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Antonio Blanch, S.}.<br />
Lo estético y lo religioso:<br />
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expresiones<br />
UNIVERSIDAD<br />
~ IBEROAMERICANA<br />
CUADERNOS DE FE y CULTURA<br />
'"
UNIVERSIDAD ffiEROAMERICANA<br />
BIBUOTECA FRANCISCO XAVIERCLAVIGERO<br />
CENTRO DE INFORMAOÓN ACADÉMICA<br />
Blanch, Antonio<br />
Lo estético y lo religioso: cotejo de experiencias y expresiones<br />
l.Estética - Aspectos religiosos. 2. Experiencia (Estética).<br />
3. Experiencia (Religión). I.t. n. Serie.<br />
BL 65 A4 B53.1998<br />
Norma Patiño Donúnguez<br />
DISBJIIO DE COU!COON<br />
Gerardo Anaya Duarte, S.I.<br />
José Rafael de Regil Veléz<br />
CUIDADO DE LA EDIClON<br />
la. Edición, 1996<br />
D.R. @ Instituto Tecnológico y de Estudios<br />
Superiores de Occidente, A.e.<br />
D.R. @ Universidad Iberoamericana Plantel Golfo-Centro<br />
(Comunidad Universitaria Golfo-Centro, A.e.)<br />
D.R. @ Universidad Iberoamericapa Plantel Laguna<br />
(Formación Universitaria Humanística de la Laguna, A.C)<br />
D.R. @ Universidad Iberoamericana Plantel León<br />
(Promociónde laCultura YlaEducaciónSuperiordel Bajío,A.e.)<br />
D.R. @ Universidad Iberoamericana Plantel Noroeste<br />
(Promoción y Docencia, A.e.)<br />
D.R. @ Universidad Iberoamericana Plantel Santa Fe<br />
Prol. Paseo de la Reforma 880<br />
Col. Lomas de Santa Fe<br />
01210 México, D.E<br />
E'ste ensayo apareció origi lmente en la revista Mis
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 3<br />
Índice<br />
Lo estético y lo religioso:<br />
cotejo de experiencias y expresiones 5<br />
¿De qué experiencia hablamos? 6<br />
La experiencia religiosa 9<br />
La experiencia estética 15<br />
Cotejo de experiencias-cumbre 19<br />
El lenguaje simbólico 23<br />
Símbolos religiosos y símbolos estéticos 27<br />
Tres tipos de obra literaria según su alcance<br />
trascendente 35<br />
1. La estética intrascendente del realismo naturalista.<br />
2. La plena trascendencia estética del arte idealista.<br />
3. Doble trascendencia, estética y religiosa, de algunos<br />
artistas.
I<br />
I<br />
I<br />
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones<br />
Lo estético y lo religioso:<br />
cotejo de experiencias y expresiones<br />
El cotejo del hecho religioso con el hecho estético es un<br />
tema de reflexiónmuy antiguo, aunque en nuestros días parece<br />
haberse olvidado por completo. Elantagonismo o la indiferencia<br />
religiosa, que abundan en el mundo del arte y en la<br />
vida estética, descartarían el tema como poco interesante. Sin<br />
embargo, creemos que no es así y que malamente se puede<br />
comprender una experiencia estética auténtica, allí donde se<br />
dé, si no se atiende a esas características de totalidad y trascendencia,<br />
que por sí mismas nos acercan a los fenómenos<br />
propiamente religiosos. Como también pensamos, inversamente,<br />
que, desde una actitud religiosa, tampoco sería razonable<br />
desconocer las analogías que la vida de fe pueda tener<br />
con experiencias vitales de orden estético. Si este último olvido<br />
puede llevar a entender demasiado descamadamente lo<br />
religioso ya mutilar en lo imaginativo y sensible al sujeto creyente,<br />
la otra desatención o desinterés por lo religioso traduce<br />
un prejuicio o una inhibición que también deshumaniza al sujeto<br />
estético.<br />
En este estudio vamos a analizar sucesivamente las notas<br />
esenciales de la experiencia religiosa y de sus expresiones,<br />
para poderlas comparar con las de la experiencia estética y de<br />
sus propias formas de expresión.Y,aunque al tratar estas últimas<br />
nos fijaremos sobre todo en ejemplos tomados de la literatura,<br />
nos ha parecido mejor comenzar con el análisis de lo<br />
estético en general, para confinamos, luego en la segunda<br />
parte, en el área más específicade lo literario.<br />
5
.<br />
6 Antonio Blanch<br />
¿De qué experiencia hablamos?<br />
Comencemos por fijar lo que entendemos por experiencia,concepto<br />
muy polivalente y enigmático. Alguien lo ha definido<br />
como un conocimiento vitalmente acogido. Y,como tal,<br />
sería aquel acto de conciencia por el cual la persona humana<br />
se capta en relación consigo misma y con una realidad exterior<br />
a ella, que se le impone inmediatamente y le hace reaccionar<br />
con una cierta plenitud momentánea. Es, pues, una acción<br />
interior, que implica una toma de conciencia de algo<br />
(intencionalidad) y que repercute en el sujeto de forma vital y<br />
concreta, actuando no sólo la inteligencia y la imaginación,<br />
sino también la sensibilidad (sentimientos, afectos, emociones,<br />
voliciones, etcétera) y otras zonas inconscientes.1<br />
Naturalmente que se dan varios grados de intensidad<br />
en estas experiencias, y es lógico que, para nuestro estudio<br />
comparativo, no contemplemos ahora más que aquéllas cuya<br />
intensidad sea notable, por no decir extraordinaria. Cuanto<br />
más fuerte sea ella, mejor podrá reconocerse y describirse en<br />
sus principales elementos. Por tanto, nos vamos a referir en<br />
adelante a experiencias de gran entidad psíquica y personal.<br />
1Sobre el concepto antropológico de "experiencia", o de "vivencia", nos ha<br />
servido de orientación la doctrina desarollada por Wilhelm Dilthey en<br />
muchas de sus obras. Véase la presentación que de ellas hizo J.ORTEGA Y<br />
GASSETen su estudio GuillermoDilthey y la ideadela vida,en ObrasCompletas,tomo<br />
VI,p 165-214.Tambiénhemos seguido las reflexionesde Ernst<br />
CASSIRER en su cono.cido estudio Filosofíade lasformas simbólicas,Fondo<br />
de Cultura Económica, México 1971 (2 vols.) y las de A. DE WAELENS en<br />
Philosophiedes expériencesnaturelles(1961)y F. GREGOIRE,Note sur les<br />
termes «intuition» et «expérience,'en Revue Philosophiquede Louvain 44 (1961)<br />
401-415. Puede hallarse un buen resumen del estado de la cuestión sobre<br />
este concepto en J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Alianza,<br />
Madrid 1981, p. 1094-1101.
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones<br />
Retengamos como primer elemento descriptivo la importancia<br />
de la reactivación subjetiva, ya que se trata de un<br />
acontecimiento en el que uno mismo se siente íntegramente<br />
como sujeto,activo y pasivo al mismo tiempo. O dicho de otra<br />
manera, el ser humano se siente vivir de manera singular. Lo<br />
cual explica que vivencia se use también equivalentemente<br />
como experiencia, aunque técnicamente se reserve el término<br />
experiencia (Erfahrung)para referirsea un suceso anímico más<br />
continuado e integral, mientras se usa el término vivencia<br />
(Erlebnis)para indicar un hecho de la vida interior más puntual<br />
y fugaz, en el que la inmediatez sujeto-objeto es tan estrecha<br />
que apenas si se atiende a la realidad externa como algo distinto<br />
y separado.<br />
y esta distinción (sujeto-objeto)es importante, porque,<br />
en efecto, en el seno de toda experiencia propiamente dicha,<br />
junto a la acción subjetiva inmanente, tiene especial interés la<br />
presencia de ese algo distinto al yo que lo actúa desde fuera y<br />
que, por consiguiente, es percibido como un objeto de conciencia,<br />
que trasciende a la misma conciencia. En toda experiencia,<br />
pues, tendremos dos elementos esenciales, o polos<br />
dinámicos, que la constituyen, uno más subjetivo y más objetivo<br />
el otro. No se trata, nótese bien, de dos realidades separables,<br />
sino de dos aspectos complementarios y compenetrados:<br />
el objeto consiste solamente en su aparecer a la concienciay el<br />
sujeto se vivencia a sí mismo gracias a este aparecer y sólo<br />
mientras él dura.<br />
Los psicólogos y otros analistas de esta clasede fenómenos<br />
anímicos suelen describir su estructura funcional en tres<br />
niveles, que podríamos resumir de la siguiente manera. En el<br />
primer nivel fácticoo empírico se percibe el impacto (el dato)<br />
proveniente de un agente que actúa sobre mí. Ante este dato<br />
el sujeto reacciona, favorable o desfavorablemente, comen-<br />
7
8 Antonio Blanch<br />
zando a tantear, medir y asimilar el objeto,aunque de manera<br />
insuficiente. Esta sería la segunda fase. Si el proceso se interrumpiera<br />
aquí, la experiencia no habría sido más que superficial.<br />
A lo sumo, la conciencia habría captado el sentido<br />
primario del objeto (su contenido semántico directo). Para<br />
que la experiencia se colme hasta llegar a su plenitud, es preciso<br />
que suceda una reacción especial de la persona, una conmoción<br />
íntegra del sujeto, tal como hemos indicado antes.<br />
Esta sería la tercera fase o nivel último experiencial,siendo las<br />
otrasdos fasesanterioresla empíricay la experimental, respectivamente.<br />
Ni qué decir tiene que para que se verifique una experiencia<br />
plena o intensa es necesario que la unión sujeto-objeto<br />
se realicesin reservasni controles(racionalesu otros) y que sea<br />
un encuentro fuertemente afectivo,en el que el sujeto se funda<br />
intUitivamentecon el objeto,a pesar de estar todavía cubierto<br />
con elvelode lodesconocido y de lo misterioso.Asíson, esquemáticamente<br />
descritas, las grandes experienciasestéticaso religiosas,<br />
como también las de la vida amorosa o las derivadas de<br />
la contemplación de ciertas verdades globales (ideas universales)<br />
desde la cumbre de una larga investigación. Son sucesos<br />
que se viven con tal estremecimiento,a la vez fuerte y suave,<br />
que inspiran gran seguridad y pueden llegar a transformar la<br />
vida misma del sujeto que las experimenta.<br />
I
Lo estético y lo religioso: cotejo de experiencias y expresiones<br />
La experiencia religiosa<br />
Para efectuar una comparación entre lo estético y lo religioso,<br />
conviene comenzar por describir la experiencia religiosa.<br />
Aunque se trata de un acto de conciencia,sería un error reducido<br />
a un fenómeno puramente subjetivo. Desde mediados<br />
