PDF - Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento ...
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II Jornadas <strong>Nacional</strong>es <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> Filosófica<br />
A 75 años <strong>de</strong> la publicación colectiva <strong>de</strong>l Institut für Sozialforschung, Studien über<br />
Autorität und Familie (Paris, 1936): “TÉCNICA, FAMILIA, AUTORIDAD”<br />
22, 23 y 24 <strong>de</strong> Junio <strong>de</strong> 2011<br />
Buenos Aires, Argentina<br />
<strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano -<br />
Dirección <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Patrimonio y Museos <strong>de</strong> la Secretaría <strong>de</strong> Cultura <strong>de</strong> la Presi<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong><br />
la Nación<br />
<strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Derecho Público, Ciencia Política y Sociología, Aca<strong>de</strong>mia <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Ciencias<br />
<strong>de</strong> Buenos Aires (ANCBA)<br />
Autorida<strong>de</strong>s<br />
Presi<strong>de</strong>nta <strong>de</strong> la Nación<br />
Cristina Fernan<strong>de</strong>z<br />
Vicepresi<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> la Nación<br />
Julio César Cóbos<br />
Secretario <strong>de</strong> Cultura<br />
Jorge Coscia<br />
Subsecretaria <strong>de</strong> Gestión Cultural<br />
Marcela Cardillo<br />
Director <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Patrimonio y Museos<br />
Alberto Petrina<br />
Directora <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano<br />
Diana Susana Rolandi<br />
Coordinación General<br />
Susana Raquel Barbosa y María Cecilia Pisarello<br />
Comité Académico<br />
Marcelo Álvarez (INAPL) - Mario Casalla (UBA) - Ana María Dupey (INAPL-UBA) -<br />
Graciela Fernán<strong>de</strong>z (UNMdP) - Silvia García (INAPL) - Mario Gómez Pedrido (UBA) - Graciela Hernán<strong>de</strong>z<br />
(Conicet-UNSur) - Daniel Leserre (Conicet-ANCBA) - Silvia Maresca (Uces) - Diana Rolandi (INAPL) - Catalina<br />
Saugy (INAPL)<br />
Comité Organizador<br />
Romina Conti, Alan Matías Florito Mutton, Fe<strong>de</strong>rico Mitidieri, Lucia Pugliese<br />
Carlos Segovia<br />
2<br />
ISBN<br />
978-987-27007-1-3
INDICE<br />
EJE I-INDIVIDUO, FAMILIA, SOCIEDAD, COMUNIDAD, UNA HISTORIA DE<br />
TENSIONES. Pag. 6 a 48<br />
-Carlos Casali. “La pedagogía biopolítica <strong>de</strong> Saúl Taborda, 1932: infancia, familia<br />
y autoridad”.<br />
-Cecilia Colombani. “La necesidad antropológica <strong>de</strong> organizar el kosmos social<br />
: individuo, familia y sociedad en Hesíodo. La supervivencia <strong>de</strong> los clásicos”.<br />
-María Laura Medina. “Reflexiones en torno a la <strong>de</strong>mocracia liberal”<br />
-Miriam Laura Pereyra. “'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales críticos:<br />
una lectura sumaria <strong>de</strong> los registros simbólicos <strong>de</strong> la 'cumbia villera'”<br />
-Silvia Rivera. “La concepción mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> `familia` a la luz <strong>de</strong> los <strong>de</strong>safíos<br />
ético-políticos <strong>de</strong> las nuevas tecnologías reproductivas”.<br />
-Pablo Uriel Rodríguez. “Individuo y familia en la Antígona <strong>de</strong> Kierkegaard: la<br />
ruptura cristiana <strong>de</strong> la inserción genealógica”<br />
-María Eugenia Varela. “La familia: dualidad <strong>de</strong> potencias y reconciliación fraterna”<br />
EJE II-ETNOGRAFIA ENTRE IDENTIDADES, MIGRACIONES Y TRADICIONES<br />
Pag.49 a 111<br />
-Luis Amaya. “La Familia global <strong>de</strong> los místicos mo<strong>de</strong>rnos: los newagers y<br />
el neochamanismo urbano”.<br />
-Celina Garay. "Notas sobre tecnología <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad".<br />
- Silvia García y Cecilia Pérez. “Calafate, más que una planta”.<br />
-Graciela Hernán<strong>de</strong>z. “Migración y Memorias Subalternas”.<br />
-María Cecilia Pisarello. “Miradas gauchas sobre la autoridad”.<br />
-Carlos Zanolli, Julia Costilla y Alejandra Ramos. “Repensando las prácticas etnográficas<br />
a la luz <strong>de</strong> las tradiciones académicas”.<br />
EJE III-AUTORIDAD Y AUTORITARISMO, SUMISIÓN Y DESOBEDIENCIA<br />
Pag. 112 a 146<br />
-Delia Albarracín. "La dialéctica empiria-teoría en el programa <strong>de</strong><br />
investigación Estudios sobre Autoridad y Familia".<br />
-Alan Matías Florito Mutton. “Técnicas en la maquinaria social. Lo político y lo policial<br />
en Jacques Rancière”.<br />
-Leandro Guerrero. “Sujeto mo<strong>de</strong>rno y autoridad externa. Algunas tensiones en<br />
el Discurso <strong>de</strong>l Método <strong>de</strong> René Descartes”.<br />
-Alejandra González. “¿Por qué obe<strong>de</strong>cer?”.<br />
-Horacio Ruiz. "Autoritarismo y li<strong>de</strong>razgo. Una fusión poco fructífera".<br />
EJE IV-LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA: DEMOCRACIA, COMUNICACIÓN Y<br />
DISEÑO<br />
Pag. 147 a 152<br />
-Catalina N. Barrio. “Hannah Arendt: juicio e imaginación en el ámbito <strong>de</strong> la técnica”.<br />
3
EJE V-NUEVOS Y VIEJOS HUMANISMOS Pag. 153 a 270<br />
-Eduardo Assalone. “Mediación e Inmediatez en la Dialéctica Negativa <strong>de</strong><br />
Theodor Adorno”.<br />
-María Laura Ávalos y Lucía Noelia Ríos. “Corporalidad y subjetividad. Claves para<br />
un nuevo humanismo”.<br />
-Paula Bedin. “Lo universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadanía mo<strong>de</strong>rna”.<br />
-Romina Conti y Natalia Fischetti. “Del joven Marcuse sobre el joven Marx. Apuntes<br />
para el <strong>de</strong>bate sobre el humanismo”.<br />
-Carolina Cravero. “El campo antropológico a partir <strong>de</strong> la crítica feminista <strong>de</strong> los ´70: <strong>de</strong><br />
la antropología <strong>de</strong> la mujer a la antropología <strong>de</strong> género”.<br />
-María Ángeles Cufré y Sandro Emanuel Ulloa. “Grafiti y género: un análisis filosófico<br />
<strong>de</strong> la sociedad”.<br />
-Leandro Drivet. “Nietzsche, Foucault y la presunta muerte <strong>de</strong>l hombre”.<br />
-Ernestina Godoy y Paula Díaz Romero. “Dialéctica entre naturaleza y cultura:<br />
la propuesta superadora <strong>de</strong> Merleau-Ponty”.<br />
-Mario Gomez Pedrido. "La función <strong>de</strong> la vida en el <strong>de</strong>bate humanismo,<br />
anti-humanismo. Consi<strong>de</strong>raciones sobre el alcance metafísico <strong>de</strong>l vitalismo<br />
en la contraposición racionalismo- irracionalismo".<br />
-Juan Carlos Gorlier. “Ahab – Devenir imperceptible (Herman Melville –<br />
Gilles Deleuze)”.<br />
-Juan Lamarche. "Formas <strong>de</strong>l antihumanismo".<br />
-Belén María Locatelli. “La ética en Levinás como la dimensión <strong>de</strong> lo humano más allá<br />
<strong>de</strong> la ontología”.<br />
-Jorge Nicolás Lucero. “El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz <strong>de</strong><br />
la hermenéutica acontecial”.<br />
-Alejandro Miroli. "Humanismo y paternalismo: alegato para una revisión crítica".<br />
-Paula Ripamonti y Mariela Ávila. “Tópicos para pensar un nuevo humanismo a partir <strong>de</strong><br />
la obra <strong>de</strong> Hannah Arendt”.<br />
-Fe<strong>de</strong>rica Scherbosky. “Hacia un nuevo humanismo: Humanismo <strong>de</strong>l otro hombre”.<br />
EJE VI-FILOSOFÍA PRÁCTICA: LO POLÍTICO, LO ESTÉTICO, LO TÉCNICO, LO<br />
SOCIAL Pag. 271 a 342<br />
-Adriana Arpini. "Diversidad y reconocimiento como <strong>de</strong>safíos<br />
ético-antropológicos para una renovación <strong>de</strong>l humanismo. Aportes <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />
pensamiento <strong>de</strong> nuestra América".<br />
-Yasmin Díaz Sal<strong>de</strong>s. “¿Qué buscamos con la <strong>de</strong>mocracia?”.<br />
- Ricardo Etchegaray y Juan Pablo Esperón. “Exclusión en<br />
la inclusión. Una perspectiva filosófica sobre la inclusión".<br />
-Natalia Fischetti. “De i<strong>de</strong>ntificaciones sospechosas. Notas críticas a la<br />
racionalidad occi<strong>de</strong>ntal y la ciencia mo<strong>de</strong>rna en la obra <strong>de</strong> Herbert Marcuse”.<br />
-Patricia González San Martin. “La erótica dusseliana o la posibilidad <strong>de</strong> pensar lo<br />
social más allá <strong>de</strong> Edipo”.<br />
-Tomás Lamastra. “La <strong>de</strong>sobediencia <strong>de</strong>l pensamiento”.<br />
-Sonia López Hanna. “Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida<br />
a la dicotomía”.<br />
-David A. Roldán. “Problemas en torno a la fundamentación <strong>de</strong> una 'ética filosófica'<br />
en Horkheimer y Lévinas”.<br />
-Carlos Segovia. “Técnica y valor”.<br />
4
-José G. Vargas-Hernán<strong>de</strong>z. ”Emergencia <strong>de</strong> la ciudadanía activa y global”.<br />
VII-PROBLEMAS FILOSÓFICOS DEL LENGUAJE, EL ARTE Y LA RELIGION<br />
343 a 372<br />
-María Soledad Barsotti. “El hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable”.<br />
-Martín Cremonte. “Po<strong>de</strong>r, política y cristología en Erich Fromm”.<br />
-Cristina Simeone (Conicet): "La familia y su relación con la polis según Aristóteles".<br />
-Juan Manuel Spinelli. “El poeta, ese maldito ser alado (una visión <strong>de</strong> Bau<strong>de</strong>laire)”.<br />
-Cristina Vilariño (UNSur): “La cultura en las fronteras <strong>de</strong>l lenguaje”<br />
Conferencias Pag. 373 a 386<br />
Susana Raquel Barbosa. “Estudios sobre Autoridad y Familia, a 75 años”.<br />
Silvio Juan Maresca. “Hacia una nueva versión <strong>de</strong>l humanismo”.<br />
Radio <strong>Nacional</strong> Folklórica Pag. 387 a 388<br />
Pedro Patzer. “El pan nuestro <strong>de</strong> cada día”.<br />
Resúmenes Pag. 389 a 418<br />
5
EJE I-INDIVIDUO, FAMILIA, SOCIEDAD, COMUNIDAD, UNA HISTORIA DE<br />
TENSIONES<br />
La pedagogía biopolítica <strong>de</strong> Saúl Taborda, 1932: infancia, familia y autoridad<br />
6<br />
Carlos A. Casali<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Lanús<br />
Corría el año 1932 cuando el polifacético pensador cordobés Saúl Taborda daba a<br />
conocer sus Investigaciones Pedagógicas I. Dos años antes, en 1930, había publicado<br />
Investigaciones pedagógicas. Bases y proposiciones para un sistema docente argentino.<br />
Entre ambas fechas, en 1931, había sostenido una breve pero intensa polémica con<br />
Alejandro Korn en torno <strong>de</strong> cuál podía ser la filosofía que mejor diese cuenta <strong>de</strong> lo que, <strong>de</strong><br />
modo muy general y muy específico a la vez, po<strong>de</strong>mos llamar realidad presente o realidad<br />
<strong>de</strong>l presente 1<br />
. En los años anteriores, Taborda había estado junto con Deodoro Roca<br />
protagonizando la Reforma Universitaria <strong>de</strong>l 18 y, un poco <strong>de</strong>spués, entre 1923 y 1927,<br />
formándose como pedagogo en Europa (Marburgo, Zurich, Viena, París). Entre los años<br />
juveniles (había nacido en 1885) y la madurez (muere en 1944), Taborda fue formando un<br />
pensamiento muy original en el que se fueron mezclando, en diferentes proporciones, el<br />
pensamiento y la actitud rebel<strong>de</strong> <strong>de</strong>l anarquista, con una buena dosis <strong>de</strong> vitalismo y un<br />
espiritualismo bastante difuso. El resultado <strong>de</strong> esta combinatoria fue un producto<br />
intelectual difícil <strong>de</strong> clasificar, tal vez ecléctico, tal vez ambiguo, en el que confluyen los<br />
campos disciplinares <strong>de</strong> una política pensada como la pedagogía <strong>de</strong>l carácter peculiar <strong>de</strong>l<br />
hombre argentino y <strong>de</strong> una pedagogía planteada en términos estratégicos como acción<br />
1 S.A. TABORDA, “Investigaciones pedagógicas. Bases y proposiciones para un sistema docente<br />
argentino”, Revista <strong>de</strong> la Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Córdoba, Córdoba (Argentina), vol. 17, nº 3/4,<br />
mayo-junio <strong>de</strong> 1930, pp. 65-109; nº 5/6, julio-agosto <strong>de</strong> 1930, pp. 128-174; nº 7/8, septiembreoctubre<br />
<strong>de</strong> 1930, pp. 136-204. KORN, A., “Epístola antipedagógica”, en revista Nosotros, XXV, nº<br />
264, 1931, pp. 76-80. TABORDA, S.A., “Chinchigasta y yo. Respuesta al Dr. Alejandro Korn”,<br />
Nosotros, Buenos Aires, XXV, 266, 1931, pp. 310-312. TABORDA, S.A., Investigaciones<br />
pedagógicas, Córdoba (Argentina), Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Córdoba, Sección Humanida<strong>de</strong>s,<br />
Imprenta <strong>de</strong> la Universidad, 1932. Las Investigaciones <strong>de</strong> 1930 y 1932 fueron editadas<br />
posteriormente como tomo IV y I, respectivamente, en S.A. TABORDA, Investigaciones<br />
Pedagógicas, 4 tomos, 2 volúmenes, Córdoba (Argentina), Ateneo Filosófico <strong>de</strong> Córdoba, 1951.
