V Jornadas No Mataras - Facultad de Filosofía y Letras ...
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Escuela <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong><br />
<strong>Facultad</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> y <strong>Letras</strong><br />
Universidad <strong>de</strong>l Salvador<br />
Des<strong>de</strong> el año 2000 la Escuela <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> lleva a cabo entre sus activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong><br />
extensión las <strong>Jornadas</strong> Internacionales <strong>de</strong> Ética <strong>No</strong> Matarás. Se trata <strong>de</strong> una<br />
actividad bienal en la que se cuenta con la presencia <strong>de</strong> filósofos, artistas,<br />
pensadores y académicos <strong>de</strong> diversos países acomunados por el pensar ético.<br />
<strong>No</strong>s han acompañado a lo largo <strong>de</strong> estos años el Dr. Raúl Gabás Pallás (Universidad<br />
Autónoma <strong>de</strong> Barcelona, España), el Maestro Jorge Velázquez Delgado (UAM<br />
Iztapalapa, México), el Prof. Mauricio Langón (Universidad <strong>de</strong> la República, Uruguay),<br />
la Dra. Rosario Herrera Guido (Universidad Autónoma <strong>de</strong> Michoacán, México), el Dr.<br />
Medardo Plasencia (Universidad Iberoamericana, DF México), entre otros.<br />
Como parte <strong>de</strong>l Programa <strong>No</strong> Matarás se invitó al Prof. Dr. Roberto Esposito que<br />
abrió las activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> extensión <strong>de</strong>l año 2009 <strong>de</strong> nuestra <strong>Facultad</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> y<br />
<strong>Letras</strong> con la lección magistral Persona y vida humana.<br />
25-28 <strong>de</strong> Agosto <strong>de</strong> 2008<br />
V <strong>Jornadas</strong> Internacionales <strong>de</strong> Ética<br />
NO MATARÁS<br />
El <strong>No</strong> matarás es un mandato vigente en un mundo en el que la globalización ha llegado<br />
también a la exclusión y al terror. Más allá <strong>de</strong> que el fundamento sea ético, político o<br />
religioso, es imperativo a partir <strong>de</strong> la expresión mosaica retejer el lazo social que acune la<br />
emergencia <strong>de</strong> la vida en sus múltiples formas.<br />
El 25 <strong>de</strong> agosto <strong>de</strong> 2008, la Sra. Decana <strong>de</strong> nuestra <strong>Facultad</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> y <strong>Letras</strong> Dra.<br />
Ana María Zagari abrió las V <strong>Jornadas</strong> internacionales <strong>de</strong> Ética <strong>No</strong> Matarás con las<br />
siguientes palabras:<br />
Des<strong>de</strong> la concepción trascen<strong>de</strong>nte <strong>de</strong>l mundo y <strong>de</strong>l hombre, hasta las teorías inmanentistas -<br />
filosóficas, antropológicas, sociológicas-, plantean como centro insoslayable el problema <strong>de</strong>l<br />
mal radical.<br />
Esto que parece una abstracción es en lo real aquello con lo que el hombre se encuentra: la<br />
posibilidad siempre cierta <strong>de</strong>l asesinato.<br />
<strong>No</strong> estamos entonces aludiendo al mal <strong>de</strong> los <strong>de</strong>nominados <strong>de</strong>sastres naturales, aunque<br />
también, ni estamos pensando en la supuesta maldad estrictamente animal (el león que se<br />
come al venado o el gato al pajarito) sino a la maldad propia <strong>de</strong> la libertad humana. <strong>No</strong> es en<br />
el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la necesidad sino en el alma humana don<strong>de</strong> se dan a la vez la capacidad <strong>de</strong> amar<br />
y la <strong>de</strong> odiar, y aún la <strong>de</strong> ser indiferente ante el dolor.<br />
El hombre es el único capaz <strong>de</strong> cometer asesinato.<br />
Allí está como nos enseñó Tomás <strong>de</strong> Aquino el por qué <strong>de</strong> los mandamientos enunciados<br />
como prohibiciones. Se prohíbe aquello que se pue<strong>de</strong> hacer.<br />
<strong>No</strong> Matarás que po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>clinar también a:<br />
El que roba, mata<br />
Quien corrompe, mata<br />
El que abandona, da muerte<br />
Ser injustos, es matar<br />
Si se <strong>de</strong>nigra, se mata<br />
Al discriminar, se da muerte<br />
Por mentir, también se mata<br />
1
Por eso este mandamiento negativo se subordina al amar al prójimo como a ti mismo, con la<br />
fuerza y con la <strong>de</strong>bilidad que en su enunciación da cuenta <strong>de</strong> la fragilidad humana. El mal y la<br />
tentación <strong>de</strong> ejecutarlo está siempre latente.<br />
Soportar esta premisa nos permite trabajar a favor <strong>de</strong> la paz y <strong>de</strong> la vida en común.<br />
La Conferencia Magistral Erasmo <strong>de</strong> Rotterdam y su opción por la paz estuvo a cargo<br />
<strong>de</strong>l Dr. Carlos Pérez Zavala <strong>de</strong> la Universidad Nacional <strong>de</strong> Río Cuarto.<br />
Contexto <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> Erasmo.<br />
El humanismo.<br />
El humanismo no es una corriente filosófica homogénea, pero pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cirse que constituye<br />
una perspectiva filosófica que sitúa al hombre como valor principal <strong>de</strong> todo lo existente. En<br />
este sentido, hay expresiones <strong>de</strong>l mismo ya entre griegos y romanos y en la misma Edad<br />
Media. En la actualidad encontramos humanismos marxistas, cristianos, existencialistas.<br />
Pero, limitando el tema, me referiré aquí al humanismo <strong>de</strong>l Renacimiento y, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l mismo,<br />
a la educación en la perspectiva <strong>de</strong> Erasmo <strong>de</strong> Rotterdam.<br />
El humanismo renacentista.<br />
El humanismo <strong>de</strong>l Renacimiento respon<strong>de</strong> a la influencia <strong>de</strong> los estudios que se hicieron<br />
sobre la literatura y la filosofía griega y latina. Como la época registraba una fuerte influencia<br />
<strong>de</strong> la teología, y se imponía la comparación <strong>de</strong> la misma con los valores re<strong>de</strong>scubiertos, la<br />
primera caracterización <strong>de</strong>l humanismo se da distinguiendo aquellos valores <strong>de</strong> la fe<br />
religiosa. Aunque hubo humanistas que elevaron los tesoros <strong>de</strong> las humanida<strong>de</strong>s clásicas al<br />
nivel <strong>de</strong> paradigmas, fueron también numerosos los que consi<strong>de</strong>raron, como Erasmo, a estos<br />
valores seculares como compatibles con las creencias <strong>de</strong>l cristianismo. Para ellos el respeto<br />
por los valores profanos y la admiración por la antigüedad pagana fue un estímulo para la<br />
vuelta a la cristiandad primitiva, con revalorización <strong>de</strong> las fuentes bíblicas y patrísticas,<br />
opacadas por las discusiones <strong>de</strong> los escolásticos. (Pérez Zavala, 2000).<br />
El fundador <strong>de</strong>l Humanismo renacentista fue Petrarca (1304-74), poeta italiano y hombre <strong>de</strong><br />
letras, que trató <strong>de</strong> aplicar los valores y experiencias <strong>de</strong> la antigüedad a cuestiones <strong>de</strong> fe y<br />
moral <strong>de</strong> su tiempo. Al fines <strong>de</strong>l siglo XIV el término Studia humanitatis <strong>de</strong>signó un programa<br />
bien <strong>de</strong>finido <strong>de</strong> educación, incluyendo el estudio <strong>de</strong> la gramática, la retórica, la historia, la<br />
poesía y la filosofía moral, basándose en autores latinos y en textos clásicos.<br />
Los humanistas <strong>de</strong>l siglo XIV dieron preferencia a la cultura latina; sin embargo a comienzos<br />
<strong>de</strong>l siglo XV los clásicos griegos merecieron mayor atención y surgieron maestros con<br />
conocimientos más completos y <strong>de</strong>tallados <strong>de</strong> la civilización antigua. Se incluyeron obras <strong>de</strong><br />
Platón, la obras épicas <strong>de</strong> Homero, las tragedias griegas, las obras narrativas <strong>de</strong> Plutarco y<br />
Jenofonte. Poggio Bracciolini, canciller <strong>de</strong> Florencia y secretario papal, estudió a<strong>de</strong>más las<br />
ruinas y las inscripciones romanas e inició los estudios arqueológicos. Criticó la corrupción<br />
y la hipocresía <strong>de</strong> esta edad en mordaces sátiras y diálogos sólidos en su argumentación.<br />
Lorenzo Valla (1407-57), fue uno <strong>de</strong> los más gran<strong>de</strong>s maestros <strong>de</strong>l clasicismo y editor <strong>de</strong><br />
textos <strong>de</strong> su época. La fundación <strong>de</strong> la Aca<strong>de</strong>mia Platónica en Florencia por parte Cósimo <strong>de</strong><br />
Médici marcó un paso en los valores humanistas <strong>de</strong> los intereses políticos y sociales a la<br />
especulación sobre la naturaleza <strong>de</strong> la humanidad y <strong>de</strong>l cosmos. Maestros como Marsilio<br />
Ficino y Juan Pico <strong>de</strong>lla Mirandola usaron sus conocimientos <strong>de</strong> griego y hebreo para<br />
conciliar las enseñanzas platónicas con el misticismo hebreo, la tradición hermética y la<br />
ortodoxia cristiana, buscando crear una síntesis filosófica perdurable. (Pérez Zavala, 2000)<br />
La obra <strong>de</strong> los humanistas italianos se extendió muy pronto al norte <strong>de</strong> los Alpes,<br />
encontrando eco entre pensadores ingleses, como John Colet (1467- 1519), el cual aplicó al<br />
estudio <strong>de</strong> la Biblia los métodos críticos <strong>de</strong>sarrollados en Italia. (Pérez Zavala, 2000).<br />
Su amigo Mountjoy lo invita a visitar Inglaterra en 1499; en Londres traba amistad con el<br />
joven Tomás Moro. John Colet explicaba, por entonces, las Epístolas <strong>de</strong> San Pablo, haciendo<br />
patente “lo eternamente vivo <strong>de</strong>l cristianismo. Entonces se le reveló a Erasmo una religión<br />
puramente espiritual tan distinta <strong>de</strong>l formalismo monástico y <strong>de</strong> los silogismos sorbónicos<br />
como la ley nueva <strong>de</strong> la antigua” (Bataillon 1932: 8).<br />
Desi<strong>de</strong>rio Erasmo, en Holanda, fue el más influyente <strong>de</strong> los humanistas cristianos. El<br />
introdujo en el pueblo el espíritu clásico. (Huizinga, 1998: XXXVII).<br />
I<strong>de</strong>as pedagógicas <strong>de</strong>l Humanismo: camino a una cultura <strong>de</strong> la paz.<br />
Lo que se proponían los humanistas en su tarea educativa era imbuir a la ciudadanía <strong>de</strong> las<br />
cualida<strong>de</strong>s que ellos consi<strong>de</strong>raban esenciales para la cosa pública. La antigua noción griega<br />
<strong>de</strong> enkyklios pai<strong>de</strong>ia – que significa “educación general” – influyó sobre el i<strong>de</strong>al romano <strong>de</strong><br />
humanitas, el conjunto <strong>de</strong> cualida<strong>de</strong>s que distinguían a los hombres <strong>de</strong> los animales. “El<br />
humanismo <strong>de</strong>l Renacimiento <strong>de</strong>spertó la confianza <strong>de</strong> los clásicos en la existencia racional,<br />
autónoma, <strong>de</strong> la humanidad, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> los procesos naturales e históricos”. (Encicl. Grolier).<br />
Los i<strong>de</strong>ales humanistas <strong>de</strong> educación acentuaron el valor <strong>de</strong> los estudios profanos,<br />
especialmente <strong>de</strong> la literatura clásica griega y romana, <strong>de</strong> la filosofía y <strong>de</strong> la historia y alentó<br />
el <strong>de</strong>sarrollo armonioso <strong>de</strong>l alma y <strong>de</strong>l cuerpo sin aten<strong>de</strong>r a un premio material o provecho<br />
utilitario. Hay que notar que Erasmo no vio el estudio <strong>de</strong> la ciencia como esencial para el<br />
<strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> una personalidad culta, creyendo que la educación <strong>de</strong>be centrarse en los<br />
sujetos que tratan con valores y experiencias humanas.<br />
Hacia mediados <strong>de</strong>l siglo XVI, el humanismo ganó amplia aceptación como sistema<br />
educativo. Los pilares <strong>de</strong> dicho sistema fueron el respeto al buen <strong>de</strong>cir, el rescate <strong>de</strong>l valor<br />
2
<strong>de</strong> la naturaleza, la importancia asignada a la sabiduría antigua expresada en fábulas y<br />
adagios y en algunos casos, como veremos, la atención prestada a la educación <strong>de</strong> los niños<br />
y a la preparación <strong>de</strong> la mujer. Los primeros humanistas impulsaron un acercamiento flexible<br />
a los problemas <strong>de</strong> la sociedad y la vida activa al servicio <strong>de</strong> los seres humanos. Se elogia la<br />
antigüedad, sin aprobar por ello las costumbres <strong>de</strong>l mundo pagano en su aspecto<br />
reprobable.<br />
Uno <strong>de</strong> los hombres vistos como mo<strong>de</strong>lo en al arte <strong>de</strong>l buen <strong>de</strong>cir y a la vez interesado en la<br />
cosa pública es Marco Tulio Cicerón. De él dice Erasmo: “Cuanto a la doctrina, confesar<br />
quiero mis pensamientos, pues estoy entre mis amigos: que nunca leo las obras <strong>de</strong> Tulio que<br />
hizo De Senectute, De Amicitia, <strong>de</strong> Officiis, De Quaestionibus tusculanis, sin que muchas<br />
veces bese el libro en que estoy leyendo y tengo en gran<strong>de</strong> acatamiento aquel ánimo que,<br />
según yo creo, en mucho <strong>de</strong> lo que allí dijo fue guiado por gracia celestial. Lo contrario me<br />
acaece algunas veces que leo a esto doctores nuevos que han escrito preceptos <strong>de</strong><br />
república y <strong>de</strong> económica y <strong>de</strong> otras materias pertenecientes a la filosofía moral, los cuales<br />
cosa maravillosa es cuán fríamente proce<strong>de</strong>n en comparación <strong>de</strong> los antiguos...” (Erasmo,<br />
1998: 157).<br />
Se exaltan las Bonae Litterae, las bellas letras. Son bellas porque son buenas. Los<br />
humanistas sueñan con inculcar a través <strong>de</strong> ellas los Boni Mores, las buenas costumbres. La<br />
función propedéutica y el valor moral <strong>de</strong> la cultura clásica están garantizados porque los<br />
humanistas analizan los textos, los explican y, cuando es necesario, los expurgan. Asegurada<br />
la i<strong>de</strong>a central <strong>de</strong>l humanismo renacentista <strong>de</strong>l retorno a las fuentes, se insiste en el valor<br />
irremplazable <strong>de</strong> un texto leído en su lengua original. Y este criterio se aplicará tanto a los<br />
textos clásicos como a los <strong>de</strong> los libros sagrados. (Halkins, 1995: 401).<br />
“Erasmo, aunque surgió un siglo <strong>de</strong>spués <strong>de</strong>l primer humanismo, es, sin embargo, nuevo<br />
para su época. Erasmo logró realizar la unión <strong>de</strong>l espíritu clásico con el cristiano, unión que<br />
había exaltado la mente <strong>de</strong> Petrarca, el padre <strong>de</strong>l humanismo, y que sus discípulos,<br />
encantados con el brillo irresistible <strong>de</strong> la belleza <strong>de</strong> las formas clásicas, habían perdido <strong>de</strong><br />
vista”. (Huizinga, 1998: CXXXVI)<br />
La ciencia <strong>de</strong>l Renacimiento consistíó principalmente en el estudio <strong>de</strong> la medicina, <strong>de</strong> la<br />
física, <strong>de</strong> la matemática, <strong>de</strong>pendiendo <strong>de</strong> los antiguos maestros como Galeno, Aristóteles y<br />
Eucli<strong>de</strong>s. La ciencia experimental en anatomía y alquimia llevó a <strong>de</strong>scubrimientos, en ambos<br />
casos <strong>de</strong>ntro y fuera <strong>de</strong>l ámbito universitario. El Renacimiento pervive en el establecimiento<br />
<strong>de</strong> los cánones <strong>de</strong>l gusto y la literatura y en un estilo llamado Renacimiento en arte, música y<br />
arquitectura. El mismo suministró el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong>l genio creativo, <strong>de</strong>l hombre “universal”, cuyo<br />
ejemplo es Leonardo <strong>de</strong> Vinci. Produjo la gran literatura vernácula <strong>de</strong> fines <strong>de</strong>l siglo XVI: las<br />
fantasías mundanas <strong>de</strong> Rabelais, los ensayos <strong>de</strong> Montaigne, los buceos en la condición<br />
humana <strong>de</strong> William Shakespeare y la obra <strong>de</strong> Miguel <strong>de</strong> Cervantes.<br />
El Irenismo <strong>de</strong> Erasmo<br />
Erasmo percibió con claridad que las raíces <strong>de</strong> la civilización europea se encontraban en<br />
Atenas, en Roma y en Jerusalén. <strong>No</strong> será por sí mismo un docente sino un investigador al<br />
servicio <strong>de</strong> los pedagogos, el profesor <strong>de</strong> los profesores. Redacta libros <strong>de</strong> iniciación a la<br />
cultura, escribe ejemplos <strong>de</strong> cartas, compendios <strong>de</strong> gramáticas, enriquece el vocabulario <strong>de</strong><br />
los futuros educadores, recomienda la mejor pronunciación. Pi<strong>de</strong> que la educación <strong>de</strong> los<br />
niños comience a la más temprana edad. “Su Programa <strong>de</strong> estudios es el manifiesto <strong>de</strong> una<br />
pedagogía mo<strong>de</strong>rna que va <strong>de</strong> las palabras a las cosas y planifica el estudio <strong>de</strong>tallado <strong>de</strong> los<br />
mejores autores griegos y latinos” (Halkin, 1995: 403).<br />
Naturalmente <strong>de</strong>stila conocimiento <strong>de</strong> los autores clásicos latinos y griegos, lo mismo que <strong>de</strong><br />
los Padres <strong>de</strong> la Iglesia y <strong>de</strong> las fuentes bíblicas. Domina el latín y se crea un estilo personal,<br />
vivo, brillante. El hombre que nace con la imprenta, nunca olvidará la <strong>de</strong>uda que tiene con<br />
ella y la llama “instrumento casi divino”. A ella le <strong>de</strong>be la inmensa difusión <strong>de</strong> sus obras en un<br />
tiempo increíblemente breve.<br />
El fundamento filosófico y teológico <strong>de</strong> su ten<strong>de</strong>ncia irenista se halla bien expresado en su<br />
famoso Enchiridion o Manual <strong>de</strong>l caballero cristiano. En ese libro precisa la naturaleza <strong>de</strong> la<br />
verda<strong>de</strong>ra lucha. (Pérez Zavala, 2002).<br />
El Enchiridion es “un manual <strong>de</strong> cristianismo interior, no un tratado <strong>de</strong> moral cristiana”, dice<br />
Bataillon (1932: 27).<br />
José Luis Abellán insiste en que se trata <strong>de</strong> una reforma mental, más que <strong>de</strong> costumbres, la<br />
que propone Erasmo. (Abellán 1982: 102) La i<strong>de</strong>a central <strong>de</strong>l libro es que la vida es una<br />
milicia, una lucha contra enemigos po<strong>de</strong>rosos, muchos <strong>de</strong> los cuales están en nosotros<br />
mismos (Erasmo 1995: 90) Es un manual <strong>de</strong>l soldado (“miles”) cristiano, <strong>de</strong>l cristiano<br />
militante no <strong>de</strong>l cruzado ni <strong>de</strong>l caballero cristiano. Erasmo se pronuncia enérgicamente<br />
contra las guerras ante los no cristianos y entre los príncipes cristianos. La base <strong>de</strong> la<br />
estrategia que propone está en el conocimiento <strong>de</strong> sí, en la valoración <strong>de</strong> lo humano y en el<br />
retorno a las fuentes y, como dice Huizinga, en “subvertir la concepción <strong>de</strong> la religión como<br />
una continua práctica <strong>de</strong> ceremonias” (Huizinga 1998: XLVI) El cristianismo es libertad, no<br />
yugo <strong>de</strong> esclavitud, recuerda, citando a San Pablo: “Uste<strong>de</strong>s no recibieron un espíritu <strong>de</strong><br />
siervos para recaer en el temor, sino un espíritu <strong>de</strong> hijos” (Gal. 5, 13-15). El Enchiridion será,<br />
pues, un libro <strong>de</strong> bolsillo, una daga para el combate contra la carne y la sangre. El libro está<br />
hecho para cristianos “en el mundo”, por eso es distinto <strong>de</strong> la Imitación, atribuida a Tomás <strong>de</strong><br />
Kempis y <strong>de</strong>stinada a alimentar la espiritualidad “monacal”. El Enchiridion es un entretejido<br />
<strong>de</strong> textos bíblicos (más <strong>de</strong> 500 citas). Después <strong>de</strong> los dos capítulos introductorios, el autor<br />
3
“nos lleva a <strong>de</strong>scubrir la esencia <strong>de</strong>l cristianismo y la correcta postura <strong>de</strong>l cristiano ante él”<br />
(Huizinga 1998: 20).<br />
Educación <strong>de</strong>l príncipe.<br />
Erasmo entrega a Carlos V, quien tenía 16 años, su Institutio principis christiani en 1516,<br />
tres años <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> que Maquiavelo publicara El Príncipe. Aunque el libro había sido<br />
escrito a pedido <strong>de</strong> los preceptores <strong>de</strong> Carlos, Erasmo era consciente <strong>de</strong> la proyección <strong>de</strong><br />
sus i<strong>de</strong>as en el mundo político <strong>de</strong> la época. Pensaba en la figura <strong>de</strong> un gobernante hábil en<br />
los problemas <strong>de</strong> su competencia, capaz <strong>de</strong> dominar los asuntos públicos, pero a la vez<br />
impregnado <strong>de</strong> valores humanos, como los antiguos tribunos insobornables, e iluminado por<br />
la Philosophia Christi, por la sabiduría proveniente <strong>de</strong> la revelación cristiana. Conviene<br />
recordar que, en la mente <strong>de</strong> Erasmo, la <strong>Filosofía</strong> <strong>de</strong> Cristo no es una filosofía “cristiana” en<br />
el sentido que grupos integristas preten<strong>de</strong>n darle hoy. La <strong>Filosofía</strong> <strong>de</strong> Cristo es en realidad<br />
una Teología cristiana, basada en la revelación y que es la forma más alta <strong>de</strong>l conocimiento, y<br />
más se muestra en “bien vivir” que en “bien argüir”. Cuando él habla <strong>de</strong> Teología<br />