del siglo pasado no ha!) faltado quienes consideren el hecho<br />
religioso como una pura proyección del espíritu humano. Recuérdese<br />
los análisis de un WilliamJames o de algunos teólogos<br />
idealistas, desgajados del luteranismo. Su intención era la<br />
de purificar el sentimiento religioso, que se afirmaba como<br />
sustancial; pero para ello parecía necesario desvincularlo de<br />
toda realidad externa. Frente a una interpretac~ón exclusivamente<br />
subjetiva, prevalece con mucho la de los que entienden<br />
la experiencia religiosa como aquella toma de conciencia por<br />
la que el ser humano se capta estando en relación existencial<br />
con algo extraordinario, que se le impone desde fuera.<br />
A juzgar por la abundante bibliografía reciente, parece<br />
que el tema de la experiencia religiosa vuelve a interesar<br />
mucho a los teólogos y antropólogos.2 Nosotros intentare-<br />
I<br />
2 Sobre el tema de la experiencia religiosa se dispone una abundante bibliografía.<br />
Señalamos sólo los estudios consultados. Jean MOUROUX,<br />
L'éxpérience chrétiene, Aubier, Paris 1952; ID, «Experiencia religiosa», en<br />
Sacramentum Mundi, t. III, Herder, Barcelona 1973; R. GUARDINI, J.<br />
GUITION, J.B. LOTZ, N. NEDONCELE et al., Il problema dell'esperienza<br />
religiosa,en Atti dei XV Convengo dei Centro de Studi Filosoficide Gallarate,<br />
1960; número especial de Concilium 99 (noviembre 1974) y de Revista de<br />
Espiritualidad 142 (1977); Ph. ROQUELPO, Experiencia del mundo,<br />
¿experienciade Dios?, Sígueme, Salamanca 1969; J. GÓMEZCAFFARENA<br />
y J. MARffN VELASCO, Introducci6n a la fenomenología de la religi6n,<br />
Cristianidad, Madrid 1978; W. KASPER, «Posibilidad de la experiencia de<br />
Dios», en Fe e Historia, Sígueme, Salamanca 1975. '<br />
9
10 Antonio Blanch<br />
mos sólo resumir los rasgos más esenciales de este fenómeno<br />
anímico, que nos permitan el parangón con otras<br />
experiencias humanas. Por ello vamos a fijamos en dos aspectos<br />
básicos: la dimensión objetiva de esta experiencia y<br />
su estructura subjetiva.<br />
La realidad objetiva a la que se refiere toda experiencia<br />
religiosa ha sido designada con nombres muy diversos, ninguno<br />
de ellos satisfactorio del todo, puesto que se trata de<br />
algo indefinible, infinito, y por ello mismo también innombrable.<br />
Desde el famoso estudio de Rudolf 000, en 1917,se<br />
suele denominar a esta realidad inefa1;>lecon el término de lo<br />
sagrado(o lo santo).3Asílo hace,entre otrosen nuestrosdías,<br />
el historiador y fenomenólogo de las religiones, Mircea<br />
Eliade,4 a quien vamos a seguir muy de cerca en este<br />
apartado. Otros autores designan el objeto de la experiencia<br />
religiosacomolagranpotencia(G.van der Leeuw)o elmisterio<br />
(J. Martín Velasco),o más comúnmente todavía como la<br />
divinidado simplemente Dios,recordandoque esta palabra<br />
diceetimológicamentelo quenosepuedenombrar.<br />
Ahora bien, no hay que entender lo sagrado como si<br />
fuera una cosa, un objeto físico,sino como un orden de realidades<br />
o una Realidad que se sitúa en el plano que se capta<br />
como último, en relación con el nivel de realidad en que suele<br />
discurrir la vida humana. Por ello, el primer síntoma de la experiencia<br />
de lo sagrado es precisamenteel de la rupturade<br />
nivel(M. Eliade),ruptura que se percibecomoextraordinaria,<br />
3 RUDOLF 0170, Lo santo. Lo racionaly lo irracional en la idea de Dios, Ed.<br />
Revista de Occidente, Madrid 19652.<br />
4 Véase especialmente de esta autor la siguientes obras: Lo sagradoy lo profano,<br />
Guadarrama, Madrid 1967;Mito y realidad,Guadarrama, Madrid 1968;<br />
Mefistófe1esy el Andrógino, Guadarrama, Madrid 1969.
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 11<br />
ya que nos relaciona con dimensiones que apuntan a algo<br />
más allá de lo espacio-temporal, más allá de lo parcial y transitorio.<br />
Si esta nueva dimensión última y totalizante la llamamos<br />
sagrada,a la habitual intramundana la denominaremos<br />
por contraste profana.<br />
Al desbordar nuestras dimensiones y categorías hacituales,<br />
obviamente esta realidad sagrada no podrá ser aprehendida<br />
de forma directa. Su presencia en nuestra conciencia<br />
se insinuará, desde lo oscuro y misterioso,y se irá imponiendo<br />
con tal fuerza que, aun sin dejarse abarcar, la experimentaremos<br />
como inequívocamente real. Ahí estriba precisamente<br />
esa característica~ericial de lo sagrado (enla que R.Otto insistía<br />
exageradamente),a saber,su capacidad de imponerse; siendo<br />
inaccesible,de asomamos y aun de atemorizamos por su<br />
abrumadora realidad. Esta anormalidad sorprendente, que se<br />
capta como algo inmenso que se impone y amenaza los pequeños<br />
límites del individuo, se percibe también y simultáneamentecomoalgoadmirableyatractivo(fascinante,comodefinía<br />
R. Otto). Esta segunda impresión contrarresta el espanto<br />
que pudiera causar la primera. Y aquí habría que evocar la<br />
gran diversidad de formas con que, a lo largo de los milenios,<br />
la humanidad ha ido experimentando lo sagrado, formas a veces<br />
ciertamente terribles, pero dominando en general aquéllas<br />
en que brilla lo sagrado por su lado admirable y benéfico.<br />
Apuntado así, tan someramente, el objeto de la experiencia<br />
religiosa, veamos ahora cuál sea la habitual reacción<br />
subjetiva ante este impacto, contentándonos también con señalar<br />
lo más característico. El rasgo primero y fundamental<br />
de esta vivencia interior aso~brosa es el profundo respeto y<br />
sumisión que, en términos específicamente religiosos, suele<br />
'llamarseadoración.El sujetohumano, invadido por esa presencia,<br />
tan impotente como inabarcable, descuida provisio-
12 Antonio Blanch<br />
nalmente sus propias necesidades o intereses, baja su guardia<br />
y se rinde, es decir, cede su existencia ante esa otra existencia<br />
que le afecta totalmente. Naturalmente, nos referimos a aquella<br />
experiencia religiosa realizada sin prevenciones o, dicho<br />
positivamente, realizada por un sujeto dotado de una esencial<br />
aptitud para la adoración. Si no se diera esta actitud previa,<br />
no tendría lugar una verdadera experiencia religiosa, corno<br />
tampoco se dará una experiencia estética sin la adecuada predisposición<br />
para ella.<br />
Junto con esta primera reacciónde acatamiento, el sujeto<br />
experimenta ante lo sagrado la honda sensaciónde sentirse<br />
sustentado y,en cierto modo, realizado por esa misma presencia<br />
que parecía al principio abrumadora. Corno afectado en lo<br />
más radical de su persona, el sujeto religioso descubre, en el<br />
hecho mismo de su sometimiento existencial,la recuperación<br />
de su ser más íntimo, reconfortado en su misma fragilidad. Y<br />
esa reintegración potenciada de su existencia es lo que suele<br />
entendersecornosalvaciónen sentidoreligioso.Asíla síntesis<br />
sujeto-objeto, que es toda experiencia profunda, se vive<br />
religiosamente corno un movimiento de doble dirección, de<br />
adoración y entrega, por un lado, y de seguridad agraciada,<br />
por otro. Se diría que el ser individual más que acoger al ser<br />
supremo se sintiera existencialrnenteacogido por él. La experiencia<br />
religiosa entonces sería una síntesis vital, sin duda la<br />
más profunda del hombre, de lo trascendente en lo inmanente.<br />
Que estas experiencias-cumbreunos las llamen nirvana, o plenitud<br />
cósmica,o resurrección,no importa para nuestro estudio;<br />
lo que directamente interesa es que captemos lo esencial del<br />
hecho religioso,vivido subjetivamente.<br />
Hay todavía dos rasgos determinantes de esta experiencia<br />
religiosa, que conviene recordar aquí. El primero es la<br />
gran fuerza integradora que actúa en ellas.Precisamente por-
Lo estéticoy lo religioso: cotejodeexperienciasy expresiones 13<br />
que afecta a la raíz misma del ser humano, todos los aspectos<br />
importantes de la persona se sienten afectados de manera<br />
convergente y unitaria: 10afectivo y 10intelectual, la imaginación<br />
y la sensibilidad, las facultades activas y las capacidades<br />
relacionales y socializadoras. De modo que esta clase de vivencias-cumbre<br />
serían de por sí muy personalizantes, al movilizar<br />
plenamente la vida interior y exterior del sujeto.<br />
Por ello-y éste es el segundo rasgo anunciado- es notable<br />
la dimensión propiamente personal del encuentro con 10<br />
sagrado. Los análisis de la filosofíapersonalista sobre las relaciones<br />
inter-subjetivas ayudan a aclarar esta dimensión<br />
personal, pues fijan nuestra atención no tanto en los dos extremos<br />
que se relacionan cuanto en la relación misma, es<br />
decir, en esa síntesis vital del yo con el Otro, que resulta ser<br />
personalísima no sólo por la movilización integradora antes<br />
aludida, sino también por el modo como la realidad sagrada<br />
actúa sobre el sujeto.5En efecto, el sujeto experimenta a 10<br />
otro como algo que se le entrega desde fuera de sí, como algo<br />
que se le hace más presente y más íntimo a medida que él<br />
mismo se entrega y se abre a 10otro como una intimidad correlativa,<br />
aunque misteriosa. El sujeto, al sentirse reforzado<br />
en su condición personal, gracias a esta singular experiencia,<br />
percibe su yo acogido y sustentado por la realidad<br />
envolvente, y por ello -como ocurre en la relación amorosa<br />
realmente personalizante- experimenta a esa otra realidad<br />
como a un gran tú personal que le interpela desde una misteriosa<br />
condición personal análoga a la suya. Esto explica el he-<br />
5 Recuérdese sólo tres autores que han investigado; desde el ángulo<br />
personalista, este fenómeno de la presencia del otro en el yo: G. MARCEL,<br />
Le Mystere de l' Etre, Aubier, Paris 1951 (2 vols.); M. BUBER, Yoy Tú, ,<br />
Nueva Visión, Buenos Aires, 1974; P. LAfN ENTRALGO, Teoríay realidad<br />
del otro, Ed. Revista de Occidente, Madrid 21968.
