del pensamiento español es una historia plagada de
altas e incuestionables cumbres. Es la historia de un pensamiento que, al
igual como ocurre en general con todo pensamiento que supuestamente
es ajeno al espíritu occidental --a ese espíritu que al guiar a los pueblos
europeos guía al mundo--, paradójicamente no era reconocido por la
peregrina razón de que por su naturaleza a éste se le consideró
periférico. España era por ello una realidad periférica. Un pensamiento
al que se le determinó como una realidad meta-europea y misma que, al
igual que otras regiones de ese continente, se encontró dislocada y
ajena a la civilización europea 24 . Es esta razón por la cual, junto a su país
23 Para quien no se encuentre familiarizado con esta discusión el
concepto de “buenos europeos” puede parecer inconveniente e
inapropiado para describir y analizar lo que es hoy el debate sobre la
identidad del “sujeto europeo”. Sin duda alguna el “buen europeo es
una invención nietzschana o al menos a Nietzsche debemos atribuirle
aquí cierta paternidad. Al respecto es muy recomendable el estudio que
realiza sobre el tema Félix Duque. Los buenos europeos. Hacia una
filosofía de la Europa contemporánea. España. Nobel. 2003.
24 “Esa situación dislocada de España respecto de la comunidad Cultural
a la que, al fin y al cabo, no puede dejar de pertenecer, situación
tan persistente que induce a pensar fatalidades geográficas, puede tal
vez ayudar a la explicación de ese sino lamentado que parece condenar
al pensamiento español a un desconocimiento injusto y a una desdichada
81

vecino con quien la historia más que la geografía funde en un eterno
abrazo, nos referimos justamente a Portugal, no dejaron de ser
pensadas como culturas marginales de Europa que más que allanar la
ruta para la construcción de una verdadera comunidad cultural, la
obstruían. Es por ello que se les pensó como un eterno atropello moral.
Como pueblos incapaces de transformar su destino para convertir a sus
hombres en buenos europeos. Fue a esta España la que enfrentó la
generación del 98’. Reconocida también como la generación de Miguel
de Unamuno. Una generación que, al igual que la generación del 14’, la
generación de Ortega y Gasset, al hacer las cuentas del siglo XIX,
encuentra que nada cuadra en la compleja y extraordinaria herencia
cultural que reciben.
La causa de una fractura histórico-cultural de tales proporciones
tiene por efecto más visible para esas generaciones de ingenios 25 o
intelectuales, a su crisis de identidad con respecto a su conciencia
europea. La cuestión se resume en el conflicto de la identidad del ser
europeo y del sentido de Europa y su civilización. Pues también, como
insistimos e insistiremos infatigablemente, está el problema del
reconocimiento de un ser que no cabe en el estrecho horizonte del
hombre greco-europeo. Es decir, de lo que aquí pensamos que fue para
la modernidad una invención que sirve para quitarse de encima el
pesado fardo del hombre mediterráneo.
No haber nacido europeo o no ser reconocido como tal es tanto
como portar en la frente o en la piel un estigma. Un sello, una marca
indeleble mediante el cual mostramos nuestro origen como hombres que
pertenecen a pueblos en los que predomina la barbarie, el salvajismo o
el subdesarrollo. O, en otros casos, la antidemocracia, la dictadura o el
infecundidad”. Ayala, Francisco. El pensamiento vivo de Saavedra
Fajardo. Buenos Aires. Losada. 1941. p. 15.
25 “Y los ingenios españoles, los que hoy se llaman intelectuales, han
estado sometidos permanentemente a una situación contradictoria, de
conflicto, que presta a su producción caracteres particulares y la
desvía, haciéndola extravagante con relación a la cultura general de
su tiempo”. Ibidem. p. 14.
82

despotismo como experiencia histórica y política que habla de nosotros
como portadores de un destino en el cual sólo existe el fracaso y la
derrota. Lo único que existe es nuestra soledad. Nuestra soledad
histórica. Pues somos eso, pueblos inconteniblemente destinados a ello,
es decir, al fracaso y a la derrota. Y, lo peor, con irrenunciable vocación
de trascendencia. Pueblos sin historia y sin futuro. Sin devenir. Pues
para estos pueblos no existe el manto protector de la civilización
occidental. O para los cuales no existe vía o alternativa de salvación más
que la que ha marcado Occidente. Una civilización a la que hemos
pertenecido por siglos pero que dada nuestra condición periférica ser
reconocidos como parte sustantiva de la misma, se convierte en nuestro
más grande reto histórico. Nuestra fe histórica como la virtud teologal
suprema de nuestro ser histórico depende de ser parte de Occidente;
concretamente en europeizarnos. En occidentalizarnos por vía europea
o por vía norteamericana. No importa cómo. Ni tampoco el gran ridículo
que tengamos que hacer para alcanzar tan ambicionada meta histórica y
cultural. Lo radical aquí no es la vida sino ser reconocidos por esa
civilización a partir de la adopción de sus pautas culturales. Lo radical
es ser reconocido como parte de ese selecto club de pueblos
“civilizados” y “democráticos”. De esos pueblos con admirables niveles
de riqueza y bienestar. Riqueza y bienestar cuyo origen y procedencia
es preferible no revelar.
Como realidad meta-europea, España asume por siglos la condena
de un exilio cultural que en términos objetivos, es decir, socio-culturales
e históricos, se comprende como una tensión histórica en la cual o bien
toda esta historia termina por ser pensada como una tragedia o como un
drama en el infatigable intento, de parte de un gran número de
intelectuales españoles, de querer tomar por asalto lo universal. Cosa
que traduciendo bien a Miguel de Unamuno equivale a decir que esos
ingenios españoles proyectaban también, a su modo y manera, el
ridículo. Y esto se puede hacer de mil formas incluyendo entre ellas la
extrema seriedad de pretender ser extravagantemente europeos.
83

II. Hasta hoy no se sabe bien si después de tantos avatares históricos el
pensamiento de habla hispana ha adquirido por fin su carta de madurez.
Su reconocimiento por ese famoso espíritu que en su despliegue --para
decirlo a modo hegeliano-- guía los destinos de los pueblos y, en
consecuencia, al de los simples hombres de carne y hueso; que los guía,
sí, pero aún no se sabe exactamente hacia dónde. Tal vez este es el
misterio profundo de la astuta razón. Como menos se sabe si en ese
horizonte de libertad como hilo conductor de su movimiento, tarde o
temprano nos toparemos con un futuro en el que se materializaran por
fin las eternas promesas de una civilización que por hoy no acepta sus
errores y sus horrores. Lo que se sabe es que hoy el español es
reconocido como europeo. Que España ha dejado de ser una realidad
meta-europea y parte de una línea imaginaria que separaba a Europa de
África. El español, al igual que todos los demás miembros de su especie
ibérica, forma parte ya del enjambre de pueblos que conforman hoy a
esa cosa indeterminable que es la Comunidad Económica Europea. Es
decir, se ha incorporado a una realidad en la que el vacío, como en los
viejos tiempos de la cultura barroca, es visto como inaceptable por ser
considerado un error metafísico. Existe ya, pues, un reconocimiento
formal. Mismo que en la medida en que se agreguen más naciones a ese
proyecto comunitario de mayores importancias económico-políticas
sobre cualesquier otra, hará imposible saber qué es exactamente la
cultura europea y al sujeto que la sustenta. Pues en ese espacio que no
acepta al vacío como parte de su estrategia geopolítica, todo cabe y
todo es posible. Las enormes diferencias histórico-culturales pasan así
de golpe a ser pensadas solamente como cuestión de matiz.
Pero de seguir las cosas en esta trayectoria lo mas seguro es que -
-en su devenir este nuevo giro que adquiere el espíritu que hoy camina a
contracorriente de todo lo que afirmó Hegel al respecto de su
movimiento y destino--, tengamos que hacer un nuevo intento por
comprender a este nuevo cambio de perspectiva histórica. Lo que al
84

parecer quiere hoy el espíritu es enderezar las cosas. Enderezar las
fatales torceduras y equívocos históricos que produjo en su despliegue
la civilización occidental. Por esto hoy en este nuevo renacer del espíritu
todo empieza nuevamente en la punta ibérica. Lo que se cerró fue el
ciclo histórico que abrió 1492. En su visión fue esto lo que intuyo la
generación del 98’. Y lo que alcanzó a husmear pues las densas nieblas
del tiempo no le dejaban hacer otra cosa, que el nuevo tiempo que abre
el siglo XX era, en la medida en que no se enderezaron las cosas, una
extensión de la violencia real y simbólica de la cultura de hierro del siglo
XIX. Y esto incluye a sus duras filosofías. Pero ahora el nuevo recorrido
del espíritu ha comenzado ya y lo que se entiende es que en su nuevo
andar dialéctico se espera la feliz realización de una gran síntesis
histórica. Pero lo que define a este nuevo espíritu es que su caminar es
otro y muy diferente. Pues este, si bien cangrejea como el otro, ahora va
de Occidente a Oriente. Si queda por ahí algún español que no sea la
expresión de un espíritu desgarrado; un español que al pretender ser
europeo a carta cabal, que al querer ser radicalmente cosmopolita, no
proclame sus pasiones y reclamos localistas, regionalistas o
nacionalistas, será el único que supondrá sin tapujos de ninguna
especie, que el espíritu ha echado reversa y una vez que ha concluido el
repliegue sobre sí mismo, esto es, con lo que pensó de sí y de su
circunstancia las generaciones del 98’ y del 14’, pero sobre todo con la
experiencia histórica de Europa a lo largo del siglo XX, siglo en el que,
querámoslo o no España tuvo un papel protagónico de gran importancia,
por el momento él ya no querrá saber nada ni de la América del Norte ni
de la América del Sur. Al parecer en esta dura batalla Marco Polo triunfa
al final sobre Cristóbal Colón y sobre El Quijote. Será ese español el
mismo que en su autoconciencia afirmará que este nuevo recorrido del
espíritu comienza con la muerte del Caudillo. En el momento en que
muere el Uno como amo y señor absoluto, cuando muere como dictador.
Cuando desaparece como un ser que ha tenido que negarse a sí mismo
en lo que ha representado para la historia: una dictadura que al negar la
libertad de España negaba al español como un ser libre, es decir,
85

negaba su derecho a ser europeo y miembro de una comunidad de
pueblos que por siglos lo rechazaron. El español era así un ser excluido
desde el momento en que no acepta como propias las coordenadas que
Rene Descartes impuso al mundo moderno. El exilio español fue así no el
exilio del alma como lo que éste es según María Zambrano: la
deshumanización de la historia. El español es un ser que vivió bajo el
exilio de la razón. Su gran pecado fue no haber asumido a la razón como
parte de su proyecto histórico. Grave error si se recuerda el lugar
privilegiado y protagónico de España en lo que significó el intenso y
cruel arranque de la modernidad.
Mil veces se ha preguntado que podría haber hecho España ante
los constantes embates y tempestades históricas que tuvo que afrontar.
Sospechamos que nada que haya estado más allá de sus posibilidades
históricas. Y hasta ahora todo lo que se diga a favor o en contra de lo
realmente ocurrido históricamente, no ha dejado de ser un asunto, muy
espinoso por cierto, de una permanente guerra de valores de diverso
origen sobre la propia historia cultural de España. Desde otro horizonte
de comprensión no es posible afirmar que estas tierras latinoamericanas
están ajenas al problema. Particularmente porque si bien el problema de
la identidad del ser europeo a pesar de ser aparentemente novedoso, es
rancio y de añejamiento tal que ha creado espesas capas de niebla y
múltiples anteojeras las que al remontarse a las viejas calendas griegas,
invariablemente siempre se coloca todo en términos de civilización y
barbarie. Durante el siglo XX aquí en Latinoamérica se ha desarrollado
una importante filosofía en torno a nuestra identidad. La diferencia con
respecto al ser europeo radica en que para el latinoamericano lo radical
es romper el cerco de su propia identidad a la vez de promover un
diálogo que permita superar los muros imaginarios que atormentan al
ser europeo. Que supere el círculo vicioso de su propio ser. De ese
mismo círculo que lo ha encerrado en una realidad en la que el otro es
incomprensible por ser parte de una realidad irreductible a su modo de
ser.
86

Por más que no se quieran reconocer en sus justas dimensiones el
pensamiento de Miguel de Unamuno como el de José Ortega y Gasset
resultan ser bastante insólitos. Pues uno y otro hicieron lo que pocos han
alcanzado: ¡¡hicieron filosofía!! 26 Son insólitos no sólo para la vida
española o latinoamericana; lo fueron también, ¡sorprendentemente
para la vida europea! Son dos grandes ingenios que, al igual que tantos
otros de mayor o menor hechura, se esforzaron en resolver el enigma
español. Un enigma que, en caso de existir, los mantuvo preocupados de
por vida. Lo que han dicho estos ingenios es algo que se ha cuestionado
infinidad de veces. Cosa que es buena señal de la fuerza de sus ideas
pues estas no se encuentran en cesto de la basura como quizás ocurre
en otros casos. Es decir, que han resistido incluso al despiadado
ninguneo. De un ninguneo que empieza, como siempre, por la casa
propia. En España y en sus nuevos ingenios. Se afirma con mucho ruido
que ellos no fueron filósofos. Efectivamente no lo fueron si por tal
entendemos a un referente modélico que es extraño en nuestra
petrificada y hoy derechizada cultura académica tan acostumbrada a
medir, desde ese referente, a todo lo que es y no es filosófico. En tal
sentido reconocemos que no lo fueron ya sea porque a uno se le
reconoce más por su literatura y a otro por sus empeños socráticos de
ser un nuevo tipo de filósofo de la plaza e infatigable amenizador de
tertulias. Pero lo hayan sido o no lo cierto es que a pesar de sus críticos
ellos se concretaron hacer filosofía. Es decir, comprender una realidad,
específicamente a la historia cultural de España, problematizando al ser
que la sustenta. Lo que ellos querían era hacer del español un buen
europeo. La cuestión era sí para alcanzar tan ambicionada empresa el
español debería refrendar a su pasado quijotesco o debería trasladar los
“puentes del Rin” con toda y la Crítica de la razón pura a la realidad
española.
26 “Ortega y Gasset ha sido algo más insólito que Unamuno en la vida
española: ha sido un filósofo”. Zambrano, María. Unamuno. Barcelona.
Debates. 2003. p. 163.
87

