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64 Fenomenología y filosofía de la religión
distingue suficientemente entre filosofía de la religión y fenomenología,
en cuanto que atribuye a la primera el descubrimiento de la esencia
o formalidad de la religión, que, como hemos visto, pertenece a la
segunda en opinión de los fenomenólogos más acreditados 15 . Segunda,
por el modo de tratar el tema, su exposición se asemeja más a la
teología natural clásica que a lo que se viene entendiendo por filosofía
de la religión a partir de Hegel. En su intento de justificar racionalmente
la actitud religiosa como existencial humano, Welte no ha logrado
separar dos tramos del camino muy distintos uno de otro, el descriptivo
y fenomenológico y el racional discursivo.
3) K. Rahner. En su obra Oyente de la palabra, lo mismo que
en el resto de sus escritos, el teólogo alemán demuestra honda preocupación
por el tema y se esfuerza por ofrecer una solución satisfactoria
recurriendo a los principios de la antropología filosófica 16 .
La intención de Rahner es establecer las bases antropológicas de
una posible revelación sobrenatural de Dios. Para ello estudia la
apertura constitutiva del ser humano a lo trascendente, mostrando su
capacidad como oyente de la palabra. Es la justificación racional del
hombre capax Dei de la teología clásica, que sugiere la serie de hechos
especiales llamados religiosos registrados en la historia de la
humanidad. «Nuestro quehacer consiste, por consiguiente —escribe
el autor—, en encontrar cómo forma parte de la constitución esencial
del hombre la apertura positiva a una posible revelación de Dios» 17 .
Con este fin echa mano de la luminosidad del ser, en cuya transparencia
Dios (Ser por excelencia) se hace presente al hombre (ser
finito y participado) abierto a la realidad como tal. Contando con
este presupuesto, Rahner convierte la filosofía de la religión en el
modo de justificar racionalmente la manifestación de Dios en la historia
humana. En otros términos, la religión, entendida como conciencia
de dependencia de Dios, responde a las exigencias de la razón
y cumple fielmente las leyes formales del entendimiento porque
la apertura trascendental es «la condición de posibilidad de lo que es
y ha de ser el hombre» 18 .
Esclarecer esta posibilidad es competencia de la filosofía de la
religión, que indudablemente reviste un carácter de antropología metafísica
fundamental 19 , porque intenta sacar a luz la capacidad de
15 «Hemos intentado reproducir conceptualmente lo que es la religión. Para ello
nos fijamos en lo esencial y, por tanto, buscábamos normas y distinguíamos entre el
abuso de la religión y su esencia»: Ibid., 265.
16 K. RAHNER, Oyente de la palabra (Barcelona 1967).
17 Ibid., 43.
18 Ibid., 89.
19 «La conexión entre filosofía de la religión y antropología metafísica aparece...,
si se considera que la filosofía de la religión, como interpretación temática de la
C.3. Filosofía de la religión 65
escucha y acogida de la palabra de Dios que tiene el hombre. Analiza
la estructura humana para descubrir los elementos constitutivos
que permiten al hombre comprender a Dios en el caso en que le
hable.
Ni que decir tiene que K. Rahner ha dado un paso importante en
la tarea que se propone, pero su apreciación parece insuficiente al no
incidir directamente en la actitud existencial del sujeto religioso y
limitarse solamente a exponer el carácter formal de la relación del
hombre con Dios 20 .
4) A. Torres Queiruga. El filósofo gallego aborda directamente
el problema de la filosofía de la religión en su obra titulada La constitución
moderna de la razón religiosa, de 1992, de manera especial en
el capítulo 4.°: «El concepto de filosofía de la religión» 2I . El autor
recoge múltiples sugerencias con el fin de llevar a cabo un proyecto
integral que haga realidad las posibilidades ofrecidas por la historia.
Sin pretensiones definitorias contextualiza la filosofía de la religión
en estos términos: «La filosofía de la religión consiste en el
afrontamiento del hecho religioso por una filosofía consciente de su
autonomía, pero abierta a la positividad histórica y al diálogo con la
reflexión teológica sobre ese mismo hecho» 22 .
En la elaboración de su proyecto da los pasos siguientes. Primeramente
intenta articular los términos filosofía y religión, convenientemente
actualizados, desmarcándose de la teología natural tradicional
y de la prueba moral kantiana y centrándose en la religión como
existencial humano. En segundo lugar se fija en Dios como objeto
del hecho religioso y referencial imprescindible para determinar su
verdad o falsedad. El problema de Dios, dice, debe ser afrontado por
la filosofía de la religión tanto para descubrirlo como fundamento
cuanto para desvelarlo como ilusorio 23 .
El tercer paso se refiere a la religión como lugar de encuentro de
la filosofía con la teología. Para ello juzga necesario extender la razón
filosófica a todo el ámbito de la vida consciente, y relativizar la
razón teológica, habida cuenta de las mediaciones humanas —pensamiento,
voluntad y sentimiento—, necesarias a la revelación sobrenatural
24 . No en vano el Dios de la religión es el creador del hombre
entero, que no es sólo entendimiento, sino también voluntad y senti-
ligazón que ata existencialmente al hombre con Dios, no debe ser únicamente acerca
de Dios, sino también acerca del hombre mismo que se ha de ligar a Dios»: Ibid.,
225. 20 Cf. J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios (Madrid 1976), 145-149.
21 A. TORRES QUEIRUGA, La constitución moderna de la razón religiosa (Estella
1992), 223-274.
22 Ibid., 274.
23 Ibid., 229-230.
24 Cf. ibid., 232-233.