--<br />
14 Antonio Blanch<br />
cho de que muchas vivencias religiosas profundas hayan sido<br />
experimentadas, a lo largo de los siglos y en culturas muy diversas,<br />
como experiencias verdaderamente amorosas.<br />
Señalaremos, por último que, precisamente por el alto<br />
grado de intensidad personal de tales experienciasy por causa<br />
también de lo comprometedoras que con frecuencia resultan<br />
para el sujeto que las vive, es condición necesaria la previa<br />
apertura y disponibilidad para esa clase de encuentros. Si el<br />
individuo humano se cierrade antemano a toda experienciade<br />
lo sagrado, es muy difícilno sólo que esa realidad desbordante<br />
se le imponga, sino también que pueda ni siquiera reconocerla.<br />
Losprejuiciosy prevencionesdel agnosticismocontemporáneo<br />
conducen con frecuenciaa esa doble limitación,a nuestro juicio<br />
injustificable,de la vida humana: la de negarse a profundas experiencias<br />
personalizantes y la de incapacitarsepara comprenderlas<br />
en los demás y poder dialogar con ellos. Este estudio<br />
comparativo entre lo religioso y lo estético presupone, lógicamente,<br />
una disposición al menos de apertura ante uno y.otro<br />
fenómeno.
Lo estéticoy lo religioso:cotejode experienciasy expresiones 15<br />
La experiencia estética<br />
Si la realidad misteriosa de 10sagrado era el objeto de la<br />
experiencia religiosa, la realidad maravillosa de 10bello será<br />
el objeto de la experiencia estética. Pero ¿qué es 10bello? A<br />
esta pregunta se ha intentado responder en todas las filosofías<br />
sin demasiada fortuna y de muy diversas maneras. Desde<br />
que Platón escribió sus diálogos, se mantiene en Occidente<br />
una explicación de lo bello como algo absoluto y metafísico.<br />
Pero se han dado también interpretaciones más relativistas de<br />
tipo psicológico y axiológico, y,más recientemente, casi se reduce<br />
por algunos el contenido de lo bello al análisis formal de<br />
sus proposiciones verbales o de sus signos (semiología,<br />
estructuralismo, etcétera). Sin entrar, naturalmente, en estas<br />
abstrusas cuestiones definitorias y siguiendo el mismo procedimiento<br />
fenomenológico que hemos aplicado a lo religioso,<br />
intentemos ahora una descripción de lo bello tal como aparece<br />
a nuestra concienciaen el interior de esas experiencias estéticas<br />
extraordinarias, que son las que de momento nos interesan.<br />
Para ello nos servirán básicamente los estudios que el filósofo<br />
francés Mikel Dufrenne dedica al objeto estético.6Este<br />
objeto puede ser natural (un paisaje, un rostro) o artificial<br />
(una sinfonía, un poema), pero por resultar de más fácil comprobación,<br />
este autor, como nosotros, se limitará a estudiar el<br />
segundo (es decir, el objeto artístico) y, consecuentemente, la<br />
experiencia de lo bello en el artista o en el receptor del arte.<br />
Lo bello es siempre un objeto percibido como algo sensible<br />
y material, el cual nos resulta no sólo grato y hasta deseable, sino<br />
6 MIKEL DUFRENNE, Phénoménologie de l'expérience esthétique, Presses<br />
Universitaries de France, Paris, 1953(2 vols). Pueden hallarse muy útiles<br />
resúmenes sobre el tema en J.PLAZAOLA, Introducción a la estética, BAC,<br />
Madrid, 1973.<br />
I<br />
I<br />
I
--<br />
16 Antonio Blanch<br />
tambiénluminosoo revelador;esdecir,sugeridorde un planode<br />
realidad superior al de su apariencia sensible.La capacidad de<br />
un objetobello para producir tal efectosuele explicarsepor sus<br />
esenciales cualidades de orden y de armonía. Orden que no<br />
indica simplicidad,sino que brilla precisamenteallí donde más<br />
variados y complejossean loselementosde que consta el objeto.<br />
y dígase lo mismo de la armonía, la cual es experimentadacon<br />
mayor profundidad allí precisamentedonde sea mayor el contraste<br />
y la división preexistente. Ahora bien, para que éstas y<br />
otras cualidades del objetobello consigan en la concienciauna<br />
reacción de sorpresa admirativa y de intensa complacencia,es<br />
precisotambién que afectende tal manera la imaginaciónque la<br />
lleven casi espontáneamente a dar el salto de lo pequeño a lo<br />
grande, de lo familiar a lo extraño,de lo finito a lo infinito,en<br />
que consiste últimamente la experienciaestética.A esta última<br />
dimensión de trascendenciaimaginativa,tal vez la más difícilde<br />
explicar,del objetobello, Dufrenne la llama '1a profundidad",<br />
no pOlqueseaalgooscuroe insondable,sinomásbienpor tratarse<br />
de una sorprendente relacióno epifaníade lo que, siendo real<br />
y universal, no alcanzamos a percibir normalmente, y que por<br />
ellonos impresiona,nos gusta y hasta puede llega a estremecernos<br />
cuando esa iluminaciónde lo belloes realmente grande.Así<br />
se comprende elsentido que tienenalgunas conocidasdefiniciones<br />
de lo bellocomo"el resplandorde laverdad" (SantoTomás),<br />
'1a manifestaciónsensiblede la idea" (Hegel),"el reconocimiento<br />
de lo general en lo particular" (Schopenhauer),"una promesa<br />
de felicidad (Niezsche)o la "brillantepre-figuraciónde la realidad<br />
total" (Bloch).<br />
Pero sigamos con la descripción del fenómeno estético,<br />
considerándolo ahora desde el sujeto que lo experimenta. Y<br />
aquí también registramos -como en la experienciareligiosaun<br />
inicial sobresalto, una grata sorpresa que atrae nuestra<br />
atención y nos mantiene ligados gustosamente a ese singular
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 17<br />
objeto de la conciencia.Los sentidos se exaltan, especialmente<br />
aquéllos a los que más directamente se ordena la obra de arte<br />
(vista, oído, cinestesia, etcétera). Y esta primera adhesión no<br />
es solamente sensible, sino también afectiva. Se acoge lo bello<br />
con creciente emoción admirativa, mientras la inteligencia verifica<br />
un reconocimiento afirmativo, sin que apenas ya tenga<br />
cabida la reserva crítica ni cualquiera otra perversión, ya que<br />
la mente está como arrebatada por la imaginación y ésta por<br />
el sentimiento. Una tal movilización, integradora de las facultades<br />
humanas, cuando se da, gracias a la predisposición del<br />
sujeto o a la intensidad del objeto, o por ambas causas a la<br />
vez, es lo que ocasiona esas extraordinarias experiencias estéticas,<br />
realmente comparables a las experiencias religiosas,<br />
como estamos intentando establecer aquí. Ambas son realmente<br />
plenarias, llegán a absorber a toda la persona.<br />
Por lo que hemosdichoya, se entenderáque la experiencia<br />
estética es como una descarga, por la que el ser humano,<br />
identificado con la percepción inmediata y concreta de una<br />
realidad sensible,intuye de golpe y se funde de alguna manera<br />
con eseotrovaloruniversal,que se nos ofrececomouna plenitud<br />
vital y al que invocamoscomola felicidad.Podría decirseque es<br />
como la experienciade la plenituddel instante,el uconsummatory<br />
fulfillment" (Dewey) o "el apogeo de lo sensible" (Dufrenne),<br />
momento de exaltaCiónque gozamos de forma demasiado<br />
transitoria, aunque desearíamos fuera eterno, y que hacía<br />
exclamaralFaustode Goethe"¡Detente!¡Erestanbello!".También<br />
debe entenderseelplacerde estaexperienciacomoproducido por<br />
la superaciónde lasapetenciasutilitariasy pragmáticasdel sujeto,<br />
la liberaciónde su vida dispersa,tanto en lo sensitivocomo en lo<br />
mental, unificando momentáneamente todo el ser en la<br />
contemplación desinteresada (no posesiva) de esa otra cara<br />
(imagen)de la realidad,annónica,universaly suprasensible.