La impresión más generalizada que se tiene de Miguel de
Unamuno es la de un hombre dolido de Dios. La de un hombre de
templadas y macizas agudezas que rayan en el misticismo. Un hombre
de, por decirlo en términos gracianos, ingenio insuperable. En el caso de
Ortega lo que se tiene es a un pensador de agudas retinas y a quien le
duele España. La famosa España invertebrada. Son ellos dos ingenios
que fueron españoles hasta las cachas. Y ya que hablamos de dolores
confesamos que nunca hemos dejado de expresar nuestro profundo
dolor por Latinoamérica. Por Nuestra América. Pero, considerando todo
esto es importante decir que en lo que nos involucra la apasionante
discusión en torno al problema español tal y como se dio a finales del
siglo XIX y principios del XX, es reflexionar sobre el papel que ha
desempeñado y debe desempeñar la hispanidad en la modernidad.
La configuración de un proceso civilizatorio de suyo tan complejo
como lo es el de la modernidad es imposible aceptar que ha sido un
movimiento histórico-cultural en el que sólo existe lo negro y lo blanco
pues en éste salen sobrando los tonos grises. La importancia de los
matices es fundamental para la comprensión de tal proceso. Y los
claroscuros de la cultura española reflejan algo más que una simple
variación de color. Reflejan su indomesticable vocación
contrarreformista. La Contrarreforma es el problema radical de España.
Es un legado histórico-cultural con el cual se quiere romper. Pero, bien
vistas las cosas y con la ventaja que da el tiempo, este problema que es
el problema radical de España es también el problema de la modernidad.
Es la herencia cultural mil veces admirada pero con la cual no se
reconoce el espíritu de la modernidad. Simplemente es una otredad
inaceptable. Es el agravio y la razón radical que imposibilita la deseada
unidad europea. Si la conciencia del ser español gravita en reconocerle
como el portador de un invaluable legado histórico-cultural, es decir, de
otro proyecto civilizatorio, que nace con la Contrarreforma Católica, las
posibilidades de ser aceptado como buen europeo, son más que
limitadas. La cuestión es cómo negar a ese legado para que el español
88

deje de ser visto como un antropoide peninsular al que se le identifica
más con las selvas africanas que con la razón moderna. La cuestión
alcanza un grado de extraordinaria complejidad pues al parecer no es
suficiente con ser europeo, se requiere algo más, es decir, se requiere
entregarse a un mundo en el que todo termina por ser estrangulado por
el idealismo.
La crítica que emprenden los ingenios españoles como Unamuno,
Ortega y Zambrano en contra del idealismo es algo que merece ser
estudiado a fondo. En su conjunto la filosofía española y la
latinoamericana son una crítica a la modernidad. Concretamente: al
eurocentrismo. Particularmente es una crítica a una racionalidad para la
cual sólo existe lo negro y lo blanco. La cuestión de fondo que hay que
discutir aquí es si el idealismo es o no una fuerza histórica que
inevitablemente tarde o temprano tenía que desembocar en el
totalitarismo. Como también si en ese mismo fondo del problema la
experiencia histórica del idealismo y sus expresiones totalitarias son o
no la causa profunda de la soledad del hombre moderno. Del modo que
sea e independientemente de los posicionamientos a los que nos arroje
este impostergable debate, lo verdaderamente importante aquí es que
en esta crítica a la modernidad lo que para esos ingenios españoles
importaba no era tanto que España estuviera a la altura de los tiempos o
que recobrara el tiempo perdido. Lo que en verdad importaba para este
pensamiento era redescubrir a su ser y a su cultura en un tiempo
absolutamente diferente al devenir forjado por la modernidad. La crítica
al idealismo se convierte así en algo más que una simple bandera de
lucha. Por decirlo en términos orteguiamos, se convierte en el tema de
nuestro tiempo. Y, en referencia a María Zambrano, en la remota
posibilidad de llegara evitar el terror como nuevo horizonte sacrificial de
la historia.
89

III. Una vez que Miguel de Unamuno abre el debate con la fuerza y
autoridad intelectual y moral en como lo hizo, la inserción de España en
el tren de la modernidad se presenta como un dilema en el que o bien se
le acepta como lo que ella es y ha sido o asume incondicionalmente su
europeización. Es decir, a un modo de ser que en el fondo no modificará
en lo sustancial al español. Lo que significa, parafraseando a Unamuno,
que el español nunca ha dejado de tener hambre de modernidad. Como
no ha dejado de tener hambre de Dios y, por lo mismo, innegable e
irrenunciable deseo de trascendencia. La condición trágica del ser
español es quizás la misma de otras culturas: es la ambición de
pertenecer a un mundo secularizado sin renunciar por ello a ciertos
afanes de inmortalidad.
La modernidad como experiencia radical de la historia pero sobre
todo como conciencia radical de la misma, es sumamente exigente en
cuanto pide una coherencia que no todos están dispuestos a otorgar.
Pues una vez que somos absorbidos por ella no perdona que se den
constantes tropiezos al reproducir al infinito actitudes vacilantes que
oscilan entre luminosos momentos de fe y fríos desplantes racionales. Lo
que se destaca de todo ese interesante debate no es la detección de
posiciones vitales. De un posicionamiento filosófico crítico a la
racionalidad moderna. Lo esencial fue que al exhibir al alma española
como un alma desgarrada que sólo se reconoce a sí misma como parte
de una perenne tragedia, cuestiona a la propia vertebración de la
modernidad a partir de su fundamento radical. Lo trágico de esta cultura
radicó en lo que fue para ella la urgente necesidad de romper con los
tonos grises de la herencia contrarreformista y resolver de este modo si
prefería quedar en la cárcel medieval o si por fin aceptaba tragarse
entera a la modernidad con todas sus promesas. El español es así
miembro de una cultura que por diversas razones que únicamente son
comprensibles en rigurosos términos históricos, no se ve reflejado ni en
el Renacimiento ni en la Reforma ni en la Revolución. Pero el hecho de
que no se encuentre reflejado en estos movimientos determinantes en la
90

construcción de la modernidad, no quiere decir que no se haya
encontrado afectado por los mismos. Es por esto último que nos
atrevemos a decir que el español en vez de vivir la historia, la padece.
Cosa que ocurre también con otros individuos y con otros pueblos.
Por decir las cosas de otro modo pero también muy
orteguianamente, el español es pensado como un ser que se debate,
como todo hombre verdadero, con su circunstancia. Y diciendo todo de
forma más simple, el debate en torno a la cultura española no fue otra
cosa más que la exhibición y despliegue de diversas estrategias de
salvación para un ser y para una realidad socio-cultural en la que todo
es, aparentemente, inaceptable. Los ingenios españoles reconocen y se
reconocen con el problema de la modernidad, con sus contradicciones y
tendencias. Es al menos esto lo que acusan sus análisis sobre la realidad
española de finales del siglo XIX y principios del XX. Pero también se
reconocen con las hondas raíces y contradicciones de su cultura. De
una cultura largamente larvada y templada más allá de los siglos en que
el mundo --para la conciencia europea-- se reducía al Mediterráneo. La
cuestión era que una vez que la modernidad ha madurado y se estanca
en las playas del Norte europeo, todo lo mediterráneo se piensa como un
lastre histórico al que hay que negar. Es entonces la presencia
imborrable de un pasado lo que hace decir que España “no es nada”.
Que es lo que ya se ha dicho en un principio: un pueblo incapaz de
contar con grandes filósofos. Que es un páramo para la vida intelectual.
Sin compartir en modo alguno esta visión de la historia de España
y mucho menos sin compartir que esta situación es la misma que marca
el destino de toda Hispanoamérica, si importa mucho decir que la
salvación que propone Miguel de Unamuno es algo que merece tomarse
con cierta seriedad en razón de que para nosotros, si bien lo que
encontramos en su filosofía es a una economía de la salvación con la
cual en modo alguno nos reconocemos, lo que si reconocemos es a una
filosofía que se expresa como el reclamo que se le hace desde esa punta
91

ibérica a una modernidad despótica y narcisista. De una modernidad
que al no atreverse a romper su cascarón, se encuentra entrampada en
sus propios excesos retóricos. Por hablar de una igualdad y de una
libertad que al parecer sólo vale para el europeo. Es por esta clara razón
que para esas sociedades civilizadas y democráticas los otros pueblos
serán siempre lo mismo: pueblos y hombres sin historia y condenados
eternamente a ser periferia. Su historia es así, invariablemente, la
misma: Una tragedia en la que por todos lados brinca el ridículo. Esos
hombres y pueblos se reproducen bajo una ensoñación más inclinada al
vitalismo que a una mediana y aceptable racionalidad.
Si el principio radical del que depende la filosofía de Unamuno es
la vida, lo que a él le importó es que ésta no se acabe. No morir es el dato
radical de la vida. No morir es, pues, la contraparte de una concepción
sobre la realidad en la que, en efecto, se expresa el problema de la
continuidad de la existencia; de la salvación como lo que ésta es en su
filosofía: una economía de la trascendencia. No morir es la crítica radical
a un mundo de vida que nos ofrece más bienestar pero no la sensibilidad
vital que de acuerdo con dicha filosofía debe ser el sentido de la vida.
Una filosofía que nos coloca de nueva cuenta en una lógica de la
trascendencia forjada por la intrahistoria. La intrahistoria es un
concepto que, de acuerdo con Pedro Rivas, es de exclusiva factura
unamuniana 27 . Es la intrahistoria lo que coloca también a España en una
lógica de la historia en la que por doquier aparecen huellas medievales.
Pero si tal historia ha sido eso: una realidad desplegada bajo el dominio
del espíritu medieval, lo importantes es, entonces, detectar a su más
elevada cumbre. Y esta cumbre es el quijotismo y todo lo que esto
significa. Pero, ¿qué significa el quijotismo? En primera instancia
significa una continuidad histórica en la que no se detectan fracturas o
cambios de grandes importancias. Si el quijotismo se acepta en este
sentido, es decir, como el sustrato profundo de la cultura española,
27 “La intrahistoria es un concepto acuñado por Unamuno en En torno al
casticismo, aunque puede rastrearse en escritos anteriores” Ribas,
Pedro. Para leer a Unamuno. Madrid. Alianza. 2002. p. 123.
92

existen sobradas razones para sospechar, junto con Unamuno, que el
espíritu quijotesco contiene un proyecto de salvación a través del cual
es posible sacar al español su “modorra de siglos” 28 .
¿Qué es Quijote? En otra oportunidad lo hemos dicho claramente:
El Quijote es simplemente un ser de estirpe cervantina 29 . Pero esto no es
así para José Ortega y Gasset. Pues para él El Quijote es “parte de un
drama humano que comienza en 1400 y concluye en 1650” 30 . El Quijote
es eso, un ente de ficción cervantina y, por más señas, un ser barroco.
Pero el problema no se reduce a esto. A saber quién es El Quijote. Pues
el problema de la cultura española y su relación con la modernidad
depende de despejar la incógnita que representa para dicha cultura el
quijotismo. Concretamente y en clara referencia a los términos en como
Unamuno colocó las cosas, la cuestión es si tenemos o no derecho al
ridículo. Aceptando que tenemos este derecho aún no consagrado en los
Derechos Humanos, es decir, en ese referente de terrible abstracción
que aún no sabemos cómo convertirlos en realidad terrena y universal,
cabe preguntar, entonces, ¿qué es el ridículo? Bueno, para salir del
embrollo y para dar una elemental respuesta en honor de San Agustín,
diremos que si nos lo preguntan, pues no lo sabemos. Pero si no me lo
preguntan a lo mejor estoy haciendo el ridículo sin darme cuenta. Pero
dejando al santo en paz lo que pensamos que lo que quiere plantear
Unamuno es indagar qué es lo que convierte a hombres y pueblos en
entidades ridículas. Podemos imaginar aquí infinidad de situaciones en
las que hombres y pueblos no evitan caer en el ridículo. Ya sea por
voluntad o simplemente por ironía o absurdo histórico. Pero, en todo
caso lo que se piensa es que lo importante para Unamuno no es caer o
estar en tal situación. Particularmente en razón de su idea de la
28 “El Quijote de Unamuno, como el de Cervantes, cree en la caballería
andante, pero, a diferencia del cervantino, el unamuniano es un loco
que tiene por misión despertar al país de su modorra de siglos”.
Ibidem. p. 97.
29 Ver Velázquez Delgado, Jorge. “Notas sobre el problema del
quijotismo español en las alforjas de José Ortega y Gasset”. En Casa
del Tiempo. Revista de la Universidad Autónoma Metropolitana. Vol.
VII. Época III, Números 78-79. Julio-agosto 2005. pp. 2-5.
30 Ibidem, p. 5. Cf. Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote.
93