política <strong>de</strong> rescate cultural <strong>de</strong> una tradición olvidada. Se trata <strong>de</strong> un pensamiento político<br />
que se mueve por fuera <strong>de</strong> la estructura polarizada entre el Estado y la sociedad civil para<br />
abrirse hacia la experiencia más originaria <strong>de</strong> una politicidad comunitaria y un<br />
pensamiento pedagógico más ligado a la transmisión cultural <strong>de</strong>l legado histórico <strong>de</strong> una<br />
comunidad que al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la ciudadanía política y la organización estandarizada <strong>de</strong><br />
la sociedad civil.<br />
Pero Taborda no sólo sintetiza en su pensamiento político y pedagógico esos elementos<br />
heterogéneos y extraños a la conceptualización política y pedagógica liberal, sino que lo<br />
hace <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la textura <strong>de</strong> una filosofía -la filosofía vitalista- que es en sí misma ambigua.<br />
En efecto, las filosofías que, entre fines <strong>de</strong>l siglo diecinueve y las primeras décadas <strong>de</strong>l<br />
siglo veinte, tomaron a la vida como eje articulador y, también, como sujeto y objeto <strong>de</strong> su<br />
discurso, encontraron en ella, en la vida, una realidad a la vez sumamente concreta y<br />
potente y un objeto teórico notoriamente evanescente y difícil <strong>de</strong> catalogar. De modo que,<br />
en la particular relación que Taborda establece entre vida, política y pedagogía se<br />
establece una compleja red <strong>de</strong> remisiones semánticas tensionadas en su mutua y<br />
divergente complementariedad que ablanda las cristalizaciones conceptuales y torna<br />
ambiguos los términos que articulan la trama <strong>de</strong> su discurso y lo hacen a la vez<br />
inclasificable e interesante.<br />
En nuestra interpretación <strong>de</strong>l pensamiento tabordiano intentamos hacer productiva esa<br />
ambigüedad mediante el recurso a una lectura biopolítica <strong>de</strong> su obra; entendiendo la<br />
biopolítica como el intento <strong>de</strong> abordaje <strong>de</strong> una relación problemática entre, por un lado, la<br />
vida entendida como factor <strong>de</strong> exceso (respecto <strong>de</strong> todo marco normativo) y <strong>de</strong><br />
producción <strong>de</strong> diferencia ontológica (respecto <strong>de</strong> cualquier totalización) y, por el otro, la<br />
política pensada como instancia <strong>de</strong> normalización (<strong>de</strong> aquello que es básicamente<br />
refractario a la norma) y reducción i<strong>de</strong>ntitaria (<strong>de</strong> aquello cuyo principio constitutivo es la<br />
no i<strong>de</strong>ntidad: la diferencia) 1<br />
.<br />
De regreso <strong>de</strong> su viaje <strong>de</strong> formación en Europa, en 1930, Taborda publica su primer<br />
trabajo sistemático sobre temas educativos: Investigaciones pedagógicas. Bases y<br />
1 En nuestra lectura biopolítica <strong>de</strong> Taborda nos manejamos, bastante libremente, con la <strong>de</strong>scripción<br />
que hace Norberto Esposito <strong>de</strong> esta teoría y, puntualmente, con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que la estructura<br />
biopolítica tiene inevitablemente una ambigüedad constitutiva, positiva o negativa, según cuál sea<br />
el término que ejerza el domino en esa relación. Si la vida resulta el factor predominante, entonces<br />
la política será necesariamente política <strong>de</strong> la vida y la estructura biopolítica tendrá un signo<br />
afirmativo; si, en cambio, es la política la que toma a su cargo el gobierno <strong>de</strong> la vida, entonces, esa<br />
política sobre la vida tendrá un signo negativo y su <strong>de</strong>venir será tanatopolítico. También tomamos<br />
<strong>de</strong> Esposito la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que la comunidad es la puesta en común (communitas) <strong>de</strong> una donación<br />
originaria (mune) y que la inmunidad (en el doble sentido biológico y jurídico <strong>de</strong>l término) es lo que<br />
termina generando una <strong>de</strong>riva tanatopolítica <strong>de</strong> la estructura biopolítica. Cfr. ESPOSITO, R., Bíos.<br />
Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006. En este texto Esposito retoma y reelabora<br />
i<strong>de</strong>as ya presentadas en Communitas. Origen y <strong>de</strong>stino <strong>de</strong> la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu,<br />
2003 y en Immunitas. Protección y negación <strong>de</strong> la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.<br />
7
proposiciones para un sistema docente argentino. Por estos años, el eje <strong>de</strong> la biopolítica<br />
tabordiana se ha <strong>de</strong>splazado respecto <strong>de</strong> sus preocupaciones juveniles <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l<br />
diez: no se trata ya <strong>de</strong> la <strong>de</strong>nuncia <strong>de</strong> una política (Dios y el Estado) que gira en torno <strong>de</strong><br />
la vida para <strong>de</strong>bilitarla y someterla sino <strong>de</strong> los requerimientos <strong>de</strong> una vida que necesita <strong>de</strong><br />
la política para afirmarse y expandirse. Si en la época <strong>de</strong> la Gran Guerra y la Revolución<br />
<strong>de</strong> Octubre el acento estaba puesto en la novedad <strong>de</strong> lo que estaba por acontecer, en el<br />
nuevo or<strong>de</strong>n como forma <strong>de</strong> una posible biopolítica afirmativa, ahora, en los años treinta,<br />
cuando el or<strong>de</strong>n republicano liberal vuelve a <strong>de</strong>rrumbarse, tal vez por otras causas, lo que<br />
Taborda busca será el or<strong>de</strong>n mismo que sea capaz <strong>de</strong> darle forma expresiva a una<br />
novedad histórica que no termina <strong>de</strong> madurar. Si en el primer momento parece estar más<br />
atento a las fuerzas vitales que necesitan ser liberadas <strong>de</strong> seculares ataduras, en el<br />
segundo, parece estar más preocupado por el caos que las fuerzas <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong>jan a<br />
su paso. En el primer momento parece buscarle una vida al espíritu muerto por el<br />
ascetismo; en el segundo, parece buscarle un cuerpo más robusto y dinámico a las<br />
institucionalizaciones <strong>de</strong>l flujo vital.<br />
No nos <strong>de</strong>tendremos aquí en hacer un análisis pormenorizado <strong>de</strong> esta obra, pero el<br />
diagnóstico que Taborda realiza sobre el sistema docente argentino arriba a la conclusión<br />
siguiente: en la medida en que el proceso educativo está ligado a la socialización <strong>de</strong> las<br />
nuevas generaciones por la vía <strong>de</strong> la trasmisión <strong>de</strong> un legado cultural, la ausencia <strong>de</strong><br />
organicidad sistemática <strong>de</strong>l proceso pone <strong>de</strong> relieve una fractura entre la vida que fluye y<br />
el ámbito político que la realiza y consuma. Taborda lo dice en estos términos: “la escuela<br />
elemental, la enseñanza media y la propia enseñanza superior, constituyen apenas<br />
ensayos y experiencias inconexos, gobernados por reglas empíricas, sin relación con una<br />
actitud espiritual que anime y aliente la totalidad <strong>de</strong>l hacer pedagógico” 1 . Dentro <strong>de</strong> este<br />
or<strong>de</strong>n temático, dos puntos son importantes en la argumentación <strong>de</strong> Taborda: la<br />
autonomía y especificidad <strong>de</strong> la pedagogía y el concepto <strong>de</strong> escuela única. Sobre ambos<br />
puntos irá construyendo su pedagogía <strong>de</strong>l flujo <strong>de</strong> lo irracional a la vez que irá elaborando<br />
la trama <strong>de</strong> una nueva politicidad ligada a la vida. Respecto <strong>de</strong> la autonomía, por ejemplo,<br />
se propone diferenciar el proceso formativo <strong>de</strong>l hombre en cuanto tal, <strong>de</strong>l proceso<br />
formativo <strong>de</strong>l ciudadano o <strong>de</strong>l trabajador, que son formas <strong>de</strong> realización <strong>de</strong> una politicidad<br />
ligada a los intereses <strong>de</strong>l Estado y a su par complementario, la sociedad civil, entendida<br />
en su remisión etimológica como sociedad “civilizada” y “burguesa” 2<br />
. Esa politicidad<br />
biopolíticamente negativa está articulada en torno a los i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> la idoneidad y el<br />
nacionalismo, que no son i<strong>de</strong>ales pedagógicos, sino políticos en el sentido restringido y<br />
<strong>de</strong>rivado que compren<strong>de</strong> lo político <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el Estado y no en su originariedad. Allí, la<br />
pedagogía pier<strong>de</strong> la autonomía <strong>de</strong> su actividad específica para ponerse al servicio <strong>de</strong><br />
fines que le son ajenos. Pero ¿qué significa la formación <strong>de</strong>l hombre en cuanto tal –en su<br />
diferencia con el ciudadano y el trabajador- y cómo se relaciona esta formación con el<br />
concepto <strong>de</strong> autonomía?<br />
1<br />
S.A. TABORDA, Investigaciones Pedagógicas, 4 tomos, 2 volúmenes, Córdoba (Argentina),<br />
Ateneo Filosófico <strong>de</strong> Córdoba, 1951, t. IV, p. 261.<br />
2<br />
Para estos temas, véase N. BOBBIO, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general <strong>de</strong> la<br />
política, México, FCE, 1989, cap. II “La sociedad civil”.<br />
8
La respuesta biopolítica <strong>de</strong> Taborda es la siguiente: la totalidad (cultural y política) está<br />
hecha <strong>de</strong> las partes que la componen; sin embargo, los componentes no son una parte<br />
equivalente <strong>de</strong> un todo sumatorio aritmético sino una parte diferencial <strong>de</strong> algo que no es<br />
cosa sino proceso: flujo <strong>de</strong> lo irracional, vida. En este sentido, así como el niño no es un<br />
adulto en potencia sino un niño (vida nueva que fluye), tampoco el hombre es un<br />
ciudadano o un trabajador en potencia que esté a la espera <strong>de</strong>l Estado o <strong>de</strong> la maquinaria<br />
capitalista <strong>de</strong> producción para encontrar su sentido. De modo que las acciones<br />
pedagógicas (y las acciones políticas) son –aunque limitada o relativamente- autónomas,<br />
porque trabajan sobre la base <strong>de</strong> este criterio diferencial que implica selección y síntesis:<br />
no distribuyen mecánicamente el todo entre las partes sino que producen orgánicamente<br />
el todo a través <strong>de</strong> las partes. Taborda enfatiza el carácter creativo <strong>de</strong> esta producción: la<br />
escuela “es una actividad incluida en la vida <strong>de</strong>l todo, y el éxito <strong>de</strong> sus funciones va<br />
siempre ligado al <strong>de</strong>sarrollo que imprimen al todo las fuerzas creadoras” 1<br />
.<br />
Ahora bien, la formación social que Taborda llama comunidad se caracteriza por estar<br />
estructurada según una forma particular: la “forma que atien<strong>de</strong> al hombre y lo afirma y que<br />
2<br />
no se concreta al amor al prójimo” . Se trata aquí <strong>de</strong> la realización <strong>de</strong>l hombre en la<br />
plenitud <strong>de</strong> su sentido y <strong>de</strong> sus posibilida<strong>de</strong>s y supone, por lo tanto, la expansión <strong>de</strong> su<br />