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 19<br />
Cotejo de experiencias-cumbre<br />
Habiendo descrito suficientemente la experiencia estética<br />
y la religiosa,pensamos que no será ahora demasiado difícil<br />
señalar sus analogías y diferencias. Las semejanzas se dan sobre<br />
todo en el aspecto subjetivo o psicológicode ambas. Pues,<br />
en efecto,en ambos casoselsujeto humano se siente estremecido<br />
ante algo nuevo y maravilloso, que interesa rápidamente a<br />
toda la persona, cautivándola, aunque sólo sea momentáneamente.<br />
Como resultado de estaconcentraciónde sus facultades<br />
y demás actividades aními
20 Antonio Blanch<br />
no le cOnvierte.Por ello puede decirse que el sentimiento estético<br />
es desinteresado, mientras que el religioso genera siempre<br />
una responsabilidad que interesa al hombre, no a cualquier<br />
aspecto de su vida, sino a su destino mismo.<br />
Si comparamos ahora ambas experiencias desde su objeto<br />
específico,la diferencia entre ellas es todavía más amplia.<br />
Yaque si bien podría admitirse que el objeto de ambas es en<br />
cierto modo un absoluto, el correspondiente a la vivencia<br />
estética se aprehende corno un absoluto natural (orden y<br />
armonía superlativos, desde el orden y armonía sensible y<br />
materia!), mientras que el absoluto religioso se percibe corno<br />
sobrepasando los límites naturales, aun los más bellos, ya que<br />
se presenta cornouna realidad de otra naturaleza, de un nivel<br />
no sólo superior, sino plenamente distinto al de los límites y<br />
perfecciones intramundanas. El absoluto religioso trasciende<br />
la mundanidad y por ello sólo es percibido por esa raíz última<br />
de la inmanencia natural, que es corno una secreta expectativa<br />
de plenitud universal, no imaginada corno utópica, sino<br />
sentida corno real, precisamente gracias a ese singularísimo<br />
contacto con lo sagrado. .<br />
En consecuencia-y ésta es la otra clara distinción entre<br />
ambas experiencias-, el sentimiento de lo sagrado, aunque<br />
puede inundar de gozo, nunca es del todo aquietante, ya que<br />
despierta el deseo de lo que es y será siempre inabarcable,aunque<br />
últimamente presentido cornoplenamente abarcador. Esla<br />
presencia real de una grande y realísirnaausencia, que, corno<br />
tal, sólo puede ser representada y vivida negativamente, por lo<br />
que todavía no es. Eluniverso de lo bello,por elcontrario, está<br />
esencialmente ligado a la representación,se deriva de una presencia<br />
concreta y termina, gracias a la imaginación encendida,<br />
en otra representación ejemplar.Podría decirse que en la misma<br />
esencia de lo estético está su representatividad; mientras
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 21<br />
que en la entraña de lo religioso hallamos más bien el sentimiento<br />
de la desfiguración natural junto con la incomunicabilidad<br />
de la presencia desbordante.<br />
Pero aunque el rapto religioso sea en sí mismo inefable,<br />
los sentimientos que 10acompañan tienden a manifestarse.<br />
Lo cual es propio de toda experiencia humana vivida intensamente.<br />
Por ello, la religión tiene también, como el arte, su lenguaje,<br />
que ha resultado ser muy rico y abundante a través de<br />
los siglos (mitos, ritos, tabúes, escrituras, dogmas, objetos sagrados,<br />
etcétera), aunque sería un error -que mucha gente<br />
comete- resumir lo religioso (la experiencia viva) a su formalización.<br />
Lo estético, en cambio, que consiste mayormente<br />
en la ejemplaridad de las formas, es lógico que se identifique<br />
más con los signos e imágenes que lo representan. Esta es la<br />
última distinción entre ambos fenómenos que queríamos<br />
apuntar, porque nos prepara admirablemente para entrar en<br />
la segunda parte de este ensayo, que tratará de comparar las<br />
formas expresivas de lo estético y lo religioso.
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 23<br />
El lenguaje simbólico<br />
Después de un largo período de depreciación del conocimiento<br />
simbólico,debido al auge del cientismo y del pragmatismo,<br />
los occidentales hemos vuelto a interesamos por el<br />
símbolo, gracias sobre todo a los estudios de antropología, de<br />
psicología profunda y de fenomenología. Resultaba absurdo<br />
que las diversas teorías sobre el conocimientohumano se limitaran<br />
a los datos sensibles registrados por el cerebro y a los<br />
mecanismos mentales que los ordenaban y reconocían lógicamente.<br />
Yaque conducía a excluir sistemáticamente todas las<br />
formas del pensamiento mítico y simbólico (religioso,estético,<br />
etcétera),por considerarlasalógicas;sin advertir que las fasesy<br />
zonas no lógicas de la conciencia son precisamente las más<br />
básicas y también las más antiguas y originales. En 1951se<br />
quejaba Eric Frornm, desde Nueva York,de ese injustificable<br />
olvido, pues también él pensaba que el lenguajesimbólicoes lo<br />
más específico de la mente humana.7Convicción, por suerte,<br />
cada vez más extendida. Puesto que la realidad humana<br />
interior no puede agotarse con la conceptualización, ni<br />
reducirse a unas categorías definidas y ya clásicas (espacio/<br />
tiempo, causa/efecto, etcétera), sino que, en lo que tiene de<br />
más concreta e intensamente vital, pide ser traducida mediante<br />
signos todavía abiertos,en parte indefinidos y ambiguos, como<br />
signos que son de la sensibilidad y de la imaginación más que<br />
de la razón raciocinante.Pues bien, a esos signos, tan radical y<br />
sincréticamente humanos, es a los que llamamos símbolos.8<br />
7 Erich FROMM,Tireforgotten Language: An Introduction to tireUnderstanding<br />
of Dreams, Fairy Talesand Myths, Reinhart and Co., New York, 1951<br />
8 Ernst CASSlRER,LanguageandMyth, DoverPublicationes,New York,<br />
1946;MirceaELIADE,Imágenesy símbolos.Ensayosobreel simbolismomágico<br />
religioso,Taurus, Madrid, 1955; Paul RICOEUR,La metáforaviva, Edic.<br />
Europa, Madrid, 1980.
24 Antonio Blanch<br />
Recordemos aquí brevemeníe los rasgos esenciales del<br />
lenguaje simbólico, considerándolo desde una doble perspectiva:<br />
antropológica y semiológica. Visto desde el sujeto, el<br />
símbolo es una fonna de la vida mental que refleja,de algún<br />
modo, la síntesis viva del mundo y del espíritu. Lo más específico<br />
de esta fonna de conciencia es ser el resultado de<br />
una intuición de algo supra-sensible, a partir de un dato o<br />
de una serie de datos sensibles, que han afectado de manera<br />
singular la profundidad de la persona. El símbolo entonces<br />
corresponde a la reacción proyectiva del yo en busca del<br />
sentido o de la configuración de algo percibido como muy<br />
superior a sí mismo. Esta situación personal es inicialmente<br />
muy compleja, en el sentido de que complica e implica a una<br />
buena parte del entramado de relaciones de conciencia y el<br />
sujeto resuena además afectivamente en una buena parte de<br />
su ser. De ahí que el símbolo -hablamos, naturalmente,<br />
de símbolo 'S vitalmente importantes- expresa también de<br />
algún modo esa actividad integradora del sujeto. Sustentado<br />
por la natural convicción de que el mundo interior y el<br />
exterior se corresponden, el sujeto apela a aquella realidad<br />
sensible más equivalente a su experiencia interior, para lo<br />
cual no necesita la razón lógica, sino la imaginación con toda<br />
su capacidad visionaria y superadora de límites.<br />
Resumido así el proceso, consideremos ahora el resultado,<br />
es decir, el símbolo como objetosemiótico.Lo más evidente<br />
en él será su condición tripartita: una imagen sensible y<br />
nonnalmente conocida (significante) nos pone en relación<br />
con otra realidad muy amplia desconocida, aunque presentida<br />
de algún modo (significado). Pero es precisamente esta<br />
relación entre estos dos elementos, lo que en el símbolo constituye<br />
el tercer factor, acaso el más importante. Puesto que<br />
expresa el incesante trayecto de ida y vuelta entre significante<br />
y significado y confiere a esta clase de signos el dinamismo
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 25<br />
vital y la sobrecarga de significación que le son propios. El<br />
símbolo así entendido es, pues, una realidad mental mucho<br />
más compleja, dinámica e interesante que cualquiera otra categoría.<br />
Y,como muy bien explica Mircea Eliade, los grandes<br />
símbolos (estéticos y religiosos) no se captan fácilmente al<br />
primer encuentro; hay que establecer con ellos una interacción<br />
duradera para que puedan ir actuando también esas<br />
otras capacidades de conocimiento de que está dotado el espíritu<br />
humano, a saber, la simpatía y la connaturalidad. Por ello<br />
puede también decirse que con los grandes símbolos, como<br />
con las personas, se convive y esa convivencia es la que va generando<br />
una más honda comprensión.