voluntad. Para él lo verdaderamente importante --en un sentido
radicalmente humano-- es que tanto hombres y pueblos tengan el valor
de “afrontar el ridículo”.
Pero, insistimos, ¿qué es el ridículo? Imaginemos diversas
escenas ridículas: Lo ridículo son, por ejemplo, las hordas nazis o un
solemne desfile militar de cualquier parte del mundo. Lo ridículo es una
competencia deportiva que despierta infinidad de pasiones en millones
de individuos. Lo ridículo puede ser, entre otras tantas cosas y por qué
no, un riguroso examen de doctorado en filosofía. Lo ridículo puede ser
estar aquí sentado frente a todos ustedes haciendo eso, el ridículo al
presentar lo que suponemos que es una sesuda reflexión sobre este
espinoso tema. Mi ventaja y mi disculpa es que al menos, una vez que
decido esto, es decir, presentarme ente ustedes, es que enfrento al
ridículo y, en consecuencia, a todas las eventuales críticas que se me
vengan encima. Mi consuelo es que, al menos al estar aquí frente a
ustedes, si encuentran algo interesante en lo que digo, no les queda más
remedio que escucharme. Igual como me ocurre en cada intervención
de mis colegas. O bien, y sólo por no poder evitarlo, confieso que no he
visto ni sentido en estos últimos tiempos mayor ridículo en mi pueblo que
todo lo ocurrido en las recientes elecciones “democráticas” en mi país.
Los ejemplos que ayuden a saber en qué radica el ridículo se
pueden multiplicar por miles. Pero lo paradójico es que ninguno de ellos
nos dice exactamente qué es el ridículo. O por decirlo en ridícula fórmula
académica, en ningún caso se hace referencia a la “especificidad del
ridículo”. Nos preguntamos así en ¿qué radica la especificidad del
ridículo de acuerdo con Miguel de Unamuno? Por decirlo de manera lo
más elemental y simple, para Unamuno lo ridículo es la derrota. Es tener
conciencia cabal de la derrota. Pero también en el valor de afrontarla o
en tener el coraje de tragársela.
En su expresión más elemental lo ridículo es el coraje de afrontar
la vida y, en su expresión más profunda lo ridículo es, una vez que nos
94

encontramos arrojados a la vida, establecer una estrategia de salvación.
Una estrategia que dependa de un principio o fundamento de
trascendencia. De un fundamento el cual, para el caso de Unamuno, éste
no puede ser otro más que el cristianismo en su versión católica.
Recatolizar al mundo es el posicionamiento radical de este filósofo
español. Pues el mundo --esa realidad estrecha y estrechada por la
modernidad-- y su historia reciente, a la par de dislocar a España, se ha
empeñado en promover su descatolización. La pregunta ahora es esta:
¿qué puede unir a Europa? ¿qué puede darle sentido? Lo único que
puede salvar a Europa para volverla a colocar en su quicio es, según
entendemos a Unamuno, que ella recupere su “proyecto universal”. Es
decir, que recupere su deseo de unidad. Una unidad que sólo puede ser
espiritual. Y lejos ya de las orientaciones que impuso a hombres y
pueblos europeos el Renacimiento, la Reforma y la Revolución. Que
recupere este sentimiento trágico para hacer de ella La Ciudad de Dios.
Es decir, una realidad humana que para hacerla posible exige refrendar
a la voluntad quijotesca.
Unamuno eleva de esta forma a altas cumbres a El Quijote. A
cumbres que, conviene aclararlo, son místicas. Lo convierte más que en
el emblema del eterno derrotado, en ser místico. Equiparable a otro ser
derrotado, a Cristo. Pero a todo esto aquí importa mucho entender si
Unamuno le interesaba en verdad recomponer a la constitución
defectuosa del español y de España o simplemente reencausarlo en su
trayectoria medieval. Y sobre todo si le interesaba realmente resolver la
condición de la modernidad entendida como un proceso histórico
desvitalizado. Queriendo evitar con ello que el logos desencantado de la
modernidad termine por conducir todo al suicidio. Pero, lo que en
verdad le interesaba era recuperar a la fe y al sentimiento religioso. Su
filosofía es, en efecto, el enésimo intento de tratar de sostener un
diálogo con la Divinidad. Como es a su vez un fracasado intento por
establecer una estrategia de salvación a través de la fe. Pero como
crítica de la modernidad esta filosofía es, indudablemente, la inquietud e
95

intento de un diálogo para la comprensión del ser europeo a partir de la
tradición y trayectoria histórica de cada pueblo. Pero sobre todo de la
tradición y trayectoria histórica del pueblo español.
BIBLIOGRAFÍA
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Madrid. Trotta. 1998.
-----La agonía de Europa. Madrid. Trotta. 2000.
96

JOSE GAOS Y LOS PROBLEMAS DE
LA FILOSOFIA DEL MEXICANO
Jorge Velázquez Delgado
“La filosofía para nosotros los hispanoamericanos no vale solamente
como concepción del mundo y de la vida humana, sino como instrumento
para encontrar lo que es nuestro mundo y nuestra vida y la posesión que
tenemos en ese ambiente general. Queremos ver ese mundo
descubierto por la filosofía europea, pero con ojos americanos, y fijar
nuestros propios destinos en relación con el todo d eese mundo”.
Samuel Ramos
1. No existe aquí el más mínimo interés de discutir si existe, ha existido o
es posible una filosofía del mexicano y de lo mexicano 31 . Una filosofía
que, como se ha exigido o se exige a sus promotores, ésta debe
expresarse en términos de indiscutible autenticidad y originalidad en
torno a un sujeto: el mexicano, y a un objeto: su cultura. Como tampoco
es fijar los términos de una apología sobre una cuestión en la que todo
resulta ser un campo hipotético del cual, como plantea la dura tradición
filosófica, no hay certezas y sí, supuestamente, poca o nula
sistematicidad. Lo que si está en el limitado campo de nuestras
posibilidades y de nuestra responsabilidad --cosa que se hace con gusto
y compromiso-- es reconocer que existe una importante problemática y,
si se quiere reto, en la historia de la filosofía en México que reclama,
quizá como ningún otro, de una profunda atención o, mejor aún, de un
serio compromiso con una realidad que desde diferentes horizontes y
circunstancias no deja de plantearnos interrogantes sobre nuestro
origen, desarrollo y devenir histórico-cultural. Interrogantes en las que
no siempre la cuestión orteguiana de la salvación es lo emergente,
fundamental o crucial a toda la problemática de pensar al ser del
31 Es importante señalar que para la filosofía mexicana, “lo mexicano”
se comprende como la premisa de un nacionalismo cultural.
97

mexicano y su cultura en toda la espiral histórica de sus
circunstancias 32 .
Con esto no se pretende hacer caer en la fatal sospecha que una
filosofía pensada en los términos referidos, indiscutiblemente resulta ser
la expresión de un modo de filosofar en el que sólo es posible exponer al
mexicano como un ser desgarrado que asume su condición histórica con
admirable resignación estoica y con radical escepticismo. O como un
ser extraño e irremediable para quien cualquier intento de respuesta a
sus graves problemas o circunstanciales, son tan vanos como inútiles.
Que el mexicano es una especie de ser sin salvación o para quien
cualquier inquietud por establecer los parámetros de su eventual
salvación, invariablemente se encuentran gravados por signos de
derrota y fracaso. Que existe una extraña fatalidad que es,
curiosamente, correspondiente y equiparable a su supuesta carencia de
vocación filosófica. Carencia que hace excelente mancuerna con lo que
ha difundido como su universal esencia carismática.
Son esta carencia y este carisma a lo que se atribuye el mágico
don de hacer ver en esta realidad la presencia de sedimentaciones de
extremoso vitalismo que se encuentran más próximos a la barbarie que a
la especulación filosófica. Como es también la raíz de una presuntuosa
legitimidad que lleva a cortar de tajo todo gentilicio que quiera pasar
como sustantivo en cualquier reflexión filosófica gestada desde
horizontes nacionales. Pero a diferencia de las filosofías antigua y
medieval, la filosofía moderna si bien no es pensada en términos
32 Tiene mucha razón Luis Villoro al afirmar que Ortega y Gasset
“reinventó el concepto de salvación”. Villoro, Luis et al. José Ortega
y Gasset. México. Fondo de Cultura Económica. 1984. p. 27. En Ortega
este concepto responde a una idea radical respecto a la secularización
del mundo que, refiriéndose concretamente al problema español (ver
Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote. Madrid. Alianza-
Revista de Occidente. 2001), ésta se extiende a toda la problemática
de la crisis y decadencia de la civilización moderna. Objetivamente lo
que Ortega considera como la urgente tarea de nuestro tiempo es salvar
--desde su oferta raciovitalista y una vez abandonado el idealismo
(Cf, Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo. Madrid.
Alianza-Revista de Occidente. 1987)-- el sentido de la continuidad y
unidad de esta civilización.
98

estrictamente nacionalistas, ella no deja de ser también la interesante
experiencia de una inquietud, filosófica también, por articular las
grandes filosofías nacionales en el proceso universal de continuidad y
unidad histórica de la civilización Occidental. Proceso en el cual los
pueblos no europeos como lo que éstos son para la conciencia
occidental: simple realidad meta-europea, en modo alguno se
encuentran en posibilidad de ofrecer algo, más allá de sus bienes
materiales, al desarrollo de esa civilización.
Es indudable que el problema de la filosofía no depende de los
supuestos atributos ontológicos que se le asignan o se autoasigna un
determinado ser nacional como característica exclusiva de su cultura.
Principalmente cuando se sabe que lo importante a toda actividad
filosófica presente, pasada y futura no depende de definir al tipo de
comunidad humana concreta o histórica a que responde o debe
responder la filosofía. En este sentido la llamada expansión europea si
bien impone sus propios criterios a partir de los cuales se define qué es
y qué no es algo de interés filosófico, estableciendo a la vez los
fundamentos de su indiscutible hegemonía, genera condiciones tales
para sostener ahora que Europa ya no posee el monopolio exclusivo de
la filosofía. Razón a partir de la cual los pueblos no europeos tienen todo
el derecho a plantearse si sus horizontes de reflexión filosófica pasan o
no por los exclusivos moldes occidentales como ideales a imitar en la
construcción y comprensión de su propia identidad nacional.
Los problemas e interrogantes que son planteados desde una
determinada realidad nacional si bien adquieren respuesta y
posiblemente vías de solución desde el ejercicio de una disciplina
científica particular, en más de las veces invocan a la filosofía con el fin
concreto de encontrar y establecer fundamentos más amplios y
generales para su mayor comprensión. En el caso particular de la
filosofía mexicana, y por extensión de la filosofía latinoamericana e
hispanoamericana, los conflictos entre lo nacional como dato concreto y
99

específico y lo universal como referente abstracto, marcan un ámbito de
conflicto o, si se prefiere, una serie de contradicciones en referencia a
los modos de ser del mexicano con toda pretensión de universalidad que
hasta hoy es lo idealmente propio y característico de la filosofía.
2. Las reflexiones del filósofo español José Gaos (Gijón, España, 1900.
Ciudad de México, 1969) sobre la filosofía del mexicano y de lo mexicano
parten, sin duda, del claro reconocimiento de este conflicto. Como
parten del hecho de encontrarse frente a una filosofía o pensamiento
filosófico concreto que no por encontrarse expresado en clave nacional
éste carece de reclamos de universalidad. Conviene decir que la filosofía
mexicana en particular y la latinoamericana en general, no nacen con el
obsesivo fin de establecer cuál es su mejor modo de articulación con la
filosofía universal que es, como se sabe, la serie de experiencias
filosóficas producidas a lo largo de la historia europea. Con esto no se
quiere pensar que la filosofía latinoamericana es expresión espontánea
referida en general a los grandes problemas de la región. Como tampoco
que la filosofía moderna se reconozca exclusivamente como la
configuración del hombre greco-moderno-europeo al que se le oculta su
denso pasado medieval-renacentista así como herejías y transgresiones
barrocas. Por otro lado, ni la filosofía mexicana ni la filosofía
latinoamericana se asumen como el resultado de un proceso histórico
que emerge, una vez reconocido como hecho palmario e irreversible la
decadencia de la civilización occidental, como horizonte de salvación de
dicha civilización. En todo caso, y en esto estamos de acuerdo con José
Gaos, la filosofía mexicana como la latinoamericana llega a ser también
(pero no exclusivamente) objeto de una reflexión filosófica en la que la
salvación se plantea o se convierta en el principal referente
hermenéutico. Pero hay que ser bastante claros en esto: que José Gaos
siempre habló de su filosofía como deudora de la de José Ortega y
Gasset. Fue así, la filosofía de Gaos, derivación y continuidad de la de su
maestro.
100

