Contenido - Universidad Leonardo Da Vinci

PALIMPSESTO
E 032 Invierno 2005 / 2006

Veleño.
pág textos
La conquista del falo: refl exiones sobre
034 la masculinidad :: Daniel Gerber
La estructuración psíquica de lo femenino
038 en Freud y en Lacan :: Antonio Bello Quiroz
Cómo pensar la constitución psíquica
062 de la mujer :: José Eduardo Tappan Merino
Freud y lo femenino
080 :: Alfonso Herrera
Vicisitudes de la feminización en la psicosis
100 :: Natalia Pérez Vilar
Andróginos: la perfección fi gurada
114
:: Gerardo Lino

0034
La conquista del falo:
refl exiones sobre
la masculinidad*
D a n i e l G e r b e r
Masculino-femenino: significantes ante
todo, elementos de carácter opositivo,
relativo y diferencial. Nada pueden significar
por sí mismos; sólo su posición en
una estructura, que implica diferentes relaciones,
puede decidir por su sentido.
A partir de Lacan, el psicoanálisis opta por
una definición de los términos en función de
su lugar en una estructura, echando así por
tierra toda pretensión esencialista. Nada se
define por ni se representa por sí mismo. De
este modo, la vieja metafísica de lo idéntico
consigo mismo —metafísica que postula un
principio de identidad según el cual las cosas
poseen una esencia que perdura más allá de
dónde, con quién o con qué estén— sufre
un cuestionamiento radical.
En el campo de la subjetividad, este principio
de identidad —que considera un sujeto
homogéneo, idéntico a sí mismo, un sujeto
que nunca podría ser otro— es puesto en
entredicho por el psicoanálisis, para quien
el sujeto, por definición, está dividido.
Este sujeto dividido con quien el psicoanálisis
opera es aquel que, más allá de su ilusión de
ser siempre el mismo, es otro del que cree:
sujeto dividido en tanto efecto del lenguaje
PALIMPSESTO
que habla en él. El concepto de inconsciente
forjado por Freud es el nombre de esa determinación
del sujeto por el lenguaje.
¿Cómo podría entonces hablarse de identidad,
en cualquier aspecto del que se
trate, incluyendo desde luego la multimencionada
identidad sexual? ¿No resulta
significativo el hecho de que Freud nunca
haya formulado definiciones acabadas de
términos como masculino y femenino,
advertido como estaba del hecho de que
cualquier definición hubiera significado
una racaída en esas concepciones esencialistas
que él mismo puso en entredicho?
Con el psicoanálisis, la idea de identidad se
derrumba con el cuestionamiento del viejo
principio filosófico que la sostiene para
convertirse en un efecto imaginario de determinaciones
simbólicas. Las identidades
pasan a ser meros semblantes, consecuencia
de identificaciones. Éstas llevarán a los
sujetos a posicionarse en el terreno de la
diferencia de los sexos, diferencia que no
depende ni de características anatómicas
ni de un tipo de cultura sino del significante,
entidad esencialmente diferencial.
No hay significante antes de su diferencia
* Presentado en el encuentro “Estudios de masculinidad”, llevado a cabo en la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Xochimilco, el 13 de noviembre de 1996.

Polonius-D.
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PALIMPSESTO
con otro sino como consecuencia de ésta.
Así, la diferencia significante es constitutiva
del lenguaje y, por lo tanto, de la cultura.
Diferencia, por otra parte, implica falta:
cada significante sólo puede definirse por
el hecho de no ser el otro, es decir, por lo
que le falta. Desde el momento en que hay
significante hay falta y, por esto mismo,
existe el falo: significante mítico que se inscribe
en el sitio de la diferencia para anularla,
pero también para señalar su lugar.
Determinado por el significante, el sexo es
sección, corte, separación: posicionamiento
respecto del falo, el significante que instaura
el corte. Lo subversivo de la teoría sexual
freudiana es el planteamiento de que la diferencia
sexual no es sancionada por la anatomía,
pero tampoco por la cultura; es establecida
por el significante, esto es, por el falo.
Hombres y mujeres responden a la pregunta
abierta por la diferencia significante asumiendo
imágenes, modelos, estereotipos
que testimonian de su posicionamiento frente
al falo. Por esto, hay una manera de ir más
allá de los equívocos que se generan cuando
se responde a las preguntas acerca de que es
ser hombre o mujer en términos de identidades
específicas: plantear la respuesta en
función del falo, significante de valor fundamental
en tanto puede significar de manera
diferente a las respectivas anatomías posicionando
a los sujetos en lugares diferenciales
como los de hombre o mujer. Se trata de un
posicionar seccionando, cortando: el mismo
vocablo “anatomía” posee, etimológicamente,
la significación de “corte”.
Desde 1923, con su muy controvertido
concepto de “fase fálica”, Freud dejó esta-
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blecido que el falo debe considerarse como
verdadero operador de ese corte que produce
el sexo, imponiendo desde el orden
simbólico efectos imaginarios específicos.
Para Freud, el falo sólo existe como premisa,
consecuencia específica de una diferencia
que es constitutiva del sexo. Pero “ser el
falo”, es decir, ser aquello que nulificaría la
diferencia —y por lo tanto la falta— será
siempre la “identidad” imposible. Ahora
bien, a falta de serlo, será posible aparentarlo,
hacer semblante de él: tal es la función
de la “mascarada” femenina que está
destinada a provocar el deseo del hombre
conjurando por medio de un cierto ocultamiento
la amenaza de castración que el
encuentro con el otro sexo actualiza.
Sin embargo, más difícil que aparentar ser el
falo resulta tenerlo, meta inalcanzable que se
confundiría con el acceso a una potencia tal
que haga posible un goce no limitado por ley
alguna, sea biológica o simbólica. Aun así, “tener
el falo” es la meta específica de la posición
masculina, el único camino que al hombre le
queda ante, por un lado, la imposibilidad de
serlo, y, por el otro, la feminización a que quedaría
condenado en caso de aparentarlo.
La posesión del atributo anatómico, el
pene, sometido a la inevitabilidad de
la detumescencia cuando se alcanza un
cierto grado de goce, impone al hombre
una exigencia que no opera para quienes
carecen de él: “estar a la altura de”, ¿a la
altura de qué?, precisamente de ser el poseedor
de ese falo omnipotente que aseguraría
un goce absoluto sin límites.
En Las fantasías histéricas y su relación con la
1 S. Freud: Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad, en Obras completas, Tomo IX. Amorrortu,
Buenos Aires, 1979, p. 141.

isexualidad, Freud señala que “en los varones
[las fantasías son] de naturaleza erótica
o ambiciosa”. 1 Esto se puede vincular con
su afirmación de un texto anterior, Tres
ensayos de teoría sexual, donde señala que la
ambición está dominada por el erotismo
uretral, como lo ilustra el conocido desafío
que el niño dirige a sus congéneres: “a
ver quién orina más lejos”, paradigma de
toda búsqueda de afirmación fálica.
En efecto, llegar lejos, atravesar el espacio,
conquistar títulos, emblemas que en
última instancia pueden ser ofrendas destinadas
a “la dama”, son manifestaciones
de la posición específicamente masculina
respecto del falo: para el varón se trata de
obtener esos emblemas fálicos con los que
podrá “conquistar” a la dama para hacer finalmente
de ella ese falo que a él le falta.
Se habla de “posición masculina” en este
contexto porque en todas las circunstancias
hombre y mujer no son más que significantes
que definen posiciones, posiciones
respecto del falo que no necesariamente
concuerdan en los sujetos —temporaria o
permanentemente— con su sexo biológico.
De este modo, por efecto del significante
fálico, las posiciones de los sujetos en
el plano estrictamente imaginario se distinguen
por el hecho de que mientras la posición
femenina se define como un parecer,
una mascarada destinada a ocultar la falta
para causar así el deseo de su partenaire, la
postura masculina tiene como modo específico
el intento de contrarrestar los efectos
de la castración por medio de la búsqueda
de alcanzar el falo como la vía para adquirir
la convicción de poseerlo, lo que lo haría
no faltante. Mascarada femenina en contraposición
con parada masculina: así se
definen los posicionamientos en el plano
imaginario en relación con el sexo.
PALIMPSESTO
Ahora bien, el falo como tal —como La
mujer, al decir de Lacan— no existe; lo
que existe es sólo la diferencia sexual en
el plano simbólico de la cual el falo no es
sino su metáfora. De ahí que “querer alcanzar”
el falo no puede dejar de conducir
a un impasse que es característico del
erotismo masculino: el hombre no puede
acceder más que a un semblante de falo, lo
que vendrá a determinar que la diferencia
—y por lo tanto la falta— reaparezca una
y otra vez. De este modo, el momento del
encuentro con una mujer será para todo
hombre el de una pregunta: “¿será verdaderamente
ella?”, es decir, “¿será el falo?”
Es la razón por la cual Lacan va a afirmar
que “para un hombre, una mujer es un
síntoma”, esto es, el lugar donde se ubica
lo que obtura la pregunta por lo que
el Otro quiere. En cambio, la posición
específicamente femenina que es la del
interrogante que se dirige a ella misma:
más que “¿qué quiere él?” es “¿qué quiero
yo?” El enigma de lo femenino es enigma,
ante todo, para la mujer misma.
Entonces, la posición específicamente
masculina se define como el interrogante
por el enigma de otro sexo. Su pregunta
es “¿qué quiere ella?” El hombre
quiere saber lo que ella quiere, quiere el
saber siempre imposible sobre el objeto
que puede causar el deseo del Otro
porque para él éste sería el camino para
responder a su falta y hacer del Otro su
falo. Por esto ella encarna su síntoma,
síntoma cuyas manifestaciones diversas,
que pueden abarcar desde la inhibición
sexual hasta el donjuanismo desenfrenado,
revela una imposibilidad insoportable
—la de la posesión en última
instancia del falo— que es inherente a la
posición del varón.
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0038
La estructuración psíquica
de lo femenino en Freud
y en Lacan
Antonio Bello Quiroz
PALIMPSESTO
Gertrudis-D.

para Gaby, a tus manos
Es por lo que no es por lo que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada.
Jacques Lacan
Para un hombre, una mujer, representa la hora de la verdad.
Jacques Lacan
Desde el psicoanálisis, la conformación
de la diferencia sexual está más cerca de
ser un resultado que algo dado o innato,
se trata de una construcción más que una
evidencia centrada en la materialidad del
órgano. Si se toma como punto de partida
para el establecimiento de la diferencia
sexual la propuesta freudiana de
un sujeto originariamente bisexual, con
todo lo complejo que para Freud resulte
la idea misma, 1 es válido suponer la existencia
de un momento de bifurcación en
el desarrollo que inauguraría la distinción
de lo femenino y lo masculino.
En la construcción de la teoría psi-
1 En su trabajo de 1908 sobre “Las fantasías histéricas
y su relación con la bisexualidad” Freud formula que
detrás de los síntomas histéricos siempre hay dos fantasmas
sexuales, uno de carácter masculino y otro de
coanalítica se ha tomado a los llamados
complejo de Edipo y complejo de castración
como núcleo en donde se anudan
los elementos significantes de la
constitución subjetiva. Es a través del
pasaje por este núcleo constitutivo del
ser que se podrán establecer los derroteros
que lleven al sujeto a simbolizar la
diferencia sexual.
En este trabajo se busca comunicar
un ejercicio de lectura sobre el pasaje
que se propone en la estructuración de
la diferencia sexual, en particular de lo
femenino, en principio desde Freud que,
como sabemos, considera que la simbo-
carácter femenino; sin embargo, deja ver más adelante
que lo que en realidad revela este fantasma es el carácter
de bi-goce en la histérica.
ES EN LA PUBERTAD DONDE TOMA PRIMACÍA EL PAPEL DE LOS
GENITALES ENTRE TODAS LAS OTRAS ZONAS
Y FUENTES DISPENSADORAS DE PLACER,
CONSTRIÑENDO DE ESA MANERA AL EROTISMO
A ENTRAR AL SERVICIO DE LA FUNCIÓN
REPRODUCTORA.
Invierno 2005 / 2006 039 E

PALIMPSESTO
lización de la feminidad como posición
subjetiva tiene como resolución de excelencia
al hijo, la maternidad, y más
adelante desde Lacan que propone, de
alguna manera, que la feminidad arriba
gracias a un particular posicionamiento
respecto a la castración, cuyo agente es
el padre, lo que va a expresarse en una
elección de objeto y una identificación
determinada.
I
En su andamiaje teórico más temprano,
a Freud se le impone como significante
fundamental la idea de la bisexualidad
psíquica. Esta noción marca un punto
inaugural del psicoanálisis, a partir de
la cual se sigue por un sinuoso rumbo
que marca el surgimiento y prevalencia
del psicoanálisis y se puede ver de manera
repetitiva a todo lo largo de la obra
freudiana, desde 1908 hasta 1937, con
análisis terminable e interminable, y de
ninguna manera va a quedar fuera de la
lectura de Lacan. Desde este concepto
Freud desprende la idea central de la
existencia de una sola libido: la viril, desde
la cual se inicia el recorrido para que
los sujetos lleguen a participar psíquica
y socialmente de un sexo; este punto
de partida monosexual va más allá de lo
anatomofisiológico, como lo proponía
su amigo Fliess, debido a que lo biológico
se muestra fácilmente incompetente
para dar explicaciones a las abundantes
desviaciones a sus reglas en el ser humano.
Es así como los conceptos de sexo y
de sexualidad en Freud van a referirse
a aspectos bastante más amplios que lo
meramente genital y reproductivo, para
E 040 Invierno 2005 / 2006
dirigirse a sus vertientes psíquica y anímica,
es decir, a la cualidad del sujeto de
estar comandado más por la pulsión y la
libido, antes que por el instinto o cualquier
orden natural o extraterreno.
Otra premisa esencial del psicoanálisis,
que ha sido motivo de incomodidad
y rechazo por parte de la sociedad científica
en general, incluyendo las llamadas
ciencias humanas, es que la sexualidad
está presente desde la más temprana
infancia, contraponiéndose de manera
abierta a la idea imperante en su tiempo
de que la sexualidad aparecía sólo desde
la pubertad. Esta propuesta, formalizada
ya desde 1905 en Tres ensayos de teoría
sexual, 2 viene a cuestionar la idea de una
infancia asexuada e inocente para dirigir
todos los reflectores sobre la sexualidad
infantil en tanto que le reconoce un papel
fundamental en el desarrollo global
del sujeto. Es la puesta en juego de lo
sexual desde temprano lo que permitirá
el establecimiento de un punto de anclaje
a partir del cual más tarde el sujeto
“elegirá” sus objetos amorosos y determinará,
generalmente sin que el sujeto
lo sepa, muchas otras elecciones en diversos
ámbitos de la vida.
Sin embargo, el recorrido por el
proceso de la sexualidad infantil no es
de fácil dilucidación, en tanto que va a
depender de múltiples factores individuales
y contextuales, ninguno de ellos
determinante por sí mismo.
Frente a la extraordinaria diversidad
de elementos co-variantes que inciden en
la constitución subjetiva, hay que tener
en consideración además que el proceso
de desarrollo psicosexual de la infancia,
2 Donde además establece otra premisa igualmente trascendente y por ello de la mayor incomodidad, me refi ero a
la puesta en evidencia de la incompatibilidad entre sujeto y objeto.

en su mayor parte, permanece oculto y
queda en el olvido durante un largo periodo
denominado latente. Olvido con
el que se ve favorecido que se piense
que la sexualidad sólo se expresa desde
la pubertad, dificultando así, incluso en
algunos círculos académicos, que se reconozca
la existencia de la sexualidad infantil.
Freud lamentaba esta pobreza en
lo social que se iba contrastando con los
relatos clínicos de sus pacientes.
No es de ninguna manera válido darse
a pensar que al darle tal importancia a la
sexualidad en la infancia sea en detrimento
de la pubertad; Freud incluso le otorga
a este momento un papel importante en
la configuración psíquica de la sexualidad,
en tanto que reconoce que es en la pubertad
donde toma primacía el papel de
los genitales entre todas las otras zonas y
fuentes dispensadoras de placer, constriñendo
de esa manera al erotismo a entrar
al servicio de la función reproductora.
Así, como se podrá constatar aquí,
para el psicoanálisis el recorrido previo
para llegar a la expresión de la sexualidad
adulta pasa por una serie de vicisitudes.
Recorrido que poco o nada tiene
que ver con cualquier idea evolucionista,
cognitiva o desarrollista de carácter
lineal o discurso de género alguno.
Para la teoría surgida desde Freud,
la fuerza de la pulsión, como conductora
de la vida anímica (de la libido), al principio
se expresa de manera caótica y se
apuntala en lo que tenga disponible. Por
eso, el inicio de la sexualidad infantil está
comandado por pulsiones parciales que
van preponderando según la investidura
de distintas zonas erógenas, las cuales se
apuntalan en las necesidades vitales de
alimentación y excreción, al principio, y
el oído y la vista más tarde.
PALIMPSESTO
Las pulsiones parciales van preponderando
según la investidura de diferentes
periferias del cuerpo que prevalecerán
más tarde como zonas erógenas, de
alguna manera destacándose en principio
aquellas directamente relacionadas con
los cuidados vitales: la oral y la anal, para
más tarde dirigirse a otras zonas. Sólo al
momento de primar los genitales, las pulsiones
parciales se subordinan y orientan
en la consecución de la reproducción.
En los estadios previos a la organización
fálica, no existe propiamente la
diferencia entre femenino y masculino;
desde Freud se formula la diferencia, en
principio, en términos de pasivo y activo
como antecedentes de la diferencia
sexual. Para este momento bien puede
ocurrir que la diferencia anatómica
haya sido descubierta; sin embargo, se
presume que todavía no ha podido tomar
significación psíquica; entonces la
evidencia anatómica se ve disuelta en la
teoría inconsciente (que puede en algunos
casos expresarse conscientemente)
de la existencia universal del pene. En
este sentido, Freud estableció de manera
reiterativa que en el infante la diferencia
anatómica no es en principio una preocupación,
pues atribuye a ambos sexos
idénticos genitales: los masculinos.
Como los niños no necesariamente
alcanzan a entender —psíquicamente—
la diferencia anatómica que se pone en
evidencia, se ven enfrentados a ciertos
enigmas respecto de su propia sexualidad;
para responder exploran su cuerpo
y las distintas sensaciones que de éste
emanan, comparan su cuerpo con el de
sus amigos y sus padres, etcétera.
Estas interrogantes exigen respuestas,
y los niños no tardan en esbozar por ellos
mismos explicaciones que les brinden
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PALIMPSESTO
sentido, explicaciones a las que Freud denomina
como teorías sexuales infantiles.
Una de las teorías sexuales infantiles
más destacada por Freud en la
configuración sexual de los infantes es
su convicción, ya mencionada, de que
todos los seres humanos poseen pene.
La importancia creciente que empieza
a tener el pene nos revela que los niños
atraviesan por un estadio en que los
genitales juegan un papel central. Esto
abona la llegada de un momento en que
los apuntalamientos parciales de las pulsiones
logran una cierta estabilidad, un
cierto orden dual en donde castrado y
no castrado son las posibilidades de diferenciación,
aunque en pincipio referido,
como se dijo ya, a la existencia sólo de
un sexo válido: el masculino. Es la llamada
etapa fálica, en la que, como su denominación
nos indica, hay un primado
central: el falo. Freud señala que aquí las
pulsiones parciales se subordinan a esta
significación de lo anatómico; así niños y
niñas se subordinan al “primado del falo”
y la pulsión tiende a perseguir la función
reproductiva. En la niña, esta fase sigue
igual camino que en el niño, sirviéndose
de su clítoris como si fuera un pene, por
lo que se considera que el pene (en la
mujer el clítoris) es la zona erógena rectora
y el principal objeto autoerótico.
EN EL TRÁNSITO POR EL COMPLEJO DE EDIPO
EL NIÑO SERÁ DESAFIADO A TRAMITAR LA ENTRADA
DE ESTA TERCERA FIGURA QUE ES EL PADRE Y
REORDENAR SU POSICIÓN RESPECTO AL
OBJETO DE AMOR EN FUNCIÓN DE DOS
POLARIDADES (PADRE O MADRE).
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Hay que mencionar que Freud en
ocasiones habla de pene y en otras de
falo; ante la carencia de mayor precisión,
es posible pensar que al referirse al
falo, de lo que trata es de recurrir a un
significante que le permita trascender lo
orgánico, dando cuenta de su significado
psíquico. Es desde aquí que se puede dilucidar
la brecha entre el pene y el falo,
entre el órgano y el significante, dado
que si bien la diferencia se apuntala en
lo genital, pronto se diferenciará de ésta,
adquiriendo un carácter simbólico que
porta en sí la diferencia sexual.
Desde el punto de vista de lo anímico,
complementando la descripción de la
lógica de diferenciación sexual, existen
logros nada despreciables. Los principales
giran en torno a la posibilidad de establecer
la separación entre sujeto y objeto,
entre adentro y afuera, yo/no-yo,
que, por otro lado, no podemos asegurar
exista en las demás especies animales.
En este proceso es la madre quien ocupa
una función primordial en tanto que se
constituye como primer objeto de amor.
En esta etapa señalada por Freud, resulta
por demás observable que ella toma
este rol central y luego se va separando
del niño. Tanto en niños como niñas, la
madre deviene como primer objeto de
amor y como tal, imprime su sello en

todas las posteriores elecciones de objeto.
Freud es muy claro al señalar que el
objeto hallado resulta ser casi idéntico al
primer objeto de la pulsión placentera. A
esta etapa primera Freud la denomina ligazón-madre,
y más adelante, en un trabajo
de 1917 denominado “Desarrollo libidinal
y organizaciones sexuales”, señala
que como en cualquiera de los amores
posteriores, no se puede olvidar que si
bien el amor designa el aspecto anímico
de las aspiraciones sexuales, en su base
están los requerimientos pulsionales de
carácter corporal. Así: “Si el pequeño
muestra la más franca curiosidad sexual
hacia su madre, si pide dormir con ella
por las noches, si presiona para asistir
a su toilette o intenta seducirla, como la
madre tan a menudo lo comprueba y lo
cuenta riendo, la naturaleza erótica del
vínculo con la madre queda certificada.”
Sin embargo, cumplido su objetivo,
finalmente este vínculo estrecho con la
madre cede, producto de una constelación
de hechos que se dan en conjunto:
la ambivalencia del vínculo con la madre,
marcada por una sucesión de frustraciones
y la aparición de la ley a través
de la función paterna. Ésta, sin tener
ninguna necesidad de ser ejercida por
el padre biológico, sirve a la separación
entre madre y niño, fundamental para la
construcción de un sujeto (en el sentido
de su ser social) y que marca el arribo
del complejo de Edipo.
Para ambos sexos este paso por el
complejo de Edipo porta en sí logros
esenciales en el camino hacia la conformación
psíquica y la consumación de la
sexualidad genital adulta.
En el tránsito por el complejo de
Edipo, el niño será desafiado a tramitar
la entrada de esta tercera figura que es el
PALIMPSESTO
padre y reordenar su posición respecto al
objeto de amor en función de dos polaridades
(padre o madre). Así, después de
jugar un papel tan central en la primera
infancia, esta alteridad que se introduce
para configurar el núcleo triangulado
del Edipo no puede pasar sin dejar importantes
marcas en el modo en que
los sujetos dispongan a futuro su vida
amorosa. En este proceso se imprimen
diferencias que más tarde tendrán consecuencias
psíquicas según se esté frente
a un niño o a una niña. Al respecto, en
un necesario texto de 1924, denominado
precisamente “El sepultamiento del
complejo de Edipo”, Freud señala sobre
el infante: “Pudo situarse de manera
masculina en el lugar del padre y, como
él, mantener comercio con la madre, a
raíz de lo cual el padre fue sentido pronto
como un obstáculo; o quiso sustituir
a la madre y hacerse amar por el padre,
con lo cual la madre quedó sobrando.”
Como veremos a continuación con
mayor detenimiento, para Freud el complejo
de Edipo tendrá dos metas primordiales:
en primer lugar, abandonar el autoerotismo,
permutar el objeto situado
en el cuerpo propio por un objeto ajeno;
en segundo lugar, unificar los diferentes
objetos de las pulsiones singulares, sustituirlos
por un objeto único.
Resulta factible apreciar en lo que se
lleva de recorrido que, para Freud, la diferencia
anatómica juega un papel relevante
en la constitución psíquica humana; sin
embargo, al mismo tiempo, resulta necesario
destacar la evidencia de que no es
suficiente para determinarla por sí sola.
De esta manera, en síntesis, aunque
la diferencia anatómica sea evidente, en
las primeras etapas de la infancia niños y
niñas recorren idéntico camino, obvian-
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PALIMPSESTO
do la diferencia anatómica que resulta
evidente y afirmando la existencia universal
del pene. Por otro lado, también
como ya se pudo decir, la niña descubre
prontamente su clítoris, que toma
el lugar del pene dadas las sensaciones
placenteras que obsequia. En opinión de
Freud, el onanismo clitorídeo se transforma
en un obstáculo necesario para el
desarrollo sexual femenino, puesto que
este quehacer sexual tiene un carácter
masculino (al tomar el lugar de pene);
por lo tanto, dice Freud, “hace falta una
oleada represiva en la pubertad para que,
por remoción de esta sexualidad masculina,
surja la mujer”. Dicho de otra manera,
es necesario que la niña resigne esta
zona erógena para encaminarse hacia una
constitución propiamente femenina.
En el tránsito por el Edipo, para la
salida por la feminidad, aparece la primera
dificultad cuando la niña comienza
a atisbar la realidad de su privación anatómica,
hecho que en general atribuye
a una tardanza en el crecimiento de sus
genitales. Pero en algún momento ocurre
que ya no puede sostener su afirmación
de poseer un pene; la explicación
que se ha dado (y que ha defendido con
ahínco) de que es pequeño pero pronto
crecerá, se muestra endeble.
Entendiendo que estos procesos son
inconscientes, en esta fase del proceso
se desarrolla un sentimiento de inferioridad,
que Freud llama de una manera
muy particular, la cual ocasiona descalificativos
y sentencias por parte de grupos
feministas y feministoides; se refiere
a la penisneid: la envidia del pene. Como
3 Devenir de la mujer es una expresión de Serge André,
que menciona: “si no hay un sexo femenino enunciable
como tal, la feminidad no puede concebirse como un
ser sino como un devenir” (el subrayado es del autor).
Cf. André, S. 1995, ¿Qué quiere una mujer?, Siglo XXI,
E 044 Invierno 2005 / 2006
podremos apreciar, esta envidia tiene un
lugar central en el devenir 3 de la sexualidad
femenina. El sentimiento de perjuicio
que conlleva la envidia del pene puede
ser débil y remitir rápidamente, pero
también puede intensificarse, llegando a
sobrepasar los límites propios de la situación.
Entonces, la niñita puede llegar a
desear ser hombre, de modo que, como
señala Freud: “En este lugar se bifurca el
llamado complejo de masculinidad de la
mujer, que eventualmente, si no logra
superarlo pronto, puede deparar grandes
dificultades al prefigurado desarrollo
hacia la feminidad. La esperanza de recibir
alguna vez, a pesar de todo, un pene,
igualándose así al varón, puede conservarse
hasta épocas inverosímilmente tardías
y convertirse en motivo de extrañas
acciones, de otro modo incomprensible.
O bien sobreviene el proceso que me
gustaría designar desmentida, que en la
vida anímica infantil no es raro ni muy
peligroso, pero que en el adulto llevaría
a una psicosis”. [En su extremo] “la niñita
se rehúsa a aceptar el hecho de su castración,
se afirma y acaricia la convicción
de que empero posee un pene, y se ve
compelida a comportarse en lo sucesivo
como si fuera un varón”. 4
Por lo tanto, siguiendo esto, resulta
ser fundamental la renuncia de la niña
a los placeres obtenidos de su pequeño
pene para la aparición de la feminidad.
Freud considera esta remoción, más el
sentimiento de haber sido perjudicada,
como fundamentales para que en un segundo
momento, sea inaugurada la vagina
como zona erógena. Así, es posible
México, 2002. p. 65.
4 Sigmund Freud 1925, “Algunas consecuencias psíquicas
de la diferencia anatómica entre los sexos”,
en Obras completas, Amorrortu. Bs. As., Tomo XIX. pp.
271-272.

decir que la vagina es el final del recorrido
de investiduras que se iniciaron con
la zona erógena de la boca, siguieron con
el ano y el clítoris, para finalmente establecer
a la vagina como zona erógena
rectora, proceso que no puede ser sino
una verdadera conquista.
En condiciones favorables, a decir
de Freud, la niña reprime el complejo de
masculinidad y sucumbe a la envidia del
pene, para llegar a la feminidad acabada.
Freud observa que en esta conjunción de
envidia del pene-aparición de la vaginaremisión
del complejo de masculinidad,
existen tres posibles consecuencias psíquicas,
o posiciones que la niña podría
adoptar. La primera es la explicación de
esta “afrenta a su narcisismo” como un
castigo personal. La segunda posición
posible es responsabilizar a su madre por
no haberla dotado de un pene o haberla
dotado insuficientemente. Y la última,
que tras el descubrimiento de la inferioridad
del clítoris, la niña renuncie tenazmente
a la práctica sexual (onanista), en
cualquier circunstancia.
Este enfrentamiento de la realidad
anatómica, es decir, con la castración,
imprime marcas que matizará diferente
para los sexos la constelación edípica.
Considerando así al complejo de castración
como un punto fundamental en la
salida y sepultamiento del complejo de
Edipo, marcando distancia con la estrcuturación
de la diferencia sexual, podemos
entender que la castración como
fantasma simbólico es una realidad para
la niña: “[...] la niñita acepta la castración
como un hecho consumado, mientras
5 S. Freud (1924), “El sepultamiento del complejo de
Edipo”, en Obras completas, Amorrortu. Bs. As., Tomo
PALIMPSESTO
que el varoncito tiene miedo a la posibilidad
de su consumación”. 5
En el trabajo del maestro vienés
donde desarrolla expresamente sus
ideas sobre las consecuencias psíquicas
de la diferencia anatómica de los sexos,
plantea que en la niña se da una especie
de complejo de Edipo en negativo con
respecto al varón, que gobernaría su
prehistoria edípica, a través de la castración
como hecho (psíquico) consumado:
“De esta manera, el conocimiento de la
diferencia anatómica entre los sexos esfuerza
a la niña pequeña a apartarse de la
masculinidad y del onanismo masculino,
y a encaminarse por nuevas vías que llevan
al despliegue de la feminidad.” 6
Como se aprecia, el aspecto genital
aporta a la niña una realidad a la cual es
necesario que ella otorgue un estatuto
psíquico. Lo que está en juego son las zonas
erógenas y por tanto, la fuente desde
donde se ubicará y apuntalará preferentemente
la pulsión.
Así, es posible destacar que en el
Edipo, como lugar de establecimiento
del punto de anclaje del desarrollo psicosexual
del que Freud nos habla, se enlaza
la vivencia del cuerpo y la falta, la castración.
Que la castración sea “real” en la
niña, que haya operado en su cuerpo, es
para Freud un obstáculo, pues se inscribe
como una dificultad en el advenimiento
de la feminidad que implica reconocer las
propiedades de lo femenino, simbolizado
por la vagina como genital. Ahora bien,
si suponemos como Freud, que la mujer
debe elegir un hombre como objeto y
gozar a través del coito vaginal, aparece
xix, pp. 185-186.
6 Ibid., p. 274.
Invierno 2005 / 2006 045 E

PALIMPSESTO
una segunda dificultad: el objeto. Lo que
obliga a una nueva vuelta.
Veamos: el primer objeto de amor
en la niña, como ya se dijo, es la madre.
Esto quiere decir que la niña expresa todas
sus pulsiones pregenitales hacia ella
con exclusividad, mostrando exactamente
las mismas curiosidades sexuales
que el niño hacia su madre. Esta relación
primaria de objeto, denominada según
se ha mencionado como fase de la ligazón-madre,
tiene una gran importancia
para el desarrollo de la mujer.
Si algo resulta interesante de esta
dinámica amorosa hacia la madre en la
mujer, es la manera en que se ubica en
la dialéctica de la relación de objeto, que
parece mucho más patente que en el
hombre, dado que la niña debe transitar
desde la madre como objeto de amor a
la madre como objeto de identificación.
Esto no sucede en el hombre, pues la
mujer será para él siempre (en términos
teóricos, desde luego) un objeto representado
por sus subrogados.
Ahora bien, el recorrido por el
Edipo en el caso de la niña, iniciado, a
la inversa del niño, es decir, por la evidencia
de la castración, deja una serie
de cuestionamientos para dilucidar de
qué manera la mujer ha de conseguir
una vuelta hacia el objeto heterosexual,
es decir, a ubicar al padre como objeto
de amor, entendiendo que es ésta la mudanza
que debe hacer para no quedar en
un estadio previo de amor homosexual,
cuestión que hace detenerse en los avatares
para deshacerse de la ligazón-madre.
La ligazón-madre es un momento del
desarrollo psicosexual, y como tal, con
diferentes consecuencias, está condenado
E 046 Invierno 2005 / 2006
a irse a pique. Hay varias particularidades
de este vínculo que coadyuvan a extrañarse
de la madre y abre paso al objeto
padre. Freud nos apercibe algunas razones
de desengaño. En su trabajo de 1931,
“Sobre la sexualidad femenina”, señala:
“[la madre] omitió dotar a la niñita con el
único genital correcto, la nutrió de manera
insuficiente, la forzó a compartir con
otro el amor materno, no cumplió todas
las expectativas de amor, y por último, incitó
primero el quehacer sexual propio y
luego lo prohibió”. Sin embargo, parece
fácil dilucidar que la razón de fondo es la
profunda ambivalencia e hiperintensidad
del vínculo. Incluso en esta misma ocasión
y más adelante, expresa que “[...] era preciso
admitir la posibilidad de que cierto
número de personas del sexo femenino
permanecieran atascadas en la ligazónmadre
originaria y nunca produjeran una
vuelta cabal hacia el varón”. 7
Entre las razones citadas, Freud
antepone y destaca la envidia del pene
como una de las más poderosas razones
para que se ponga distancia con respecto
a la ligazón madre: “al final de esta primera
fase de la ligazón-madre emerge
como el más intenso motivo de extrañamiento
de la hija respecto de la madre
el reproche de no haberla dotado de un
genital correcto, vale decir, de haberla
parido mujer”. A esto se viene a añadir
de manera importante el descubrimiento
de la castración materna, la caída de
la madre fálica. Primero como falta anatómica,
en el sentido que la madre es
mujer y tampoco posee un pene. Luego,
en el sentido que busca otros objetos de
gratificación fuera de la hija. Así, dice
Freud, “la muchacha al comienzo consi-
7 S. Freud 1931, “Sobre la sexualidad femenina”, en Obras completas, Amorrortu, Bs. As., Tomo XXI. p. 235-236.