Lo estéticoy lo religioso:cotejode experienciasyexpresiones 27<br />
Símbolos religiosos y símbolos estéticos<br />
Vamos a comparar, una vez más, en el nivel ahora de la<br />
representación, lo religioso con lo estético. Y para delimitar<br />
todavía más este último fenómeno, nos referiremos en adelante<br />
no sólo a 10estético artístico, sino más específicamentea<br />
lo estético literario, ya que el objetivo más preciso de este estudio<br />
es, como ya anunciábamos, la correlación entre literatura<br />
y religión.<br />
Señalaremos, en primer lugar, las semejanzas y divergencias<br />
de los símbolos religioso y estético, descritos en sus<br />
particularidades, lo que nos permitirá realizar, por fin, y con<br />
ejemplos concretos, la pretendida clarificación entre los lenguaje~literario<br />
y religioso.<br />
Por definición, el símbolo religioso se refiere a lo sagrado.<br />
P~ro esta referencia se realiza desde una imagen primariamente<br />
profana (que luego por otras razones podrá ser<br />
sacralizada). No tiene el hombre otro recurso para señalar lo<br />
supra-mundano mas que valerse de lo intramundano. De hecho,<br />
a lo largo de los milenios, se ha valido el hombre religioso<br />
de casi todo lo material y humano, tanto lo más familiar<br />
como lo más lejano (lo cósmico) para expresar sus vivencias<br />
de lo sagrado. Lo cual no implica, necesariamente, ni la mundanización<br />
de lo sagrado ni la sacramentalización de la naturaleza,<br />
sino sólo la correlación significativa o intencional de<br />
un extremo al otro.<br />
Como, por otra parte, la realidad significada aparece<br />
como inabarcable (misteriosa), estos símbolos no conducen a<br />
su percepción directa, aunque tampoco es tan indirecta esta relación<br />
que excluya toda comunicación y aun comunión con lo
28 Antonio Blanch<br />
sagrado. Al contrario, el símbolo religioso,en su oscuridad, actúa<br />
como una mediación viva y sustantiva para el creyente,<br />
quien, más que comprender el símbolo, se capta a sí mismo<br />
comprendido por lo que éste significa. En consecuencia, los<br />
símbolos religiosos no son realidades aisladas y autónomas,<br />
sino que se viven dentro de una acción (rito/liturgia) y dentro<br />
de una comunidad de iniciados.Los símbolosreligiosos,como<br />
los símbolos del amor y del erotismo, tienen una esencial<br />
connotación personal, implican muy seriamente la responsabilidad<br />
del sujeto. Nunca podrá entendérseles independientemente<br />
de la vida concreta y de la comunidad a la que<br />
pertenecen. No ocurre lo mismo, comoveremos,con lossímbolos<br />
estéticos o con ciertas obras de arte. Y es que el lenguaje<br />
artístico se refiere sólo asertivamente a un absoluto, mientras<br />
que el lenguaje religiosolo hace de forma optativa e invocativa.<br />
Entiéndase como se quiera la imagen verbal Dios.Debe decirse<br />
que la simple afirmación de su existenciao de su infinitud no<br />
es todavía una expresiónreligiosa;es preciso para ello que éste<br />
u otro cualquier término se convierta en un nombre propio, un<br />
vocativo personal, para que pase a ser verdaderamente religiosa.<br />
y ya nos hemos situado en el caso de las religiones monoteístas,<br />
que son también las más personalistas.<br />
Elsímboloreligiosoes/pues/ una imagen preñada de contenido<br />
humano integral (afirmación, deseo, júbilo, temor,<br />
clamor,etcétera).Esuna imagen radicalmenteexistencialy comprometedora/<br />
porque participa del mismo poder que simboliza,<br />
y en ello está su autenticidad. Expresatambién muchas vecesel<br />
amor, un amor incomprensible,que desborda los límites de lo<br />
erótico y que, como tal/ ha sido expresado insistentemente en<br />
muy diversas tradicionesreligiosasde Orientey Occidente.<br />
Digamos, por último, que estos símbolos religiosos,que<br />
podemos llamar mayores o básicos, suelen ir acompañados
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 29<br />
por otros signos menores, que sugieren realidades intermedias<br />
o mediaciones y que la imaginación necesita y coordina<br />
jerárquicamente. Así, la simbólica religiosa suele aparecer<br />
como una constelación de signos y figuras de diverso tamaño<br />
valoral. Por esto mismo pueden ser muy accidentales y hasta<br />
falaces o innecesariamente fantásticos. De ahí que sea preciso<br />
saber discernir y no concluir demasiado rápidamente la falsedad<br />
del símbolo básicopor la falta de verdad o de rigor de sus<br />
mediaciones extrínsecas (esta es una muy pobre crítica de lo<br />
religioso, que, sin embargo, suele hacerse). El criterio de verdad<br />
de un símbolo reside, como hemos explicado ampliamente,<br />
en la experiencia del sujeto que lo posibilita y lo crea.<br />
Y, como bien dice un filósofo contemporáneo del hecho<br />
religioso, "no tenemos otros camino que fiamos del hombre<br />
que somos, de sus experiencias no empíricas, de la ley de la<br />
realidad que lleva inscrita en sí y que se trasluce en la trayectoria<br />
de fondo de su utopía...".9<br />
En parangón con el símbolo religioso, así entendido,<br />
pongamos ahora ~l símbolo estético. Como el religioso, tampoco<br />
el lenguaje estético es meramente denotativo, ni se apoya<br />
sólo en coordenadas lógico-discursivas. Es un lenguaje<br />
sugestivo,con un cierto poder de encantamiento y de evocación.<br />
Sus símbolos aluden a algo situado más allá de los<br />
signos convencionales de lo utilitario o de la comunicación<br />
práctica. Son signos en los que la imaginación ha actuado<br />
prevalentemente, movida por la vivencia estética primordial.<br />
Son imágenes magnificadas para transmitir la conmoción que<br />
ha causado lo bello, al revelarse, y el efecto creativo que ha<br />
inspirado esa revelación. El valor sentimental y afectivode un<br />
9], GÓMEZ CAFFARENA, El lenguaje simbólico y su verdad, en Lenguajes<br />
dentífico, mltico y religioso,Ed. Mensajero, Bilbao, 1980, p. 252-253
30 Antonio Blaru:h<br />
símbolo estético, es acaso su rasgo más esencial. En un famoso<br />
estudio de Otto Baensch (de 1923), citado por Suzanne<br />
Langer,lOse afirmaba que "el valor estético de una obra reside<br />
sólo en el poder para formar, unir y acertar a comunicar universalmente<br />
un determinado sentimiento". Esta prevalecencia<br />
afectiva de las formas estéticas es mantenida también<br />
hoy por muchos estudiosos del arte y de la literatura. Por ello<br />
resulta tan interesante el símbolo estético para un mayor conocimiento<br />
de la naturaleza humana. Especialmente la literatura,<br />
por usar un lenguaje que se presta a una más variada<br />
matización caracteriológica, ofreceabundantes formas expresivas<br />
para la vida humana, tan compleja y tan sutil.HSon, en<br />
este sentido, muy relevantes los estudios que el filósofo<br />
Dilthey realizó sobre escritores alemanes de la talla de un<br />
Lessing o un Goethe, un Novalis o un Holderlin, en los que<br />
confirmaba espléndidamente la hipótesis de la esencial correlación<br />
entre poesía (Dichtung)y vivencia básica (Erlebnis).12<br />
Pero, junto con las vivencias, elsímbolo estético traduce<br />
también la acción imaginativa, el salto desde un nombre<br />
(imagen o cosa) a otros muy superiores, mediante una serie<br />
de recursos artísticos, tales como la intensificación (sobrecarga<br />
intencional), la condensación (acentuación de lo singular<br />
como único), la elevación de su atractivo (fuerza y finura del<br />
impacto sensual), el ritmo, las combinaciones ~zarosas y lúdi-<br />
I°Otto BAENSCH, «Kunst und Gefühb>, en, Logos XII (1923) 1, citado por<br />
Sussane K. LANGER, en Feeling and Form. A theory of Art., Ch. Scribner's,<br />
NewYork, 1953, passim.<br />
11El lector hallará confirmación de estas ideas en W. DILTHEY, Literatura y<br />
Fantasfa, Fondo de Cultura Económica, México, 1978; W. SHUMAKER,<br />
Literature and the Irrational. A study in Anthropologial Backgrounds, Prentice<br />
Hall, New Yersey 1969, y en N. FRYE, Anatomy of Criticism, Princeton<br />
Univ. Press, New Jersey, 1957.<br />
12W.DILTHEY, VidaYpoesfa, Fondo de Cultura Económica, México, 1945.
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexp,eriencias y expresiones 31<br />
cas (que sugieren nuevos órdenes), la ironía (que abre distancias<br />
entre lo consabido) y la annonía en sus múltiples fonnas<br />
(sonora, cromática, plástica o mental). También las imágenes<br />
de la fantasía incontrolada, como las de los sueños, sirven al<br />
artista para expresar las vivencias estéticas. De modo que lo<br />
artístico (lo literario) es normalmente un repertorio de imágenes<br />
muy abundante y de gran poder sugestivo. Tanto más<br />
cuanto que los grandes símbolos estéticos, como los religiosos,<br />
aparecen siempre envueltos en amplias constelaciones y<br />
sometidos a la contaminación sugestiva de todos los elementos<br />
que constituyen esos universos simbólicos que son las<br />
obras de arte.<br />
Por la descripción en paralelo que estamos realizando de<br />
estos dos lenguajes simbólicos, estético y religioso, van quedando<br />
ya suficientemente claros sus puntos de divergencia.<br />
Los datos señalados hasta ahora podrían resumirse así:<br />
mientras el símbolo religioso no constituye una visión directa,<br />
sino más bien la exclamaciónmuy personal de una esperanza<br />
(opción, invocación), yes comprendido progresivamente en<br />
una acción confesionaly comunitaria, el signo estéticoaparece<br />
como la imagen de una visión gozosa, pero no comprometedora,<br />
imagen que traduce una poderosa actividad imaginativa y<br />
sentimental.<br />
Pero preguntémonos ya sobre el alcance trascendente<br />
de ambos tipos de símbolos.13El símbolo estético tiene una<br />
doble eficacia trascendente. La primera es la de desbordar la<br />
autoconciencia del propio sujeto,.al percibirse como un ser<br />
transfigurado, en proceso de realización hacia una imagen de<br />
13Desde otra perspectiva, hemos desarrollado también esta cuestión en La<br />
trascendencia lírica:R. M. Rilke, J. R. Jiménez y T. S. Eliot, Narcea, Madrid,<br />
1981.
I<br />
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I<br />
I<br />
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II<br />
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I<br />
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I<br />
-<br />
I<br />
32 Antonio Blanch<br />
sí superlativa y pletórica. Es una trascendencia narcisista.<br />
Pero seda también el efecto transfigurador de la realidad externa<br />
(la belleza de un paisajeo de un cuerpo joven), que nos<br />
resulta placentero y que semagnifica o sublima con todas las<br />
notas de la perfección natural. Esta imagen superlativa es<br />
como un halo de gran belleza (transfiguradora de lo común),<br />
que nos admira desinteresadamente, pues es contemplada<br />
sólo como una posibilidad imaginativa, incapaz de ser realmente<br />
abrazada. Además, esa doble trascendencia estética<br />
nunca sobrepasarealmente los límites de lo natural; límites<br />
que, por otra parte, pueden imaginarse como infinitos o utópicos.<br />
Recientemente,el valor utópico de las imágenes de lo<br />
bello ha sido magníficamente resaltado por Ernst Bloch, al<br />
insistir, con gran profusión de ejemplos, en que las grandes<br />
obras artísticas de la humanidad son pre-figuraciones de la<br />
consumación plenaria de la especieen estemundo (trascendencia-inmanente).14A<br />
este efecto trascendente del arte lo<br />
podríamos llamar profano, para distinguirlo de la trascendencia<br />
propiamente religiosa, significada por las imágenes de<br />
lo sagrado, que transportan la mente más allá de los límites<br />
del mundo y del cosmosy que, sin negar el sentido de la belleza<br />
intramundana, hacen sentir la presencia de una realidad<br />
sobrenatural, que se experimenta y apetece como tan real (si<br />
no más) que la propia existencia.<br />
No es difícil comprobar que no todo el mundo acepta<br />
sin más esta última trascendencia, especialmente en el mundo<br />
del arte. Entonces, como ocurría con George Santayana, se<br />
puede llegar a divinizar el símbolo simplemente estético.<br />
"Tiene un sentido real -escribe este autor- llamar a la<br />
belleza manifestación de Dios a los sentidos, puesto que, en el<br />
14Véase el sugerente ensayo de J.JIMÉNEZ,<br />
Laestéticacomoutop(aantropo16gica:BZochy<br />
Marcuse,Tecnos,Madrid, 1983.