En tal sentido, el estudio de las ideas de Gaos sobre la filosofía del
mexicano y de lo mexicano llevan a aceptar que la salvación del
mexicano tal vez no es el problema profundo de la realidad mexicana,
pero si una interesante clave y referente hermenéutico para la
comprensión del ser del mexicano 33 . Conviene así no confundir en
absoluto la idea orteguiana de salvación y la forma en cómo refiere y
expresa Gaos a la salvación trasladada al problema de la filosofía del
mexicano y de lo mexicano, con lo que se convertirá en breve tiempo en
le problema de la liberación como la más clara premisa que define y
caracteriza hasta hoy en particular a la filosofía del mexicano y en
general a la filosofía latinoamericana 34 .
Ahora bien, la experiencia filosófica latinoamericana en general
parte, como se quiere señalar, de otro tipo de motivaciones,
pretensiones y objetivos 35 . De esta manera la filosofía mexicana como
parte de las filosofías latinoamericana e hispanoamericana es, como
bien lo considera Gaos, filosofía de la circunstancia. Es decir, es un
modo de reflexión filosófica que partiendo de su circunstancia concreta,
legitimamente no dejan de plantear diversas interrogantes sobre el
33 Ver Gaos, José. Obras Completas. T. VIII. Filosofía mexicana de
nuestros días. En torno a la filosofía mexicana. Sobre la filosofía y
la cultura en México. México. Universidad Nacional Autónoma de México.
1996.
34 De nuestra parte es importante advertir que no existe interés aquí
de exponer un problema que por el momento nos rebasa. Nos referimos al
problema sobre la diferenciación radical que existe entre un proyecto
filosófico sustentado en el concepto de salvación y un proyecto
filosófico sustentado en la idea de liberación Lo que pensamos es que
Gaos veía con claridad este problema. La cuestión era cómo mantener el
legado orteguiano una vez planteada la cuestión de la liberación
latinoamericana. Particularmente entendida en los términos en cómo
ésta se ha planteado en las últimas décadas. Es decir, verla como el
problema de Nuestra América. Respecto a esto último ver especialmente
el importante estudio de Medin, Yzvi. Entre la jerarquía y la
liberación. Ortega y Gasset y Leopoldo Zea. México. Fondo de Cultura
Económica. Universidad Nacional Autónoma de México. 1998.
35 ¿Es esto lo que en el fondo imposibilita y establece la
diferenciación fundamental entre la pretensión de construir una
filosofía hispanoamericana y una filosofía latinoamericana?
Efectivamente, lo que nos acerca como hispanoamericanos es el hecho de
compartir una lengua común y una experiencia histórica que desde
nuestro imaginario colectivo nos identifica como una realidad cultural
propia y con profundas imbricaciones. Pero quizá lo que nunca
compartimos o no hemos podido o querido compartir es un futuro
histórico común.
101

sentido y origen histórico de su ser. Es a través de estas interrogantes
que el conjunto de todas estas filosofías se atribuyen el derecho
irrenunciable de sospechar y desear para este ser un futuro
absolutamente diverso de lo que hasta ahora ha sido la cadena de
circunstancias que constituyen su realidad periférica o meta-europea.
El mexicano como el latinoamericano se siente así dueño y
poseedor de un modo de ser y de una cultura propia la cual sin ser
necesariamente la absoluta negación de la civilización occidental, si se
reconoce como parte y creación de ella. La cuestión es que a través de
la filosofía del mexicano se plantea el problema radical de su identidad.
La cual, sin ser necesariamente indeterminable, está será,
invariablemente, objeto de múltiples interrogantes, especulaciones y
cuestionamientos con respecto a su origen, desarrollo, destino o
posibilidad. Particularmente cuando la experiencia de este ser y su
trayectoria histórica --trayectoria en la que su incorporación forzada y
violenta a la modernidad lo ha llevado a ver en la construcción e
integración de su espacio nacional (físico e imaginario) la posibilidad de
su realización y liberación--, lo han hecho experimentar diversas vías de
desarrollo o modernización como vivir diferentes procesos cargados de
intensa violencia política y simbólica.
3. Es indudable que en la configuración histórica del ser del mexicano
así como de su cultura la violencia política, simbólica o imaginaria sea,
indudablemente, un problema crucial. Es también, querámoslo o no,
clave y criterio hermenéutico de su comprensión histórico-cultural. En
tal sentido lo que es importante en tal trabajo de comprensión es
considerar al problema de la violencia en términos estrictamente
históricos y como eventualidades o acontecimientos que, al igual como
ocurre con otras realidades nacionales, estos sellan y definen una
personalidad histórica.
102

En el caso del mexicano la violencia política y cultural que provocó
la Revolución Mexicana de 1910-17 condujo, por un lado, de nueva
cuenta a pensar al conjunto de relaciones del país como realidad
nacional en su proceso de articulación internacional y, por otro; a
replantearse cuáles han sido los principales momentos del pensamiento
en México en su articulación con todo momento de la filosofía pasada,
presente y futura. La particularidad que adquiere desde el horizonte de
reflexión esta última articulación reconocida ya como campo de
compresión y explicación histórico-filosófica o, si se prefiere, como un
historicismo traducido a las exigencias de interpretación de una
realidad, la del mexicano y su cultura, radica en que la filosofía en
México concebida como reflexión en torno al ser del mexicano y su
destino, no es ajena a los criterios inmanentistas de la modernidad. Pues
éstos son adoptados como propios en cuanto el inocultable deseo que
tiene el mexicano de tomar por asalto al futuro una vez que, concluida la
lucha fraticida, se ve catapultado hacia esa deseada y deseable realidad
futura que proyecta como su imaginario socio-cultural e histórico.
Es este inmanentismo y encontrarse México en un proceso de
rearticulación nacional o circunstancia posrevolucionaria, lo que hace
entender a José Gaos que el problema de la filosofía del mexicano y la
comprensión de su cultura no se reduce al famoso planteamiento de la
salvación. Que esta filosofía no se explique a partir del paradigma de la
salvación en términos en como lo expreso José Ortega y Gasset. Es
decir, que lo que se ve en este país --como en toda Latinoamérica-- es
una realidad diferente que, por lo mismo, es pensada en otros términos.
Pues es una realidad que una vez mostrada la “fabulosa inmanencia” que
la envuelve y que está gravada toda ella por el peso de un irrenunciable
utopismo, no se convierte en objeto de una especulación cimentada y
eregida a partir de la idea de continuidad y unidad histórica que asume
la idea de decadencia como fatal destino. Este era el problema de las
filosofías occidentales. Problema a partir del cual, como bien sabemos,
103

primero José Ortega y Gasset y después José Gaos, establecen las
bases de toda su importante y significativa reflexión filosófica.
Lo relevante de la filosofía que se piensa ahora en esta región del
planeta es explicar cómo esta realidad, desconocida aún por el ojo
especulativo de occidente, se erige como una incuestionable unidad
histórica y se reconoce a su vez dueña de una invaluable tradición
filosófica la cual urge reconstruir con relación a nuevos modelos de
explicación y comprensión histórico-filosófica. Por decir todo esto con
otras palabras: lo urgente era legitimar una realidad histórica que no por
ser periférica y subsidiaria de Occidente, ésta tenía que continuar
siendo ignorada y negada en los términos en como esto
lamentablemente ha ocurrido.
De este modo la filosofía sobre el ser y la cultura mexicana
obedece al preocupante interés de actualización del futuro. De un futuro
al que no se le cuestiona su posibilidad pues éste se ha revelado como
“fabulosa inmanencia” a través de las tareas y promesas que se deben
cumplir desde y con la Revolución Mexicana. La circunstancia
posrevolucionaria del nuevo México plantea una realidad diferente y
radical. Como plantea también el problema de que el tema de esa nueva
circunstancia es el problema de la nación. De la nueva idea de nación.
Pero es también esta nueva realidad a la que el enorme peso del pasado
llega a convertirse en el problema radical del ser del mexicano. La
radical importancia que adquiere esta Revolución radica en el hecho de
hacer que el mexicano entienda la importancia de desenmascararse. De
hecho, es a través de la circunstancia posrevolucionaria que el
mexicano, al desenmascarase o ser desenmascarado, enfrenta la
inexorable turbiedad de su historia. Así, la urgencia por legitimar un
proceso histórico que ha abierto nuevos horizontes particularmente
referidos a la circunstancialidad histórica del ser del mexicano,
reclamaba reflexionar, como se ha insistido, la problemática histórico-
cultural de su ser y de su cultura desde otras perspectivas filosóficas.
104

Particularmente cuando en general se tiene por duro dato histórico la
inexistencia de un claro proyecto ideológico en dicha revolución.
4. Lo que se piensa que es la Revolución Mexicana es que ésta fue el
exceso de un radical vitalismo que una vez agotado plantea una nueva
circunstancia. Una nueva circunstancia que convierte a la pregunta por
la identidad del mexicano y la autenticidad y originalidad de su cultura
en el eje de una inquietante reflexión filosófica. De este modo, como ya
se ha referido, se pide a la filosofía no ser ajena a las expectativas
proyectadas por los ideales de la revolución. La irrenunciable tarea de
dar razón del mexicano responde a una circunstancia en la que al
“abrirse” como posibilidad, es decir, asumir la responsabilidad de
forjarse a sí mismo un futuro, el mexicano comprende que si éste en
verdad le corresponde a él, el futuro tiene que ser resultado de su propio
esfuerzo y no ya de la asimilación de modelos externos. Son tales ideales
los que muestran lo lejos que se encontraba esta nueva realidad de los
puentes del Rhin, del Escorial o de los rascacielos de New York. Como
son también los que, por otro lado, marcan el carácter antiimperialista
de la Revolución Mexicana. Un carácter sin el cual hasta ahora no se
comprende nada de todo lo que ha sido la llamada filosofía del mexicano.
De la filosofía que le interesa a Gaos, es decir, la que adquiere su propia
temporalización entre el estallido revolucionario y el desarrollismo
posrevolucionario de mediados del siglo XX. En especial no se
entendería su propuesta o proyecto de establecer la posibilidad de
pensar un nuevo tipo de humanismo 36 . Como tampoco se comprendería
36 Es importante subrayar lo que Fernando Salmerón rubrica en su breve
ensayo sobre “Los filósofos mexicanos del siglo XX”:
“Pero el breve lapso estudiado muestra los esfuerzos del pensamiento
por adecuarse a una realidad cambiante y en esto reside su mayor
excelencia. La realidad ha permitido, sin embargo, mantener una
tendencia perdurable que culmina con el nuevo humanismo, que presenta
a sí mismo como un claro reflejo de las aspiraciones de la Revolución
Mexicana. El estudio del hombre de México y los esfuerzos educativos
por corregir sus vicios de carácter, manifiestan la decisión clara de
ir definiendo un tipo de hombre más humano y más digno de aquel que
fue posible bajo el porfirismo. Pero sobre todo, un tipo de hombre que
no es una entidad fija sino una realidad modificable y llena de
105

porque el mexicano, en este proceso de desenmascaramiento, opta por
plantearse una identidad propia. Una identidad en la que en vez de
acentuar los nexos de su dependencia, en particular con las nuevas o
viejas potencias o imperios occidentales, promueva de manera
irrenunciable su independencia.
La filosofía del mexicano es, pues, una filosofía que justo por tener
como objeto a un ser en particular, lo que le interesa no es explotar,
como suele ocurrir de manera más que lamentable, los modos de ser del
mexicano radicados en su imaginario y mitos colectivos; pues la filosofía
del mexicano no se reduce, como en ningún otro caso que se explore a
un determinado ser nacional desde una inquietud por reflexionar sobre
él filosóficamente, a un ejercicio descriptivo de tipo sociológico,
psicológico, antropológico o literario. Lo que le interesa a esta filosofía
es la subjetividad del mexicano expresada ésta en la conciencia que este
ser tiene de sí mismo el reflejarse y proyectarse en su propia experiencia
histórica. Cosa que no quiere decir que necesariamente tales ejercicios
son del todo inútiles, innecesarios o que carezcan de importancia
alguna. Por el contrario. Son relevantes y sin duda alguna en cierta
manera contribuyen a su explicación. Pero, se insiste, aquí el problema
de la filosofía del mexicano es su comprensión en términos de su
conciencia histórica.
Por ser ésta, es decir, la conciencia del mexicano reconocida
como una dialéctica histórica, la que ahora, ya en esa nueva
circunstancia, se atribuye el incuestionable derecho a expresarse
también como experiencia crítica de la modernidad. Es de esto último de
donde nace la inquietud por establecer principios y criterios para
construir un dialogo tendiente a la configuración de un nuevo
humanismo. El cual tiene que ser, absolutamente, más radical e
incluyente del que hasta la fecha ha concebido o planteado el limitado
posibilidades que constituyen una responsabilidad común”. Salmerón,
Fernando. “Los filósofos mexicanos del siglo XX”. En varios. Estudios
de historia de la filosofía en México. México. Universidad Nacional
Autónoma de México. 1973. p. 319.
106