fuerza impulsora más allá <strong>de</strong> todo límite.<br />
La comunidad a la que se refiere no es entonces la comunidad autorreferencial que<br />
realiza la i<strong>de</strong>ntidad doméstica <strong>de</strong> los miembros que la componen <strong>de</strong> acuerdo con un<br />
esquema que replica la comunidad familiar: se trata <strong>de</strong> una “dirección valorativa servida<br />
por el amor y que va más allá <strong>de</strong>l amor”. Porque “el amor, que es un paso está, a veces,<br />
3<br />
en la familia, en la cofradía, en el pequeño círculo. Pero no es un remate” . Aquella fuerza<br />
impulsora <strong>de</strong> la vida en común, el amor, es impulso y no meta; <strong>de</strong> allí que no se agote o<br />
satisfaga con las formas precarias <strong>de</strong> su realización: a las formas parciales <strong>de</strong>l amor<br />
doméstico, “lo supera el pueblo y, sobre todo, lo supera la humanidad. El amor que está<br />
contenido en ella es el amor que alumbra el camino infinito <strong>de</strong> los valores. Por haber<br />
querido limitar y <strong>de</strong>tener esta función <strong>de</strong>l amor (casi siempre por una ausencia <strong>de</strong> amor)<br />
es que la juventud insurge contra el hogar y el hijo se yergue contra los padres” 4<br />
.<br />
Se pue<strong>de</strong> observar aquí un claro planteamiento biopolítico en el que la vida impulsada<br />
por el amor busca formas <strong>de</strong> realización política a través <strong>de</strong> la comunidad y en el que,<br />
visto <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el lado <strong>de</strong> la política, se pone <strong>de</strong> manifiesto que no toda formación<br />
comunitaria es a<strong>de</strong>cuada para contener el impulso vital amoroso. Expansión y or<strong>de</strong>n<br />
a<strong>de</strong>cuado son los términos que estructuran este impulso biopolítico.<br />
1 S.A., TABORDA, op.cit., t. IV, p. 270.<br />
2 Ibid., p. 284.<br />
3 Loc.cit.<br />
4 Loc.cit.<br />
9
Luego <strong>de</strong>l intercambio polémico con Alejandro Korn Taborda continúa <strong>de</strong>sarrollando<br />
estos temas en el texto <strong>de</strong> las Investigaciones publicadas en 1932, que comienzan con<br />
una referencia al novus ordo que reclama “la nueva conciencia histórica”, puesto que “el<br />
mundo que nace, nace como un or<strong>de</strong>n y quien quiera entrar a su reino ha <strong>de</strong> apren<strong>de</strong>r a<br />
orientar hacia ese or<strong>de</strong>n los problemas que le preocupan”. La tarea que Taborda advierte<br />
para el pensamiento implica la necesidad <strong>de</strong> superar las categorías intelectuales que<br />
estructuraban el or<strong>de</strong>n vigente con anterioridad para “ir más allá <strong>de</strong> las limitaciones <strong>de</strong> un<br />
positivismo trasnochado y <strong>de</strong> un i<strong>de</strong>alismo recalentado” 1 . La superación <strong>de</strong>l positivismo<br />
constituye un aspecto importante <strong>de</strong> la contribución que nuestro pensador se propone<br />
realizar en estos textos que incursionan sobre el campo <strong>de</strong> una “ciencia formativa”<br />
fuertemente influenciada por “la filosofía terre a terre que ha imperado siempre en la<br />
enseñanza argentina” 2 . Los pedagogos <strong>de</strong> profesión –Taborda no se consi<strong>de</strong>ra uno <strong>de</strong><br />
ellos- son víctimas <strong>de</strong> un espejismo según el cual “el valor <strong>de</strong> la enseñanza, la enseñanza<br />
por antonomasia, se mi<strong>de</strong> por la capacidad técnica y productora <strong>de</strong> los profesionales que<br />
lanza a la vida” 3 . La mirada <strong>de</strong>l pedagogo <strong>de</strong> profesión observa al sistema educativo<br />
reflejado en la imagen distorsionada <strong>de</strong>l homo faber que se produce sólo en una <strong>de</strong> sus<br />
partes, la universidad, <strong>de</strong>jando vacío <strong>de</strong> sentido y <strong>de</strong> finalidad a las otras partes, escuelas<br />
primarias y secundarias, en las que se forma la infancia en cuanto tal. El espejismo<br />
produce teoría pedagógica y <strong>de</strong>termina posiciones políticas frente al problema formativo:<br />
la producción <strong>de</strong>l hombre idóneo reclama <strong>de</strong> la pedagogía el reajuste <strong>de</strong> “la máquina<br />
docente construida por la era industrial” 4<br />
.<br />
Ahora bien, el espejismo distorsiona la realidad al reflejarla <strong>de</strong> modo ina<strong>de</strong>cuado pero,<br />
en esa distorsión, la presenta <strong>de</strong> algún modo: el nuevo or<strong>de</strong>n que nace es el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l<br />
trabajo, sólo que el concepto <strong>de</strong> homo faber, tal y como ha sido consi<strong>de</strong>rado por los<br />
pedagogos <strong>de</strong> profesión no da cuenta cabal <strong>de</strong> la novedad que trae el mundo <strong>de</strong>l trabajo<br />
en toda su amplitud. Puesto que el<br />
pensamiento <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n que nace […] no repudia al hombre faber; antes, por lo<br />
contrario, lo busca y lo necesita. Sólo que en lugar <strong>de</strong> buscarlo en la universidad lo<br />
busca por otro camino. Para ello invierte los términos. Mientras la pedagogía <strong>de</strong> la<br />
era periclitada, o en vías <strong>de</strong> periclitar, se propuso formar técnicos, <strong>de</strong>clara la nueva<br />
pedagogía que va a proponerse formar niños. Mientras aquella quiso llegar al<br />
adulto, forzando la niñez y la adolescencia; sostiene ésta que no existe otro camino<br />
para llegar al idóneo que el <strong>de</strong> la niñez y la adolescencia 5<br />
.<br />
1<br />
S. A. TABORDA, op.cit., t. I, pp. 3-4.<br />
2<br />
Ibid., p. 4.<br />
3<br />
Ibid., p. 8.<br />
4<br />
Ibid., pp. 8-9.<br />
5<br />
Ibid., p. 9.<br />
10
Taborda sostiene una antropología organicista en la que la totalidad <strong>de</strong>l hombre no pue<strong>de</strong><br />
ser representada por una <strong>de</strong> sus partes, como la etapa adulta en relación con las etapas<br />
anteriores, sino que requiere la afirmación autónoma <strong>de</strong> sus partes diferenciales con<br />
vistas a una integración creciente.<br />
Sin embargo, el planteamiento <strong>de</strong>l “principio <strong>de</strong> la unidad sistemática <strong>de</strong> la formación”<br />
parece entrar en contradicción con la afirmación autónoma <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> las partes <strong>de</strong>l<br />
sistema; la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> continuidad <strong>de</strong>l proceso formativo con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la necesaria<br />
especificidad y autonomía <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> sus etapas. Esta dificultad se hace mayor si,<br />
a<strong>de</strong>más, la etapa que da comienzo al proceso, la niñez, se presenta como un mundo<br />
heterogéneo respecto <strong>de</strong>l mundo adulto. Taborda plantea esta dificultad mediante<br />
interrogantes pedagógicos: “cómo y <strong>de</strong> qué modo un hombre maduro pue<strong>de</strong> intervenir en<br />
el medio vital infantil, cómo y <strong>de</strong> qué modo el inventario <strong>de</strong> ciencia <strong>de</strong> un hombre formado<br />
pue<strong>de</strong> relacionarse con el inventario <strong>de</strong>l mundo casi impenetrable <strong>de</strong> la niñez” 1 . La<br />
pedagogía que tiene por i<strong>de</strong>al “la formación <strong>de</strong>l ciudadano idóneo y nacionalista”, da una<br />
respuesta a este interrogante: se trata <strong>de</strong> “aprovechar, sin pérdida <strong>de</strong> tiempo y con las<br />
menores erogaciones posibles, ese material humano que se llama juventud” 2 . Aquí, el<br />
flujo <strong>de</strong> lo irracional es capturado por un dispositivo biopolítico <strong>de</strong> disciplinamiento que va<br />
en la dirección contraria <strong>de</strong> una biopolítica afirmativa cuya pedagogía <strong>de</strong>bería estar<br />
centrada en la invención y recreación <strong>de</strong> la cultura. La respuesta que Taborda le da a la<br />
“antinomia fundamental” que se plantea entre la libertad (<strong>de</strong> la vida nueva que fluye) y la<br />
autoridad (<strong>de</strong> la vida cristalizada en las instituciones y las normas) consiste en la<br />
postulación <strong>de</strong> la personalidad creadora que “crea valores y los entrega a la comunidad” 3 ;<br />
en este sentido, “educar es, pues, asegurar la permanencia y acrecentamiento <strong>de</strong> los<br />
.<br />
valores” 4<br />
Taborda todavía no lo sabe pero, pocos años <strong>de</strong>spués, hacia mediados <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l<br />
treinta, su planteo biopolítico se completará con un tercer momento a través <strong>de</strong>l cual,<br />
<strong>de</strong>spués <strong>de</strong> haber <strong>de</strong>nunciado las opresiones, esclavitu<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>formaciones a las que es<br />
sometida la vida por parte <strong>de</strong> sus amos (Dios y el Estado) y <strong>de</strong> haber pasado luego por la<br />
búsqueda <strong>de</strong> un or<strong>de</strong>n a<strong>de</strong>cuado al flujo vital, llega por fin al <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> una real y<br />
concreta forma <strong>de</strong> vida –es <strong>de</strong>cir, la nación como realidad histórica que preexiste al<br />
Estado- a la que dará el nombre simbólico <strong>de</strong> facundismo; real y concreta forma <strong>de</strong> vida<br />
en la que será posible –esa es lo que él espera- realizar o estabilizar una estructura<br />
biopolítica afirmativa.<br />
1 Ibid., p. 10.<br />
2 Ibid., p. 11.<br />
3 Ibid., p. 187.<br />
4 Ibid., p. 188.<br />
11
La necesidad antropológica <strong>de</strong> organizar el kosmos social: individuo, familia y<br />
sociedad en Hesíodo. La supervivencia <strong>de</strong> los clásicos 1<br />
Introducción<br />
María Cecilia Colombani<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Mar <strong>de</strong>l Plata, Universidad <strong>de</strong> Morón<br />
El proyecto <strong>de</strong> la presente comunicación consiste en efectuar una lectura<br />
antropológica <strong>de</strong> la obra hesiódica, relevando la necesidad <strong>de</strong> organizar el kosmos social,<br />
a partir <strong>de</strong> la consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong>l individuo, la familia y la sociedad; la actualidad <strong>de</strong>l planteo<br />
nos lleva a reconocer, una vez más, la supervivencia <strong>de</strong> los clásicos. En este marco<br />
aparece una cierta inscripción antropológica <strong>de</strong>l texto hesiódico en la medida en que el<br />
relato contribuye a la consolidación <strong>de</strong>l campo cultural, <strong>de</strong>limitando los territorios <strong>de</strong> lo<br />
Mismo y <strong>de</strong> lo Otro como tarea instituyente <strong>de</strong> la consolidación <strong>de</strong> una cultura. Esta tarea<br />
instituyente <strong>de</strong> la trama cultural se da precisamente <strong>de</strong> cara al gran acontecimiento<br />
cultural griego: el nacimiento <strong>de</strong> la pólis. De esta forma, Hesíodo estaría contribuyendo,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> su poesía didáctica, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la plasmación <strong>de</strong> una necesidad epocal y a partir <strong>de</strong> una<br />