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 33<br />
ámbito de lo sensual, la percepción de la belleza ejemplifica<br />
aquella adecuación y perfección que solemos objetivar en las<br />
ideas de Dios." Otros reconocen, por el contrario, una clara<br />
distinción entre ambos lenguajes. Precisamente, respondiendo<br />
a la frase de Santayana, "la poesía es una religión sin<br />
fe", escribía el sabio judío Reinhold Niebuhr, "la religión es<br />
una poesía en la que se cree".<br />
Concluyamos que, en relación con la trascendencia propiamente<br />
religiosa, pueden establecerse tres tipos de lenguaje<br />
simbólico artístico o literario: el que la rechaza sistemáticamente,<br />
el que la cultiva pero sólo como prolongación o reforzamiento<br />
de los efectos trascendentes del arte (ilusión de<br />
trascendencia religiosa) y, finalmente, el lenguaje francamente<br />
abierto a lo que trasciende lo humano y lo mundano.<br />
Veamos a continuación algunos ejemplos literarios que nos<br />
permitan entender mejor esa tipificación de los modelos<br />
estéticos de trascendencia y nos sirvan, además, como<br />
verificación de lo que llevamos dicho acerca de la experiencia<br />
interior y su traducción simbólica.
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 35<br />
'Ires tipos de obra literaria según su alcance trascendente<br />
No es difícil establecer una clasificacióntripartita en el<br />
ámbito literario si atendemos primariamente al aspecto trascendente<br />
de sus símbolos. Hallaremos, en efecto, obras literarias<br />
de tipo naturalista que escriben la realidad como algo que<br />
se explica suficientemente desde sus contornos más sensibles<br />
y evidentes. En estos casos la trascendencia del arte se reduce<br />
al mínimo imaginable. Pero junto a éstas hay otras obras, de<br />
cuño romántico e idealista, que amplían la capacidad trascendente<br />
del símbolo hacia regiones imaginarias prácticamente<br />
infinitas, como queriendo dar razón de la secreta armonía de<br />
la naturaleza, aunque sin traspasar sus límites finitos. Por último,<br />
también existen obras literarias que aplican esa gran<br />
capacidad simbólica de lo é'stéticoa trascender lo natural y<br />
significar una realidad supranatural, experimentada como<br />
cierta. Son, pues; tres niveles de significación artística<br />
(naturalismo, idealismo y simbolismo religioso), que pasamos<br />
a analizar más en particular.<br />
1. La estética intrascendente del realismo naturalista<br />
Junto a los científicos de la naturateza, existen muchos<br />
artistas cuya principal pasión es la dé describir el mundo según<br />
sus formas sensibles y compactas, sin querer observarlas<br />
en su posible transparencia significativa. Este es uno de los<br />
principios generadores de la corriente literaria que lla¡y.amos<br />
naturalismo, que tuvo como representante más notorio, a fines<br />
del siglo pasado, la figura de Emile 20la. Su pretensión<br />
era transformar la literatura en un documental sobre la vida<br />
humana, despojada de toda irisac~ónromántica, de todo sentimiento<br />
o creencia sublimado res. Como para el zoólogo,<br />
también para el artista los seres humanos se comportan según
j<br />
l<br />
36 Antonio Blanch<br />
las leyes naturales (evolución biológica, herencia, ambiente)<br />
que determinan sus costumbres, sus virtudes y sus vicios.<br />
Con suficientes dotes de escritor y de periodista, Zola actuaba<br />
corno hoy podría hacer un sociólogo positivista o un etólogo.<br />
Su obra, muy voluminosa por cierto, muestra hasta qué extremo<br />
puede llegar el lenguaje literariocuando se ha neutralizado<br />
al máximo en el escritor la acción de la imaginación y de la<br />
sensibilidad. La función simbólica del arte se reduce entonces<br />
a la simple transcripción de los prototipos de la vida real concreta,<br />
sin más horizonte que su misma opacidad y unos elementales<br />
mecanismos motivadores. Según este enfoque, la<br />
experiencia estéticasi se da, quedará también reducida al descubrimiento<br />
de estos mecanismos y el símbolo dominante<br />
será, machaconamente, el de la sociedad humana vista corno<br />
una maquinaria o el individuo humano visto corno un animal,<br />
más o menos bello por momentos, pero inexorablemente<br />
condicionado por la agresividad y la ceguera de sus instintos.<br />
EnEspañafueVicenteBlascoIbáñezelautorque mejorconsiguió<br />
adaptar, durante un período de su vida, las intencionesy<br />
métodos del naturalismo francés,cornopuede comprobarse leyendo<br />
alguna de las obrasdel ciclode la huerta y la albuferavalencianas.Junto<br />
a estas obras conviene también citar las de Pío<br />
Barojadedicadas a los bajosfondos de Madrid, agrupadas en la<br />
trilogíaÚlluchaporlavida(1904).Peroes todaviaen otrosmeridianos<br />
donde surgirá con más fuerza esa tendencia de someter la<br />
imaginaciónartísticaal relievesensual de la realidad concreta.Y<br />
en ellolos norteamericanoshan sido los grandes maestrosdel siglo.<br />
Recordemos sólo unos nombres ilustres: Stephen Crane,<br />
TheodorDreisery SinclairLewis,predecesoresde lostodaviamás<br />
famososentrenosotrosJohnSteinbecky EmestHerningway.<br />
Pero permítasenos detenemos un poco en el caso de un<br />
italiano, Alberto Moravia (1907),que se presta admirable-
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 37<br />
mente a ejemplificar este primer tipo de artistas cerrados a la<br />
trascendencia. Como todo buen novelista moderno, Moravia<br />
es un penetrante psicólogo, un analista minucioso del comportamiento<br />
individual y colectivo. Pero su arte consiste en<br />
no describir nunca lo posible, sino sólo lo palpable y evidente.<br />
Nunca sugerirá al lector nada que no sea inmediatamente necesario<br />
para la visualización de los hechos. Sus descripciones<br />
de la vida amorosa -y éste es el tema dominante de sus<br />
narraciones- son perfectamente exteriores, sensoriales,<br />
"queriendo sólo entender el amor como un fenómeno de la<br />
vida natural, es decir, corporal y sensible.<br />
La capacidad simbólica del amor humano (tan explotada<br />
por otros artistas), su dimensión sentimental, es anulada<br />
sistemáticamente. Sólo en muy contados casos se da un fugaz<br />
enamoramiento; pero pronto se esfuma. El lector de sus más<br />
conocidas novelas, como LaRomana,LaCiocciara,Elconformista,<br />
descubre un mundo y unos seres vacíos de sentimiento, sin<br />
fondo, sin alma. Y es que para este artista todo esto es<br />
misterioso, no puede comprobarse ni describirse y, por consiguiente,<br />
debe evitarse. De ahí que casi todos sus personajes se<br />
muevan entre la excitación y la apatía, y acaben pronto por<br />
caer en el aburrimiento y en un estéril soledad. Uno de los resultados<br />
obvios de esta postura es el amoralismo, ya que el<br />
orden moral tampoco es físicamente comprobable. Al cabo de<br />
los años, todavía recuerda uno la impresión que le produjeron<br />
algunas de las mujeres de Moravia, muy vitales por fuera,<br />
pero sin más vida interior que la astucia de la conquista, el<br />
placer fugaz y el asco permanente; mujeres finalmente estériles<br />
y frígidas, impotentes y vencidas por el mismo impulso<br />
vital que las hacía actuar.<br />
Pues bien, éstesería para nosotros el ejemplomás clarode<br />
una obra literariacerradaa latrascendencia,no sóloa lareligiosa
38 Antonio Blanch<br />
sino también a la lírica,a la éticay a la simplementeestética.¿En<br />
qué consistiria,en estecaso,elcarácterinexcusablementesimbólico<br />
del arte literario?Pensamosque en su poder mismode representadón<br />
en provocar hábilmente -y esta habilidad no puede<br />
negárselea Moravia- eltránsitode la vidaconcreta,vulgar y fea,<br />
a su signo literario,elcual,al tipificareldato crudo,lo generaliza,<br />
lo hacemás comprensibley lo ilumina.Lacapaddad significativa<br />
del lenguaje,su transparenciasígnica,es, pues, en esta clasede<br />
obrasesenáal para darles calidadestética.Conelloyase ve quela<br />
condidón simbólicade estas obrasno nos permitehablarde trascendencia<br />
sino en un sentido muy rebajado-y casi exclusivamente<br />
semiológico-, pero no en elsentidofuertedel que hemos<br />
tratado en esteestudio.<br />
2. La plena trascendencia estética del arte idealista<br />
En el otro extremode las actitudes literariasse sitúa otra<br />
clasede escritoresqu~acentúanconespeáa1énfasisla virtualidad<br />
simbólicadel lenguajeliterarioy su alcancetrascendente.Son,por<br />
ejemplo,aquellos poetas románticoso simbolistas,que confían<br />
por enáma de todo en la fuerzacreativade laimaginadón,como<br />
medio de alcanzarel vetdadero sentido(lavetdad poética)de las<br />
cosassensibles,más allá del orden vulgar de la realidad,aunque<br />
en estrechaconexióncon él Elvigor de esta creenciaarranca en<br />
ellos de un profundo anhelo de superar las estrechecesde una<br />
vida pragmática e interesada, que les deja profundamente<br />
indiferentes o insatisfechos.Precisamente, gradas a sus dotes<br />
artísticaspresientenque la únicasatisfacdónespiritualapetedble<br />
es laque lespuede procurarsu sensibilidady su imaginadónpoéticamenteinspiradas.<br />
Esta actitud típica del artista romántico se evidencia mejor<br />
en unos casos que en otros,pues el escritor romántico suele<br />
también orientarse hacia la rebelión individual o la denunda
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 39<br />
social,cuando no se abandona a la embriaguez de la fantasía o<br />
a la exploraciónde lo exóticoo de lo maravilloso. Ejemplosde<br />
estas tendencias complementarias nos los ofrece la obra de<br />
poetas tan notorioscomo Lord Byron,VíctorHugo, Lermontov<br />
o Espronceda.Pero,junto a esteromanticismomás extrínsecoy<br />
militante hallamos una serie de poetas más serenos y ensimismados,<br />
como fueron, por ejemplo, Wordsworth y Keats,<br />
HOlderlin y Rilke, Bécquer y J.R Jiménez, en quienes es más<br />
fácilver confirmada nuestra tesis sobre la trascendencia estética<br />
y captar entoncessu posible relacióncon lo religioso.<br />
Esteúltimo tipo de poetas parte de una pasión dominante<br />
por la belleza como una realidad supr~ma, a la que se<br />
consagran su arte y en cierto modo también su vida. Pero ansían<br />
contemplada no en abstracto -filosófica o espiritualmente-<br />
sino mediante el contacto sensible, intenso y<br />
admirativo, de alguna realidad natural y aun de alguna obra<br />
de arte muy selecta. El artista, así vocacionado, asume una<br />
suerte de misión, que es la conquista de la plenitud de lo real y<br />
el desvelamiento a los demás, mediante su palabra inspirada,<br />
de esa última verdad del ser que es precisamentesu belleza.<br />
Vamos a concretar este tipo de poetas en un solo caso,<br />
en el de JoOOKeats (1795-1821),uno de los mayores poetas<br />
puros del rómanticismo inglés. Desde ~uy joven se manifestó<br />
en él una gran capacidad de sentir intensamente algunas<br />
realidades hermosas; tan viva era su sensibilidad que llegaba<br />
a enajenarse, a perderse o identificarse con el objeto singular<br />
que le atraía. En sus cartas ha dejado testimonios abundantes<br />
de esas profundas experiencias estéticas,que solían luego originar<br />
alguna composición poética. Sus odas especialmente,<br />
nos ofrecen, en su misma brevedad e intensidad condensada,<br />
ejemplos preciosos de esa compenetración energética,sensual<br />
y afectiva~del poeta con la realidad contemplada.