ojo eurocentrista. Seguramente es en esto último en donde es posible
encontrar interesantes puntos de articulación entre la experiencia
filosófica mexicana y latinoamericana con los grandes problemas
universales de toda filosofía pasada, presente y futura.
5. Entre la interesante serie de descubrimientos y redescubrimientos
con lo que se topa José Gaos en su transtierro a México, se encuentra
justamente toda esta enriquecedora circunstancia y experiencia
histórico-filosófica ha la que había llegado el país una vez en que se
busca cómo realizar tareas y promesas de la Revolución Mexicana. José
Gaos, a diferencia de su maestro Ortega y Gasset, no pisa suelo
latinoamericano con el pie de la soberbia occidental. Lo que encuentra
Gaos es una tradición filosófica y no una tierra indómita, desinformada o
inculta a la que es necesario enseñar a pensar filosóficamente. Lo que
reconoce es que aquí en México existía un importante e interesante
pensamiento filosófico representado por personalidades a las que no
duda incluso de llamar maestros como son Antonio Caso y José
Vasconselos entre otros muchos intelectuales mexicanos y
latinoamericanos. Un interesante pensamiento filosófico el cual, como
dato curioso, éste se encontraba sumamente informado y actualizado en
referencia a lo que estaba ocurriendo particularmente en Europa. Se
conocían así las corrientes contemporáneas del pensamiento europeo
de la época. Lo que particularmente se reconocía era la existencia de
una invaluable larga tradición de pensamiento dueño de su propia línea
de continuidad y de una unidad que hacia necesario reconstruir desde
una nueva mirada histórico-filosófica.
El problema de la filosofía del mexicano y de lo mexicano se
convierte, de esta manera, en el reto de confrontar históricamente al
mexicano consigo mismo sin que tal cosa implique renunciar al
englobante inmanentismo que lo lleva a proyectarse al mundo con todo y
su inocultable optimismo vital. Pero para ello se requiere de algo más
que un simple voluntarismo filosófico. Se necesita que la filosofía pase a
107

una fase superior, es decir, se exige que ella pase a ser parte de la vida
institucional del nuevo México. En tal sentido, la llamada filosofía del
mexicano tiene por pretensión inmediata reflejar la inquietud de articular
un pensamiento filosófico específico, el referido al ser del mexicano y su
cultura, y la tradición filosófica mexicana con los horizontes de acción
filosófica de la normalidad filosófica que empieza a constituirse en el
México posrevolucionario. Es en la construcción de esta normalidad en
donde la figura e incansable participación de Gaos, es incuestionable.
Pues él colaboró y cimentó como nadie una manera de comprender la
institucionalización de la vida filosófica en México en un momento y bajo
una circunstancia en la que era más que necesario contar con una
personalidad y con una experiencia como la que él desarrolló a todo lo
largo de sus poco más de treinta años de intensa labor y compromiso
académico con nuestro país (1938-1969).
Estrictamente hablando lo que se debe entender por normalidad
filosófica referida al problema de la filosofía y cultura del mexicano, es el
problema de la articulación entre circunstancia y futuro. Nunca una
ideología establecida como dogmática tiranía de la academia 37 .
Articulación en la que las personalidades desempeñan un rol
fundamental. Gaos, al hablar de sobre el filósofo mexicano Antonio Caso,
sostiene que la “…normalidad de la vida filosófica en nuestros países es
lo más probable que requiriese, inmediatamente, una filosofía de la
“circunstancia”(…) para la normalidad de la vida filosófica en nuestros
países –continua diciendo Gaos más adelante-- era indispensable, sobre
todo, que la filosofía encarnase en personalidades que la profesasen
exclusivamente” 38 . Personalidades a las cuales el conflicto entre la
espada y la pluma signifique cosa pretérita. Pues el nuevo filósofo,
independientemente de que se arroje a la filosofía por vocación o
profesión, una vez establecida la normalidad filosófica, es un hombre
que ya no tiene porque intervenir o actuar en los asuntos públicos. Debe
37 Cf. Sasso, Javier. La filosofía latinoamericana y las construcciones
de su historia. Venezuela. Monte Ávila Editores Latinoamericanos.
1998.
38 Gaos, José. Obras Completas. T. VIII. P. 75-77.
108

ser así el interés y la vocación y la profesión filosófica son --cree Gaos--
lo que lo obliga a renuncia o no reconocerse con la política. La política
tiene que ser ahora para el filósofo asunto exclusivo de interés y
especulación teórica 39 . Es en esta propuesta de normalización de la
filosofía que Gaos comparte la inquietud orteguiana consistente en
inducir al filósofo a asumir el papel de espectador de su realidad.
6. Los datos que la conciencia filosófica registra sobre una circunstancia
real y concreta como la mexicana de mediados del siglo XX, obliga a
reconocer una sociedad profundamente dividida en la cual las grandes
hegemonías filosóficas muestran siempre su imborrable huella y
presencia. José Gaos es, como ya se ha dicho y como el mismo se
autodefine, un transterrado. Alguien que observa y reflexiona sobre esta
circunstancia con vocación filosófica y no como un simple y advenedizo
out sider. La tarea de comprensión de esta circunstancia es para él
responsabilidad ineludible en la medida que es compromiso
irrenunciable que adquiere con la comunidad de la que se es miembro
por nacimiento o por adopción 40 . Desde este compromiso y
responsabilidad Gaos participa, en franca referencia a su discípulo
Leopoldo Zea, del empeño por superar el llamado sentido de
irresponsabilidad del mexicano 41 .
La división de la sociedad mexicana refleja una inocultable
realidad en la que se debate el México posrevolucionario. Es el
incuestionable refrendo de la paradoja del deseo sobre y desde el cual
se filosofa la nueva realidad. Es decir, es la inquietud por conciliar el
deseo de hacer una filosofía propia y la valorización de las extranjeras.
Como es el drama del académico no comprometido con la vida pública y
los deseos de reformar a ésta desde la política 42 . Como es también, por
39 Ibidem
40 Cf. ib. P. 161 y sigs.
41 Ver ib.
42 “El deseo de hacer una filosofía –dice Gaos— americana, continental
o nacional, pero también una filosofía entendida en el sentido más
tradicional, es una mezcla paradójica del deseo de una cultura propia
de América y de una valoración cultural extranjera. La revisión
109

último, dicha paradoja, la que permite hablar de la Revolución Mexicana
como la expresión de un movimiento de explosión vital que genera sus
propias coordenadas de reflexión crítica respecto a su pasado histórico.
En tal sentido la honda fractura que produce el fenómeno revolucionario
se tiene por coyuntural en la medida en que no rompe definitivamente
con la continuidad histórica de los grandes problemas sociales y
culturas abiertos, pero aun no resueltos, de una nación independiente.
Lo que subsiste hasta la fecha son los grandes problemas y
cuestionamientos inocultables del México profundo. Lo que hará la
Revolución es imponer nuevas fuerzas políticas que proyectan sus
propios deseos e inquietudes modernizadoras; profundizando viejos
abismos y produciendo nuevas contradicciones en una sociedad que no
termina por encontrar el sendero de su radical liberación. La reflexión
radical del mexicano y de su cultura es, de este modo, la experiencia de
una conciencia sobre la escisión profunda de la sociedad mexicana en
dos civilizaciones que, desde el momento en que nacen a partir de la
llamada “violencia fundadora”, es decir, desde la Conquista y la Colonia
a la fecha, no logran establecer una feliz y sana reconciliación.
7. Al igual que toda sociedad moderna, las enormes diferencias y
desigualdades de la sociedad mexicana surgen de las contradicciones
una sociedad dividida en clases sociales. La Revolución Mexicana
reconoce esta inocultable verdad. Pero no la afronta como tal. Prefiere
hacerlo a través de convertir al mestizo en el agente histórico al que le
crítica de la valoración tradicional de la filosofía puede partir de
lo que hay de particular en la posición y función de los “pensadores”
ibéricos de América y Europa. El filósofo europeo y norteamericano se
ha convertido desde Kant, en el profesor académico no comprometido con
la vida pública. El “pensador” ibérico anticipa, por el contrario, al
tipo de intelectual comprometido, propuesto finalmente como ideal –
aunque ello no sea precisamente una novedad absoluta en la historia.
El “pensador” ibérico ha sido, desde su aparición bajo una forma
decisiva en España durante la primera mitad del siglo XVIII y en los
países iberoamericanos en la época de su independencia, un maestro de
su pueblo e incluso de todos los pueblos del mundo cultural hispánico
o lusitano,: un pedagogo político que, en la casi totalidad de los
caso, ha pasado de la teoría política ala acción política y también,
en la mayoría de los casos, un teórico de la pedagogía, en particular
de la educación o de esta instrucción pública, y un reformador
efectivo de esta educación o de esta instrucción”. Ib. P. 542.
110

atribuye la enorme misión histórica de reconciliar y proyectar el nuevo
sentido de unidad nacional. Todo pareciera, entonces, que la disputa de
la nación responde a intereses, consideraciones y cosmovisiones de
razas y grupos étnicos como lo son en particular en nuestro caso: el
indio, el criollo y el mestizo.
Como sabemos, la ideología cultural que nace con la Revolución
Mexicana es la del mito del mestizo en la configuración y liberación del
país. Es la de la nueva raza latinoamericana, producto de la mezcla
occidental, principalmente a través del español, con la sangre del indio
americano. La idea de unidad nacional es, de este modo, la inquietud
para proyectar y establecer criterios de una hegemonía cultural para la
comprensión de la cultura mexicana determinada por el desarrollo de
este mestizaje. Es, pues, en una sociedad de inabarcable multitud y
multiformidad en la que la figura del mestizo emana como figura
predominante 43 . Como la figura predominante de la cultura mexicana del
siglo XIX que una vez concluida la Revolución ésta encarna en la
burguesía mestiza del altiplano así como en la idea de cultura que ésta
tiene para la realización de la unidad nacional en el siglo XX. La idea de
cultural nacional es pensada así como un objeto dotado de unidad
histórica sobre la cual es posible la Historia de las Ideas Filosóficas en
México 44 . Como es posible también superar el complejo de inferioridad y
43 “Pero lo mexicano, escribe Gaos, es, bajo el punto de vista de la
extensión, una inabarcable multitud y multiformidad de las cosas
mexicanas, materiales e inmateriales naturales y culturales,
individuales y colectivas, insignificantes y grandiosas. Encima,
muchas de ellas se consideran expresamente como “típicamente”
mexicanas o “característicamente” tales”. Ib. p. 345.
44 “Pero lo pensado eidéticamente por los hombres no es lo único
“esencial” que es parte de la historia y que por ende necesita pensar
eidéticamente a su vez la Historia. Ésta es de México o de la
Filosofía –objetos dotados de unidad. La unidad del objeto, alguna
unidad de la historia misma de que se trate, es condición de
posibilidad de la correspondiente Historia. Si el México de la
Revolución no tuviese absolutamente nada que ver con el anterior de la
Independencia, ni éste con el de la Colonia, ni éste con el
prehispánico, no habría historia ni Historia de México. Si las
filosofías, desde Mileto hasta la del Hiperión, no tuviesen de común
el ser todas Filosofías, no habría historia ni Historia de la
Filosofía”. Ib.p. 350.
111

la mentalidad dependiente que se han considerado son atributos
esenciales del mexicano.
112

“La libertad dialógica como condición para crecer como persona a
través de la resolución de conflictos en Samuel Ramos”
Medardo Plasencia
La resolución de conflictos es un tema de actualidad en el ámbito político
y educativo porque es un medio para resolver las diferencias de modo
pacífico, que evite la violencia y las luchas de poder. Es un modo de
abordarlo que se inicia a finales del siglo XX y en lo que va de nuestro
siglo.
En el pensamiento de Samuel Ramos la resolución de conflictos
aparentemente no es un tema que se encuentre de modo explícito en su
obra, sin embargo es posible que podamos encontrar un fundamento a
dicho planteamiento. Tópico que en su tiempo era de poca
trascendencia, porque el tema del conflicto no se trataba en relación a la
resolución, sino más bien se consideraba en términos negativos, pues
conflicto parece ser sinónimo de violencia, ya que se resalta la
oposición y la diferencia, más que la búsqueda de solución; contrario a
como ahora se piensa que es en razón de resolver las dificultades que
presentan las diferencias, y mediante ese proceso favorecer el
crecimiento y la armonía de las personas y de los pueblos.
Es posible que nos asomemos a la realidad de nuestro mundo, a partir
de las inquietudes de Samuel Ramos, a quien le interesaba hacer una
reflexión filosófica que permitiera entender qué es lo que estaba
pasando en México. Es el México de finales del siglo XIX y mediados del
XX. Tiempos de muchos contrastes, de cambios y de revoluciones. Es un
hombre aparentemente muy ajeno a nosotros, pero es más bien, muy
cercano. Muchas de sus inquietudes que podemos retomarlas y además,
coincidir. Una de ellas es cómo los mexicanos piensan su realidad.
Para él, lo propio de “la conciencia moderna, es el hondo dualismo de la
valoración de la vida que separa en dos terrenos aislados lo espiritual y
lo material. El individuo se encuentra colocado frente a una alternativa,
sin otra solución que la de optar por uno solo de los valores en conflicto”
(1) Conciencia del dualismo, que aun permanece en nuestro siglo XXI,
por un lado las grandes promociones del consumismo y por otro las
ofertas religiosas de diversas creencias, que ahora se promueven en los
medios masivos de comunicación. ¿Cuántos hombres cultos, de
nuestros días, aceptan el dualismo como un hecho indiscutible y
orientan su vida unilateralmente, en el sentido de los valores materiales
o espirituales.
“Quizá el dolor provocado por los conflictos internos empuje al hombre
en una época futura hacia la síntesis de los impulsos enemigos, para el
restablecimiento de la armonía, primero en su ser individual y luego en
su existencia histórica”. (2) Es un conflicto muy presente en nuestros
113