dera la castración como una desventura
personal, sólo poco a poco la extiende a
otras personas del sexo femenino y, por
último, también a la madre”.
La desilusión por la castración de la
madre, además de la culpa de no haberle
dado el sexo válido, ayudan a que el vínculo
con la madre decaiga, abriendo la
escena para que el padre vaya deviniendo
como objeto de amor.
La ligazón-madre imprimirá un sello
en la vida amorosa, que se expresará
también en el vínculo que se establezca
con el padre. Si bien en cierta medida
esta ligazón-madre se va al fundamento
(inconsciente), como nos dice Freud, a
la vez queda como telón de fondo de la
ligazón-padre, y muy probablemente,
de todas las siguientes investiduras de
objeto. “Todo analista ha tomado conocimiento
de mujeres que perseveran con
particular intensidad y tenacidad en su
ligazón-padre y en el deseo de tener un
hijo de él, en que ésta culmina. Hay buenas
razones para suponer que esta fantasía
fue también la fuerza pulsional de su
onanismo infantil, y uno fácilmente recibe
la impresión de hallarse frente a un
hecho elemental, no susceptible de ulterior
resolución, de la vida sexual infantil.
Pero precisamente un análisis de estos
8 S. Freud (1925), “Algunas consecuencias psíquicas
de la diferencia anatómica entre los sexos”, en Obras
PALIMPSESTO
casos, llevado más a fondo, muestra algo
diverso: que el complejo de Edipo tiene
en ellos una larga prehistoria y es, por
así decir, una formación secundaria.” 8
Según Freud, en este camino que
ha de recorrer la mujer para desasirse
del dictamen materno que pesa sobre su
sexualidad, puede contraer una neurosis.
Sin embargo, es de fundamental importancia
para la clínica entender, que aun
cuando el vínculo se mantenga actualizado
en una mujer adulta, en “todos los
casos, las manifestaciones de la reacción
neurótica no están determinadas por el
vínculo presente con la madre actual, sino
por los vínculos infantiles con la imagen
materna del tiempo primordial”.
Hasta aquí tenemos que para la
mujer, desde Freud, que el padre pueda
llegar a ocupar la posición de objeto
de amor es un logro que implica nada
menos que un desasimiento de la ligazón-madre.
Esta transferencia se deja
ver como una formación secundaria
que re-edita el primer vínculo de amor.
Vistas así las cosas, la conformación de
la feminidad requiere el logro de dos tareas
íntimamente relacionadas: que sea
cambiada la zona erógena (del clítoris
a la vagina) y modificado el objeto de
amor (de la madre al padre)
completas, Amorrortu, Bs. As., Tomo XIX, p. 270.
EL PRIMER OBJETO DE AMOR EN LA NIÑA ES LA MADRE.
ESTO QUIERE DECIR QUE LA NIÑA EXPRESA TODAS SUS
PULSIONES PREGENITALES HACIA ELLA CON EXCLUSIVIDAD,
MOSTRANDO EXACTAMENTE
LAS MISMAS CURIOSIDADES SEXUALES
QUE EL NIÑO HACIA SU MADRE.
Invierno de 2005 / 2006 047 E

PALIMPSESTO
HAY DOS FORMAS DE GOCE, ES DECIR, EXISTE UN GOCE
PARTICULAR Y PROPIO DE LO FEMENINO, UN GOCE
SUPLEMENTARIO, EL “GOCE OTRO”, QUE ESTARÍA MÁS ALLÁ
DEL FALO Y QUE SE EXPRESA MARCADO POR EL ENIGMA.
SU CARACTERÍSTICA ES SER INNOMBRABLE,
PUES SI BIEN LAS MUJERES LO EXPERIMENTAN,
NO PUEDEN DECIR NADA DE ÉL.
LO QUE ES COMPRENSIBLE DESDE EL HECHO
DE QUE EL FALO ES EL SIGNIFICANTE DE LA
DIFERENCIA SEXUAL:
¿CÓMO HABLAR DE ALGO SEXUAL
FUERA DE SU REGISTRO?
Sabemos que para que la niña realice
un paso tan relevante durante la etapa de
latencia, como resignar el clítoris en su
calidad de órgano de placer, es necesario
que opere el mecanismo de la represión.
Como hemos visto, en la niña el complejo
de Edipo es una formación secundaria.
La ligazón-madre y las repercusiones del
complejo de castración le preceden y lo
preparan. Esto trae como consecuencia,
en cuanto al nexo entre complejo de
Edipo y complejo de castración, que se
establezca una oposición fundamental
entre los dos sexos. Freud lo señala así:
“Mientras que el complejo de Edipo del
varón se va al fundamento debido al complejo
de castración, el de la niña es posibilitado
e introducido por este último.” 9
9 Ibid., p. 275.
10 El concepto Penisneid es la expresión en alemán de la
“envidia del pene” (penis: pene; neid: envidia).
Se le ha defi nido como un elemento constitutivo de la
E 048 Invierno 2005 / 2006
Es en estas coordenadas que el complejo
de Edipo posibilita a la niña superar
la hostilidad hacia su madre y, además,
darle un significado a la envidia del pene
(penisneid) 10 que vaya más allá del perjuicio.
En cuanto a la hostilidad, parece
evidente que proviene de dos momentos
diferentes, probablemente relacionados.
Uno, preedípico, que versa sobre la responsabilidad
materna en la castración y,
el otro, edípico, en que la hostilidad se
dirige hacia la madre en tanto rival respecto
del amor del padre.
A través del objeto padre, enseña
Freud en el texto que seguimos sobre “Las
consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica de los sexos”: “La muchacha
se desliza —a lo largo de una ecuación
sexualidad femenina; se puede presentar en formas diversas
representadas por el deseo inconsciente de poseer
un pene, lo mismo que el deseo de gozar del pene en el
coito, o, por sustitución, el deseo de tener un hijo.

Claudius-D. Detalle.
PALIMPSESTO
Invierno 2005 / 2006 049 E

PALIMPSESTO
simbólica, diríamos— del pene al hijo; su
complejo de Edipo culmina en el deseo,
alimentado por mucho tiempo, de recibir
como regalo un hijo del padre, parirle un
hijo.” Como se puede apreciar, el deseo
de hijo se inserta gracias a una relación
particular respecto de la castración, conformando
lo que Freud nos señala como
una feminidad acabada. Podemos advertir
que se establece una elección de objeto
heterosexual: “y entonces, siguiendo
una antigua equivalencia simbólica, el
hijo aparece en lugar del pene, así, el antiguo
deseo masculino de poseer el pene
sigue trasluciéndose a través de la feminidad
consumada. Pero quizá debiéramos
ver en este deseo del pene, más bien, un
deseo femenino por excelencia. Con la
transferencia del deseo hijo-pene al padre,
la niña ha ingresado en la situación
del complejo de Edipo”.
Y más adelante nos apercibe de
manera reiterativa sobre las dolorosas
desilusiones con la que está marcada esta
transferencia de mociones amorosas.
En apretada síntesis, podría decirse
que la escena edípica, en Freud, es una
escena triangular, y por lo tanto implica
un llamado a establecer una posición, que
puede ser sintetizada en la ubicación, en
una cierta identificación y una elección
de objeto. Este llamado puede ser resuelto
a través de distintas vías que a su vez
matizarán la subjetividad y proporcionan
la ubicación en una vertiente femenina
o masculina. Freud propone que existen
tres vías como posibles ubicaciones
de la mujer en relación con la pregunta
edípica: “La primera lleva al universal
extrañamiento de la sexualidad […], la
segunda línea, en porfiada autoafirma-
11 S. André 1995, ¿Qué quiere una mujer?, Siglo XXI, México, 2002, p. 65.
E 050 Invierno 2005 / 2006
ción retiene la masculinidad amenazada.
También este ‘complejo de masculinidad’
de la mujer puede terminar en una
elección de objeto homosexual manifiesta.
[…] Sólo un tercer desarrollo,
que implica sin duda rodeos, desemboca
en la final configuración femenina que
toma al padre como objeto y así halla la
forma femenina del complejo de Edipo.”
Las posiciones nos llevarían a pensar la
salida primero por el desinterés por lo
sexual, la segunda vía quedaría ilustrada
en la homosexualidad, que desde luego
va más allá de los factores conductuales.
Por último, la tercera vía le colocaría en
el plano de la maternidad.
La solución por el hijo es la salida
que Freud establece para el enigma de
la constitución psíquica de la mujer es
decir, el maestro vienés ubica en la maternidad
la solución a la psicosexualidad
femenina.
Intentaremos a continuación dar
cuenta de lo que el psicoanálisis lacaniano
pone en juego respecto a la estructuración
psíquica y el logro de la
feminidad. Podemos señalar, aunque sea
a manera de nota al calce, en tanto que
su abordaje requiere de una elaboración
mayor, que, como señala Serge André, en
Freud se suceden dos vías para abordar
la pregunta por la feminidad: “la primera
es la de un innombrable, es decir, un
real que hace un agujero en la palabra;
la segunda, por el contrario, se apoya
sobre lo nombrado: la primacía del falo
que nombra la falta en la castración. 11
Como es posible ver, en la primera parte
de este ejercicio didáctico, desde Freud
seguimos preferentemente esta última
vía, y en lo que sigue podremos apreciar

cómo Lacan da cabida a la primera, el
camino por el goce innombrable.
II
Tomando como punto de partida el
modelo de pensamiento planteado por
Freud, el psicoanalista francés Jacques
Lacan toma los postulados básicos del
psicoanálisis en relación con la conformación
del aparato psíquico. En este sentido,
considera también que la estructuración
psíquica es moldeada fundamentalmente
en la infancia y que está determinada por
el paso que el sujeto realiza por el momento
preedípico y por el complejo de
Edipo y su salida, posibilitando una identificación,
una elección de objeto y una
cierta regulación del deseo.
En este apartado se ensayará un recorrido
—que dista mucho de ser exhaustivo—
por las aportaciones de Lacan
que nos permitan ver cómo se llega al
complejo de Edipo, a una identificación,
a una elección de objeto, al registro simbólico
y la regulación del deseo, como
elementos básicos de la experiencia humana,
y en particular en la constitución
psíquica de lo femenino.
Desde lo preedípico podemos advertir
que Lacan sigue a Freud —no podría
ser de otra manera—, al considerar
que el primer objeto de amor que marca
el proceso de la estructuración psíquica
del niño es la madre. Lacan, sin embargo,
precisa que entiende esta primera
vinculación entre madre e hijo como una
relación fundamentalmente imaginaria,
lo que hace referencia a que en esta relación
el niño vive la ilusión de totalidad,
de síntesis y de semejanza con la madre.
La madre en este momento no es para el
niño completamente un semejante, sino
PALIMPSESTO
Otro; dado que lo único existente para
el niño es el mundo materno, ella representa
su contacto con lo humano, la cultura,
lo simbólico, etc. La madre es todo
lo Otro y aquello que el niño encuentre
en su incipiente mundo será concebido
según la imagen materna. Puestas así
las cosas, la función materna es desde el
comienzo simbólica, aun cuando la relación
con ella sea imaginaria.
La marca que deja en la psiquis este
vínculo con la madre es de tal relevancia
que resulta obligado detenerse en
este momento fundamental. Desde las
observaciones del psicoanálisis se sabe
que los intercambios en esta relación
parten de ciertas expresiones primarias,
muy “primitivas”, inclusive vitales en el
sentido de lo biológico. Partiendo de la
prematuración con que nace el cachorro
humano, como es de esperar, lo primero
que se juega es la supervivencia, puesto
que la indefensión bastante prolongada
del recién nacido hace que su posibilidad
de vivir dependa en gran medida de
los cuidados de Otro, representado por
la madre. Sin embargo, esta relación se
aleja, como ya sabemos desde Freud, de
lo puramente primitivo. Principalmente
por el hecho de que la madre arma y representa
un mundo de relación hacia su
hijo que va más allá de la satisfacción de
necesidades biológicas, y a su vez, el niño
algo más reclama que la madre intenta
colmar. Lo que nos va a proponer Lacan,
es que la necesidad de cualquier índole
que se le presente al niño puede ser satisfecha
por la madre, pero aquello que
se espera apunta más allá y se constituye
en una demanda de amor incondicional
que resulta insaciable, sobrepasando la
voluntad materna; tan sólo por el hecho
muy simple de que la madre puede
Invierno 2005 / 2006 051 E

PALIMPSESTO
estar y en otros momentos no estar. De
esta manera, la estructura de esta relación
imaginaria comienza a mostrar una
cierta inadecuación estructural: lo que
el niño reclama por sobre sus necesidades,
no puede ser satisfecho con ningún
objeto o demostración amorosa. Es esto
lo que Lacan refiere como el salto que
el ser humano hace desde la necesidad a
la demanda, pues lo que el niño demanda
tiene relación con la necesidad y a la
vez con algo más que bien podría leerse
como llamado al deseo materno. Lo que
nos dice la demanda es que se ha abierto
un espacio en la medida en que hay algo
que la madre no da, hay una falta que
marca la primera separación entre madre
e hijo. Esta falta primaria, que Lacan
designa como frustración, inaugura todos
los tipos de vacío que el ser humano
pueda experimentar, todos los tipos de
falta de objeto. Esta falta se incorporará
al psiquismo humano primero imaginariamente,
y se pondrá en acto cada vez
que el niño se enfrente a la ausencia materna,
cuando la madre no pueda descifrar
su llanto, cuando no esté disponible
en cada momento. El niño vivirá la frustración
como un daño imaginario.
Es en virtud de esta inadecuación
estructural que propicia una falta y sus
incidencias sobre el desarrollo psíquico
del niño, que puede abrirse paso al
deseo; en la medida en que la madre
“hace falta”, puede inaugurarse la aspiración
de un espacio más allá de ella. Esta
connotación de la falta, dice Lacan, no
es negativa, sino el propio motor de la
relación del sujeto con el mundo.
12 Al respecto del uso del signifi cante Falo, Lacan aclara
ciertas distinciones que ya estaban implícitas en la
obra de Freud; así, suele reservar el término “pene”
E 052 Invierno 2005 / 2006
Esta escena configura el primer
tiempo de la subjetividad y los primeros
esbozos del orden simbólico. Es el principio
del proceso que habrá de llevar al
complejo de Edipo. Lacan enseña que la
dialéctica de la frustración constituye su
terreno preparatorio, su base y su fundamento,
ubicándose como crucial en el
desarrollo psíquico del niño. Sin embargo,
este momento con todo lo que tiene
de fundamental, es por sí solo insuficiente
para entender la entrada del niño a
la problemática edípica propiamente, y
mucho menos, su salida. Pero sí es fundamental
al permitir una apertura hacia
otros espacios, alejando al niño de quedar
a merced de su primer objeto de amor;
es decir, de quedar totalmente cautivado
y cautivo por el deseo de su madre.
La primera separación entre madre
e hijo, va configurando la posibilidad de
que el niño comience a ser un otro sobre
la ruptura de la ilusión de completud;
así, en sus inconsistencias, al sacar al niño
de la posición únicamente de objeto de
la madre, se establece un espacio entre la
madre y el niño, llamando a ser llenado,
a modo de intercambio. Esto intercambiado
entre ellos es lo que conocemos
con el nombre de falo, 12 presentado en
esta relación como un objeto imaginario.
El falo aparece en este espacio entre,
se nos revela en su intercambio, siempre
está más allá de toda relación, es lo que
se juega en la relación.
El falo es, entonces, la noción que
denota los objetos de intercambio entre
madre y niño. Al existir entre ellos algo
que trasciende su relación directa, el
para el órgano biológico, y “falo” para las funciones
imaginaria y simbólica de ese órgano.

intercambio fálico muestra en el niño la
existencia de un cierto espacio subjetivo.
Cuando ocurre la aparición de este espacio
en que el falo como objeto imaginario
se pone en juego entre la madre y el niño,
estamos frente a un movimiento lógico y
psíquico: el paso de la díada a la tríada.
Como podemos ver, hasta aquí, en el
tránsito que conducirá a la constitución
subjetiva, tenemos tres términos: la función
materna, el niño ya no como organismo
sino como demandante, y el falo
como objeto de intercambio. Esta escena
es lo que Lacan delimita como el primer
momento del Edipo. El niño está capturado
en el mundo del deseo y de él ha
de valerse en su relación con la madre. El
falo se ubica entre el niño y la madre, él
desea que la madre lo desee, lo que Lacan
ha designado como “deseo de deseo”.
En este momento se va desplegando
todo un mundo de relaciones; un mundo
que, sin embargo, funciona con la dialéctica
imaginaria del “o bien o bien”,
en tanto sólo existen dos posibilidades:
la madre está o no está, el falo lo tiene
ella o el niño.
Si las posibilidades en torno a la presencia-ausencia
eran que la madre tuviera
el falo o que el falo lo tuviera el niño,
lo que tenemos aquí es la imagen de la
madre como madre fálica. Sin embargo,
esta imagen no se sostiene, puesto que
en algún momento el niño comienza a
advertir que la madre no tiene el falo
sino que lo desea precisamente porque
ella tampoco lo tiene. Cuando el niño
descubre que la madre es deseante, que
desea más allá de él, cae la madre fálica,
y aparece el fantasma de la penisneid de la
cual ya conocemos la referencia freudiana,
que muestra a una madre carente y
privada de algo que busca fuera.
PALIMPSESTO
Sólo es ante la carencia de la madre
que se abre la posibilidad de que el niño
se ponga en la posición de falo materno.
Mientras el deseo del niño sea ser deseado
por la madre, podrá servirse del falo
como vestimenta para atrapar el deseo
materno, lo que Lacan designa como el
juego del señuelo. En él, señala en el seminario
IV, sobre La relación de objeto, el
niño supone un deseo en la madre: “Lo
que se trata de satisfacer es un deseo en
segundo grado y como es un deseo que
no puede ser satisfecho, sólo se le puede
engañar”; en el intento de satisfacerla,
jugando a hacer de él mismo un objeto
de amor perfecto, a llenar esa falta, ese
espacio que se abre entre ambos y a esta
madre deseante. La posición que el niño
toma para la madre es la de “sustituto,
como compensación, en suma, en una
referencia, sea cual sea, a lo que le falta
esencialmente a la mujer [el falo]”. Con
el juego del señuelo estamos aún en un
terreno mayoritariamente imaginario. Si
bien la introducción en lo imaginario es
fundamental, la dialéctica con la madre
no es suficiente, los términos que esta
relación introduce no son suficientes
por sí mismos. En este sentido, Lacan
nos enseña que no se puede construir
todo el sistema de relaciones del significante
en toda su amplitud con base en el
hecho de que algo a lo que se ama está o
no está. No podemos conformarnos con
dos términos, se necesitan más.
El niño vive y padece esta discordancia,
en ocasiones de manera angustiante
en extremo, que lo lleva necesariamente
a la duda de si podrá o no llenar esa
imagen fálica que la madre pide. En este
sentido, y es importante resaltarlo, será
para el sujeto decisivo que “[...] a la madre
le falta ese falo, que ella misma es
Invierno 2005 / 2006 053 E

PALIMPSESTO
deseante, no sólo de algo distinto de él,
sino simplemente deseante; es decir, que
algo hace mella en su potencia”. 13 En este
sentido y trascendencia es que se destaca
la caída del fantasma tan destacado por
el psicoanálisis de la madre fálica, fantasma
que cae debido a la inadecuación de
la dialéctica de la frustración, y entonces
comienza a esbozarse otro registro de la
falta. Lacan lo plantea de manera relevante
en el mismo seminario sobre la relación
de objeto, muchas páginas adelante:
“Al principio [el niño] se encuentra
capturado en la relación tramposa en la
que de entrada se desarrolla el juego del
falo. Con esto es suficiente para que su
madre y él mantengan un movimiento
progresivo cuyo sentido, su perspectiva
es la identificación perfecta con el objeto
del amor materno. Entonces aparece un
elemento nuevo”. 14
Y ante esto se abre la cuestión fundamental
de si tres términos son suficientes
para la estructuración psíquica.
Al respecto Lacan plantea en este mismo
lugar que el Edipo, desde luego, nos da
tres, pero sin duda implica un cuarto
término, porque el niño ha de franquear
el Edipo. Por lo tanto, aquí ha de intervenir
alguien, y éste es el padre.
Esta intervención de la ley paterna,
en principio por el discurso de la madre,
marca el segundo momento del Edipo
con la instalación de la prohibición del
incesto, estableciendo otro paso más
y contundente en la distancia entre el
niño y la madre. Esta prohibición marca
posiciones para ambos, como navaja de
13 J. Lacan (1956), Seminario IV, La relación de objeto.
IV La dialéctica de la frustración, Paidós, Barcelona,
1994, p. 73.
14 J. Lacan (1956), Ibid., en XVII El signifi cante y el chis-
E 054 Invierno 2005 / 2006
doble filo que impone para el infante el
desalojo definitivo de la posición ideal de
falo materno y la privación de su objeto
de deseo. Para la madre significa sacar al
niño de la posición de falo, denotando
que ahí no saciará sus deseos ni sus anhelos
reivindicativos.
La función paterna se instala a partir
de la decepción fundamental del niño,
ya que él habrá de reconocer que no es
el objeto único de la madre, además,
desde luego, que a la madre le interesa,
de forma más o menos acentuada según
los casos, el falo, que se ubica fuera de
la relación madre-hijo. Quien ejerce esta
función de corte, de sanción, es el padre
simbólico. 15
Este padre simbólico es lo que
Lacan ha designado como significante
del Nombre-del-Padre, que habrá de ser
entendido, como enseña el psicoanalista
francés, como el significante fundamental
que permite que la significación
proceda normalmente, lo cual significa
la prohibición edípica, el “no” del tabú
del incesto.
Este momento fundamental cambia
la posición de la madre para el niño:
ella deja de ser un objeto en tanto imagen,
el Otro que siempre estuvo fuera;
ahora desde el punto de vista del niño
re-establece su lugar, siendo de aquí en
adelante la madre para su hijo un otro,
un semejante. El cambio en la relación
con la madre, tiene un correlato en el
cambio en el estatuto del objeto. Los
objetos de intercambio entre la madre y
el niño paulatinamente pasan de ser ob-
te; p. 300.
15 Es necesario señalar que en el Edipo, para Lacan,
interviene el padre en sus tres registros: simbólico,
imaginario y real.

jetos imaginarios a ostentar la cualidad
de “dones”. La madre que ha caído de la
posición de completud, es ahora alguien
que tiene la posibilidad de dar o negar
objetos con el signo del amor. Que el
don pueda ser negado, es lo que a su vez
posibilita y denota su entrega como símbolo
de amor, pues como señala Lacan:
“No hay don que no esté constituido por
el acto que previamente lo había anulado
o revocado. Sobre este fondo, como
signo de amor, primero anulado para reaparecer
luego como pura presencia, el
don se da o no se da al llamar.” Los objetos,
ahora más que tener un valor por lo
que pudieran ser, pasan a tener valor por
lo que significan, en tanto simbolizan el
amor materno.
Dicho de manera más sencilla, el
paso desde una estructura diádica a una
tríada en que el falo ocupa el tercer lugar,
y luego la entrada del padre simbólico,
es una elaboración psíquica propia
del ser humano. Hecho que marca de
manera significativa el tránsito sinuoso
entre lo preedípico y lo edípico.
PALIMPSESTO
Con la entrada del padre a la escena,
ya tenemos los términos necesarios para
pensar la resolución de la escena edípica,
es decir para su salida, lo que se designa
como tercer momento del Edipo. En
este tiempo lógico ingresa el padre real
(el padre encarnado), y de su función se
espera que lo que el padre ha prometido
lo mantenga y para hacerlo es preciso que
dé una prueba de que lo tiene (el falo).
De esta manera podemos ver que
el padre real, reafirmando al padre simbólico,
sostiene la posición de poseedor
del falo, esto quiere decir, que se incluye
como quien lo usa y por eso es preferido
por la madre. De esta manera, el
padre otorga respuesta a la pregunta por
el deseo materno. La problemática del
segundo momento era “ser o no ser”;
pues bien, ahora se trata de tener o no
tener (el falo).
Sin embargo, para que sea posible
desembocar en todo lo anterior, es necesario
que el padre real tome una posición
y función particular: la de agente de la
castración. Función que, según establece
EL FALO ES LA NOCIÓN QUE DENOTA LOS OBJETOS
DE INTERCAMBIO ENTRE MADRE Y NIÑO. AL EXISTIR ENTRE
ELLOS ALGO QUE TRASCIENDE SU RELACIÓN DIRECTA,
EL INTERCAMBIO FÁLICO MUESTRA EN EL NIÑO
LA EXISTENCIA DE UN CIERTO ESPACIO SUBJETIVO.
CUANDO OCURRE LA APARICIÓN DE ESTE
ESPACIO EN QUE EL FALO COMO OBJETO
IMAGINARIO SE PONE EN JUEGO ENTRE
LA MADRE Y EL NIÑO, ESTAMOS FRENTE A
UN MOVIMIENTO LÓGICO Y PSÍQUICO:
EL PASO DE LA DÍADA A LA TRÍADA.
Invierno 2005 / 2006 055 E

PALIMPSESTO
Lacan, “[...] traslada al plano puramente
imaginario todo lo que está en juego en
relación al falo. Precisamente por este
motivo conviene que el pene real quede
al margen. La intervención del padre introduce
aquí el orden simbólico [...] El
orden simbólico interviene precisamente
en el plano imaginario. La castración
afecta al falo imaginario [...]”. 16
Es a través de la amenaza de castración
que el padre da pruebas de su atribución
fálica, introduciendo un re-ordenamiento
de las posiciones que ya habían
sido reguladas con la prohibición del incesto,
de manera que el estatuto de la falta
se traslada, desde el más allá de la madre
y el niño, hacia el registro simbólico. Este
nuevo estatuto de la falta será vivido como
una deuda simbólica que funciona de manera
diferenciada para niños y niñas.
En esta postura Lacan se va a distanciar
nuevamente, al establecer que la
primera diferencia en como opera la castración
es su posición de entrada o salida
en el complejo de Edipo. La niña entra a la
escena edípica con una relación directa a
la castración, con una puesta en evidencia,
en la medida en que no tiene el falo simbólicamente;
mientras que el niño sale, o
puede salir, en tanto cae presa de la amenaza
de castración. El padre puede privar
en la medida en que lo tiene; pero que lo
tenga, no significa necesariamente que lo
haya tenido siempre, lo que lleva al niño a
pensar que alguien le donó al padre el falo
que hoy detenta y algún día le será donado.
En palabras de Lacan podemos leer, él
al referirse al Edipo en el seminario que
seguimos, que el niño, en tanto que en
la experiencia edípica esencial es privado
16 J. Lacan 1956, Op. cit., p. 229.
E 056 Invierno 2005 / 2006
del objeto por quien lo tiene y sabe que
lo tiene, puede concebir que ese mismo
objeto simbólico le será dado algún día.
Tanto en el caso del niño como en el de
la niña, el padre hace una promesa, que
si bien es distinta para cada uno, para ambos
significa depositar una cierta fe en la
inscripción de la ley. Este momento podría
expresarse como: no soy, no tengo,
entonces qué hacer para tener.
De manera muy general, podría
señalarse que para el niño, la promesa
inconsciente es la de algún día ser el
padre, es decir, quien tenga el falo. Así,
puede identificarse al padre y acceder a
la promesa de que algún día lo detentará,
con el costo de renunciar a la madre
como objeto de amor. Para la niña, por
otro lado y también a nivel inconsciente,
la promesa girará en torno a tener un
hijo del padre, con lo que obtendrá el
falo. De modo que la elección de objeto
consumada conlleva la renuncia al padre
como objeto de amor y la búsqueda del
falo en otros objetos. Para ello, se servirá
de la identificación con la madre, en
tanto la madre ya ha encontrado a quien
dirigirse en la búsqueda.
En el complejo recorrido planteado,
para hablar de la constitución psíquica
de la feminidad, es todavía muy general.
Es por esta razón que vale detenerse en
las particularidades de la salida del complejo
de Edipo en la mujer para desde
ahí describir de manera genérica algunas
de sus consecuencias.
III
Como se ha visto, el recorrido por los
tiempos del Edipo está plagado de di-

ficultades y por tanto resulta complejo
generalizar respecto a las especificidades
de la salida por lo femenino. Sin embargo,
con ciertas limitaciones, es posible
marcar ciertas particularidades, sus elaboraciones
psíquicas y las resonancias
sociales que sobre ellas se imprimen.
Estas condiciones ubican a la niña y luego,
a la mujer, frente a desafíos psíquicos
que parecen serle propios.
Lacan sigue a Freud en lo fundamental
del desarrollo psíquico; de este
modo, la mujer significa su realidad anatómica
como una falta, un no tener. Se
distingue esta experiencia de la del hombre
en tanto la mujer vive su sexualidad
como un estar desprovista de algo, que
tiene un carácter o está en una categoría
deseable. Es decir, la mujer integra primero
la falta, la castración, y luego sus
propiedades sexuales, que deben advenir,
ser conquistadas.
El enunciar la complejidad de la
relación al falo en la mujer, no hace necesariamente
referencia a una dificultad
mayor en la entrada y salida de la escena
edípica femenina. Esto es claro: en tanto
la relación al falo en la mujer adquiere
una complejidad bastante mayor, la llegada
al padre en el complejo de Edipo
de la mujer es mucho más simple. En
la escena edípica de la mujer, se trata
del deslizamiento de un falo que tiene
situado en un imaginario más allá de la
madre, de lo imaginario a lo real; movimiento
que se da por el descubrimiento
gradual de la insatisfacción de la madre
en la relación con su hija. Insatisfacción
que como vimos, no es sin consecuencias
en el psiquismo de la niña, hecho que se
expresa con un fuerte sentimiento de
hostilidad y marcado por los reproches.
Lacan expresa con una palabra el tono
PALIMPSESTO
de esta relación: devastación. Se trata de
una relación que, a decir de Serge André,
“posee todos los rasgos de una relación
pasional cuyos partenaires no logran encontrar
una salida sino en términos de
ruptura”. 17 En este escenario real es en
donde aparece el padre, y es lógico que
la niña se prenda de él en su búsqueda
falicizante. La respuesta paterna hacia la
niña, está dada en la donación: un niño.
Su búsqueda será el falo, donación
que podrá hacerle el padre, en relación
con la falta de órgano real que se ha simbolizado
y se entiende como participación
en un intercambio simbólico centrado en
el pene. Por tanto, “la niña encuentra el
pene real allí donde está, más allá, en
aquel que puede darle un hijo, o sea -nos
dice Freud-, en el padre. Por no tenerlo
como pertenencia, incluso por haber renunciado
a él netamente en este terreno,
podrá tenerlo como don del padre”. Esta
relación del niño al falo es la equivalencia
simbólica a la que Freud se refiere, y que
Lacan enfatiza. Como al buscarlo la niña
renuncia a esta pertenencia (falo), que es
del padre, la mujer se ubica en una dependencia
con relación al hombre, de lo
que le debe ser donado.
Ésta es la salida edípica en la niña, de
esta forma se instalará en la psiquis femenina
la metáfora paterna, y el falo tomará
su lugar como significante nudo de
lo simbólico. Lo particular es que, ante
la ausencia de una amenaza de pérdida,
la niña no estará tan completamente jugada
como el niño en la represión de su
deseo de falo. Su búsqueda estará orientada
a la participación en el intercambio
simbólico y no, como el niño, al intento
de salvaguardar algo preciado, para lo
cual estará dispuesto a hacer sacrificios,
como someterse a una regulación de su
Invierno 2005 / 2006 057 E

