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a este problema: o la diferencia entre lo humano y lo animal es una diferencia esencial y
la trasposición en lo otro de si es imposible o lo humano y lo animal constituyen una zona
indiferenciada porque ambos acceden a un mismo mundo: el animal desde la pobreza, el
hombre desde su función de configurador, entonces la esencia de uno es modelo de la
esencia del otro. Nos abocamos a discutir en las páginas finales la plausibilidad de ambas
estrategias mediante el examen de la noción heideggeriana de ontología del movimiento
de la vida fáctica imbricándola con la posibilidad de la trasposición.
¿Cómo pensar en esta esfera la animalidad del animal? ¿Es la animalidad del animal el
nuevo -y previamente omitido- criterio fenomenológico para dar cuenta de la facticidad de
la vida en su dimensión natural y no solo histórica que Heidegger había dejado pendiente
en sus Vorlesungen juveniles? ¿En qué sentido se puede concebir la relación entre lo
humano y lo animal a partir de esta reintroducción de la vida fáctica analizada ahora en
términos de la esencia de lo animal? Heidegger admite la posibilidad de transponerse en
lo animal entendida como un acompañar, pero señala el límite de esta operación en tanto
acompañar implica también un denegar, puedo transponerme en tanto acompañar, pero
no puedo ser lo otro de mi en tanto existencia. Por lo tanto, la noción de trasposición
entendida como acompañamiento (mitgehen) no complementa el análisis de la movilidad
de la vida fáctica, sino que sigue un camino paralelo al analizado previamente. El
programa heideggeriano logra incorporar la dimensión natural al análisis entendiendo la
vida ahora como naturaleza, pero ello no implica una necesaria especificación de la
temprana ontología del movimiento, de hecho encontramos ciertos límites a ese análisis.
Pues en tanto es imposible el transponerse en términos absolutos, entonces la movilidad
de la vida tiene sus límites en este nuevo esquema explicativo. Mientras en el primer caso
hablábamos de un desplazamiento de los criterios para dar cuenta de la movilidad de la
vida desde ella hacia el Dasein, aquí la complejización de la noción de mundo ha logrado
hacer visible un aspecto de la vida, su ser natural que antes no lo era, pero el criterio para
lograrlo como señala el propio Heidegger es comparativo. Así como en Vom Wesen des
Grundes el análisis del mundo es histórico y en Sein und Zeit esta mediado por el acceso
a la mundanidad del mundo por medio de las cadenas remisionales en el Winterkurs el
criterio es comparativo, el mundo humano en relación a dos modos diferentes de la
posibilidad de tener o no tener mundo. El camino seguido entonces no es ni una historia
del concepto, ni tampoco un análisis centrado en el Dasein como ente privilegiado para
determinar la accesibilidad, pero si un parámetro comparativo que parte de admitir una
diferencia en la noción de mundo, en tanto el mundo es una entidad compleja tiene
estratos y de lo que se trata es de despejar el estrato correspondiente a la dimensión o
región naturaleza y/o vida. Con lo cual el problema de la movilidad ha sido desplazado
como criterio rector de la vida fáctica en favor de ingresar a la naturaleza en la dimensión
del análisis de la vida, pero su ingreso ha vuelto a la vida fáctica una ontología regional.
IV Consideraciones finales: de la vida a la post-historia y al post-humanismo
Recapitulando en el presente trabajo se discutieron a partir de analizar el desplazamiento
de la vida fáctica a la noción Dasein la motivación fundamental que justifica dicho
desplazamiento: la imposibilidad de incorporar la naturaleza a la facticidad histórica de la
vida. A partir de aquí se han hecho explícitos los límites que Heidegger presupone en la
rehabilitación de la noción de vida fáctica entendida en el marco de la pobreza de mundo
en el Winterkurs, dicha reposición de la facticidad vital está presentada en la ponderación
de la posibilidad de transposición de lo humano en lo animal. La vida así considerada, en
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