días, que difícilmente se ha llegado a una síntesis de equilibrio como lo
propone Samuel Ramos.
Samuel Ramos inicia su reflexión filosófica con la preocupación de cómo
se entiende al mexicano y cuál es su identidad; son tiempos difíciles
porque se termina una época convulsiva: la posrevolucionaria. Los
finales de una insurrección con muchos cambios e indefiniciones, en la
que se intenta una recuperación o una búsqueda de la propia identidad.
1 Samuel Ramos Hacia un nuevo humanismo pag.3 Fondo de cultura económica México
D.F 1997
2 Ibíd.: 106
Esta revolución que termina con el gobierno de Porfirio Díaz, importador
de la cultura francesa como signo de refinamiento, para educarse con
ella por su espíritu revolucionario que ofrece a la juventud avanzada los
principios necesarios para combatir el pasado. Contra la opresión
política, el estado monárquico y el clericalismo
La revolución de 1910 intentó el rescate de la gente de menores
recursos y de los oprimidos; la presencia de otros grupos sociales en
México propicio la reflexión acerca de la identidad nacional y el lugar de
México en el concierto mundial, favoreció plantearse las siguientes
preguntas ¿qué somos?, ¿cómo nos pensamos? y ¿cómo nos
entendemos?
Samuel Ramos busca dar algunas respuestas mediante una teoría que
explique las modalidades originales del hombre mexicano, su cultura, su
educación y su alejamiento de un humanismo. Pretende Samuel Ramos,
en su obra “Hacia un nuevo humanismo” describir y explicar un aspecto
de la crisis contemporánea, (del siglo XX) que atenta contra los valores
humanos destruyendo al hombre al generar contradicciones internas y
desvirtuar el sentido benéfico de la civilización
“Hay en ésta un ímpetu -demoníaco que, burlando el control de la
voluntad, ha desarrollado fuerzas destructoras que se vuelven en
contra de los intereses del hombre. Observando el panorama mundial
del momento presente, bien podría aparecer la civilización como un
monstruo que, después de romper sus cadenas, amenaza destruir a
sus propios amos y creadores. Es decir, que la civilización,
contradiciendo su destino original, en vez de favorecer la vida, se
convierte en un instrumento de muerte. Así el hombre llega la
situación paradójica de tener que defenderse de su propia civilización.
Ésta ha creado en su seno fuerzas negativas que pueden des hacer la
libertad, la personalidad, la vida espiritual del hombre. Para consumar
este fin la civilización, valiéndose de mil recursos, ha embotado el
juicio, ha debilita do las fuerzas morales, ha sugestionado a la
inteligencia y ha conquistado la voluntad, de manera que la destrucción
del hombre aparezca como un deseo que de él emana y
encuentre, además, una filosofía para justificarla disfrazándola de un
beneficio en que deben cifrarse sus más elevadas aspiraciones. Por
114

fortuna, una parte de la humanidad que ha salvado la lucidez de su
conciencia, está alerta ante el peligro y se apresta a defender con todas
sus fuerzas los más preciados valores del hombre.” (3)
Antes de adentrarnos en Samuel Ramos convendría explicar algunas
ideas acerca de lo que es la resolución de conflictos. Parece un tema
novedoso, quizá la acuñación de la frase, pero no es así, es tan antiguo
como al comienzo de la historia. Todo ser humano ha tenido conflictos
en su vida y este mundo se caracteriza por sus historias de conflictos.
Normalmente en nuestra vida diaria nos inquietan los problemas donde
nos separan y nos dividen de las personas que queremos o que nos
vamos encontrando en los distintos momentos de nuestra historia.
El conflicto nos permitir decrecer o crecer dependiendo de si los
resolvemos o no. En el campo de la política el conflicto es una
oportunidad para resolver los grandes problemas de una nación o de
una comunidad, la historia humana está construida por las complejas
relaciones humanas y sus diversas resoluciones.
3 Ibíd.: 97
El conflicto y su resolución son un propio de las relaciones humanas,
tanto en lo interpersonal como en lo social. Las relaciones
interpersonales, como muy bien lo sabemos, son lo esencial de la vida
humana y son el problema principal en la convivencia social, cuando,
alcanza el nivel de conflicto se provocan serias rupturas.
Para que una relación sea conflictiva es necesario que dos o más
personas entren en oposición o desacuerdo intelectual o social porque
sus necesidades, intereses, valores o deseos son incompatibles, o al
menos así lo consideran. Es una relación en que las partes pueden salir
beneficiadas o perjudicadas; sí lo resuelven inteligentemente crecen
como persona, si no, se lastiman, se destruyen moral, intelectual, social
o físicamente y puede ir desde diferencias en la vida social y política
hasta la guerra.
El conflicto social es la “oposición o enfrentamiento entre grupos
sociales o entre miembros de un grupo que surge de la lucha por el
poder, el satatus social, la supremacía de ideas o cosmovisiones o la
posesión de recursos materiales” (4)
“El conflicto político es el medio de determinar el sistema de normas que
hace posible la convivencia, por lo tanto la práctica política puede ser
una búsqueda constante de consensos en torno a las normas de justicia”
(5)
El conflicto político, como lo señala Enrique Serrano en su obra filosofía
del conflicto político, permite la búsqueda constante de las condiciones
y medios para alcanzar la mejor vida social y convivencia humana, para
115

lograr una sociedad ordenada por la justicia y la legalidad en la que cada
quien obtenga lo que le corresponde de acuerdo a sus acciones y
responsabilidades en la vida social y comunitaria; se circunscribe en un
ámbito de justicia cuando las personas aceptan las normas que guíen
sus acciones para una convivencia pacifica y corresponsable que haga
posible el orden social; precisamente por no ajustarse a las normas de
justicia se incurren en el conflicto, como sucede cuando se violan las
leyes de transito y provoca accidentes en ocasiones mortales.
Por no existir una noción de justicia universal, que se aceptada por todos
y les permita tener un referente, un criterio común, un elemento objetivo
que ayude a valorar y a juzgar las acciones de las personas, a
determinar las normas a seguir bajo los principios acordados y
aceptados por todos. El conflicto es una consecuencia necesaria de la
falta de un principio normativo común a los seres humanos que regule
sus acciones. Una de las grandes dificultades de nuestro tiempo es el
ponerse de acuerdo en esas normas de justicia.
Interpretar los conflictos políticos como una lucha por el
reconocimiento, es lo que nos permite percibir que en ellos no sólo se da
una pugna de intereses, sino también un antagonismo moral ya que
están en juego los valores que se prefieren, por lo que siempre termina
siendo un conflicto entre personas en la que cada una quiere imponerse,
con el riesgo, o en ocasiones con el propósito de atentar y destruir la
integridad de la contraparte.
4 Diccionario de ciencias de la educación Ed. Santillana Madrid 1983
5 Enrique Serrano Gómez Filosofía del conflicto político Ed. Universidad Autónoma
Metropolitana México 2001 pag 34
Los conflictos políticos se presentan bajo cuatro modalidades: la
primera que podemos denominarla de exclusión; es cuando al interior de
una sociedad, un grupo que ha sido excluido de las tareas o por lo
menos así lo percibe, exige su reconocimiento como miembro. Es el caso
del conflicto en Chiapas en que diversos grupos han sido excluidos de la
sociedad dominante y por lo tanto han sido explotados y marginados de
los diversos servicios y beneficios sociales
La segunda: el conflicto de identidad, surge en el encuentro de
sociedades donde cada una reclama la validez de su orden. El encuentro
siempre cuestiona la solidez de la identidad propia, porque entre lo
propio y lo ajeno no hay un límite absoluto, sino una frontera creada
culturalmente. Como sucede con los diversos grupos religiosos, por
ejemplo en México es muy claro entre los evangélicos y los católicos.
Entre los musulmanes y los cristianos (Estados Unidos e Iran)
La tercera se refiere al cuestionamiento por la supremacía del otro,
aparece cuando un número socialmente relevante de individuos
cuestionan el lugar o la función que les ha sido asignado por el orden
116

socialmente establecido. Es muy claro en los conflictos de
discriminación, de racismo, de clasismo y el machismo, en éste, el varón
se considera superior a la mujer. Las luchas sindicales cuando estas se
sustentan en una lucha de clases, la oprimida y la opresora.
La cuarta que se puede considerar de renovación, se presenta cuando
se plantea transformar el contenido del consensus iuris, esto es de
refundar el orden social con el objetivo de dotarlo de una nueva forma
legal. Lo vemos claramente entre los grupos conservadores o
renovadores: educativos, sociales, políticos o religiosos. La luchas de
partidos eolíticos o ideológicas: marxistas, neoliberales, socialistas.
¿Qué hacer ante el conflicto? ¿Es posible resolverlo y cuáles serían los
medios para lograrlo? Uno de los medios más eficaces es el diálogo en el
que se reconoce al otro como inteligente ya que cada persona es
responsable de lo que dice y hace, y es capaz de responder por sí mismo
ya que se asume responsable lo que hace dice y piensa. El conflicto es
superable al encontrar el medio para resolver las diferencias, si las
partes involucradas son capaces de plantear sus diferencias, sus
oposiciones, sus desacuerdos intelectuales y emocionales con el
propósito de resolverlas.
Las diferencias ideológicas, de valores, de creencias, o raciales, no son
posibles de solucionar si no se enfrentan para discutirse entenderse,
valorarse y reconocer la legitimidad del otro. Cada uno de nosotros
consideramos que lo que nosotros pensamos es lo correcto y que
nuestras creencias son las mejores, y con toda razón, pues por eso las
aceptamos y vivimos de ese modo; lo mínimo que esperamos de los otros
es que nos respeten nuestra manera de ser. ¿A quien le gusta que le
cambien su manera de pensar y de vivir? Todos creemos que tenemos el
derecho de decidir nuestro propio modo de vivir.
La discusión debe ser a modo de diálogo y no de monólogo, diálogo que
debe realizarse de tal modo en que se habla y se escucha a los demás
para entender las razones del otros y que el otro entienda las razones y
los motivos del que habla y no sea para imponer las ideas de uno o de
otro, cuando nosotros hablamos pedimos que nos escuchen y nos
entiendan, nos molesta mucho que nos ignoren.
No es posible que se puedan superar las diferencias ni las luchas que se
derivan de ellas, y por lo tanto cambiar el modo como se da la relación
entre las personas si no hay un dialogo de comprensión y de aceptación.
No olvidemos que nuestros pensamientos y nuestras concepciones
están determinados por las cosmovisiones, creencias y tradiciones
formadas por el entorno social y cultural. Pensamos creemos y sentimos
de acuerdo a nuestra cultura y nuestras creencia religiosas o antireligiosas.
Pensamos y vivimos como occidentales y no como orientales,
como mexicanos y no como alemanes o japoneses. Es difícil cambiar
nuestras concepciones si no aprendemos a escuchar las razones del
117

otro, para entender lo que el otro nos quiere decir y también si no
aprendemos a expresar lo que pensamos y sentimos.
El diálogo es posible gracias a la necesidad que tenemos de que otras
personas nos escuchen, nos pongan atención y nos tomen en cuenta,
nos aprecien y nos reconozcan, la autoestima se constituye por el
reconocimiento de los otros. No sólo hay que saber escuchar, es
necesario saber hablar con veracidad y con sentido para que el
interlocutor entienda y tenga cierto mínimo de confianza en lo que se le
dice. Cuantas veces nos hemos quejado por no ser reconocidos por
nuestros padres, nuestro jefe o nuestra pareja ¿Qué sucede cuando
ninguna persona nos reconoce ni nos toma en cuenta? ¿Nuestra
seguridad se mantiene inquebrantable ante el desprecio e indiferencia
de lo que hablamos con las personas que nos rodean?
Si la necesidad de dialogar no se satisface y además se le niega al
hombre, a la persona, provoca la opresión y dominación ya que se
desconoce su palabra y su posibilidad de manifestarse tal como es.
¿Qué sucede cuando hablamos nadie nos escucha? ¿Cuántas veces
hemos sido lastimados cuando no nos permiten hablar?
Sin expresión, sin lenguaje el hombre no tiene sentido y de alguna forma
no existe, pues nadie sabría nada de él. Si una persona está
incapacitada para expresarse, para hablar o escribir, cómo sabemos lo
que piensa, quiere, siente o entiende. La persona se manifiesta en el
mundo por medio de sus actos de pensar, decir y hacer; su hacer
siempre tiene un sentido, una razón, una decisión de por qué lo hizo.
Escuchar su palabra es escuchar sus razones, es reconocerlo como ser
inteligente, autor de su obra, de sus actos y los derechos que tiene sobre
lo que él ha realizado.
El dialogo hace posible la humanización, al reconocer la autoría y la
autoridad de lo que se realiza en el mundo y por ende favorecer la
transformación del mundo y las relaciones entre los hombres.
Humanizar es el criterio orientador del dialogo y esto quiere decir que
nadie es objeto de nadie, que nadie puede despojar a nadie de la
palabra, que nadie se somete a nadie, que nadie puede comprar el
trabajo de otro como mercancía. Humanizar significa eliminar todo tipo
de posesión sobre el otro.
Al recuperar la palabra como medio de encuentro y de relación de
iguales que aceptan sus diferencias y son capaces de buscar
soluciones conjuntas a sus divergencias y a sus conflictos. El dialogo
promueve y anima a las personas a actuar y despierta su creatividad
reconociéndolas en su capacidad de crear y de darles su propio sentido
al mundo y a su actuar.
El diálogo propicia el intercambio de ideas, de pensamientos, de
creencias busca el encuentro, el entendimiento y el acuerdo; resalta y
reconoce la palabra del otro y su opción de pensar por sí mismo y actuar
118