PALIMPSESTO
deseo bastante más estricta.
El punto central de la estructuración
psíquica de la mujer en Lacan, pasa
de manera importante por su relación
al falo. Al preguntarnos por la relación
al falo, estamos en la conceptualización
lacaniana de la relación al sexo, a la toma
de posición sexual.
Este establecimiento posicional está,
como hemos dicho, situado en la infancia.
Es una inscripción que desborda lo
biológico y lo psicológico, instaurándose
como una marca esencialmente inconsciente,
resultado de la inscripción en el
discurso. Para ello se ha de haber estado
puesto en referencia al complejo de
castración, este complejo que no implica
necesariamente la castración real, pero
que sin embargo, refiere a la dirección
del deseo, derivada de cada posición.
Por lo tanto, al estar el falo dentro
de un registro simbólico, y respecto
a esta función simbólica del falo, en la
mujer vemos que ella participa en el intercambio
fálico a título de ausencia, en
17 S. André 1995, Op. cit., p. 185.
18 J. Lacan 1956, Op. cit., p. 97.
E 058 Invierno 2005 / 2006
el sentido de que no lo tiene, y su función
es, entonces, encontrarlo y dar lo
que no tiene. Pero en este intercambio
tiene una participación simbólica real.
Es real en el sentido de que su participación
es psíquicamente efectiva, tanto
para ella como para el otro de la relación.
La diferencia entre el niño y la
niña, respecto a esta participación en el
intercambio, refiere a la manera en que
el don se establece. Mientras que para el
niño es necesario que él haga don de lo
que tiene, para la niña es poner en juego
lo que no tiene: “el sujeto femenino es
siempre convocado, cuando el hombre
lo encuentra, a inscribirse en una especie
de reencuentro que le sitúa de entrada
en una posición caracterizada por la
ambigüedad entre las relaciones naturales
y simbólicas”. 18
El sujeto femenino está siempre marcado
por una suerte de rehallazgo, dado
que, para la niña, el fantasma del falo
implica una búsqueda, una falicización.
Al no estar “dotada” de falo, debe encon-
EL OTRO GOCE DE LA MUJER, SE ARTICULA AL OTRO DE UN
MODO MUCHO MÁS DIRECTO QUE EL GOCE FÁLICO
(O DEL SIGNIFICANTE), POR LO CUAL SE LO HA LLAMADO
GOCE DEL OTRO (O DEL CUERPO). ESTO LLEVA
A QUE LO FÁLICO NO SEA NECESARIO NI SUFICIENTE.
EL INTERCAMBIO FÁLICO DE LA MUJER
LA HACE GOZAR Y PARTICIPAR DE MODO
PROVECHOSO DE ÉL. SIN EMBARGO,
LA REPETICIÓN FÁLICA PUEDE SER
UN TANTO MONÓTONA.

trarlo. En la noción misma del rehallazgo
se encierra la idea de la imposibilidad, lo
imposible de saciar. Es ésta su tarea en la
resolución de la escena edípica, aun cuando
no existe la urgencia que en el caso
del varón, pues ella no está amenazada en
esta resolución. La evidencia del constante
fracaso en la tarea de la mujer le lleva
a un cierto rechazo del semblante y a la
convocatoria a un realismo que se expresa
en un llamado permanente a “poner
los pies en la tierra”.
Esta participación de la mujer en el
intercambio fálico permite su entrada en
el complejo de Edipo, en tanto que “la
niña no tiene este falo, es decir, también
porque lo tiene en el plano simbólico,
porque entra en la dialéctica simbólica
de tener o de no tener el falo, así es
como entra en esa relación ordenada y
simbolizada que es la diferenciación de
los sexos, relación interhumana asumida,
disciplinada, tipificada, ordenada
[...]. Esto es lo que quiere decir Freud
cuando escribe que la niña entra en el
complejo de Edipo por medio de lo que
él llama la idea de la castración —precisamente
ésta, que ella no tiene el falo,
pero que no lo tiene simbólicamente,
de modo que puede tenerlo—, mientras
que el niño, así es como sale”. 19 Lo
que nos muestra que la mujer entra en
la escena edípica a resolver su pregunta
por dónde encontrarlo, y entonces debiera
salir con una promesa de poseerlo;
es decir, con una cierta regulación de su
deseo, una suerte de en dónde sí y en
dónde no. Regulación que es lo que conforma
las reglas del súper yo.
Lo interesante de estas afirmaciones,
19 Ibid., p. 155.
PALIMPSESTO
es que ciertamente la mujer y el hombre
no se distinguen por un objeto en particular,
vale decir, algo que sea posible de
detentar u ostentar. En este sentido, la
diferencia, enseña Lacan, no es diferencia
entre hombre y mujer, sino entre hombre
y mujer en virtud de algo tercero.
Ahora bien, el uso simbólico que
la mujer hace del falo tiene sus especificidades.
En Lacan, la cualidad de esta
donación de lo que no tiene, adquiere
una dimensión particular que ha denominado
“la mascarada”, haciendo referencia
a una utilización del falo como
vestimenta.
La falicización que hemos mencionado,
como un paso que la mujer debe
lograr en su referencia al complejo de
castración durante la escena edípica, es
como sabemos, una conquista. El deseo
femenino, instalado quizás desde antes,
con la significación anatómica propia, es
cuestionado por la diferencia anatómica
y la posibilidad con ella establecida de
tener una otra cosa. Ésta es la pregunta
que instala Lacan respecto al deseo
femenino, pues si el falo se conquista,
entonces puede haber una parte de la
mujer que no se encuentre referida a
él. Esto se ha conceptualizado desde el
psicoanálisis como la característica en la
mujer del No-Toda.
La mujer puede estar en un momento
referida a lo fálico, de un modo contingente,
aun cuando pudiera estar en
relación a otra cosa, otro deseo.
Así, si el niño vive la castración
como una amenaza, dado que si bien posee
el órgano representante de la masculinidad,
en cualquier momento podría
Invierno 2005 / 2006 059 E

PALIMPSESTO
perderlo, en manos del agente padre. La
mujer, en cambio, es depositaria de una
castración real (psíquicamente efectiva).
20 Lacan sostiene, por tanto, que no
hay ningún sujeto que pueda escapar de
esta castración, ni siquiera el padre. Sin
embargo, por otro lado sostendrá que
habrá algo más allá de la función fálica,
ya que no estará toda castrada.
Esta posición frente a la castración
abre dos vertientes del goce, uno llamado
precisamente fálico, y otro que
podría decirse goce otro o femenino.
Ante esto, resulta necesario comenzar
por introducir que el goce es permitido,
introducido y existente gracias a nuestra
relación con lo simbólico. La entrada en
lo simbólico en sí misma hace renunciar
al goce, entendiendo que la castración
significa que el goce debe ser rechazado
para poder alcanzarlo en la escala invertida
de la ley del deseo. Esto genera la
ilusión de ser algo alcanzable, y entonces,
al estar referido a una prohibición
con su correspondiente deseo de transgredirla,
el goce se revela en sí mismo,
esencialmente transgresor.
El concepto de “goce” en Lacan se
asemeja al de “libido” en Freud, en el
doble sentido de que es algo así como
una “sustancia corporal”, y en principio
se presenta indiferenciado; es decir, el
goce, como la libido, es esencialmente
fálico. Sin embargo vale destacar que
sólo es en principio; después se puede
apreciar una primera bifurcación entre
actividad y pasividad, lo que posibilita la
hipótesis lacaniana, destacada de alguna
forma por Serge André, 21 de que si bien
20 Jacques-Alain Miller señala que en la mujer la castración
es originaria y, en ese sentido, se puede decir que
la mujer, en tanto que no-toda, está más cerca de lo
E 060 Invierno 2005 / 2006
existe una libido, hay dos formas de goce;
decir, es que existe un goce particular y
propio de lo femenino, un goce suplementario,
el “goce otro”, que estaría más
allá del falo y que se expresa marcado
por el enigma. Su característica es ser
innombrable, pues si bien las mujeres lo
experimentan, no pueden decir nada de
él. Lo que es comprensible desde el hecho
de que el falo es el significante de la
diferencia sexual: ¿cómo hablar de algo
sexual fuera de su registro?
El otro goce de la mujer, se articula
al Otro de un modo mucho más directo
que el goce fálico (o del significante), por
lo cual se lo ha llamado goce del Otro (o
del cuerpo). Esto lleva a que lo fálico no
sea necesario ni suficiente; entonces vale
preguntarse: “¿Qué mujer no ha estado
desilusionada por los efectos de su mascarada?;
el intercambio fálico de la mujer
la hace gozar y participar de modo
provechoso de él. Sin embargo, ante la
posibilidad de esta Otra cosa que aparece,
la repetición fálica puede ser un tanto
monótona. Por esto, la mujer, en su relación
más inmediata hacia el Otro, puede
llamar a la fantasía de la pareja a flexibilizarse,
es decir, remover el automatismo
de su fantasma, puramente fálico.
La relación edípica en la niña apuntará,
al igual que el niño, a regular su relación
de objeto y su identificación, posicionándola
dentro de una estructura.
Ahora bien, más allá de esta estructura
en la que se inscriba, es posible advertir
que la feminidad, como ya se dijo,
se construye a partir de una vivencia de
falta, de carencia fundamental, que en
real. Cf. Miller, Jacques-Alain, De mujeres y semblantes,
Cuadernos del Pasador, Bs. As., 1994, p. 62.
21 S. André, Op. cit., p. 24.

algún sentido es la penisneid, entendida,
como ya se mencionó, como un fantasma
y no como la falta de órgano en lo real.
Además, si luego de la salida del Edipo
su objeto de identificación es la madre,
tenemos que se identifica a un sujeto
igualmente privado de falo. Entonces,
si el sujeto no tiene algo, ¿qué empuja
a su padre, un hombre, que lo tiene, a
desear a la madre? Parece ser que esta
misma condición, el no tener, tiene algo
de lo que la hace ser deseada y amada
por el padre. Hay algo, en esta posición
de privación, que se erige como objeto
de deseo para otro (el padre), de manera
que la niña, a modo de semejanza con
la madre, intentará adivinar en sí misma
este algo deseado, que podría llevarle a
abrir la posibilidad de ese “goce otro”,
en palabras de Lacan, del que ella misma
no sabe.
La falta se inscribirá, por un lado,
como carencia e intento de resarcimiento,
en múltiples objetos, ¿ortopedias? de
su falta. Pero, por otro lado, mostrará
una veta a descubrir, una sospecha secreta
y femenina que no sólo alude a la
posibilidad del llamado goce Otro, sino
también, a que esa falta, ese agujero, es
en sí mismo paradójicamente deseable.
En su constante deseo de resarcir la
falta fálica, la mujer queda en una relación
de dependencia en cuanto a su elec-
22 Ibid., p. 261.
PALIMPSESTO
ción de objeto: ella deseará al hombre
que la desee como su padre deseó a su
madre y buscará, de un modo narcisista,
que su deseo sea saciado en ser amada.
Desde otro punto de vista, podemos pensar
que deseará a quien pueda ocupar la
posición de donante del falo que a ella le
falta, amando a los hombres en tanto donadores
de objetos. He aquí dos aspectos
propios del tono femenino y que sirven
de guía para su deseo y están en la base
de la estructuración psíquica: por una
parte, el narcisismo, propiedad derivada
de la significación que adquiere la falta
en su vertiente identificatoria; por otra,
la dependencia en su objeto de deseo, el
otro debe donar algo, cumplir la promesa
inconsciente de un padre mítico.
La posición femenina, como vemos,
se configura en el plano de lo innombrable,
de lo enigmático, de lo que no
puede ser alcanzado, como metáfora del
Otro. Serge André lo hace reconocer y
menciona de manera muy clara: “[...] la
feminidad no puede alcanzarse o designarse
sino por el sesgo de un semblante.
Ser mujer es, quiérase o no, hacer semblante
de ser mujer. Esta relación no es
lo que se cree con excesiva facilidad, una
coquetería o una mentira. Es en principio
un asunto de estructura puesto que
el lenguaje sitúa a la mujer fuera de lo
que pueda decirse”. 22
Invierno 2005 / 2006 061 E

0062
PALIMPSESTO Ophelia muerta-D.

Cómo pensar la
constitución psíquica
de la mujer
(cuatro obstáculos
epistemológicos y
una hipótesis
desesperada)
J o s é E d u a r d o T a p p a n M e r i n o
INTRODUCCIÓN
EL PROBLEMA DE “CÓMO PENSAR LAS COSAS” HA SIDO CUESTIONADO DESDE LOS ORÍGENES
MISMOS DE LA FILOSOFÍA. SIN EMBARGO, REFLEXIONAMOS MUY POCO SOBRE EL ACTO MISMO
DE PENSAR, LA MANERA EN QUE NOS HACEMOS DE CONOCIMIENTOS, ACEPTAMOS UNA SERIE DE
ARGUMENTOS AL SER PROPUESTOS POR AUTORES A QUIENES SUPONEMOS PRESTIGIO O QUE SUPO-
NEMOS COMO EXPERTOS, SIN DETENERNOS SIQUIERA A CUESTIONAR Y MUCHO MENOS REALIZAR
UN ANÁLISIS MINUCIOSO Y CRÍTICO. EXISTE UN CONJUNTO DE TEMAS SOBRE LOS QUE SE PUEDE
OBSERVAR UNA SERIE DE PROBLEMAS QUE NOS DIFICULTAN LA TAREA DE PENSARLOS ABIERTA Y
TRANQUILAMENTE, YA QUE SE TRATA DE FENÓMENOS SOBRE LOS QUE POR LO GENERAL EXISTEN
MUCHOS PREJUICIOS Y EN OCASIONES UNA ABUNDANTE BIBLIOGRAFÍA, COMO ES EL CASO DE LA
SEXUALIDAD EN GENERAL, PERO ESPECIALMENTE LA CONSTITUCIÓN PSÍQUICA DE LA SEXUALIDAD
DE LA MUJER, ASUNTO DEL QUE ME ENCARGARÉ AHORA, A PARTIR DE UNA DIRECCIÓN ANALÍ-
TICA QUE BUSCA LO QUE GASTON BACHELARD LLAMA LOS OBSTÁCULOS EPISTEMOLÓGICOS. ES
DECIR, INTENTO LOCALIZAR Y ENFRENTAR ESTAS CERTEZAS Y CONVENCIONES CORRIENTES QUE
EN REALIDAD SON OBSTÁCULOS PARA PENSAR LIBRE Y CRÍTICAMENTE UN TEMA. PERO ES NECE-
SARIO PRIMERO MOSTRAR LA RELEVANCIA DE LA DISCUSIÓN DE LAS MANERAS COMO PENSAMOS
LAS COSAS, PORQUE DE ESTO SE DESPRENDE LO QUE SERÁN PARA NOSOTROS LAS COSAS MISMAS.
SE TRATA DE SALIRNOS DEL REALISMO Y EL EMPIRISMO INGENUO, QUE CONSIDERA QUE LO QUE
Invierno 2005 / 2006 063 E

PALIMPSESTO
ESTÁ FRENTE A NOSOTROS, LO QUE PERCIBEN NUESTROS SENTIDOS ES LO REAL, CUANDO LA TA-
REA ES SIMPLEMENTE DESCRIBIRLO, PARA DESPUÉS ENCONTRAR LAS LEYES UNIVERSALES QUE LO
GOBIERNAN Y POR LO TANTO EXPLICAN SU COMPORTAMIENTO.
UN MATEMÁTICO Y FILÓSOFO, ESPECIALIZADO EN FILOSOFÍA DE LA CIENCIA, MORRIS
BERMAN, PROPONE, COMO LO HIZO ALGUNOS AÑOS ANTES LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL SARTREA-
NA Y EL PSICOANALISTA INGLÉS BALINT, QUE EXISTE UNA FALLA BÁSICA, UN VACÍO QUE NOS RE-
SULTA TERRIBLE Y DEL QUE NOS FUGAMOS CONSTANTEMENTE, YA QUE RESULTA INSOPORTABLE EL
ENFRENTAMIENTO A ESTE HUECO. SIN EMBARGO, TODA REFERENCIA TIENE QUE VER CON ÉSTE Y DE
ÉL NACEN ENTONCES TODAS LAS CONSTRUCCIONES HUMANAS. “MUCHO DE LO QUE CONOCEMOS
COMO ‘CULTURA’ Y ‘PERSONALIDAD’ EN NUESTRA SOCIEDAD, TIENDEN A CAER DENTRO DE ESTA
CATEGORÍA SUSTITUTIVA, Y ES EN EFECTO EL RESULTADO DE HUIR DEL SILENCIO [Y EL VACÍO].” 1
ES ENTONCES UNA PERSPECTIVA QUE COLOCA AL VACÍO Y AL SILENCIO EN EL CENTRO MISMO
DE LA EXISTENCIA HUMANA. EL NOVELISTA BRITÁNICO JOHN FOWLES LLAMA A ESTE VACÍO EL
“NEMO” Y LO DESCRIBE COMO UN ANTIEGO, UN ESTADO DE SER NADIE. “NADIE QUIERE SER
NADIE”, ESCRIBE FOWLES. “TODOS NUESTROS ACTOS ESTÁN PARCIALMENTE CONCEBIDOS PARA
LLENAR O PARA MARCAR EL VACÍO QUE SENTIMOS EN EL FONDO.” 2 POR ELLO, EL CONOCIMIENTO
HUMANO EN MUCHAS OCASIONES MÁS QUE INTENTAR EXPLICAR UN FENÓMENO, LO QUE HACE
ES CONSTRUIR UNA SUPUESTA EXPLICACIÓN, PARA APACIGUAR LA ANGUSTIA QUE OCASIONA
EL SABER QUE NO SABEMOS. ENTONCES, MUCHAS DE LAS EXPLICACIONES QUE TENEMOS SON
TORPES Y FALACES Y FUNGEN SIMPLEMENTE COMO TAPADERAS FRENTE A LA ANGUSTIA QUE NOS
PRODUCE LA IGNORANCIA.
“NUESTRA VIDA SOCIAL Y POLÍTICA ES TAMBIÉN UNA CHARADA, QUE NOS PIDE TOMAR
EN SERIO LAS ACTIVIDADES SUPLETORIAS. ESTO ES ESPECIALMENTE CIERTO EN EL CASO DE LAS
IDEOLOGÍAS DOMINANTES EN EL MUNDO, QUE SON [...] “RELLENOS DE NEMOS”. 3 LA CULTURA
SE ENCUENTRA REPLETA DE ESTOS RELLENOS, COMO TODOS LOS “ISMOS”, (MATERIALISMOS,
FEMINISMOS, MACHISMOS, CAPITALISMOS) QUE ENRARECEN LA VISIÓN Y DIFICULTAN TODA
APROXIMACIÓN MESURADA Y RIGUROSA A LOS FENÓMENOS, ESPECIALMENTE A LOS DE LA CUL-
TURA. EL ESCÁNDALO, LA TRIVIALIZACIÓN Y LA VULGARIZACIÓN APARECEN COMO RESISTENCIA,
TRATANDO DE MANTENER LAS EMPOBRECIDAS MANERAS DE MIRAR Y COMPRENDER EL MUNDO.
CÓMO PREGUNTARNOS SOBRE LA SEXUALIDAD, SI ÉSTA NOS INQUIETA TANTO, SOBRE LA QUE
EXISTEN INFINIDAD DE PROVERBIOS, SABIDURÍA DE NUESTROS MAYORES, TRADICIONES. CÓMO
PREGUNTARNOS SOBRE ALGO QUE NOS TOCA TAN ÍNTIMAMENTE Y DE LO QUE EN REALIDAD NO
TENEMOS MUCHA DISTANCIA SUBJETIVA.
GEORGE DEVEREUX EN LOS AÑOS SESENTA DEL SIGLO PASADO SE INTERROGÓ SOBRE LAS
MANERAS DE PENSAR LOS FENÓMENOS DE LA CULTURA Y DEL COMPORTAMIENTO HUMANO,
LLEGANDO A LA CONCLUSIÓN DE QUE LA PRETENDIDA NEUTRALIDAD, IMPARCIALIDAD Y ASEPSIA
IDEOLÓGICA DE LOS INVESTIGADORES NO EXISTE, SE TRATA SIMPLEMENTE DE UNA MODA, DE
OTRO “ISMO”: EL POSITIVISMO, EL CIENTIFICISMO. POR ELLO, PARA NO CAER EN UNA MERA
INTELECTUALIZACIÓN, LOS SENTIMIENTOS DE LOS INVESTIGADORES DEBEN SER PUESTOS DIREC-
TAMENTE EN EL MISMO ESCENARIO DE LA INVESTIGACIÓN. DEVEREUX NO PRECONIZA LA ELI-
1 Morris Berman, Cuerpo y espíritu. La historia oculta
de Occidente, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1992.
E 064 Invierno 2005 / 2006
2 Op. cit., p. 4.
3 Op. cit., p. 5.

PALIMPSESTO
MINACIÓN DE LOS FILTROS TEÓRICOS O METODOLÓGICOS, SÓLO INSISTE EN LA ELIMINACIÓN DE
LA ILUSIÓN DE QUE LA SUBJETIVIDAD DEL INVESTIGADOR DEBA SER SUPRIMIDA, EN POS DE UNA
SUPUESTA OBJETIVIDAD, QUE SE ALCANZA AL NO HACERSE CARGO DE LO QUE EL INVESTIGADOR
SIENTE (CUANDO NO TOMA EN CUENTA ESTOS SENTIMIENTOS, SIMPLEMENTE LOS CALLA, LOS
SILENCIA; PERO NO POR ESTAR AMORDAZADOS DEJAN DE PRESENTARSE EN SUS JUICIOS, IN-
CLUSO DETERMINANDO SUS ANÁLISIS, SÓLO QUE AHORA DE MANERA CLANDESTINA, OCULTA).
BUSCAMOS RESPUESTAS RÁPIDAS SIMPLEMENTE POR NO RESISTIR A LA ANSIEDAD Y A LA ANGUS-
TIA QUE APARECE AL ABANDONAR LAS CERTEZAS, E INCURSIONAR REALMENTE EN UN PROCESO
DE INVESTIGACIÓN, POR LO QUE EL INVESTIGADOR SE VE TENTADO A ESCINDIRSE DE LA PROPIA
INVESTIGACIÓN, JUSTIFICANDO ESTE PROCEDER QUE EN REALIDAD ES UNA COBARDÍA, ALUDIEN-
DO A SUPUESTOS CRITERIOS METODOLÓGICOS, CUANDO EN REALIDAD ES POR EL MIEDO QUE LE
PRODUCEN LAS RESPUESTAS QUE ESTÁ ENCONTRANDO. “CUANTO MAYOR ANSIEDAD OCASIONA
UN FENÓMENO, MENOS CAPAZ PARECE EL HOMBRE DE OBSERVARLO DEBIDAMENTE, DE PENSARLO
OBJETIVAMENTE Y DE CREAR MÉTODOS ADECUADOS PARA DESCRIBIRLO, ENTENDERLO, CONTRO-
LARLO Y PRONOSTICARLO.” 4
SIN EMBARGO EXISTEN ADEMÁS TEMAS QUE SON MUCHO MÁS DIFÍCILES DE SER ESTUDIA-
DOS, PORQUE REPRESENTAN TABÚES SOCIALES: “TODOS LOS HOMBRES TIENEN LAS IDEAS MÁS
TONTAS ACERCA DE LA SEXUALIDAD QUE, DIGAMOS, DE LA COMIDA, SENCILLAMENTE PORQUE EL
HOMBRE SE EMOCIONA MÁS CON LO SEXUAL QUE CON EL ALIMENTO”. 5 ESTO REVELA LA ENOR-
ME DIFICULTAD DE PENSAR Y ESTUDIAR TODO LO CONCERNIENTE A LA SEXUALIDAD.
Cuatro obstáculos
¿Existe algún indicio, rastro o estilo en
la producción de algún objeto manufacturado,
o bien en alguna artesanía o en
alguna obra de arte, que pudiera mostrar
o bien se pueda saber si fue elaborado
por un hombre o por una mujer?
Se dice que la condición de la mujer es
pasiva y el hombre activo; que la mujer
es un continente oscuro; ¿el del hombre
es claro?; que la mujer trata de la otredad;
¿el hombre de la mismidad?; se habla
de la mujer como un más allá; y ¿el
hombre es un más acá?; se dice también
que los hombres piensan de manera distinta
a como lo hace una mujer; que los
hombres son de Marte y las mujeres de
Venus; que los hombres somos racionales
y las mujeres pasionales; sin embar-
4 George Devereux, De la ansiedad al método en las
ciencias del comportamiento, Siglo XXI, México, 1977.
go, la cultura lo que nos ha enseñado es
a pensar que entre hombres y mujeres
existen diferencias que legitiman el status
quo, el stablischmen, con lo que las teorías
sociales y psicológicas no hacen más
que confirmar nuestras suposiciones y
nuestros prejuicios.
Para Gaston Bachelard el conocimiento
filosófico y científico es efecto
de operar un sistema dialéctico, al que
llama “racionalismo aplicado”. No se trata
de una racionalismo abstracto (construido
a partir de teorías y modelos), no se
trata del seguimiento burocrático de un
método, se trata más bien de una actitud
atenta a la realidad para poder preguntarse,
para aprender dialogando con
ella, viendo con claridad los sentimientos
que la experiencia de conocimiento nos
5 Op. cit., p. 28.
Invierno 2005 / 2006 065 E

PALIMPSESTO
suscita, que el tema de investigación nos
provoca, buscando abiertamente una interlocución
que todo investigador debería
realizar con sus propias observaciones
y conjeturas. La realidad para este autor
no es capturada pasivamente a partir de
la experiencia, con lo que abandona toda
forma simplista de empirismo; para él no
hay conocimiento inmediato y no existe
nada dado, todo es construido por la propia
mirada del investigador y delimitado
por sus preguntas. Por eso mismo el psicoanálisis,
la ciencia y la filosofía no son
efecto del mismo tipo de experiencia de
conocimiento, sino de distintas clases de
experiencia instruida: todo dato ha de ser
entendido como un resultado, todo dato
ha sido obtenido bajo la mirada de otro investigador
y su subjetividad se encuentra
depositada en ese dato. No existen datos
o ideas ingenuas, todo informe de investigación
tiene tras de sí un humano, una
subjetividad apostada en cada palabra.
La labor constructiva del pensamiento
consiste para Bachelard, en buena medida,
en la superación de los “obstáculos
epistemológicos” (obstáculo epistemológico
es todo aquello que, en el espíritu
o la razón humana, impide el análisis del
objeto: opiniones, prejuicios, meras percepciones
sensibles del objeto, el juzgar
por las apariencias, o lo inmediato y no
reflexivo, etc.). Por eso, conocer supone
una actitud, misma que debe ser necesariamente
activa, no pasiva ni burocrática,
que avanza en la medida en que va realizando
rupturas epistemológicas, discontinuidades
con los anteriores planos de
conocimiento; se trata de un proceso de
6 Hay que diferenciar entre el criticón, que realiza una
tarea estéril en la que simplemente anima el deseo
de destruir, de la actitud crítica, que supone necesariamente
una distancia frente al fenómeno u objeto
E 066 Invierno 2005 / 2006
ruptura y discontinuidad con lo inmediato
y lo que es de sentido común. En el
plano de la historia de la ciencia, no se
trata entonces de un progreso por acumulación
de continuidades (cosa propia
del conocimiento común). Todo auténtico
conocimiento está constituido por la
negación de todas las “intuiciones perezosas”.
Siempre se parte de conocimientos
anteriores: “Se conoce contra un conocimiento
anterior.” La verdad es un punto
de llegada, pero nunca es saber definitivo
de algo. Por eso hay que hablar de un conocimiento
sólo aproximado, que avanza
a partir de revoluciones y no de gradualistas
evoluciones.
Por ello frente a un tipo de problematizaciones
es conveniente hacer
explícitas las dificultades que entraña
conocerlas; es mejor tomar una actitud
crítica, 6 aunque no sea propositivamente;
es mejor mostrar los inconvenientes
y los obstáculos que surgen en la tarea
de conocer, que sumarnos pasivamente a
la cómoda corriente del sentido común,
llena de aplausos y recompensas de la
comunidad que no fue confrontada.
El primer obstáculo epistemológico
que tenemos que vencer para pensar el
asunto de la diferencia y la constitución
sexual, tiene que ver con la tradición falocéntrica
y machista que se encuentra
subsumida en la cultura; es una perspectiva
que determina nuestros juicios sobre
las cosas y la manera en que pensamos (en
hombres y mujeres), y por lo tanto todas
las áreas de la cultura intervienen de
manera implícita determinando nuestros
esquemas, juicios, perspectivas sobre los
que se desea investigar y sobre lo que se ha dicho del
mismo, para construir, para generar un conocimiento,
por lo que en realidad toda actitud crítica es necesariamente
propositiva.

fenómenos y las relaciones que establecemos,
de manera que se mantiene una larga
hermandad con todas las producciones
humanas. Con lo anterior regresamos a la
pregunta que se hacían los socios lingüistas
Eduard Sapir y Eric Wolf: ¿pensamos
como hablamos o hablamos como pensamos?
Se trataba de averiguar en última
instancia “qué determina a qué”, pregunta
a la que se ofrecen varias respuestas, pero
que en todos los casos nos permite entender
la servidumbre que tiene nuestro
pensamiento del léxico, el idioma, de las
formas del habla, etc. Lo importante de
esta pregunta de los sociolingüistas para
el tema que nos ocupa, es que la propia
actividad de pensar está determinada
por los pre-juicios de la cultura. ¿Podrá
evitarse esto? Es evidente que no, pero
existen muchos procedimientos de los
que podemos echar mano para cerrarle
la puerta a algunos prejuicios. La filosofía
de Friedrich Nietzsche propone un pathos
fundante, en donde la condición humana
es entonces por esencia patológica. Lo que
ocupa a la cultura es que no aparezcan estas
proporciones humanas, les teme. Ese
pathos es en realidad el “nemo”, ese vacío
que nos abisma, ese lugar al que no queremos
mirar para que no nos regrese la
mirada, un hueco que nos da vértigo.
El conjunto de la filosofía de Nietzsche
es, por una parte, una crítica radical a los
fundamentos de la cultura occidental, crítica
que se dirige a la metafísica, la religión
y la moral que han suplantado e invertido
los valores vitales; por ello todo conocimiento
debe superar los obstáculos epistemológicos
propios de la cultura, ya que
además es un producto del resentimiento
contra la vida. Nietzsche es mucho más
que un filósofo, es un perspicaz crítico, un
psicólogo y médico de la cultura, su pen-
PALIMPSESTO
samiento también intenta una superación
de la decadencia de la cultura. La obra más
representativa en este sentido es El nacimiento
de la tragedia en el espíritu de la música
(1872). En este libro examina los aspectos
generales que han dado lugar al nacimiento
de la cultura occidental, a partir de dos
categorías: lo apolíneo y lo dionisiaco. Lo
apolíneo es lo que da lugar a la figura, al
orden, a la medida de la razón; por otro
lado, lo dionisiaco expresa la embriaguez,
la desmesura, la renovación, la fuerza, la
vitalidad, la intuición, el ímpetu por la
vida. Pero la fuerza, la profundidad y la
grandeza del pensamiento y el arte griego
antiguo proceden de la íntima unión de estos
dos aspectos. Esta unidad supuesta en
la Grecia de los siglos VI al III, se romperá a
partir de Sócrates, cuya filosofía es artífice
del sometimiento de la vida a la razón, de
lo dionisiaco a lo apolíneo y, por tanto, de
la disolución de los dos aspectos, ya que en
la cultura antigua ambos eran correlativos.
De ahí surge la base degradada de la cultura
occidental, en la que el mundo real
del devenir aparece entendido en función
de un falso mundo estático y dictado por
leyes racionales, disecado, esquematizado,
que pone a la vida en función de la razón,
en lugar de poner la razón al servicio de
la vida; convierte lo complejo y misterioso
del mundo y del hombre en un simple
modelo, en una tergiversada copia de una
pretendida realidad “más verdadera” que la
propia realidad.
Nietzsche ya había subrayado la importancia
de la propuesta de la dialéctica
de Heráclito en cuanto pone en juego un
gran número de fuerzas, frente a la esquemática
dialéctica hegeliana que hace de la
dialéctica un asunto de contrapartes, de
tesis y antítesis. La dialéctica es mucho
más compleja que eso. Por ello, dice de
Invierno 2005 / 2006 067 E

PALIMPSESTO
sí mismo que hace filosofía con el martillo,
pues ataca los cimientos mismos de la
filosofía que se sustentan en el socratismo
y el platonismo —que además son lo que
podríamos llamar moneda corriente—, a
partir de la cual la virtud se coloca como
cualidad abstracta y se declara que la idea
es lo auténticamente real, contra el instinto,
contra el sentimiento y contra la vida.
Son las ideas, por sí mismas, las que alcanzan
el privilegio de atraer la atención de
los filósofos, lo cual se ejemplifica además
con el cristianismo: la negación de la vida,
el desprecio hacia el cuerpo a partir de la
noción de pecado. Se convierte entonces
el sacrificio en un valor y el placer en algo
moralmente condenable, se legitima el
sacrificio en esta vida por la promesa de
otra mejor.
¿Cómo plantear la constitución de la
sexualidad de la mujer desligando nuestro
ejercicio de análisis de las inercias
históricas y las matrices culturales del
proceso civilizatorio occidental? Existe
infinidad de justificaciones culturales
para legitimar a la mujer por su condición
de otredad.
La tradición judeocristiana coloca a la
mujer como un ser inmoral o, en el mejor
de los casos, como amoral: ¿no es ella la
que ofrece la manzana del árbol del bien y
del mal a Adán? ¿No es la mujer algo impuro,
por lo que se encuentran excluidas
de la mayoría de las religiones? ¿No se
establecen supuestos roles, los propios de
cada género, por los cuales la mujer queda
siempre subordinada? ¿No es siempre
lo dionisiaco un sinónimo de condición
femenina y lo apolíneo de lo masculino?
¿No es lo dionisiaco sinónimo de desmesura,
falta de control, arrebato y enferme-
E 068 Invierno 2005 / 2006
dad en nuestra cultura? ¿No es lo apolíneo
lo socialmente considerado adecuado, sinónimo
de lo sensato, lo prudente, lo razonable
y por lo tanto de lo sano?
Dice José Luis Etcheverry: “Un texto
de Kant sobre [...] los comienzos de la
historia humana.[...] En los comienzos de
la humanidad, el instinto (instint), es voz
de Dios que todos los animales obedecen,
tiene que haber gobernado a la criatura.
Era lo que la llevaba a tomar ciertos alimentos
y le prohibía otros. [...] El rehusamiento
(Weigerung) fue el artificio que
permitió pasar de los estímulos meramente
sentidos a los estímulos ideales, de
los apetitos puramente animales al amor,
y, con este último, del sentimiento de lo
meramente agradable al gusto por la belleza.”
7 Pero el personaje que se encargó
de este proceso de rehusamiento de la ley
divina fue Eva; Adán se encontraba atrapado
en las certezas que gobernaban su
vida, era obediente como el resto de los
animales, de los que en realidad no tenía
ninguna distancia. Es Eva quien decide
preguntarse sobre por qué, si estaban en
el paraíso, existía la prohibición de comer
el fruto del árbol del saber, del bien y del
mal, de la ciencia. Es ella quien encara la
responsabilidad y prueba el fruto, es ella
la desobediente, como no se le olvida a
la Iglesia católica, la cual aún hoy la continúa
castigando por haberse atrevido a
compartir su descubrimiento con Adán,
por lo que tuvieron que ser expulsados
del paraíso, es decir, en términos de
Kant, del reino de los instintos, del reino
animal. Indiscutiblemente la posibilidad
hominizadora del rehusamiento aparece
como parte de la condición de Eva,
mientras que la ciega obediencia, el no
7 José Luis Etcheverry, De la ansiedad al método en las cienciasdel comportamiento. Ed. XXI México. 1977.