cierta arquitectura mental sostenida sobre los pilares <strong>de</strong>l linaje, a la incipiente<br />
organización <strong>de</strong> la pólis.<br />
Trabajos y Días o la institución <strong>de</strong>l mundo humano<br />
Este es el poema <strong>de</strong> Hesíodo que menor dificultad trajo a los estudiosos para<br />
aceptar su legitimidad. Se presenta como un material heterogéneo, que hizo pensar a la<br />
crítica <strong>de</strong>l siglo XIX en una fusión caótica <strong>de</strong> materiales <strong>de</strong> diversas tradiciones. Estudios<br />
posteriores han visto, no obstante, una perfecta coherencia temática, sostenida<br />
fundamentalmente por dos conceptos claves y recurrentes: el Trabajo y la Justicia. Son<br />
precisamente estos dos conceptos los que permiten consolidar el kosmos, no sólo<br />
humano, sino también social. Hesíodo está constituyendo el antece<strong>de</strong>nte más nítido <strong>de</strong> lo<br />
que será la preocupación clásica por el or<strong>de</strong>n.<br />
En realidad no hay or<strong>de</strong>n socio-político si no hay previamente o paralelamente,<br />
or<strong>de</strong>n a nivel individual y familiar. El mundo griega piensa en estructuras isomórficas<br />
don<strong>de</strong> individuo, familia y sociedad poseen una estructura semejante, lo cual hace pensar<br />
en un dispositivo político que contempla los distintas topoi como una unidad.<br />
Zeus es el gran protagonista <strong>de</strong> Teogonía porque a él se <strong>de</strong>be la organización <strong>de</strong>l<br />
Kosmos. También en Trabajos y Días Zeus aparece en un lugar prepon<strong>de</strong>rante, ya que<br />
constituye el garante <strong>de</strong> la Justicia divina, <strong>de</strong> la Diké. El mal en el mundo queda explicado<br />
a partir <strong>de</strong> la acción <strong>de</strong>l hombre y Hesíodo recurre a ciertos mitos emblemáticos para<br />
explicarlo. Tales mitos son el <strong>de</strong> Prometeo, el <strong>de</strong> Pandora y el <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s, <strong>de</strong> los que<br />
nos ocuparemos especialmente. En realidad, Trabajos y Días supone la organización<br />
cósmica que relata Teogonía. El hombre, la familia y la sociedad se insertan en un<br />
kosmos que ha sido or<strong>de</strong>nado a partir <strong>de</strong> un gesto agonístico; Zeus ha vencido por sobre<br />
sus adversarios y por tal dimensión agonística, el mundo pue<strong>de</strong> ser el territorio <strong>de</strong><br />
inscripción <strong>de</strong> los hombres, las familias y la comunidad social.<br />
1 El presente trabajo está basado en parte <strong>de</strong> mi libro Hesíodo. Una introducción crítica, editado por<br />
Editorial Santiago Arcos en 2005. Está adaptado y enriquecido a la luz <strong>de</strong> la presente convocatoria.<br />
12
La or<strong>de</strong>nación <strong>de</strong>l kosmos es la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la estructura social.<br />
Por ello Zeus se erige como el garante regio; no sólo <strong>de</strong>l kosmos en su conjunto, sino <strong>de</strong><br />
la legalidad humana y social<br />
La tensión entre el mundo divino y el humano reaparece con la imagen <strong>de</strong> un<br />
plano en progresiva <strong>de</strong>gradación, el <strong>de</strong> los hombres, que sólo podrán revertir ese proceso<br />
cuando Zeus ponga <strong>de</strong>finitivamente el or<strong>de</strong>n divino, que castigue a los culpables y<br />
recompense a los justos. El mal siempre se encuentra en la naturaleza humana, en su<br />
soberbia, hýbris, en su ceguera para reconocer los límites entre un plano y otro, en la<br />
injusticia que caracteriza a los hombres. La dualidad <strong>de</strong> planos es fundamental para<br />
inteligir el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l mito. Los dioses, los athanatoi, los inmortales constituyen un plano<br />
otro <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> los hombres, transidos por la precariedad ontológica y por la muerte,<br />
límite mismo <strong>de</strong>l plano profano. La injusticia progresiva que el mito <strong>de</strong> las razas refiere<br />
constituye el progresivo alejamiento <strong>de</strong> ese plano superior; la paulatina extrañeza <strong>de</strong> ese<br />
mundo li<strong>de</strong>rado por Zeus, como padre <strong>de</strong> todos los hombres y todos los dioses.<br />
El tema que Trabajo y Días pone en juego, a propósito <strong>de</strong>l pleito entre Hesíodo y<br />
su hermano Perses, es un intento <strong>de</strong> poner el acento sobre el nefasto <strong>de</strong>stino <strong>de</strong> los<br />
hombres. El llamado a la justicia y al imperio <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n, tanto individual como social, se<br />
encuadra <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la poesía didáctica que atraviesa la obra hesiódica.<br />
El tema <strong>de</strong> la obra vuelve a llevarnos a la propia historia <strong>de</strong> Hesíodo y a su disputa<br />
con su hermano Perses. Sabemos <strong>de</strong>l litigio entre ambos por la disputa <strong>de</strong> una herencia,<br />
<strong>de</strong> la cual Perses preten<strong>de</strong> la mejor parte, en un acto <strong>de</strong> injusticia. A partir <strong>de</strong> su<br />
pretensión se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>scubrir el intento <strong>de</strong>l autor <strong>de</strong> <strong>de</strong>linear dos categorías <strong>de</strong> hombres,<br />
que luego podrá exten<strong>de</strong>rse a otros puntos, como la familia o la al<strong>de</strong>a. Los hombres que<br />
abrazan la justicia y el trabajo, doblete <strong>de</strong> la primera, y aquellos que reniegan <strong>de</strong>l par<br />
estructural. Perses se halla territorializado a este plano, como los reyes <strong>de</strong>voradores <strong>de</strong><br />
regalos.<br />
El rey justo y mesurado se opone a los dorophagoi, a los reyes <strong>de</strong>voradores <strong>de</strong><br />
dones, como el hombre pru<strong>de</strong>nte se opone al hombre transido por la hybris, la<br />
<strong>de</strong>smesura, como pasaporte a la <strong>de</strong>sterritorialización social.<br />
Las consecuencias <strong>de</strong> la lectura binarizante que Hesíodo propone son extensivas<br />
a la familia y a la ciudad toda. Una ciudad gobernada por los dorophagoi es una ciudad<br />
don<strong>de</strong> impera la injusticia como marca i<strong>de</strong>ntitaria.<br />
Es en este campo don<strong>de</strong> la temática <strong>de</strong>l trabajo, como única fuente legítima y<br />
honesta <strong>de</strong>l buen vivir, y la justicia, como aquello que marca al hombre noble, son los<br />
temas dominantes <strong>de</strong> una obra que parece respon<strong>de</strong>r a una situación personal dolorosa.<br />
El trabajo es el único medio justo para eludir el hambre y la pobreza. En un punto, trabajo<br />
y justicia constituyen las dos caras <strong>de</strong> una misma moneda, representando nociones<br />
complementarias al interior <strong>de</strong> una lógica que preanuncia un mo<strong>de</strong>lo ético. El trabajo y la<br />
justicia que a él le correspon<strong>de</strong> son los pilares, a su vez, <strong>de</strong> la institución familiar. Hesíodo<br />
se expresa al respecto y releva las distintas relaciones <strong>de</strong>l hombre en comunidad: la<br />
esposa, los hijos, el hogar, el vecino, el hermano. El plexo <strong>de</strong> las relaciones<br />
antropológicas que ubican al hombre en el lugar <strong>de</strong>l “entre”, son referidas conforme al<br />
mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> interpretación binarizante: hombres nobles que trabajan y claman por lo justo,<br />
entablan relaciones afines 1<br />
.<br />
1 Martín Buber en Yo Tú alu<strong>de</strong> precisamente a la imposibilidad <strong>de</strong> pensar al hombre por fuera <strong>de</strong><br />
ese espacio que se entabla entre él y las cosas, el mundo, los otros hombres y el Absoluto. El<br />
hombre no pue<strong>de</strong> ser captado por fuera <strong>de</strong> este universo sellado por el “entre” como instalación<br />
antropológica.<br />
13
Así, Hesíodo ofrece a su hermano, que, en la economía <strong>de</strong> la obra aparece como<br />
el contra-mo<strong>de</strong>lo ético, un calendario <strong>de</strong> trabajos para obtener el mayor rendimiento.<br />
Perfecto conocedor <strong>de</strong>l mundo campesino, el autor plantea la obra como un compendio<br />
<strong>de</strong> consejos <strong>de</strong> carácter práctico y <strong>de</strong> conducta social, como una lección <strong>de</strong> vida, sobre<br />
todo si enten<strong>de</strong>mos que el trabajo constituye la vida misma. Así, la obra reúne tradiciones<br />
populares, aportes autobiográficos, elementos <strong>de</strong> sabiduría popular, costumbres<br />
agrícolas, y un estilo <strong>de</strong> composición poética <strong>de</strong>nominada “anillo” 1<br />
, y basado en la<br />
asociación <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as.<br />
El trabajo resulta así un elemento constituyente <strong>de</strong> la función social y <strong>de</strong>l<br />
entramado vincular; se erige en el núcleo <strong>de</strong> la constitución subjetiva. Si pensamos en los<br />
modos <strong>de</strong> subjetivación a los que se refiere Michel Foucault, el trabajo es el elemento<br />
posibilitante <strong>de</strong> la constitución como sujeto.<br />
2<br />
Tradicionalmente se otorga un valor mágico-supersticioso a Días, mientras<br />
Trabajos aparece como un segmento más racional. No obstante, la obra pone en<br />
evi<strong>de</strong>ncia que Hesíodo no pue<strong>de</strong> escapar <strong>de</strong> la configuración <strong>de</strong> creencias propias <strong>de</strong> un<br />
campesino <strong>de</strong> los siglos VIII-VII. En realidad, es ese marco <strong>de</strong> creencias populares lo que<br />
da unidad y riqueza a una obra que resulta paradigmática.<br />
A su vez, Hesíodo no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong> aislarse <strong>de</strong>l contexto epocal como lo sostiene; la<br />
inminencia <strong>de</strong> la organización <strong>de</strong> la ciudad impone un tipo <strong>de</strong> discurso orientado<br />
precisamente a la gesta instituyente <strong>de</strong> la polis como acontecimiento <strong>de</strong>cisivo. La<br />
organización <strong>de</strong> la ciudad está íntimamente vinculada a la organización <strong>de</strong> la esfera<br />
personal y familiar, a partir <strong>de</strong>l isomorfismo aludido. Hombre, oikos y polis constituyen un<br />
dispositivo que <strong>de</strong>be aspirar a la armonía. La palabra griega armonía alu<strong>de</strong> a la noción <strong>de</strong><br />
encastre, juntura; ése es el nivel semántico al que queremos aludir. El hombre pru<strong>de</strong>nte<br />
en armonía con su familia y su al<strong>de</strong>a constituyen una unidad funcional; las<br />
recomendaciones hesiódicas apuntan didácticamente a esa juntura, a esa trabazón,<br />
don<strong>de</strong> el hombre encuentra su espacio antropológico.<br />
Trabajos y Días comienza con un proemio, al igual que Teogonía, y con la misma<br />
invocación a las Musas, en este caso a las <strong>de</strong> Pieria, región don<strong>de</strong> se encuentra el monte<br />