generalmente está pensado en las Escuelas teológicas <strong>de</strong> la época, muy afectas a la disputa.<br />
En la Paráclesis se pone <strong>de</strong> relieve el valor <strong>de</strong> la utopía, <strong>de</strong> la vuelta al cristianismo primitivo,<br />
<strong>de</strong> la interioridad, <strong>de</strong> la lectura <strong>de</strong> la Biblia y su versión a las lenguas vernáculas. (Pérez<br />
Zavala, 2002)<br />
Erasmo era un irenista convencido. Su mayor ilusión al escribir el libro era constribuir a la<br />
paz universal, logrando la concordia entre los cuatro soberanos <strong>de</strong> Occi<strong>de</strong>nte: Maximiliano,<br />
Francisco I, Enrique VIII y Carlos. Para él, el príncipe <strong>de</strong>be ser sabio, cuanto más sabio sea,<br />
mejor contribuirá al bienestar <strong>de</strong> la república. El primer <strong>de</strong>ber, por tanto, y el “principal<br />
objetivo <strong>de</strong> un príncipe <strong>de</strong>bía ser procurar el bien común; todos sus actos <strong>de</strong>ben ir<br />
encaminados a alimentar la benevolencia <strong>de</strong> sus súbditos y a procurarles la mayor felicidad<br />
posible”. (Giménez Guijarro, 1996: XV )<br />
La monarquía, como la piensa Erasmo, supone un contrato entre el príncipe, que es el<br />
administrador y los súbditos, que son los administrados. Ella ha <strong>de</strong> estar templada por la<br />
aristocracia y la <strong>de</strong>mocracia; gobernar es mantener la justicia en el interior y la paz en el<br />
exterior. La base <strong>de</strong>l buen funcionamiento <strong>de</strong>l gobierno es la incoruptibilidad moral y la<br />
educación <strong>de</strong> la mente. El príncipe <strong>de</strong>be dar cuenta <strong>de</strong> su gestión a la república porque está<br />
a su servicio; él no está por encima <strong>de</strong> las leyes sino sometido a ellas. El rey no es dueño <strong>de</strong><br />
los bienes particulares <strong>de</strong> sus súbditos ni <strong>de</strong>l bien común propio <strong>de</strong>l Estado. Para Erasmo el<br />
buen gobernante es cristiano, el tirano no merece llamarse tal, es simplemente pagano.<br />
Aunque no está todavía formulada con claridad, la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> resistencia al tirano, está ya<br />
presente en la obra <strong>de</strong> Erasmo. Ha habido, piensa, un pacto político, que ha trasladado la<br />
autoridad <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el pueblo al monarca y los términos y alcances <strong>de</strong> esta traslación están<br />
perfectamente <strong>de</strong>finidos y limitados.<br />
Cuando escribe esta Institutio está todavía con la mente puesta en la Philophia Christi, en una<br />
sabiduría que se apoya en el conocimiento y <strong>de</strong>gustación <strong>de</strong> los clásicos, pero que tiene su<br />
culminación en la enseñanza <strong>de</strong> Jesús. Unoss años más tar<strong>de</strong> publica Querella Pacis y<br />
Paráclesis. En la Institutio aparecen temas <strong>de</strong>l Cuerpo Místico que ya había trabajado en el<br />
Enquiridion y en la Mori a . Puntos que <strong>de</strong>stacamos:<br />
- El evangelismo: “La figura <strong>de</strong> Cristo como arquetipo <strong>de</strong> la perfección <strong>de</strong>l hombre ha llegado<br />
a su más alta expresión, es al mismo tiempo imagen <strong>de</strong> una humanidad en la que todos los<br />
hombres son miembros <strong>de</strong> un cuerpo, cuya cabeza es Cristo, en conformidad con la<br />
inspiración paulina <strong>de</strong>l cristianismo interiorizado” (Giménez Guijarro, 1996: XXIII).<br />
- Pedagogía. La cultura no era un fin en sí misma sino un medio <strong>de</strong> influir y transformar las<br />
instituciones. Piensa que educando a la cabeza, educa a todo el cuerpo; el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> Erasmo<br />
es ilustrar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> arriba a la comunidad universal.<br />
- Irenismo. Es el primer pacifista radical <strong>de</strong> Europa. La belicidad no es una virtud. Todos<br />
pier<strong>de</strong>n con la guerra. Denuncia la falacia <strong>de</strong> la razón <strong>de</strong> Estado y el sofisma <strong>de</strong> la ambición<br />
dinástica. Hay antece<strong>de</strong>ntes <strong>de</strong> sus i<strong>de</strong>as en el pacifismo <strong>de</strong> Nicolás <strong>de</strong> Cusa. La guerra<br />
internacional es la ultima ratio, cuando han fallado todos los otros medios. Lo que más le<br />
escandaliza es la guerra entre reyes cristianos y el ver a sacerdotes y monjes predicando la<br />
guerra, a car<strong>de</strong>nales, a papas, metidos en activida<strong>de</strong>s guerreras. Hay en él una repulsa<br />
permanente a las Cruzadas (Giménez Guijarro, 1996: XXVI) “Sólo la práctica ejemplar <strong>de</strong>l<br />
cristianismo sería la condición y medio a<strong>de</strong>cuado para someter a los turcos”. Se pronuncia<br />
contra las Bulas <strong>de</strong> cruzada, que llama “extorsiones”. Ese dinero no llegaba a los soldados,<br />
que eran sus <strong>de</strong>stinatarios y entonces ellos apelaban al saqueo.<br />
De la acción violenta <strong>de</strong> la cruzada sólo se podían obtener dos resultados: una minoría <strong>de</strong><br />
falsas conversiones <strong>de</strong> infieles y el empobrecimieto <strong>de</strong> los cristianos. Pero la más<br />
escandalosa <strong>de</strong> las guerras, negación <strong>de</strong> los valores traídos al mundo por Cristo, era la<br />
guerra entre cristianos.<br />
Erasmo quisiera ser “ciudadano <strong>de</strong>l mundo, compatriota <strong>de</strong> todos o más bien extranjero a<br />
todos”. En <strong>de</strong>finitiva quisiera ser ciudadano <strong>de</strong> la ciudad <strong>de</strong> Dios, siguiendo la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> San<br />
Agustín, para el cual el cristiano, aún en su casa y en su país, se consi<strong>de</strong>ra como un<br />
extranjero, que no tiene aquí morada permanente. (Halkin, 1995: 409)<br />
Referencias bibliográficas:<br />
Abellán, José Luis, 1982 E l erasmismo español. Espasa-Calpe. Madrid.<br />
Bataillon, Marcel, 1932, Prólogo a Erasmo 1932 El Enchiridion o Manual <strong>de</strong>l Caballero cristiano.<br />
4
Enciclopedia Grolier “Humanities, Education ”, en C. D.<br />
Erasmo <strong>de</strong> Rotterdam 1932 El Enchiridion o Manual <strong>de</strong>l Caballero cristiano, Edición <strong>de</strong> Dámaso Alonso. Revista<br />
<strong>de</strong> Filología española. Madrid.<br />
1995 Enquiridion o Manual <strong>de</strong>l Caballero cristiano. Traducción y notas <strong>de</strong> Pedro<br />
Rodríguez Santidrián. B.A.C. Madrid.<br />
1996 Educación <strong>de</strong>l príncipe cristiano. Tecnos. Madrid.<br />
1998 Coloquios. Elogio <strong>de</strong> la locura. Editorial. Porrúa, México.<br />
Giménez Guijarro, Pedro, Introducción a Erasmo 1996.<br />
Halkins, León E. 1995 Erasmo ente nosotros. Her<strong>de</strong>r, Barcelona.<br />
Huizinga Johan, Introducción a 1998 Erasmo Coloquios. Elogio <strong>de</strong> la locura.<br />
Pérez Zavala, Carlos, 2000 “Humanismo renacentista y educación: el caso <strong>de</strong> Erasmo”, en Educación integral<br />
en un mundo científico y tecnológico. Ediciones <strong>de</strong>l Icala, Río Cuarto.<br />
2003 “La opción por la paz en la conquista y evangelización <strong>de</strong> América. El sello <strong>de</strong><br />
Erasmo en México”. Ediciones <strong>de</strong>l Icala, Río Cuarto.<br />
Selección <strong>de</strong> ponencias <strong>de</strong> las V <strong>Jornadas</strong> Internacionales <strong>de</strong> Ética <strong>No</strong> Matarás.<br />
¿ACASO NO ES UN HOMBRE?<br />
Alejandra A<strong>de</strong>la González-USAL<br />
Estas son ya las V <strong>Jornadas</strong> que llevan por Título “<strong>No</strong> Matarás”.<br />
En varias oportunida<strong>de</strong>s ha surgido una pregunta en torno a este nombre: ¿Por qué en lugar <strong>de</strong><br />
formular un imperativo negativo, no <strong>de</strong>finir directamente aquello que no hay que abolir, es<br />
<strong>de</strong>cir, la vida en su positividad?<br />
Intentaré pensar esto junto con uste<strong>de</strong>s. Para eso acudí a dos citas, y las elegí porque<br />
seguramente son familiares a sus oídos y por que son muy lejanas a nosotros en el tiempo pero<br />
extrañamente cercanas entre sí a pesar <strong>de</strong> su pertenencia a dos universos culturales tan<br />
distintos:<br />
Se han reído <strong>de</strong> mis pérdidas y burlado <strong>de</strong> mis ganancias, han afrentado a mi nación, han<br />
<strong>de</strong>salentado a mis amigos y azuzado a mis enemigos. ¿Y cuál es su motivo? Que soy judío. ¿El<br />
judío no tiene ojos? ¿El judío no tiene manos, órganos, dimensiones, sentidos, afectos,<br />
pasiones? ¿<strong>No</strong> es alimentado con la misma comida y herido por las mismas armas, víctima <strong>de</strong><br />
las mismas enfermeda<strong>de</strong>s y curado por los mismos medios, no tiene calor en verano y frío en<br />
invierno, como el cristiano? ¿Si lo pican, no sangra? ¿<strong>No</strong> se ríe si le hacen cosquillas? ¿Si nos<br />
envenenáis no morimos? ¿Si nos hacéis daño, no nos vengaremos?<br />
William Shakespeare. El merca<strong>de</strong>r <strong>de</strong> Venecia. 1594<br />
La segunda es:<br />
Decid ¿con qué <strong>de</strong>recho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos<br />
indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan <strong>de</strong>testables guerras a estas gentes que estaban<br />
en sus tierras mansas y pacíficas, don<strong>de</strong> tan infinitas <strong>de</strong> ellas, con muertes y estragos nunca<br />
oídos, habéis consumido? ¿Como los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles <strong>de</strong> comer ni<br />
curarlos en sus enfermeda<strong>de</strong>s, que <strong>de</strong> los excesivos trabajos que les dais incurren y se os<br />
mueren, y por mejor <strong>de</strong>cir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado<br />
tenéis <strong>de</strong> quien los doctrina y conozcan a su Dios y creador, sean bautizados, oigan misa,<br />
guar<strong>de</strong>n las fiestas y domingos? ¿Éstos no son hombres? ¿<strong>No</strong> tienen almas racionales? ¿<strong>No</strong><br />
estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís?<br />
¿Como estáis en tal profundidad <strong>de</strong> sueño tan letárgico dormidos?<br />
Fray Antonio <strong>de</strong> Montesinos. 1511<br />
Antes que nada, un elogio <strong>de</strong> la interrogación. La verdad absoluta encarnada en una<br />
sentencia afirmativa es el discurso <strong>de</strong> los asesinos. Lo que nos <strong>de</strong>tiene antes <strong>de</strong> dar muerte<br />
es la pregunta. ¿Acaso no son hombres los judíos o los indios? ¿Acaso no son racionales las<br />
mujeres? ¿Los negros serán algo más que animales domésticos, como los <strong>de</strong>scribe Kant? Es<br />
cierto que la duda <strong>de</strong>tiene la acción. En ese sentido, no quisiera caer en un elogio <strong>de</strong> la<br />
quietud, tal vez sí <strong>de</strong> la espera. Pero también sabemos que actuar concreta una posibilidad, al<br />
mismo tiempo que niega las otras. Y la experiencia <strong>de</strong>l historicismo absoluto nos ha enseñado<br />
que no es verdad, como <strong>de</strong>cía Hegel, que siempre la realidad contenga todas las<br />
posibilida<strong>de</strong>s. O en todo caso, el límite <strong>de</strong> esa aserción es la muerte, como imposibilidad <strong>de</strong> las<br />
posibilida<strong>de</strong>s. Es cierto que esta discusión ya tuvo lugar entre Hei<strong>de</strong>gger y Sartre. Pero entre<br />
lo posible y lo imposible, se juegan los etnicidios <strong>de</strong> la conquista <strong>de</strong> América, la expoliación<br />
infinita <strong>de</strong> los africanos, los totalitarismos <strong>de</strong>l XX en Europa...<br />
5
Entonces, ¿por qué ese elogio <strong>de</strong> la interrogación? Porque el paso que va <strong>de</strong> la certeza a la<br />
verdad, aunque breve, <strong>de</strong>fine límites <strong>de</strong> vida y muerte. Y lo que me <strong>de</strong>tiene, es precisamente,<br />
que no hay un saber sobre la vida. <strong>No</strong> se trata <strong>de</strong> la vida biológica únicamente pero sí también<br />
<strong>de</strong> ella. <strong>No</strong> hay vida simbólica, <strong>de</strong> modo exclusivo, los cuerpos <strong>de</strong>spi<strong>de</strong>n mal olor, los nazis lo<br />
saben muy bien, y no es tan fácil hacer <strong>de</strong>saparecer la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> los huesos, como plantean<br />
los equipos <strong>de</strong> antropología forense que han investigado en la Argentina los crímenes <strong>de</strong> la<br />
dictadura. Me pregunto qué consi<strong>de</strong>ración pue<strong>de</strong> inducirnos a la interrogación justo antes <strong>de</strong><br />
acabar con algo que no parece valer la pena. Quizás una duda, la propia <strong>de</strong> Antígona cuando<br />
Creón le grita cuerdamente que no es justo que un traidor sea enterrado con los mismos<br />
honores que un héroe. Y ella se interroga una vez más: “¿Quién sabe si en el otro mundo eso es<br />
legítimo?” De otro modo, ¿Cómo estoy tan segura <strong>de</strong> poseer la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l bien, <strong>de</strong> la verdad<br />
o <strong>de</strong> la justicia? ¿<strong>No</strong> será en cambio más seguro <strong>de</strong>tenerse ante lo que parece el mal, ce<strong>de</strong>r un<br />
instante a la discordia interior, a las dos almas que nos habitan, <strong>de</strong> las que hablaba Platón?<br />
¿<strong>No</strong> será tal vez la tarea <strong>de</strong>l pensamiento no <strong>de</strong>finir sino al contrario <strong>de</strong>tener la precipitación<br />
en los diagnósticos, las sentencias, las taxonomías? Todas ellas acciones propias <strong>de</strong>l Discurso<br />
<strong>de</strong>l Amo, propias <strong>de</strong> la gramática (<strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r), la vieja Bruja, que según Nietzsche ha<br />
sobrevivido a la muerte <strong>de</strong> Dios.<br />
Nuestra propuesta ha sido la <strong>de</strong>l <strong>No</strong> matarás. Un imperativo negativo. Vayamos a la<br />
negatividad. Ya Santo Tomás soluciona el problema <strong>de</strong> los preceptos negativos. Precisamente<br />
el <strong>No</strong> Matarás es uno <strong>de</strong> ellos. ¿Por qué está bien formulado <strong>de</strong> este modo? Tomás lo dice así:<br />
“A una afirmación se sigue la negación <strong>de</strong> su opuesto, pero no siempre se sigue <strong>de</strong> la negación<br />
<strong>de</strong> un opuesto la afirmación <strong>de</strong>l otro. Si una cosa es blanca se sigue que no es negra; pero no<br />
se sigue que sea blanca <strong>de</strong> que no sea negra, porque la negación se extien<strong>de</strong> más que la<br />
afirmación. De aquí es que el “no se ha <strong>de</strong> hacer injuria”, que es <strong>de</strong> los preceptos negativos se<br />
extien<strong>de</strong> a muchas más personas según el dictamen <strong>de</strong> la razón, que el <strong>de</strong>ber <strong>de</strong> prestar a otro<br />
un obsequio o un beneficio”. 1<br />
La negación en el precepto se justifica, entonces. Pero aún hace falta aclarar que es aquello<br />
con lo que no se pue<strong>de</strong> acabar. Ya hemos dicho en otras jornadas que no matar significa<br />
también no excluir, no robar la i<strong>de</strong>ntidad, no corromper, no prohibir la lengua o la cultura...<br />
Parece que se trata <strong>de</strong> no acabar con la vida no sólo biológica sino también simbólica <strong>de</strong> las<br />
personas. El personalismo en todas sus variantes ha suscitado corrientes <strong>de</strong> opinión diversas.<br />
Hoy una <strong>de</strong> sus formas es la <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos humanos. En todos los casos, es claro que fue<br />
muy duro conquistar la forma <strong>de</strong> subjetivación que en cada época permitía ser consi<strong>de</strong>rado un<br />
sujeto <strong>de</strong> <strong>de</strong>recho, pero la noción <strong>de</strong> persona parece haber lastrado con un matiz sagrado esta<br />
categoría. En la antigüedad griega el discutido concepto <strong>de</strong> polites es el que está en cuestión.<br />
Discutible porque Aristóteles y Platón <strong>de</strong>baten cuáles sean los requisitos para acce<strong>de</strong>r a esta<br />
condición, en el camino quedan poetas, escultores, comerciantes artesanos, ni que hablar <strong>de</strong><br />
mujeres, niños, esclavos, extranjeros. Si bien la esclavitud es peri physeos, igual que la<br />
libertad humana, <strong>de</strong> la que no se pue<strong>de</strong> alienar a nadie, según Aristóteles, no encontramos en<br />
su <strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l esclavo como un instrumento vivo, más que una nueva ratificación <strong>de</strong> que las<br />
<strong>de</strong>finiciones, establecen una jerarquía ontológica para justificar un or<strong>de</strong>n político. Y dan por<br />
terminadas las explicaciones por la vía <strong>de</strong> la naturaleza, para no dar cuenta <strong>de</strong> las condiciones<br />
materiales que tienen como efecto esas construcciones <strong>de</strong>l espacio público político.<br />
El <strong>de</strong>bate sobre la condición humana <strong>de</strong> grupos o individuos no tiene fin: pongamos por<br />
ejemplo criollo el famoso enfrentamiento entre el aristotélico y más mo<strong>de</strong>rno Sepúlveda y con<br />
el más anticuado dominico Bartolomé <strong>de</strong> las Casas, uno a favor <strong>de</strong> la superioridad natural <strong>de</strong><br />
unos pueblos sobre otros, el segundo <strong>de</strong>sesperado por preconizar la humanidad <strong>de</strong> los indios,<br />
pero proponiendo suplantarlos por los negros. Si a aborígenes, mujeres, negros, niños nos fue<br />
tan difícil adquirir un estatuto espiritual o jurídico, y a<strong>de</strong>más fue precisamente ese estatuto el<br />
que dio como efecto su condición subjetiva ¿no convendría <strong>de</strong>tenernos ante lo que aún hoy no<br />
parece alcanzar un <strong>de</strong>recho por sí mismo? <strong>No</strong> quiero <strong>de</strong>cir que los pingüinos empetrolados<br />
sean personas, pero sí que la consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> que las especies en extinción son sujetos <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>recho es relativamente reciente. Y es muy difícil medir el itinerario <strong>de</strong> estas reflexiones. Pero<br />
<strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r cierta “naturaleza” que por supuesto es otro modo <strong>de</strong> la cultura, no resulta en<br />
algunos casos muy ajenos a <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r la posibilidad <strong>de</strong> la vida futura <strong>de</strong> los hombres en la<br />
Tierra. Entonces se torna difícil establecer qué es una vida a la que se le atribuyen <strong>de</strong>rechos<br />
inalienables, y aún sagrados, reconociendo en el estatuto <strong>de</strong> persona esa noción.<br />
Pero una pensadora escandalosa <strong>de</strong> este siglo, nos pone frente a un apuro. <strong>No</strong>s dice Simone<br />
Weill: “Si la persona humana fuera en él lo que hay <strong>de</strong> sagrado para mí, podría fácilmente<br />
sacarle los ojos. Una vez ciego, sería una persona humana exactamente igual que antes. <strong>No</strong><br />
habría tocado en absoluto la persona humana en él. Solo habría <strong>de</strong>strozado sus ojos” 2 Asi que<br />
no se trata únicamente <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> persona lo que no hay que matar en alguien.<br />
Pensemos en la perspectiva sugerida por Weil, quien invirtiendo la posición <strong>de</strong> la justicia<br />
liberal que atribuye <strong>de</strong>rechos inalienables al individuo, <strong>de</strong>spojándolo <strong>de</strong>l lastre teológico, pero<br />
justificándose todavía en el <strong>de</strong>recho natural, establece una noción opuesta, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la cual<br />
1 Tomás <strong>de</strong> Aquino. Suma Teològica. Preceptos Morales <strong>de</strong> la ley. 1-2 quaestio 100 a.7<br />
2 Simone Weil. La persona y lo sagrado en Escritos <strong>de</strong> Londres. Madrid. Trotta. 2005 pág. 80<br />
6
po<strong>de</strong>mos volver al <strong>No</strong> Matarás. <strong>No</strong> se trata dice Weil <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos que difusos no se sabe a<br />
quién atribuírselos, sino <strong>de</strong> los <strong>de</strong>beres que cada uno <strong>de</strong> nosotros, mejor dicho, que yo tengo.<br />
Ya que la estructura <strong>de</strong>l lenguaje es egológica, yo aquí y ahora tengo hacia todo lo <strong>de</strong>más el<br />
<strong>de</strong>ber <strong>de</strong> no dañarlo. Y no voy a plantear que no dañaré la vida. Sino simplemente, elogio <strong>de</strong> la<br />
interrogación otra vez, me preguntaré si esto no constituye una vida, me <strong>de</strong>tendré<br />
precisamente en el instante <strong>de</strong> dar la muerte. <strong>No</strong> matarás entonces es el <strong>de</strong>ber <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el que<br />
me constituyo en un sujeto hacia otros sujetos posibles, cuya <strong>de</strong>finición está incluso en<br />
suspenso. Hablo, me <strong>de</strong>tengo, me interrogo, intento no dañar, entonces existo como sujeto<br />
vacilante, en una proliferación <strong>de</strong> palabras y <strong>de</strong> acciones fallidas. Me <strong>de</strong>moro en una ética <strong>de</strong><br />
la interrogación. Pero no se trata <strong>de</strong> preguntarme sobre el estatuto ontológico <strong>de</strong>l otro, porque<br />
¿quién soy para andar diciendo quiénes son los <strong>de</strong>más o lo que <strong>de</strong>ben hacer? sino sólo me<br />
permitiré el instante <strong>de</strong> oscilación en don<strong>de</strong> la pregunta ¿Acaso no es un humano? pueda ser<br />
articulada <strong>de</strong>s<strong>de</strong> mi propia lugar. Y en ese silencio dice Weil se “penetra en el dominio <strong>de</strong> lo<br />