preguntarse, es la característica de Adán,
conclusión a la que llegan diferentes pensadores.
Podríamos entonces decir, desde
este mito de fundación de la condición de
género, que es la mujer la portadora de la
pregunta, de la metáfora, de la insurgencia
o del cuestionamiento a la autoridad
y a la ley. Ella sabe que no lo sabe todo,
mientras que el hombre es el respeto y
acatamiento a la ley, es quien se mantiene
en un orden metonímico: lleno de certezas,
no sabe que ignora. Eva sabe que atrás
de todo hay una oscura intención, sobre la
que es posible dirigir la mirada.
En una cita de Nietzsche encontramos
una propuesta en donde existe de
hecho una contraposición entre lo dionisiaco
y lo apolíneo, entre la intuición
y la razón, en donde habla del género
humano, entendido como el conjunto de
los hombres y mujeres. Nos dice: “El impulso
hacia la construcción de metáforas,
ese impulso fundamental del hombre del
que no se puede prescindir ni un solo instante,
pues si así se hiciese se prescindiría
del hombre mismo, no queda en verdad
sujeto y apenas si domado por el hecho
de que sus evanescentes productos, los
conceptos, resulta construido un nuevo
mundo regular rígido que le sirve de
fortaleza. Busca un nuevo campo para su
actividad y otro cauce y lo encuentra en
el mito y, sobre todo, en el arte.” 8
El obstáculo espistemológico tiene
que ver con la superposición de conceptos:
femenino = mujer, masculino =
hombría, sexo = género, diferencia sexual
es la diferencia entre hombres y mujeres.
Cada una de las posiciones supuestamente
es responsable de la parcela de la realidad
de la que da cuenta; en este caso, aparece
8 Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira, Tecnos, Madrid, 1990, p. 34.
PALIMPSESTO
el punto de vista de la mujer, como el de
la insurgencia, el que se genera preguntas,
el que cuestiona las certezas y la ley. El
lado hombre de esta historia muestra el
acatamiento de la ley, la perspectiva obediente
y sin cuestionamientos. Esta doble
vertiente puede ser llevada más lejos, hasta
decir que lo femenino tiene que ver con el
acto mismo de fundación de lo humano,
mientras lo masculino representaría el rastro
atávico de nuestra compulsión de someternos
al ciego orden de los instintos,
de evitar toda exploración y mantenernos
bajo el cómodo y tranquilo seguimiento
de la voz de Dios.
El segundo obstáculo epistemológico,
que en realidad es una derivación del
anterior, tiene que ver con las escuelas y
teorías que se construyen alrededor de los
problemas sociales y de la cultura, como
los que atienden a la constitución psíquica
de la sexualidad. Existe una tradición en
el pensamiento que se llama humanista,
la cual no presentaremos ya que conduce,
simplemente, a verificar el esquema axiológico
y teleológico de la cultura occidental:
el hombre es bueno por naturaleza y su
bestialismo es o bien por corrupción o por
la condición de animalidad que aún está
presente en él. La ruptura con esta tradición
del humanismo ha sido protagonizada
por varias plumas, principalmente las de
Marx, Nietzsche y Freud, ya que los tres,
desde tres perspectivas distintas, muestran
la insuficiencia de la noción de lo humano
como algo que se generó de manera
gradual y evolutiva, lo cual había sido el
punto de partida del humanismo y la filosofía
moderna, que sostienen su punto de
vista sobre la crítica al modelo del cogito
cartesiano: “pienso, luego existo”, mos-
Invierno 2005 / 2006 069 E

PALIMPSESTO
trando que el pensamiento se encuentra
totalmente enrarecido, distorsionado,
enmarcado y limitado por sus condiciones
históricas. Marx se opone a la noción clásica
de conciencia, al introducir el concepto
de “falsa conciencia” y de alinenación,
que se inscriben como una falsa manera de
ser en el mundo, al generar necesidades
y valores artificiales a partir de su lugar
en el proceso productivo y del modo de
producción. Freud niega la idea de conciencia
como determinante de la conducta
humana, que está más bien regida por
el inconsciente, por la pulsión, sabiendo
que la conciencia y el pensamiento, al ser
las moradas del yo, tienen la única encomienda
de desangustiarnos, mentirnos,
evitar los conflictos. Finalmente y como
ya hemos visto, Nietzsche denuncia la falsedad
de la filosofía y de la sociedad que
se encuentra sostenida por los valores que
legitiman nuestra condición de sumisión
y de rebaño, además de proponer que el
pathos es lo sustancial de lo humano.
Estos tres pensadores de la ruptura,
llamados por Paul Ricoeur filósofos de
la sospecha en 1965, ya que su actitud
se transforma en un método, sospechan
de todos los valores y consensos sociales,
luchan por arrancar las máscaras de
E 070 Invierno 2005 / 2006
El umbral, fragmento.

PALIMPSESTO
LA TRADICIÓN JUDEOCRISTIANA
COLOCA A LA MUJER COMO
UN SER INMORAL O, EN EL MEJOR
DE LOS CASOS, COMO AMORAL:
¿NO ES ELLA LA QUE OFRECE LA MANZANA
DEL ÁRBOL DEL BIEN Y DEL MAL A ADÁN?
¿NO ES LA MUJER ALGO IMPURO, POR LO QUE
SE ENCUENTRAN EXCLUIDAS DE LA MAYORÍA
DE LAS RELIGIONES? ¿NO SE ESTABLECEN
SUPUESTOS ROLES, LOS PROPIOS DE CADA
GÉNERO, POR LOS CUALES LA MUJER QUEDA
SIEMPRE SUBORDINADA?¿NO ES SIEMPRE
LO DIONISIACO UN SINÓNIMO DE CONDICIÓN
FEMENINA Y LO APOLÍNEO DE LO MASCULINO?
¿NO ES LO DIONISIACO SINÓNIMO DE
DESMESURA, FALTA DE CONTROL, ARREBATO
Y ENFERMEDAD EN NUESTRA CULTURA?
¿NO ES LO APOLÍNEO LO SOCIALMENTE
CONSIDERADO ADECUADO, SINÓNIMO
DE LO SENSATO, LO PRUDENTE,
LO RAZONABLE Y POR LO TANTO DE LO SANO?
Invierno 2005 / 2006 071 E

PALIMPSESTO
la hipocresía, cada uno desde diferentes
posiciones; sus efectos precipitan la crisis
de la filosofía de la modernidad, al desvelar
la insuficiencia de la noción del ser,
del significado de persona y al desvelar los
significados ocultos de la cultura que en
realidad no buscan mejores condiciones
de existencia para los hombres, subrayan
la complicidad implícita y explícita de un
proceder institucional de la filosofía y la
ciencia. Estos autores han señalado que,
más allá de la noción clásica de ser humano
se esconden unos elementos condicionantes,
lo que permite sospechar la
existencia de una falacia que dibuja una
filosofía que no explica nada en realidad,
que lo que busca es legitimar el mismísimo
orden social; también es sospechosa la
noción de conciencia, como si ésta fuera
libre de prejuicios y guiada siempre por
intereses altos de acercarnos a la verdad.
Esto tiene que ver con las formas de conocimiento
que en realidad terminan verificando
los parámetros proporcionados
por la cultura, en la que los seres humanos
somos buenos, siempre alentados por el
deseo de mejorar (eudaimonía).
¿Cuáles son los parámetros para estudiar
lo que es lo masculino y lo que es
lo femenino, hombre y mujer, es decir
sobre lo que entendemos como género?
Estas preguntas, aparentemente abiertas,
encubren en realidad las respuestas que
ya tenemos y que ha generado la cultura
y determinan nuestra manera de ver las
cosas, por lo que encierran un determinismo
sociocultural, en cuanto a que los
papeles que han podido desempeñar las
mujeres a lo largo de la historia han sido
los de madres y de sexo débil, siempre
gobernadas por hombres, como se puede
comprobar en la historia de cualquier
parte del mundo. Incluso si vemos el
E 072 Invierno 2005 / 2006
mundo animal, se confirma esta idea. Sin
embargo, existe en este análisis histórico
un conjunto de fenómenos a los que los
historiadores no han prestado la debida
atención, para tener una idea más clara de
los papeles que realmente han jugado las
mujeres en la historia: primero, desde el
triunfo de la idea de homogenización de
los cultos a partir del cristianismo, con
la intromisión de la Iglesia como institución
y con la seguridad de que las mujeres
eran las portadoras del mal a la humanidad
o simplemente eran las preferidas
del demonio, se legitimó una de las más
sangrientas campañas genocidas, dirigida
a exterminar a todas las mujeres que ocupaban
puestos de responsabilidad, prestigio
o poder comunitario en las diferentes
sociedades europeas. Se trataba de inculcar
el temor a Dios por la vía de la espada,
decapitar y desaparecer las tradiciones y
formas populares que le transferían algún
tipo de poder a las mujeres, dentro de los
sistemas formales e informales. Se trata
de un feminicidio y de una persecución
que han permanecido sin ser denunciados,
sin ser examinados las magnitudes
de estos fenómenos. De lo que estamos
hablando es que las condiciones sociales
en que han vivido las mujeres fueron artificialmente
creadas, por una política de
exterminio continua a lo largo de por lo
menos quinientos años, en donde millares
y quizá millones de mujeres fueron acusadas
de brujería, de tener pactos con el
demonio, de insumisas, de infieles, etc.,
y asesinadas. Por lo cual, al preguntarnos
sobre el papel que tuvieron las mujeres
en la sociedad, no podemos suponer que
se trató de un desarrollo natural, sino de
una guerra en la que diferentes instituciones
sociales han mantenido la supremacía
fálica. Segundo: frente a esta práctica sis-

temática y permanente de persecuciones,
asesinato y castigo, el miedo ha pasado a
ser una constante en la vida de las mujeres:
se les ha enseñado a temer, viven
bajo un temor de siglos que ejerce una
condena clara sobre las posibilidades de
manifestación de su sexualidad, sobre sus
ideas, por lo que se trata de una tradición
social que legitima un tipo de violencia
sexista que deja pocas posibilidades de
expresión a las mujeres. Esto representa
para nuestra investigación un obstáculo
espistemológico, ya que lo que conocemos
de la condición de la mujer ha sido
artificialmente generado, lo que enrarece
cualquier aproximación al adjunto de la
condición de la mujer, que no considera
esta práctica histórica de persecución y
destrucción de las mujeres físicamente y
de lo que es considerado como una cualidad
femenina.
El tercer obstáculo epistemológico
tiene que ver con la tradición biologicista
que introduce Darwin. Será Herbert
Spencer (1820-1903), filósofo evolucionista
inglés, quien la consolida como
propuesta filosófica. A los cuarenta años
concibió un vasto sistema filosófico evolucionista
que integra la propuesta darwiniana
(como evolución efecto de la
selección natural), en el cual desarrolló
la idea de que la evolución, entendida
como concepto unificador, rige toda la
realidad fenoménica, desde el sistema
solar hasta la naturaleza humana, desde
lo inorgánico hasta lo social, desde lo
moral hasta la vida anímica, como formas
que se desarrollan y son sujetas a
la herencia.
Identificó evolución con progreso,
concibió la vida como un ajuste constante
entre el entorno externo y el mundo
interno de cada viviente. Sustenta una
PALIMPSESTO
concepción fenomenológica del conocimiento.
Para realizar su programa, al
que llama sistema de filosofía sintética,
Spencer fue estudiando las diferentes
formas en que la evolución se manifiesta
en la biología, la psicología, la sociología
y la ética, para llegar incluso a afirmar
que las verdades que consideramos a
priori, tales como las leyes matemáticas y
lógicas, las nociones de espacio, tiempo
o causalidad, por ejemplo, así como los
valores morales, son fruto de una herencia
transmitida por nuestros antepasados,
herencia de la especie que va mejorando
en el curso de la evolución, trasladando
la noción de progreso como un asunto
connatural al desarrollo histórico.
Esta percepción de la naturaleza ha
sido conceptualizada como el orden de los
órdenes, como una especie de patrón, de
coordenadas que determinan lo correcto,
frente a las desviaciones que mostrarían
lo incorrecto. De hecho la mayoría de los
parámetros tienden a tomar a la naturaleza
como la medida a ser seguida como ejemplo.
En la naturaleza se presenta el macho
y la hembra, con roles claros y diferenciados.
Por lo tanto, cualquier desviación de
estos parámetros naturales debe ser una
aberración. Entre los mamíferos superiores
encontramos una serie de comportamientos
claramente diferenciados entre
machos y hembras, como el del poder
sobre los recursos, el control de la manada
o el grupo, el de cuidados de los cachorros,
el proveer de alimentos, la defensa,
etc. Esto ha llevado a pensar que el género
determina los papeles y es algo que se produce
de manera espontánea y, por lo tanto,
natural. Implica que todo aquello que
distraiga a los animales de sus “responsabilidades”
y de la sexualidad procreativa es
una aberración, un atentado directo al or-
Invierno 2005 / 2006 073 E

PALIMPSESTO
den, es contranatural. Entonces se crea un
modelo a partir del cual se piensan todas
las cosas, en donde lo adecuado en cuanto
a la materia sexual es que existan macho
y hembra en una relación genital y fundamentalmente
procreativa, cada uno ocupado
de diferentes tareas, familiarmente
necesarias, como si se tratara de un orden
del que los seres humanos no pudieran y
no debieran sustraerse.
Los etólogos muestran este ordenamiento
natural, según el cual las funciones
de cada uno de los miembros de una manada
están determinadas fundamentalmente
por tres elementos: jerarquía, edad y género.
Sin embargo, cuando vemos lo que
se considera como un rol de género, en el
caso de las hembras está principalmente
determinado por su posibilidad genitora,
alrededor de que pueda tener cachorros
y el cuidado que con éstos tiene. Más que
encontrar un rol específico para las hembras
encontramos un papel específico para
las genitoras. En cuanto a los machos, las
observaciones de los etólogos son más
específicas: muestran la importancia que
tienen el poder y la territorialidad. ¿No
están los estudios de los propios etólogos
atravesados por los prejuicios de la cultura?
¿Tienen ellos una correcta y desprejuiciada
visión de la naturaleza sin desnaturalizarla
con sus ideas y conceptos? En las formas familiares
organizadas a partir de un sistema
de harén, las hembras tienen también la encomienda
de proveer de alimentos, como
sucede con los gorilas y los leones.
El psicoanálisis ha incluido parte de
este argumento, ya que piensa que algo
de este código “natural” nos es propio y
lo llama ello, por lo tanto el ello es eso
que en el humano pertenece al reino de
la naturaleza y que nos es filogenéticamente
transmitido. En el aparato psíqui-
E 074 Invierno 2005 / 2006
co el ello tiene un papel fundamental, ya
que se encuentra en la constitución del
psiquismo. El ello es donde surgen los
instintos que una vez desnaturalizados
se transformarán en pulsiones. Pulsión
es el concepto límite entre lo psíquico y
lo somático, entre lo natural y lo construido.
El ello es el reservorio de las pulsiones,
el lugar en donde se cocinan las
pasiones. ¿Qué del ello es sexuado? ¿En
qué medida participa en la diferencia
sexual? ¿En la constitución de la sexualidad?
¿Existe la posibilidad de hablar de
“ellos” masculinos o femeninos?
Existe otra implicación biologicista:
tiene que ver con los órganos genitales.
Se piensa bajo esta perspectiva que la
presencia de cualquiera de ellos tiene
una determinación sobre la sexualidad.
En este sentido, la constitución psíquica
de la mujer se encuentra fuertemente
apuntalada por la falta de pene, según
algunas perspectivas, y por la presencia
de la vagina, según otras propuestas. No
se trata de órganos que apuntalen la diferencia
sexual, sino que determinan la
diferencia sexual, como si algo del órgano
atrapara o dejara de atrapar los procesos
de la subjetividad humana.
Parece innegable que existen diferencias
notables entre machos y hembras, así
como entre hombres y mujeres; lo que
resulta torpe es el intento de definir las
características de unos u otros de manera
desarticulada, estática, sin contemplar al
otro, es decir, como si se pudiera estudiar
a los machos o a las hembras de manera
aislada, como si no se tratara de un asunto
relacionado lo uno con lo otro. El asunto
es además flexible en cuanto formador de
identidades y diferencias entre los sexos,
por lo que buscar ontológicamente la diferencia
sexual en un “ser” de la hembra

y un “ser” del macho, es vano y absurdo.
Las características de género se establecen
a partir de la diferencia, no como características
propias o inmanentes, por lo menos
en lo que a los seres humanos se refiere,
además de que el simplismo de reducir la
condición humana al seguimiento ciego de
un conjunto de leyes de orden biológico,
simplemente confirma la pereza intelectual
de quienes la postulan. Tenemos suficiente
información como para sostener lo que se
ha propuesto desde el siglo XIX y es que lo
humano propiamente dicho, es efecto de
procesos de desnaturalización, en donde el
legado histórico si bien nos determina no
nos esclaviza. Podemos rehusarnos a sus
leyes. Tenemos ejemplos etnográficos e
históricos que muestran una gran gama de
opciones en cuanto a los papeles que desarrollan
hombres y mujeres.
De un gran número de obstáculos
epistemológicos, sólo he dedicado mi
atención a cuatro. De éstos el último es
el psicologismo. Esta perspectiva se ha
construido a partir de reduccionismos,
acartonamientos, propuestas desarticuladas
y argumentos falaces que abundan
en las diferentes “disciplinas psi”. Ésta es
una perspectiva que se permite hacer
generalizaciones con muy pocos argumentos
que las respalden, sin importar
el rigor discursivo ni la validez de los
elementos de juicio. Se trata, por lo general,
de argumentos y teorías de carácter
doctrinario que se aceptan sin mayor
elaboración o discusión crítica, ya que
al argumentar que las raíces son inconscientes,
uno no puede más que creerlo o
no; prácticamente es un asunto de fe.
Bajo esta perspectiva existe una
caja oscura que dispara todas las conductas
humanas, por lo que suponemos
que las personas no son enteramente
PALIMPSESTO
responsables de lo que hacen: son víctimas
de traumas acaecidos en la infancia,
son mártires de familias disfuncionales,
de desórdenes en el desarrollo psicosexual,
etc., etc. Se construyen así,
diversas teorías en medio de la más absoluta
negrura, en donde cabe casi cualquier
tipo de argumentos, que justifican
que el ser humano es en realidad víctima
pasiva de complejas formas familiares.
Se trata de propuestas que además
se autovalidan por descabelladas que
parezcan. Los profesionales de estos
campos, por lo general, no dan cuenta
de su decir, ni del camino que siguen
sus pensamientos, simplemente profieren
juicios universales sobre lo que
está bien y lo que está mal. No se trata
tampoco de comprender, ya que nos
explican eso que supuestamente saben.
Eso estaría del lado de la conciencia, y
estamos hablando de resortes psíquicos
que son inconscientes e incognoscibles
por la conciencia. ¿Como saben ellos
eso? ¿Nosotros no lo sabemos?
Se trata entonces de una perspectiva
sumamente peligrosa, porque se sienten
autorizados a decir prácticamente cualquier
cosa. ¿Quién se atrevería a decirle
al psicólogo que va desnudo? Temiendo
ser el “supuesto tonto” que no alcanza a
apreciar un hermosísimo ropaje que sólo
aprecian los inteligentes y que en realidad
fue realizado por timadores y por el cual
los portadores se encuentran igualmente
engañados. Lo que quiero resaltar es que
se hacen posibles estas ostentaciones, por
la falta de crítica y por la legitimación
casi religiosa que hacen de sí mismos los
psicólogos pertenecientes a las distintas
“doctrinas psi”. Decimos doctrinas, porque
su manera de comportarse es a partir
de juicios prácticamente religiosos que,
Invierno 2005 / 2006 075 E

PALIMPSESTO
como hemos dicho, deben ser aprendidos
sin mayor problematización. Además
existen en la mayoría de las “perspectivas
psi” ritos iniciáticos, generando el sentimiento
de pertenencia. En estas propuestas
se abrogan el conocimiento universal
de lo humano y saben lo que es correcto
para él, lo que es maduro, sano, adecuado,
sensato o razonable, y por supuesto
lo opuesto: lo enfermo, impropio, lo
patológico, lo desadaptado, etc. Se trata
entonces de un supuesto saber sobre un
conjunto de certezas poco cuestionadas,
desconociendo en realidad las raíces de la
subjetividad humana.
La materia prima con la que se edifican
estas propuestas paradigmáticas son
los ideales sociales, los prototipos culturales,
la imaginarización a partir de parámetros
abstractos proyectados sobre los
supuestos objetos de estudio, los valores
morales, estéticos y políticos, las taxonomías
y teleologías sociales, etcétera.
Buscar y encontrar
Según esta manera de mirar y pensar la
condición de lo femenino, la mujer es
una actriz que debe desempeñar adecuadamente
el papel que la sociedad le
exige: en general debe ser pasiva, un
hombre sin pene, una larva que espera
su maduración, es decir su posibilidad
de lograr su ser materno, el cual sería su
meta más alta. Realmente cuando pensamos
en mujeres las pensamos en torno al
asunto de la concepción y el maternaje.
La psicología supone que las maneras
sociales de comportarse y sus papeles se
encuentran psíquicamente determinados,
por lo que existen síndromes que explican
su subordinación, su volubilidad, su
cercanía a los sentimientos por haberse
prohibido el rol dominante y activo que
E 076 Invierno 2005 / 2006
se le permite e insta a que desarrolle el
varón, y se le hace suponer que eso no es
malo, que puede ser desplegada su feminidad
sin que le sea adversa. Como si se le
dijera al esclavo que existen maneras muy
honrosas y autoafirmantes de llevar su esclavitud
decorosamente, donde la emancipación
que busca es por supuesto entendida
como un problema de adaptación.
Además de que los prototipos de lo que
es el género, es decir de lo masculino y lo
femenino, lo que es considerado salud y
enfermedad, son extraídos de la sociedad
occidental del primer mundo.
En este sentido aparecen argumentos
que, por ejemplo, en el proceso del
Edipo, los niños se identifican con la figura
paterna y toman como objeto de
amor a la madre, mientras las niñas se
identifican con la madre y toman como
objeto de amor al padre. Parece un proceso
simple e indiscutible, al no ser que
de entrada ya se encuentran sexuados
hay niños y niñas, por lo que esta manera
simple de entender una teoría profundamente
compleja, en realidad más que
dar cuenta de los resortes de la constitución
sexual, lo ponen como un asunto de
afirmación. La diferencia sexual bajo esa
propuesta —masculino o femenina—
está en el origen del psiquismo, no es el
resultado o el efecto de la operación del
Edipo, sino se encuentra en el mismísimo
origen, en la puerta de entrada al
Edipo. No es tan simple como: los niños
que ya son niños se identifican con el padre
y las niñas con la madre.
Otro botón de muestra del simplismo
se presenta cuando se supone que
los hijos son como plastilina y pueden
ser modelados, son maleables por los
padres. Esto supone que nada de los
propios niños se pone en juego; son bajo

esta perspectiva víctimas de las familias,
productos pasivos de las expectativas,
ideales y acciones de los padres.
La hipótesis desesperada tiene que
ver con la propuesta freudiana del papel
fundamental de la diferenciación y
la identificación en la constitución del
psiquismo. Freud señala que la primera
inscripción, el demiurgo de todos los
rasgos en la constitución del psiquismo,
se trata de un monto de afecto muy alto,
que al no existir defensas ni resistencia,
genera una causa de dolor; este dolor es
el primer registro de mismidad, es este
dolor lo que generará la posibilidad de
futuras inscripciones, es ese dolor lo
que organizará un sistema incipiente
que bascula entre el placer y el displacer.
Sin embargo, ese dolor nos arrancó de
nuestra condición anónima, por lo que
no queda del todo rehusado, rechazado,
abandonado o abolido. El dolor es el
principio, el sentimiento más claro, más
propio, más antiguo, más familiar, por
lo tanto de él guardamos un paradójico
vínculo de cercanía en cuanto a que es
un reducto de mismidad y de odio en
cuanto es crispante y nos lastima.
Después, y como efecto de este cauce
doloroso, aparece el rehusamiento de
un estado de naturaleza, de un bienestar
original, que en realidad sería una diferenciación
propiamente dicha, la constitución
de la diferencia, entre presencia y
ausencia, entre placer y displacer. Es del
orden simbólico, constituido por sistemas
de pares de opuestos. Es un sistema polar
y binario que se emplea para organizar
nuestra subjetividad y que será condición
necesaria para el surgimiento de la operación
del lenguaje, a partir de la cual podemos
entender que Freud proponga que
existe un antes muy arcaico en el que el
PALIMPSESTO
sujeto aún no tiene un “yo”, se encuentra
incluso antes de los procesos de catectización,
es decir de la construcción de una
realidad, de un cuerpo erógeno, de un sí
mismo; éstos son los procesos de identificación,
que orbitarán alrededor de una
diferencia encarnada y caracterizada por
esa dolorosa marca en que se constituye
el ser, en una forma transitiva, ser-siendo,
encontrándose en el placer, en la satisfacción,
en negándose en el displacer.
Estos procesos de identificación ponen
necesariamente en juego otros procesos:
los de diferenciación. ¿En qué consisten
estos procesos? Que por ser familiar y
doloroso es reprimido, transformándose
en un centro de atracción a futuras representaciones
dolorosas o displacenteras,
para construir un lugar que se encuentre
libre de conflictos, por lo que aparecerá
la conciencia, en donde pueda advenir
el yo, moi, ego, y que da lugar a su vez al
proceso de identificación y diferenciación
secundaria ya no con rasgos o fragmentos,
ahora con complejas construcciones,
collages intrincados previamente catectizados,
investidos libidinalmente. Se realiza
una compleja transacción económica de
depósitos, cobro de réditos y quiebras
libidinales, operaciones en las que el yo,
como supuesto socio del ello, comienza a
realizar transferencias para atraer estos recursos
libidinales del ello. Estas operaciones
mucho tienen de fraudulentas, todo
con referencia a la diferencia que ha sido
reprimida. Es evidente que el conjunto de
elementos que se encuentren alrededor
del principio del placer tendrán características
consideradas como identificables a
la satisfacción, al bienestar, mientras que
los elementos que participan en el displacer
serán colocados en el conjunto de los
idealizados como malos, incómodos, insa-
Invierno 2005 / 2006 077 E

PALIMPSESTO
tisfactorios. Sin embargo, aquí comienzan
las particularidades: no todo lo displacentero
para alguien lo es para otro.
Es en este proceso de identificación
y diferenciación en el que las personas
que se encuentran realizando las labores
nutricias, de cuidado, limpieza y cariño
tienen un papel muy importante. En los
procesos de identificación con la sobrevivencia,
el placer y la sexualidad, son muy
importantes, pero Freud nos advierte que
nos identificamos en el primer momento
únicamente a rasgos, no a totalidades.
Éstos son efecto de las construcciones,
edificadas con cada uno de esos rasgos a
manera de ladrillos, es decir con las personas.
El resultado del proceso de identificación
es un collage, un calidoscopio de
retazos, trozos, fragmentos que se realizan
en una etapa muy temprana. Por lo tanto
la identificación construye siempre fenómenos
inéditos, inclasificables, singulares,
característicos de cada una de las personas,
conteniendo elementos y posiciones
E 078 Invierno 2005 / 2006
de la subjetividad que posteriormente
podrán ser entendidos como masculinos
y/o femeninos, sádicos y/o masoquistas,
apolíneos y/o dionisiacos, crueles y/o
comprensivos, activos y/o pasivos.
Lo mismo sucede con “el otro”, con
el partenaire que es construido también
a partir de trozos, fragmentos de identificaciones
y diferenciaciones, como
un rompecabezas. Esta dinámica de
identificación y diferenciación no existe
como proceso terminado, ni como conjunto
finito es más, de hecho se trata de
constelaciones cambiantes sobre bases
estructurales determinadas, donde no
es posible todo, hay límites, reglas en
donde además no podremos caber íntegramente
bajo los parámetros sociales
o culturales que definirán nuestro sexo.
Identificamos el de nuestro partenaire
con base en el mismo proceso que se va
modificando constantemente, en la medida
en que entran más elementos a ser
jugados en la constelación que es la iden-
EL MIEDO HA PASADO A SER UNA CONSTANTE EN LA VIDA
DE LAS MUJERES: SE LES HA ENSEÑADO A TEMER,
VIVEN BAJO UN TEMOR DE SIGLOS QUE EJERCE
UNA CONDENA CLARA SOBRE LAS POSIBILIDADES
DE MANIFESTACIÓN DE SU SEXUALIDAD,
SOBRE SUS IDEAS, POR LO QUE SE TRATA
DE UNA TRADICIÓN SOCIAL QUE LEGITIMA
UN TIPO DE VIOLENCIA SEXISTA
QUE DEJA POCAS POSIBILIDADES
DE EXPRESIÓN A LAS MUJERES.

tidad sexual. Las identificaciones, como
decíamos, no tienen que ver con el ser,
sino con el siendo, con hacer aquello
en donde nos sentimos mejor o menos
incómodos. Ahí encontramos índices y
rastros de las identificaciones que encontramos
en nuestra vida, como si esos
rastros tuvieran que ver con nosotros.
Picasso decía: “yo no busco, ¡encuentro!”
Es exactamente de lo que estamos
hablando, en la constitución de la sexualidad.
Sin embargo, como dije, no todo
es posible, existen límites que nos impiden
y nos limitan. Sólo frente a la prohibición
existe la posibilidad de delimitar
un deseo. Pero podríamos decir que la
manera de habitar el mundo es sexuada,
las relaciones entre esos fragmentos es
sexuada; es decir, la constelación, como
lazo entre los fragmentos, es sexuada.
Lacan veía la sexuación (palabra que
él inventa) como una posición sexuada
frente a las relaciones que se establecen
con el mundo. Esta posición no es efecto
de un proceso de maduración psicosexual
en la que el sujeto es víctima de circunstancias
externas —podía rechazar y/o
rehusar— que generan profundas consecuencias,
como el caso del hombre de
los lobos que rehusara su posición homosexual,
en el plano de la realización genital
y se repliega a una manera de sexualidad
repleta de goce, de insatisfacción, en
la que el placer no es un elemento que rija
esta sexualidad. Por todo ello, los continentes
hombre y mujer, heterosexual y
homosexual, son pobres para dar cuenta
de la diversidad de posiciones sexuales.
No obstante, es necesario recordar que
cada posición implica, no sólo una elec-
PALIMPSESTO
ción sino también la no elección de otras
opciones, una responsabilidad como acto
de verdad frente al deseo.
La sexuación tiene que ver con la
forma y contenido, lo que contiene y lo
que es contenido. Lacan propone que la
imposibilidad de salirse del sentido, de ir
más allá del campo de las significaciones
y del lenguaje es una posición “hombre”,
mientras quien se deja habitar por un instante
en ese lugar que no tiene referencias,
en un lugar que circula alrededor de
la falta, es la posición “mujer”. Según esto
las personas con pene y con vagina, no
pueden estar completamente en el lado
mujer. Eso es como en la producción artística
y en la satisfacción, aparece siempre
irrumpiendo y es efímero. Sin embargo,
existen estructuras que cancelan
estos breves momentos, manteniéndose
en la rigidez de las formas y el lenguaje.
Para confirmarlo es suficiente un
ejemplo, que me comentó un colega
cuando le hablaba del tema de este artículo.
Se trata de una persona transexual
que después de algún tiempo y removidos
los órganos sexuales masculinos, comenzó
una relación con una mujer lesbiana. Al
parecer lograron mantener una relación
de pareja sumamente satisfactoria para
ambos. No podemos, entonces, proponer
que el sexo o género de una persona tiene
que ver con el sexo de su partenaire. Con
lo que más que responder a las preguntas
que se plantearon desde el principio y de
subrayar los obstáculos epistemológicos,
quiero simplemente mostrar que el tema
de la sexualidad femenina, es un asunto
que se encuentra aún muy lejos de permitirnos
tener ideas concluyentes.
Invierno 2005 / 2006 079 E