Olimpo. En un poeta <strong>de</strong> este tipo, sólo por mediación <strong>de</strong> las Musas es posible la palabra<br />
cantada. A continuación se presenta la división <strong>de</strong> las Éri<strong>de</strong>s, Eris amarga, <strong>de</strong> sentido<br />
negativo y Eris buena, <strong>de</strong> signo positivo. La primera favorece la más cruel discordia, la<br />
segunda, en cambio, alienta la competencia sana y leal. El propio Hesíodo así las<br />
<strong>de</strong>scribe: “A una, todo aquel que logre compren<strong>de</strong>rla la ben<strong>de</strong>cirá; la otra, en cambio, sólo<br />
merece reproches”. (Trabajos y Días 13-14). La referencia a las dos éri<strong>de</strong>s es capital<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> nuestro marco <strong>de</strong> lectura porque una y otra, en su plasmación binaria, favorece<br />
la vida en sociedad. La mala Eris no hace más que sembrar discordia, una <strong>de</strong> las<br />
acepciones <strong>de</strong>l propio término, y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ese lugar, obstaculiza la vida en comunidad. La<br />
otra, <strong>de</strong> signo positivo y luminoso, es funcional a la consolidación <strong>de</strong> la organización<br />
social, ya que empuja al trabajo y a la superación a través <strong>de</strong> la sana competencia.<br />
A continuación, el Mito <strong>de</strong> Prometeo y Pandora sirve al autor para introducir el<br />
problema <strong>de</strong>l mal en el mundo y tensionar la esfera divina <strong>de</strong> la humana, para hacer<br />
1<br />
La composición en “anillo” es aquella en la que una misma frase da comienzo y cierre al mismo<br />
episodio.<br />
2<br />
Michel Foucault trabaja los “modos <strong>de</strong> subjetivación” en el último período <strong>de</strong> su producción<br />
intelectual, revisando el concepto en el mundo clásico, tanto griego como romano, a fin <strong>de</strong> ver<br />
cómo la constitución <strong>de</strong> la subjetividad se enmarca en una estética <strong>de</strong> la existencia. Sobre este<br />
punto y el llamado retorno a los griegos, pue<strong>de</strong> verse mi libro Foucault y lo político en su tercer<br />
apartado, “Políticas <strong>de</strong>l alma”.<br />
14
esponsable a ésta <strong>de</strong>l mal. Asimismo, la versión <strong>de</strong>l Mito <strong>de</strong> Prometeo viene a explicar<br />
por qué es necesario que los hombres trabajen, más allá <strong>de</strong> que un dios bueno y justo rija<br />
el universo. El mito introduce a<strong>de</strong>más el Mito <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s que se relata a continuación y<br />
que tematiza la injusticia y sus consecuencias en la evolución <strong>de</strong> la Humanidad. Así<br />
quedan <strong>de</strong>lineados los dos temas rectores <strong>de</strong> los mitos en cuestión: el trabajo y la maldad,<br />
inscritos en la naturaleza misma <strong>de</strong>l hombre y alejados así <strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> que<br />
<strong>de</strong>pendan <strong>de</strong> la divinidad.<br />
El mito <strong>de</strong> Prometeo instaura una serie <strong>de</strong> elementos <strong>de</strong> corte estrictamente<br />
antropológico: el lugar <strong>de</strong>l hombre frente a la divinidad; la necesidad <strong>de</strong> honrar a los<br />
dioses a través <strong>de</strong>l sacrificio; la necesidad aludida <strong>de</strong> trabajar como marca humana y la<br />
conyugalidad, a partir <strong>de</strong> la presencia <strong>de</strong> Pandora, ambigua mujer que inicia el funesto<br />
linaje <strong>de</strong> las mujeres, pero que también constituyen ese mal necesario porque <strong>de</strong> su<br />
vientre <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> instituir una familia, y, por en<strong>de</strong>, una comunidad <strong>de</strong><br />
hombres 1<br />
.<br />
El Mito <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s transita por distintas etapas, cuyo recorrido es el siguiente:<br />
Edad <strong>de</strong> Oro, Edad <strong>de</strong> Plata, Edad <strong>de</strong> Bronce, Edad <strong>de</strong> los Héroes y Edad <strong>de</strong> Hierro.<br />
Hesíodo lo introduce <strong>de</strong> la siguiente manera: “Ahora si quieres te contaré brevemente otro<br />
relato, aunque sabiendo bien -y tu grábatelo en el corazón- como los dioses y los hombres<br />
tuvieron un mismo origen. Al principio los Inmortales que habitan mansiones olímpicas<br />
crearon una dorada estirpe <strong>de</strong> hombres mortales. Existieron aquellos en tiempos <strong>de</strong><br />
Cronos, cuando reinaba en el cielo; vivían como dioses, con el corazón libre <strong>de</strong><br />
preocupaciones, sin fatiga ni miseria.” (Teogonía 106-113). Así pinta el autor los hombres<br />
<strong>de</strong> la Edad <strong>de</strong> Oro, sepultados por la tierra y convertidos en <strong>de</strong>mones benignos,<br />
protectores <strong>de</strong> los hombres en la tierra.<br />
En segundo lugar, una raza mucho peor, <strong>de</strong> plata, incomparable con la anterior, ni<br />
en aspecto ni en inteligencia. “Durante cien años el niño se criaba junto a su solicita<br />
madre pasando la flor <strong>de</strong> la vida, muy infantil en su casa; y cuando ya se hacia hombre y<br />
alcanzaba la edad <strong>de</strong> la juventud, vivían poco a poco llenos <strong>de</strong> sufrimientos a causa <strong>de</strong> su<br />
ignorancia.” (Teogonía 130-134). Mas, a estos también sepultó Zeus, padre <strong>de</strong> todos los<br />
dioses, irritado porque no veneraban a los dioses bienaventurados, convirtiéndolos en<br />
genios subterráneos, mortales bienaventurados, que gozan <strong>de</strong> cierto respeto.<br />
Una tercera raza los sucedió, la <strong>de</strong> Bronce, terrible y vigorosa. “Solo les interesaban las<br />
luctuosas obras <strong>de</strong> Ares y los actos <strong>de</strong> soberbia; no comían pan y en cambio tenían un<br />
aguerrido corazón <strong>de</strong> metal”. (Teogonía 145-148). También sepultó la tierra esta estirpe,<br />
<strong>de</strong>jando tras <strong>de</strong> si la brillante luz <strong>de</strong>l sol, luego <strong>de</strong> ser atrapados por la muerte.<br />
“En su lugar todavía creó Zeus Cronida sobre el suelo fecundo otra cuarta más justa y<br />
virtuosa, la estirpe divina <strong>de</strong> los héroes que se llaman semidioses, raza que nos precedió<br />
sobre la tierra sin límites”. (Teogonía 158-161). Su <strong>de</strong>stino es variado. A algunos el<br />
combate los aniquiló en Tebas, en el país cadmeo, en Troya, a causa <strong>de</strong> la guerra que la<br />
bella Helena <strong>de</strong>satara. A otros, Zeus les concedió vivir lejos <strong>de</strong> los mortales, en la isla <strong>de</strong><br />
los Bienaventuradas, sin preocupaciones ni penurias.<br />
La quinta es la estirpe <strong>de</strong> hierro. “Nunca durante el día se verán libres <strong>de</strong> fatigas y<br />
miserias ni <strong>de</strong>jarán <strong>de</strong> consumirse durante la noche, y los dioses les procurarán ásperas<br />
inquietu<strong>de</strong>s; pero no obstante, también se mezclarán alegrías con sus males” (Teogonía<br />
177-179).<br />
El mito <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s ha <strong>de</strong>lineado el perfil <strong>de</strong> una época oscura, don<strong>de</strong> los<br />
hombres han perdido progresivamente aquellos primeros rasgos que los emparentaban,<br />
<strong>de</strong> alguna manera, con los dioses. Se trata <strong>de</strong> la lección antropológica por excelencia: el<br />
1 Referencia a un trabajo sobre Pandora<br />
15
lento camino <strong>de</strong> la <strong>de</strong>gradación, a partir <strong>de</strong>l alejamiento <strong>de</strong> la justicia, como matriz<br />
existencial.<br />
El mito <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s ha llevado a Hesíodo a una visión pesimista <strong>de</strong>l futuro<br />
inmediato, que se encamina peligrosamente a convertirse en el reino <strong>de</strong> la hýbris<br />
(<strong>de</strong>smesura). A continuación, Hesíodo introduce la fábula <strong>de</strong>l halcón y el ruiseñor como un<br />
intento <strong>de</strong> ofrecer una serie <strong>de</strong> recomendaciones para evitar el mal futuro. La fábula<br />
enseña que el po<strong>de</strong>roso, encarnado en la figura <strong>de</strong>l halcón, pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>vorarse al más frágil,<br />
representado por el ruiseñor, así como los reyes, mientras son po<strong>de</strong>rosos pue<strong>de</strong>n hacer lo<br />
que quieren. La enseñanza a rescatar es la advertencia <strong>de</strong> la justicia; no <strong>de</strong> una justicia<br />
don<strong>de</strong> triunfe el más po<strong>de</strong>roso, como el halcón o el rey, sino <strong>de</strong> otro tipo <strong>de</strong> justicia,<br />
validada por Zeus, que hace engran<strong>de</strong>cer a quienes la acatan y <strong>de</strong>struye a quienes la<br />
transgre<strong>de</strong>n, vale <strong>de</strong>cir, a los injustos. El poeta está jugando con los mitos como logoi<br />
capaces <strong>de</strong> instituir mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> conducta.<br />
Hesíodo está respondiendo con ello a la necesidad histórica <strong>de</strong> organizar el<br />
kosmos humano y éste no pue<strong>de</strong> consolidarse, como sabemos, por fuera <strong>de</strong>l reino <strong>de</strong> la<br />
justicia, como elemento cohesionante <strong>de</strong> los distintos actores que juegan la trama social.<br />
Esta es la justicia que el poeta reclama para la ciudad, al tiempo que contrasta el<br />
mundo animal <strong>de</strong> la fábula, con el mundo humano <strong>de</strong>l mensaje. La advertencia es válida<br />
también para Perses, su hermano. “¡Oh, Perses! Grábatelo tú esto en el corazón: escucha<br />
ahora la voz <strong>de</strong> la justicia y olvídate por completo <strong>de</strong> la violencia. Pues esta ley impuso a<br />
los hombres el Cronión: A los peces, fieras y aves voladoras el comerse los unos a los<br />
otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio les dio la justicia que<br />
es mucho mejor”. (Teogonía, 275-280).<br />
A continuación el autor presenta el proemio al trabajo y con ello la importancia <strong>de</strong><br />
la virtud y el largo y fatigoso camino que a ella conduce. En realidad, si hasta ahora<br />
hemos puesto <strong>de</strong> manifiesto l relación trabajo-justicia como modo <strong>de</strong> instituir el or<strong>de</strong>n<br />
tanto humano como social, la virtud, la arete, se alza como otro <strong>de</strong> los pilares <strong>de</strong> la gesta<br />
instituyente. La virtud <strong>de</strong>l hombre es el pasaporte a la virtud familiar y social. “De la virtud,<br />
en cambio, el sudor pusieron <strong>de</strong>lante los dioses inmortales; largo y empinado es el<br />
sen<strong>de</strong>ro hacia ella y áspero al comienzo; pero cuando se llega a la cima, entonces resulta<br />
fácil por duro que sea”. (Teogonia, 289-292). La relación virtud-trabajo se va hilvanando,<br />
al tiempo que se aleja <strong>de</strong> la vieja noción homérica <strong>de</strong> areté, don<strong>de</strong> la misma correspondía<br />
a los nobles. La virtud estaba fundida en un fondo aristocrático que ahora se <strong>de</strong>splaza, a<br />