impersonal...don<strong>de</strong> se encuentra una responsabilidad respecto a todos los seres... La <strong>de</strong><br />
proteger en ellos, no la persona, sino todo lo que <strong>de</strong> frágiles posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> tránsito a lo<br />
impersonal recubre la persona” 3 pero <strong>de</strong> un modo peculiar, reuniendo esa ética <strong>de</strong> la<br />
interrogación que permite anudar el silencio <strong>de</strong> la espera a una política que simplemente<br />
<strong>de</strong>jara escuchar el dolor para que pudiera expresarse en la palabra.<br />
Creo que el “<strong>No</strong> matarás” produce como efecto una auténtica donación <strong>de</strong> sentido en tanto se<br />
dirige a un futuro como prescripción pero también pue<strong>de</strong> actuar retrospectivamente sobre el<br />
pasado: <strong>No</strong> llenando <strong>de</strong> culpa o constituyendo una voz superyoica que vigile nuestros actos,<br />
sino haciendo lugar a la espera <strong>de</strong>l otro.<br />
El <strong>No</strong> Matarás ha sido también objetado porque se plantea que tiene un carga teológica en<br />
épocas <strong>de</strong> una ética secularizada. Podríamos discutir si efectivamente esto es así. Pero me<br />
parece más interesante conce<strong>de</strong>rlo <strong>de</strong> entrada. Sí, estamos en presencia <strong>de</strong> un precepto con<br />
un fuerte peso teológico. Pero recor<strong>de</strong>mos que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que Platón comenzó a utilizar este<br />
término para criticar a los dioses homéricos, la teología siempre ha surgido en momentos <strong>de</strong><br />
crisis religiosa. Y no hay duda <strong>de</strong> que estamos en un período en don<strong>de</strong> la crítica a la religión,<br />
luego <strong>de</strong> Marx, <strong>de</strong> Nietzsche y <strong>de</strong> Freud nos está permitiendo <strong>de</strong> un modo trabajoso y<br />
esforzado diferenciar la ilusión <strong>de</strong> la esperanza. Por otra parte, no lo planteamos como un<br />
precepto que se <strong>de</strong>sarrolle en nuevos <strong>de</strong>cálogos relativamente consensuados o<br />
imperativamente impuestos o racionalmente <strong>de</strong>ducidos. <strong>No</strong> matará alu<strong>de</strong> a un acto, al<br />
momento en que nuestra mano se <strong>de</strong>mora antes <strong>de</strong> golpear, o nuestra palabra antes <strong>de</strong> herir, o<br />
nuestra mirada antes <strong>de</strong> humillar. Es un acto en don<strong>de</strong> el otro crece en su estatura subjetiva<br />
porque permito un espacio que permite que la pulsión sorda dé un ro<strong>de</strong>o.<br />
Por eso creo que el <strong>No</strong>mbre elegido tiene aún vigencia: porque no nos obligamos a un<br />
imposible amor al prójimo. Una utopía ilusoria <strong>de</strong> un lazo social sólo basado en la caridad.<br />
Simplemente, un segundo <strong>de</strong> espera que sepa soportarse en la paradojal historia <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir<br />
humano: por un lado un <strong>de</strong>sarrollo creciente <strong>de</strong> ese espacio público don<strong>de</strong> las diferencias, las<br />
minorías, lo que carece <strong>de</strong> lengua y <strong>de</strong> voz puedan ir apareciendo para tomar la palabra y<br />
actuar, y por el otro el eterno retorno <strong>de</strong> la pulsión <strong>de</strong> muerte.<br />
LA FILOSOFÍA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL<br />
Juan Horacio Lamarche-UNMdP<br />
El abordaje <strong>de</strong> Michel Foucault sobre los griegos, helenistas y romanos implica un cambio<br />
<strong>de</strong> mirada que sorprendió en su momento a sus estudiosos. Tanto en Historia <strong>de</strong> la sexualidad,<br />
T. 2 y 3 como en sus clases <strong>de</strong>l College La hermenéutica <strong>de</strong>l sujeto, el pensador indaga sobre<br />
la conformación <strong>de</strong> un sujeto ético como estética <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong>splegada a través <strong>de</strong><br />
variadas ascesis <strong>de</strong> configuración. En esos escritos Foucault reconoce la influencia <strong>de</strong> Pierre<br />
Hadot que actualmente sigue trabajando en esta línea interpretativa. En un libro recientemente<br />
traducido, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Hadot postula una tesis fuerte, la filosofía<br />
griega, por lo menos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los pitagóricos y la Aca<strong>de</strong>mia es asumida como un “ejercicio<br />
espiritual” en función <strong>de</strong> una transformación <strong>de</strong>l yo que permita conjurar los sufrimientos y<br />
pa<strong>de</strong>cimientos propios <strong>de</strong> la vida.<br />
La elección <strong>de</strong> la noción axial <strong>de</strong> ejercicio espiritual, extraña al pensamiento mo<strong>de</strong>rno, es<br />
justificada por Hadot, entre otras cosas, porque incluye no solo al pensamiento sino a la<br />
imaginación y la sensibilidad accediendo a una terapéutica <strong>de</strong> las pasiones y a una<br />
metamorfosis <strong>de</strong> la personalidad. La palabra espiritual, generalmente ligada a las religiones,<br />
implica en este caso que tales ejercicios o prácticas se sitúen en la perspectiva cósmica <strong>de</strong>l<br />
todo. Los ejercicios espirituales <strong>de</strong> San Ignacio <strong>de</strong> Loyola son para Hadot una versión cristiana<br />
que tiene ya avanzados y plenos antece<strong>de</strong>ntes en la ascesis griega, ligada a una filosofía como<br />
arte <strong>de</strong> vivir. La <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> estas formas <strong>de</strong> filosofía comienza con el nacimiento <strong>de</strong> las<br />
universida<strong>de</strong>s medievales, don<strong>de</strong> los profesores ejercen la mera enseñanza <strong>de</strong> teorías<br />
abstractas y las exégesis textuales que no involucran la transformación interior <strong>de</strong> los<br />
interlocutores.<br />
Las escuelas helenísticas, cínicos, escépticos, estoicos y epicúreos, proponen que la causa<br />
<strong>de</strong> los sufrimientos es el <strong>de</strong>sor<strong>de</strong>n <strong>de</strong> las pasiones, los <strong>de</strong>seos insaciables e insatisfechos, la<br />
3 Simone Weil. La persona y lo sagrado en Escritos <strong>de</strong> Londres. Madrid. Trotta. 2005 pág. 82<br />
7
filosofía es una terapia <strong>de</strong> las pasiones y reclama una conversión. Los estoicos aceptan un<br />
<strong>de</strong>stino ineluctable <strong>de</strong> causas y efectos ajenos a nuestro albedrío que <strong>de</strong>ben tomarse tal cual<br />
son. El bien moral es una a<strong>de</strong>cuación al <strong>de</strong>stino material <strong>de</strong> una naturaleza divina en una serie<br />
<strong>de</strong> ejercicios espirituales bien conocidos por los practicantes <strong>de</strong> la escuela. Hay un listado <strong>de</strong><br />
estas prácticas en los escritos <strong>de</strong> Filón <strong>de</strong> Alejandría: la lectura, la escucha, la atención, las<br />
meditaciones (meletaia) y el dominio <strong>de</strong> uno mismo (enkrateia), solidarios a la rememoración,<br />
el po<strong>de</strong>r terapéutico <strong>de</strong> la palabra y el <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong>l valor infinito <strong>de</strong>l instante. En<br />
resumen, la filosofía estoica juega la teoría en un entrenamiento o ejercitación que traspasa los<br />
límites <strong>de</strong> la individualidad reconociéndose parte <strong>de</strong> un cosmos racional, en el ejercicio <strong>de</strong> una<br />
rectitud moral <strong>de</strong> acción acor<strong>de</strong> a esa racionalidad, ello exige vigilancia, energía y tensión<br />
espiritual.<br />
Los epicúreos plantean similares prácticas <strong>de</strong> lectura, meditación amistosa y terapéuticas,<br />
una muestra es el célebre cuadrifarmaco: “Los dioses no son <strong>de</strong> temer, la muerte no es una<br />
<strong>de</strong>sgracia, el bien resulta fácil <strong>de</strong> obtener y el mal sencillo <strong>de</strong> soportar.” Este singular<br />
hedonismo epicúreo, que busca conformarse con lo mínimo, alejarse <strong>de</strong> los placeres<br />
sensuales y la política para encontrar la ataraxia, la imperturbabilidad <strong>de</strong>l alma en un sereno<br />
placer <strong>de</strong> existir. Un encuentro esencial a la comunidad <strong>de</strong> El jardín es la amistad, la confesión<br />
y meditación horizontal en la apertura <strong>de</strong>l diálogo y el afecto. En este sentido, el diálogo<br />
socrático es un mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> pensamiento, acción, vida y asunción <strong>de</strong> la muerte, así lo presenta<br />
Hadot en su bello libro Elogio <strong>de</strong> Sócrates, haciendo mención al Alcibía<strong>de</strong>s <strong>de</strong> Platón, también<br />
analizado por Foucault. Sócrates es un maestro <strong>de</strong>l diálogo con los otros y consigo mismo, su<br />
estrategia <strong>de</strong>l no saber marca la huella <strong>de</strong> indigencia y gran<strong>de</strong>za <strong>de</strong>l filósofo, <strong>de</strong>l camino<br />
interminable hacia la sabiduría, que se eva<strong>de</strong> y renace recodo a recodo.<br />
En un artículo, Hadot rememora su primera conversación con Foucault a fines <strong>de</strong> 1980<br />
señalando su gran disposición y receptividad, lamentando la escasez <strong>de</strong> esos encuentros<br />
enriquecedores a raíz <strong>de</strong> su temprana muerte. Asimismo pon<strong>de</strong>ra la incorporación <strong>de</strong>l último<br />
Foucault <strong>de</strong> la ascesis antigua y la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> estilo griega, diferente <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rna, ya que en<br />
aquella la palabra belleza (kalon) se vincula a la moral a través <strong>de</strong>l bien (agathon). En ese<br />
mismo texto toma distancias y enuncia diferencias con Foucault que resumiré brevemente: La<br />
primera es una crítica a la noción foucaultiana <strong>de</strong> cultivo o tecnología <strong>de</strong>l yo para conformar<br />
una vida bella, Hadot propone no una configuración <strong>de</strong>l yo sino la transformación,<br />
transfiguración y superación <strong>de</strong>l yo, que se diluye a sí mismo para incorporarse<br />
integradoramente al cosmos. A<strong>de</strong>más Foucault no menciona la palabra sabiduría, cuyo<br />
significado alu<strong>de</strong> a una forma inalcanzable que sin embargo opera como ten<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong><br />
superación a través <strong>de</strong> tres dimensiones: la paz espiritual (ataraxia), la libertad interior<br />
(autarkeia) y salvo en el caso <strong>de</strong> los escépticos, la conciencia cósmica. La segunda crítica<br />
refiere a que si bien Foucault compren<strong>de</strong> muy bien a la filosofía como terapéutica no da<br />
importancia a la paz <strong>de</strong>l espíritu, liberadora <strong>de</strong> las preocupaciones y temores <strong>de</strong> la vida<br />
cotidiana. Todas estas escuelas, según Hadot, buscan esa paz aunque difieran en el modo <strong>de</strong><br />
conseguirla. Otra diferencia es la interpretación <strong>de</strong>l punto histórico <strong>de</strong> ruptura <strong>de</strong> la filosofía<br />
como forma <strong>de</strong> vida, Hadot la ubica con el nacimiento <strong>de</strong> las universida<strong>de</strong>s medievales en la<br />
que la filosofía se convierte en auxiliar <strong>de</strong> la teología y en un vehículo <strong>de</strong> comentarios<br />
exegéticos <strong>de</strong> textos mientras que Foucault la localiza en Descartes y sus evi<strong>de</strong>ncias<br />
puramente inteligibles a las que consi<strong>de</strong>ra amorales. El autor rescata las meditaciones<br />
cartesianas como ejercicios espirituales tomados <strong>de</strong> la tradición antigua en la que también<br />
involucra a Spinoza. Por último, señala la escasa importancia asignada por Foucault al<br />
epicureismo, tal vez por su negación <strong>de</strong> los placeres sensuales y sexuales, otros autores han<br />
indicado esa ausencia.<br />
Foucault, en una entrevista, señaló la ausencia <strong>de</strong> la ascesis en el pensamiento disciplinario<br />
mo<strong>de</strong>rno y que su estudio sobre los antiguos no es una añoranza <strong>de</strong> un tiempo mejor sino la<br />
indicación <strong>de</strong> una falta que podría reclamar la asunción <strong>de</strong> una nueva perspectiva <strong>de</strong> vida.<br />
Hadot afirma, sin embargo, la presencia <strong>de</strong> ejercicios espirituales en pensadores <strong>de</strong> la<br />
mo<strong>de</strong>rnidad como Montaigne, Descartes, Spinoza, Kierkeggard, contemporáneos como<br />
Nietzsche, Merlau Ponty, Bergson, Wittgenstein, Hei<strong>de</strong>gger y Foucault. Señalo una curiosidad,<br />
un psicoanalista francés en plena producción Jean Allouch, en un libro reciente, El<br />
psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? –Respuesta a Michel Foucault-, enuncia argumentos<br />
afirmativos para tal pregunta retórica.<br />
Concluyo con una frase <strong>de</strong> Nietzsche que cierra el trabajo comentado <strong>de</strong> Hadot: “El genio<br />
<strong>de</strong>l corazón, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios-tentador y cazarratas nato <strong>de</strong> las<br />
consciencias, cuya voz sabe <strong>de</strong>scen<strong>de</strong>r hasta el inframundo <strong>de</strong> toda alma, que no dice una<br />
palabra, que no lanza una mirada en la que no hay un propósito y un guiño <strong>de</strong> seducción, el<br />
genio <strong>de</strong>l corazón, que a todo lo que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmu<strong>de</strong>cer<br />
y lo enseña a escuchar, que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo <strong>de</strong>seo –el <strong>de</strong> estar<br />
quietas como un espejo, para que el cielo profundo se refleje en ellas- el genio <strong>de</strong>l corazón, <strong>de</strong><br />
cuyo contacto todo el mundo sale más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y<br />
oprimido como por un bien ajeno, sino más rico <strong>de</strong> sí mismo, más nuevo que antes, removido,<br />
oreado y sonsacado por un viento tibio, tal vez más inseguro, más <strong>de</strong>licado, más frágil, más<br />
quebradizo, pero lleno <strong>de</strong> esperanzas que aun no tienen nombre.”<br />
Hadot, Pierre (2006) Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid. Siruela.<br />
Hador, Pierre (2008) Elogio <strong>de</strong> Sócrates. Madrid. Paidos.<br />
8
Allouch, Jean (2007) El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Buenos Aires. El cuenco <strong>de</strong><br />
plata.<br />
MATAR CALLANDO: EL REVÉS DE LA TRAMA BIOPOLÍTICA<br />
Cristina López-USAL, UNSAM<br />
Introducción:<br />
La puesta en práctica <strong>de</strong>l dispositivo biopolítico <strong>de</strong> ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r implicó la<br />
conversión <strong>de</strong> la mera vida biológica <strong>de</strong>l hombre en objeto <strong>de</strong> sus estrategias <strong>de</strong> gobierno. En<br />
este sentido, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su conformación, todas las regulaciones <strong>de</strong> este dispositivo parecen<br />
estar exclusivamente <strong>de</strong>stinadas a proteger, conservar e incluso optimizar la vida <strong>de</strong> la<br />
población. Es sabido que no es en procura <strong>de</strong>l bienestar social sino por el rédito económico<br />
que una buena gestión <strong>de</strong> la vida produce que el biopo<strong>de</strong>r consagra sus mejores recursos a<br />
hacer vivir. De hecho, en pos <strong>de</strong> alcanzar este objetivo, se obstina en generar técnicas que<br />
le permitan controlar la natalidad, prevenir las enfermeda<strong>de</strong>s, reducir los riesgos, entre otras<br />
tantas medidas similares. Así las cosas, podría pensarse que la muerte no entra en sus<br />
cálculos salvo para aplazar su llegada cuanto fuera posible. Conforme a esto, su accionar se<br />
limitaría a <strong>de</strong>jar morir toda vez que resultara inviable cualquier intento por hacer perdurar la<br />
vida. En suma, tan abocada a promover la vida, sólo en el extremo la biopolítica se las vería<br />
con la muerte como con un peligro que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> fuera amenaza su potestad. De allí que,<br />
intentara ocultar o con<strong>de</strong>nar al olvido a todo aquello que la evoque. Sin embargo, lejos <strong>de</strong><br />
confirmar esta presunción, como ponen en evi<strong>de</strong>ncia las investigaciones <strong>de</strong> los principales<br />
pensadores que se ocupan <strong>de</strong> esta cuestión 4, nuestra experiencia histórica la contraría<br />
fuertemente obligando a indagar al amparo <strong>de</strong> qué filosofía, bajo qué concepción <strong>de</strong> vida y<br />
muerte, por qué razones y <strong>de</strong> qué manera un po<strong>de</strong>r empeñado en hacer vivir es capaz <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>splegar las más variadas estrategias para hacer morir. Al respecto, la hipótesis que<br />
quisiera examinar aquí sostiene que sólo sobre la base <strong>de</strong> una concepción economicista y<br />
biologicista <strong>de</strong> la vida y <strong>de</strong> la muerte y en razón <strong>de</strong> sus propias pretensiones vitalistas la<br />
biopolítica se ve obligada a arbitrar <strong>de</strong> modo velado toda una serie <strong>de</strong> disposiciones y<br />
técnicas que la habilitan a matar. Por en<strong>de</strong>, en lo que sigue, intentaré, en primer lugar,<br />
i<strong>de</strong>ntificar la configuración filosófica sobre la que se funda la biopolítica, en segundo lugar,<br />
mostrar <strong>de</strong> qué manera llegan las disciplinas positivas <strong>de</strong>l momento a acuñar los conceptos<br />
<strong>de</strong> vida y <strong>de</strong> muerte que les son a tal punto funcionales que tanto les permiten incentivar la<br />
vida como procurar la muerte y, finalmente, caracterizar el modo en que lleva a cabo sus<br />
estrategias mortíferas.<br />
1. De la filosofía como analítica <strong>de</strong> la finitud.<br />
Si adoptamos como valida la periodización <strong>de</strong> Michel Foucault 5 según la cual el<br />
dispositivo biopolítico <strong>de</strong> ejercicio <strong>de</strong>l gobierno se conformó en la mo<strong>de</strong>rnidad, advertimos<br />
que es contemporáneo <strong>de</strong> una configuración <strong>de</strong>l pensamiento filosófico a la que el pensador<br />
francés <strong>de</strong>nominó “analítica <strong>de</strong> la finitud”. Con esta fórmula intentaba i<strong>de</strong>ntificar a aquella<br />
corriente <strong>de</strong> la filosofía que, por vez primera, se atrevía a intentar pensar la finitud en sí<br />
misma, esto es, sin contraponerla a lo infinito ni buscar fundamentarla a través <strong>de</strong> una<br />
reflexión <strong>de</strong> carácter metafísico u ontológico <strong>de</strong> lo absoluto. Como se advierte fácilmente, se<br />
trataba <strong>de</strong> un <strong>de</strong>safío mayor puesto que <strong>de</strong>mandaba no sólo encontrar el registro a<strong>de</strong>cuado<br />
<strong>de</strong>l pensamiento para llevar a cabo la empresa prevista sino también invertir la tradicional<br />
concepción negativa que se tenía <strong>de</strong> la finitud. Habiendo renunciado por igual a la metafísica<br />
y a la ontología e incluso en las versiones contemporáneas más osadas a la prece<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong><br />
un análisis <strong>de</strong> carácter transcen<strong>de</strong>ntal, el registro adoptado fue el <strong>de</strong> una analítica<br />
consistente en un abordaje inicialmente positivo <strong>de</strong> la finitud que necesariamente<br />
<strong>de</strong>semboca en un planteamiento fundamental y que, por lo mismo, oscila permanentemente<br />
entre un enfoque empírico y una consi<strong>de</strong>ración transcen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> lo finito. La inversión <strong>de</strong> la<br />
concepción negativa se consiguió a partir <strong>de</strong>l momento en que la finitud fue concebida no<br />
tanto como un límite sino como una condición <strong>de</strong> posibilidad. Objetivo cumplido cuando la<br />
analítica yendo <strong>de</strong> un extremo al otro <strong>de</strong> su abordaje puso al <strong>de</strong>scubierto este doble carácter<br />
<strong>de</strong> la finitud. De esta manera, lo que antaño y hasta la filosofía clásica, era metafísicamente<br />
concebido como un término insuperable que ponía en condiciones <strong>de</strong> inferioridad a todo lo<br />
que concernía a lo humano, a partir <strong>de</strong> la implementación <strong>de</strong>l abordaje analítico era<br />
concebido como una instancia habilitante y, más aún auto-fundante.<br />
Así las cosas, la finitud <strong>de</strong>jaba <strong>de</strong> ser aquello a evitar o a justificar mediante la interposición<br />
<strong>de</strong> un principio superior para pasar a ser requerida por mor <strong>de</strong> su propia facticidad.<br />
4<br />
Me refiero a los trabajos <strong>de</strong> pensadores como G. Agamben, R. Esposito, T. Negri, entre otros.<br />
5<br />
Téngase en cuenta que respecto <strong>de</strong> la periodización <strong>de</strong> la biopolítica, hay divergencias entre los autores. G. Agamben, por<br />
ejemplo, en su texto Homo Sacer. El po<strong>de</strong>r soberano y la nuda vida, Valencia, 2003, sostiene que “La biopolítica es, en este<br />
sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana. Al situar la vida biológica en el centro <strong>de</strong> sus cálculos, el Estado<br />
Mo<strong>de</strong>rno no hace, en consecuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el vínculo secreto que une el po<strong>de</strong>r con la nuda<br />