0080
Freud y lo femenino
Alfonso Herrera
Que lo femenino haya estado presente
desde los primeros tiempos del psicoanálisis,
hace significativa la confidencia
que Freud hiciera a Marie Bonaparte:
“La gran pregunta que nunca ha obtenido
respuesta y que hasta ahora no he sido
capaz de contestar, a pesar de mis treinta
años de investigación del alma femenina
es ésta: ¿qué es lo que desea la mujer?” 1
La traducción al castellano de la monumental
obra de Jones sobre la vida de
Freud plantea un problema de entrada:
“¿Was will das Weib?”, si bien no autoriza
a implicar el deseo de una mujer,
pues Freud no habla de Wunsch (deseo)
y es sabido que en psicoanálisis desear
y querer no designan el mismo campo
semántico. Así, “¿qué es lo que la mujer
quiere?” es la pregunta.
Si se toma al pie de la letra la confesión
hecha a Marie Bonaparte, Freud
asumía que —como el caballero de uno
de sus chistes predilectos— su investigación
sobre lo femenino había “sido
escrita enteramente siguiendo el dictado
de lo inconsciente según el famoso principio
de Itzig el Caballero del Domingo.
—‘Itzig, ¿hacia dónde cabalgas?’. —
‘¿Qué sé yo?, pregúntale al corcel’”. 2
En efecto, “ese caballo de Troya que
la mujer trae para instalar en el centro
del edificio tan bien construido del psicoanálisis,
al punto que se convierte en
una máquina de guerra, sólo puede com-
PALIMPSESTO
prenderse si se resuelve lo que el propio
Freud interpela. Lo que ella pone en peligro
es la identidad del saber analítico
consigo mismo, es decir, su pretensión
de verdad”. 3
Hacia 1905, Freud lamentaba que
la vida amorosa del varón fuera “la única
que se ha hecho asequible a la investigación,
mientras que la de la mujer permanece
envuelta en una oscuridad todavía
impenetrable”. 4
Tres años más tarde, sostendría que
“debido a circunstancias externas e internas
poco propicias, las comunicaciones
que siguen se refieren predominantemente
al desarrollo sexual de uno de
los sexos, a saber, el masculino”. 5
Así, la vía de acceso a lo hasta entonces
inexplorado (la histeria conversiva
de sus primeras comunicaciones
clínicas de 1895), luego de tres décadas
desembocó a un oscuro descampado. No
en balde una de las más célebres metáforas
freudianas sobre lo femenino remite
a una demarcación gnoseológica: “la vida
sexual de la mujer adulta sigue siendo un
dark continent para la psicología”. 6
Es ésta la esencia de la problemática
femenina para el psicoanálisis: se trata de
una jurisdicción donde el saber psicoanalítico
no ha sentado a cabalidad sus reales.
A un público perplejo que hacia 1933
lo escucha disertar sobre la feminidad,
Freud le espeta: “Si ustedes quieren saber

Claudius y el Rey Hamlet.
Invierno 2005 / 2006 081 E

PALIMPSESTO
más acerca de la feminidad, inquieran a
sus propias experiencias de vida, o diríjanse
a los poetas; o aguarden hasta que la
ciencia pueda darles una información más
profunda y mejor entramada.” 7
Así, en la última recta de su vida,
Freud reconocía que lo colegido por el
psicoanálisis sobre la condición femenina
era, simplemente, fragmentario e
incompleto.
La histeria freudiana
Freud hizo una lectura sintomática de lo
femenino aunque sólo fuera por haber
recogido ahí la verdad de una disfunción
corporizada, encarnada: la de la histeria
conversiva.
Estudios sobre la histeria (1895) es un
sintagma que merece una reflexión detenida.
Freud nombra la entidad clínica,
no a las mujeres ahí implicadas; esto es,
subsume la condición subjetiva a un espectro
sintomático determinado. Pero,
¿no es el conjunto de mujeres escuchadas
lo que determina el marco nosológico?
Pues de histeria se puede hablar
sólo en la medida en que una serie de
fenómenos mórbidos concurren en un
campo cuyas coordenadas piden ser teorizadas.
En este caso, parece como si Freud
privilegiara el registro estructural como
causa de lo que sus casos ilustran a manera
de viñetas clínicas probatorias, cuando
lo que está en juego es exactamente
lo inverso: es la histeria como estructura
el efecto de todas y cada una de las historias
clínicas evocadas.
Algo similar ocurre entre la designación
nosológica del cuadro mórbido
(histeria) y la descripción de sus causas:
para Freud, un sujeto histérico padece
de reminiscencias. Claramente, homo-
E 082 Invierno 2005 / 2006
loga la causa (el recuerdo por el que el
padecimiento aflora), con la condición
histérica misma. Dicho de otro modo,
la entidad nosológica (histeria) deviene
nosografía (al describir el padecimiento)
pero… por vía etiológica (la reminiscencia
como fuente).
La cura, por tanto, debe dirigirse
a proveer las vías eferentes adecuadas
para que la nocividad de la reminiscencia
cese.
Examinando el relato de Emma von
N., es claro que para Freud la reminiscencia
determina el complejo sintomático
que obliga a una maniobra terapéutica específica
(la abreacción), repetida cuantas
veces fuera necesario:
… sólo se podía aportarle alivio
dándole la oportunidad de apalabrar
en la hipnosis la reminiscencia que
la estaba martirizando, con todo el
gasto de talante que le correspondía y
sus exteriorizaciones corporales […]
Tras esa purificación en la hipnosis, se
sentía enteramente bien, y presente,
durante algunas horas. Breve tiempo
después irrumpía, según su orden en
la serie, la próxima reminiscencia. 8
Una vez tramitada la reminiscencia es
posible un desmantelamiento general
del cuadro sintomático. Cuantas más
reminiscencias estén estranguladas, más
virulenta es la manifestación mórbida:
Uno aprende entonces a distinguir sin
dificultad entre el reposo anímico por
falta efectiva de toda reminiscencia, y
la tensión y los signos de afecto bajo los
cuales el enfermo busca desmentir, al
servicio de la defensa, la reminiscencia
que aflora. 9

Es evidente que para Freud hay un estricto
nexo causal entre el evento ocasionador
y el fenómeno psicopatológico
de ahí derivado. Su detallada argumentación
en la comunicación que antecede
a sus Estudios sobre la histeria (1895) lo
remarca:
hace una serie de años investigamos,
en las más diversas formas y síntomas
de la histeria, su ocasionamiento: el
proceso en virtud del cual el fenómeno
en cuestión se produjo la primera vez
[...] el nexo causal del trauma psíquico
ocasionador con el fenómeno histérico
no es tal que el trauma, como agent
provocateur, desencadenaría al síntoma,
el cual subsistiría luego, ya devenido
autónomo. Antes bien, debemos
aseverar que el trauma psíquico, o
bien el recuerdo de él, obra al modo
de un cuerpo extraño que aún mucho
tiempo después de su intrusión tiene
que ser considerado como de eficacia
presente [...] Descubrimos, en efecto,
al comienzo para nuestra máxima
sorpresa, que los síntomas histéricos
singulares desaparecían enseguida y sin
retornar cuando se conseguía despertar
con plena luminosidad el recuerdo del
proceso ocasionador, convocando al
mismo tiempo el efecto acompañante
[...] Por inversión del apotegma cessante
causa cessat effectus, tenemos derecho a
concluir de estas observaciones que el
proceso ocasionador produce efectos
de algún modo durante años todavía,
no indirectamente por mediación
de una cadena de eslabones causales
intermedios, sino de manera inmediata
como causa desencadenante, al modo
en que un dolor psíquico recordado
en la conciencia despierta suscita en
PALIMPSESTO
un momento posterior la secreción
lacrimal: el histérico padece por la
mayor parte de reminiscencias. 10
Tan estrecho es el vínculo entre el agente
etiológico activo (la reminiscencia) y
el método terapéutico eficaz (la abreacción),
que Freud se refiere a ambos de
manera indistinta englobándolos bajo el
rubro teoría de la histeria, según se lee
en una carta a Fliess: “Me alegra poder
comunicarte que nuestra teoría de la histeria
(reminiscencia, abreacción, etc.) se
podrá leer el 1° de enero de 1893…” 11
Este largo recuento es para mostrar
cierta inflexibilidad de Freud con sus
pacientes histéricas cuando los síntomas
no cedían a pesar de haber pesquisado
el incidente ocasionador. En efecto, si
la causa de un cúmulo sintomático es la
reminiscencia, una vez que ésta ha sido
abreaccionada deben ceder las manifestaciones
patológicas. Esto es, si la razón
de lo mórbido es un recuerdo y si éste
fue ya tramitado, sería irracional que el
síntoma permaneciera.
Que ignorar la verdad de lo inconsciente
cause enfermedad, valga. Pero
que una vez elucidada dicha verdad, persista
la patología pone en entredicho el
método terapéutico empleado. Antes de
modificar sus presupuestos, Freud optó
por adoptar el lugar de un amo. Júzguese
el siguiente incidente acaecido en el curso
del análisis de Emma von N., relatado
por Freud mismo:
La visité un día mientras almorzaba, y
la sorprendí arrojando algo envuelto en
papel al jardín, donde lo recogían los
hijos del portero. Ante mi pregunta,
confesó que era su pastel (seco), que
cotidianamente solía seguir el mismo
Invierno 2005 / 2006 083 E

PALIMPSESTO
camino. Esto me movió a considerar
los restos de los otros platos, y hallé
que de ellos sobraba más de lo que
podía haber comido. Interpelada por
su poco comer, respondió que no
estaba acostumbrada a tomar más,
y aun le haría daño; sostuvo tener la
misma naturaleza que su difunto padre,
quien igualmente había sido de poco
comer. Cuando le indagué qué bebía,
respondió que sólo toleraba líquidos
densos, como leche, café, chocolate,
etc.; siempre que bebía agua surgente
o mineral se le estropeaba el estómago.
Todo eso llevaba el inequívoco sello
de una elección nerviosa. Le tomé un
análisis de orina y se la halló en exceso
concentrada y sobrecargada de uratos.
Por eso juzgué adecuado indicarle
que bebiera más, y también me
propuse hacerle aumentar la ingesta
de alimento. Si bien no presentaba
una delgadez llamativa, me pareció
que alguna sobrealimentación era
deseable. Cuando en mi siguiente
visita le prescribí un agua alcalina y
le prohibí que hiciera correr al postre
su suerte habitual, su agitación no
fue poca: “Lo haré porque usted me
lo demanda, pero le anticipo que
será para mal, porque mi naturaleza
lo rechaza, y mi padre era igual.” Al
preguntarle en la hipnosis por qué
no podía comer más ni beber agua,
le acudió esta respuesta bastante
hosca: “No sé.” Al día siguiente,
la enfermera me confirmó que la
señora Emmy se había sobrepuesto
a su porción íntegra y había bebido
una copa de agua alcalina. Pero me
refirió haberla hallado luego yacente,
presa de profunda desazón y de muy
mal humor. Se quejaba de unos muy
E 084 Invierno 2005 / 2006
violentos dolores de estómago: “Yo se
lo había dicho. Ahora se han perdido
todos los logros que tanto tiempo y
tantas penas nos llevó conseguir. Me he
arruinado el estómago como siempre
que me alimento en demasía o bebo
agua, y me veré obligada a guardar
una dieta total durante cinco a ocho
días antes que tolere algo.” Le aseguré
que no sería necesaria esa abstinencia,
pues era de todo punto imposible
que el agua le arruinara a uno el
estómago de esa manera; sus dolores
sólo se debían a la angustia con que
había comido y bebido. Era evidente
que no le había causado impresión
alguna con este esclarecimiento, pues
cuando poco después quise dormirla
la hipnosis fracasó por primera vez; y
por la furiosa mirada que me arrojó
supe que estaba en plena rebeldía
y que la situación era muy seria.
Renuncié a la hipnosis, y le dije que
le daba veinticuatro horas para que
reflexionara hasta admitir el punto de
vista de que sus dolores de estómago
sólo se debían a su miedo; pasado
ese plazo yo vendría a preguntarle
si todavía opinaba que uno podía
arruinarse el estómago ocho días
enteros a causa de una copa de agua
mineral y de una frugal comida; en
caso de afirmarlo ella, le rogaría que
partiese. Esta pequeña escena estaba
en agudísimo contraste con nuestras
relaciones de ordinario muy amistosas.
Veinticuatro horas después la encontré
humilde y dócil. Al preguntarle su
opinión sobre el origen de sus dolores
de estómago, respondió, incapaz de
disimular: “Creo que se deben a mi
angustia, pero sólo porque usted lo
dice.” 12

Mucho se ha avanzado en este rubro atinente
a la técnica psicoanalítica. Baste
recordar la sentencia de Lacan que reza:
“no hay en análisis otra resistencia que la
del analista”. 13 Pero seis décadas antes de
este aserto, el fundador del psicoanálisis
entendía de otra manera el ser analista:
sorprende a Emmy tirando un pastel seco
y ella no puede sino confesar su falta. Le
indica beber y comer más a pesar de las
razones que ella aduce y que para Freud
sólo significan el inequívoco sello de una
elección nerviosa. Le prohíbe desechar
el pastel y prescribe como causa de los
dolores gástricos que la paciente acusa la
angustia que acompañó a la ingesta. Pero
cuando ella se niega a ser hipnotizada,
Freud truena y la condiciona (dándole
veinticuatro horas para decidirse): o resigna
sus síntomas o renuncia al analista.
Emmy cede. Acepta beber y comer, se
somete a la hipnosis, se torna humilde
y dócil; lo que no obsta para externar
sus razones: Lo haré porque usted me lo
demanda… [acepto] sólo porque usted
lo dice.
Es evidente que Freud se encuentra
en los primeros tanteos de una técnica
que estaba por ser construida. Influir a
los pacientes es sugestión, no psicoanálisis,
pues —hoy se sabe a cabalidad—,
“el psicoanalista sin duda dirige la cura.
El primer principio de esta cura, el que le
deletrean en primer lugar, y que vuelve a
encontrar en todas partes en su formación
hasta el punto de que se impregna en
él, es que no debe dirigir al paciente”. 14
Emma es complaciente con Freud
y acepta una verdad impuesta: la que el
psicoanálisis de la época exigía como evidencia
probatoria de un incipiente método
terapéutico. La razón de mis dolores
no es la que usted me impone, pero si el
PALIMPSESTO
precio de mi indocilidad es perderlo, sea
entonces lo que usted diga.
Emmy trasmuda la dócil sumisión en
ironía. Dos meses después del incidente
le escribe a Freud: “Como muy bien y
he aumentado mucho de peso. Llevo bebidas
cuarenta botellas de agua mineral.
¿Cree usted que debo continuar así?” 15
Con notable agudeza, Assoun interpreta
el subtexto de este mensaje
así: “¿Qué dosis de saber deberé tragar?
¿Hasta dónde deberé obedecer para que
finalmente sepas... lo que yo quiero?”
Pues: “No soy yo quien aprueba, aunque
diga que sí; no hago más que repercutir
el discurso que emitiste en mi lugar”. 16
Será gracias a Emmy que Freud arribará
a dos claves de la técnica psicoanalítica
aún vigentes. En el transcurso de
una sesión de hipnosis, narra Freud lo
siguiente:
Por algún camino doy en preguntarle
por qué ha tenido dolores de
estómago, y de dónde provienen
[...] Su respuesta, bastante renuente,
fue que no lo sabe. Le doy plazo
hasta mañana para recordarlo. Y hete
aquí que me dice, con expresión de
descontento, que no debo estarle
preguntando siempre de dónde viene
esto y estotro, sino dejarla contar lo
que tiene para decirme. 17
Lo que hoy día se conoce como la regla
fundamental —esto es, que el paciente
diga en asociación libre todo lo que le
pase por la cabeza— y el silencio del
analista (dos prescripciones técnicas fundamentales
en la dirección de una cura),
tienen su punto de partida en esta oposición
de Emmy a una (nueva) imposición
de Freud.
Invierno 2005 / 2006 085 E

PALIMPSESTO
Hoy día es tan importante lo que
un analista dice como aquello que calla.
Decir importa menos que dejar decir y
Emmy supo hacérselo entender al primer
analista.
Así, la incertidumbre expresada
a Marie Bonaparte (“¿qué es lo que la
mujer quiere?”) inquiere también por la
pertinencia del saber analítico frente al
misterio ahí formulado. Cabe, pues, la
pregunta concomitante: ¿se trata de saber
lo que una mujer quiere o de lo que
el psicoanálisis quiere de una mujer (entendida
como el enigmático reservorio
de un saber que no debería ser distónico
al saber analítico.
La mujer en Freud
(las cartas a Fliess)
La edición parcial que Ernst Kriss diera
a conocer en 1950 del intercambio
epistolar que Freud y Fliess sostuvieran
a lo largo de 17 años (1887-1904), llevó
a Jeffrey Moussaieff Masson a proponer
en 1978 una edición completa de ese
epistolario a Anna Freud.
Masson adujo que en las cartas elididas
seguramente había elementos fundamentales
para documentar la historia
del psicoanálisis. La intervención de
K.R. Eissler, amigo y consejero de Anna,
terminaría por persuadirla de la importancia
de una empresa tal.
Wilhelm Fliess sería el tercero de
los corresponsales caros al Freud de finales
del siglo antepasado: los otros dos
habían sido Eduard Silberstein, su gran
amigo de juventud, y Martha Bernays,
su entonces prometida y —a la postre—
esposa.
La correspondencia con Fliess abarca
un periodo esencial en la reflexión freudiana
en el que son forjados conceptos
E 086 Invierno 2005 / 2006
nodales (psicoanálisis, meta-psicología)
y son escritas las tres obras fundamentales
del pensamiento psicoanalítico: La
interpretación de los sueños (1900[1899]),
Psicopatología de la vida cotidiana (1901)
y El chiste y su relación con el inconsciente
(1905). 18
Aún más, en el flujo epistolar con
Fliess, Freud delínea la génesis de cada
una de estas tres obras. Hacia 1887 (año
de inicio de esta correspondencia), Fliess
(con 29 años a la sazón) era un reconocido
otorrinolaringólogo berlinés y Freud
(de 31) era Privatdozent de neuropatología
en Viena.
Aunque Fliess tenía un marcado interés
por la biología (campo en el que
propuso tesis audaces que hoy son consideradas
insostenibles), no se limitaba
a ella. Prueba inequívoca de lo anterior
fue la particular atención que dedicó
a las conjeturas metapsicológicas de
Freud, quien devino el más íntimo entre
sus amigos y privilegiado confidente de
asuntos públicos y privados.
Tan delicados asuntos fueron tratados
en esta correspondencia que en un
primer intercambio epistolar entre Freud
y —la ya para entonces viuda de Fliess—
Ida Bondy, aquél expresa su deseo de que
las cartas no se hagan públicas.
Un tema sensible en el flujo de este
intercambio epistolar es la marcada inclinación
hacia Fliess comandada —como
Freud reconocería más tarde— por mociones
homosexuales. En concordancia
con la tesis sobre la condición bisexual de
todo sujeto, la mujer que en Freud habitaba
emerge con una fuerza asombrosa,
como se intentará ilustrar más adelante.
Varias son las mujeres implicadas
en esta historia: Ida Bondy (mujer
de Fliess), Martha Bernays (esposa de

Freud), Anna Freud y Marie Bonaparte.
La mujer en Freud jugó asimismo su
parte, en abierta complicidad con la que
en Fliess también anidaba.
He aquí un apretado relato de la trama
que estas seis mujeres urdieron:
En diciembre de 1928 (dos meses
después de la muerte de Wilhelm), Ida
Fliess escribió a Freud:
No sé ciertamente si usted me ha de
considerar con derecho a ello, pero
sin embargo [tengo] un pedido que
[yo] ensayaré someterle. Quizá se
encuentre usted en posesión de cartas
que Wilhelm le dirigió antes de la época
de la desavenencia. Probablemente
no han sido destruidas, aunque las
desfavoreciera la pérdida de la íntima
relación con usted, y, si es así: ¿tendría
usted, estimado profesor, la confianza
y la bondad de depositar esas cartas en
mis manos, como en las de aquel, entre
todos los seres humanos, que tiene el
más íntimo interés en ellas? Doy fe que
no persigo con ello ningún otro fin, o,
si hubiera de ser así, las recibiría sólo
en préstamo y por un plazo limitado.
Este deseo me ha franqueado el camino
hasta usted, por largo tiempo cerrado;
me pregunto si [yo] podré recorrerlo de
nuevo para agradecerle cordialmente.
Su devotísima Ida Fliess.
Freud respondió el 7 de diciembre del
mismo año:
Estimada señora: Me apresuro a
responder su carta, aunque hoy
todavía no pueda comunicarle nada
conducente al cumplimiento de su
deseo. Mi recuerdo me dice que
he destruido gran parte de nuestra
PALIMPSESTO
correspondencia en algún momento
posterior a 1904. 19 Pero queda abierta
la posibilidad de que un número
escogido de cartas se haya conservado
y de que una cuidadosa búsqueda en
los lugares donde habito desde hace
37 años las pueda descubrir. Le pido,
pues, que me dé plazo hasta Navidad.
Lo que encuentre, lo he de poner a
disposición de usted sin condición
alguna. Si no encuentro nada, deberá
usted suponer que nada se salvó de
la destrucción. Ciertamente, me
gustaría enterarme también yo de
que mis cartas a su esposo, mi amigo
íntimo durante muchos años, han
tenido un destino que las preserve de
cualquier empleo futuro. Me atengo a
la tácita colaboración impuesta por las
circunstancias. Su devoto Freud.
Freud dice que de encontrar cartas de
Fliess a él dirigidas las devolverá “sin condición
alguna” a la viuda de éste, sin embargo,
atento a la denegación de Ida Fliess
(“no persigo con ello ningún otro fin”,
aclara sin necesidad alguna), la misiva de
respuesta exige un gesto de reciprocidad:
que el “destino” de las cartas que él dirigiera
a Fliess fuera que Ida las preservara
“de cualquier empleo futuro”.
El 30 de diciembre, Freud escribe:
Estimada señora: Hasta hoy no he
encontrado nada y me inclino a suponer
que toda la correspondencia ha sido
destruida. Pero como tampoco he
encontrado otras cosas que ciertamente
quería conservar, como las cartas
de Charcot, no considero el asunto
concluido. Naturalmente, para el caso
en que algo encuentre, mi promesa
Invierno 2005 / 2006 087 E

PALIMPSESTO
sigue en pie. Su devotísimo Freud. 20
“Me deja usted una luz tenue, y sería posible
que un buen día apareciera alguna
que otra carta que la casualidad hubiera
preservado”, responde Ida Fliess a Freud
el 3 de enero de 1929.
La preocupación de Freud sobre el
incierto destino de sus cartas a Fliess
no era gratuito. Era de suponerse que
Ida Fliess las conservaba y, dado el muy
activo papel que ella había jugado en la
ruptura entre los dos amigos, era ingenuo
apostar a que al final primaría la
discreción.
En efecto, indiferente a la propuesta
de Freud para una “tácita colaboración
[entiéndase el discreto manejo de
las cartas que aún existieran] impuesta
por las circunstancias” (de la muerte de
Wilhelm), y contra la petición expresa
de asegurar para esos documentos “un
destino que las preserve de cualquier
empleo futuro”, años después Ida Fliess
vendería al mejor postor las cartas de
Freud que en vida recibiera su marido.
De todo esto sabemos por la princesa
Marie Bonaparte, quien el 30 de diciembre
de 1936 le informa a Freud:
Hoy se me presentó un señor Stahl
de Berlín. Ha obtenido de la viuda de
Fliess las cartas y manuscritos de usted
que se conservaban entre los papeles de
Fliess. La primera intención de la viuda
era donar todo a la Biblioteca Nacional
Prusiana, pero desde que las obras de
usted fueron quemadas en Alemania,
renunció a ello y vendió los manuscritos
a este señor Stahl, que causa una muy
buena impresión personal y que es
escritor y comerciante de objetos de
arte. Dice que ha recibido ofertas en
América por esta colección de escritos
E 088 Invierno 2005 / 2006
de usted, pero antes de resignarse a
ver partir hacia América estos valiosos
documentos, se ha dirigido a mí, y he
resuelto comprarle todo. Con tal de
que esto quede en Europa y en mis
manos, me ha concedido un precio
inferior, 12 000 francos en total por
250 cartas de usted (varias de Breuer)
y esbozos teóricos muy intensos de
su pluma, que al parecer forman la
mayoría. Me alegro de haber podido
hacer esto, porque me pesaría que
todo ello anduviera dando vueltas por
el ancho mundo. Que es de la pluma
de usted, ¡ninguna duda! ¡Conozco su
letra!.
El 3 de enero de 1937, Freud le responde:
Querida Marie: [...] la cuestión de
la correspondencia con Fliess me ha
sacudido. Después de su muerte, la
viuda me pidió que le devolviera las
cartas que él me había dirigido. Se lo
concedí sin condición alguna, pero no
las pude encontrar. Si las he destruido
o si simplemente las he escondido
habilidosamente, todavía hoy no lo
sé. Nuestra correspondencia era la
más íntima que usted pueda imaginar.
Habría sido penoso en extremo que
cayera en manos ajenas [...] Por eso
es un servicio extraordinario que
usted las haya adquirido y haya alejado
todo peligro. Sólo me apena el gasto
en que ha incurrido. ¿Puedo rogarle
participar con la mitad del monto?
Me habría visto obligado a comprar
yo mismo las cartas si este hombre
se hubiera dirigido directamente a
mí. No me gustaría que nada de esto
llegara a conocimiento de la llamada
posteridad [...] Otra vez un sincero

agradecimiento de su Freud.
Como ya se mencionó, Freud concedió
“sin condición alguna” a Ida la devolución
de las cartas que Fliess le había dirigido
(en caso de encontrarlas), confiando que
en reciprocidad ella no haría públicas
las que él mismo había escrito al finado
amigo. Como es obvio, tal confianza no
fue honrada cuando Ida Fliess decidió
lucrar con esos documentos. Con Marie
Bonaparte Freud vuelve a ser claro en
expresar el temor de que las cartas se
hagan públicas. “Nuestra correspondencia
era la más íntima que usted pueda
imaginar [...] No me gustaría que nada
de esto llegara a conocimiento de la llamada
posteridad.”
De nuevo el fantasma aludido en
una carta a Martha Bernays ¡más de medio
siglo atrás!: “He destruido todos mis
escritos correspondientes a los últimos
catorce años, así como cartas, resúmenes
científicos y manuscritos de mis trabajos.
[...] No podría madurar ni morir
sin preocuparme ante la idea de quién se
me meterá en los viejos papeles. [...] En
cuanto a los biógrafos, que se las compongan
como puedan. No hay por qué
facilitárselos tanto [...] ya me divierto
imaginando cómo se van a equivocar. 21
Marie Bonaparte replicaría el 7 de
enero de 1937:
El señor Stahl ha venido recientemente
y me ha entregado la primera parte de
los papeles-Fliess: ensayos científicos
que se encontraban dispersos entre
las cartas de usted, y que él agrupó
por separado. El resto, las cartas
propiamente dichas, que incluyen
de 200 a 250 piezas, sigue todavía en
Alemania, desde donde dentro de
PALIMPSESTO
algunas semanas las hará traer por
alguien a París. Las cartas y manuscritos
me fueron ofrecidos bajo la condición
de que no los vendería, de manera
directa ni indirecta, a la familia Freud,
porque se temía una destrucción de este
material importante para la historia del
psicoanálisis. Esto no habría supuesto
para mí una razón decisiva para no
discutir la cuestión con usted, pero no
le ha de asombrar, porque conoce mis
ideas y sentimientos sobre este punto,
que personalmente tenga un enorme
rechazo a la destrucción de sus cartas
y manuscritos. Usted mismo [...] quizá
no perciba toda su grandeza. Es usted
parte del pensamiento humano como
Platón, digamos, o Goethe. ¿Qué no
habríamos perdido nosotros, pobre
posteridad, si las conversaciones de
Goethe con Eckermann hubieran sido
destruidas, o los diálogos de Platón,
estos últimos por piedad hacia la figura
de Sócrates, digamos, a fin de que la
posteridad no supiera que Sócrates se
había dado a la pederastia con Fedro
o Alcibíades? ¡Es imposible que en
sus cartas haya nada parecido! ¡Nada,
si se lo conoce a usted, que pudiera
empequeñecerlo! Y usted mismo, en
su bello trabajo, ha escrito en contra
de la idealización à tout prix de los
grandes hombres, de las grandes
figuras paternas de la humanidad. ¡Y
si no me equivoco, se perdería algo
de la historia del psicoanálisis, esta
nueva y única ciencia, creación de
usted, que es más importante que
las ideas del propio Platón, si, por
algunas observaciones personales que
estas cartas contuvieran, hubiera de
destruirse todo el material! Mi idea
fue la siguiente: obtener las cartas para
Invierno 2005 / 2006 089 E

PALIMPSESTO
que no fueran publicadas, quien sabe
por quién, y conservarlas durante años,
p.ej., en una biblioteca municipal, en
Ginebra, digamos, donde son menos
de temer los peligros de guerras y
revoluciones, con el mandato de que
no pudieran ser consultadas hasta 80
o 100 años después de la muerte de
usted. ¿Quién podría ser lastimado
entonces, ni aún los miembros de su
familia, no importa lo que hubiera
ahí dentro? Además, no sé lo que ahí
se contiene. No he de leer nada de
sus cartas si ésa es su voluntad. Sólo
una he mirado hoy, que estaba entre
los ensayos, una carta anexa, ¡y no
había nada comprometedor en ella!
¿Recuerda usted verdaderamente
lo que contienen, después de tanto
tiempo? Pero si hasta ha olvidado si
destruyó o escondió las cartas de Fliess
[...] Tiene que haber sido penosísima
la ruptura de esa amistad. Es probable
que se haya expresado usted con toda
libertad sobre mucha gente. Incluso
sobre su familia [...] quizás haya dicho
mucho sobre usted mismo. Por lo
demás, todavía no tengo las cartas, sólo
dentro de algunas semanas las recibiré.
Si usted quiere, a principios de marzo,
durante el viaje que para entonces
haré a Grecia, podría detenerme un
día o dos en Viena para discutir con
usted esta cuestión. Lo amo [...] y lo
venero, por eso le he escrito en este
tono. Marie. [PS:] Quiero adquirir yo
sola las cartas; ¡hablaremos con más
libertad sobre ello!”
El 10 de enero de 1937, Freud respondería:
Me decepciona que mis cartas a Fliess
E 090 Invierno 2005 / 2006
no estén todavía en casa de usted sino
en Berlín [...] me resulta difícil aceptar
sus ideas y las comparaciones que
usted traza. Sólo me digo que dentro
de 80 o 100 años el interés por el
contenido de la correspondencia será
sustancialmente menos que hoy. Desde
luego me parece bien que tampoco
usted lea las cartas, pero no debe creer
que no contienen otra cosa que graves
indiscreciones; dada la naturaleza
tan íntima de nuestro trato, estas
cartas discurren naturalmente sobre
todos los temas posibles, cuestiones
tanto objetivas como personales, y
lo objetivo, que se refiere a todas las
anticipaciones y los caminos errados
del análisis germinal, es en este caso
también genuinamente personal [...]
Por eso me gustaría tanto saber que
el material se encuentra en sus manos
[...] Tomo agradecido su promesa de
venir en marzo a Viena, aunque sea un
par de días. Cordialmente, su Freud.
El 12 de enero de 1937, Marie Bonaparte
tranquilizaba a Freud:
Quiero tranquilizarlo también con
respecto a las cartas a Fliess. Aunque
siguen en Alemania, ya no están
en manos de la “bruja”, sino que
pertenecen al señor Stahl, quien se las
adquirió junto con toda su biblioteca.
Están en su posesión, y una amiga de
él las ha de traer aquí.
Finalmente, el 10 de febrero de 1937
le anuncia a Freud: “Hoy me traerán sus
cartas. Una dama las ha llevado consigo
a Londres, y ahora están en París, y las
recibiré esta noche.” 22
Masson encontró en el escritorio de

Freud (en la que fuera su residencia de
exilio de Maresfield Mardens, Londres),
unos manuscritos fechados el 24 de noviembre
de 1937 y redactados en francés
por Marie Bonaparte, que relatan los
avatares de esta correspondencia:
Cuando escribí a Freud, desde París,
que Ida Fliess había vendido sus cartas y
que yo las había adquirido de Reinhold
Stahl, quedó muy conmovido. Vio en
ello un acto en extremo hostil de la
viuda de Fliess y le alegró saber que las
cartas al menos se encontraban en mis
manos y no viajarían a algún lugar de
América, donde indudablemente se las
habría publicado enseguida [...] Freud
se ofreció a pagar la mitad del precio
de las cartas, a lo que me rehusé.
Después me dijo que sólo había
hecho esta propuesta de compartir el
desembolso porque tenía la seguridad
de que yo no aceptaría un ofrecimiento
de pagarlo todo. En una carta a Freud
le pregunté si estaba autorizada a
leer su correspondencia. Primero
me respondió que prefería que no la
leyese. Pero cuando después, a fines
de febrero o comienzos de marzo de
1937, lo visité en Viena, y él me dijo
que prefería que sus cartas fueran
quemadas, me negué. Le pedí que me
autorizara a leerlas para formarme un
juicio acerca de su carácter, y Freud me
concedió el permiso. “Espero todavía
convencerla para que las destruya”,
me dijo un día. Martin y Anna [Freud]
opinan, como yo, que las cartas deben
ser preservadas para publicarlas más
adelante. Freud, en cambio, me contó,
el 20 de noviembre de 1937, cuando yo
otra vez y desde hacía ya cinco meses
me ocupaba activamente de sus cartas,
PALIMPSESTO
la historia del urogallo: “Un cazador ha
abatido a un urogallo. Pregunta a un
amigo cómo debe prepararlo. El amigo
responde que debe desplumarlo,
eviscerarlo y, después, cavar un
agujero en la tierra. En el agujero, hay
que poner ramas de abeto, depositar
al pájaro sobre ellas, cubrirlo con más
ramas y tapar todo con tierra. —¿Y
después?, pregunta el cazador.
Pasadas dos semanas, lo desentierras.
—¿Y después? — Después lo arrojas
al tacho de basura”. [...] [Freud] me
llamó la atención sobre el hecho de
que faltaban cartas: todas las referidas
a la ruptura con Fliess (Stahl afirma
que quedaron con los expedientes del
proceso judicial), y una acerca de un
sueño que se relacionaba con Martha
Freud. 23
He aquí la referencia al famoso “sueño
perdido” que —a sugerencia de Fliess—
Freud no incluyó en la redacción final de
La interpretación de los sueños (1900[1899]).
Pruebas de esta afirmación pueden rastrearse
en la correspondencia entre los
entonces todavía amigos:
Cordiales gracias por tu bello retrato
[...] Y el mismo agradecimiento,
además, por tu crítica. Sé que has
aceptado una tarea ingrata. Tengo
la razonabilidad de admitir que
necesito de tu cooperación crítica
porque yo mismo he perdido en este
caso el sentimiento de vergüenza
indispensable al autor. El sueño, en
consecuencia, ha sido condenado. Pero
después de pronunciada la sentencia
quiero derramar una lágrima y
confesar que me pesa y que no espero
Invierno 2005 / 2006 091 E

PALIMPSESTO
hallar uno mejor como sustituto. 24
En la carta inmediatamente posterior,
Freud enfatiza: “El duelo por el sueño
perdido no ha terminado todavía”. 25
La peculiar historia sobre la correspondencia
Freud-Fliess puede completarse
con el testimonio de Ernst Jones:
Por suerte ella [Marie Bonaparte] tuvo
el coraje de oponerse a su analista y
maestro, y las depositó [las cartas]
durante el invierno de 1937/38 en
el banco Rothschild de Viena con
el propósito de volver a estudiarlas
tras su regreso en el verano. Cuando
en marzo Hitler invadió Austria,
un banco judío había dejado de ser
seguro, y Marie Bonaparte se apresuró
a dirigirse a Viena, donde, por ser ella
una princesa de Grecia y Dinamarca,
se le permitió, en presencia de la
Gestapo, recoger el contenido de
su cofre. La Gestapo sin duda habría
destruido la correspondencia si la
hubiera descubierto en esa ocasión o
con anterioridad en Berlín. Cuando
Marie Bonaparte, en febrero de 1940
—cuatro meses antes de la invasión
alemana—, debió abandonar París,
depositó los preciosos documentos
en la legación danesa en París. No era
el lugar más seguro; pero gracias al
general Von Choltitz, que desconoció
las órdenes de Hitler en el momento
de la liberación, París y, junto con él,
la legación danesa se salvaron. Después
que las cartas pasaron por todos estos
peligros, debieron enfrentar todavía
las minas del Canal de la Mancha,
y llegaron indemnes a Londres
envueltas en un material impermeable
y capaz de flotar, en previsión de un
naufragio.
E 092 Invierno 2005 / 2006
Finalmente, Marie Bonaparte entregaría
a Anna Freud el total de las cartas a la
muerte de Freud (1939). En 1950 se publicaría
en Londres una edición alemana
titulada Sigmund Freud, Aus den Anfängen
der Psychoanalyse. Briefe an Wilhelm Fliess,
Abhandlungen und Notizen aus den Jahren
1887-1902; figuran como compiladores
Marie Bonaparte (París), Anna Freud
(Londres) y Ernst Kriss (Nueva York). 26
Esta edición parcial contenía 153 de las
283 cartas que se conservan de Freud
a Fliess. 27
Por decisión de Anna Freud, desde
1980, la Library of Congress resguarda
el epistolario completo. Dos años antes
(1978) Anna había confiado a Jeffrey
Moussaieff Masson una edición completa
de la correspondencia. Tras siete años
de intenso trabajo, en 1985 —cien años
después de haber sido escritas— apareció
en Londres la monumental obra titulada
The Complete Letters of Sigmund Freud
to Wilhelm Fliess, 1887-1902.
Esta edición consigna 287 cartas,
de las cuales 283 fueron escritas por
Freud a Fliess y una más (carta 114) a
la mujer de éste, Ida. Tres misivas son de
W. Fliess a Freud (dos fueron localizadas
en el Archivo Fliess de la Biblioteca
Nacional Universitaria de Jerusalén
—cartas 284 y 286— y la otra —carta
282— fue encontrada en el escritorio
que Freud tuviera en su última residencia
de Londres).
Ahora sabemos que el paquete adquirido
por Marie Bonaparte a Reinhold
Stahl estaba conformado por 281 cartas;
dos más fueron proporcionadas
a Masson por Robert Fliess (hijo de
Wilhelm) y por su —para entonces ya
viuda— Eleonora (cartas 36 y 114 respectivamente).