40 Antonio Blanch<br />
La Odaa un ruiseñor(1819),por ejemplo, describe, como<br />
punto de partida, la seducción gozosaque produjo en él elcanto<br />
maravilloso de ese pájaro. En este rapto de los sentidos y<br />
gracias a la imaginación el poeta se siente elevado,como el ruiseñor,<br />
por las alas de la poesía.Yen esaaltura del sentido, es tal<br />
el deleite espiritual que el poeta experimenta que casi desea<br />
morir: IINow more than everseemsit rich to die". Pero, el vuelo del<br />
ruiseñor hace que la melancolía sustituya al gozo. El poeta cae<br />
entonces y vuelve a su antigua situación penosa de amante solitario.<br />
Casi el mismo esquema se repite en otras odas suyas,<br />
aun en aquélla inspirada por un precioso objeto de arte: Oda a<br />
unaurnagriega(1819).A partir de la descripción admirativa de<br />
las formas y figuras de este vaso,también aquí es transportado<br />
el poeta a un orden superior de belleza.Esdecir,esta urna no es<br />
sólo la cifradel pasado griegoy de la armonía clásica,sino también<br />
el símbolo de esa otra realidad, sublime y esplendorosa,<br />
que el espíritu platónico de Keats intuye en su identificación<br />
fervorosa con esta obra de arte. Es, naturalmente"la imaginación<br />
la que le permite dar el salto desde las formas plásticas a<br />
esa realidadno vista(aesa músicanooída),másluminosa,plenaria<br />
y universal. "La belleza es la verdad y la verdad es belleza",<br />
concluirá el poeta después de su penetrante contemplación.<br />
y es que, en efecto, para Keats como para tantos otros<br />
poetas puros, en esta experienciade autenticidad de lo bello o,<br />
equivalentemente, en la contemplación de ese bellísimo esplendor<br />
de la verdad de las cosas, está el horizonte de la plenitud<br />
para el espíritu humano, la verdadera felicidad del artista<br />
y,en cierta manera, su salvación.<br />
No cabedudar de la noblezay elevaciónde una talactitud<br />
estética y ciertamente resultan muy estimulantes para nuestro<br />
espíritu muchas de las obras de los poetas puros antes mencionados.<br />
De hecho, fueron tan gratificantespara algunos poetas<br />
esas experiencias, que llegaron a emplear términos religiosos
Lo estéticoy lo religioso:cotejode experienciasy expresiones 41<br />
para calificarel objetodeslumbrante de su visión.No sólo palabrastanrománticascomoeternidad,<br />
infinito,ángely demonio, cielo,<br />
etcétera,sinotambiénmisteriodivino,divinidad,y dios(recuérdese,como<br />
ejemplo,losúltimos grandes poemas de J.R.Jiménez).<br />
De todas maneras y a pesar de su vocabulariosagrado y de sus<br />
éxtasismísticos,la mayoríade estospoetasexcluíatoda creencia<br />
religiosa realmente trascendente. Rompieron, en esto también,<br />
con la tradicióny,celososde su autonomía subjetiva,inventaban<br />
una religióna su medida. Enalgunos casos(Blake,Shelley)hasta<br />
se conviertenen sacerdotesde sus propias mitologías,que alguno<br />
de ellos (Jean-PaulRichter,Nerval) contrapone a los dioses<br />
antiguos, y proclaman,ufanos,la muerte de dios.<br />
Su conceptode trascendencia,por consiguiente,no atañe<br />
a ninguna realidad superior al mundo, sino sólo a esesupuesto<br />
fondo luminoso de las cosas,un espacio imaginario, que Rilke<br />
denominaráloAbierto,donderesidela verdady la bellezadel<br />
mundo. Trascendencia, pues, decididamente inmanente al<br />
mundo natural, no religiosaen muchos casos,aunque en algunos<br />
otrosresulteindecisao voluntariamenteambiguaante lo<br />
sagrado.Yes que tal actitud-por razonesy prejuicioshistóricos,<br />
hasta cierto punto comprensibles- circunscribíael anhelo<br />
espiritual a lo subjetivo; no a lo simplemente comprobable,<br />
como hacían los escritores naturalistas, sino a sólo lo antropocéntrico.<br />
El artista inspirado se entrega, con confianza excesiva,<br />
a invocar una belleza ideal que parecía satisfacerle del<br />
todo. Pero los símbolos que la representaron son tan imprecisos<br />
y evanescentes, que a duras penas pueden entenderse<br />
como algo más que proyeccionessubjetivas. El profesor C. M.<br />
Bowra,gran analista de la imaginaciónromántica, llegaa calificar<br />
este proceso como una ilusión óptica de autosugestión.15<br />
15 C.M. BOWRA, La imaginaci6nromática,Taurus, Madrid, 1972.
42<br />
Antonio Blanch<br />
Al haber roto sistemáticamente con la tradición y con<br />
otros reductores objetivosrealistasde la concienciaindividual,<br />
caen en, o cuando menos propician, el uso de la fantasía como<br />
huida d~ la realidad hacia paraísos artificiales, asombrosos y<br />
excitantes, pero vaporosos y oscuros, nada reconfortantes<br />
ontológicamente. En confirmación de 10dicho, bastaría, por<br />
ejemplo, evocar la vida y la obra del gran poeta HOlderlin<br />
(1770-1843),arrebatado en su primera época por la belleza del<br />
cosmos y,más especialmente,de la mujer amada (Diotima),tal<br />
comoquedaplasmadoen sunovelalíricaHiperión(1796);pero,<br />
eclipsada esa luz, se hunde en el desencanto y en la<br />
desesperación, como puede verse en sus Cantosde la noche<br />
(1803) y en su inacabada Empédocles.<br />
Todavíase acentúa más esa insatisfacciónprofunda ante<br />
la belleza imposible y ambigua, en algunos grandes poetas<br />
posteriores,como Edgar A.Poe y CharlesBaudelaire.Su personal<br />
desajuste les llevóa invocar la belleza de lo siniestro y de lo<br />
miserable, comoúnico refugioimaginariodonde pudiera reposar<br />
el corazón. Y es esta trascendencia estética, fantástica y<br />
solipsista, la que inaugurará para la modernidad una nueva<br />
manera de experimentar lo bellocomo una realidad autónoma<br />
y formal y, en algunos casos también, como una oferta<br />
pseudorreligiosa de salvación,sobre el abismo de la nada.<br />
3. Doble trascendencia, estética y religiosa, de algunos artistas<br />
Que la experiencia de 10sagrado pueda traducirse en<br />
imágenes literarias de una gran belleza es una evidencia que se<br />
apoya en tan abundantes ejemplos que nadie osará discutirla.<br />
Con sólo ojear algunos textos de las principales religiones del<br />
mundo, se descubrirán en seguida símbolos y fragmentos<br />
poéticos maravillosos. Baste recordar, dentro de la tradición<br />
judeo-cristiana, algunos textos de los profetas, o ciertos him-
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 43<br />
nos o algunossalmoso el incomparableCantardeloscantares.<br />
La vivencia de lo sagrado en esta tradición tiene casi siempre<br />
una connot. .5n esplendorosa. Es lilagloria de Jahvé" la que<br />
se experimenta iluminando lo creado y muy especialmente al<br />
sujeto creyente, que se siente como agraciado, reconfortado<br />
en su ser por ese mismo esplendor ofrecido benévolamente.<br />
Hace unos pocos años el teólogo suizo Hans Urs von<br />
Balthasar hizo una seria investigación de teología estética,<br />
que luego aplicaba a una serie de autores de la historia del<br />
cristianismo.16En este trabajo hallará el lector ejemplos abundantes<br />
para ampliar este tema. El mismo von Balthasar reconocía<br />
que su tema, aunque bastante olvidado en la época contemporánea,<br />
distaba mucho de ser original, pues ya había<br />
sido ampliamente tratado en la antigüedad por autores tan<br />
importantes como Orígenes y los santos ~regorio de Nisa,<br />
Agustín, Ambrosio, Buenaventura, Benito, Francisco de Asís<br />
y Bernardo de Claraval, etcétera. Por caminos muy diversos,<br />
todos estos autores coinciden en señalar la dimensión<br />
estética de la revelación y, más concretamente, la belleza<br />
singularde Jesucristo,comofigura(imagen,símbolo,palabra)<br />
de la divinidad.<br />
No es de extrañar entonces que, en el seno del cristianismo,<br />
muchos otros escritores y muchos artistas se hayan inspirado en<br />
esta figura y en el resplandor glorioso de su divinidad para realizar<br />
una obra estéticamente importante. Dejando ahora de lado las<br />
grandes realizaciones de las artes plásticas y de la música sagrada,<br />
recordemos tan sólo algunos nombres entre los literatos inspirados<br />
por la fe cristiana: Dante, Raimundo Lulio, Luis de León, Juan<br />
de la Cruz, Eckardt, Pascal, Nicolás de Cusa, Fenelón,<br />
Kierkegaard, Unamuno, Soloviev,Newman, Hopkins, T.S. Elliot,<br />
León Bloy,Claudel, Bemanos, Péguy, etcétera. Ante una lista tan<br />
16Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix. Les aspeds esthitiques de la<br />
Revélation, Aubier, Paris 1965-69 (3 vols).
