Piel negra, máscaras blancas - gesamtausgabe

que no puede desplazarse, ocurrencias en primera persona que no articulará ni experimentará,
modos en los que no puede conocerse ni representarse a sí mismo como un
«yo». No ha llegado a conocerse como el «tú» interpelado por el otro, y por este motivo
cuando se interpela a sí mismo pierde su propia pista, vacilando entre la certidumbre
de su no existencia y un exagerado concepto de su poder futuro.
Si existe un culto al masculinismo surgido a partir de esta situación, quizá éste se
explique en la descripción de Fanón sobre la fantasía de la potencia muscular. Al
mostrar sus propias alianzas con una clase europea cultivada y con un proyecto ci-
vilizatorio, Fanón procede a ofrecer un retrato personal acerca de sus propias circunstancias
psicológicas. En primer lugar, describe los hechos relacionados con la
limitación espacial: «la persona indígena» se encuentra atrapada, aprende que existen
lugares a los que no puede desplazarse, llega a definirse incluso en función de
dicha limitación de su movilidad espacial. En consecuencia, el concepto de sí mismo
del que se vale para compensar las limitaciones a las que está sometido toma dimensiones
hiperbólicas: «Es por esto que los sueños del nativo [indigéne] siempre
tratan acerca de proezas musculares; que sus sueños siempre están relacionados con
la acción y la agresividad. Sueño que estoy saltando, nadando, corriendo, escalando;
sueño que suelto una carcajada, que atravieso un río de una sola zancada, o que me
persigue una riada de automóviles que nunca llega a darme caza» (p. 52).
Fanón considera esta hipermuscularidad, esta capacidad sobrehumana para la acción,
como un mecanismo compensatorio, imposible, fantasmático, pero cuya ¿xis-
tencia resulta perfectamente comprensible bajo unas circunstancias semejantes.
Cuando afirma que el oprimido sueña con convertirse en perseguidor, está ofreciéndonos
una descripción psicosocial de las fantasías a las que uno puede aferrarse en
semejantes circunstancias. No está abogando necesariamente en su favor, a pesar de
que en 1961, durante la Guerra de Independencia, se opondrá tanto a la no violencia
como al compromiso. Su razonamiento es estratégico: si los descolonizados se inclinan
por la violencia, esto responde únicamente a que.ya se encontraban inmersos en
ella. Así pues, se trata de apoderarse de la violencia y de darle un nuevo giro. Escribe:
«Ahora el problema consiste en reconducir esta violencia que está alterando su
rumbo» (p. 58). No se defiende aquí la violencia como un modo de vida, y ciertamente
tampoco como una manera de imaginar el objetivo normativo de un determinado
movimiento social. Se trata de un instrumento al servicio de la invención.
Desde luego, cabe plantearse una pregunta sobre si la violencia puede o no continuar
siendo un mero instrumento, o bien si ésta llega en algún momento a definir,
atormentar y aquejar el sistema de gobierno que se instaura por medio de actos violentos.
Ni Sartre ni Fanón formulan esta pregunta. Ya sea nuestro deseo crear un
hombre nuevo, producir una comunidad definida como una unión infinita de necesidades
mutuas, o lograr la descolonización, debemos preguntarnos si la violencia
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