Fliess, el único público
“Un amigo íntimo y un enemigo odiado
fueron siempre los requerimientos
necesarios de mi vida afectiva; siempre
supe crearme a ambos de nuevo, y no
rara vez ese ideal infantil se impuso hasta
el punto de que amigo y enemigo coincidieron
en la misma persona, desde luego
que ya no al mismo tiempo.” 28
Estas palabras ilustran a cabalidad
los avatares de la relación que Freud
sostuvo con Fliess a lo largo de casi dos
décadas.
Como en toda relación amorosa,
lo que fue “néctar y ambrosía” 29 devino
catástrofe subjetiva. Hacia 1904 (año de
la última misiva entre ambos), muy atrás
quedaban los tiempos en que Freud escribía
arrobado: “No es precisamente un
particular favor del destino que disponga
más o menos de cinco horas por año
para intercambiar ideas contigo cuando
difícilmente puedo prescindir de los
otros y tú eres el único otro, el alter.” 30
Primeros tiempos de un enamoramiento
sustentado en la alienación y la
especularidad absolutas: un otro yo era
Fliess para Freud.
Ausencia padecida que se traduce en
incertidumbre sobre la propia condición
es lo que trasluce en más de una carta:
“Cuando pienso en las muchas semanas en
las que me he sentido inseguro de la vida,
mi necesidad de estar de nuevo contigo se
acrecienta mucho.” 31
Si Fliess tardaba en responder, Freud
desesperaba hecho un manojo de nervios:
“Llevo ahora tanto a la espera de noticias,
sin querer responderme lo que en verdad
contiene semejante silencio.” 32
Fliess es para Freud un mensaje cifrado.
Toda clase de conjeturas le acuden
si Fliess no acusa recibo del amor que le
PALIMPSESTO
es dirigido: “Querido hechicero: Pareces
estar enojado si te envuelves en tan celoso
silencio. Tienes razón si estás enojado
por no haberte enviado yo, en una
distracción inconcebible, las pruebas de
galeras anunciadas.” 33
Y el regocijo al menor indicio de
—en su sentido lato— correspondencia:
“Tu carta me ha alegrado de corazón
y me ha hecho lamentar nuevamente lo
que siento como la gran laguna en mi
vida, que no estés visible para mí de otra
manera.” 34
Pero toda constatación es insuficiente
y ningún encuentro mitiga la inminente
—e insoportable— separación:
“No sé cómo conseguiré abstenerme
después nuevamente de ti.” 35
Fliess es la razón de la puesta en letra
freudiana. En ocasiones, le escribe
poco porque sólo para él escribe: “Te escribo
tan poco sólo porque escribo tanto
para ti.” 36
Alter ego, público, lector, amigo,
crítico: Fliess lo era todo: “Estoy infinitamente
complacido de que me regales
un otro, un crítico y lector, y, por añadidura,
de tu calidad. Enteramente sin
público no puedo escribir, pero puedo
conformarme enteramente con escribirlo
sólo para ti.” 37
A Fliess también se le ofrendaba una
fe ciega: “... tú siempre me destruyes la
crítica y, en verdad, te creo todo”. 38
A él dedica su escritura y —si el
destino le fuera favorable— ofrendaría
su descendencia: “Si hubiera sido un hijo
varón, te lo habría anunciado por telégrafo
porque él... habría llevado tu nombre.
Como nació una hijita de nombre Anna,
la noticia les llega con atraso.” 39
Es una mujer (de los hijos, la única
que recogió la antorcha analítica) la que
Invierno 2005 / 2006 093 E

PALIMPSESTO
se interpone en el deseo de Freud: Anna
(que nunca se casaría por estar al lado de
su amado padre) y no Wilhelm.
Pero Freud no desfallece en su querencia:
sólo hacia Fliess propende su
fervor:
Los de tu especie no deberían
extinguirse, mi querido amigo;
nosotros, los demás, tenemos
demasiada necesidad de tus iguales.
Todo te lo debo en consuelo,
comprensión, estímulo en mi soledad,
en contenido de vida, que de ti lo
tomo, y por añadidura en salud, que
ningún otro habría podido devolverme.
En esencia, es por tu ejemplo que
he ganado en lo intelectual la fuerza
de confiar en mis juicios aun en los
puntos en que me dejan solo —es
cierto que tú no—, y que, como tú
lo haces, voy al encuentro, con una
humildad juiciosa, de las dificultades
que el futuro acaso depare. Tú no me
necesitas tanto como yo a ti, y sin
embargo sé que tengo asegurado mi
lugar en tu inclinación. 40
Fliess ofreció una escucha atenta en los
momentos de mayor soledad teórica
para Freud. Varias cartas lo testimonian:
“Aquí estoy bastante solo con la explicación
de las neurosis. Ellos me miran
casi como a un monómano mientras que
yo tengo la clara sensación de haber tocado
uno de los grandes misterios de la
naturaleza.” 41
Fliess fue el privilegiado interlocutor
de Freud en la elucidación de
los más intrincados enigmas psíquicos.
Lacan afirmaba que “la experiencia del
descubrimiento fundamental fue para
Freud un cuestionamiento vivencial de
E 094 Invierno 2005 / 2006
los fundamentos mismos del mundo”. 42
Ni más ni menos.
“En general estoy satisfecho con
mi progreso, pero recibo hostilidades y
vivo en un aislamiento tal como si hubiera
descubierto las mayores verdades.
Nuestro congreso debe servir de genuino
restablecimiento y recreo.” 43 Nuestro
congreso. Así se refería Freud a los encuentros
con Fliess (lo que recuerda la
insigne Academia Española que sólo los
adolescentes Freud y Eduard Silberstein
conformaban; academias y congresos...
de dos): “En los primeros días de septiembre
estaré pues contigo y ya pondré
ojo para que tú, a pesar de toda tu actividad,
muestres plena participación en
el congreso privado.” 44 Congreso que se
tornó imprescindible para la consolidación
de varios de los postulados freudianos
fundamentales: “Todo lo externo es
muy monótono, a menudo desagradable,
y directamente pide ser interrumpido
por un congreso privado.” 45
Claramente, la euforia de Freud por
los “congresos” no era vivida a la par por
Fliess: “Con pesar de que el congreso
no te haya dado lo que a mí, rejuvenecimiento
y nuevos bríos. Desde entonces
estoy en continuada euforia y trabajo
como un joven.” 46
Tampoco el espaciamiento entre un
congreso y otro era subjetivado de la
misma manera por los dos amigos: “Estoy
bastante ensombrecido y sólo puedo decir
que me congratulo por el congreso como
por el saciamiento de hambre y sed.” 47
Así, el fin de un encuentro sólo marcaba
el tiempo de espera por el siguiente:
“Envejezco, pues, en una paciente
espera de ulteriores resultados. Un congreso
sería un bello interludio... pero en
suelo italiano al fin.” 48

Es claro también que a Freud le estorbaban
las respectivas esposas en los
encuentros con Fliess: “Para un congreso
con las dos señoras hace falta calcular
necesariamente más tiempo que si estuviéramos
solos.” 49
En alguna carta, Freud escribe sin
empacho: “¿Dispones del día para un idilio
de dos.” 50
La molestia de Ida Bondy es patente
en algunas misivas: “¿Y tu querida esposa,
que a despecho de todas las influencias
no me ha vuelto la espalda? La vida
sigue siendo muy difícil, ¿no te parece?” 51
“Tu querida Ida debe pasar por alto rápidamente
este pasaje para que las semillas
breuerianas no maduren en ella.” 52
Breuer, el otrora mentor de Freud,
advirtió a Ida Fliess que la relación con
Freud ponía en peligro su matrimonio.
Por la primera de las cartas antecitadas,
se colige que Fliess informó de esto a
Freud (las influencias aludidas son las
semillas breuerianas que en efecto buscaban
lastimar las relaciones de Ida con
Freud, lo que a la postre sucedería):
En absoluto se puede disimular que
nosotros dos nos hemos separado un
poco más. En esto y en aquello noto
la distancia. Así también en el juicio
sobre Breuer. Hace tiempo que yo no
lo desprecio, he sentido su fuerza. Si
para ustedes ha muerto, no deja de
tener su eficacia póstuma. ¿Qué hace
tu esposa si no es llevar a la práctica
en el oscuro mandato la incitación que
Breuer le depositó antaño en el alma
cuando le deseó por su felicidad que
yo no viviera en Berlín porque podía
perturbar su matrimonio? 53
Martha Bernays tenía a veces la enco-
PALIMPSESTO
mienda tácita de tranquilizar las sospechas
de Ida Bondy, según se deduce del
siguiente extracto: “Que Martha me
acompañe para neutralización y solaz de
tu esposa está excluido desdichadamente
por ahora.” 54
Marie Bonaparte aporta un testimonio
interesante sobre las esposas de
Freud y Fliess: “Ida Fliess, ‘una mujer
malévola’ hizo por celos todo lo posible
por enemistar a los dos amigos, mientras
que Martha Freud comprendía bien
que Fliess podía brindar a su esposo algo
muy distinto que ella.” 55
Que Fliess ofrecía a Freud algo distinto
de lo que Martha podía dar, es ratificado
por Freud mismo en una misiva
en la que reprocha a Fliess las reservas
frente al amor que recorría toda la correspondencia
entre ambos:
... no comparto tu desprecio
por la amistad entre hombres,
probablemente porque soy parte
en alto grado. A mí la mujer, como
sabes, nunca me ha sustituido en
la vida al camarada, al amigo. Si la
inclinación masculina de Breuer no
fuera tan retorcida, tan timorata, tan
contradictoria como todo lo anímico
en él, sería un bello ejemplo de las
proezas en que la corriente andrófila
admite sublimación en el hombre. 56
Otra misiva despeja —si la hubiera—
toda duda: “... el intercambio con el
amigo, que un particular costado —tal
vez femenino— exige, nadie me lo sustituye”.
57
Martha no podría sustituirte, es lo
que Freud dice a Fliess con todas las letras.
Y para apuntalar su argumento, arremete
contra Breuer, el gran antecesor de
Invierno 2005 / 2006 095 E

PALIMPSESTO
Fliess en la inclinación afectiva de Freud
por el amigo íntimo y el odiado enemigo
que dice haber necesitado siempre.
Bien sabido es que Breuer había reculado
frente a la audacia especulativa de
Freud (recuérdese el deslinde que lo llevó
a redactar su propia introducción a los
Estudios sobre la histeria (1895) explicitando
las diferencias teóricas con su entonces
protegido. Fliess, en cambio, acogió
favorablemente a quien sin saberlo haría
en el transcurso de sus confidencias su
autoanálisis. De ahí que Fliess fuera para
Freud su único público: “Anoto con diligencia
las curiosidades para exponértelas
en el congreso. Me haces falta como
público.” 58
Acontecida la ruptura, Freud se quejaría
amargamente (tal como lo teorizaría
años después en su Duelo y melancolía)
no sólo de haber perdido a Fliess sino
además lo que con él también perdía: “Es
que yo quería hacer de ti mi público.” 59
Quería..., copretérito que paulatinamente
cobraría densidad. Todavía
unos meses más tarde Freud pedía: “Me
hace falta un nuevo impulso de ti, pasado
un tiempo se me acaba.” 60
Apelando al tiempo transcurrido en
amistad, Freud intentaba evitar la debacle:
“... torno a congratularme de que
hace ya once años se me haya presentado
como una necesidad estimarte a fin de
aumentar el contenido de mi vida”. 61
Pero tres años después, todo se había
consumado: “Me apenó perder al ‘único
público’, como dice nuestro Nestroy.
¿Para quién seguiría escribiendo yo?
Porque si tú en el momento en que te
incomoda una interpretación de mi parte
estás, por eso solo, dispuesto a aceptar
que el ‘lector del pensamiento’ nada adivina
en el otro sino que apenas proyecta
E 096 Invierno 2005 / 2006
sus propios pensamientos, has dejado de
ser efectivamente mi público.” 62
No es casualidad que la declinación
de la amistad con Fliess (marcada por el
“congreso” celebrado en Breslau la penúltima
semana de diciembre de 1897),
fuera paralela al trato abierto que los dos
amigos dispensaron al tema de la homosexualidad.
En dicho encuentro, Fliess
expuso a Freud una correlación entre la
bisexualidad y la bilateralidad (varones femeninos
o mujeres masculinas tendrían,
según Fliess, condición de zurdos).
Freud no aceptó esta conjetura y
respondió: “... la cuestión que se relaciona
con [la zurdera] es la primera desde
hace mucho tiempo en que las vislumbres
e inclinaciones de los dos no van
por el mismo camino”. Y remató con una
ironía: “No he tenido todavía tiempo de
cruzar una palabra con mi femenino.” 63
En la carta siguiente a la recién citada,
Freud lleva al extremo sus reservas
sobre la zurdera como evidencia de
homosexualidad y enrostra a Fliess una
broma que no le sería perdonada:
... me pareció que me considerabas
a mí mismo un poco zurdo; en tal
caso, debiste decírmelo, porque ese
autoconocimiento no tiene nada de
ofensivo para mí. Depende sólo de
ti que no estés al tanto de todas mis
intimidades; en ese sentido me conoces
desde hace largo tiempo. Ahora bien,
nada sé de una predilección por la
izquierda ahora o en la niñez, más
bien diría que años antes he tenido dos
manos zurdas.64
Quien siete años después disertaría sobre
el chiste y su relación con lo inconsciente,
iniciaba con esta broma el ocaso de

una de sus amistades más entrañables.
Mucho tiempo después Freud confiaría
a Ferenczi una reflexión clínica más
acabada sobre lo sucedido con Fliess:
A una carta en la que Ferenczi le
pide una sinceridad mutua (sabiendo,
dice, la justificada desconfianza con toda
la gente desde lo sucedido con Fliess),
Freud responde:
Usted no sólo ha notado, sino
también ha comprendido y atribuido
correctamente a su origen traumático,
que ya no deseo la plena revelación
de la personalidad [...] Desde el caso
Fliess, en cuya superación acaba de
verme ocupado, esta necesidad se ha
extinguido en mí. Se ha retirado una
cantidad de catexis homosexual a
favor del crecimiento del propio yo.
He conseguido lo que no consigue el
paranoico. 65
Fechada en 1910, esta carta permite
colegir que el paranoico aludido era
Schreber, a cuyas memorias Freud había
dedicado un extenso análisis que por entonces
estaba concluyendo. 66
Pero otro aludido era quizá Fliess
mismo, a juzgar por una carta enviada
a Jung ocho meses antes de la carta antecitada,
donde Feud anota: “Fliess ha
desarrollado una hermosa paranoia,
una vez que se desprendió de una no
escasa inclinación hacia mí.” 67 Esto es,
PALIMPSESTO
he triunfado (en la reconducción de mi
catexis homosexual) ahí donde Fliess
fracasó.
Ferenczi responde que no quiere
“abandonar la esperanza de que [Freud]
quiera reanimar una parte de la libido
homosexual retirada” y aduce como
justificación que [Ferenczi mismo] es
“un terapeuta incorregible”, 68 lo que ha
sido interpretado por Nicolás Caparrós
como una invitación a que Freud ¡accediera
a hincar un reanálisis! 69
Esta conjetura no es descabellada a
juzgar por la respuesta que Freud diera
a esa supuesta insinuación: “[Usted]
probablemente se esté imaginando unos
secretos totalmente diferentes de los
que me reservado o piense que estoy
sufriendo por lo que pasó [con Fliess],
cuando lo que me pasa es que me siento
a la altura de las circunstancias y que
estoy contento de haber superado mi
homosexualidad”. 70
Habría que esperar todo lo que
Lacan teorizaría sobre la sexuación como
posicionamiento psíquico para matizar
los asertos sobre lo femenino y lo masculino.
Reserva que Freud había ya anticipado
en su texto titulado Algunas consecuencias
psíquicas de la diferencia anatómica
entre los sexos (1925) donde escuetamente
sentencia: “... la masculinidad y feminidad
puras siguen siendo construcciones
teóricas de contenido incierto”, 71 aserto
de una actualidad incontrovertible.
Invierno 2005 / 2006 097 E

PALIMPSESTO
notas · bibliografía
1 Ernest Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, vol. II,
Lumen-Hormé, Buenos Aires, 1997, p.439.
2 Carta del 7 de julio de 1898, en: Freud, Sigmund,
Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Amorrortu,
Buenos Aires, 1986, pp. 348-349. También citado en La
interpretación de los sueños (1900[1899]), en: Freud,
Sigmund, Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires,
1993, vol. IV, p. 243.
3 Paul-Lauren Assoun, Freud y la mujer, Nueva Visión,
Buenos Aires, 1994, p. 43.
4 Tres ensayos de teoría sexual (1905), en Freud,
Sigmund, Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires,
1993, vol. VII, p. 137.
5 Sobre las teorías sexuales infantiles (1908), en
Freud, Sigmund, Obras completas, Amorrortu, Buenos
Aires, vol. IX, 1993, p. 189.
6 “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?” (1926),
en Freud, Sigmund, Obras completas, Amorrortu,
Buenos Aires, 1993, vol. xx, p. 199.
7 Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis
(1933[1932]), 33ª conferencia, “La feminidad”, en
Freud, Sigmund, Obras completas, Amorrortu, Buenos
Aires, 1993, vol. XXII, p. 125.
8 Estudios sobre la histeria (1895), “Historiales clínicos.
2. Señora Emma von N.”, en Freud, Sigmund,
Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, vol. II,
1993, p.90.
9 Estudios sobre la histeria (1895), “Sobre la psicoterapia
de la histeria. 2”, en Freud, Sigmund, Obras completas,
Amorrortu, Buenos Aires, 1993, vol. II, p. 287.
10 Estudios sobre la histeria (1895), “Sobre el mecanismo
psíquico de los fenómenos histéricos.
Comunicación preliminar (Breuer y Freud)”, en Freud,
Sigmund, Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires,
1993, vol. II, pp. 29-33.
11 Carta del 18 de diciembre de 1892, en Freud,
Sigmund, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904),
Amorrortu, Buenos Aires, 1986, p. 24.
12 Estudios sobre la histeria (1895), “Historiales clínicos.
2. Señora Emma von N.”, en Freud, Sigmund,
Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1993, vol.
II, pp. 100-101.
13 “Introducción al comentario de Jean Hyppolite sobre
la Verneinung de Freud” (1954), en Lacan, Jacques,
Escritos, México, Siglo XXI, 2000, p. 361.
14 “La dirección de la cura y los principios de su poder”.
Parte 1: “¿Quién analiza hoy?”, en Lacan,
Jacques, Escritos, México, Siglo XXI, 2000, p. 566.
E 098 Invierno 2005 / 2006
15 Estudios sobre la histeria (1895), “Historiales clínicos.
2. Señora Emma von N.”, en Freud, Sigmund,
Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1993, vol.
II, p. 102.
16 Paul-Laurent Assoun, Freud y la mujer, Nueva
Visión, Buenos Aires, 1994, p. 86.
17 Estudios sobre la histeria (1895), “Historiales clínicos.
2. Señora Emma von N.”, en Freud, Sigmund,
Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1993, vol.
II, p. 84.
18 De esta última importa acotar lo siguiente: aunque
publicada hasta 1905, lo esencial ya estaba redactado
muy probablemente desde 1901. Cf. las notas introductorias
de James Strachey a los Fragmentos
de análisis de un caso de histeria (1905) y El chiste
y su relación con el inconsciente (1905), en Freud,
Sigmund, Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires,
1993, vols. VII, pp. 3-107 y VIII, pp. 3-223. respectivamente.
Cf. asimismo la carta a Fliess del 11 de septiembre
de 1899 donde Freud afi rma que “el aparente
ingenio de todos los procesos inconscientes se entrama
de manera íntima con la teoría de lo chistoso y de
lo cómico”, en una clara anticipación de lo que plasmaría
en su obra sobre el Witz (en Freud, Sigmund,
Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Amorrortu,
Buenos Aires, 1986, p. 407).
19 Acaso estas cartas desaparecieron en 1908, cuando
Freud destruyó por segunda vez (la primera aconteció
en 1885) gran cantidad de documentos.
20 Reproducidas en la “Introducción” de J.M. Masson,
en Freud, Sigmund, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-
1904), Amorrortu, Buenos Aires, 1986, p. XIX. Estas
cartas son resguardadas actualmente en el Archivo
Fliess de Jerusalén.
21 Carta a M. Bernays del 28 de abril de 1885, en
Caparrós, Nicolás (editor), Correspondencia de
Sigmund Freud (tomo I), Biblioteca Nueva, Madrid,
1997, p. 378.
22 Cf. Meter Gay, Freud. Una vida de nuestro tiempo,
Paidós, México, 1989, pp. 601 y 679-681.
23 Las cartas relativas a la ruptura con Fliess fueron
localizadas en el Archivo Fliess de Jerusalén, y se reproducen
en la edición completa que Masson hiciera
de la correspondencia.
24 Carta del 9 de junio de 1898, en Freud, Sigmund,
Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Amorrortu,
Buenos Aires, 1986, p. 344.
25 Carta del 20 de junio de 1898, Ibid., p. 346.

26 Además de ser íntimo amigo de Anna Freud, Kriss
había contraído nupcias con Marianne Rie, sobrina de
Ida, la mujer de Fliess.
27 En un aparente error, Masson consigna un número
distinto (168). Cf. su “Introducción” en Freud,
Sigmund, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904),
Amorrortu, Buenos Aires, 1986, p. xxvi. La mutilación
del epistolario motivó en Lacan una alusión a “las
cartas a Fliess, que algunas manos testamentarias o
testimoniales nos han comunicado con una serie de
cortes y expurgaciones que el lector, cualquiera sea
su justifi cación, no puede dejar de vivenciar como
escandalosos. Nada puede justifi car que un texto sea
cortado en el punto en que un complemento, por más
caduco o débil que se lo considere, esclarecería el
pensamiento de Freud (en Lacan, Jacques, El seminario,
libro 3, Las psicosis (1955-56), Paidós, Buenos
Aires, 1993, p. 219.
28 La interpretación de los sueños (1900[1899]), capítulo
VI, “El trabajo del sueño”, apartado h, 2ª parte, “Los
afectos en el sueño”, en Freud, Sigmund, Obras completas,
Amorrortu, Buenos Aires, 1993, vol. V, p. 479.
29 Carta del 14 de julio de 1894, en Freud, Sigmund,
Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Amorrortu,
Buenos Aires, 1986, p. 82.
30 Carta del 21 de mayo de 1894, Ibid., p. 67.
31 Carta del 7 de agosto de 1894, Ibid., p. 84.
32 Carta del 13 de septiembre de 1894, Ibid., p. 93.
33 Carta del 26 de abril de 1895, Ibid., p. 128.
34 Carta del 25 de mayo de 1895, Ibid., p. 130.
35 Carta del 22 de junio de 1895, Ibid., p. 136.
36 Carta del 23 de septiembre de 1895, Ibid., p. 143.
37 Carta del 18 de mayo de 1898, Ibid., p. 342.
38 Carta del 29 de septiembre de 1893, Ibid., p. 50.
39 Carta del 3 de diciembre de 1895, Ibid., p. 160.
40 Carta del 1° de enero de 1896, Ibid., p. 165.
41 Carta del 21 de mayo de 1894, Ibid., p. 68.
42 Jacques Lacan, El seminario, Libro II, El yo en la
teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-
1955), Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 247.
43 Carta del 16 de marzo de 1896, en Freud, Sigmund,
Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Amorrortu,
Buenos Aires, 1986, p. 190.
44 Carta del 16 de agosto de 1895, Ibid., p. 139.
45 Carta del 7 de marzo de 1896, Ibid., p. 188.
46 Carta del 2 de mayo de 1897, Ibid., p. 254.
47 Carta del 30 de junio de 1896, Ibid., p. 205.
48 Carta del 21 de diciembre de 1899, Ibid., p. 431.
PALIMPSESTO
49 Carta del 14 de agosto de 1897, Ibid., p. 281.
50 Carta del 21 de septiembre de 1897, Ibid., pp. 285-
286.
51 Carta del 30 de mayo de 1896, Ibid., p. 202.
52 Carta del 12 de agosto de 1896, Ibid., pp.207-208.
53 Carta del 7 de agosto de 1901, Ibid., p. 491.
54 Carta del 4 de junio de 1896, Ibid., p. 202.
55 Ibid., p. XVI.
56 Carta del 7 de agosto de 1901, Ibid., p. 492.
57 Carta del 7 de mayo de 1900, Ibid., p. 451.
58 Carta del 30 de enero de 1899, Ibid., p. 374.
59 Carta del 28 de abril de 1897, Ibid., p. 252.
60 Carta del 18 de junio de 1897, Ibid., p. 271.
61 Carta del 26 de agosto de 1898, Ibid., p. 354.
62 Carta del 19 de septiembre de 1901, Ibid., p. 494.
63 Carta del 29 de diciembre de 1897, Ibid., p. 317.
64 Carta del 4 de enero de 1898, Ibid., p. 318.
65 Carta a Ferenczi del 6 de octubre de 1910, en
Sigmund Freud / Sandor Ferenczi. Correspondencia
completa, vol. I, Síntesis, Madrid, 2001, p. 265. (Otras
traducciones de la última parte de esta cita rezan:
“He tenido éxito ahí donde fracasan los paranoicos”,
en Caparrós, Nicolás (editor), Correspondencia de
Sigmund Freud. (Tomo III), Biblioteca Nueva, Madrid,
1997, pp. 207-208; “He salido airoso donde el paranoico
fracasa”, en Freud, Sigmund, Cartas a Wilhelm
Fliess (1887-1904), Buenos Aires, Amorrortu, Buenos
Aires, 1986, p. XVI, n. 2)
66 Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia
(Dementia paranoides) descrito autobiográfi camente
(1911[1910]), en Freud, Sigmund, Obras completas,
Amorrortu, Buenos Aires, 1993, vol. XII, pp. 1-76.
67 Carta a Jung del 17 de febrero de 1908, en Caparrós,
Nicolás (editor), Correspondencia de Sigmund Freud.
(Tomo II), Biblioteca Nueva, Madrid, 1997, p. 627.
68 Carta de Ferenczi a Freud del 12 de octubre de 1910,
en Sigmund Freud / Sandor Ferenczi. Correspondencia
completa, vol. I, Síntesis, Madrid, 2001, p. 268.
69 Nicolás V. Caparrós (editor), Correspondencia de
Sigmund Freud, (Tomo III), Biblioteca Nueva, Madrid,
1997, p. 207.
70 Carta a Ferenczi del 17 de octubre de 1910, en
Sigmund Freud / Sandor Ferenczi. Correspondencia
completa, vol. I, Síntesis, Madrid, 2001, p. 270.
71 Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica entre los sexos (1925), en Freud, Sigmund,
Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1993, vol.
XIX, p. 276.
Invierno 2005 / 2006 099 E

0100
Vicisitudes de la
feminización de la psicosis
N a t a l i a P é r e z V i l a r
PALIMPSESTO
El grito de Hamlet.

Dios pide un goce continuo, en correspondencia a las condiciones de existencia de las almas con arreglo al
orden del universo; es mi misión ofrecérselo [...] en la forma del más vasto desarrollo de la voluptuosidad
del alma, y toda vez que algo de goce sensual sobre para mí, tengo derecho a tomarlo como una pequeña
compensación por el exceso de padecimientos y privaciones que desde hace años me ha sido impuesto.
Feminización:
las distintas concepciones
Homosexualidad, feminización, goce
transexual, empuje-a-la-mujer. Distintas
acepciones del mismo fenómeno sucedidas
en el avatar psicótico, en los resquicios
delirantes que cubren los agujeros
de lo que ha dejado de inscribirse.
En 1910, Freud termina de escribir
el texto sobre el caso Schreber. Ahí
postula su tesis fundamental acerca de
la etiología de la paranoia: una defensa
frente a la homosexualidad latente. Sin
embargo dos años antes ya aparecen los
primeros atisbos de esta idea en dos cartas
que escribe casi simultáneamente a
dos de sus colegas más cercanos.
La primera de ellas es remitida a
Sandor Ferenczi y está fechada el 11 de
febrero de 1908. En ella Freud trata el
caso de la señora Marton, una mujer
celotípica derivada por el psicoanalista
húngaro, y versa así:
Teóricamente he aprendido de este
1 Freud-Ferenczi, Correspondencia completa 1908-1911, Síntesis, Madrid, 2001, p. 49.
Daniel Paul Schreber
caso, es la confirmación de lo que sabía,
de que estas formas de paranoia
son el desprendimiento de la libido
del componente homosexual. Todas
esas mujeres por las que sospecha de
su marido, en realidad le gustan a ella
por una fijación homosexual juvenil.
Se rebela contra ese deseo y lo proyecta
sobre el marido; su libido hacia el
marido es reforzada por el desprendimiento
de la mujer. Mediante los celos
realiza en el marido su ideal de juventud
de la potencia fabulosa, etc. 1
Seis días más tarde le escribe a Carl
Gustav Jung lo siguiente:
Por fin alcanzo la ciencia. En la práctica,
he estado en contacto con algunos
casos de paranoia y puedo revelarte
un secreto. (Escribo paranoia y no demencia
precoz ya que considero a la
primera como un buen tipo clínico y
a la segunda como un pobre término
nosográfico.) La forma paranóica está
Invierno 2005 / 2006 101 E

