ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA Arqueología y ...

16 / el patrimonio CUltUral Como ConstrUCto soCial 367
este enfrentamiento entre el discurso cosmogónico consuetudinario y el discurso secular
arqueológico.
El continuum del ídolo-objeto de venta se pierde con el mestizaje, pues la función
evangelizadora de las imágenes religiosas se había desplazado, ya desde el virreinato, de
las comunidades indígenas a las mestizas, convirtiendo a cada imagen de evangelizadora
a integradora. En una palabra, la imagen no hacía otra cosa sino ser el depositario del
mestizaje simbólico; los ídolos de piedra y demás ixiptla no escaparon a esta función.
Tratándose de una estrategia de apropiación, sus raíces estaban en la forma en que
los antiguos nahuas hacían suyas las imágenes de otros pueblos, ya sea que les hubieren
precedido o a quienes habían conquistado, como los huastecos y totonacos, de tal suerte
que, para fines rituales, hacían copias de ellas o modificaban el prototipo para sus propios
fines. Tal receptividad habría modelado la forma en que ellos ahora, en pleno siglo
XVI, miraban las imágenes de los conquistadores.
Yahualica es muestra palpable de cómo la destrucción y sustitución de imágenes se
cebó sobre pirámides, bajorrelieves y esculturas líticas, dejando pasar por alto aquellas
figuras minúsculas que de uso cotidiano estaban desde entonces en los rituales caseros
y en los lugares de poder de los curanderos. No es de extrañar, pues, que los rituales y
los imaginarios populares de la prehispanidad permanecieran con todos sus utensilios,
imágenes y creencias, sin escapar empero al cruce de cosmogonías.
Estas piezas guardan una paradoja: sus mismas huellas de destrucción conforman
su identidad, puesto que la acción sobre ellas es el símbolo de la manera en que se les
concebía en una parte de su biografía; su restauración significaría borrar las huellas de
su pasado, así como relegarlas por su imperfección artística equivaldría a ignorar sus
contenidos simbólicos y su valor histórico.
Bienes inalienables
En el momento de la inserción del museo a la comunidad, ocurre la emergencia de una
frontera justo en la intersección de culturas. Se trata de una frontera no reconocida e
informal que genera la experiencia única del museo. En este momento, la prohibición
de la venta de los objetos se vuelve cultural y es sostenida colectivamente. Esto es, son
bienes que pasan a integrarse al inventario simbólico de la sociedad local, en ese mismo
momento que Appadurai llama “singularización de los objetos”, cuando las reglas
de intercambio y adopción de los bienes patrimoniales son relajadas y se abre a las
interpretaciones individuales y a los sistemas idiosincrásicos de valores. El museo tiene
criterios de selección del patrimonio en función de su memoria histórica, así que no hay
una uniformidad en todos ellos, sino una relatividad de biografías patrimoniales.
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