vida, reanudando así (según una correspon<strong>de</strong>ncia tenaz entre mo<strong>de</strong>rno y arcaico que se pue<strong>de</strong> encontrar en los ámbitos más<br />
diversos) el más inmemorial <strong>de</strong> los arcana imperii.”<br />
9
Conforme a esto, es al ser mismo <strong>de</strong> lo finito al que interrogará la analítica en cuestión toda<br />
vez que quiera dar cuenta <strong>de</strong> la finitud. El problema es que, como repetidamente advierte<br />
Foucault, por esta vía se acaba <strong>de</strong>sembocando “…en una antropología, es <strong>de</strong>cir en un modo<br />
<strong>de</strong> pensamiento en que los límites <strong>de</strong> <strong>de</strong>recho <strong>de</strong>l conocimiento (y por consecuencia <strong>de</strong> todo<br />
saber empírico) son al mismo tiempo las formas concretas <strong>de</strong> la existencia humana, tal como<br />
ellas se dan precisamente en este mismo saber empírico.” 6 Con estas palabras, el pensador<br />
francés quería llamar la atención sobre la ten<strong>de</strong>ncia a la empiricidad que acompaña a esta<br />
configuración <strong>de</strong>l pensar que, al elegir partir <strong>de</strong>l abordaje positivo <strong>de</strong> la finitud, acaba por<br />
i<strong>de</strong>ntificarla con las formas concretas <strong>de</strong> la existencia como el cuerpo, las necesida<strong>de</strong>s, etc.<br />
A simple vista podría pensarse que el riesgo <strong>de</strong> antropologización <strong>de</strong>nunciado aquí no<br />
comporta más que un problema epistemológico consistente en adjudicar dimensión<br />
transcen<strong>de</strong>ntal a categorías como las <strong>de</strong> vida, trabajo, lenguaje importadas <strong>de</strong> disciplinas<br />
positivas como la biología, la economía política, la filología. Sin embargo, basta con releer el<br />
opúsculo <strong>de</strong> E. Levinas 7 <strong>de</strong>stinado a reflexionar sobre el nexo entre el mal elemental que<br />
representa el nazismo y la filosofía occi<strong>de</strong>ntal contemporánea o la interpretación que<br />
formula G. Agamben en Homo Sacer I… respecto <strong>de</strong> los peligros que corre la filosofía al<br />
enraizarse resueltamente en la facticidad para advertir que el problema en cuestión exce<strong>de</strong><br />
largamente el plano <strong>de</strong> lo epistemológico. Ambos pensadores alertan sobre la cercanía que<br />
existiría entre las consecuencias más extremas <strong>de</strong> esta analítica <strong>de</strong> la finitud y algunos<br />
aspectos <strong>de</strong> la filosofía implícita <strong>de</strong> una <strong>de</strong> las experiencias más brutales <strong>de</strong>l revés <strong>de</strong> la<br />
trama biopolítica <strong>de</strong> nuestra historia reciente. En la <strong>de</strong>rivación <strong>de</strong> ciertas versiones <strong>de</strong> la<br />
analítica <strong>de</strong> la finitud hacia la postulación <strong>de</strong> las formas concretas <strong>de</strong> la existencia como<br />
fundamento <strong>de</strong> sí mismas, estos pensadores <strong>de</strong>tectan una adhesión a la facticidad similar a<br />
la proclamada en su momento por el nacionalsocialismo. Es que a consecuencia <strong>de</strong> esta<br />
<strong>de</strong>riva, según juzga Levinas, “Lo biológico con todo lo que comporta <strong>de</strong> fatalidad <strong>de</strong>viene<br />
mucho más que un objeto <strong>de</strong> la vida espiritual, <strong>de</strong>viene su centro” 8 De ser así, en su<br />
configuración como analítica <strong>de</strong> la finitud la filosofía estaría a punto <strong>de</strong> dar el paso que R.<br />
Esposito le atribuye al nazismo cuando sostiene que aquel “…no es, ni pue<strong>de</strong> ser, una<br />
filosofía realizada porque es una biología realizada” 9<br />
2. De la vida y la muerte concebidas positivamente.<br />
Aunque Foucault no hiló tan finamente las consecuencias <strong>de</strong> la analítica <strong>de</strong> la finitud,<br />
no ignoraba que a su par se conformaron disciplinas positivas como la economía política, la<br />
biología, y la filología. Saberes cuya aparición inicialmente relacionó con los <strong>de</strong>safíos<br />
epistemológicos <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad pero que luego en uno <strong>de</strong> sus cursos 10 <strong>de</strong> fines <strong>de</strong> la<br />
década <strong>de</strong>l ´70 asoció a la conformación <strong>de</strong> la biopolítica. Según sostenía allí, fue la aparición<br />
<strong>de</strong> la población como problema central <strong>de</strong>l gobierno lo que impulsó el surgimiento <strong>de</strong> estas<br />
disciplinas que habrían <strong>de</strong> ser las encargadas a partir <strong>de</strong> ese momento <strong>de</strong> lidiar con la vida y<br />
la muerte <strong>de</strong> los individuos según pautas que ellas mismas se dieron en cumplimiento <strong>de</strong><br />
objetivos políticos también fijados por ellas. En cualquier caso, lo importante es remarcar<br />
que ellas mismas acuñaron la concepción meramente positiva <strong>de</strong> vida y <strong>de</strong> muerte con que<br />
se manejaron y que, en cierto sentido, como acabamos <strong>de</strong> sugerir, terminaron exportando a<br />
otros ámbitos disciplinarios.<br />
En rigor <strong>de</strong> verdad, en el curso <strong>de</strong> sus investigaciones sobre el nacimiento <strong>de</strong> la<br />
biopolítica, M. Foucault advirtió que, más que el advenimiento, fue la conversión <strong>de</strong> la<br />
economía política promovida por la fisiocracia y el mercantilismo primero en racionalidad<br />
interna <strong>de</strong>l gobierno y luego, a instancias <strong>de</strong>l liberalismo, lisa y llanamente en forma <strong>de</strong><br />
gobierno el acontecimiento que promovió a la población con todas sus vicisitu<strong>de</strong>s a rango <strong>de</strong><br />
objeto <strong>de</strong> pon<strong>de</strong>ración. En sí misma tal promoción da cuenta <strong>de</strong> la puesta en marcha <strong>de</strong> un<br />
proceso <strong>de</strong> naturalización <strong>de</strong> las relaciones políticas que, a partir <strong>de</strong> allí, constituirá el sello<br />
<strong>de</strong> la forma <strong>de</strong> gobierno <strong>de</strong>l liberalismo. En efecto, el objeto población que <strong>de</strong>splazó al sujeto<br />
pergeñado por el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> soberanía <strong>de</strong> ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r, no tiene entidad jurídica sino<br />
que solo es beneficiario <strong>de</strong> un reconocimiento en virtud <strong>de</strong> meritos tan naturales como su<br />
capacidad <strong>de</strong> procreación, sus dotes físicas, su rendimiento laboral, sus necesida<strong>de</strong>s, etc.<br />
En función <strong>de</strong>l reconocimiento <strong>de</strong> esta naturaleza, la vida ingresó en los cálculos <strong>de</strong>l<br />
gobierno: se trata en cada caso <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminar con que capital humano se cuenta para llevar<br />
a<strong>de</strong>lante el principal proyecto <strong>de</strong> gobierno consistente en garantizar su propia rentabilidad.<br />
En un contexto semejante, ningún ámbito califica mejor que el mercado para <strong>de</strong>terminar en<br />
qué consiste y cual es el valor <strong>de</strong> la vida y, por en<strong>de</strong>, también <strong>de</strong> la muerte. La utilidad es el<br />
patrón aplicado por el mercado para <strong>de</strong>finir y medir a ambas. Conforme a este patrón, la vida<br />
6<br />
Foucault, M.; Les mots et les choses. Une archéologie <strong>de</strong>s sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 261 : « …à une<br />
anthropologie, c´est à dire à un mo<strong>de</strong> <strong>de</strong> pensée où les limites <strong>de</strong> droit <strong>de</strong> la connaissance (et par conséquent <strong>de</strong> tout savoir<br />
empirique) sont en même temps les formes concrètes <strong>de</strong> l´existence, telles qu´elles se donnent précisément dans ce même<br />
savoir empirique. »<br />
7<br />
Me refiero al texto que el autor concibiera y publicara en 1934 en la revista Esprit titulado “Quelques réflexions sur la<br />
philosophie <strong>de</strong> l´hitlérisme” cuya traducción bajo el título Algunas reflexiones sobre la filosofía <strong>de</strong>l hitlerismo, fue<br />
publicada en Bs. As., FCE, 2002.<br />
8<br />
Ibid. p. 16.<br />
9<br />
Esposito, Roberto; Bíos. Biopolítica y filosofía, Bs. As., Amorrortu, 2006, p. 178.<br />
10<br />
Me refiero al curso publicado bajo el título Sécurité, Térritoire, Population. Cours au Collège <strong>de</strong> France. 1977-1978,<br />
Paris, Gallimard, 2004, don<strong>de</strong> al finalizar la tercera clase, según consta en p. 78, el autor se encarga <strong>de</strong> analizar el vínculo <strong>de</strong><br />
estos saberes con la biopolítica.<br />
10
se <strong>de</strong>fine por su capacidad para <strong>de</strong>sarrollar una actividad productiva. La pasividad, por el<br />
contrario, es síntoma <strong>de</strong> su <strong>de</strong>clive y, por consiguiente, <strong>de</strong> la inminencia <strong>de</strong> la muerte. La<br />
biología, por su parte, encontró en este contexto un suelo fecundo en el cual hacer prosperar<br />
sus más osadas teorías e investigaciones. Si aten<strong>de</strong>mos a los resultados <strong>de</strong> las<br />
investigaciones <strong>de</strong> Foucault, se advierte que ésta contribuyó, por ejemplo, a forjar la teoría<br />
<strong>de</strong> capital humano –a la que aludíamos un poco antes- que da cuenta <strong>de</strong>l doble proceso por<br />
el cual el análisis económico avanzó sobre un ámbito inexplorado hasta ese momento y, <strong>de</strong><br />
esta manera, abrió la posibilidad <strong>de</strong> interpretar en términos económicos dominios que, en lo<br />
más inmediato, le eran ajenos. Para el neoliberalismo, el capital humano está compuesto <strong>de</strong><br />
elementos innatos y elementos adquiridos. Sobre ambos le cabe a la biología indagar e<br />
intervenir sobre todo si con ello logra optimizar el capital en juego. En este marco se<br />
inscriben las teorías sobre la herencia y el equipamiento genético que han permitido<br />
anticipar las probabilida<strong>de</strong>s que tienen los individuos <strong>de</strong> contraer <strong>de</strong>terminadas<br />
enfermeda<strong>de</strong>s y esto, según <strong>de</strong>ja constancia P. Rosanvallon, “…conduce a una visión a la vez<br />
más individualista y más <strong>de</strong>terminista <strong>de</strong> lo social.” 11 En efecto, con sus avances la genética<br />
ha permitido reevaluar los riesgos <strong>de</strong> la salud, volviendo previsible lo que antaño se<br />
consi<strong>de</strong>raba meramente aleatorio. Al <strong>de</strong>scubrirse que ciertas enfermeda<strong>de</strong>s están inscriptas<br />
en los genes, actualmente, es posible establecer con cierto grado <strong>de</strong> precisión la<br />
predisposición individual a <strong>de</strong>sarrollarlas. De esta manera el cálculo <strong>de</strong>l riesgo se afina al<br />
punto <strong>de</strong> <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> ser estadístico para pasar a ser personal. Al cambiar la noción <strong>de</strong> riesgo<br />
queda invalidada la lógica aseguradora articulada sobre el balance <strong>de</strong> las características<br />
generales <strong>de</strong> la población y, con ello, entra en crisis el sentimiento <strong>de</strong> solidaridad sobre el<br />
cual aquella se asentaba <strong>de</strong>jando, entonces, al individuo librado a su propia suerte genética,<br />
la única que importa habida cuenta que tamaño <strong>de</strong>terminismo no conce<strong>de</strong> oportunidad<br />
alguna a la ingerencia <strong>de</strong> la historia. Pon<strong>de</strong>rada, entonces, según los riesgos que comporta,<br />
la vida se cotiza tan en alza que ya nadie quiere hacerse cargo <strong>de</strong> ella y la muerte se vuelve la<br />
eventualidad más previsible.<br />
Con todo, los avances <strong>de</strong> la biología en este terreno no se limitan a estas<br />
contribuciones. Sus mayores aportes se producen en ese punto en que el dispositivo<br />
biopolítico tien<strong>de</strong> a transformarse en su contrario. De hecho, a principios <strong>de</strong>l siglo pasado, la<br />
biología instituyó criterios <strong>de</strong> diferenciación y selección que permitieron introducir, como<br />
bien señala Foucault 12, una ruptura en el continuum biológico <strong>de</strong> la especie humana<br />
habilitando, <strong>de</strong> este modo, a <strong>de</strong>terminar quienes merecían vivir y quienes tenían que morir<br />
para restablecer la continuidad interrumpida. Para ello se sirvió <strong>de</strong>l previo trabajo <strong>de</strong> esa<br />
forma <strong>de</strong> filología que, con la excusa <strong>de</strong> rastrear los orígenes <strong>de</strong> la lengua, terminó<br />
restaurando el discurso <strong>de</strong> la lucha <strong>de</strong> razas 13 y sirviéndose <strong>de</strong> él como principio <strong>de</strong><br />
discriminación que permitiera diferenciar un pueblo en el seno <strong>de</strong> la población. De modo que,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> su implementación histórica, la categoría <strong>de</strong> raza se convirtió en una herramienta <strong>de</strong><br />
diferenciación y discriminación que ensalzaba la vida y la muerte <strong>de</strong> unos hombres en<br />
<strong>de</strong>trimento <strong>de</strong> las <strong>de</strong> otros. De gran valor simbólico, expropiada por la biología, la categoría<br />
<strong>de</strong> raza recibió el espaldarazo científico que necesitaba para justificar las acciones<br />
perpetradas en su nombre. En efecto, al darle estatuto científico, la biología procedió a<br />
legitimar no sólo los principios discriminatorios sino también prácticas tan controversiales<br />
como la eutanasia y la eugenesia. En pocas palabras, autorizó a matar en nombre <strong>de</strong> una<br />
vida mejor.<br />
3. De los sigilosos procedimientos tanáticos.<br />
En realidad, tal autorización solo sirvió para potenciar y hacer pública la actividad<br />
tanática que la biopolítica encubiertamente venía <strong>de</strong>splegando <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su conformación. De<br />
hecho, basta con <strong>de</strong>tenerse a analizar las implicancias <strong>de</strong> la consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> la vida como<br />
capital humano para advertir cuál es el <strong>de</strong>stino que aguarda a todo aquél que, por el motivo<br />
que fuera, ve mermada su capacidad productiva: en cierto sentido, está muerto en vida. En<br />
efecto, no es cuestión <strong>de</strong> eliminarlo realmente pero si <strong>de</strong> confinarlo a una vida<br />
económicamente tan restringida que es fácilmente asimilable a la muerte. La misma muerte<br />
en vida les está reservada a todos aquellos cuyo capital genético les juegue una mala<br />
pasada. Ni por un segundo los sistemas <strong>de</strong> salud o las aseguradoras dudarán en excluirlos en<br />
función <strong>de</strong>l riesgo que supuestamente comportan. Antes incluso <strong>de</strong> que se haga efectiva su<br />
herencia genética, se les <strong>de</strong>niega el acceso a la vida mejor que estas empresas pregonan<br />
toda vez que publicitan sus servicios. Como se les <strong>de</strong>niega a todos aquellos que pa<strong>de</strong>cen una<br />
incapacidad. Es que aunque no pertenezcan a otra raza ni se los til<strong>de</strong> ya <strong>de</strong> anormales,<br />
tampoco son consi<strong>de</strong>rados normales y esto en un doble sentido, por cuanto su naturaleza no<br />
se ajusta al canon <strong>de</strong> normalidad previsto para la especie y este <strong>de</strong>sajuste los pone también<br />
por fuera <strong>de</strong> las normas que rigen el mercado. En el extremo, podría pensarse que, a su<br />
manera, también interrumpen el continuum biológico y, por ello, es necesario eliminarlos <strong>de</strong>l<br />
sistema con las consecuencias que esto conlleva en nuestra sociedad. Para ello, ya no es<br />
necesario <strong>de</strong>sarrollar una excepcional maquinaria <strong>de</strong> muerte como la puesta en práctica en<br />
distintos momentos históricos por diferentes Estados (nazismo, stalinismo, entre nosotros, el<br />
11<br />
Rosanvallon, Pierre; La nueva cuestión social, Bs. As., Manantial, 2004, p. 33.<br />
12<br />
Foucault, M.; ´Il faut défendre la société´. Cours au Collège <strong>de</strong> France. 1976, Paris, Gallimard, 1997, p. 227.<br />
13<br />
Al respecto, véase en Ibíd. don<strong>de</strong>, sin hacer referencia estrictamente a la filología, en sus clases, el pensador francés<br />
expone como ciertos usos <strong>de</strong> la historia contribuyen a instalar el mito <strong>de</strong> la única raza.<br />
11
gobierno militar). Es suficiente con excluirlos sin más mediante la aplicación <strong>de</strong><br />
procedimientos <strong>de</strong> uso corriente y ello cuando por sí mismos no adviertan que están<br />
excluidos. En “condiciones normales” ni siquiera se requiere una comunicación al respecto.<br />
Sigilosamente, entonces, sin los estertores <strong>de</strong> la guerra pero con gran eficiencia, la<br />
biopolítica <strong>de</strong>spliega sus prácticas mortíferas.<br />
A modo <strong>de</strong> conclusión:<br />
Con sus matices, la justificación para tal mortificación -cuando la hay- es siempre la<br />
dignidad <strong>de</strong> la vida entendida ahora conforme lo manda el sistema, es <strong>de</strong>cir, en términos <strong>de</strong><br />
productividad. Se adivina, entonces, que no es por error o excepción que las mismas<br />
disciplinas que contribuyen a la instalación <strong>de</strong>l dispositivo biopolítico se empeñen en<br />
formular criterios o en activar prácticas tanáticas. Por el contrario, tales criterios y tales<br />
prácticas hacen a la eficiencia misma <strong>de</strong>l sistema diseñado para gestionar la vida y, en ese<br />
sentido, le son indispensables y, por en<strong>de</strong>, inevitables. Por lo <strong>de</strong>más, criterios –como el <strong>de</strong>l<br />
mercado- y prácticas –como la exclusión- se ajustan perfectamente a la concepción positiva<br />
<strong>de</strong> vida y <strong>de</strong> muerte que aquellas disciplinas acuñan. Por don<strong>de</strong> se ve que, en tanto sean<br />
estas “positivida<strong>de</strong>s” –tal la <strong>de</strong>nominación que asignó Foucault a este tipo <strong>de</strong> disciplinas- las<br />
encargadas <strong>de</strong> <strong>de</strong>finir y dictaminar políticas sobre la vida y la muerte, la ten<strong>de</strong>ncia tanática<br />
no <strong>de</strong>crecerá. En lo que nos concierne, y por paradójico que pueda sonar, tal vez la<br />
expectativa <strong>de</strong> una transformación posible provenga <strong>de</strong> la consumación <strong>de</strong> la tan proclamada<br />
muerte <strong>de</strong>l hombre por cuanto tal acontecimiento implicaría la cesación <strong>de</strong> la analítica <strong>de</strong> la<br />
finitud y con ella la <strong>de</strong> una filosofía positivamente encallada en la facticidad. Es claro que en<br />
este <strong>de</strong>safío se pone en juego algo más que la vigencia <strong>de</strong>l rol histórico <strong>de</strong> la propia filosofía:<br />
en más <strong>de</strong> un sentido, nos va la vida.<br />
LA DIMENSIÓN ESPECTRAL DE LA POLÍTICA: RELECTURAS DEL "NO MATARÁS" 14<br />
Rodrigo Miguel Benvenuto-USAL<br />
Quizás uno <strong>de</strong> los textos más provocadores que se hayan escrito en los últimos años en<br />
nuestro país sea la famosa carta <strong>de</strong>l filósofo Oscar <strong>de</strong>l Barco y la cantidad <strong>de</strong> respuestas que<br />
se sucedieron a la misma.<br />
Al solo efecto <strong>de</strong> ponernos en situación vamos a refrescar el origen <strong>de</strong> la polémica y los<br />
conceptos vertidos por el pensador cordobés. Fue en La Intemperie, revista <strong>de</strong> política y<br />
cultura, cuyo director es Sergio Schmucler, don<strong>de</strong> se realizó una entrevista a Héctor Jouvé<br />
quien, allá por mediados <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l '60, actuara en el Ejercito Guerrillero <strong>de</strong>l Pueblo<br />
bajo las ór<strong>de</strong>nes <strong>de</strong> Ricardo Masetti en el norte argentino. En dicha entrevista, Jouvé relata<br />
como su jefe le or<strong>de</strong>nara el fusilamiento <strong>de</strong> dos compañeros que habían <strong>de</strong>feccionado a la<br />
causa revolucionaria. A partir <strong>de</strong> la trágica exposición <strong>de</strong>l protagonista es que reacciona<br />
Oscar <strong>de</strong>l Barco enviando una carta a dicha revista en la que se expone, crudamente, su<br />
responsabilidad por estas muertes a partir <strong>de</strong> haber adherido a la causa <strong>de</strong> dicho<br />
movimiento. Concebida <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el grito, <strong>de</strong>l Barco dice:<br />
"…Más allá <strong>de</strong> todo y <strong>de</strong> todos, incluso hasta <strong>de</strong> un posible dios, hay el no matarás. Frente a<br />
una sociedad que asesina a millones <strong>de</strong> seres humanos mediante guerras, genocidios,<br />
hambrunas, enfermeda<strong>de</strong>s y toda clase <strong>de</strong> suplicios, en el fondo <strong>de</strong> cada uno se oye débil o<br />
imperioso el no matarás. Un mandato que no pue<strong>de</strong> fundarse o explicarse, y que sin embargo<br />
está aquí, en mí y en todos, como presencia sin presencia, como fuerza sin fuerza, como ser<br />
sin ser. <strong>No</strong> un mandato que viene <strong>de</strong> afuera, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> otra parte, sino que constituye nuestra<br />
inconcebible e inaudita inmanencia…" 15<br />
La carta <strong>de</strong> <strong>de</strong>l Barco es un grito, un clamor que emana <strong>de</strong> sentirse responsable <strong>de</strong> la muerte<br />
