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Sein und Zeit. En este sentido el curso del semestre de inverno de 1929/1930 recogido en
el tomo 29/30 de las obras completas en su doble tratamiento del mundo -por un lado,
determinación de la Stimmung fundamental que permite acceder al mundo y, por el otro,
reconocimiento de la mostración del mundo en un triple nivel: ausencia de mundo,
pobreza de mundo y riqueza de mundo- permite reconstruir en el corpus heideggeriano el
retorno a su temprano interés por el estatuto de la vida fáctica, pero con una diferencia
fundamental en torno a su etapa temprana. La movilidad de la vida ya no se expresará en
términos de su historicidad constitutiva, sino que Heidegger intentará saldar la dilucidación
fenomenológica de su estatuto en relación al elemento vital no analizado previamente, el
rango ontológico de lo viviente no-humano: lo animal. La vida, ahora no es aquello que se
comprende en su propia gramática histórica sino que constituye el ámbito de la pregunta
por la animalidad: ¿cómo accede lo animal en tanto viviente al mundo? Nótese como el
criterio no es ya la explicitación de un mundo compartido, un mundo circundante y un
mundo propio para especificar los modos de ser de la vida, como era el caso de la
filosofía temprana de Heidegger, sino una serie de tres niveles de gradación de la escala
de presencia ausencia del mundo según el tipo de existencia de la cual estamos
hablando: el hombre, el animal y la piedra respectivamente en progresión desde la
presencia hacia la ausencia de mundo.
Si en el punto anterior mencionábamos como se producía un progresivo desplazamiento
de la noción de vida fáctica hacia su progresivo encubrimiento en las estructuras de la
mundanidad del mundo del Dasein, ahora nos encontramos con un desplazamiento que
hace visible y permite un retorno de la vida desde una diversificación de la noción de
mundo en términos de configuración de mundo, pobreza de mundo y ausencia de mundo.
Merece destacarse que, en sentido estricto, viviente es el animal. Analicemos esta nueva
relación entre mundo y vida. La piedra en tanto entidad mineral de la naturaleza no puede
ser considerada un viviente y el hombre en tanto existente, en tanto existencialidad de la
existencia, no es en sentido estricto un viviente si por viviente y vida vamos a entender
ahora una entidad que habita la naturaleza -en lugar de utilizarla- y cuyo criterio central
para ser analizado es el de capacidad y organismo. En sentido estricto viviente es el
animal. Vida es la vida animal y la naturaleza en tanto es una naturaleza viviente y
conlleva un “poder-ser” entendido como un “poder-hacer” como un “ser capaz de” bajo
ciertas circunstancias, entonces viviente en sentido estricto es el animal. Pero, este modo
de vivir en el mundo natural merece ser objeto de una explanación mayor. El animal en
tanto viviente es pobre de mundo, no configura un mundo porque su hábitat es el hábitat
natural. Entonces la vida se vuelve así el término medio de la comparación entre, por un
lado, la ausencia de mundo, el caso de la piedra donde no podemos hablar de viviente y,
por el otro, la configuración de mundo -que tampoco es viviente en sentido estricto porque
el criterio para analizar su modo de ser no es la capacidad entendida como un poder
hacer propio del organismo- de esta forma la reintroducción de la vida para el Heidegger
posterior a Sein und Zeit tiene sentido en tanto y en cuanto lo hacemos en el marco de la
naturaleza.
Analicemos de modo más específico en este marco el concepto de trasposición (sich
versetzen) que se despliega en el mencionado curso del semestre de invierno cumple una
función capital: ¿es posible para el hombre trasponerse en lo animal? ¿Si el hombre es
configurador de mundo cómo podría trasponerse en la esfera de lo pobre de mundo que
es el ámbito propio de lo animal? ¿O por qué ese modo diferencial de acceder al mundo
podría ser una dificultad para trasponerse? ¿Puede el hombre reencontrarse en lo que
aparentemente es su opuesto: el animal viviente? Hay dos modos extremos de responder
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