PALIMPSESTO
probablemente condicionada por una restricción
al componente homosexual […]
Mi amigo de entonces, Fliess, desarrolló
un terrible caso de paranoia luego
de haberse desembarazado de su inclinación
hacia mí, lo cual era definitivamente
considerable. Le debo esta idea
a él, es decir a su comportamiento. Se
debe tratar de aprender algo de cada
experiencia. El derrumbamiento de
las sublimaciones en la paranoia pertenece
al mismo contexto. 2
En Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un
caso de paranoia descrito autobiográfi camente,
Freud afina esta tesis a propósito de la
feminización observada en el presidente
Schreber.
A partir de la idea que le adviene a
este último, en estado de duermevela,
sobre lo hermoso que sería ser una mujer en el
momento del coito, se provoca “el estallido
de una moción homosexual” y con ello
2 Freud-Jung. The Freud / Jung letters, Princeton
University Press, Princeton, 1994, p. 58. Strachey, en la introducción
al caso Schreber, comete el error de mencionar
esta carta con fecha del 27 de enero de 1908, cuando en
E 102 Invierno 2005 / 2006
la fantasía de emasculación, de transformación
en mujer, la cual al ser rechazada
genera un delirio persecutorio.
Freud lo plantea así:
Creo que ya no nos revolveremos más
contra el supuesto de que la ocasión de
contraer la enfermedad fue la emergencia
de una fantasía de deseo femenina
(homosexual pasiva), cuyo objeto
era la persona del médico. La personalidad
de Schreber le contrapuso una intensa
resistencia, y la lucha defensiva,
que acaso habría podido consumarse
igualmente en otras formas, escogió,
por razones para nosotros desconocidas,
la forma del delirio persecutorio.
El ansiado devino entonces el perseguidor,
y el contenido de la fantasía de
deseo pasó a ser el de la persecución. 3
El delirio de persecución es una de las
diferentes modalidades paranoicas que
realidad es del 17 de febrero del mismo año.
3 S. Freud, “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso
de paranoia descrito autobiográfi camente” [1911], Obras
completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1992, p. 45.
LA HOMOSEXUALIDAD NO ES CANCELADA,
DICE FREUD, SINO SUBLIMADA EN RELACIONES
CUYA META SEXUAL ES INHIBIDA: AMISTAD,
CAMARADERÍA, VÍNCULOS SOCIALES, ETC. SIN EMBARGO
ESTA SUBLIMACIÓN PUEDE FALLAR,
ESTALLANDO LA LIBIDO HOMOSEXUAL
INCONSCIENTE Y PROVOCANDO
QUE EL SUJETO, EN UN INTENTO
POR DEFENDERSE DE ELLA,
GENERE UN DELIRIO PARANOICO.

surgen a partir de los cambios gramaticales
de la frase “yo [un varón] lo amo [a
un varón]” 4 y del mecanismo proyectivo
que entra en juego. En este caso se lleva
a cabo una contradicción al verbo al
transformar el amor por el odio: “Yo no
lo amo — pues yo lo odio.” La proyección
interviene generando que este sentimiento
provenga del exterior; es decir,
“él me odia, me persigue y por eso yo lo
odio”. El perseguidor será, entonces, la
persona más amada.
En el delirio de celos se contradice
al sujeto: “Yo no lo amo — es ella quien
lo ama.” El mecanismo proyectivo aquí
radica en imputar a la mujer los amoríos
con los hombres que él quisiera amar.
La erotomanía se instaura en una contradicción
al objeto: “Yo no lo amo — pues
yo la amo” y proyectivamente, “porque ella
me ama”. De esta manera el núcleo delirante
radica en ser amado por el otro, esto
es, en la percepción del sentimiento venido
desde afuera. Sin embargo, dice Freud,
el interludio (“yo la amo”) podría devenir
consciente, ya que su relación con la frase
inicial no es completamente discordante
como sucedería en el caso de la persecución.
Así, se puede amarla haciendo semblante
de heterosexualidad.
En 1955 Lacan aportó nuevas consideraciones
al estudio del discurso delirante
paranoico. Analizó las tres distintas
formas del delirio a partir del mensaje,
esto es, de la vinculación con el otro por
medio de las transformaciones de la frase
original. La cuestión es “distinguir el
sujeto, el que habla, y el otro con el que
está preso en la relación imaginaria, cen-
4 Ibid., pp. 58-59.
5 J. Lacan, Seminario 3: Las psicosis [1955-6]. Clase del
30 de noviembre de 1955, Paidós, Buenos Aires, 1997,
pp. 66-67.
PALIMPSESTO
tro de gravedad de su yo individual, y en
el que no hay palabra”. 5
De esta manera, en la celotipia, el
mensaje es llevado por el otro en una
“alienación invertida”; la inversión radica
en el género del sujeto: “el ego habla por
intermedio del alter ego, quien, en el intervalo,
cambió de sexo”. 6 Así, la identificación
con el partenaire implica que éste
lleve el mensaje del sujeto hacia el objeto
o los objetos multiplicados al infinito.
En la persecución se lleva a cabo una
“alienación convertida” del mensaje. El
amor es convertido en odio y el otro es
convertido en persecutor, es decir, quien
lleva el mensaje, de tal manera que el
filo mortífero de la relación imaginaria
se exacerba al máximo.
La erotomanía, a su vez, implica
una “alienación divertida” de la frase.
Divertida (divertie, en la versión original)
del latín divirtere, significa apartar,
distraer. En francés, el verbo Divertir, se
encuentra ligado a Détoruner, desviar 7 .
Así, la erotomanía se manifiesta a partir
de una alienación desviada, apartada
del mensaje en cuanto al objeto al que
se orienta. El otro se despersonaliza porque
el mensaje del sujeto no se dirige a
él en cuanto tal, esto es, no es necesaria
una relación precisa entre semejantes
sino que el otro “a menudo es un objeto
alejado, con el cual al sujeto le basta comunicarse
por una correspondencia que
ni siquiera sabe si llega o no a destino
[…] El delirio erotomaniaco se dirige
a un otro tan neutralizado que llega a
agrandarse hasta adquirir las dimensiones
del mundo”. 8
6 Ibid., p. 65.
7 V. Petit Larousse, Larousse, Paris, 1940.
8 J. Lacan, Op. cit. [1955-6], Clase del 30 de noviembre
de 1955, Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 66.
Invierno 2005 / 2006 103 E

PALIMPSESTO
Sin embargo, aun con las distinciones
que caracterizan que un delirio
paranoico sea de un tipo o de otro, el
mecanismo principal es, según Freud, el
mismo: la respuesta a una pulsión homosexual
liberada mediante el fracaso de la
represión.
Ahora bien, Freud plantea las predisposiciones
patológicas a partir de la
fijación de la libido a distintas etapas del
desarrollo. En la paranoia “nos vemos
llevados a suponer que el punto débil de
su desarrollo ha de buscarse en el tramo
entre autoerotismo, narcisismo y homosexualidad,
y allí se situará su predisposición
patológica”. 9
La fijación al narcisismo implica
que se estanque el camino que va del
autoerotismo a la relación de objeto,
esto es, si el primer objeto a libidinizar
es el cuerpo propio, “la continuación de
ese camino lleva a elegir un objeto con
genitales parecidos; por tanto, lleva a
la heterosexualidad a través de la elección
homosexual de objeto. Respecto de
quienes luego serán homosexuales manifiestos,
suponemos que nunca se han
librado de la exigencia de unos genitales
iguales a los suyos en el objeto”. 10
La homosexualidad no es cancelada,
dice Freud, sino sublimada en relaciones
cuya meta sexual es inhibida: amistad,
camaradería, vínculos sociales, etc. Sin
embargo esta sublimación puede fallar,
estallando la libido homosexual inconsciente
y provocando que el sujeto, en un
intento por defenderse de ella, genere
un delirio paranoico.
La restitución delirante de emasculación
es también una respuesta al miedo
ante la amenaza de castración del padre.
11 Ibid., p. 439.
E 104 Invierno 2005 / 2006
Lacan sintetiza la posición freudiana en
un párrafo:
La teoría de Freud es que el único
modo que tiene Schreber de eludir
lo que resulta del temor a la castración
es la Entmannung, la eviración,
y sencillamente la desmasculinización,
la transformación en mujer:
pero, después de todo, como el propio
Schreber lo indica en algún lado,
¿acaso no es mejor ser una mujer espiritual
que un pobre hombre infeliz,
oprimido, hasta castrado? En suma,
la solución del conflicto introducido
por la homosexualidad latente se encuentra
en un agrandamiento a la par
del universo. 11
Esto es, así como en un primer momento
las fantasías de feminización lo persiguen
posteriormente puede, mediante
un vínculo megalomaniaco (ser la mujer
de Dios y procrear la nueva raza del
mundo) reconciliarse con ellas.
Freud dice:
Si era imposible avenirse al papel de la
mujerzuela frente al médico, la tarea
de ofrecer al propio Dios la voluptuosidad
que busca no tropieza con igual
resistencia del yo. La emasculación
deja de ser insultante, deviene “acorde
al orden del universo”, ingresa en un
vasto nexo cósmico, sirve al fin de una
recreación del universo humano sepultado.
“Hombres nuevos de espíritu
schreberiano” honrarán, en el que se
cree perseguido, a su antepasado. Así
se ha encontrado un expediente que
satisface a las dos partes en pugna. El
yo es resarcido por la manía de gran-

deza, y a su vez la fantasía de deseo
femenina se ha abierto paso, ha sido
aceptada. Pueden cesar la lucha y la
enfermedad. 12
En una carta a Fliess fechada el 14 de
noviembre de 1897 Freud dice: “es
probable que la elección de neurosis, la
decisión sobre si se genera una histeria,
una neurosis obsesiva o una paranoia,
dependa de la naturaleza de la oleada
(es decir, de su deslinde en el tiempo)
que posibilita la represión, o sea, que
muda una fuente de placer interior en una
de asco interior”. 13 Es decir que el asco es
la mudanza defensiva frente a un placer
intolerable.
Si se toma la interpretación de Freud
sobre la paranoia, es posible encontrar
en el paranoico una defensa que implica
el rechazo manifiesto de algo que etiológicamente
causa su estructura. Ahora
bien, ¿es realmente posible pensar su
tendencia hacia la feminización desde
este encuadre? Es necesario revisar los
aportes de Lacan al caso Schreber y sus
posteriores contribuciones al estudio de
la feminización en la psicosis.
Existen diferencias significativas entre
la lectura de Freud y aquella que hace
Lacan 45 años después. Sin embargo,
es importante destacar que el primero
funda las bases desde las cuales el segundo
postula su teoría sobre las psicosis.
Citando a Frida Saal:
Lacan continúa y corrige a Freud al
12 S. Freud, Op. cit. [1911], p. 45.
13 S. Freud, “Fragmentos de la correspondencia con
Fliess” [1892-99], en Obras completas, Amorrortu,
Buenos Aires, 1992, p. 313. El subrayado es mío.
14 Frida Saal, “La carta forzada de la clínica”, en
PALIMPSESTO
mismo tiempo [...] Es evidente que el
Schreber de Freud no es el Schreber
de Lacan. Para éste en la causación de
la psicosis no destaca el empuje de la
pulsión homosexual sino la falla en la
función significante. El significante
que falta es el del Nombre-del-Padre.
Mientras que para Freud lo que falta
elaborar es el complejo paterno y la
responsabilidad está del lado del hijo,
para Lacan lo decisivo es la falla del
padre en cuanto a la posibilidad de
instaurar la función simbólica a través
de su metáfora. 14
Asimismo, para Freud el mecanismo que
entra en juego en la constitución de la
paranoia es la represión; para Lacan éste
será privativo de la neurosis postulando
la forclusión para la estructura psicótica.
La homosexualidad latente será
reformulada al introducir la relación
imaginaria, destructiva y mortífera con
el semejante. La reducción a la dualidad
por la forclusión del elemento tercero
(A), produce la más terrible agresividad
frente al otro igual, y sólo puede ser tolerada
mediante la restitución delirante
de la paranoia.
En este sentido, en lugar de fundarse
lo “hetero (otro como A)-sexual”, 15 se
establece una transexualidad, fuera del
registro de la sexuación y de la función
fálica.
Al no haber inscripción del significante
fálico el goce, no circunscrito por
la palabra, se torna ilimitado y desloca-
Morales, Helí, El laberinto de las estructuras, Siglo
XXI, México, 1997, p. 65.
15 Alfredo Eidelsztein, Las estructuras clínicas a partir
de Lacan, Letra Viva, Buenos Aires, 2001, p. 274.
Invierno 2005 / 2006 105 E

PALIMPSESTO
lizado. El Otro goza desmesuradamente
y el sujeto sólo puede rendirse pasivamente
ante eso.
En Schreber “este goce del Otro,
impuesto como deletéreo, efractivo en
relación con las fronteras del cuerpo y
perturbador de sus funciones está ligado
a la amenaza de eviración, término que
Lacan dice no denota la castración sino
su defecto, la significación de un goce no
fálico, lo que excluye que Schreber sea
gozado como hombre y que es mortal
para el sujeto”. 16
En el esquema I, Lacan plantea que
el goce transexualista (i) se encuentra
ligado a la imagen corporal narcisista
(m), la cual se une a su vez, con el yo
delirante en un intento por rodear el
abismo de la significación fálica carente
(Φo). Dicho goce aparece en este escenario
construido desde la forclusión del
Nombre-del-Padre. 17
Colette Soler comenta al respecto:
16 Colette Soler, “Estructura y función de los fenómenos
erotomaniacos de la psicosis”, en Clínica diferencial de
la psicosis, Fundación del Campo Freudiano, Manantial,
Buenos Aires, 1988, p. 210.
17 Ver J. Lacan, “De una cuestión preliminar a todo tra-
LACAN RELACIONA LA EMASCULACIÓN CON EL MOMENTO
DE “LA MUERTE DEL SUJETO”, CUANDO SCHREBER SE
ENCUENTRA SU ESQUELA EN EL PERIÓDICO. LA CAÍDA
DE LAS RESTITUCIONES QUE ENCUBRÍAN LA FALTA
DE REFERENCIA FÁLICA, ESTO ES, DE LAS
COMPENSACIONES IMAGINARIAS DEL SER
HOMBRE, IMPLICÓ PARA ÉL NO SÓLO EL
DERRUMBE DE LA VIRILIDAD,
SINO TAMBIÉN EL DE LA VIDA.
E 106 Invierno 2005 / 2006
“La no menos impresionante regulación
del goce va a la par y se localiza en el
escenario transexual. Schreber frente al
espejo testimonia un goce, que habiéndose
inscripto como femenino, se anuda
sin embargo a la imagen y a la pulsión
escópica”. 18
En este sentido, así como para Freud
la defensa contra la homosexualidad está
relacionada a la amenaza narcisística de
la castración, para Lacan “nunca se trata
de castración en Schreber. El término
latino que sirve en alemán, eviratio-
Entmannung, quiere decir en el texto,
transformación, con todo lo que esta palabra
entraña de transición, en mujer; no
es para nada la castración. No importa,
el análisis de Freud hace girar a toda la
dinámica del sujeto Schreber en torno
al tema de la castración, de la pérdida
del objeto fálico”, 19 cuando justamente
la significación fálica no se inscribió en
este sujeto.
tamiento posible de la psicosis” [1957-1958], en Escritos,
Siglo XXI, México, 1992.
18 Colette Soler, Op. cit. [1988], p. 210.
19 J. Lacan, Op. cit. [1955-56], Clase del 4 de julio de
1956, pp. 444-445.

Entonces, el componente homosexual
puede ser un factor en juego en
la paranoia, pero no la determinación de
ésta.
Schreber vivió muchos años sosteniendo
una posición masculina compensatoria
a pesar de la ausencia del
referente fálico que la contuviera.
Identificaciones a personajes que muestran
el “ser hombre” le aportaron los
elementos necesarios para mantener
en pie su compensación imaginaria; “el
problema de esas identificaciones no articuladas
con la castración y la función
fálica es, por desdicha, su fragilidad, su
labilidad”, 20 y en cualquier momento, al
ser convocado a lugares simbólicos que
exijan la inscripción del significante forcluido,
caerán.
Si la pregunta por el sexo (¿hombre
o mujer?) sólo es posible responderla
desde un posicionamiento frente al falo,
al psicótico únicamente le será posible
ubicarse con elementos imaginarios frágiles
frente a lo real de su anatomía. Su
declaración de sexo ante una mujer es
armada delirantemente para evitar caer
en el abismo ocasionado por Φ0.
Así también, exento del universo
fálico y por lo tanto de la posibilidad
de que el goce condescienda al deseo,
se topa con la invasión desmedida de
sensaciones deslocalizadas, causantes de
ansiedad y relacionadas con los desechos
que caen, como cae él frente al Otro.
En las psicosis el goce no se localiza en
una región del cuerpo, no está refrenado
y limitado por el significante fálico
[…], sino que invade al cuerpo todo
20 G. Morel, Ambigüedades sexuales. Sexuación y psicosis,
Manantial, Buenos Aires, 2002, p. 139.
PALIMPSESTO
que es escenario de metamorfosis que
espeluznan y dejan atónito al sujeto, a
un sujeto que se ve reducido a ser el
escenario pasivo de transformaciones
que obedecen a la oscura voluntad de
un Otro omnisciente que rige y regula
el acontecer orgánico. 21
Ahora bien, la ausencia de significación
fálica tiene dos acepciones dentro del
texto de Schreber, la Entmannung (emasculación)
y Verweiblichung (feminización),
las cuales no son, dice Lacan, equivalentes:
“la primera es el efecto de la forclusión
sobre ‘tener el falo’, mientras que la
segunda sustituye a ‘ser el falo’ […] Pero
la Verweiblichung, como solución del ser
para el sujeto, choca con su rechazo de
la Entmannung. Es necesario, por lo tanto,
pasar previamente por la aceptación
de esta última para realizar aquélla”. 22
Ser y tener son al principio excluyentes
pero ante la carencia fálica, al final, se
confunden.
Lacan relaciona la emasculación con
el momento de “la muerte del sujeto”,
cuando Schreber se encuentra su esquela
en el periódico. La caída de las restituciones
que encubrían la falta de referencia
fálica, esto es, de las compensaciones
imaginarias del ser hombre, implicó para
él no sólo el derrumbe de la virilidad,
sino también el de la vida.
Del enfrentamiento con su imagen
surge la lucha mortífera con su doble
psíquico, con ese otro que en una regresión
al estadio del espejo lo convierte
en un cadáver leproso que carga otro
cadáver leproso y así, se entrega al goce
mortificante del Otro.
21 N. Braunstein, Goce, Siglo XXI, México, 1990, p. 206.
22 Ibid., p. 220.
Invierno 2005 / 2006 107 E

PALIMPSESTO
Si hay Entmannung, es también porque
el sujeto ya es el objeto del goce divino
[…] Así, la formalización de la
Entmannung como ‘muerte del sujeto’
por la cadaverización imaginaria
encubre la mortificación real del sujeto,
como objeto de goce de Dios.
Por lo tanto la Entmannung tiene tres
coordenadas: simbólica, la forclusión
del falo; imaginaria, la cadaverización
en el espejo; real, el sometimiento al
goce divino. 23
La Verweiblichung puede entonces surgir
como restitución imaginaria pues ya no
hay un rechazo viril que la contenga.
Sin posibilidad de “tener el falo”, el sujeto
intentará serlo, y “a falta de poder
ser el falo que falta a la madre, le queda
la solución de ser la mujer que falta a
los hombres”. 24 En este caso será la mujer
que falta, sin faltarle porque de ella
goza, a Dios.
De esta manera la transformación
en mujer logra la aceptación del sujeto
en la medida en que ésta se postergue
hasta el infinito su realización.
IEl empuje-a-la-mujer
En El atolondradicho (1972), Lacan postula:
[…] hice mediante una función hiperbólica,
de la psicosis de Schreber,
demostrar en ella lo que tiene de sardónico
el efecto incita-a-la-mujer que
se especifica en el primer cuantor: habiendo
precisado que es por la irrupción
de Un-padre como sin razón, que
se precipita aquí el efecto experimen-
23 Idem.
24 J. Lacan, Op. cit. [1957-58[, p. 547.
25 J. Lacan, El atolondradicho, “Escansión 1”, Paidós,
Buenos Aires, 1984, 1972, pp. 36-37.
E 108 Invierno 2005 / 2006
tado como forzamiento, en el campo
de un Otro que ha de pensarse como
lo más ajeno a todo sentido. 25
Desglosando la cita, es posible observar
lo siguiente:
El efecto incita-a-la-mujer es traducido
en muchos textos como empuje-ala-mujer.
En el escrito original aparece
como pousse-à-la-femme. El significado de
pousser es empujar y su definición: tender
a desplazar por un esfuerzo. 26 Viene del
latín pulsare, que se define como echar
a uno de un lugar; entregarse a vías de
hecho alguno, maltratar, herir, golpear. 27
Asimismo, incitar, del latín incitare, significa
estimular.
En este sentido la segunda traducción
parece más correcta. El empuje-ala-mujer
es un esfuerzo de desplazamiento,
un cambio de lugar o posicionamiento
psíquico en razón de una entrega al goce
del Otro que puede maltratar, herir y golpear.
Estimular-a-la-mujer, tendría una
acepción más positiva y menos forzada
como el mismo Lacan refiere al definir
este concepto.
Es la ubicación de Schreber frente
a Dios determinada por su estructura y
por la forclusión del significante lo que
instaura la función fálica aquí elidida.
Convirtiéndose en mujer, en La mujer
puede gozar sin límites pero también ser
gozada ilimitadamente por el Otro, localizando
el goce en ese lugar.
En el Empuje a La Mujer, hay que diferenciar
la significación del delirio,
que puede variar en cada caso, de la
26 V. Petit Laroussse, Larousse, Paris, 1940.
27 V. Blánquez, A., Diccionario manual latino-español y español-latino,
Editorial Ramón Sopena, Barcelona, 1956.

lógica que lo rige. Se trata del empuje
a constituir el Todo, fundado por la
forclusión del Nombre-del-Padre. Al
no contar con su función operatoria
para organizar el conjunto de los significantes,
constituyendo el lugar de
la excepción, el sujeto inventa como
solución el inscribirse él mismo en ese
lugar. De allí su sacrificio, la supresión
de su singularidad, de su condición
misma de sujeto, para advenir en ese
nuevo significante que nombra su ser
y que toma una forma precisa: “Ser
La Mujer que le falta a Dios”. Esta
invención viene a nominar el goce
enigmático del comienzo. Se encarna
la función de excepción en tanto que
el vacío promovido por la forclusión,
fue ocupado por un goce sin referencia
significante. 28
Esto sólo es posible mediante una función
hiperbólica. Hipérbola, del griego hipérbole,
significa exceso, exageración. 29 El
esquema I está construido por líneas asintóticas
e hiperbólicas, ambas determinando
lo indefinido, lo infinito. Entonces, el
empuje-a-la-mujer se lanza en un exceso de
indefi nición en el tiempo, hacia lo infi nito
de un momento ya inconmensurable.
El empuje-a-la-mujer es, también,
un efecto sardónico. Etimológicamente,
palabra derivada del griego sardónion,
planta que “volvía insensatos a los hombres
[...] ‘de modo que parece que el
enfermo ríe, de donde procede como
28 Daniel Millas, Inventar un nuevo amor, Artículo electrónico.
29 Ver J. Corominas, Breve diccionario etimológico de la
lengua castellana, Gredos, Madrid, 1961.
30 G. Morel, Op. cit. [2002], pp. 228-229.
31 En 1966 Lacan propone “una defi nición más precisa
de la paranoia como identifi cando el goce en ese
PALIMPSESTO
proverbio la risa sardónica, para aludir
a una risa desdichada y mortal’”. 30 Es así
una mueca forzada que imita la risa.
Entonces, el empuje-a-la-mujer es
un efecto experimentado como forzamiento,
que contiene a su vez un carácter mortifi
cante debido a que ubica al sujeto como
el objeto de goce del Otro. 31
Se especifi ca en el primer cuantor, alusión
a las fórmulas de la sexuación propuestas
en el seminario 20, Aún, dictado
en 1972-73. 32
Lado masculino Lado femenino
El “Padre” ∃x⎺Φx ∃x ⎺Φx la “inexistencia”
El “todo hombre” ∀x Φx ∀x Φx el “no-todo”
Los cuantores se leen así: ∀ universal
(∀ todo y⎺∀ no todo) y ∃ existencial
(∃ existe y ⎺∃ no existe). Φx es la función
fálica sobre la x del sujeto.
Del lado masculino se encuentra que
a partir de que “existe un x que dice no
a la función fálica”, “función del padre” 33 ,
el Padre originario, mítico, de la horda
primitiva que no se encuentra sometido
a la castración, se hace posible que “todo
x acepte la función fálica”. Esto es, a partir
de la excepción se funda la universalidad
del “todo hombre”.
Del lado femenino, “no existe x que
no esté sometida a la función fálica”, fórmula
de la inexistencia donde La mujer
no existe; siendo un significante ausente
en la cadena sólo es posible escribirlo tachando
el La.
lugar del Otro como tal”. Ver J. Lacan, “Presentación
de la traducción francesa de las memorias del presidente
Schreber” [1966], en Intervenciones y textos 2,
Manantial, Buenos Aires, 1988.
32 También aparecen en las charlas en Ste. Anne: “El
saber del psicoanalista” [1972a], Inédito.
33 J. Lacan, Seminario 20: Aún [1972-73], clase del 13
Invierno 2005 / 2006 109 E

PALIMPSESTO
Ésta es la manera que tienen las mujeres
de colocarse bajo la ley del falo,
mediante el uso de la inexistencia
introducido como negación de la
existencia: no existe uno que diga no
a la Ley del falo. Doble negación…
Mediante esta doble negación una mujer
se somete a la ley universal, la ley
del falo, que coloca a todos los seres
hablantes bajo los alcances de la castración.
Pero en una mujer no todo cae
bajo la ley del falo, lo cual explica que
las mujeres no constituyan una clase,
la clase de la mujer, pues la ley universal
no las somete totalmente como en
el caso de los hombres, que sí llegan
a constituir la clase “el hombre”. Algo
en una mujer se muestra como un goce
Otro, como otro goce, un goce que no
se puede decir. No se puede decir a diferencia
del goce fálico, que es un goce
que sí se puede decir. 34
De ahí que “no toda x acepta la función
fálica”, eludiendo la universalidad las
34 J. Alemán, y S. Larriera, El inconsciente: existencia y
diferencia sexual, Síntesis, España, 2002, p. 121.
35 Idem.
E 110 Invierno 2005 / 2006
mujeres se inscribirán en la lógica del
no-todo, “en tanto puede elegir estar o
no en ⎺∀x Φx”. 35
En El saber del psicoanalista Lacan
organiza estas fórmulas desde los términos:
necesario, contingente, posible
e imposible. 36
De esta manera ubica ∃x⎺Φx como
necesario, es decir, “lo que no cesa de
escribirse”, lo que siempre se escribe: el
Padre originario.
∀x Φx es del orden de lo posible,
“lo que cesa de escribirse”; algo que estaba
escribiéndose deja de escribirse, todos
los hombres posibles están sometidos
a la función fálica, de tal manera que
lo que no cesaba de escribirse (la excepción),
puede cesar (la universalidad).
∃x ⎺Φx es lo imposible, “lo que
no cesa de no escribirse”, lo real de la
inexistencia de La mujer.
Y por último, ⎺∀x Φx es contingente,
“lo que cesa de no escribirse”, las
mujeres, una a una, inscritas en la función
fálica.
36 J. Lacan, El saber del psicoanalista (Charlas en Ste.
Anne) [1972a], Inédito.
LA EROTOMANÍA, ESPECÍFICAMENTE, ES CONSIDERADA
POR ALGUNOS AUTORES COMO UNA AFECCIÓN FEMENINA.
POR EJEMPLO, FRANÇOIS PERRIER PIENSA QUE
“LA EROTOMANÍA PURA ES UN ESTADO
PASIONAL DE LA MUJER”. A LO CUAL
JEAN-PAUL VALABREGA PREGUNTA:
SI “LA EROTOMANÍA ES UNA PASIÓN DE
LA MUJER [... ES] ¿PASIÓN DE LA MUJER
O PASIÓN POR LA MUJER?”

Entonces, el primer cuantor al que
Lacan se refiere en el texto es el de la
inexistencia, aquel que se marca desde
lo imposible, desde lo real que no cesará
nunca de escribirse. Pero como la
sexuación sólo es válida para los sujetos
hablantes, regidos por el falo (en tanto
su goce se ha vuelto por intervención de
la palabra goce fálico), es fundamental
leer esta fórmula separada de la que le
sigue, esto es, elidida de la función fálica
que implica adscribirse al grupo de las
no-todas.
El empuje-a-la-mujer genera entonces
que La mujer exista y que el psicótico
se inscriba en la x del cuantor implicado,
positivizándolo. Es decir, si no existe x
que diga no a la función fálica, La mujer
es esa x que ex-siste al orden del falo.
Todo eso a partir de que el primer
cuantor del lado masculino no funcione,
esto es, que la necesariedad de la inscripción
paterna no se haya escrito jamás: “si
leemos la fórmula de la ‘inexistencia’
como el empuje-a-la-mujer, lo hacemos
en el contexto de la psicosis, en el cual
depende de la forclusión del Nombredel-Padre
y del falo. Es preciso leerla
entonces como ‘el padre no existe’ y ‘la
mujer existe’ […] ‘la’ mujer sólo puede
existir fuera de la ley fálica”. 37
A falta de la existencia que funda la
universalidad de la función fálica, el psicótico
se queda fuera de la inscripción
de la castración, ubicándose en el lugar
de la excepción. “Cuando la función
paterna se encuentra simbolizada, sirve
como protección del rechazo de La mu-
37 G. Morel, Op. cit. [2002], p. 226.
38 J-C. Maleval, Lógica del delirio, Ediciones del Serbal,
Barcelona, 1998, p. 87. El texto citado de Lacan corresponde
a “El despertar de la primavera”. Ver referencia 39.
PALIMPSESTO
jer: el Padre es sólo un semejante, afirma
Lacan, que ‘existiría en el lugar del vacío
donde yo pongo a La mujer’. Cuando la
máscara paterna falta, surgen las figuras
del goce ilimitado entre las cuales La
mujer constituye la más eminente”. 38
Lacan agrega: “Cómo saber si [...],
el Padre mismo, el padre eterno de todos
nosotros, no es más que el Nombre
entre otros de la Diosa blanca, aquella
que su decir se pierde en la noche de
los tiempos, por ser la Diferente, Otra
siempre en su goce —al igual que esas
formas del infinito cuya enumeración
sólo comenzamos al saber que es ella la
que nos suspenderá a nosotros”. 39
Entonces, constituirse en el lugar
imposible de La mujer, podría generar
cierta estabilización así como el
Nombre-del-Padre hace de cuarto lazo,
de sínthoma, pero desde un lugar distante
al orden significante, como restitución
delirante ante los abismos cavados por la
ausencia del falo y del padre.
Si no es de esta manera, al menos (y
no es poco) cumple un papel fundamental
en la limitación del goce deslocalizado,
goce que al no ser restringido por
la castración, se hace infinito e invade al
sujeto.
Miller apunta: En el examen de la
psicosis: cherchez la femme. Buscad la mujer
en el sujeto. Es el estigma clínico más
seguro de la forclusión del Nombre-del-
Padre. Todas las vertientes del delirio
—homosexualidad, travestismo, transexualidad,
etc.— traducen, en el modo
de su delirio, la infinitización del goce.
39 J. Lacan, “El despertar de la primavera” [1974], en
Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires,
1998, pp. 112-113.
Invierno 2005 / 2006 111 E

PALIMPSESTO
La fórmula famosa: ‘Lo que está forcluido
de lo simbólico retorna en lo real’, se
completa así: lo que está forcluido de lo
simbólico como Nombre-del-Padre retorna
en lo real como Goce del Otro.” 40
El empuje-a-la-mujer se presenta
entonces como una interpretación
de ese goce desmedido. “La idea de ‘la’
mujer se impone a un sujeto que debe
interpretar su goce. Esta interpretación
induce el efecto de empuje-a-la-mujer,
sentido como un forzamiento que
Schreber imputa a un Otro gozador.” 41
Lacan plantea que es por la irrupción
de Un-padre como sin razón que tal
efecto se entabla. Un-padre que aparece
en el campo de un Otro que ha de pensarse
como lo más ajeno a todo sentido,
esto es, a partir del llamado del significante
del Nombre-del-padre, el cual es
ajeno por estar forcluido.
“La mujer” constituye una alternativa,
en la estructura, al Nombre-del-
Padre y la significación fálica. De allí
la frecuencia, en la psicosis, de una
polarización del goce por “la mujer”.
Esta orientación femenina es suscitada,
en particular, por lo que evoca el
Nombre-del-Padre forcluido —lo que
Lacan llamó “Un-padre”—, así como
por lo que necesitaría la significación
fálica: la sexualidad infantil, las emociones
pulsionales de la adolescencia,
el acto sexual. 42
Entonces, el efecto de empuje-a-la-mujer
hace existir lo imposible y se lleva a
40 J-A. Miller, Matemas I, Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 189.
41 G. Morel, Op. cit. [2002], p. 229.
42 Ibid., p. 232.
43 J-A. Miller, Elucidación de Lacan. Charlas brasileñas,
E 112 Invierno 2005 / 2006
cabo en el momento en que un tercero
irrumpe ejerciendo un llamado incontestable
por la forclusión del Nombredel-Padre
y la elisión de la función fálica;
es un efecto forzado que enfrenta al
sujeto a lo mortífero del goce del Otro
pero que su función hiperbólica permite
cierta reconciliación y localización de
ese goce infinito.
La locura y lo femenino
Existen ciertos lazos entre lo femenino
y la locura en relación con aquello que
se escapa de la palabra, permaneciendo
inefable y oculto.
Miller habla de “un goce que puede
ser intolerable, que es lo que vincula la
locura y la mujer, lazo que se conoce
desde hace mucho tiempo, que lleva a
pensar que las mujeres estarían locas,
porque los locos en algo son mujeres. Es
posible buscar siempre en los locos ese
punto de goce especial y excesivo […]
Lacan escribió el matema: el efecto del
‘empuje a la mujer’ […] un efecto de
feminización del loco que traduce muy
especialmente la forclusión del Nombre
del Padre”. 43
La erotomanía, específicamente, es
considerada por algunos autores como
una afección femenina. Por ejemplo,
François Perrier piensa que “la erotomanía
pura es un estado pasional de la
mujer”. 44 A lo cual Jean-Paul Valabrega
pregunta: si “la erotomanía es una pasión
de la mujer [... es] ¿pasión de la mujer o
pasión por la mujer?” 45
Esta idea contradice, sin embargo,
Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 93. El subrayado es mío.
44 F. Perrier, “La erotomanía”, en Aulagnier, Piera, et
al., El deseo y la perversión, Editorial Sudamericana,
Buenos Aires, 1968, p. 150.