<strong>de</strong> sus compañeros <strong>de</strong> lucha; responsabilidad por la lógica implacable <strong>de</strong> las organizaciones<br />
revolucionarias en las cuales, la muerte, era la única certeza. Pero, a su vez, dicha carta<br />
revela una voluntad <strong>de</strong> arrepentimiento público, <strong>de</strong> responsabilidad frente a la comunidad y,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> allí, pue<strong>de</strong> asumirse como un acto confesatorio. La confesión, como enseñara<br />
Foucault, es la manifestación visible y enunciable <strong>de</strong> un po<strong>de</strong>r que constriñe. Esto se<br />
14<br />
El siguiente trabajo no preten<strong>de</strong> ser original ni exhaustivo. Tan solo se ubica en la senda <strong>de</strong> trabajos anteriores y<br />
reflexiones <strong>de</strong> las cuales solo pue<strong>de</strong> sentirse un here<strong>de</strong>ro inmerecido. Citamos especialmente los trabajos <strong>de</strong> Eduardo<br />
Grüner. Las Formas <strong>de</strong> la Espada. Bs. As., Ed. Colihue, 1997; León Rozitchner. El Terror y la Gracia. Buenos Aires,<br />
Grupo Editorial <strong>No</strong>rma, 2002; Eduardo Luis Duhal<strong>de</strong>. El Estado terrorista Argentino. Quince años <strong>de</strong>spués, una mirada<br />
crítica. Bs. As., Eu<strong>de</strong>ba, 1999; Daniel Feierstein. El Genocidio como práctica social. Bs. As., FCE, 2007.<br />
15<br />
La carta fue publicada en La Intemperie – Revista <strong>de</strong> Política y Cultura, Córdoba, 2005. Las sucesivas respuestas a la<br />
misma fueron posteriormente publicadas en dicha revista y mereció una publicación especial, AA.VV. Sobre la<br />
Responsabilidad: <strong>No</strong> matar. Córdoba, El Cíclope ediciones-La Intemperie- Editorial <strong>de</strong> la Universidad Nacional <strong>de</strong><br />
Córdoba, 2007, 463 p. A su vez, otras revistas se hicieron eco <strong>de</strong> la polémica. Citamos aquí especialmente el número<br />
especial <strong>de</strong> la Revista El Ojo Mocho. Revistas <strong>de</strong> Crítica Política y Cultural. Nº 20, Buenos Aires, Invierno Primavera 2006<br />
y la revista Lucha Armada en la Argentina. Año 2, Nº 5, Febrero-Abril 2006.<br />
12
sostiene en la medida en que hay una relación <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r a partir <strong>de</strong> la presencia (real o<br />
virtual) <strong>de</strong> aquella instancia que impone la confesión y la juzga, castiga o perdona. Asimismo,<br />
el acontecimiento <strong>de</strong>scripto produce, en aquel <strong>de</strong>l cual emana el acto <strong>de</strong> contrición, una<br />
"liberación" o "purificación" según el caso. Se trata, sin más, <strong>de</strong>l <strong>de</strong>velamiento <strong>de</strong> una verdad<br />
escondida en nuestro fuero intimo. Des<strong>de</strong> esta perspectiva, Foucault <strong>de</strong>termina que la<br />
práctica <strong>de</strong> la confesión se encamina hacia la producción <strong>de</strong> un discurso con pretensión <strong>de</strong><br />
verdad. Como si una presencia ausente lo obligara a <strong>de</strong>cir su verdad mas oculta.<br />
Con esto no queremos <strong>de</strong>s<strong>de</strong>ñar la vivencia trágica <strong>de</strong> Oscar <strong>de</strong>l Barco traducida en<br />
un grito. Por el contrario, nos encontramos perplejos frente a los usos <strong>de</strong> la violencia, su<br />
legitimidad, la lógica concentratoria <strong>de</strong>l Estado Terrorista, la lógica violenta <strong>de</strong> las<br />
organizaciones armadas. Siguiendo a Ricardo Piglia, los sucesos se tornan asfixiantes y nos<br />
lleva a preguntar ¿cómo narrar el horror <strong>de</strong> los hechos reales?<br />
En todo caso, la vivencia <strong>de</strong>l pensador cordobés hay que situarla en el peso <strong>de</strong> los<br />
sobrevivientes, <strong>de</strong> saberse "salvado" cuando los compañeros no están. Como si un fantasma<br />
nos acosara <strong>de</strong>s<strong>de</strong> nuestra conciencia insinuando que los mejores son los que murieron<br />
mientras que nosotros recibimos inmerecidamente el don <strong>de</strong> la conservación <strong>de</strong> la vida.<br />
Sentimos, experimentamos aquello que Marx <strong>de</strong>scribe en “El 18 Brumario” “...la tradición <strong>de</strong><br />
todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro <strong>de</strong> los vivos...” 16<br />
Vamos a <strong>de</strong>tenernos en aquel imperativo ético <strong>de</strong>l “<strong>No</strong> Matarás” que <strong>de</strong>l Barco ubica en el<br />
plano <strong>de</strong> la inmanencia. Partimos <strong>de</strong>l inicio <strong>de</strong> la civilización que <strong>de</strong>scribe Freud en Tótem y<br />
Tabú. Para Freud, el hombre primitivo vivía en hordas pequeñas bajo el po<strong>de</strong>río <strong>de</strong> un jefe<br />
que ejercía su dominio con violencia y, a su vez, ejercía la propiedad bajo todas las mujeres<br />
<strong>de</strong> la horda. Ante un atisbo <strong>de</strong> celo o envidia <strong>de</strong> alguno <strong>de</strong> los miembros varones, los mismos<br />
eran sacrificados por el jefe. El paso <strong>de</strong>cisivo hacia la conformación <strong>de</strong> la sociedad surge a<br />
partir <strong>de</strong> la asociación <strong>de</strong> hermanos que vivían en la horda y convienen en dar muerte al<br />
padre para luego <strong>de</strong>vorarlo. Consumado el parricidio, los hermanos, iguales entre sí, <strong>de</strong>ci<strong>de</strong>n<br />
formalizar el pacto mediante el cual renuncian a la violencia a fin <strong>de</strong> no disputarse la herencia<br />
y, a su vez, no ocupar el rol <strong>de</strong>spótico <strong>de</strong>l padre.<br />
A Freud le sirve este mito para explicar la proce<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l tabú <strong>de</strong>l incesto y la institución <strong>de</strong><br />
la exogamia. Como pudimos ver, consumado el crimen, se conviene en establecer el<br />
imperativo “<strong>No</strong> Matarás” por el peso <strong>de</strong> la responsabilidad colectiva frente al parricidio. De<br />
esta manera la Ley garantiza aquello <strong>de</strong> que “los hermanos sean unidos” y se prohíba el<br />
ejercicio <strong>de</strong> la violencia reconociendo <strong>de</strong>beres recíprocos entre los iguales. Pero a su vez, la<br />
prohibición <strong>de</strong>l incesto y <strong>de</strong>l parricidio genera una organización social en la que se percibe<br />
una culpa originaria <strong>de</strong>lante <strong>de</strong>l padre. Esa culpa anida en el espacio comunitario como un<br />
espectro amenazante o, como expresa Slavoj Zizek;<br />
"…uno no llega a ser un miembro pleno <strong>de</strong> una comunidad al i<strong>de</strong>ntificarse<br />
sencillamente con su tradición simbólica explicita, sino solo cuando asume a<strong>de</strong>más la<br />
dimensión espectral que sostiene esa tradición, los fantasmas perdurables que atormentan a<br />
los vivos, la historia secreta <strong>de</strong> las fantasías traumáticas transmitidas `entre líneas', a través<br />
<strong>de</strong> las carencias y las <strong>de</strong>formaciones <strong>de</strong> la tradición simbólica explicita; como dijo Fernando<br />
Pessoa: `Todo muerto probablemente esté todavía vivo en alguna parte'…" 17<br />
En este sentido, el “<strong>No</strong> Matarás” es la Ley <strong>de</strong> los que ocupan el lugar <strong>de</strong>l padre y, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ese<br />
lugar, conforma la Ley paterna. Es la Ley <strong>de</strong>l Dios Judío que pi<strong>de</strong> a Abraham que sacrifique a<br />
su único hijo. Sin embargo, previo a este mandato, y al cual alu<strong>de</strong> León Rozitchner para<br />
respon<strong>de</strong>r a Del Barco, está el “Vivirás” materno como “lo único inmanente histórico <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />
vamos” 18. Es el rostro <strong>de</strong> la madre, el cobijo, la entrada al mundo por ojos y boca don<strong>de</strong><br />
mirada y alimento nos dan afecto frente al mundo hostil.<br />
Es mediante la negación <strong>de</strong> la afirmación (<strong>No</strong> matarás – Vivirás) que se construye la sociedad<br />
política. El “<strong>No</strong> Matarás”, al igual que el Leviatán <strong>de</strong> Hobbes, nace <strong>de</strong>l miedo y la amenaza<br />
frente a la muerte a manos <strong>de</strong> uno <strong>de</strong> nuestros pares. Muerto el Tótem, queda en pie el nuevo<br />
artificio, el Estado Soberano que preserva la vida frente a la “guerra <strong>de</strong> todos contra todos”.<br />
Ahora bien, la violencia fundamenta la ley a partir <strong>de</strong> la responsabilidad por el crimen<br />
común; pero, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su fundamentación, se incorpora a ella legitimando su uso en casos<br />
<strong>de</strong>terminados y que <strong>de</strong>riva en el “monopolio <strong>de</strong> la fuerza” <strong>de</strong> Weber o el “monopolio <strong>de</strong> la<br />
coacción y coerción centralizados por el Estado” para la corriente positivista <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho. En<br />
este acto fundacional <strong>de</strong> la ley acontece la incorporación <strong>de</strong>l padre muerto, su fagocitación a<br />
efectos <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificarse con su fuerza. Su fantasma, amenazante, requiere ser fagocitado y<br />
subsumido en la omnipresencia <strong>de</strong> la ley. La violencia se transforma así en fundadora <strong>de</strong> la<br />
legitimidad <strong>de</strong>l Estado en la medida en que el sacrificio primordial - el parricidio - requiere<br />
una nueva instancia sacrificial para conformar la corporeidad <strong>de</strong> ese espectro amenazante<br />
en la ley y el Estado. Debidamente conformado por el sacrificio, el Estado posee la<br />
legitimidad necesaria para ejercer la violencia.<br />
Recor<strong>de</strong>mos aquí la portada famosa <strong>de</strong> la edición <strong>de</strong>l Leviathan en la cual cada cuerpo se<br />
encuentra <strong>de</strong>bidamente insertado y encastrado uno con otro en el cuerpo <strong>de</strong>l soberano. <strong>No</strong><br />
16<br />
Cfr. Karl Marx. El 18 Brumario <strong>de</strong> Luis Bonaparte. Bs. As., Pluma y papel ediciones, 2003, p. 9<br />
17<br />
Cfr. Slavoj Zizek. El Títere y el enano. Bs. As., Edit. Paidos, 2005, p. 175<br />
18<br />
Cfr. León Rozitchner. “Primero hay que saber vivir. Del Vivirás materno al <strong>No</strong> matarás patriarcal” en El Ojo Mocho.<br />
Revista <strong>de</strong> crítica política y cultural. Bs. As., Invierno-Primavera <strong>de</strong> 2006, Nº 20, p. 25<br />
13
hay mejor escena <strong>de</strong>l sacrificio que aquella imagen. Pero, a su vez, no <strong>de</strong>bemos olvidar que<br />
todo cuerpo posee po<strong>de</strong>r. Entre los insterticios y pliegues sobre los que se afincan los<br />
sujetos hay relaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r y por lo tanto enfrentamiento, choque <strong>de</strong> fuerzas, en fin;<br />
relaciones políticas. De aquí que sea preciso transformar aquel dictum <strong>de</strong> Von Clausewitz<br />
diciendo que la política es la continuación <strong>de</strong> la guerra pero por otros medios.<br />
En la asunción <strong>de</strong>l fantasma, <strong>de</strong>l trauma histórico que reconoce el origen <strong>de</strong> la política en el<br />
crimen, se construye el ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r; en sus pliegues se administra la distribución y<br />
selección <strong>de</strong> los cuerpos para llevar a<strong>de</strong>lante sus fines. Opera a partir <strong>de</strong>l miedo a la<br />
<strong>de</strong>sintegración social y, <strong>de</strong> esta manera, impulsa los medios necesarios para mantener el<br />
or<strong>de</strong>n establecido. De esta manera, se pue<strong>de</strong> inferir que <strong>de</strong>venir sujeto, <strong>de</strong>venir cuerpo; no<br />
es mas que reconocer el paso <strong>de</strong> la mera individualidad, <strong>de</strong> la pura carne en una corporeidad<br />
surcada por la praxis histórico-social y que tiene su punto álgido en la relación política. Es<br />
que el cuerpo, como <strong>de</strong>cía Foucault, es la "superficie <strong>de</strong> inscripción <strong>de</strong> los acontecimientos",<br />
y por lo tanto, se constituye <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la praxis social y política en sentido amplio. Podríamos<br />
analizar aquí el ejercicio legítimo o ilegítimo <strong>de</strong> la violencia tal como lo analizara Benjamin<br />
entre otros. Sin embargo, nos interesa hacer visible los mecanismos <strong>de</strong> legitimación que<br />
permiten a un estado el ejercicio <strong>de</strong> la concentración y <strong>de</strong>saparición <strong>de</strong> estos cuerpos y la<br />
creación <strong>de</strong>l fantasma <strong>de</strong> una generación <strong>de</strong> <strong>de</strong>saparecidos.<br />
¿Que suce<strong>de</strong> cuando el Estado, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la legitimación <strong>de</strong>l uso <strong>de</strong> la violencia, adopta su faz<br />
terrorista y ejecuta una maquinaria concentratoria dispuesta al borramiento <strong>de</strong> esos<br />
cuerpos?. La historia reciente <strong>de</strong> nuestro país nos enseño, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el dolor, que la violencia es<br />
constitutiva <strong>de</strong>l Estado y que el pacto, con Hobbes y si queremos mas allá <strong>de</strong> él también el<br />
<strong>de</strong>mocrático, está garantizado con el terror <strong>de</strong> la espada. El auto<strong>de</strong>nominado "Proceso <strong>de</strong><br />
Reorganización Nacional", más allá <strong>de</strong> que en su nominación y su semántica refiere a la<br />
reformulación <strong>de</strong> un concepto <strong>de</strong> nación en el proceso histórico, postula la crisis <strong>de</strong>l pacto.<br />
La reorganización <strong>de</strong> lo que se convirtió en un caos requerirá una cesión <strong>de</strong> la<br />
representación <strong>de</strong> los ciudadanos que conforman el cuerpo social. Pero a su vez, y al igual<br />
que el estado <strong>de</strong> naturaleza hobbesiano, no hay guerra ni combate sino un "estado <strong>de</strong><br />
guerra" don<strong>de</strong> el miedo se instala. <strong>No</strong> hay muertos, ni <strong>de</strong>strucción que haga visible una<br />
guerra. El miedo es mas subrepticio y el cuerpo <strong>de</strong>saparece. La sensación <strong>de</strong> que "algo está<br />
pasando" se instala como un espectro que envuelve el Todo social y, la <strong>de</strong>saparición <strong>de</strong> los<br />
cuerpos se transforma en la metodología adoptada para la construcción <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r. <strong>No</strong> está<br />
<strong>de</strong> más recordar que nuestra <strong>de</strong>mocracia no nace <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo sino <strong>de</strong>l terror, no es fruto <strong>de</strong><br />
una conquista social sino <strong>de</strong> la <strong>de</strong>rrota <strong>de</strong> una guerra y, como tal, se constituye como una<br />
<strong>de</strong>mocracia atemorizada, terror interiorizado y amenazante. 19<br />
Hablar <strong>de</strong> los usos <strong>de</strong> la violencia nos <strong>de</strong>riva directamente a aquella diferencia que se<br />
establece entre violencia legítima e ilegítima y, a su vez, en la diferencia que establece<br />
Benjamin entre violencia que funda po<strong>de</strong>r y violencia que conserva po<strong>de</strong>r. Así tenemos que el<br />
Estado precisa <strong>de</strong> las fuerzas armadas para conservar ese po<strong>de</strong>r frente a la amenaza <strong>de</strong> la<br />
disolución.<br />
En tal sentido, el mandato "<strong>No</strong> Matarás" como afirma Benjamin no emite ningún juicio sobre<br />
la acción cumplida. Está antes <strong>de</strong>l acto o <strong>de</strong> la mera interrogación acerca <strong>de</strong> si es lícito<br />
matar, cualesquiera que sean los fines. Es en esta lógica como el po<strong>de</strong>r que <strong>de</strong>saparece<br />
sujetos en el Estado Terrorista actúa bajo la aprobación <strong>de</strong> que solo otorga una misión<br />
divina. <strong>No</strong> hay acto contrario a la moral cristiana que se <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> porque no hay transgresión<br />
al quinto mandamiento. Y no hay transgresión al quinto mandamiento porque aquel está<br />
suspendido en el tiempo. La tortura, el asesinato y el acto <strong>de</strong>saparecedor no está siendo<br />
juzgado bajo el principio ético <strong>de</strong>l "<strong>No</strong> Matarás" porque aquel opera en la soledad y en el<br />
asumir conscientemente la responsabilidad <strong>de</strong> prescindir o no <strong>de</strong> él según el caso. Si Dios se<br />
lo pi<strong>de</strong>, Abraham pue<strong>de</strong> sacrificar a su hijo y será responsable <strong>de</strong> su acto frente a la<br />
intimidad <strong>de</strong> lo sagrado. Y en este sentido se compren<strong>de</strong> la actitud adoptada por Oscar Del<br />
Barco. Es frente a su "Dios sin Dios" o ante su consciencia, que el "<strong>No</strong> Matarás" lo interpela y<br />
le exige rendir cuentas. Cuando la Cámara Alemana <strong>de</strong>l Libro le entregara a Martín Walser el<br />
Premio <strong>de</strong> la Paz, el escritor dijo a la audiencia: "Cada uno está solo con su consciencia". Es<br />
que, para Walser, la memoria <strong>de</strong> Auschwitz <strong>de</strong>bería limitarse quizás a la consciencia, al fuero<br />
interno <strong>de</strong> cada hombre, antes que la organización instrumentalizada y con fines "non<br />
sanctos" <strong>de</strong>l discurso publico, casi la misma postura <strong>de</strong> Oscar <strong>de</strong>l Barco. Sin embargo, hay<br />
un mandato que emana <strong>de</strong> una memoria vinculante, que se asienta en ese "Vivirás" materno y<br />
que nos cuestiona e interpela según el dictum <strong>de</strong> Adorno <strong>de</strong> la siguiente manera: ¿Es posible<br />
seguir pensando igual <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> la ESMA? A nosotros, nos resta preguntarnos acerca <strong>de</strong><br />
los alcances <strong>de</strong> un po<strong>de</strong>r que tiene en sí la capacidad <strong>de</strong> hacer <strong>de</strong>saparecer, no <strong>de</strong>jar rastro<br />
alguno, <strong>de</strong> los sujetos que conforman una comunidad para llevar a<strong>de</strong>lante un proyecto<br />
político.<br />
Vivirás, Matarás, <strong>No</strong> Matarás; tal es el circuito mediante el cual se funda y se conserva el<br />
po<strong>de</strong>r. Y ese po<strong>de</strong>r genera la muerte para conservarse en el terrorismo <strong>de</strong> Estado. Allí<br />
aparecen los fantasmas que interrumpen la escena y, como Hamlet, se hace presente <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
el reclamo por una muerte a <strong>de</strong>shora. Es allí don<strong>de</strong> surge una memoria más insidiosa que es<br />
la que reclama por la muerte <strong>de</strong> los semejantes a manos <strong>de</strong>l padre. Aquella memoria que<br />
exige, en nuestra historia mas reciente, la aparición con vida <strong>de</strong> 30000 cuerpos<br />
19 Cfr. Leon Rozitchner. Op. Cit., p. 79<br />
14
<strong>de</strong>saparecidos, ausentes por la acción genocida <strong>de</strong>l estado. Y entramos aquí en el último<br />
punto que queremos tratar en esta charla y es el doble movimiento <strong>de</strong> memoria y olvido en la<br />
construcción <strong>de</strong>l discurso <strong>de</strong>mocrático. El espectro está allí, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la ausencia pero<br />
amenazando con su presencia intempestiva. De eso se ha ocupado cierta organización y<br />
disposición <strong>de</strong>l los discursos generados por la <strong>de</strong>mocracia. El fantasma <strong>de</strong> los 30000<br />
<strong>de</strong>saparecidos se hace cuerpo en la figura <strong>de</strong> la disolución. Solo se trata <strong>de</strong> hacer el ejercicio<br />
<strong>de</strong> recordar aquello que algún presi<strong>de</strong>nte dijera una vez acerca <strong>de</strong> que "…no vaya a ser cosa<br />
que volvamos a tener madres <strong>de</strong> plaza <strong>de</strong> mayo…" o en ciertos manejos que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> sectores<br />
<strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r se han realizado en torno a la tragedia <strong>de</strong> Cromagnon aludiendo a cierto<br />
paralelismo con la dictadura militar. En todos los casos no se hace más que recobrar el<br />
miedo a la <strong>de</strong>sintegración social. El Estado aparece resguardando el pacto, en este caso<br />
<strong>de</strong>mocrático, que así y todo está garantizado por la espada.<br />
Estamos señalando, <strong>de</strong> alguna manera, una memoria que se forma <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los estratos <strong>de</strong>l<br />
po<strong>de</strong>r tendiente a seleccionar, distribuir y clasificar aquello que <strong>de</strong>be <strong>de</strong>cirse, extendiéndolo<br />
hasta el hartazgo al solo efecto <strong>de</strong> impedir sus efectos in<strong>de</strong>seables; la misma lógica que<br />
Foucault asignara al discurso sobre la sexualidad. Sino, ¿Cómo se explica que la memoria <strong>de</strong>l<br />
terrorismo <strong>de</strong> estado recaiga en la mera reproducción museológica? Hay un uso <strong>de</strong> la<br />
memoria, una pervivencia en el tiempo que impi<strong>de</strong> rescatar aquellos cuerpos, su<br />
construcción como sujetos históricos, en fin, el motivo por el cual no están.<br />
Sostenemos como un hecho que el discurso <strong>de</strong> la dictadura militar <strong>de</strong> 1976 supone una<br />
continuidad resignificada <strong>de</strong> prácticas discursivas instaladas en el discurso acerca <strong>de</strong> la<br />
argentinidad. La diferencia <strong>de</strong> grado estriba quizás en que, el discurso estatuido por el<br />
