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178 Fenomenología y filosofía de la religión
Hay que tener en cuenta, no obstante, que el filósofo vienes no encuadra
la religión en el marco de lo fáctico. La sitúa, más bien, en el
campo de lo valioso, de modo que, junto a la ética y a la estética, configura
el mundo de lo místico, entendiendo por tal el sentimiento de la
limitación del mundo, es decir, no el cómo, sino el qué o el hecho. «No
es lo místico cómo sea el mundo, sino qué sea el mundo» (pr. 645). En
la proposición anterior había dicho: «El sentimiento del mundo en
cuanto totalidad limitada constituye el elemento místico» (pr. 644).
Ahora bien, de lo místico como valor, más que conocimiento tenemos
visión y sentimiento, derivados de la consideración del mundo en totalidad,
porque detrás de los hechos empíricos —lo fáctico— se trasluce
aquello que los posibilita. Pero esto último no se percibe por deducción,
sino como mostración de algo que constituye el fondo de las cosas: la
realidad en cuanto tal, el ser, Dios. Por no ser un hecho, sino algo allende
las cosas, no tenemos acceso a él más que por vía volitiva.
Pero Dios, objeto y contenido de la religión, más que conocido
es vivido por el hombre, ya que el lenguaje es una reproducción del
mundo, y Dios es lo que está más allá fundamentándolo. Mas, como
no cabe discurso sobre el fundamento, se sigue que el problema de
Dios es un pseudoproblema, de modo que las proposiciones que lo
expresan carecen de sentido.
En opinión de J. Sádaba, en estos principios del Tractatus aparece
un esbozo de filosofía de la religión, aunque «negativa», basada
en lo inefable, porque el sujeto se enfrenta a Dios, que «no es un
Dios presente, sino ausente. No se le puede nombrar. Es un Dios que
sustenta el mundo en vez de revelarse concretamente en él» 73 .
El segundo Wittgenstein, que apuntaba ya en la última parte del
Tractatus, tiene su lugar en las Investigaciones filosóficas, en las que
desarrolla una positiva filosofía de la religión, en cuanto que la actitud
religiosa es una manifestación de la vida humana. La originalidad
consiste en introducir en esa obra la teoría de los «juegos del
lenguaje», con lo que se aumenta el área significativa de las palabras
según el contexto en que son empleadas.
Aplicados estos nuevos principios al campo religioso, el autor
defiende el carácter autónomo de este lenguaje dotado de significación
propia según unas leyes específicas. Estas leyes consideran la
religión como la expresión total de la existencia humana cristalizada
en determinadas actitudes o modos particulares de ver las cosas y
actuar en consecuencia. No se trata de una forma de conocer, sino de
un modo de expresar los anhelos más profundos del alma que busca
sentido último a la vida.
73 J. SÁDABA, «Filosofía y religión en Wittgenstein», en M. FRAIJO, Filosofía
de..., ed. c, 519.
C. 6. Interpretaciones del hecho religioso. Teorías 179
A partir de esta segunda etapa wittgensteiniana, los estudios de
filosofía de la religión cobran un auge extraordinario, sobre todo con
la acentuación pragmática del lenguaje religioso iniciada por Austin
y completada con la teoría de la «autoimplicación» de Evans.
Por inscribir la religión en la esfera de los valores, Wittgenstein
admite que el lenguaje religioso es un intento positivo por expresar
algo que no puede decirse, pero que interesa vivamente al hombre.
Es altamente significativa la frase siguiente: «Creer en Dios significa
que no todo puede reducirse a los hechos del mundo. Creer significa
que la vida tiene sentido» 74 . Con ello da a entender que las expresiones
religiosas, que no tienen una función verificativa, son manifestaciones
de una carencia y poseen un sentido que se comprende
desde dentro de sí mismas 75 .
3. Crítica del neopositivismo lógico
Concretamos nuestra crítica a esta teoría en los puntos siguientes:
1. Inverificabilidad del principio de verificación, clave del neopositivismo.
2. Desentendimiento de los problemas de ultimidad del sujeto
humano marginando cuestiones antropológicas innegables.
3. Desconocimiento de la necesidad de expresar lingüísticamente
la concepción global de la realidad por encima de los hechos
particulares.
4. Rechazo de la teoría escolástica de la analogía que permite
formular proposiciones significativas acerca de Dios partiendo del
conocimiento de los seres mundanos.
4. Alcance significativo del lenguaje religioso. Caracterísiticas
No se trata de un juicio sobre la actitud religiosa, sino de determinar
la significación real de sus expresiones lingüísticas. Después
de lo que hemos dicho en el apartado anterior, nos limitamos aquí a
exponer los caracteres propios del lenguaje religioso, teniendo en
cuenta el cambio verificado por Wittgensteis en su segunda etapa.
Si, como enseñara Wittgenstein, el lenguaje religioso expresa la
actitud singular del hombre ante la globalidad de la realidad, a él le
corresponde dar razón de las vivencias experimentadas por el sujeto
74 L. WITTGENSTEIN, Schriften I (Frankfurt 1960), citado por H. KUNG, ¿Existe
Dios?, ed. c, 689.
75 Cf. J. SÁDABA, Lecciones de filosofía de la religión, ed. c, 65-83.