con libertad de conciencia para transformar el mundo en igualdad de
condiciones, derechos y obligaciones.
Estamos más atentos a lo que nos es más distante y muy distraídos en lo
que nos es más cercano. Lo que nos es más cercano, aquello que
vivimos todos los días de un modo muy intenso son las relaciones
interpersonales; que son propiamente lo que constituye nuestra vida,
nuestras alegrías, nuestros sufrimientos, propiciados por las luchas de
poder y a veces pensamos que las luchas de poder se dan sólo a nivel
político.
La lucha de poder se presenta como una compulsión para dominar, y en
ocasiones para crecer, un poder que permite promocionar o un poder
que permite imponer, doblegar y destruir. Normalmente nuestras luchas
de poder no son para crecer. En esta relación de poder se da la
explotación y las relaciones de dobles morales.
En México nuestra tradición de doble moral es muy fuerte; Samuel
Ramos la presenta como una característica del mexicano. Por un lado la
separación tajante entre gobierno e iglesia. El gobierno desconoce todo
lo religioso, lo eclesiástico y, sin embargo hay un poder eclesiástico;
donde la educación es laica y por eso no se permite la educación
religiosa y, sin embargo, existen colegios confesionales.
Públicamente no hay culto, privadamente se da. A tal extremo se llevó
esta práctica en los años 50, 60 e incluso 70, en la que una escuela
confesional, el libro de catecismo o religioso se escondía o se tapaba
con la portada de otro libro; si había alguna imagen religiosa se escondía
ante la presencia o visita del inspector de la Secretaria de Educación
Publica. Esto produce en la mentalidad del mexicano una doble moral. El
gobernante bajo ninguna forma asistía a un templo, pero promovía que
sus hijos se casaran por Iglesia. El gobernante no podía asistir a ningún
servicio religioso y sin embargo educaba a sus hijos en un colegio
confesional.
Esta doble moral y aparente doble identidad se convierte en problema
cuando esta relación alcanza el nivel de conflicto, al tener diferencias;
no haya coincidencia en valores, creencias, pensamientos, posturas o
doctrinas y no se toleran, ni mucho menos se respeten las diferencias.
Una de las dificultades en la vida humana y en las relaciones sociales es
el encontrarse con las diferencias que son intolerables e inaceptables
del otro; la relación interpersonal es difícil en el encuentro con que el
otro es distinto y por ello confronta.
¿Cómo logramos establecer algo común a pesar de ser diferentes? El
esquema en el que vivimos es precisamente esa ruptura de la igualdad a
través de la diferencia. Pero el único modo para ser diferentes es ser
iguales para podernos encontrar en esta diferencia. Esta diferencia es lo
que nos aturde, lo que nos conflictúa y lo que siempre intentamos
romper porque queremos que el otro sea de acuerdo a mi conveniencia
119

e interés y así el conflicto se presenta: en el campo social, en el
individual y en el político.
El diálogo es un buen medio para la solución del conflicto que se realiza
a través de proceso complejo: saber escuchar que implica abrirnos ante
el significado que el otro nos comparte y nos ofrece.
¿Cómo puedo entender la diferencia en el pensamiento, en el
sentimiento del otro?
En la interacción humana la presencia de la emoción y del sentimiento, el
conflicto se vuelve más difícil porque lo emocional nos enreda en las
diferencias, dada su característica de apropiación y de posesión. Si en
el proceso de escucha se atraviesa la apropiación y la posesión va a ser
muy difícil poder entender la diferencia del otro, para poder responder a
sus intereses y a sus inquietudes.
Esto es en términos muy generales, lo que podríamos pensar en cuanto a
lo que es la resolución de conflictos. El conflicto siempre existe mas no
siempre lo resolvemos. La resolución puede procurarse por medio del
perdón cuyo sentido religioso es muy añejo y que no siempre se entiende
con su significado no religiosos; el perdón se refiere a la reconciliación
en cuanto poder encontrar y dar un nuevo sentido, un nuevo significado
al encuentro con el otro, superar las diferencias mediante la aceptación
de ellas para caminar juntos hacia un bien común.
Mientras no me reconcilie, no me encuentre con el otro en su diferencia,
no es posible tener una vida de armonía y de equilibrio. Entendemos
como equilibrio y armonía que no todo es como yo quiero, sino como el
encuentro en superar o armonizar las diferencias en razón de un bien u
objetivo común.
¿Cómo logro equilibrar dos pesos distintos?, ¿cómo logro armonizar
sonidos diferentes? Quizá podemos aprender de la música, en la que los
diversos sonidos se logran armonizar. ¿Qué pasa cuando hacemos una
verdadera sinfonía en las relaciones humanas, en las relaciones
interpersonales; cuando logramos establecer la armonía y el equilibrio
musical, interpersonal? Muchos de nuestros problemas se acabarían
porque estamos respetando la diversidad, en una armonía, en una
consononcia y en un equilibrio.
Para que haya una sinfonía tenemos que manejar muchos sonidos y
emanados de instrumentos distintos, ¿cómo los logramos armonizar? De
modo análogo, ¿cómo armonizamos una sociedad de manera sinfónica?
En esta diversidad de pensamientos, inquietudes, creencias, culturas,
sentimientos, ¿cómo logramos una sinfonía en la vida familiar, una
armonía, un equilibrio en esa diversidad?
No es posible ningún término, ningún pensamiento sin carácter
emocional, y no es posible ninguna emoción sin un sentido intelectual. El
sentimiento de tristeza siempre está permeado por el conocimiento y
120

conciencia de la perdida; la emoción de felicidad y de gozo por el sentido
de que he adquirido algo, pues toda emoción va ligada a un
pensamiento.
Si lo dejamos como una expresión puramente de carácter lógico nos
encontramos con que uno de los grandes problemas de nuestras
discusiones es que gramaticalmente nos entendemos, pero no
conceptualmente. Es más, en este momento parece que hablamos el
mismo idioma, quizá podamos ser precisos gramaticalmente, pero
¿cómo lo estamos pensando, sintiendo y significando cada uno de
nosotros?
Hay convención en lo gramatical, pero ¿cómo se logra el acuerdo
conceptual?, y aquí hablo de concepto no de carácter lógico, sino cómo
se gesta en mí el sentido de conflicto. Simplemente vayamos al término
de conflicto. Cuándo yo empecé a saber del vocablo conflicto; como lo
sabe uno desde siempre: la negación. ¿Cuál es la diferencia de saberme
en una relación de pareja con conflicto como comúnmente se maneja o
con el conflicto como cotidianamente se vive?, ¿cómo logro transferir
esta parte emocional de no poseer al otro, de no apropiarme del otro
porque no puede ser yo sino, que tiene que ser otro?, ¿cómo me
encuentro con el otro en esa diferencia?
En la referencia a la sinfonía yo pienso en la posibilidad de un equilibrio,
que es aparentemente fácil, pero es lo más complejo. Cómo dos en
conflicto, veinte, cincuenta en conflicto, logramos establecer un
equilibrio. Ese equilibrio en la vida práctica solo es posible mediante el
diálogo, lo que a nivel masivo se convierte en algo sumamente difícil.
¿Cómo lograr un país de diálogo, o una universidad de diálogo? Una
facultad de diálogo es más factible pero una Universidad de diálogo es
más complicada. El problema es cuáles son los intereses que van de por
medio y cuáles son los conflictos que se generan por esos intereses. Al
pensar en la música no pienso en la actitud del director o del
compositor, donde uno le da un orden a todos.
En algunas ideas de Samuel Ramos encontramos la resignación como
aceptación de lo que no puedo cambiar y que no debo cambiar, nos hace
mucho daño bajo cualquier forma; aceptación de la voluntad del otro,
sea voluntad divina o voluntad humana, porque así fue dispuesto, así fue
pensado, es mi destino, me resigno. Pero aquí sí es necesario intentar
pensar de forma distinta la resignación.
Si yo quiero a darle un significado distinto a mi condición, puedo
rebelarme, puedo objetar, puedo replantearme, lo voy a aceptar en un
momento bajo la limitación de cambiar pero no por negarme a la
capacidad de poder objetar o poder rebelarme. Puedo estar en
desacuerdo con ciertas situaciones del mundo, me resigno porque le
cambio el significado de mi actitud ante el mundo. No puedo transformar
el mundo, pero sí puedo darme cuenta del desacuerdo que tengo con el
121

mundo; lo resignifico, acepto lo que no puedo cambiar pero sí veo en lo
que sí puedo cambiar.
La resignificación como aceptación de lo inmutable en mi vida y en mi
situación se vuelve intolerable porque conservar el conflicto, que es en
lo que hemos sido educados, al menos en México, es una situación de
mucha conformidad: hay que resignarse, es la sociedad en que vivimos.
Es una actitud y una visión negativa y destructiva.
¿Cómo vamos a darle un significado distinto a la relación que tenemos
en México? Es fácil encontrarse con personas que viven y actúan con la
doble moral sin saber que existe un doble sentido: hay una conformidad,
una aceptación, una resignación pero no están re-signando la relación ni
el estado emocional que se tiene. Si no hay conflicto, estamos en una
situación de pasividad; gracias a que tengo conflicto puedo objetar.
En la cultura mexicana no es difícil encontrar a personas o grupos
sociales que manejan la doble moral pero sin aparente conflicto, sin
darse cuenta de lo que están haciendo. Lo que Samuel Ramos busca es
que esta doble moral al mexicano sí le genere conflicto. En la cultura
mexicana fácilmente se manejan dobles sentidos sin tener una clara
conciencia de lo que sucede. El sentido del machismo al que hacen
referencia es el machismo que oculta ciertos miedos, el sentirse muy
superior en el fondo oculta una inferioridad; ¿la aparente seguridad del
macho no mostrará la inseguridad del varón?, y el macho evidentemente
no se da cuenta de su enorme inseguridad: no hay conflicto, tristemente
no se vislumbra el conflicto.
Habrá que ver si todo proceso educativo no tendrá que ser un proceso
que genere compromisos o conflictos; es más, si la reflexión filosófica no
genera desasosiegos habrá que sospechar de ella, si el estudio de cierto
autor no me genera conflictos hay que sospechar si entendí algo de ese
autor o si simplemente me integré a él perdiendo mi identidad y mi
diferencia con el pensador; habría que preguntarnos si no es muy
delicado volvernos fieles seguidores de cualquier pensamiento, habrá
que ver si la fidelidad bajo cierto sentido se vuelve en algo enanjenante.
¿Fidelidad al pensador o fidelidad a la verdad?, dos actitudes totalmente
distintas. Fidelidad al pensador es estéril por ser un plagio intelectual,
fidelidad a la verdad es muy enriquecedor. Ahora cuál es la verdad, es el
problema, pero queremos descubrir, encontrar algo más, buscar en los
diferentes recónditos de la vida humana y del mundo la respuesta a los
misterios y los mil cuestionamientos que nos hacemos de todo aquello
que vivimos y experimentamos. Fieles a un autor es supeditarse a su
idea y a su intención, a su verdad y respuesta de su mundo y
circunstancia. Parece ser que uno de las grandes carencias en el
pensamiento de nuestro tiempo, al menos en México, respecto a la
filosofía, es la fidelidad, veneración y adoración a los “doctos” y no a la
verdad o a la comprensión de nuestro mundo.
122

En el siglo XX, el mexicano después de la revolución de 1910 intensifica
la reflexión acerca de la identidad nacional y del lugar de México en el
concierto mundial; surgen las preguntas acerca de su identidad,
presentándose las primeras respuestas en el ámbito de la cultura como
son obras plásticas como el muralismo, musicales como los corridos
teatrales, literarias y filosóficas. Y vemos cómo el muralismo mexicano
intenta señalar una identidad del mexicano postrevolucionario. Si la
revolución aparentemente no rompe, pero sí rompe muchas cosas.
En ocasiones pensamos en la revolución, más en el aspecto bélico, que
en el cultural y social. En estos cambios revolucionarios, desde del
ámbito de la filosofía se plantea la pregunta ¿qué somos, cómo somos?
¿En qué radica la originalidad de la cultura mexicana? ¿Cuál es su
esencia y para dónde va?
Pensemos qué sucede en un pueblo con un recio mestizaje producto de
una cultura indígena y una cultura hispánica; aparentemente hay fusión,
que es la “conjunción” de diferencias y de una gran diversidad de
elementos culturales. Supuestamente es la lucha del pueblo para
obtener una igualdad económica, social, cultural y educativa, pero quien
realmente se beneficia son las clases privilegiadas que se quedan con el
poder y la mayoría del pueblo carece de definiciones e identidades. En
México hay una expresión que dice la conquista la hicieron los indígenas
y la independencia los criollos. Y ¿la revolución quien la hizo? El pueblo,
pero no se superaron las diferencias del mestizaje.
Dicha situación nos exige preguntarnos: ¿cómo somos, por qué somos
cómo somos? ¿Cómo eres, por qué eres como eres? en dónde radica la
originalidad de la cultura mexicana, cuál es su esencia, y para dónde
vamos. Buena parte de la discusión acerca de la cultura se centró en el
análisis de la relación entre lo mexicano y lo universal.
Entre aquellos que pensaron el asunto de la cultura en México desde una
perspectiva filosófica encontramos además de Samuel Ramos, Alfonso
Reyes, Jorge Cuesta y Octavio Paz.
Samuel Ramos, publica en 1934, La obra “El perfil del hombre y la
cultura en México” y “Hacia un nuevo humanismo” en 1940. Ramos en la
tercera edición de su obra El perfil... introduce un prólogo significativo y
aclaratorio a los problemas que él piensa abordar en esta obra. Es un
ensayo de caracterología y filosofía de la cultura, en el que analiza al
mexicano y su cultura, advierte que en el análisis del ser del mexicano
utilizará los lineamientos psicológicos de Adler, quien puede aclararle
mucho la caracterología del mexicano.
El psicoanálisis permite descubrir en el alma mexicana fuerzas oscuras
que disfrazadas de aspiraciones hacia fines elevados en realidad desean
un rebajamiento de los individuos. Aquí veríamos este sentido doble. A
menudo se exaltan falsos valores auténticos, otras veces se imita
123