Proceso <strong>de</strong> Reorganización Nacional, contiene una dinámica que pervive en las prácticas<br />
<strong>de</strong>mocráticas e impi<strong>de</strong> acercarse a un juicio histórico <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la memoria colectiva.<br />
El espectro <strong>de</strong> los <strong>de</strong>saparecidos se abate en la memoria colectiva como la posibilidad<br />
latente <strong>de</strong> que se reedite si no se cumplen con los requerimientos establecidos por el po<strong>de</strong>r<br />
político. Surge así una memoria fetiche, centralizada sobre todo en la frase "Nunca Más".<br />
Pero esa frase encierra en sí la posibilidad latente <strong>de</strong> que, cualquier pequeño acto <strong>de</strong><br />
contestación al estado <strong>de</strong> cosas, establezca nuevamente la lógica <strong>de</strong> la <strong>de</strong>saparición. Sin ir<br />
más lejos, <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> la <strong>de</strong>saparición <strong>de</strong> Jorge Julio López no hay otra cosa sino un mensaje<br />
certero: recuer<strong>de</strong>n sin percibir. Recuer<strong>de</strong>n lo que se estableció posible recordar, a saber, un<br />
duelo cuasi permanente con aquellos cuerpos que, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la esperanza, <strong>de</strong>cimos que no<br />
están muertos.<br />
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ROZITCHNER, León. El Terror y la Gracia. Grupo Editorial <strong>No</strong>rma, 2002<br />
ELOGIO DEL PUDOR. UNA LECTURA DE HÉCUBA DE EURÍPIDES.<br />
Mariana Chendo-USAL<br />
“La justicia estará en la fuerza <strong>de</strong> las manos y<br />
no existirá pudor; el malvado tratará <strong>de</strong> perjudicar<br />
al varón más virtuoso con retorcidos discursos y a<strong>de</strong>más<br />
se valdrá <strong>de</strong>l juramento. La envidia murmuradora,<br />
gustosa <strong>de</strong>l mal y repugnante, acompañará a todos los<br />
hombres miserables.”<br />
(Hesíodo, Los trabajos y los días)<br />
Nunca fuimos oro, ni plata ni bronce. Nunca fuimos héroes. Seguimos siendo <strong>de</strong> hierro. Pero<br />
alguna vez el mundo estuvo encantado, y el hombre creyó en el oro, en la plata, en el bronce.<br />
Alguna vez, y el hombre creyó que héroe que inmortalidad y que dioses. Pero el mundo<br />
estaba encantado, y los hijos se parecían al padre, y el anfitrión apreciaba a su huésped, y el<br />
amigo se miraba en el amigo. El tiempo encantado, tiempo <strong>de</strong> seres completos y redondos,<br />
seres <strong>de</strong> forma esférica, imagen <strong>de</strong> totalidad y po<strong>de</strong>r. Pero vino el castigo, la <strong>de</strong>bilidad, el<br />
hierro. Y fuimos humanos, necesitados, inseguros, incompletos. La esfera se corta, y<br />
aparecen las piernas, los rostros, los miembros puntudos y salientes, las partes <strong>de</strong>snudas.<br />
La esfera se corta, y aparece el ombligo <strong>de</strong> la vergüenza como una emoción dolorosa,<br />
vergüenza primitiva que <strong>de</strong>lata nuestra carencia. La esfera se corta, y sentimos que<br />
15
<strong>de</strong>bemos ser redondos mientras nos vemos irregulares, fláccidos, arrugados. Vergüenza<br />
primitiva por el hecho <strong>de</strong> ser humanos. Vergüenza más allá <strong>de</strong> la <strong>de</strong>snu<strong>de</strong>z. Vergüenza<br />
metafísica. La reacción consiste en tapar las <strong>de</strong>snu<strong>de</strong>ces, en cubrir la <strong>de</strong>ficiencia. Los<br />
estoicos repiten la historia <strong>de</strong> un mundo bañado en oro, pero agregan que en esta era “el<br />
crimen está distante”: todo es completo, y no hay agresión porque todo es completo. Pero el<br />
<strong>de</strong>sencanto, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la carnadura, nos trajo el hierro; y nada es<br />
completo, y hay agresión porque nada es completo. Y entonces, el crimen está cercano.<br />
Aparece un niño. Como flotando en el aire, un niño. Tal vez niño ángel. Flota. Se nos acerca,<br />
como flotando en el aire. Un niño. Tal vez ángel. “Héme aquí”, dice el niño. Y flota, liviano,<br />
como en el aire. “He venido <strong>de</strong> la oculta morada <strong>de</strong> los muertos y las puertas <strong>de</strong> la sombra”,<br />
nos dice el fantasma que ni niño ni ángel ni liviano. “Hijo <strong>de</strong> Hécuba y Príamo”; “me ha matado<br />
el huésped”, nos dice el cadáver.<br />
El huésped es Poliméstor. “El primero <strong>de</strong> mis amigos en cuanto a la hospitalidad”, no se<br />
cansa <strong>de</strong> repetir Hécuba. Suce<strong>de</strong> que la hospitalidad es la relación más sólida que existe por<br />
ley. Suce<strong>de</strong> que la hospitalidad es el vínculo convencional más hondo y sagrado que pueda<br />
establecerse entre dos habitantes <strong>de</strong> este mundo. En el universo común <strong>de</strong> la mirada entre<br />
huésped y anfitrión se juega la libertad. Pero suce<strong>de</strong> también que el vínculo convencional,<br />
por más hondo y sagrado que sea, pue<strong>de</strong> quebrantarse. “Oh, maldito, cómo has partido su<br />
cuerpo, cortando con la espada los miembros <strong>de</strong> este niño y no te compa<strong>de</strong>ciste”. Y se<br />
quebranta. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser hombres políticos, pier<strong>de</strong>n la<br />
confianza. Y el nómos <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> sujetarlos. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser<br />
hombres <strong>de</strong> lenguaje, rompen el juramento. Y la comunicación se vuelve mutismo. “Inefable,<br />
innombrable, más que increíble. Impío, insoportable”, calla Hécuba a gritos.<br />
Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, enseña que el pudor es una pasión subjetiva, un<br />
sentimiento digno <strong>de</strong> elogio. La vergüenza, en cambio, es una reacción pasional objetiva que<br />
resulta <strong>de</strong> los hechos <strong>de</strong>shonestos cometidos. El pudor evita el acto vergonzoso; la<br />
vergüenza indica su comisión. El sentimiento <strong>de</strong> vergüenza suce<strong>de</strong> cuando lo que <strong>de</strong>be<br />
quedar oculto sale a la luz <strong>de</strong>l día, sin ninguna mediación. El pudor está en el hombre para<br />
ce<strong>de</strong>r a la vergüenza antes <strong>de</strong> llevar a cabo los actos que la provocan. Pudor freno, pudor<br />
límite, pudor que impi<strong>de</strong> al hombre convertirse en soberbio o en miserable. El pudor está en<br />
el hombre para recordarle su vergüenza primitiva, la incompletud que señala un <strong>de</strong>seo <strong>de</strong><br />
totalidad imposible <strong>de</strong> ser saciado. “Pero no es el pudor algo <strong>de</strong> lo cual <strong>de</strong>beríamos sentir<br />
vergüenza”, dice Otto, “sino el recato sagrado frente a lo intocable, la <strong>de</strong>lica<strong>de</strong>za <strong>de</strong>l corazón<br />
y <strong>de</strong>l espíritu, la consi<strong>de</strong>ración, el respeto...” El pudor reconoce nuestra frágil condición<br />
humana, y la pone a resguardo. El pudor es “lo puro y el sagrado recato frente a lo puro. La<br />
aidós está con los reyes... pero también con el forastero, que necesita protección y<br />
hospitalidad...” 20<br />
Doble movimiento <strong>de</strong>l pudor que en el reconocimiento <strong>de</strong> nuestra fragilidad, la oculta para<br />
que no nos rompamos. El rechazo <strong>de</strong>l pudor, <strong>de</strong>sprecio <strong>de</strong> nuestra condición humana más<br />
profunda, prece<strong>de</strong> al acto vergonzoso. Y entonces el mundo <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> sostenerse, el or<strong>de</strong>n se<br />
trastoca, sismo ontológico que <strong>de</strong>ja al hombre rojo <strong>de</strong> impudicia.<br />
“Me ha matado el huésped”, nos dice el cadáver. ¿Cuándo fue que el huésped perdió el<br />
pudor? ¿Cuándo fue que la hospitalidad se volvió hostil? ¿Cuándo que la hostilidad cedió al<br />
más vergonzoso <strong>de</strong> los crímenes? “¿Dón<strong>de</strong> está la justicia <strong>de</strong> la hospitalidad?”, grita Hécuba<br />
<strong>de</strong>sesperada. Y el cuerpo mutilado <strong>de</strong> su hijo, arrastrado a la orilla por las aguas, revela a<br />
Hécuba que no hay justicia porque ya no hay reglas porque el mundo ya no es mundo porque<br />
el hombre ya no es hombre. La traición más monstruosa ha trastocado el universo: la justicia<br />
se ha invertido, las palabras resultan engañosas, la confianza en el mundo se ha<br />
<strong>de</strong>svanecido. “Oh, hijo, hijo, empiezo a llorar tu muerte, la salvaje melodía que acaba <strong>de</strong><br />
enseñarme el espíritu <strong>de</strong> la venganza”. Hécuba apren<strong>de</strong> una nueva melodía que, también ella<br />
nómos 21, es una nueva forma <strong>de</strong> organizar el mundo. El antiguo nómos que estructuraba la<br />
vida social era una red <strong>de</strong> vínculos interpersonales. Pero Poliméstor cometió el más atroz <strong>de</strong><br />
los crímenes, y con él volvió el mundo inhabitable. Ni reglas, ni distinciones ni lenguaje; sólo<br />
quedaron sonidos, y la ley es reemplazada por la nueva melodía: la venganza solitaria, que<br />
solo respon<strong>de</strong> a los planes <strong>de</strong>l vengador. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser<br />
amigos, buscando el reflejo propio en los ojos ajenos, no pue<strong>de</strong>n enfrentar sus miradas: “me<br />
da vergüenza mirarte <strong>de</strong> frente, Poliméstor, al encontrarme en tales <strong>de</strong>sdichas. Pues a la<br />
vista <strong>de</strong> alguien por el que he sido consi<strong>de</strong>rada feliz, me entra pudor <strong>de</strong> verme en esta<br />
situación don<strong>de</strong> estoy ahora, y no podría mirarte con los ojos fijos. <strong>No</strong> lo tomes como<br />
hostilidad hacia ti. A<strong>de</strong>más, la razón es el nómos... nómos <strong>de</strong> las mujeres que no <strong>de</strong>ben nunca<br />
mirar directamente a los hombres”. Pero no se trata ya <strong>de</strong> un pudor natural, profundo, <strong>de</strong>l<br />
pudor que evita el acto <strong>de</strong>shonesto. El nuevo pudor <strong>de</strong>l que habla Hécuba es un hilo <strong>de</strong> la<br />
trama <strong>de</strong> venganza, es la antesala <strong>de</strong>l crimen: confundir a Poliméstor, hacerlo notar que algo<br />
siniestro se avecina, alertar al criminal <strong>de</strong> que será castigado, y <strong>de</strong> que no habrá ley don<strong>de</strong><br />
ampararse.<br />
20 Otto, Walter. Teofanía. Buenos Aires, Eu<strong>de</strong>ba, 1978, 2° ed.<br />
21 La palabra que se traduce por “melodía” también es nómos.<br />
16
Al final <strong>de</strong> la tragedia, la justicia se pone en manos <strong>de</strong> Agamenón: “Pesado es para mí juzgar<br />
los males ajenos pero, sin embargo, es forzoso. Pues también causa vergüenza rechazar<br />
este asunto tras recibirlo en las manos.” Y castiga la injusticia <strong>de</strong> haber <strong>de</strong>struído el vínculo<br />
<strong>de</strong> hospitalidad, y exhorta a Hécuba a enterrar a los cadáveres. Al final <strong>de</strong> la tragedia, se ve<br />
un Agamenón dispuesto a reestablecer el or<strong>de</strong>n, con la esperanza <strong>de</strong> que “naveguemos bien<br />
hacia la patria, y que veamos para bien lo que está en nuestras casas, liberados <strong>de</strong> estos<br />
sufrimientos”. Pero el mundo ya se ha <strong>de</strong>sarticulado, y “Aidós y Némesis, cubiertos sus bellos<br />
cuerpos con blancos mantos, ya se fueron <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la tierra <strong>de</strong> anchos caminos hasta el Olimpo<br />
para vivir en la tribu <strong>de</strong> los Inmortales, abandonando a los hombres, y a los hombres mortales<br />
sólo les quedan amargos sufrimientos, y ya no existe remedio para el mal” 22. Hemos quedado<br />
en la impudicia. Y el crimen está cercano.<br />
Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser humanos, ya están convertidos en bestias.<br />
“Jamás pondrás en tus pupilas la mirada brillante, ni verás vivos a tus hijos, a los que yo he<br />
matado”, gime una Hécuba perra enfurecida <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> clavarle el alfiler en los ojos.<br />
Poliméstor, ciego, semi<strong>de</strong>snudo, bramando en busca <strong>de</strong> su enemiga “para que,<br />
arrebatándola con mis manos, la <strong>de</strong>stroce y le ensangriente la carne”.<br />
El hombre tiene dos modos <strong>de</strong> <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> ser hombre. Ascen<strong>de</strong>r, y <strong>de</strong>snudarse en el ascenso,<br />
que nada se oculte, ascen<strong>de</strong>r bien arriba hasta <strong>de</strong>spren<strong>de</strong>rse <strong>de</strong>l cuerpo, sin que nada se<br />
oculte; ascen<strong>de</strong>r, soberbiamente ascen<strong>de</strong>r, hasta llegar a ser dioses. Descen<strong>de</strong>r,<br />
<strong>de</strong>snudarse en el <strong>de</strong>scenso, que nada se oculte, <strong>de</strong>scen<strong>de</strong>r bien abajo hasta quedarse sin<br />
alma, don<strong>de</strong> nada se oculta; <strong>de</strong>scen<strong>de</strong>r, miserablemente <strong>de</strong>scen<strong>de</strong>r, hasta llegar a ser<br />
bestias. Si el pudor es el sentimiento <strong>de</strong> respeto frente a un dios pero también el sentimiento<br />
<strong>de</strong> respeto humano que impi<strong>de</strong> al hombre la bajeza, en el ascenso a la cumbre más supra o<br />
en el <strong>de</strong>scenso al subsuelo más sub, el hombre pier<strong>de</strong> su pudor. Dios impúdico con ojos<br />
celestiales o bestia <strong>de</strong>svergonzada con ojos sedientos <strong>de</strong> sangre. En todo caso, en el hombre<br />
está la posibilidad <strong>de</strong>l no hombre. Y pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> lo que haga con su pudor.<br />
Vergüenza primitiva por el hecho <strong>de</strong> ser humanos. Pudor original que sabe <strong>de</strong> nuestra fragil<br />
imperfección y la recubre. Volvernos impúdicos, cometer el acto vergonzoso, es <strong>de</strong>shonrar<br />
nuestra propia naturaleza. Volvernos impúdicos es <strong>de</strong>soír la naturaleza, que gusta <strong>de</strong><br />
ocultarse. “... Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad cuando se le <strong>de</strong>scorren los<br />
velos, hemos vivido suficiente para creer en esto. Hoy consi<strong>de</strong>ramos como un asunto <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>cencia el no querer verlo todo <strong>de</strong>snudo, no querer estar presente en todas partes, no<br />
querer enten<strong>de</strong>rlo ni saberlo todo. ‘¿Es verdad que el amado Dios está presente en todas<br />
partes?’, preguntó una niña pequeña a su madre: ‘pero esto lo encuentro in<strong>de</strong>cente’ -¡una<br />
señal para los filósofos!- Se <strong>de</strong>bería respetar más el pudor con que la naturaleza se ha<br />
ocultado <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> enigmas e insegurida<strong>de</strong>s multicolores.” 23<br />
TORSIONES DE LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA: IRONÍA, SOLIDARIDAD, CARIDAD<br />
Silvana <strong>de</strong> Robles<br />
Des<strong>de</strong> el último tercio <strong>de</strong>l siglo XX gran parte <strong>de</strong>l pensamiento ético contemporáneo viene<br />
registrando una serie <strong>de</strong> torsiones y cambios sutiles <strong>de</strong> orientación que, aunque esquivos a<br />
primeras aproximaciones, analizados con algo más <strong>de</strong> <strong>de</strong>tenimiento no cabe sino admitir<br />
como evi<strong>de</strong>ntes. Se trata <strong>de</strong> al menos cuatro gran<strong>de</strong>s puntos <strong>de</strong> inflexión que estarían dando<br />
forma a una suerte <strong>de</strong> nuevo “sentido común”, prácticamente consolidado como punto <strong>de</strong><br />
partida para el ejercicio <strong>de</strong>l pensamiento en esta área.<br />
La primera <strong>de</strong> estas torsiones es la que podría <strong>de</strong>nominarse, con R. Rorty, el abandono <strong>de</strong>l<br />
sustrato “epistemológico” en todas las áreas <strong>de</strong> la cultura, pero en terreno ético quizás con<br />
más fuerza que en ninguna otra. Como es sabido, ya hacia 1979 1 Rorty vaticina la llegada <strong>de</strong><br />
un tiempo en el que la filosofía en su totalidad <strong>de</strong>berá <strong>de</strong>jar, por fin, <strong>de</strong> intentar <strong>de</strong>cir “cómo<br />
son las cosas”, para pasar a asumir la más mo<strong>de</strong>sta intención <strong>de</strong> continuar “diciendo cosas”,<br />
esto es, haciendo que “la conversación <strong>de</strong> Occi<strong>de</strong>nte continúe”, aunque ahora sin la<br />
pretensión <strong>de</strong> que nuestra “esencia <strong>de</strong> vidrio” sea cada vez más “pulida” a fin <strong>de</strong> reflejar<br />
mejor la realidad. Asumir esta actitud significa para Rorty, ya en este contexto, ser capaces<br />
<strong>de</strong> dar el paso <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el paradigma “epistemológico” al “hermenéutico”, es <strong>de</strong>cir, aquél más<br />
parecido a la tertulia socrática que al ascenso platónico hacia la luz.<br />
22<br />
Hesíodo. Los trabajos y los días, 197. La cita fue modificada en los tiempos verbales, se le agregaron algunas<br />
conjunciones y plurales. La cita textual reza: “Es entonces cuando Aidós y Némesis, cubierto su bello cuerpo con blancos<br />
mantos, irán <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la tierra <strong>de</strong> anchos caminos hasta el Olimpo para vivir entre la tribu <strong>de</strong> los Inmortales, abandonando a los<br />
hombres; a los hombres mortales sólo les quedarán amargos sufrimientos y ya no existirá remedio para el mal.”<br />
Aidós es la vergüenza que se siente ante el quebrantamiento <strong>de</strong> la justicia, el obstáculo que ha <strong>de</strong> impedir al ser humano la<br />
comisión indiscriminada <strong>de</strong> actos injustos.<br />
Némesis es la exacta retribución que cada cual obtiene por su comportamiento injusto y que actúa, por lo tanto, como<br />
catalizador <strong>de</strong> las acciones humanas.<br />
23<br />
Nietzsche, F. Prólogo a la 2° edición <strong>de</strong> la Gaya Ciencia.<br />
17
<strong>No</strong> otra cosa hace que, en sintonía con este enfoque, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el viejo continente G. Vattimo dé<br />
muestras <strong>de</strong> que para él también ha llegado la hora <strong>de</strong> asumir esta torsión fundamental y<br />
crea po<strong>de</strong>r expresarla gráficamente invirtiendo la célebre sentencia <strong>de</strong> la tradición<br />
aristotélica “Amicus Plato, sed magis amica veritas” ahora bajo la fórmula “Amica veritas,<br />
sed magis amicus Plato” 2, en don<strong>de</strong>, precisamente, “Plato” es entendido como un<br />
interlocutor más en la caverna, que no abandona ya a aquellos que comparten su suerte en<br />
las sombras <strong>de</strong> la incertidumbre para salir en busca <strong>de</strong>l “sol” <strong>de</strong> la verdad.<br />
Pero aquí es, entonces, don<strong>de</strong> -una vez diluida la posibilidad <strong>de</strong> una “racionalidad central” -,<br />
tiene lugar la segunda torsión <strong>de</strong>tectada, dado que tal como ambos autores lo ven, esta<br />
conversación en comunidad no pue<strong>de</strong> ya enten<strong>de</strong>rse a sí misma como la única posible; ni<br />
siquiera como la “mejor interpretación”. Es cierto que siempre se habla sólo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un<br />
<strong>de</strong>terminado “dialecto”, pero éste <strong>de</strong>be ser consciente <strong>de</strong> que lo es, asumiéndose como uno<br />
más entre otros, y sin tener que dar por sentado que sólo existen “bárbaros” a su alre<strong>de</strong>dor.<br />
Esto es a lo que Vattimo <strong>de</strong>nomina “<strong>de</strong>sarraigo”, o con Nietzsche, “seguir soñando sabiendo<br />
que estoy soñando” 3. En todo caso se trata <strong>de</strong> “la mejor interpretación para nosotros”, y<br />
“mejor” no por estar más cerca <strong>de</strong> la verdad, sino en su sentido pragmático, como la<br />
“re<strong>de</strong>scripción que mejor funciona”, aunque advertida ya <strong>de</strong> su provisoriedad y con ello <strong>de</strong> la<br />
conveniencia <strong>de</strong> mantener activa la capacidad para la ironía 4 respecto <strong>de</strong> las propias<br />
metáforas utilizadas.<br />
Es que tal como se lo ve aquí, esta segunda torsión, historicista y pragmatista, es la que ha<br />
contribuido a que Occi<strong>de</strong>nte comience a <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> lado su obsesión por escapar <strong>de</strong> factores<br />
tales como el tiempo y el azar. 5 Es la que insiste en que las cosas se nos aparecen en el<br />
mundo sólo porque estamos ya en medio <strong>de</strong> ellas, interesadamente dispuestos a<br />
encontrarles significado en relación con nuestro propio tiempo y lugar. De modo que al abrir<br />
nuevos mundos posibles y permitirse a su vez sospecharlos, tal “pertenencia” y<br />
“<strong>de</strong>sasimiento” diluyen, para la hermenéutica, las expectativas <strong>de</strong> una unívoca verdad, a la<br />
vez que multiplican las chances emancipatorias, favoreciendo más bien, la libertad. 6<br />
Sin embargo, justamente cuando la posibilidad <strong>de</strong> quedar atrapadas en un cierto vértigo<br />
perspectivista y, con ello, por momentos, relativista, comienza a amenazar a estas<br />
concepciones –ya que, evi<strong>de</strong>ntemente, <strong>de</strong> volverse extrema aquella actitud se convierte en el<br />
más claro antagonista <strong>de</strong> algo que inteligiblemente pueda seguir <strong>de</strong>nominándose “ética”-,<br />
empieza también a tomar forma la tercera torsión <strong>de</strong>tectada, al ir quedando <strong>de</strong> manifiesto en<br />
estas posiciones cierta cauta intención <strong>de</strong> hallar todavía algún asi<strong>de</strong>ro en medio <strong>de</strong>l temporal<br />
