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158 Fenomenología y filosofía de la religión
aquel que asume su vida en una perspectiva que rebasa su propio
ámbito (finitud) para situarse en un nivel que lo supera por completo
(infinitud). Desde estos principios Hegel elabora una definición de
religión en estos términos: un «saber del espíritu divino acerca de sí
mismo a través de la mediación del espíritu finito» 21 .
Absoluto y conciencia humana se ensartan en una unidad no desplegada
aún de la que brota un conocimiento recíproco: el hombre
toma conciencia del Absoluto en el concimiento que tiene de sí mismo
y el Absoluto se hace autoconsciente en la conciencia humana.
Ahora bien, Cristo, humanación de Dios y divinización del hombre,
es la plena clarividencia histórica de la conciencia del Absoluto en el
hombre. Por eso es el religioso por excelencia o lugar donde lo humano
empalma con lo divino. Se sabe encarnación, servidor y realizador
de lo divino. Toda su vida está en función de Dios; es de Dios
y para Dios; es Dios mismo en la historia 22 .
En una evaluación de este pensamiento, vemos que Hegel estructura
su filosofía de la religión en tres partes. La primera trata de la
religión en general. La segunda trata de las religiones concretas desde
sus manifestaciones más elementales hasta las más perfectas. La
tercera analiza la religión cristiana como religión «consumada» y
expresión exacta de su concepto de religión como relación de dependencia
del hombre con Dios.
Al analizar esta interpretación de la religión, encontramos serios
inconvenientes. El primero es la no admisión explícita de la trascendencia
del Espíritu Absoluto. El segundo consiste en pretender justificar
el cristianismo solamente desde el concepto general de religión.
La no trascendencia del Absoluto se opone plenamente al concepto
de religión ofrecido por la fenomenología, que defiende la trascendencia
ontológica del término ad quem de la experiencia religiosa.
La reducción del cristianismo a mera religión, aunque más perfecta
que las demás, indica un desconocimiento de su verdadera entraña
que rebasa los límites de cualquier definición.
De todas formas es preciso reconocer que la obra de Hegel representa
un momento decisivo en la crítica de la religión, de modo que
sus apreciaciones son punto de partida necesario para juzgar el hecho
religioso. Como escribió M. Merleau-Ponty, «Hegel está en el
origen de todo lo importante que se ha hecho en filosofía desde hace
un siglo» 23 .
21 G. W. F. HEGEL, Lecciones de..., I. ed. c, 151. Cf. A. GUINZO, O.C, 33.
22 «Esta identidad es contemplada en Cristo. En cuanto hijo del hombre, él es el
Hijo de Dios. No hay un más-allá para el hombre-Dios. Su valor está en que es no
este individuo singular, sino el hombre universal y verdadero». Citado por H. KÚNG,
La encarnación de Dios (Barcelona 1974), 338.
23 M. MERLEAU-PONTY, Sentido y no sentido (Barcelona 1977), 109.
C.6. Interpretaciones del hecho religioso. Teorías 159
II. CRÍTICA MARXISTA DE LA RELIGIÓN
Para ordenar este tema tan complejo y heterogéneo, dividimos
nuestra reflexión en cuatro puntos principales: 1. Presupuestos ideológicos
de la crítica marxista. 2. Momentos fundamentales de esta
crítica 24 . 3. Evaluación. 4. Reflexión crítica.
1. Presupuestos ideológicos de la crítica marxista
de la religión
Debemos reconocer que esta crítica se inscribe en el marco intelectual
de Hegel y Feuerbach. De ellos toma los elementos fundamentales
de orden filosófico y antropológico que le permiten llevar
a cabo lo que Marx se atreve a calificar de crítica original y definitiva.
Puede decirse que la entrada de Marx en escena supone una crítica
ya hecha que el marxismo se encarga de llevarla hasta el extremo
o estado definitivo.
Recordamos que Hegel había resuelto la religión en filosofía
(Metafísica de la Idea), que la izquierda hegeliana transforma en antropología.
Es entonces cuando el marxismo, de la mano de K. Marx
y de F. Engels, hace de esta antropología una transposición sociológica
donde la filosofía y la antropología quedan superadas. Aunque
los fundadores del marxismo no desprecian la fuerza argumental del
pensamiento en que se inspiran, lo someten a una crítica severa porque
lo consideran una secuela del teísmo religioso que mantiene
principios teológicos que es preciso eliminar.
Ello nos autoriza a pensar que la crítica marxista de la religión
sólo se comprende desde unos principios remotamente hegelianos e
inmediatamente feuerbachianos. De ahí que los especialistas reconozcan
tres etapas en esta interpretación: la primera es filosófica y
antropológica, inspirada en la metafísica de Hegel y en la antropología
de Feuerbach; la segunda es política, directamente estatal e indirectamente
religiosa; la tercera es socioeconómica, que desmonta el
andamiaje religioso mediante la reforma social 25 . Mientra las dos
24 Como bibliografía más importante señalamos las obras siguientes: K. MARX-F.
ENGELS, Sobre la religión I-II, edición presentada por H. ASSMAN-R. MATE (Salamanca
1974-1975); S. ÁLVAREZ TURIENZO, «Supuestos filosóficos de la crítica de la religión
en Marx», en La Ciudad de Dios 190 (1977), 27-80; L. FEUERBACH, La esencia
del cristianismo (Salamanca 1975); J. de Sahagún LUCAS, Interpretación del hecho
religioso..., ed. c, 112-140; R. MATE, «La crítica marxista de la religión», en M.
FRAUO, Filosofía de..., ed. c, 317-343; C. VALVERDE, Los orígenes del marxismo
(Madrid 1974).
25 Cf. R. MATE, o.c, 318-322.