L<br />
44 Antonio BIanch<br />
ilustre,que podrá fácilmenteduplicarsey biplicarse,nadiepondrá<br />
en duda ni la calidad del arte de estosautores ni la profundidad<br />
de su fereligiosa.Con lo cualno queremosdecirque no hayan tenido<br />
susbachescomocreyentesy comoartistas.<br />
Tampocoestamos postulando aquí la correlaciónautomática<br />
entre lo religiosoy lo estético.Reconocemos,más bien, que<br />
se han dado históricamenteen el cristianismoformas religiosas<br />
muy poco estéticas,y esto debido o bien a un excesode austeridad<br />
desencarnada obien a una inadecuada racionalizaciónde lo<br />
religioso.Inversamente,se puede dar tambiénun ciertoesteticismo<br />
religioso, superficial e inauténtico, que no se corresponde<br />
con una vivenciaprofunda de fe en el artista. No es raro hallar,<br />
aun hoy día, una aficiónorientada sólo a las formasbellas de lo<br />
religioso(liturgia,catedrales,música,símbolossagrados, etcétera),en<br />
personas que no viven ninguna creenciareligiosa.Debido<br />
precisamente a esta lamentable disociación,hemos excluido de<br />
la anterior nómina a ciertosrománticoscatólicos,como Herder y<br />
Chateaubriand y a otrosmuchos escritoresde ayer y de hoy que,<br />
aunque se denominan cristianos y cultivan símboloscristianos,<br />
no traducen en su obra una auténtica estéticateológica.Esdecir<br />
que, así comono todo artistaes necesariamentereligioso,no basta<br />
tampococon ser creyentepara ser buen artista.<br />
Pero, centrémonos, como lo hicimos anteriormente, en<br />
uno sólo de los buenos poetas auténticamente cristianos,para<br />
comprender mejor esa fuerza doblemente trascendente de su<br />
arte. El autor escogido será Charles Péguy (1873-1914),mucho<br />
menos conocido entre nosotros que un Juan de la Cruz o un<br />
Unamuno, pero que ofreceuna simbólicamás acorde con nuestras<br />
actualesvivenciassocio-culturales.<br />
En efecto, este gran poeta fue simultáneamente un visionario<br />
y un luchador social. En su vida ejemplar y,gracias a<br />
su profunda pasión por lo trascendente,llegarona compaginarse<br />
en él el cristiano anticlerical con el fiel a la Iglesia, el socialista<br />
con el tradicionalista, el periodista con el místico. Heredó
Lo estéticoy lo religioso:cotejodeexperienciasy expresiones 45<br />
del judío Henri Bergsonuna propensiónhacia el profetísmo,<br />
entendiendo por ello la intuición de la profundidad del ser,<br />
así como la certeza en la incontenible evolución creadora del<br />
espíritu humano. Sus indiscutibles dotes de poeta fueron,<br />
además, aquilatadas por un incesante interés por la historia<br />
real y concreta de la humanidad. Por último, conviene recordar<br />
los principales valores de su horizonte espiritual: la justicia,<br />
la solidaridad y la honradez o pureza; valores que él sentía<br />
líricamente iluminados por el misterio central de la historia, a<br />
saber, la encarnación del Hijo de Dios. Así, frente al<br />
agnosticismo pseudocientífico, por un lado, y el espiritualismo<br />
desencamado, por otro, Charles Péguy realizó una de<br />
las más sólidas obras estético-religiosas del siglo XX.<br />
Para ello, con un espíritu verdaderamente universal, se<br />
sirvió en su arte de grandes figuras paganas (Eva,la musa de<br />
Clío, Epicteto, etcétera) y cristianas Ouana de Arco, los santos<br />
inocentes, Nuestra Señora; etcétera). La ciudad moderna fue<br />
otro de sus grandes símbolos,como prefiguración de la solidaridad<br />
universal, a partir de un socialismoespiritual, muy noble<br />
ya veces heroico, que hundía sus raíces más vivas en el evangelio<br />
de Jesús.Por ello,dentro de la ciudad armoniosa, también<br />
la catedral se alza comosímbolodel pueblo carnal,que reconoce<br />
y adora el misterio de lo divino. ~ entre los m1JItiplespersonajes<br />
de la historia de Franciaque evoca Péguy,señala a Juana de<br />
Arco como la síntesis ideal de la fe y la política, el ejemplo<br />
profético de lo que será un día la convergenciade la revolución<br />
socialista y la cristiana, con lo que se conseguirá descubrir el<br />
sentido pleno y profundo de la Historia.<br />
Los largos poemas de Péguy se despliegan como amplios<br />
tapices, representando multitud de escenas y figuras, de<br />
la Historia, de la Biblia,pero también de la vida cotidiana y<br />
de la vida campesina y laboral. La base permanente, tanto de<br />
su inspiración estética como de su fe cristiana, es la "humani-
I<br />
I<br />
46 Antonio Blanch<br />
dad en marcha", seducida y fatigada tantas veces, pero que, a<br />
través de "la balsámica noche, santa y bella", recupera día a<br />
día su pureza primordial, su esperanza cada vez más viva.<br />
Cuando todos los demás poderes mundanos decaen hacia la<br />
entropía de la muerte, ese "principio esperanza" mantiene a<br />
la humanidad hacia arriba y hacia adelante: Quand tout<br />
descend,elIeseuIeremonte... Estamarchaimponentede lospueblos,<br />
asumida libremente por el creyente y sostenida contra<br />
corriente por su gran confianza en el acopañamiento protector<br />
de la divinidad, se personaliza al máximo en un constante<br />
diálogo y conversación entre lo humano y lo divino. Los poemas<br />
de Péguy, en efecto, son también diálogos, por los que se<br />
afirma la mutua presencia amorosa de Dios y el hombre, en<br />
los que Dios habla y siente como un hombre y el hombre va<br />
descubriendo su destino de eternidad.<br />
Pensamos, en conclusión, que la lectura atenta de Charles<br />
Péguy -como la de cualquiera otro poeta cristiano de<br />
gran envergadura- nos permitirá constatar personalmente<br />
cómo lo estético y lo religioso, lejos de excluirse, se potencian<br />
mutuamente, siempre que respondan a una profunda<br />
experiencia vital de lo bello y de lo sagrado. Nuestro cotejo<br />
entre ambas clases de experiencias y de sus formas expresivas<br />
llega con ello a un punto de convergencia, que no anula de<br />
ningún modo las etapas anteriores, pero que nos hace tal vez<br />
entender en profundidad que lo estético y lo religioso no son<br />
dos órdenes totalmente distintos ni tan fácilmente separables,<br />
sin que una intensa experiencia de lo bello puede ser<br />
preambular de una auténtica experiencia religiosa, e,<br />
inversamente, que, en el seno mismo de una profunda<br />
vivencia de lo santo, las facultades estéticas del hombre<br />
pueden también quedar muy afectadas, hasta el punto de que<br />
las imágenes y símbolos que traduzcan lo divino lleguen a ser<br />
espléndidas representaciones naturales de la belleza.
Titulos de colección:<br />
1. José Ma. Mardones,<br />
¿Haciadóndevalareligión?Postmodernidad y postsecularización.<br />
2. Gerardo Anaya Duarte, S.J.,<br />
Religión y ciencia:¿Todaviaenconflicto?<br />
3. Mauricio Beuchot Puente, O.P,<br />
Losderechoshumanosy sufundamentaciónfilosófica.<br />
4. José Rafael de Regil Vélez,<br />
Sin Diosy sin el hombre.Una aproximacióna la indiferenciareligiosa.<br />
5. José Francisco Gómez Hinojosa,<br />
Ladimensió.nsocialdela religión.Notasparasu recuperaciónenMéxico.<br />
6. Antonio B!anch,S.J.,<br />
Loestéticoy lo religioso:cotejodeexperiencias y expre-<br />
SlOnes.
."<br />
I ..<br />
Este libro se terminó<br />
de imprimir en el mes de febrero,<br />
en Impresora Múltiple S. A. de C. V'I<br />
Saratoga núm. 909, col. Portalesl<br />
México 03300 D.F.<br />
Su tiraje fue de 2/000 ejemplares<br />
Cd. de Méxicol 1998
Los cuadernos de Fe y Cultura son una contribución al fomento<br />
del diálogo entre los valores evangélicos y la cultura actual en<br />
toda su complejidad. Pretenden, por tanto, ofrecer una visión<br />
cristiana de nuestra realidad que oriente a los lectores y a los<br />
estudiosos de los diferéntes ámbitos de ella.<br />
La serie número 4, La expresi n art stica, busca explorar las<br />
relaciones que existen entre la creación artística y la realidad<br />
religiosa, que en muchas épocas de la historia del arte han sido<br />
muy evidentes y que, aunque en otras no se manifiestan, quizá<br />
están presentes subterráneamente; ¿hay o no una gran cercanía<br />
entre arte y religión?<br />
El padre Antonio Blanch nació en Barcelona en 1924. Es<br />
miembro de la Compañía de Jesús, donde realizó estudios<br />
de humanidades, filosofía y teología. También estudió<br />
literatura en la Sorbona, en la que obtuvo el título de doctor<br />
en letras. Ha sido profesor de lenguas y literatura en<br />
diversas instituciones. Actualmente, además de ser<br />
académico de la Universidad de Comillas, es director del<br />
Instituto Fe y Secularidad (Madrid), de la Compañía de<br />
Jesús. Con amplia experiencia como redactor de revistas<br />
especializadas, ha escirto libros y numerosos artículos<br />
sobre literatura. También es coeditor de los cuadernos Fe y<br />
Secularidad, publicados con la editorial Sal Terrae.<br />
En este ensayo el autor aborda los universos de las<br />
experiencias y símbolos artísticos y religiosos, estableciendo<br />
la labor de reflexión comparativa entre ellos.<br />
Establece sus puntos de relación y diferencia y el valor que<br />
tienen en la vida de la persona. El texto con~tituye una<br />
invitación para que el lector ensanche sus horizontes de<br />
vida con el arte y la experiencia religiosa.<br />
ISBN 9b8-8S9-3L2-S<br />
J.llill.~.I~<br />
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