partir <strong>de</strong> las transformaciones propias <strong>de</strong>l siglo VIII, entre las cuales se cuenta<br />
precisamente la caída <strong>de</strong> esa nobleza. Ese viejo escenario homérico, don<strong>de</strong> brilla la virtud<br />
guerrera, ce<strong>de</strong> su lugar para pensar una excelencia <strong>de</strong> perfil antropológico, más humano,<br />
si se quiere. Es la virtud <strong>de</strong>l hombre <strong>de</strong> trabajo, <strong>de</strong>l hombre <strong>de</strong> familia que instituye su<br />
oikos, <strong>de</strong>sposando la mejor mujer que pueda y es también el hombre común <strong>de</strong> la la<strong>de</strong>a<br />
que lo cobija.<br />
Luego <strong>de</strong> ciertos consejos <strong>de</strong> administración familiar, Hesíodo presenta el proemio<br />
al calendario <strong>de</strong>l labrador, los trabajos <strong>de</strong> otoño, los <strong>de</strong> invierno, los <strong>de</strong> primavera y los <strong>de</strong><br />
verano. Constituye este apartado un panorama fantástico <strong>de</strong> los trabajos, las prácticas,<br />
las herramientas <strong>de</strong> la época. Un verda<strong>de</strong>ro cuadro <strong>de</strong> conjunto, una pintura popular<br />
imprescindible para reconstruir las condiciones materiales <strong>de</strong> existencia <strong>de</strong>l propio autor.<br />
El trabajo parece ser el gran motor <strong>de</strong> la consolidación <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n social. Hesíodo está<br />
mirando la polis incipiente y su logos se convierte en acción política.<br />
Otro tanto ocurre con el calendario <strong>de</strong> la navegación, infaltable en un pueblo que<br />
ha hecho <strong>de</strong> la navegación un medio <strong>de</strong> contacto con otros pueblos y <strong>de</strong> florecimiento<br />
económico. Dice Hesíodo: “Si se te <strong>de</strong>spierta el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> la navegación, te advierto que<br />
cuando las Pléya<strong>de</strong>s huyendo <strong>de</strong>l forzudo Orión caigan al sombrío Ponto, entonces<br />
16
soplan ráfagas <strong>de</strong> toda clase <strong>de</strong> vientos y entonces, acuérdate, ya no <strong>de</strong>bes tener las<br />
naves en el vinoso ponto, sino trabajar en el campo recordando mis consejos”. (Teogonía,<br />
617-624).<br />
En torno al matrimonio, Hesíodo se pronuncia en favor <strong>de</strong> su conveniencia. “A<br />
madura edad llévate una mujer a tu casa, cuando ni te falte <strong>de</strong>masiado para los treinta<br />
años ni los sobrepases en exceso; ese es el matrimonio que te conviene”. (Teogonía,<br />
695-698). He aquí la nítida recomendación <strong>de</strong> la construcción familiar como soporte <strong>de</strong> la<br />
propia existencia. A su vez, los versos ponen <strong>de</strong> manifiesto la tarea pedagógica que le<br />
compete al hombre en la educación <strong>de</strong> su mujer; todo el dispositivo está pensado para<br />
consolidar las relaciones que, sin duda, irán <strong>de</strong> lo micro a lo macro. Se pue<strong>de</strong> pensar<br />
cómo este mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong> la subjetividad ´pone en juego l.a noción <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r.<br />
Del po<strong>de</strong>r que el hombre virtuoso ejerce sobre sí mismo, al po<strong>de</strong>r que ejerce sobre la<br />
familia, al po<strong>de</strong>r que se ejerce en la vida comunitaria.<br />
A continuación, una larga listas <strong>de</strong> prohibiciones, que evitarán la con<strong>de</strong>na <strong>de</strong> los mortales,<br />
guardando la buena reputación. La lista culmina efectivamente con la siguiente<br />
conclusión: “Obra <strong>de</strong> este modo y evita la terrible reputación <strong>de</strong> los mortales; pues la mala<br />
reputación es ligera y muy fácil <strong>de</strong> levantar, pero dura <strong>de</strong> soportar, y es casi imposible<br />
quitársela <strong>de</strong> encima. Ninguna reputación <strong>de</strong>saparece totalmente si mucha gente la corre<br />
<strong>de</strong> boca en boca. Sin duda que también ella es un dios” (Teogonía, 760-764). Finalmente<br />
una advertencia sobre las bonda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> ciertos días, propicios para ciertas tareas. La<br />
observancia <strong>de</strong> todas y cada una <strong>de</strong> las recomendaciones hará <strong>de</strong>l hombre un hombre<br />
justo y por en<strong>de</strong>, feliz. El mismo Hesíodo lo dice en los últimos versos <strong>de</strong> la obra: “Feliz y<br />
dichoso el que conociendo todas estas propieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> los días y trabaja sin ofen<strong>de</strong>r a los<br />
Inmortales, consultando las aves y evitando transgresiones”. (Teogonía, 827-829).<br />
Conclusiones<br />
El trabajo se ha movido en distintos frentes pero siempre <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un intento <strong>de</strong><br />
lectura antropológica <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Hesíodo. Tanto Teogonía como Trabajos y Días se<br />
erigen como discursos instituyentes <strong>de</strong> la legalidad, tanto cósmico-natural, como en el<br />
primer caso, como antropológico-político-social, en el segundo.<br />
Tanto Teogonía como Trabajos y Días se erigen como discursos instituyentes <strong>de</strong><br />
la legalidad, entendida como el límite que se opone a lo caótico, oscuro, negativo,<br />
<strong>de</strong>smesurado. Pensar a Hesíodo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la vertiente política <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r a las<br />
necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la pólis supone problematizar ciertos conceptos nodulares <strong>de</strong> la<br />
organización socio-política: la justicia, el or<strong>de</strong>n, el trabajo, el individuo, la familia, la<br />
sociedad como medios <strong>de</strong> acotar la posibilidad <strong>de</strong>l khaos, al tiempo que se <strong>de</strong>linea la<br />
<strong>de</strong>finición <strong>de</strong> un tipo <strong>de</strong> hombre, como presupuesto funcional a la incipiente organización<br />
política.<br />
Bibliografía<br />
DETIENNE, Marcel. 1981. Los maestros <strong>de</strong> verdad en la Grecia Arcaica. Madrid: Taurus.<br />
3° Edición, 1986.<br />
GERNET, Louis. 1980. <strong>Antropología</strong> <strong>de</strong> la Grecia Antigua. Madrid: Editorial Taurus. 2°<br />
Edición, 1984.<br />
HESÍODO. 1995. Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Barcelona: Editorial Planeta<br />
DeAgostini, 1997.<br />
COLOMBANI, María Cecilia. 2005. Hesíodo. Una introducción crítica. Buenos Aires:<br />
Santiago Arcos<br />
17
Introducción<br />
Reflexiones en torno a la <strong>de</strong>mocracia liberal<br />
18<br />
María Laura Medina<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Quilmes<br />
Históricamente la <strong>de</strong>mocracia como forma <strong>de</strong> gobierno ha generado numerosos <strong>de</strong>bates.<br />
Entre ellos, qué se entien<strong>de</strong> por el término <strong>de</strong>mocracia, así como también los distintos<br />
supuestos que la constituyen, a saber: que es el gobierno <strong>de</strong>l pueblo, el gobierno <strong>de</strong> la<br />
mayoría, el que permite mayor participación, etc. El término ha <strong>de</strong>venido, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la noción<br />
<strong>de</strong> la antigua Grecia hasta la actualidad, transitando diversas corrientes liberales,<br />
marxistas, utilitaristas que han brindado nuevas miradas. En el presente trabajo se<br />
preten<strong>de</strong>rá analizar quién es el que gobierna en la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva<br />
liberal. Para ello se tomarán los aportes teóricos <strong>de</strong> J. Schumpeter y R. Dahl. Así, luego<br />
<strong>de</strong> recorrer dicho camino, se preten<strong>de</strong>rá respon<strong>de</strong>r a la pregunta inicial ¿quién gobierna<br />
en una <strong>de</strong>mocracia liberal?<br />
La selección <strong>de</strong> textos se realiza en base a que los presentes autores tematizan quién<br />
(<strong>de</strong>bería) participa(r) en la <strong>de</strong>mocracia, quién toma las <strong>de</strong>cisiones o cómo <strong>de</strong>berían<br />
tomarse. Por otro lado, también se tendrán en cuenta autores como Held, Nino, Guariglia,<br />
entre otros.<br />
Brevemente se presentará el significado etimológico <strong>de</strong>l término <strong>de</strong>mocracia. En su origen<br />
griego se combinaban <strong>de</strong>mos (pueblo) y kratos (autoridad, po<strong>de</strong>r). En este sentido se<br />
hacía referencia al “gobierno <strong>de</strong>l pueblo” pero pueblo no tiene un significado unívoco. Así,<br />
por ejemplo en la antigua Grecia, lo constituían los ciudadanos, es <strong>de</strong>cir, los hombres<br />
blancos y libres que eran mayores <strong>de</strong> edad, <strong>de</strong>jando fuera <strong>de</strong> la ciudadanía a las mujeres,<br />
los niños, los esclavos y los extranjeros. En la actualidad cuando se habla <strong>de</strong> pueblo suele<br />
hacerse referencia a los habitantes <strong>de</strong> una nación, sean estos hombres, mujeres y niños,<br />
pero sólo serán electores los mayores <strong>de</strong> 18 años. Por otra parte, como lo señala la Real<br />
Aca<strong>de</strong>mia Española, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> “conjunto <strong>de</strong> personas <strong>de</strong> un lugar, región o país”,<br />
también encontramos “población <strong>de</strong> menor categoría” y “gente común y humil<strong>de</strong> <strong>de</strong> una<br />
población”. Estas últimas acepciones <strong>de</strong>notarán un significado peyorativo <strong>de</strong>l término,<br />
quizás aquí se encuentre uno <strong>de</strong> los puntos que vinculó en sus inicios la <strong>de</strong>mocracia con<br />
una forma negativa, como afirmaba Aristóteles, “(…) en la <strong>de</strong>mocracia (…) ese po<strong>de</strong>r /el<br />
po<strong>de</strong>r supremo/ está en manos <strong>de</strong> quienes no poseen gran patrimonio sino que carecen<br />
<strong>de</strong> medios”. Precisamente, tanto Platón como Aristóteles, criticaron esta forma <strong>de</strong><br />
gobierno por consi<strong>de</strong>rarla una <strong>de</strong>sviación <strong>de</strong> la república. No obstante, y con diversas<br />
modificaciones, la <strong>de</strong>mocracia fue instalándose en el <strong>de</strong>bate y también como forma <strong>de</strong><br />
gobierno <strong>de</strong>fendida por numerosos pensadores a lo largo <strong>de</strong> la historia. Algunos <strong>de</strong> ellos,<br />
advirtieron la polisemia <strong>de</strong>l término <strong>de</strong>mocracia y por ello, brindaron aportes con el<br />
objetivo <strong>de</strong> esclarecer los <strong>de</strong>bates. De este modo, Guariglia sostendrá que existen tres<br />
significados <strong>de</strong>l término 1<br />
: <strong>de</strong>scriptivo, evaluativo y normativo. El autor afirmará una<br />
prioridad <strong>de</strong>l significado normativo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia entendiendo que está vinculado a<br />
1 Cfr. Guariglia, O., "El concepto normativo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia", en Guariglia, O., Bertomeu, M.J. y Vidiella, G.,<br />
Democracia y estado <strong>de</strong> Bienestar,Buenos Aires, CEAL, 1993.