ciegamente lo extranjero, ahogando de este modo el desenvolvimiento
de las potencialidades nativas y en ocasiones se rechazan valores
extranjeros que hacen falta en México alegando una sana intención
nacionalista. Lo que por primera vez se intenta en este ensayo es el
aprovechamiento metódico de las teorías psicológicas de Adler al caso
mexicano.
Lo vivimos aún en México en muchos sentidos, hay un enorme desprecio
por los vecinos del norte (Estado Unidos) y sin embargo se adoptan
muchas de sus formas de vida. Se insiste en el problema de la supuesta
inferioridad del mexicano; no es que él acepte y afirme que el mexicano
sea inferior, lo que prima es que cada mexicano se ha desvalorizado a sí
mismo cometiendo de este modo una injusticia a su persona. El
mexicano no es inferior, se siente inferior. Ramos plantea con toda
claridad la relación existente entre sus dos obras, “El perfil del hombre y
la cultura en México” y “Hacia un nuevo humanismo”, porque
precisamente el señalar el modo de ser del mexicano busca un
desarrollo del humanismo pero con sentido muy diferente.
El humanismo plantea para Samuel Ramos, un problema filosófico
acerca de la esencia del hombre; es una cuestión de orden general que
debe tratarse en abstracto sin hacer referencia a ningún caso en
particular, su elaboración surge del libro anterior “El perfil del hombre y
la cultura en México”; nos permite entender que de una situación muy
concreta de observar, de entender la cultura y la naturaleza del
mexicano se busca la esencia del mexicano y por ende cuál será la
esencia del hombre.
Como recurso filosófico, normalmente nos quedamos en el pensamiento
abstracto, pero ¿cómo logramos llegar a la abstracción? y qué pasa
cuando la abstracción no nos permite entender al hombre concreto, qué
pasa cuando en una antropología filosófica nos quedamos con los
conceptos abstractos, con las esencias, pero éstas no nos iluminan la
realidad práctica del mundo. Ramos plantea que se ha perdido en
México la noción del humanismo y por lo mismo la urgente necesidad de
orientar la educación en este sentido.
En “El perfil... Ramos realiza interesantes enfoques sobre lo que es el ser
del mexicano, sus conflictos y problemas esenciales, entre sus diversos
capítulos podemos citar el dedicado al psicoanálisis del mexicano, en el
que analiza los caracteres peculiares de aquellos que conforman las
distintas capas sociales, partiendo de la idea de que la psicología del
mexicano es resultante de las reacciones para ocultar su sentimiento de
inferioridad. Expone aquellas características esenciales de diversos
tipos de mexicano: el pelado, el mexicano de la ciudad, el burgués
mexicano, la cultura criolla, en donde plantea que la actitud del
mexicano hacia Europa ha tenido un cambio significativo. Comienza el
mexicano a preocuparse por su propia vida y el ambiente propio que le
rodea.
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El fracaso de múltiples tentativas de imitar sin discernimiento una
civilización extranjera, nos ha enseñado con dolor que tenemos un
carácter propio y muy distinto sin dudar que no sea posible seguir
desconociendo. En México se ha dado un despertar de la conciencia del
yo nacional, sin embargo advierte que esto ha dado lugar a posiciones
equivocadas: el nacionalismo exagerado y el punto de vista de los
europeizantes. Ramos no acepta ninguna de las dos, y afirma que la
solución de la cultura propia y esencialmente mexicana se tiene o se
tendrá, la que determine la vocación de la raza y la fatalidad histórica.
Hace distintos análisis en el sentido del pelado, cuál es el pelado, cuál es
el burgués, cuál es el aristócrata, y cómo se mueve en la descripción
que va haciendo Ramos del mexicano bajo ciertas características, bajo
ciertas concepciones, y del mexicano frente a las naciones europeas.
Otra vez este ejemplo: todo lo gringo es malo - todo lo gringo es bueno.
Nos vamos a un extremo de repudiarlo y a un extremo de querer ser
como ellos. Es necesario el conocimiento del alma mexicana, sólo así
tendremos las bases para explorar metódicamente la maraña de la
cultura europea y separar de ella los elementos asimilables en nuestro
clima. Nunca se ha pensado una selección consciente y metódica de las
formas de la cultura europea capaces de aclimatarse a nuestra tierra.
Según Ramos es necesario en primer lugar liberar a los mexicanos de
los complejos inconscientes que hasta hoy han cohibido el desarrollo de
su ser verdadero. Esto se logrará mediante un análisis crítico
psicológico del ser del mexicano, es decir revisando una introspección
nacional. Este proceso conducirá a un nacionalismo coherente que a su
vez logrará tomar del pensamiento de lo europeo aquellos contenidos
positivos para la cultura en México. A su vez insiste que la cultura en
México ha tenido siempre el aprendizaje de resultados de verdades
hechas sin reproducir el proceso viviente que ha conducido a esas
verdades.
Esto se convierte en algo muy cotidiano y quizá no solo para México,
damos por verdades sin hacerlas propias. Quizá en la misma reflexión
filosófica esto es una de nuestras grandes dificultades; si tal autor lo
postula como verdadero, luego es verdadero. ¿Qué tantas posibilidades
tenemos de objetar esas verdades? Por lo mismo afirma la cultura no ha
sido humana, perdiéndose en México la noción del humanismo,
aclarando que ser partidario del humanismo en este momento no
significa ser conservador ni querer el retorno a lo antiguo. Cada
momento histórico tiene su propio humanismo desde el cual puede
enfocarse una nueva perspectiva. Puede hablarse en México de una
cultura ya objetivada en obras, y de una cultura en acción, en relación
íntima con esta última está la educación, a la que le concede una
singular importancia en el proceso de humanización.
En la obra “El perfil del hombre y la cultura”, Samuel Ramos establece un
modelo de la psique del mexicano determinado por la historia del país, y
entre las conclusiones a las que llega podemos mencionar las
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siguientes: la cultura en México es derivada porque se ha alimentado
durante toda su historia de la cultura europea, la cultura indígena fue
menospreciada totalmente. Lo que encontramos en México muchas
veces es esta preocupación, interés de grupos indigenistas que insisten
mucho en la parte indígena de la cultura mexicana. Aquí Samuel Ramos
está hablando de que la cultura mexicana es derivada porque se ha
alimentado durante toda su historia de la cultura europea. ¿Dónde
encontramos realmente el límite de lo indígena y de lo hispánico? En
grupos a veces muy apartados, por ejemplo en la Sierra de Oaxaca, su
estructura social que aparentemente es muy indígena, y tenemos
estructuras de organización social de carácter europeo.
¿Cómo se impregnó la cultura social europea en ámbitos a veces muy
lejanos actualmente de la civilización que ha ido permeando las
costumbres y las civilizaciones de grupos indígenas? Ciertamente el irse
a un extremo o al otro extremo provoca muchos daños y muchos
conflictos. Si el mexicano se asume totalmente como indígena, se va a un
extremo; si se asume totalmente como europeo, se va a otro extremo.
¿Cuál es propiamente la parte esencial del mexicano?, esa es la
preocupación que tiene Samuel Ramos. En el momento de su
independencia los mexicanos quisieron ser una civilización moderna,
pero sus posibilidades reales no se lo permitían. A lo largo de su historia
los mexicanos no han sido ellos mismos, con sus cualidades y defectos,
sino que ocultan su verdadero ser bajo la imitación de lo extranjero.
La imitación de la cultura es el mecanismo psicológico inconsciente de
defensa que al crear una apariencia de cultura libera a los mexicanos del
sentimiento deprimente de la incultura. ¿Cómo entendemos este
sentimiento de cultura? Todo aquello que permite el desarrollo de un
pueblo, pero cuál es el desarrollo del pueblo bajo las características
europeas o bajo las características indígenas. Cuántas veces queremos
resaltar una parte negando la otra. La evasión y el desprecio de la
realidad propia han llevado a los mexicanos a la autodenigración y al
sentimiento de inferioridad. Para sobrellevar esta sensación de
inferioridad los mexicanos llevan una existencia ficticia que se distingue
con ciertos rasgos negativos como la pedantería, la agresividad, el
machismo, la inseguridad. Todos estos rasgos son los que configuran el
presente de la cultura y del hombre mexicano, pues como Ramos afirma
la historia es el proceso viviente en que el pasado se transforma en un
presente siempre nuevo.
En la conclusión de “Hacia un nuevo humanismo” Ramos nos presenta
las dualidades y diferencias de la vida humana que pueden ser
superadas por medio de la orientación y dirección del espíritu que
permitiría la humanización de nuestro mundo:
“La pugna entre el joven y el hombre maduro, entre lo masculino y lo
femenino, entre las masas y las élites entre las clases sociales
inferiores y las superiores, entre la cultura y lo que hay de barbarie en
la civilización. Todas estas oposiciones traducen en diversas formas la
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antítesis, tan característica de nuestro tiempo, entre el pensamiento y
la vida. Una convicción irracionalista muy generalizada supone que las
fuerzas operantes en la historia son los instintos ciegos, las pasiones
inteligentes, en suma, los impulsos que laten en la oscuridad del inconsciente.
El papel que se concede a la inteligencia es el de un mero
instrumento técnico, para ejecutar las decisiones de una voluntad
irracional. El conocimiento científico es sólo un medio para el
aprovechamiento y dominio de la naturaleza, así como de las energías
humanas. De esta opinión pragmatista ha resultado en lógica
consecuencia, la desvalorización del conocimiento como verdad
objetiva. Un poderoso movimiento mundial ha tendido a postergar la
inteligencia como árbitro de la acción, sosteniendo que el fin del
hombre no es pensar y conocer, sino vivir y obrar. De este modo a la
inteligencia sólo le queda la función secundaria de corroborar lo ya
hecho” (6)
6 Samuel Ramos Hacia un nuevo humanismo pag 104.
“El irracionalismo en la política conduce a cualquiera de estas dos
consecuencias: el caos o la dictadura. Una política que no acepta la
dirección de la inteligencia, es una política sin brújula ni timón
arrastrada a la deriva por el capricho de los vientos. Pero también una
política irracionalista puede conducir a la justificación de la fuerza bruta
como única norma de la vida. Entonces, las perspectivas que se ofrecen
por este camino no tienen nada de consolador: o el desorden sin pies ni
cabeza, o el orden por medio de la violencia, es decir la dictadura.
El punto de vista en que se coloca la filosofía de la cual en este libro
hemos pretendido hacer un esbozo, no es el resolver aquella oposición
de un modo unilateral, sino comprender y justificar el derecho que asiste
a cada una de las partes en conflicto. Reconoce sin reservas el valor de
la vitalidad como materia prima y fuerza motriz; de la persona humana,
pero haciendo ver, por otro lado, que su existencia no sería posible sin la
dirección y el señorío del espíritu. "La persona humana, dice Scheler, no
es una “sustancia”, sino un complejo de actos organizados
monárquicamente, esto es, de los cuales uno lleva en cada caso el
gobierno y la dirección."(7)
“Sin embargo, una viciosa actitud del hombre tendido a destruir su
unidad, enemistando los valores materiales y espirituales. Lo único
que puede hacer la filosofía, es demostrar que esta división interna
no es una ley necesaria de la existencia humana, sino un accidente
de la historia. Quizá el dolor provocado por los conflictos internos
empuje al hombre en una época futura hacia la síntesis de los
impulsos enemigos, para el restablecimiento de la armonía, primero
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en su ser individual y luego en su existencia histórica” (8)
En los textos anteriores de Samuel podemos identificar con mucha
claridad de los diferentes dualismos que encontramos en las
relaciones humanas que podrán ser ordenadas por medio del
señorío del espíritu que gobierne y dirija las dualidades de la
existencia humana a superar y alcanzar un equilibrio y una armonía
que le hace crecer como persona en ese convivencia y comunidad
de diferencias.
7 Ibide pag 105
8 Ibide pag 106
BIBLIOGRAFIA
Ramos Samuel Hacia un nuevo humanismo
Fondo de cultura económica México D.F 1997
Obras completas.
Universidad Nacional Autónoma de México 1975
Serrano Gómez Enrique Filosofía del conflicto político
Ed. Universidad Autónoma Metropolitana México 2001
Rovira Gaspar Ma del Carmen Samuel Ramos ante la condición humana
Diccionario de ciencias de la educación
Ed. Santillana Madrid 1983
Facultad de Filosofía y Letras/UNAM Julio 2006
Según RESOLUCIÓN RECTORAL N° 75/08 del 31 de marzo de
2008 se creó la Facultad de Filosofía y Letras, para las nuevas
autoridades haga click aquí
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