<strong>de</strong> particularidad y contingencia que hasta este momento venía cobrando prepon<strong>de</strong>rancia<br />
central. Esto se da cuando la hermenéutica y el neopragmatismo reconocen estar, ellos<br />
mismos, situados <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> dos tradiciones concretas en las que, sin embargo, es posible<br />
encontrar algunos elementos firmes a los que aferrarse en tiempos en que la tan saludable<br />
ironía comienza también a gestar perplejidad.<br />
Así por ejemplo, si bien la tradición cristiana <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la que Vattimo asume estar hablando,<br />
<strong>de</strong>be ser capaz <strong>de</strong> aceptar ahora, a la luz <strong>de</strong>l prisma hermenéutico, que “no creemos en el<br />
Evangelio porque sepamos que Cristo ha resucitado, sino que creemos que ha resucitado<br />
porque lo leemos en el Evangelio” 7, también es cierto para él que ser cristiano no pue<strong>de</strong> ya<br />
significar enten<strong>de</strong>rse como parte <strong>de</strong> la pequeña secta fundamentalista que esta tradición<br />
conformara en sus inicios, sino que, por el contrario, <strong>de</strong>be enten<strong>de</strong>rse, más bien, como la<br />
posibilidad <strong>de</strong> situarnos ahora más cerca <strong>de</strong>l principio <strong>de</strong> “caridad” que <strong>de</strong> los preambula<br />
fi<strong>de</strong>i en los que ella se afianzara con el paso <strong>de</strong> los siglos 8. Es <strong>de</strong>cir, que si hay un sentido<br />
re<strong>de</strong>ntor <strong>de</strong>l mensaje cristiano, si cabe todavía insistir en la exhortación al trato fraternal<br />
entre los seres humanos, esta exhortación no pue<strong>de</strong> sino consistir hoy en el reconocimiento<br />
por parte <strong>de</strong> todos <strong>de</strong> la necesidad <strong>de</strong> “disolución <strong>de</strong> las pretensiones <strong>de</strong> objetividad” <strong>de</strong><br />
aquello que creemos y <strong>de</strong>seamos.<br />
Del mismo modo, Rorty asume con contun<strong>de</strong>ncia estar situado en el seno <strong>de</strong> la tradición<br />
liberal, a la que -coherentemente con sus premisas historicistas- presenta como el resultado<br />
<strong>de</strong>l nuevo “léxico” que los utopistas políticos <strong>de</strong>l siglo XVIII, sencillamente, habrían<br />
comenzado a utilizar. Léxico, sin embargo, que –tras reconocer como la reformulación<br />
mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> aquel mismo legado cristiano a través <strong>de</strong> Kant-, Rorty con<strong>de</strong>nsa ahora en la muy<br />
concreta consigna <strong>de</strong>l aborrecimiento <strong>de</strong> la “humillación y la crueldad” 9.<br />
Pero entonces, esta tercera torsión está teniendo lugar cuando aquellas dos tradiciones <strong>de</strong><br />
base dan muestras <strong>de</strong> un potencial que sus propios mentores, aunque visiblemente<br />
entusiasmados por ello, no llegan a explicitar con claridad. Esto es, su capacidad para dar<br />
una pru<strong>de</strong>nte interpretación acerca <strong>de</strong> en qué consisten, en <strong>de</strong>finitiva, las formas <strong>de</strong><br />
interacción realmente viables en el complejo contexto contemporáneo. Y esto es posible<br />
cuando se llega a la aceptación <strong>de</strong> que el único recurso superviviente, capaz <strong>de</strong> mantener a<br />
flote la “conversación <strong>de</strong> Occi<strong>de</strong>nte”, sigue siendo, tal como a<strong>de</strong>lantara Kant, <strong>de</strong> tipo formal y<br />
negativo, aun cuando su propia versión tuviera que ser comprensiblemente rechazada por el<br />
18
giro pragmático-hermenéutico porque lejos <strong>de</strong> ser presentada como la resultante <strong>de</strong> todo el<br />
camino anterior, lo fue como el comienzo abstracto, necesario y universal, nacido<br />
dogmáticamente <strong>de</strong>l a priori <strong>de</strong> la racionalidad.<br />
Sin embargo, ya la Crítica <strong>de</strong> la razón práctica presentaba lo sustancial <strong>de</strong>l argumento que<br />
ahora reaparece solapadamente en el pensamiento contemporáneo: que cuando en lugar <strong>de</strong><br />
una exigencia <strong>de</strong> tipo “formal” –es <strong>de</strong>cir, el respeto por cada persona y sus propios objetivos<br />
<strong>de</strong> vida- lo que se alienta es una concordancia “material” -tal como la búsqueda <strong>de</strong> felicidad,<br />
o la persecución <strong>de</strong> una <strong>de</strong>terminada i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> bien-, suele terminar produciéndose “el peor<br />
conflicto”, porque las diversas volunta<strong>de</strong>s no tienen, entonces, el mismo objetivo –esto es,<br />
hacer posible una pacífica interacción-, sino que cada cual proyecta sobre él el suyo propio,<br />
es <strong>de</strong>cir, lo que cree que lo conducirá a su propio bienestar. Así ocurre, en <strong>de</strong>finitiva, en el<br />
ejemplo mencionado por Kant respecto <strong>de</strong> la “armonía espiritual” <strong>de</strong> aquellos dos cónyuges<br />
que comparten el objeto material <strong>de</strong> sus motivaciones: arruinar la vida <strong>de</strong>l otro: “Oh,<br />
maravillosa armonía -ironiza la poesía humorística aludida por Kant- lo que él quiere, quiérelo<br />
ella también…” 10<br />
Es <strong>de</strong>cir que, una vez asumida la contradicción a la que pue<strong>de</strong> conducir el poner el acento en<br />
torno <strong>de</strong> la elección <strong>de</strong> bienes e intencionalida<strong>de</strong>s positivas, -objetivos en los que, aun<br />
cuando hay coinci<strong>de</strong>ncias <strong>de</strong> <strong>de</strong>nominación, el fin aludido cambia <strong>de</strong> contenido en función <strong>de</strong><br />
quién es el hablante-, se tien<strong>de</strong> ahora a coincidir en la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que es muy posible que lo más<br />
cerca que pueda llegar a estarse <strong>de</strong>l “bien” sea, en <strong>de</strong>finitiva, apartarse, por igual, <strong>de</strong>l “mal”,<br />
propuesta evi<strong>de</strong>ntemente muy ambigua, pero que en este contexto se expresa primero<br />
tímidamente en la intención formal <strong>de</strong> Vattimo <strong>de</strong> estimular una piadosa aceptación <strong>de</strong> las<br />
diferencias, para alcanzar luego su más firme momento negativo en la insistencia rortyana en<br />
que aquella aceptación tiene que tener como límite no negociable la capacidad <strong>de</strong> ejercer<br />
sobre los <strong>de</strong>más la humillación y la crueldad.<br />
Por eso es que, sólo tras la recuperación, al menos, <strong>de</strong> este esquemático asi<strong>de</strong>ro, logra<br />
tomar forma la concreción <strong>de</strong>l cuarto y último viraje <strong>de</strong>tectado, ya que es aquel parámetro<br />
mínimo el que posibilita recomponer una vez más los intentos <strong>de</strong> orientar la interacción tanto<br />
entre las diferentes “tertulias socráticas” como entre las más disímiles “cavernas” <strong>de</strong> muy<br />
diversas latitu<strong>de</strong>s.<br />
En esta cuarta torsión, por tanto, se observa que la recuperación vattimeana <strong>de</strong> la caritas<br />
tiene como objetivo final alimentar su optimismo en que todavía quepa alguna posibilidad<br />
para aquella “fusión <strong>de</strong> horizontes” tan cara a la hermenéutica 11 , por la que esta tradición<br />
preten<strong>de</strong> evitar ante todo cualquier forma <strong>de</strong> encapsulamiento inhabilitante para la<br />
comunicación; y <strong>de</strong>l mismo modo es en la extensión <strong>de</strong> la capacidad <strong>de</strong> evitar el daño a otros<br />
don<strong>de</strong> Rorty encuentra la única forma <strong>de</strong> “solidaridad” susceptible <strong>de</strong> ser extendida sin<br />
sospechas <strong>de</strong> abusos etnocéntricos más allá <strong>de</strong> “nosotros” local. 12<br />
En suma, ambos viendo aquí la posibilidad -en términos <strong>de</strong> Rorty- <strong>de</strong> un nuevo “focus<br />
imaginarius, borroso pero inspirador”, que, aun partiendo <strong>de</strong>l nivel local no cierre las puertas<br />
a una cierta tensión cosmopolita, en absoluto ya entendida en sentido positivo -como<br />
expansión <strong>de</strong> la propia visión <strong>de</strong> mundo-, sino como extensión <strong>de</strong> aquel criterio mínimo<br />
capaz, todavía, <strong>de</strong> poner al diálogo en algún lugar seguro.<br />
Sin embargo, si bien es cierto que el núcleo intuitivo kantiano es indirectamente recuperado<br />
por estas nuevas vías <strong>de</strong> pensamiento, también lo es el hecho <strong>de</strong> que la filosofía práctica<br />
actual se rehúsa a interpretarlo como el producto <strong>de</strong> a prioris generadores <strong>de</strong> obligaciones<br />
incondicionales frente a todo ser racional para enten<strong>de</strong>r ahora su origen en la urgencia<br />
plenamente empírica <strong>de</strong> revitalizar la capacidad para la compasión ante el dolor <strong>de</strong> seres<br />
humanos concretos, empezando por los más cercanos. 13<br />
En síntesis entonces, el camino recorrido hasta aquí ha seguido las siguientes sinuosida<strong>de</strong>s:<br />
Primero, la torsión que va <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la “<strong>de</strong>scripción privilegiada” <strong>de</strong> una cierta racionalidad<br />
común que intentaba, todavía, <strong>de</strong>cir universalmente “cómo son las cosas”, a la preocupación<br />
por seguir diciéndonos cosas en medio <strong>de</strong> una conversación situada.<br />
Segundo, aquélla por la que toda conversación situada asume que en esa misma localización<br />
están las razones por las que <strong>de</strong>be aceptar ser interna y externamente “ironizada”.<br />
Tercero, el giro que encuentra en algunas <strong>de</strong> estas tradiciones, ciertas pautas elementales<br />
capaces <strong>de</strong> potenciar sin riesgos la continuidad <strong>de</strong> aquellas dos conquistas anteriores, por lo<br />
que no <strong>de</strong>berían ser, ellas mismas, “relativizadas”.<br />
Y cuarto, aquél por el que la supervivencia <strong>de</strong> todas estas conversaciones –situadas y<br />
contingentes- <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>rá, paradójicamente, <strong>de</strong> que aquellos criterios se expandan con<br />
aliento cosmopolita, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>sarraigadamente.<br />
19
Por lo que, más allá <strong>de</strong> las torsiones y contorsiones que pudiera haber sufrido, y lejos <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>bilitarse en ello, la ética contemporánea viene dando muestras <strong>de</strong> su propia flexibilidad; en<br />
especial al haber sido capaz <strong>de</strong> dar el paso <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la pregunta clave en Occi<strong>de</strong>nte, -causante,<br />
a su vez, <strong>de</strong> tanto sufrimiento-: “¿Crees y <strong>de</strong>seas lo que creemos y <strong>de</strong>seamos?” –al<br />
interrogante más viceral, y en esto mismo más universalizable, acerca <strong>de</strong> si tu sufrimiento se<br />
<strong>de</strong>be, en <strong>de</strong>finitiva, a algo que yo, o que nosotros, pudiéramos haberte hecho.<br />
Citas bibliográficas:<br />
1. Cfr. R. Rorty, La <strong>Filosofía</strong> y el espejo <strong>de</strong> la naturaleza, (Philosophy and the Mirror of<br />
Nature, 1979), trad. Jesús Fernán<strong>de</strong>z Zulaica, 3ª ed., Madrid, Cátedra, 1995, caps.<br />
VII y VIII.<br />
2. G. Vattimo, Más allá <strong>de</strong> la interpretación, ( Oltre l’ínterpretazione, 1994), trad. Pedro<br />
Aragón Rincón, 1ª ed., Barcelona, Paidós 1995, p. 84.<br />
3. G. Vattimo, “Posmo<strong>de</strong>rnidad: ¿una sociedad transparente?”, en AA.VV, En torno a la<br />
posmo<strong>de</strong>rn dad, i Barcelona, Ed. Anthropos, 1994, p. 17.<br />
4. Cfr. R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, (Contingency, irony and solidarity,<br />
1989), trad. Alfredo Sinnot, Barcelona, Paidós, 1991, “Introducción”, p. 17.<br />
5. R. Rorty, ibid. p. 15.<br />
6. Cfr. G. Vattimo, “Posmo<strong>de</strong>rnidad: ¿una sociedad transparente?”, en op. cit., p. 17-19.<br />
7. Cfr. G. Vattimo, “La edad <strong>de</strong> la interpretación” en R. Rorty y G. Vattimo, E l futuro <strong>de</strong> la<br />
religión. Solidaridad, caridad, ironía, ( Il futuro <strong>de</strong>lla religione, 2005), trad. Teresa<br />
Oñate, 1ª ed., Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 68.<br />
8. Cfr. G. Vattimo, ibid., p. 72-81.<br />
9. R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, op. cit., p. 17.<br />
10. Cfr. I. Kant, Crítica <strong>de</strong> la razón práctica, (Kritik <strong>de</strong>r praktischen Vernunft, 1788), trad.<br />
José Rovira Amengol, Buenos Aires, Losada, 1961, pp. 33-34.<br />
11. Cfr. G. Vattimo, “La edad <strong>de</strong> la interpretación”, en op. cit., p.76.<br />
12. R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, op. cit., p. 208 y ss.<br />
13. R. Rorty, ibid., p. 211.<br />
IDENTIDADES POLÍTICAS Y EL FIN DE LA POLÍTICA<br />
Susana Raquel Barbosa –USAL, CONICET<br />
La sugerencia <strong>de</strong> reunirnos hoy para pensar las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s políticas en la constitución <strong>de</strong><br />
los sujetos colectivos no pue<strong>de</strong> ser más oportuna. El Cono Sur está convulsionado y sus<br />
tensiones variables oscilan entre el rankeo <strong>de</strong> los puntos urgentes y el <strong>de</strong> los importantes.<br />
Porque si bien conocemos todos la urgencia <strong>de</strong>l hambre no ignoramos la importancia <strong>de</strong> una<br />
formación no <strong>de</strong>ficitaria <strong>de</strong> nuestra civilidad, y, aunque advertimos la urgencia <strong>de</strong> la<br />
educación observamos que la <strong>de</strong>bilidad institucional es tarea importante, y aun distinguiendo<br />
la urgencia <strong>de</strong> recomponer el sistema <strong>de</strong> salud bien notamos que la <strong>de</strong>saceleración <strong>de</strong>l<br />
proyecto energético es importante. Vale <strong>de</strong>cir que lo urgente parece siempre y en cada caso,<br />
referir a lo social mientras lo importante parece confluir en una senda unidireccional, lo<br />
político.<br />
Fracciono mi colaboración en dos para plantear primeramente la atribución <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s<br />
políticas a los sujetos colectivos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un marco que por encima <strong>de</strong> los tradicionales que<br />
enfrentan lo social a lo político, tanto como lo urgente a lo importante, comprenda lo político<br />
en lo social diluyendo las fijas fronteras anteriores y signifique lo social <strong>de</strong>s<strong>de</strong> lo político, y en<br />
segundo lugar imagino un contexto para la discusión <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s políticas: el <strong>de</strong>l<br />
discurso <strong>de</strong>l fin <strong>de</strong> la política.<br />
1-I<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s políticas<br />
Como la lógica <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s políticas constituye procesos constructivos complejos,<br />
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, proponen un punto <strong>de</strong> partida capaz <strong>de</strong> tomar como unidad<br />
<strong>de</strong> análisis político un fenómeno también complejo que tradicionalmente mereciera con<strong>de</strong>na<br />
ética por parte <strong>de</strong> la aca<strong>de</strong>mia, el populismo. Generada menos por mera retórica expositiva<br />
que por una revisión <strong>de</strong>l discurso <strong>de</strong> la teoría sociológica y política en sus textos, esta<br />
elección <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> lado la tentación <strong>de</strong> comenzar por el grupo tanto como la <strong>de</strong> por alguna<br />
abstracción conceptual <strong>de</strong>l tipo <strong>de</strong> las suministradas por el primer funcionalismo o el último<br />
estructuralismo.<br />
En la medida en que la unidad <strong>de</strong> un grupo se configura en el cruce <strong>de</strong> una articulación <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>mandas, y <strong>de</strong>bido a que aquella articulación no apunta a ninguna totalidad unificada, los<br />
autores justifican su intervención con la apelación al populismo como un modo <strong>de</strong> construir<br />
lo político. Como una categoría <strong>de</strong> análisis, el populismo, en la sociología y en la teoría<br />
política no fue ni <strong>de</strong>scriptivo ni normativo sino que intentó abordar una multiplicidad <strong>de</strong><br />
movimientos políticos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una supuesta esencialidad y con una serie <strong>de</strong> rasgos<br />
invariantes. Vale <strong>de</strong>cir que la proliferación <strong>de</strong> estudios sobre el campo lejos <strong>de</strong> agregar<br />
reflexión teórica que aportara precisión al concepto sumó ensayísticas y miradas<br />
casuísticas ampliatorias <strong>de</strong> las folklóricas nacionales, y ello pareció colocar al análisis<br />
20
político en una impotencia teórica don<strong>de</strong> populismo era el obstáculo. Pero es precisamente<br />
en este punto don<strong>de</strong> la tradición <strong>de</strong> la teoría social se revela limitada, cuando tiene que<br />
abordar la cuestión <strong>de</strong>l modo en que los agentes sociales totalizan el conjunto <strong>de</strong> su<br />
experiencia. Por ello el populismo, tan improductivo como aparece en la tradición <strong>de</strong>l<br />
pensamiento social don<strong>de</strong> lo que hay para <strong>de</strong>cir es lo que le falta o lo que le sobra, es incapaz<br />
<strong>de</strong> implementar lógica alguna si no se trastoca la mirada para que el concepto sea<br />
propositivo, potenciado como expresividad y como estructurador <strong>de</strong> la acción política.<br />
En una palabra creo que los autores colocan al populismo como un concepto heurístico<br />
capaz él mismo <strong>de</strong> exponer los límites y nudos axiales <strong>de</strong> la política actual al postular que la<br />
in-<strong>de</strong>rivabilidad teórica sobre el fenómeno se <strong>de</strong>be acaso a limitaciones en las herramientas<br />
ontológicas disponibles para análisis político, acaso al exceso <strong>de</strong> experiencia que hace que<br />
los actores totalicen su intervención y la preserven allen<strong>de</strong> toda conceptualización.<br />
Si bien Laclau y Mouffe usan retórica como lo vacuo en lo irreflexivo <strong>de</strong> cierta tradición<br />
también la usan en otra dirección: no como lo superfluo <strong>de</strong>l lenguaje que <strong>de</strong>jara intocados<br />
sus contenidos sino como mecanismos discursivos que son instrumentos <strong>de</strong> la racionalidad<br />
práctica implicada. Des<strong>de</strong> este punto <strong>de</strong> vista, imprecisión y vacío en los símbolos políticos<br />
se vuelven productivos. Los juegos <strong>de</strong>l lenguaje involucran intercambios lingüísticos no<br />
menos que las acciones en las que se imbrican, por lo cual todo discurso como “totalidad<br />
estructurada”, articula elementos también extra-lingüísticos. Por ello la separación entre una<br />
fuerza política y su i<strong>de</strong>ología se vuelve superflua y transforma en excéntrico nuestro foco que<br />
es ahora la especificación <strong>de</strong> la ruta <strong>de</strong> secuencias discursivas por las que un movimiento<br />
consuma su acción política global. El populismo, menos ligado a un élan social incontrolable<br />
que a cierta representación en la que interviene el espacio <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> un contexto social<br />
acotado, menos relacionado con un tipo <strong>de</strong> organización i<strong>de</strong>ológica que con la dimensión <strong>de</strong><br />
una específica cultura política, no admite i<strong>de</strong>ntificación con la clase como entidad social<br />
<strong>de</strong>cisiva, y sospecha ante la con<strong>de</strong>na ética con que la teoría política tradicional se expedía<br />
sobre su carácter pretendiendo con ello clausurar la discusión.<br />
La imposibilidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>finir esta i<strong>de</strong>a compleja es porque sus intentos fueron tales que<br />
exigieron como principio la exclusión a priori <strong>de</strong> su lógica política, con lo que la diferencia<br />
específica inalcanzada nos alejaba <strong>de</strong> lo positivo. Valga ahora una estrategia, la <strong>de</strong><br />
reorientar las preguntas sobre “los qué” <strong>de</strong>l populismo hacia “los <strong>de</strong> qué”, ya que ésta<br />
parece ser la salida: porque toda respuesta a “los qué” retrotrae al esencialismo racionalista<br />
<strong>de</strong> la teoría tradicional y, porque pesquisar “los <strong>de</strong> qué” rompe el aislamiento y sustituye<br />
entida<strong>de</strong>s por relaciones y ahora habilita a preguntar <strong>de</strong> qué es expresión el populismo, por<br />
ejemplo. Y po<strong>de</strong>mos también encarar una historia crítica <strong>de</strong> las fases constitutivas y<br />
disolutorias <strong>de</strong> las fronteras <strong>de</strong> la normalidad y la patología y dar entonces con el locus<br />
don<strong>de</strong> se inscribieran parte <strong>de</strong> las interpretaciones <strong>de</strong>l populismo como algo anormal y<br />
aberrante y todo para <strong>de</strong>sembozar la operación <strong>de</strong>l proyecto discursivo cuyo fin era la<br />
<strong>de</strong>nigración <strong>de</strong> lo popular como masivo y lo masivo como popular. Admitir que lo racional no<br />
pier<strong>de</strong> su carácter por el atravesamiento <strong>de</strong> lo afectivo es aceptar que la matriz afectiva<br />
constituye el lazo social y no mera cualidad <strong>de</strong> la acción política informe y <strong>de</strong>forme. Aquí es<br />