a los planteamientos de Freud, quien
trabaja las fórmulas de la paranoia desde
una perspectiva masculina. Aun así, la
tendencia a la feminización, la relación
con el goce inconmensurable y fuera del
alcance simbólico, posibilita la relación
entre la estructura y el posicionamiento
psíquico sexual.
Así, también en el tema de lo amoroso
la forma erotomaniaca se encuentra
vinculada al lado femenino.
Miller trabaja, basándose en un
planteamiento que Lacan expone en
Ideas directivas para un congreso sobre la
sexualidad femenina, que la forma de
amar del hombre es fetichista y la de la
mujer erotomaniaca, en tanto demanda
ser amada:
Del lado femenino, el parlêtre impone
a la pareja una forma distinta en función
de lo ilimitado del goce. Para entenderlo
pensemos en el papel central
de la demanda de amor en la sexualidad
femenina. La demanda de amor
desempeña en la sexualidad femenina
un papel incomparable con el masculino.
La demanda de amor comporta
en sí misma un carácter absoluto y
una tendencia hacia el infinito que es
45 Ibid., p. 175.
46 J-A. Miller, El hueso de un análisis, Tres Haches,
PALIMPSESTO
manifiesta en el hecho de que el Todo
no está formado, el Todo no hace Uno
y eso se abre hacia el infinito, más
allá de todo lo que pueda ofrecérsele
como prueba. Es una demanda que incide
sobre el ser de la pareja y que deja
al desnudo su forma erotomaniaca, la
de que el otro la ame. 46
Es también un amor devastador:
Hablamos de devastación cuando hay
un saqueo que se extiende a todo,
que no termina, que no conoce límites
y es en función de esa estructura
que un hombre puede ser la parejaestrago
de una mujer, para lo mejor
y para lo peor, porque en la palabra
ravage (estrago, devastación) hay ravie
(deslumbrar) y es la palabra ravissement
(deslumbramiento)… entonces
un hombre puede ser una devastación
para una mujer, pero puede también
ser el modo por el que acontece su
deslumbramiento. 47
¿No es esta devastación-deslumbramiento
la relación que entabla Schreber
con el Otro divino a quien ama y teme
a la vez?
Buenos Aires, 1998, p. 78.
47 Ibid., pp. 81-82.
Invierno 2005 / 2006 113 E

114
Andróginos:
la perfección fi gurada
G e r a r d o L i n o
PALIMPSESTO
Hamlet

Quienes han visto la versión de Luchino
Visconti sobre La muerte en Venecia de
Thomas Mann, recuerdan esa silueta de
nardo que pasa por ahí como una aparición
venida de otro mundo: Tadzio,
mozalbete de catorce años, que pone
en jaque sin querer al otrora dueño de
sí Gustav von Aschenbach. A su efigie
turbadora, de pálida tez, cabellera bruñida,
suele tildársele de andrógina sin
mayores consideraciones. También se
piensa que David Bowie se disfrazó de
andrógino cuando puso en escena ese
personaje de nombre Ziggy Stardust y
subsiguientes transformaciones al servicio
de la ambigüedad: delgadez extrema,
indumentaria unisex, mirada perdida o
provocadoras declaraciones de bisexualidad
en las inmediaciones de los inocuos
años setenta. Luego vendrán las copias
empeoradas; los ejemplos abundan: las
modas son incesantes y los modistos de
la cultura fatigan sus recursos para tener
a su clientela al día: esto es lo nuevo,
lo inaudito, lo eterno, el non plus ultra.
(Luego veremos que no era para tanto.)
Hubo incluso un tiempo en que se
nos hizo creer que en la androginia estaba
la Última Thule del ser; que en esa
unión residía la verdad; que no era po-
sible otra idea de la perfección sino al
asimilar ese icono en la existencia personal.
Si diluimos su exageración, veremos
que esas pretensiones no andaban
tan erradas: a sabiendas o sin malicia, de
hecho pusieron en circulación un mito
viejo como la memoria registra en diversas
estancias civilizatorias. En cuanto
los mitos poseen la textura de los sueños
—fosfenos caóticos cuyo relato les
otorga sentido—, su maleabilidad permite
que se apliquen a diferentes usos y
conveniencias. Ahí está, entre otras conciliaciones,
“la intención de Coleridge
cuando dijo que una gran inteligencia
es andrógina. [...] Quizá una mente del
todo masculina no puede crear, así como
tampoco una mente del todo femenina,
pensé. Pero convendría saber lo que se
entiende por mujeril viril, e inversamente
por viril mujeril, deteniéndose a
revisar un libro o dos” (Virginia Woolf,
Un cuarto propio, traducción de Jorge
Luis Borges). Con esos ejemplos basta
para entrar en materia.
Un examen general de los avatares
del mito, desde el referido en el célebre
Banquete hasta los provenientes de la
India y otras civilizaciones de que nos informa
Mircea Eliade, puede aproximar-
Invierno 2005 / 2006 115 E

PALIMPSESTO
nos a su comprensión, o, mejor, a discernir
el lugar que todavía merece entre
las figuraciones con que las culturas se
han propuesto asir la idea de la perfección,
la totalidad absoluta del Uno originario
(debería renunciar a preguntarme
por qué diablos queremos saber eso; de
dónde nos viene esa pretensión de lo
absoluto; cómo se nos ocurre que debe
haber más allá y es puro, incontrastable,
perfecto a más no poder, es decir —
para no quedarnos cortos, William—,
un lugar donde hay más cosas de las que
la imaginación alcanza: quienes fueron
hasta allá no han regresado, y a quienes
intentan historiarlo a veces los refunden
en sanatorios mentales).
Volvamos con Mann.
Tadzio, contra lo que el lugar común
asienta, no es un andrógino stricto sensu
—si bien puede adjudicársele cierto
rasgo correspondiente a una derivación
manierista—. Nunca lo representa el
narrador con calificativos que pertenezcan
al campo semántico del andrógino,
salvo cuando parece reunirse lo delicado
y lo varonil en su persona. Las descrip-
E 116 Invierno 2005 / 2006
ciones con que Thomas Mann caracteriza
a Tadzio aluden a otro contexto, aunque
vecino. “Aschenbach advirtió con asombro
que el muchacho tenía una cabeza
perfecta. Su rostro, pálido y hermosamente
austero, encuadrado de cabello
color de miel; su nariz, recta; su boca
fina y una expresión de deliciosa serenidad
divina le recordaron los bustos griegos
de la época más noble. Y siendo su
forma de clásica perfección, había en él
un encanto personal tan extraordinario,
que el observador podía aceptar la imposibilidad
de hallar nada más acabado.”
Por “época más noble” debe entenderse
la clásica; por ese simple dato, nada tiene
que ver entonces con el andrógino que
en su momento fantaseará Platón, pues
de seguro proviene de épocas previas a
los esplendores del siglo V. Rasgos del
inocente, a más de “elegante indolencia”
o “delicada figura”, con que Mann sublima
su arte descriptivo para no dejarnos
con la impresión de una estatua: “Su
andar era gracioso, tanto en la actitud
del busto como en el movimiento de las
rodillas y en la manera de pisar; andaba
“LOS HOMBRES QUE PROCEDEN DE LA SEPARACIÓN
DE AQUELLOS SERES COMPUESTOS QUE SE LLAMABAN
ANDRÓGINOS AMAN A LAS MUJERES,
Y LA MAYOR PARTE DE LOS ADÚLTEROS
PERTENECEN A ESTA ESPECIE,
DE LA QUE TAMBIÉN FORMAN PARTE LAS
MUJERES QUE AMAN A LOS HOMBRES Y
VIOLAN LAS LEYES DEL HIMENEO.”

ligeramente, con altanería y suavidad al
propio tiempo, y su encanto aumentaba
en virtud del pudor infantil, que por dos
veces le obligó a bajar los ojos cuando
miró en torno suyo. Sonriente, y hablando
a media voz en su lenguaje sonoro y
blando, saludó y se sentó. Esta vez estaba
frente a Aschenbach, quien volvió a ver,
con asombro y hasta con miedo, la divina
belleza del niño.” Ese “pudor infantil”
debería dar al traste de una vez por todas
con la equívoca asimilación de Tadzio al
monstruoso engendro perpetrado por
Platón en El banquete. Y no sería tan
monstruoso el engendro platoniano —y
aun simpático podría parecer— si se le
pusiera fuera del alcance de esta imagen:
“La visión de aquella figura viviente, tan
delicada y tan varonil al mismo tiempo,
con sus rizos húmedos y hermosos como
los de un dios mancebo que, saliendo de
lo profundo del cielo y del mar, escapaba
al poder de la corriente, le producía
evocaciones místicas; era como una estrofa
de un poema primitivo que hablara
de los tiempos originarios, del comienzo
de la forma y del nacimiento de los
dioses.” (La muerte en Venecia, Editorial
Andrés Bello —no consigna traductor—,
2001.)
A ver qué se dice en El banquete.
Medio mundo sabe que este diálogo
se ocupa del amor. Para presentarlo,
Platón lució sus mejores prendas
de dramaturgo y consiguió una pieza
llena de atractivo y equilibrio entre
el discurso lógico y la vivacidad de los
personajes —hay que estar allí cuando
aparece Alcibíades rodeado de coristas y
rebosante de vino—, pues corresponde
a su plenitud “como pensador y como
escritor, a esa época que los griegos llamaban
de la acmé de la vida, un apogeo
PALIMPSESTO
en la evolución biográfica que situaban
ya cumplidos los cuarenta años” (Carlos
García Gual en la Introducción a los
Diálogos, Austral [1938], 1999). Varios
de los convidados ya han puesto ante la
mesa su elogio a “ese dios tan grande”,
cuando le toca el turno a Aristófanes, sí,
el poeta cómico, el dueño de la elocuencia
bufa. Luego de aclarar que no va a
hacerlos reír, especifica que para tratar
del poder del amor dirá primero cuál es
la naturaleza del hombre, que era “muy
diferente de como es hoy día” (ib., versión
de Luis Roig de Lluis).
Al principio hubo tres clases de hombres:
los dos sexos que subsisten hoy
día y un tercero compuesto de estos
dos y que ha sido destruido y del cual
sólo queda el nombre. [...] En segundo
lugar, tenían todos los hombres la
forma redonda, de manera que el pecho
y la espalda eran como una esfera
y las costillas circulares, cuatro brazos,
cuatro piernas, dos caras fijas a un cuello
orbicular perfectamente parecidas;
una sola cabeza reunía estas dos caras
opuestas la una a la otra; cuatro orejas,
dos órganos genitales y el resto de la
misma proporción.
Basta de crueldades: dejen de comparar
esas esferas octomembrales, bifrontes
y orbiculares con Tadzio, el dios mancebo,
por más que ambas figuras hayan
sido situadas cual imágenes primordiales
“del comienzo de la forma y del nacimiento
de los dioses”. Ni siquiera con
el delicuescente Ziggy Stardust. Si no
es suficiente, véanlos caminar: “Cuando
querían ir más deprisa se apoyaban sucesivamente
sobre sus ocho miembros
y avanzaban rápidamente por un movi-
Invierno 2005 / 2006 117 E

PALIMPSESTO
HUBO INCLUSO UN TIEMPO EN QUE SE NOS
HIZO CREER QUE EN LA ANDROGINIA
ESTABA LA ÚLTIMA THULE DEL SER;
QUE EN ESA UNIÓN RESIDÍA LA VERDAD;
QUE NO ERA POSIBLE OTRA IDEA DE LA PERFECCIÓN
SINO AL ASIMILAR ESE ICONO EN LA EXISTENCIA PERSONAL.
E 118 Invierno 2005 / 2006
Obra / Claudius.

miento circular, como los que con los
pies en el aire hacen la rueda.” Conste
que Aristófanes no quería hacerlos reír
—no es fortuito que el autor haya puesto
ese relato en boca de ese personaje
(cf. ib. 25)—; pero bueno: sigue contando
que los hombres tuvieron la osadía de
lidiar contra los dioses. Naturalmente
—o divinamente— los olímpicos no podían
dejar sin castigo la insolencia. Para
aplacar su incrédula audacia y aumentar
el número de sirvientes, decidieron separarlos:
el dios “cortó a los hombres
en dos mitades, lo mismo que hacen los
hombres con la fruta cuando la quieren
conservar en almíbar o cuando quieren
salar los huevos cortándolos con una
crin, partiéndolos en dos partes iguales”.
Apolo, por órdenes de Zeus, se ocupa
de componerlos con “la cara y la mitad
del cuello en el lado por donde se había
hecho la separación, a fin de que la vista
del castigo los volviera más modestos”.
Luego viene lo interesante: cada mitad
se propone buscar a la otra “y cuando se
PALIMPSESTO
encontraban se abrazaban y unían con tal
ardor en su deseo de volver a la primitiva
unidad, que perecían de hambre y de
inanición en aquel abrazo, no queriendo
hacer nada la una sin la otra”. Aristófanes
se explaya:
De ahí procede el amor que naturalmente
sentimos los unos por los
otros, que nos vuelve a nuestra primitiva
naturaleza y hace todo para reunir
las dos mitades y restablecernos
en nuestra antigua perfección. Cada
uno de nosotros no es por tanto más
que una mitad de hombre que ha sido
separado de un todo de la misma manera
que se parte en dos un lenguado.
Estas dos mitades se buscan siempre.
Los hombres que proceden de la separación
de aquellos seres compuestos
que se llamaban andróginos aman a las
mujeres, y la mayor parte de los adúlteros
pertenecen a esta especie, de la
que también forman parte las mujeres
que aman a los hombres y violan las
“PRECISAMENTE A PARTIR DE TALES EXPERIENCIAS EXISTENCIALES,
PROVOCADAS POR LA NECESIDAD DE TRASCENDER
LOS CONTRARIOS, ES CUANDO COMIENZAN A ARTICULARSE
LAS PRIMERAS ESPECULACIONES TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS
A NIVEL DEL PENSAMIENTO
PRESISTEMÁTICO, EL MISTERIO DE
LA TOTALIDAD TRADUCE EL ESFUERZO
DEL HOMBRE POR ACCEDER A UNA
PERSPECTIVA DESDE LA CUAL
LOS CONTRARIOS SE ANULEN.”
Invierno 2005 / 2006 119 E

PALIMPSESTO
leyes del himeneo. Pero las mujeres
que provienen de la separación de las
mujeres primitivas no prestan gran
atención a los hombres y más bien
se interesan por las mujeres; a esta
especie pertenecen las tribadas. Los
hombres procedentes de la separación
de los hombres primitivos buscan de
igual manera el sexo masculino. [...]
La causa es que nuestra primitiva naturaleza
era una y que nosotros éramos
un todo completo. Se da el nombre
de amor al deseo de volver a recobrar
aquel antiguo estado.
Esas figuraciones fueron utilizadas por
Platón para apuntalar un argumento, en
este caso una teoría del amor, no porque
creyera en esos mitos como las consejas
populares los repiten sino para reciclarlos
con otra luz: la del raciocinio que
busca dilucidar una duda con tal de acceder
al conocimiento. Así que no importa
la veracidad de esos seres demediados,
sino dirigir el entendimiento hacia el valor
de la contemplación de la belleza absoluta
—como Diótima en su momento
habrá de enseñar a Sócrates— en cuanto
aspiración de lo perfecto a la que somos
E 120 Invierno 2005 / 2006
llamados por nuestra condición necesitada.
En ello coincide Mefi stófeles y el
andrógino (trad. de Fabián García-Prieto;
Labor/Punto Omega, 1984), cuando
Mircea Eliade (1905-1986) ofrece un
detallado repaso del mito por tiempos y
geografías, principalmente orientales, y
luego se aproxima a los significados por
los que el símbolo del andrógino mantiene
su vigencia en la historia espiritual
de nuestro tiempo.
Una vez establecida la ambivalencia
de la divinidad que ha sido trascendida
a una imagen de fusión, en cuanto que
en ella se reúnen todas las dualidades
en diversas religiones y culturas, Eliade
postula que los mitos del andrógino, ritos
y símbolos sobre la fragmentación
originaria apuntan a otra comprensión:
la de la unidad indisoluble de la realidad
última; que el Grund de la divinidad sobrepasa
la racionalidad y sólo en cuanto
paradoja puede captarse; “que la perfección
divina no puede concebirse como
una suma de cualidades y virtudes, sino
como una libertad absoluta, más allá del
bien y del mal”; que lo absoluto difiere
de lo humano, de su inmediatez y su
inevitable relatividad, pues no consiste
LA COMPARACIÓN SOBRE LOS DISFRACES
INTERCAMBIADOS PARECE CONFIRMAR ESA
CREENCIA DE QUE EL ANDRÓGINO ES SOLAMENTE ESO:
UNA PARODIA RIDÍCULA DE LO FEMENINO
EN LA QUE CONTRASTA APENAS LA
IMAGEN DEL MACHO PARA REFORZARLA.

en modos de ser particulares ni contingentes.
“En una palabra: estos mitos,
ritos y teorías implican la coincidentia
oppositorum” por la cual se entiende que
para aprehender la realidad última, lo
trascendente, los hombres han de “renunciar,
aunque no sea más que por algunos
instantes, a pensar e imaginar a
la divinidad en términos de experiencia
inmediata, pues tal experiencia no conseguiría
percibir más que fragmentos y
tensiones”. Después ofrece ejemplos de
estos esfuerzos, desde la teología irania
hasta las doctrinas védicas, pasando por
cosmogonías de variadas ubicaciones,
en que los contrarios se enfrentan pero
al fin se dirigen hacia una última integración.
Incluso se detiene en la ignota
y exótica tradición cristiana, no sólo de
gnósticos y apócrifos sino de San Pablo y
el Evangelio de Juan, que “consideraban
ya la androginia entre las características
de la perfección espiritual” (morbosos
y de poca fe: está en la p. 135). Para
Stephen Dedalus, estudiante de un colegio
jesuita y alter ego de James Joyce,
puede pensarse así: “En la economía del
cielo, predicha por Hamlet, ya no hay
más matrimonios, dado que el hombre
glorificado, ángel andrógino, es esposa
de sí mismo.” Sin hacer caso de las irreverencias
de la ficción contemporánea,
Mircea Eliade regresa a la Europa del
siglo XIX para referirse con elogios a una
novela de Balzac —cuyo personaje es
un andrógino— influida por las teorías
swedenborgianas sobre el hombre perfecto.
A continuación alude al menoscabo
de los decadentes, que —hay que
tomarlo en cuenta aunque a Eliade no
le interesa— tuvieron que vérselas con
los destrozos del Romanticismo y las no
menos ambiguas incitaciones de los ado-
PALIMPSESTO
radores del Símbolo. Esto me sirve para
destacar un signo que usualmente no se
considera en su real medida: el decadentismo
inglés y francés —como ocurre
con las cíclicas apariciones manieristas—,
a más de una centuria, adquiere
a nuestros ojos una pátina de prestigio
que no siempre es tal; por lo menos en
lo que toca al tema del andrógino, pues
—lo aclara Eliade— sus héroes son perfectos
solamente en el aspecto sensual o
presentan de plano un cariz mórbido;
por tanto se ha disminuido la significación
metafísica del “hombre perfecto” y
acaba por perderse. “Como en todas las
grandes crisis espirituales de Europa,
nos encontramos aquí en presencia de
una degradación del símbolo. [...] Para los
escritores decadentes, el andrógino significa
únicamente un hermafrodita en el
cual los dos sexos coexisten anatómica
y fisiológicamente. Ya no se trata de una
plenitud debida a la fusión de ambos
sexos, sino de una superabundancia de
posibilidades eróticas.” Quizá ignoraron
que el hermafrodita de las esculturas
griegas —explica Mircea— encarnaba
un ideal actualizado simbólicamente en
los rituales: “la totalidad de las potencias
mágico-religiosas solidarias de ambos
sexos”. En cambio, para los románticos
alemanes “el andrógino era el tipo de
hombre perfecto del futuro”. Con eso.
Si el mito sigue diluyéndose en la
literatura treinta siglos después (“innumerables
milenios” dice Mircea), se
debe sin duda a que constituye una fuerza
primigenia de la mente humana. No
sólo en los casos aportados: Tadzio, las
tradiciones orientales, las derivas mediterráneas,
o en una fenomenal pintura
de Leonardo: San Juan Bautista: apoteosis
de la androginia, seductor e intocado
Invierno 2005 / 2006 121 E

PALIMPSESTO
varón con sonrisa de Gioconda, pues sí,
pero más joven y más guapa en medio de
ocres resplandecientes; también puede
vislumbrarse en el Orlando de Virginia
Woolf: Orlando no es un andrógino sino
un hombre que un buen día se convirtió
milagrosamente en mujer: sería un
símbolo de la plenitud de la experiencia
humana; ambos sexos —no simultáneos—,
varios siglos en su interacción
con el mundo y en su vida interior. No
es entonces un andrógino, ni siquiera parecido
a Tadzio —salvo por cierta disposición
del pensamiento que va acercándolo
a su transformación, salvo porque
ignoramos qué piensa Tadzio y en cambio
la peripecia mental es la esencia del
Orlando—; Virginia Woolf, que si acaso
pensó en la androginia evitó caer en obviedades,
le imprimió no obstante ese
carácter de ambigua dicha, duda y aislamiento,
al tiempo que determinación
frente a las circunstancias, y suministra
una ficción —igualmente vertida por
Borges— para comprender desde dos
ángulos de lo humano la existencia y la
historia (qué buscan, si no, las especies
de la poesía: relato, novela, ensayo).
E 122 Invierno 2005 / 2006
Mientras seguimos en el reino de lo
transitorio, perdonemos a los modistos
de la cultura y rescatemos a los decadentes,
a manieristas y leonardescos, para
descansar un poco de nuestra aspiración
totalizante. Poso mi cabeza en la piedra
de perdición de Aschenbach (étimo
alemán: “arroyo de cenizas”). Ese efebo
cuya fisonomía delicada se acentúa por
la vestimenta varonilmente adusta y el
corte de pelo de niño mimado, no deja
ver un joven ni tampoco una doncella:
Tadzio trasluce la figura femenina. No
da lo mismo: cuando una muchacha se
viste de hombre, no veo un hombre ni
una mujer sino una muchacha vestida
de varón; pero ese “varón” no se ve viril
sino afeminado (aun el personaje actuado
por Hilary Swank en Boys don’t cry). Por
el contrario, un muchacho disfrazado de
mujer no se ve masculino; se ve afeminado
también (aunque en el caso de Tadzio
no hay disfraz alguno sino un modo de
estar o, mejor dicho, de ser —porque
no es una pose ni un amaneramiento ni
una búsqueda—; modo de ser, sí, ambiguo,
sí, pero en el que prevalece lo
femenino, ese talante extraño que todos
POSO MI CABEZA EN LA PIEDRA DE PERDICIÓN
DE ASCHENBACH (ÉTIMO ALEMÁN: “ARROYO DE CENIZAS”).
ESE EFEBO CUYA FISONOMÍA DELICADA
SE ACENTÚA POR LA VESTIMENTA VARO-
NILMENTE ADUSTA Y EL CORTE DE PELO
DE NIÑO MIMADO, NO DEJA VER UN JOVEN
NI TAMPOCO UNA DONCELLA

poseemos en proporción diversa y que
sólo en ciertos individuos se equilibra
con lo masculino —no menos extraño—
hasta el desasosiego). La comparación
sobre los disfraces intercambiados
parece confirmar esa creencia de que el
andrógino es solamente eso: una parodia
ridícula de lo femenino en la que contrasta
apenas la imagen del macho para
reforzarla. De estas percepciones deriva
la falsa idea de que el andrógino es un
afeminado, cuando lo importante es la
idea de lo femenino. Mircea Eliade pone
en su lugar las cosas luego de extenderse
acerca de la androginización ritual:
Si tenemos en cuenta que los disfraces
se encontraban muy extendidos
durante el carnaval o en las fiestas de
primavera en Europa, e igualmente
en diversas ceremonias agrícolas en la
India, en Persia y en otras comarcas de
Asia, se comprende la principal función
de este rito: se trata, en suma, de
salir de sí mismo, de trascender una
situación particular, fuertemente historizada,
y de recobrar una situación
original transhumana y transhistórica,
puesto que precede a la constitución
de la sociedad humana; una situación
paradójica, imposible de mantener
en la duración profana, en el tiempo
histórico, pero que interesa reintegrar
periódicamente a fin de restaurar,
aunque sólo sea por un instante, la
plenitud inicial, la fuente intacta de la
sacralidad y de la potencia.
Entra en escena de nuevo Aristófanes,
y puedo oír su voz ya transformada por
un discernimiento distinto: “volver a la
primitiva unidad” para recobrar “nuestra
antigua perfección”. Ah, la fascinación
PALIMPSESTO
de los comienzos. Sigue una paráfrasis
que cifra el ensayo del historiador de las
religiones: “En el comienzo existía, pues
—tanto en el plano cósmico como en el
plano antropológico—, la plenitud, que
contenía todas las virtualidades.” La plenitud:
como estamos aquí transidos de
dolencia y de deseo, por medio del rito
hurgamos en la orgía, en la androginización
o en la regresión del caos, debido
a “la tendencia del espíritu a regresar al
uno-todo” —aun a riesgo de quedar en
bestia, en cosa—. Accedemos entonces
a un plano inconcebible para la razón
sino como paradoja: un mundo que se
exime “de las tensiones y conflictos que
definen todo universo”; un lugar edénico,
donde la imagen del andrógino se reúne
con “el retorno al estado de la infancia”.
(Recuerdo la vocación de Alejandro
Meneses por el verso de Saint-John
Perse: “—Si no la infancia, ¿qué había
entonces allí que no hay ahora?”.)
Haciendo algunas consideraciones sobre
el simbolismo religioso (tema al que no
quería volver), Eliade me dejó estupefacto
al exponer una noción básica que
normalmente se pierde bajo los escombros
de tantas especulaciones:
Concretando: aunque los conceptos de
la polaridad y de la coincidentia oppositorum
hayan sido utilizados de manera
sistemática desde los comienzos de las
especulaciones filosóficas, los símbolos
que los revelaban oscuramente no
eran el producto de la reflexión crítica,
sino el resultado de una tensión
existencial. [...] Uno de los mayores
descubrimientos del espíritu humano
fue espontáneamente presentido el día
en que, a través de ciertos símbolos
Invierno 2005 / 2006 123 E

PALIMPSESTO
religiosos, el hombre adivinó que las
polaridades y los antagonismos pueden
ser articulados e integrados en
una unidad.
Eso: no como parte de una doctrina que
se trasmite hasta el asco; no en cuanto
series adocenadas de preguntas y respuestas;
vaya: ni siquiera como efecto
de un sistema racional claro y distinto;
nada: la dispersión de las cosas, la relatividad
de lo inmediato, el desgarre entre
ver y desear decir y no saber, tanteados
por ritos y por símbolos, nos revelan
esa tensión existencial por la que llegamos
—en unos cuantos miles de años, claro—
a conceptos, las herramientas de
la escritura, la posibilidad de tener a la
mano un todo ordenado y humanamente
apreciable gracias al cual bien puede
uno aventurarse por las arcaicas preguntas,
meterse en los mismos problemas
irresueltos o volar con las imágenes más
logradas como si ellas fuesen ya la realidad
(aunque renuncié en medio de las
fatigas a preguntarme de dónde viene la
pretensión de lo absoluto, recuerdo una
respuesta de épocas pretéritas: la convulsa
belleza de las mujeres nos ha hecho
imaginar que debe haber un grado de
perfección del que son reflejos, avisos,
concitaciones; luego se nos ocurre que
debe haber un lugar donde la imaginación
no alcanza: entonces se componen
las obras no referenciales de la música,
que de suyo es ya una sugerencia de que
lo absoluto es posible —quien tenga oídos,
que se disponga ante un cuarteto de
Beethoven o una fuga de Bach—, o se
componen las rarezas de la poesía).
Siempre puede sentirse que algo
hace falta, pues aun desde la plenitud
se sueña en otra cara. Quien se siente
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colmado porque al fin ejecutó una obra
con sazón, sabe que esas sensaciones duran
poco. Quizá no hay experiencia más
cercana al conocimiento del vacío que
cuando uno ya no tiene nada que agregar,
cuando lo hecho está bien acabado y
un toque más lo desmejoraría: entonces
emprendemos la ejecución de un nuevo
engendro hasta llegar a convertirlo en
ese roce de perfección según entendemos
que debe ser un summum de la belleza.
Efímera prefiguración de la Idea:
ahí viene la antigua sensación, la íntima
dolencia: nos hace falta algo. Por eso
volvemos a caer en la tentación e indagamos
con el cuerpo, con la boca y con
las manos en la materia del mundo, con
ojos y oídos y olfato —pues errado anda
quien crea que el espíritu sopla sin respiración
y subsiste sin los poros por donde
la piel transpira—, hasta que se configura
otro reflejo de nuestra necesidad,
a la que ya puede compararse —si no lo
confundimos con un resumidero— con
lo inalcanzable perpetuo, que llamamos
“obra de arte” y, si acaso sobreviene la
Excepción, “obra maestra”, ominoso
testigo de las transfiguraciones que sólo
se dan —cuando se dan— por un instante.
Eliade lo pone más claro que el agua
al preguntarse qué revelan esos mitos y
esos símbolos, ritos y técnicas y creencias
que implican la coincidentia oppositorum,
la unión de los contrarios:
Ante todo manifiestan una profunda
insatisfacción del hombre por su situación
actual, por lo que se llama la
condición humana. El hombre se siente
desgarrado y separado. No siempre
puede darse perfecta cuenta de la naturaleza
de esta separación, pues unas

veces se siente separado de “algo” poderoso,
de lo completamente diferente a sí
mismo, y otras veces se siente separado
de un “estado” indefinible, atemporal,
del cual no tiene ningún recuerdo preciso,
pero que, sin embargo, recuerda
en lo más profundo de su ser: un estado
primordial del que gozaba antes del
tiempo, antes de la historia.
Nótese: insatisfacción; y no cualquiera:
profunda. Porque no se trata de “temas”
que deben memorizarse o actividades
que se hacen por inercia familiar, meras
costumbres cuya causa se ha olvidado,
sino trances surgidos de esa tensión
existencial de quien sale de la precaria
condición de su casa y percibe que otros
mundos ruedan todos los días a través de
complejidades difíciles de asir; y cuando
va entendiendo que le falta mucho por
andar, que la consumación de su deseo
será todo menos gratuita, supone que
otras formas de vida anuncian otros universos.
Va Eliade:
Precisamente a partir de tales experiencias
existenciales, provocadas
por la necesidad de trascender los
contrarios, es cuando comienzan a
articularse las primeras especulaciones
teológicas y filosóficas. Antes de
convertirse en conceptos filosóficos
por excelencia, el uno, la unidad, la
totalidad constituían nostalgias que se
revelaban en los mitos y en las creencias,
y eran realzados en los ritos y en
las técnicas místicas. A nivel del pensamiento
presistemático, el misterio
PALIMPSESTO
de la totalidad traduce el esfuerzo del
hombre por acceder a una perspectiva
desde la cual los contrarios se anulen.
Para acabar: lo que más ansía el alma del
hombre, con todo su intelecto y todo
su cuerpo —cuando ya dilapidó por fin
su estado de craso mineral—, es recobrar
la unidad perdida: vislumbrar el
Uno: comprender (me resisto a renunciar
a preguntarme cómo se nos ocurre
que debe haber más de lo que alcanza
la imaginación —que ya es mucho decir—,
y por qué lo suponemos puro, y
postulamos que debe serlo porque de
lo contrario sería absurdo como lo que
nuestros sentidos apenas nos dejan ver;
me resisto a renunciar a interrogarme
si donde dice “fuerza primigenia de la
mente humana” debería decir “debilidad
perenne” o “contingencia congénita”
y entonces indagar de dónde viene
la pretensión de lo perfecto: iría hasta
allá con tal de referirlo aun dentro de
ese sanatorio mental que es la escritura:
ver la materia del absoluto: elucidar
si la convulsa belleza de las mujeres, la
de las varitas de nardo o la de los más
leonardescos varones expresa su grado
de perfección o meramente son reflejos,
concitaciones del solo cuerpo; si es verdad
tanta belleza o serpentinamente nos
hemos alcanzado la cola al dar tres vueltas
cuando buscábamos el sueño —i.e.:
dormir— y a tal anomalía circadiana le
llamamos “infinito”, “la plenitud”, “lo
eterno”, “el non plus ultra”; luego callar
ante la Forma o atenerme a la música sin
alusiones fuera de lo humano).
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