valoraciones morales, por ejemplo, legitimidad, igualdad. Aquí aparece una <strong>de</strong> las críticas<br />
que realiza Schumpeter en relación a la voluntad <strong>de</strong>l pueblo y al bien común. Señala que<br />
cuando se tematiza la <strong>de</strong>mocracia se alu<strong>de</strong> a la voluntad <strong>de</strong>l pueblo que subyace o que<br />
está contenida en dicho término y que a<strong>de</strong>más, tien<strong>de</strong> al bien común -los cuales según<br />
dicho autor, no existen-. En relación con el bien común afirma que no existe tal bien<br />
porque para los distintos individuos pue<strong>de</strong> significar cosas diferentes. Por otro lado,<br />
tampoco existiría una manera racional <strong>de</strong> <strong>de</strong>finir qué sea ese bien común porque es una<br />
i<strong>de</strong>a basada fundamentalmente en valores. En consecuencia, el autor sostendrá que<br />
como no po<strong>de</strong>mos hablar <strong>de</strong> un bien común, tampoco po<strong>de</strong>mos hablar <strong>de</strong> una voluntad<br />
general. De este modo parece que dos <strong>de</strong> los pilares que han sostenido a la <strong>de</strong>mocracia<br />
se <strong>de</strong>rrumbasen ante dicha afirmación, pues precisamente ambos conceptos son los que<br />
hacen referencia a lo que enten<strong>de</strong>mos por “pueblo”, así, podría pensarse que estaría<br />
quitándose el “<strong>de</strong>mos” <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, y entonces ¿pue<strong>de</strong> seguir pensándose en<br />
<strong>de</strong>mocracia?<br />
A la pregunta ¿quiénes <strong>de</strong>ben gobernar en una <strong>de</strong>mocracia? Schumpeter respon<strong>de</strong>: los<br />
expertos. Precisamente esta elite estará preparada para administrar los bienes <strong>de</strong>l pueblo<br />
y ser imparcial en relación a los intereses que <strong>de</strong>ben primar. Al comparar la política con la<br />
economía, el electorado se reduce a consumidores cuya participación en la esfera<br />
política sería elegir al candidato; paralelamente, los políticos serían los empresarios. Y en<br />
este proceso adquieren especial relevancia el influjo <strong>de</strong> la propaganda, ya que dicha<br />
elección estará en gran parte condicionada; así, según Schumpeter, la voluntad <strong>de</strong>l<br />
ciudadano estará manipulada. La propaganda crea necesida<strong>de</strong>s, impone posturas,<br />
relativiza situaciones, etc. De este modo, quienes “manejan” la propaganda, son también<br />
quienes tienen acceso a los puestos <strong>de</strong> gobierno, entonces, si la voluntad <strong>de</strong>l ciudadano<br />
está condicionada por la propaganda y ésta está dirigida por los expertos –que son los<br />
que tienen acceso- ¿el ciudadano es el que elige? ¿Pue<strong>de</strong> seguir hablándose <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>mocracia? ¿El ciudadano no queda preso en un juego que está preparado por la elite<br />
en el que “cree” que tiene capacidad para elegir? Esta elite <strong>de</strong> expertos la componen los<br />
políticos y el resto sería “el hombre común” al cual Schumpeter caracteriza <strong>de</strong> manera<br />
negativa: “(…) el ciudadano típico baja a un nivel inferior <strong>de</strong> actuación mental en cuanto<br />
entra en el campo político. Argumenta y analiza <strong>de</strong> una manera que reconocería<br />
fácilmente como infantil <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la esfera <strong>de</strong> sus intereses reales. Se vuelve primitivo<br />
otra vez. Su pensamiento se vuelve asociativo y afectivo” 1 ; “(…) no se siente responsable<br />
por lo que hacen los políticos locales.” 2 Y también, “El <strong>de</strong>bilitamiento <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong> la<br />
responsabilidad y la falta <strong>de</strong> voliciones efectivas explican a su vez esta ignorancia <strong>de</strong>l<br />
ciudadano corriente y la falta <strong>de</strong> juicio en cuestiones <strong>de</strong> política nacional y extranjera, que<br />
son más sorpren<strong>de</strong>ntes” 3<br />
. En resumen, esta falta <strong>de</strong> responsabilidad, ignorancia y en<br />
cierta medida “comodidad” <strong>de</strong>l ciudadano medio, parece ser la justificación que brinda<br />
Schumpeter para proponer un “elitismo” en la <strong>de</strong>mocracia. Podría advertirse que este<br />
elitismo también trae aparejado un condicionamiento social que no permitiría que una<br />
persona nacida en un hogar <strong>de</strong>sfavorecido, pudiera acce<strong>de</strong>r a la esfera política. Pues <strong>de</strong><br />
este modo, la política sería terreno <strong>de</strong> políticos, y éstos formarían parte <strong>de</strong> una elite<br />
especializada en ello, quizás se formarían <strong>de</strong> generación en generación y el po<strong>de</strong>r se<br />
transmitiría entre miembros <strong>de</strong> un <strong>de</strong>terminado círculo.<br />
1<br />
Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, México, Aguilar, 1963 cap. 1, p. 9.<br />
2<br />
Ib., p. 8.<br />
3<br />
Ib., p. 9.<br />
19
Este tipo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia no <strong>de</strong>ja lugar a la transformación ya que al concentrarse el po<strong>de</strong>r<br />
en unos pocos (pertenecientes al mismo grupo) no habría lugar para cambios radicales ya<br />
que nadie estaría interesado en que ello ocurra. El ciudadano corriente estaría tranquilo<br />
<strong>de</strong>scansando porque sus intereses están en manos <strong>de</strong> “los que saben”, a lo sumo, podría<br />
expresar su disconformidad en caso <strong>de</strong> que las cosas no funcionen <strong>de</strong> su agrado, pero lo<br />
haría sin ningún argumento, basándose meramente en la afectividad. Sin embargo,<br />
continuando con el hipotético caso, si esto ocurriera, una buena propaganda que dirija su<br />
atención y opinión para otro lado, haría que se siga manteniendo el statu quo. Así, este<br />
ciudadano apático y <strong>de</strong>sinteresado, se conformará con que su participación se reduzca a<br />
elegir un representante cada cuatro años. Si bien esta visión es sesgada, pue<strong>de</strong><br />
argumentar a su favor la queja <strong>de</strong> varios electores al momento <strong>de</strong> votar, que perciben el<br />
<strong>de</strong>recho a voto como una obligación.<br />
La participación en la esfera política fue tematizada por Robert Dahl cuando analiza la<br />
<strong>de</strong>mocracia; el autor es uno <strong>de</strong> los principales exponentes <strong>de</strong>l pluralismo. Dicha corriente<br />
introduce en la noción <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia a “(…) los grupos o facciones como los principales<br />
actores en la competencia política en lugar <strong>de</strong> las personas individuales que constituyen<br />
en conjunto a las élites.” 1 De este modo, y a diferencia <strong>de</strong> Schumpeter, la política <strong>de</strong>ja <strong>de</strong><br />
ser una cuestión exclusiva <strong>de</strong> expertos para convertirse en una temática que incluye a las<br />
asociaciones <strong>de</strong> la sociedad civil -religiosas, empresariales, vecinales, etc-. Precisamente,<br />
serán las encargadas <strong>de</strong> expresar los reclamos <strong>de</strong> los ciudadanos. Held, presentará al<br />
menos dos vertientes <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l pluralismo: el clásico y el crítico, basándose en la<br />
concepción que cada uno tiene <strong>de</strong> la naturaleza <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r. Sin entrar en dicha discusión,<br />
se tomará la postura <strong>de</strong>l Dahl <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l pluralismo clásico. Así, el autor en vez <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>mocracia prefiere hablar <strong>de</strong> poliarquía entendiéndola como “(…) un tipo <strong>de</strong> régimen<br />
para gobernar naciones o estados en los cuales el po<strong>de</strong>r y la autoridad sobre los asuntos<br />
públicos están distribuidos entre una pluralidad <strong>de</strong> organizaciones y asociaciones que son<br />
relativamente autónomas entre sí y en muchos casos también en relación con el<br />
gobierno.” 2 ¿Por qué no habla <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia? Porque con poliarquía hace referencia a un<br />
tipo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia que se da en las socieda<strong>de</strong>s capitalistas <strong>de</strong>sarrolladas, en la cual los<br />
ciudadanos tienen una mayor participación en el gobierno y, a su vez, se alcanza un<br />
mayor <strong>de</strong>bate público. El término <strong>de</strong>mocracia lo reservará, como tipo i<strong>de</strong>al weberiano,<br />
para calcular cuán <strong>de</strong>mocrático es un régimen en la medida que se acerque o diste <strong>de</strong><br />
dicho i<strong>de</strong>al. Ahora bien, ¿quién gobierna en la poliarquía? Dahl dirá que las asociaciones<br />
–que administran los intereses <strong>de</strong> los ciudadanos-. Pero el problema central podría<br />
pensarse <strong>de</strong>l siguiente modo: <strong>de</strong>scentralizado el po<strong>de</strong>r, ¿cómo asegurar que los menos<br />
favorecidos económicamente puedan tener voz?, es <strong>de</strong>cir, por más que el po<strong>de</strong>r esté<br />
repartido, seguirá existiendo una jerarquía <strong>de</strong> intereses y se ubicarán en mejores<br />
posiciones los que estén en una mejor posición económica. De este modo, las<br />
<strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s económicas se traducirán en <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s políticas. Held rescatará el<br />
argumento <strong>de</strong> Dahl <strong>de</strong> que la <strong>de</strong>mocracia en vez <strong>de</strong> ser el gobierno <strong>de</strong> la mayoría será el<br />
gobierno <strong>de</strong> múltiples minorías 3<br />
, por ello <strong>de</strong>staca el valor <strong>de</strong>l consenso. El problema es<br />
que en ese consenso no todos están en igualdad <strong>de</strong> posición al momento <strong>de</strong> establecer<br />