don<strong>de</strong> lo que había sido reducido a <strong>de</strong>svío y expulsado <strong>de</strong>l canon vuelve para colocarse en el<br />
centro <strong>de</strong> una teoría que quiera dar cuenta no ya <strong>de</strong> la masa sino <strong>de</strong> toda acción política.<br />
El lugar <strong>de</strong>l populismo se revela como el lugar <strong>de</strong> articulación <strong>de</strong> <strong>de</strong>mandas que no son<br />
incorporadas <strong>de</strong> manera institucional y que, como insatisfechas puedan generar una<br />
i<strong>de</strong>ntidad popular que las unifique en torno a un nombre. El acto <strong>de</strong> nombrar da unidad al<br />
conjunto que nombra.<br />
Las condiciones <strong>de</strong> esta lógica política se separan en la imposibilidad <strong>de</strong>l sistema <strong>de</strong><br />
absorber cada una <strong>de</strong> las <strong>de</strong>mandas en tanto que <strong>de</strong>mandas singulares, y en la articulación<br />
<strong>de</strong> estas <strong>de</strong>mandas singulares insatisfechas en una ca<strong>de</strong>na equivalencial que las comprenda,<br />
conformándose en esta operación una i<strong>de</strong>ntidad política <strong>de</strong>terminada y, concomitantemente,<br />
una frontera social antagónica.<br />
Po<strong>de</strong>mos pensar entonces si la vaguedad teórica y la imprecisión conceptual no equivalen a<br />
una configuración <strong>de</strong> la experiencia que, en tanto tal, es inasible porque ella misma es vaga e<br />
imprecisa a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> distinta en cada caso.<br />
Alejado <strong>de</strong>l cliché que lo concibe como el resplandor <strong>de</strong> la armonía o la i<strong>de</strong>alidad <strong>de</strong> un<br />
diálogo para el consenso, lo político no pue<strong>de</strong> sancionar la prepotencia <strong>de</strong> la experiencia. Lo<br />
político se transforma y empuja su concepto hacia contenidos que no tenía. Se tensiona entre<br />
dos puntas que sacan chispas, lo que fue expulsado <strong>de</strong> su canon y su propio pasado.<br />
2-El fin <strong>de</strong> lo social y e l fin <strong>de</strong> lo político en el discurso postmetafísico<br />
La fuerza <strong>de</strong>l contenido <strong>de</strong> verdad <strong>de</strong> afirmaciones como el 'fin <strong>de</strong> la política' en el discurso<br />
postmetafísico pue<strong>de</strong> sostenerse por la recuperación <strong>de</strong> propuestas antiguas y clásicas <strong>de</strong><br />
convivencia política y contigüidad social.<br />
La culminación <strong>de</strong>l sistema <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>alismo alemán en sus versiones trascen<strong>de</strong>ntal y absoluta<br />
instaló la certeza <strong>de</strong>l ocaso <strong>de</strong> lo mo<strong>de</strong>rno y <strong>de</strong> la metafísica que se había <strong>de</strong>sarrollado a su<br />
abrigo. Nietzsche y Hei<strong>de</strong>gger dieron cuenta <strong>de</strong> ello. La implicación <strong>de</strong> este ocaso en el<br />
21
discurso filosófico fue su repentino <strong>de</strong>bilitamiento, tanto o más que la <strong>de</strong>potenciación <strong>de</strong>l<br />
discurso religioso. Sin lo metafísico, sin lo religioso, sin fundamento extrapositivo ni<br />
trascen<strong>de</strong>nte a la inmediatez <strong>de</strong> lo mundano sensible, la palabra filosófica marchó aliada con<br />
una multiplicidad <strong>de</strong> saberes fragmentarios, distribuidos en disciplinas in<strong>de</strong>finidas y en<br />
monádicas experiencias <strong>de</strong> mundo.<br />
Mientras el pensamiento metafísico or<strong>de</strong>naba su discurso en torno a la i<strong>de</strong>ntidad, el principio<br />
<strong>de</strong> diferencia es el nexo articulatorio <strong>de</strong>l discurso postmetafísico; aquél apuntaba a convocar<br />
al ser a presentarse en el ente para conferirle unidad y estabilidad, éste se encien<strong>de</strong> y estalla<br />
en la particular inestabilidad que colorea el nuevo <strong>de</strong>rrotero <strong>de</strong>l pensamiento. La<br />
postmetafísica, dice Hei<strong>de</strong>gger, reemplaza la unidad por una diversidad múltiple, montando<br />
un mundo para el cual la diferencia es el rasgo característico <strong>de</strong>l ser.<br />
En este breve rastreo recorro el discurso <strong>de</strong> Chantal Mouffe y Ernesto Laclau para mostrar<br />
que la forma <strong>de</strong> negar lo social o lo político se ejerce al costo <strong>de</strong> encontrar morada en<br />
discursos anteriores en algunos casos, y al <strong>de</strong> negar aspectos <strong>de</strong> la tradición <strong>de</strong> pertenencia<br />
en el esfuerzo por lograr ex post facto proyecciones teóricas alternativas.<br />
Hegemonía o la nueva lógica <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s políticas<br />
Entre los fenómenos que indican que la comprensión que las socieda<strong>de</strong>s tienen <strong>de</strong> sí ha<br />
cambiado se da el hecho paradójico por ejemplo, que al aumento <strong>de</strong> la intervención humana<br />
en el mundo y en la sociedad se genera un efecto contrario a su control, ya que crece la<br />
incertidumbre en forma exponencial. Esto lo percibimos en catástrofes naturales y<br />
nucleares, y también en la relación entre lo social y lo político. Ciertos entramados <strong>de</strong><br />
dominaciones parecen ser más complejos <strong>de</strong> lo que permitía vislumbrar el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong><br />
dominio elaborado por la crítica marxista al sistema capitalista. Ciertos modos <strong>de</strong><br />
organización <strong>de</strong> las acciones humanas se configuran cuestionando las distinciones clásicas<br />
entre sociedad y política y sus modos <strong>de</strong> aparición en el marco <strong>de</strong> la sociedad civil movió a<br />
ciertos autores al cultivo <strong>de</strong> expectativas sobre una fuerza emancipatoria renovada <strong>de</strong> los<br />
movimientos sociales, cuya consigna gira sobre una pretendida resurrección <strong>de</strong> la sociedad<br />
civil.<br />
Para Mouffe y Laclau lo político no tiene rango superestructural sino estatuto <strong>de</strong> una<br />
ontología <strong>de</strong> lo social, argumento <strong>de</strong>l cual se sigue que la división social es inherente a la<br />
política. En tal sentido el fin <strong>de</strong> lo político equivale a la disolución <strong>de</strong>l conflicto y el<br />
antagonismo como centro <strong>de</strong> la política, tal como lo hace la teoría social <strong>de</strong> la Tercera Vía en<br />
las propuestas <strong>de</strong> A. Gid<strong>de</strong>ns y U. Beck. El triunfo <strong>de</strong>l neoliberalismo, dicen nuestros<br />
autores, ha afectado negativamente al discurso <strong>de</strong>l marxismo ya que bajo la excusa <strong>de</strong><br />
mo<strong>de</strong>rnizar algunos lineamientos teóricos <strong>de</strong> la tradición <strong>de</strong> pertenencia, terminó<br />
confirmando una hegemonía cuyo dictum era la disolución <strong>de</strong>l antagonismo. Laclau y Mouffe,<br />
contrariamente, apuestan al objetivo <strong>de</strong> establecer una hegemonía que requiere la creación<br />
<strong>de</strong> nuevas fronteras políticas, pero nunca su <strong>de</strong>saparición.<br />
3-Conclusiones. Para Laclau y Mouffe el fin <strong>de</strong> la sociedad llega cuando el sociólogo<br />
tradicional no acepta que la sociedad no es una entidad fija que uno pueda observar sino una<br />
construcción social. Y el fin <strong>de</strong> la política adviene con el aplanamiento <strong>de</strong> propuestas que<br />
impone la hegemonía <strong>de</strong> la tercera vía neoliberal, ya mediante un diálogo racional en terreno<br />
neutral, ya mediante un campo discursivo sin fisuras ni antagonismos.<br />
Cierro mi aporte con dos observaciones finales: la primera es que Laclau y Mouffe el fin <strong>de</strong> lo<br />
político y el fin <strong>de</strong> lo social se ejerce al costo <strong>de</strong> encontrar morada en discursos anteriores,<br />
<strong>de</strong> Luxemburgo a Gramsci y Wittgenstein, pasando por Hei<strong>de</strong>gger. La segunda observación<br />
es que en los discursos tratados se generan propuestas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una fuerza práctica con lo<br />
que parece quebrarse el mo<strong>de</strong>lo disciplinar clásico <strong>de</strong> una filosofía social emparentada con<br />
una filosofía moral, y enfrente, una filosofía política filiada con una ética. Parece entonces<br />
armarse el esqueleto para una construcción cuyo final <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> nuestra tarea reflexiva y<br />
<strong>de</strong> la manera como podamos recrear para los jóvenes <strong>de</strong>l siglo XXI, postdisciplinariamente y<br />
en nuestras prácticas, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la ética y la política surgidas a partir <strong>de</strong> una pragmática en<br />
conjunto, este legado.<br />
SUEÑO DE PABLO A LOS POSMODERNOS<br />
María Haydée Badano - USAL<br />
TERCERA CARTA A TIMOTEO<br />
Pablo, apóstol <strong>de</strong> Cristo Jesús, por mandato <strong>de</strong> Dios nuestro Salvador y <strong>de</strong> Cristo Jesús<br />
nuestra esperanza, a Timoteo, verda<strong>de</strong>ro hijo mío en la fe.<br />
Gracia, misericordia y paz <strong>de</strong> parte <strong>de</strong> Dios Padre y <strong>de</strong> Cristo Jesús, Señor nuestro.<br />
Tal vez sea la última carta que escriba, Timoteo.<br />
Sobre mi pesa la con<strong>de</strong>na a per<strong>de</strong>r mi cabeza por ser fiel testigo <strong>de</strong> fe en Cristo Jesús.<br />
Y aunque el largo cautiverio me abruma y se avecinan momentos difíciles, procuro estar en<br />
paz para po<strong>de</strong>r presentarme en gracia ante Dios.<br />
22
Acaso sea por el poco tiempo que me resta, que siento la necesidad <strong>de</strong> escribiros, pues he<br />
tenido un sueño revelador, don<strong>de</strong> el futuro se hace presente y el presente parece fundirse<br />
con el porvenir.<br />
Sabes, mi amigo que hay muchas formas <strong>de</strong> viajar.<br />
A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> mis varios viajes, a visitar ya sea a nuestros hermanos romanos, corintios,<br />
gálatas o los <strong>de</strong> Tesalónica, anoche <strong>de</strong>scubrí otra manera <strong>de</strong> superar el espacio y el tiempo.<br />
En mi sueño, tan vívido como profundo, he podido conversar con un hermano <strong>de</strong> tierras<br />
lejanas, más lejanas que las <strong>de</strong> Hispania que reconozco como las más alejadas.<br />
Hermano mío, he podido conversar con un gentil <strong>de</strong> Posmo<strong>de</strong>rna. Su nombre es Badiou. <strong>No</strong><br />
es <strong>de</strong> la comunidad <strong>de</strong>l pez, y sin embargo me conoce.<br />
Dice que dos veces mil años <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> ahora no sólo están hablando <strong>de</strong> la buena nueva que<br />
llevamos en cada viaje: que Cristo ha resucitado sino que él, aún no creyendo en el mensaje,<br />
cree en mi persona como referente político <strong>de</strong> su tiempo en Posmo<strong>de</strong>rna.<br />
Badiou me cuenta que el imperio que a ellos los oprime, tiene un mensaje absoluto, y eso, mi<br />
querido hermano, no me llama la atención.<br />
Sabemos por el imperio romano que ahora nos oprime y nos impi<strong>de</strong> hablar libremente y<br />
públicamente <strong>de</strong> nuestra creencia para po<strong>de</strong>r dirigirla a todos y cada uno <strong>de</strong> los hijos <strong>de</strong> este<br />
mundo.<br />
Sabemos, querido hermano, y sin embargo, el mensaje que llevamos <strong>de</strong>ntro nos ar<strong>de</strong> <strong>de</strong> tal<br />
manera que se convierte en verdad para todos, no distinguiendo gentiles <strong>de</strong> judíos, mujeres<br />
<strong>de</strong> varones, esclavos <strong>de</strong> ciudadanos romanos.<br />
Parece que en Posmo<strong>de</strong>rna la religión se ha opacado, la política sufre embates <strong>de</strong> los<br />
pensamientos absolutos y siempre sordos a las quejas <strong>de</strong>l esclavo, <strong>de</strong> la mujer, <strong>de</strong>l pagano,<br />
<strong>de</strong>l perdido, <strong>de</strong>l olvidado, <strong>de</strong>l que no pertenece al imperio.<br />
Me admira y me preocupa que pasado tanto tiempo los imperios no hayan aprendido a ser<br />
diferentes. Que recurran a las mismas formas <strong>de</strong> convencer, a las mismas armas, a los<br />
mismos silencios.<br />
Porque ante todo está, lo que Badiou llama el Acontecimiento. Eso y no otra cosa es lo que al<br />
fin funda nuestra fe: Cristo Jesús como muerto en cruz y resucitado. Nada anterior a ello,<br />
nada posterior sin esa Resurrección.<br />
Me llama militante, y aunque fui soldado romano creo que me consi<strong>de</strong>ra un soldado <strong>de</strong>l<br />
Acontecimiento, la vasija <strong>de</strong> barro 24 que contiene el mensaje, el fuerte mensaje que<br />
<strong>de</strong>muestra lo débil que soy ante lo que porto <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> mí.<br />
Cuando, en la carta a los Gálatas, digo “en nada cuenta ni la circuncisión, ni la incircuncisión,<br />
sino la creación nueva. Y para todos los que se sometan a esta regla, paz y misericordia, lo<br />
mismo que para el Israel <strong>de</strong> Dios.”, es que llevo sobre mi cuerpo las señales <strong>de</strong> Jesús y no las<br />
señales que requería la antigua Ley. El Acontecimiento <strong>de</strong> la Resurrección nos hace libres,<br />
tenemos fe, pero una fe viva que se <strong>de</strong>be mostrar en el ejercicio <strong>de</strong> la caridad. Y es en<br />
nuestra liberación <strong>de</strong> la Ley que Badiou encuentra algo valioso para su tiempo futuro: lo<br />
singular que se abre a lo universal, la buena nueva que tu y yo creemos y distribuimos por<br />
todo el mundo, al que nuestro futuro hermano llama universo, y que donamos sin<br />
condiciones. Y este mensaje es más fuerte y más universal que cualquier Ley, este mensaje,<br />
esta nueva por la que me entrego al martirio, mañana mismo, mi hermano, es aquella que no<br />
se queda en el pueblo elegido <strong>de</strong> Dios, en el pueblo judío en don<strong>de</strong> nació, ni siquiera se<br />
encierra en la comunidad <strong>de</strong>l pez <strong>de</strong> algún pueblo. Este mensaje es para todos y en ese para<br />
todos es don<strong>de</strong> Badiou consi<strong>de</strong>ra que somos <strong>de</strong> la misma época porque tenemos una<br />
búsqueda común. ¿Cómo sería posible tal cosa, dos mil años <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> ahora, dos mil años<br />
antes <strong>de</strong> entonces? ¿Qué nos une, si él mismo no cree en el mensaje <strong>de</strong> Cristo? ¿Cómo<br />
analiza este hombre mis palabras, en qué clase <strong>de</strong> poeta político me constituyo yo, Pablo,<br />
para este hombre <strong>de</strong> Posmo<strong>de</strong>rna?<br />
Toma mi mensaje como revolucionario, como insurgente frente a las palabras <strong>de</strong>l César, y<br />
frente a las palabras y ritos <strong>de</strong> la Ley judía. Si ser revolucionario es elevar por sobre la Ley el<br />
mismo Acontecimiento <strong>de</strong> la Resurrección, la Fe en aquél que resucitó y venció a la muerte,<br />
entonces <strong>de</strong>bo serlo.<br />
Badiou me explicó anoche, que Cristo es para mi lo que nos suce<strong>de</strong>: la vida; mientras que la<br />
Ley nos ata a la muerte, cuestión que no comprendió nuestro hermano Bernabé.<br />
Me <strong>de</strong>bo por igual a los griegos y a los bárbaros, a los sabios y a los necios, dije en la primera<br />
carta que envié a los romanos, para hacer llegar el acontecimiento <strong>de</strong> la vida contra el reino<br />
<strong>de</strong> la muerte. El Acontecimiento está por fuera <strong>de</strong> la muerte y que piense éso le parece<br />
valioso a nuestro lejano amigo Badiou.<br />
Y coinci<strong>de</strong> conmigo que en esa resurrección se suprimen las diferencias a favor <strong>de</strong> un<br />
mensaje para todos, sin excepción. Todos, fuimos salvados gratuitamente, cuando Cristo<br />
resucitó. Por don y no por Ley es que tenemos el carisma <strong>de</strong> ser igualmente hijos <strong>de</strong> Dios: por<br />
sobreabundancia <strong>de</strong> gracia. Ninguno <strong>de</strong> nosotros merecemos esa gracia, cierto es que<br />
cuando se multiplicó el pecado, más abundó la gracia, otorgando vida ante la muerte.<br />
24<br />
Badiou, Alain. San Pablo. La fundación <strong>de</strong>l universalismo. P.57<br />
El autor piensa que el acontecimiento mismo es un haber-ocurrido totalmente precario, que se lo <strong>de</strong>be portar humil<strong>de</strong>mente<br />
y en esa <strong>de</strong>bilidad está la fuerza. Dice Badiou, que no será logos, ni signo, ni arrebato por lo in<strong>de</strong>cible; que tendrá la ru<strong>de</strong>za<br />
pobre <strong>de</strong> la acción pública, <strong>de</strong> la <strong>de</strong>claración <strong>de</strong>snuda sin otro prestigio que su contenido real. “Sólo tendrá lo que cada uno<br />
pue<strong>de</strong> ver y oír. Esto es la vasija <strong>de</strong> barro”.<br />
23
Timoteo, la palabra está cerca <strong>de</strong> ti; en tu boca y en tu corazón: Anúnciala y serás salvado.<br />
Eso mismo me aclara Badiou, cuando me dice que según mis propias palabras no es el<br />
corazón el que salva sino la boca: lo que vale es la fe que actúa por medio <strong>de</strong>l amor.<br />
Y entonces el hombre nuevo se guía por la Ley <strong>de</strong>l amor al prójimo, que resume todos los<br />
preceptos <strong>de</strong> la ley. El amor es la plenitud <strong>de</strong> la ley dije a los romanos, y en ellos a todos los<br />
que se llamen seguidores <strong>de</strong> Cristo.<br />
A Badiou le llama la atención en mi mensaje la fi<strong>de</strong>lidad al acontecimiento que es Cristo,<br />
porque dice que el amor es lo que hace <strong>de</strong>l pensamiento una fuerza. Y por esto, el amor y no<br />
la fe, tiene la fuerza <strong>de</strong> la salvación, cuestión que traté en la primera carta a los <strong>de</strong> Corinto.<br />
Escribí entonces que aunque hablara lengua <strong>de</strong> ángeles, si no tengo amor, soy como<br />
campana que suena, y aunque mi fe pudiera trasladar montañas, si no tengo amor, no soy<br />
nada. Amor es una labor, pues la fe actúa por medio <strong>de</strong>l amor.<br />
Por medio <strong>de</strong> la fe me abro a la Verdad, por medio <strong>de</strong>l amor camino junto con todos hacia esa<br />
Verdad, por medio <strong>de</strong> la esperanza persevero en el caminar.<br />
Badiou me ve como un apóstol <strong>de</strong> pueblos, que ha entendido lo que los posmo<strong>de</strong>rnos<br />
proclaman, es <strong>de</strong>cir que a través <strong>de</strong> las diferencias: <strong>de</strong>l esclavo y <strong>de</strong>l libre, <strong>de</strong>l pagano y <strong>de</strong>l<br />
judío, <strong>de</strong> la mujer y el hombre, y buscando nuevas diferencias, nos <strong>de</strong>splazamos por fuera <strong>de</strong><br />
nuestra comunidad. A los corintios les confesé que siendo libre me he hecho esclavo <strong>de</strong><br />
todos, para ganar a todos los que pueda. Para mi, mi ley es Cristo. He tratado <strong>de</strong> adaptarme<br />
lo más posible a todos, con una indiferencia tolerante con todas las diferencias.<br />
Y le repetí, Timoteo, aquello que os repito a ti a quién seguramente no vuelva a ver en este<br />
mundo, no os acomodéis a los criterios <strong>de</strong> vuestro siglo, transformaos, renovad vuestro<br />
pensamiento 25. Y Badiou rió: Lo sé Pablo, somos muchos los que pensamos así. Le advertí lo<br />
que a vosotros: no basta pensarlo sino llevarlo a la acción.<br />
Y me volvió a llamar revolucionario. Y le contesté que mi revolución es el Acontecimiento, que<br />
es ruptura con la ley judía y con el imperio romano. Ruptura que es escándalo y locura. Fue<br />
mi caída en el camino a Damasco, la visión <strong>de</strong>l Resucitado.<br />
Y el acontecimiento, fiel Timoteo, no pue<strong>de</strong> pre<strong>de</strong>cirse: Sabéis muy bien que el día <strong>de</strong>l Señor<br />
vendrá como un ladrón en plena noche.<br />
Que la gracia <strong>de</strong>l Señor sea con tu espíritu.<br />
Bibliografía<br />
Badiou, Alain, San Pablo. La fundación <strong>de</strong>l universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999.<br />
Nueva Biblia <strong>de</strong> Jerusalén, Editorial española Desclée De Brouwer S.A., Bilbao, 1975.<br />
25 Badiou, Alain. San Pablo. La fundación <strong>de</strong>l universalismo. P.13.<br />
Badiou cree que un proceso <strong>de</strong> la verdad no pue<strong>de</strong> anclarse en lo i<strong>de</strong>ntitario. La singularidad universalizable rompe con la<br />
singularidad i<strong>de</strong>ntitaria y comunitarista. Las políticas i<strong>de</strong>ntitarias consecuentes son guerreras y criminales, menciona al<br />
nazismo como ejemplo. Encuentra al mundo contemporáneo doblemente hostil a los procesos <strong>de</strong> verdad, dado que recurre a<br />
los “recubrimientos nominales”, don<strong>de</strong> <strong>de</strong>bería estar el nombre <strong>de</strong> un procedimiento <strong>de</strong> verdad, viene otro nombre y lo<br />
<strong>de</strong>splaza. “El nombre cultura obstruye el <strong>de</strong> arte. La palabra técnica obstruye la palabra ciencia. La palabra gestión obstruye<br />
la palabra política. La palabra sexualidad obstruye el amor. El sistema cultura-técnica-gestión-sexualidad, que tienen el<br />
inmenso mérito <strong>de</strong> ser homogéneo con el mercado, y <strong>de</strong>l cual a<strong>de</strong>más todos los términos <strong>de</strong>signan una rúbrica <strong>de</strong> la<br />
representación mercante, es el recubrimiento nominal mo<strong>de</strong>rno <strong>de</strong>l sistema arte-ciencia-política-amor, el cual i<strong>de</strong>ntifica<br />
topológicamente los procedimientos <strong>de</strong> verdad”.<br />
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