qué intereses <strong>de</strong>ben primar. Por ello, Dahl reconoce la influencia que tienen las<br />
corporaciones económicas en el Estado. Y así pue<strong>de</strong> preguntarse ¿cómo controlar el<br />
po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> las corporaciones en este contexto? Parece difícil pensar en la “igualdad <strong>de</strong><br />
1<br />
Nino, C., La constitución <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>liberativa, Gedisa, Barcelona, 1997 p. 12.<br />
2<br />
Ib., p. 13.<br />
3<br />
Cfr. Held, D.Mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia, Madrid, Alianza, 1992.<br />
20
preferencias”. Nuevamente se presenta el interrogante quién gobierna, y con algunas<br />
diferencias, el po<strong>de</strong>r sigue estando <strong>de</strong>l mismo lado que con Schumpeter, disfrazado <strong>de</strong><br />
asociación y <strong>de</strong> pluralidad, pero podría <strong>de</strong>cirse que está en las mismas manos.<br />
Conclusiones<br />
A lo largo <strong>de</strong>l presente trabajo se ha abordado el problema quién gobierna en una<br />
<strong>de</strong>mocracia liberal, teniendo como referencia las posturas <strong>de</strong> Schumpeter y Dahl. El<br />
primero sostenía una mirada elitista <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia consi<strong>de</strong>rando que <strong>de</strong>bía ser el<br />
gobierno <strong>de</strong> los expertos, excluyendo <strong>de</strong> este modo, las distintas voces que constituyen la<br />
sociedad. Una <strong>de</strong> las dificulta<strong>de</strong>s <strong>de</strong> esta postura era el valor que adquiere la propaganda<br />
en este contexto y qué posibilida<strong>de</strong>s tenían los sectores más <strong>de</strong>sfavorecidos para<br />
formarse un juicio crítico. Muy pocas. Pues si no se tiene la oportunidad <strong>de</strong> (in)formarse,<br />
se será manipulado por la propaganda que está dirigida –conducida-, por los sectores<br />
dominantes. Precisamente ellos serán los que podrán imponer sus intereses; a<strong>de</strong>más,<br />
nada asegura que por ser expertos vayan a anteponer los intereses <strong>de</strong> otros sectores por<br />
sobre los suyos. De este modo, Schumpeter al sostener que no existe el bien común,<br />
rompe con toda ten<strong>de</strong>ncia o expectativa <strong>de</strong> colectividad, ya que la sociedad sólo estaría<br />
compuesta por distintos intereses. ¿Es posible pensar en la <strong>de</strong>mocracia sin ninguna<br />
referencia a términos como “colectivo” o “común”?<br />
Dahl, por su parte asume que en la actualidad, en las socieda<strong>de</strong>s capitalistas<br />
<strong>de</strong>sarrolladas, <strong>de</strong>be hablarse <strong>de</strong> poliarquía en vez <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia y <strong>de</strong>staca el papel que<br />
cumplen las asociaciones civiles, pues ellas serán las encargadas <strong>de</strong> expresar los<br />
reclamos <strong>de</strong> los ciudadanos. Al estar <strong>de</strong>scentralizado el po<strong>de</strong>r ¿quién controla a las<br />
asociaciones? En esta multiplicidad <strong>de</strong> minorías, nuevamente se presenta la dificultad <strong>de</strong><br />
priorizar, si bien todos los intereses son válidos, serán más importantes los <strong>de</strong> aquellos<br />
que lleguen a imponer su interés por sobre el <strong>de</strong> los <strong>de</strong>más. Nuevamente, las<br />
<strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s económicas se traducen en <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s políticas. En consonancia, otra<br />
<strong>de</strong> las dificulta<strong>de</strong>s <strong>de</strong> ambas posturas es separar a la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong> la moral,<br />
pues allí radicaría una <strong>de</strong> las imposibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> pensar colectivamente. Si bien Dahl<br />
<strong>de</strong>staca el valor <strong>de</strong>l consenso, no brinda pautas acerca <strong>de</strong> qué características <strong>de</strong>be tener<br />
o cómo alcanzarlo.<br />
EL ciudadano corriente parece “per<strong>de</strong>rse” en la <strong>de</strong>mocracia entendida <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los autores<br />
liberales mencionados. De este modo el tradicional “gobierno <strong>de</strong>l pueblo” se <strong>de</strong>sfigura ya<br />
que no habría uno sino varios pueblos <strong>de</strong> los cuales uno se impondría. Finalmente, el<br />
liberalismo, al asemejar la esfera política con el mercado, <strong>de</strong>struyó las voces <strong>de</strong> los<br />
sectores menos favorecidos económicamente porque nadie podría asegurar <strong>de</strong> que serán<br />
escuchados. Sin una voluntad general o bien común al cual <strong>de</strong>ba ten<strong>de</strong>rse, nada<br />
garantiza que pueda ser “justo” en el gobierno o en la administración <strong>de</strong> los recursos.<br />
Combinar la política con el plano moral permitiría <strong>de</strong>spertar lo colectivo <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la<br />
<strong>de</strong>mocracia. La pregunta final sería ¿por qué a pesar <strong>de</strong> sus falencias la <strong>de</strong>mocracia<br />
sigue siendo el tipo <strong>de</strong> gobierno <strong>de</strong>seado?<br />
Bibliografía<br />
Dahl, R., La poliarquía. Participación y oposición, Buenos Aires, Rei, 1989.<br />
21
Guariglia, O., "El concepto normativo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia", en Guariglia, O., Bertomeu, M.J. y<br />
Vidiella, G., Democracia y estado <strong>de</strong> Bienestar,Buenos Aires, CEAL, 1993.<br />
Held, D.Mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia, Madrid, Alianza, 1992.<br />
Nino, C., La constitución <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>liberativa, Gedisa, Barcelona, 1997.<br />
Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, México, Aguilar, 1963.<br />
22
'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales críticos. Una lectura sumaria <strong>de</strong><br />
los registros simbólicos <strong>de</strong> la 'cumbia villera'<br />
1-Conflictividad <strong>de</strong>l conflicto<br />
23<br />
Miriam Laura Pereyra<br />
Universidad <strong>de</strong> Morón<br />
En su texto “Ética Intercultural” 1<br />
, el Dr. Ricardo Salas Astraín propone como una<br />
<strong>de</strong> las fortalezas fundamentales <strong>de</strong> dicha ética, el compromiso y la aptitud <strong>de</strong> la misma<br />
para aprehen<strong>de</strong>r las categorías <strong>de</strong> pensamiento pre-reflexivo y reflexivo que conforman el<br />
<strong>de</strong>venir moral <strong>de</strong> comunida<strong>de</strong>s inscriptas en “contextos culturales conflictivos”.<br />
Ahora bien ¿Cuáles son las características diferenciales que <strong>de</strong>terminan que estos “<br />
contextos culturales conflictivos”? Y ¿ cómo se operacionaliza este concepto a la hora<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>scribir las relaciones interculturales al interior <strong>de</strong> nuestra comunida<strong>de</strong>s?<br />
Hay un primer sentido <strong>de</strong>l término “conflicto”, tomado como “operador lógico” habilitante<br />
<strong>de</strong>l juego dialéctico <strong>de</strong> intereses y <strong>de</strong> la dinámica <strong>de</strong>l cambio social.<br />
Esta primera acepción sería aplicable a la totalidad <strong>de</strong> las situaciones humanas <strong>de</strong><br />
relación sostenida y <strong>de</strong> convivencia. Una primera hipótesis <strong>de</strong>fine al conflicto como la<br />
“tensión estructural <strong>de</strong> la realidad” y como tal, un “a priori”, a manera <strong>de</strong> “existenciario”<br />
social 2<br />
.<br />
Sumemos ahora a esta hipótesis conceptual, una segunda hipótesis factual, a saber:<br />
nuestras socieda<strong>de</strong>s son contextos don<strong>de</strong> coexisten “diversidad <strong>de</strong> subjetivida<strong>de</strong>s”, cada<br />
una <strong>de</strong> las cuales respon<strong>de</strong> a un sistema axiológico genuino y diferenciado.<br />
Aceptado este factum, una tercera hipótesis propone que esta “diversidad” se expresa en<br />
conflicto, en un sentido funcional, tal como lo hemos <strong>de</strong>scripto en los párrafos<br />
prece<strong>de</strong>ntes.<br />
.“Conflicto” no implica hasta aquí el <strong>de</strong>spliegue agónico <strong>de</strong> reductos i<strong>de</strong>ntitarios en eterna<br />
pugna, “lucha sin <strong>de</strong>scanso”, sino más bien, “motor <strong>de</strong>l cambio”, modo en el que se<br />
articula el juego <strong>de</strong> “producción y reproducción “<strong>de</strong>l valor, y que llama a “hacerse cargo”<br />
política y socialmente, con los reflejos bien afilados, <strong>de</strong> cada escenario puntual en el cual<br />
emergen intereses divergentes, <strong>de</strong> ser posible, antes <strong>de</strong> que la violencia haga su propio<br />
negocio.<br />
Entonces, ¿en que consistiría la conflictividad <strong>de</strong>l conflicto?<br />
Lo grave sería que su <strong>de</strong>spliegue -el <strong>de</strong>l conflicto- se viese obstaculizado, que no fuese<br />
operado como un recurso <strong>de</strong> enriquecimiento y maduración social, evitando que pueda<br />
actualizarse su función más genuina.<br />
2-La “estigmatización encubierta” y la lógica <strong>de</strong>l disimulo <strong>de</strong> lo políticamente<br />
correcto<br />
1<br />
Salas Astraín, Ricardo; Ética Intercultural. (Re) Lecturas <strong>de</strong>l <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano.<br />
Ediciones USCH. Santiago, Chile. 2003
Obviamente, no hay una sola manera <strong>de</strong> “conflictivizar el conflicto”. De hecho, La<br />
estigmatización <strong>de</strong>l “Otro” en el mundo que encabeza este escenario <strong>de</strong> globalización,<br />
parte <strong>de</strong> un otro “absoluto” y explícitamente negado.<br />
Un mundo que sólo en la actualidad se ve totalmente expuesto a tener “ al extranjero” en<br />
su propio territorio, jugando en sus espacios.<br />
Mientras hay modos <strong>de</strong> reducción simbólica <strong>de</strong> la diferencia que resultan vulgarmente<br />
exterminadores, existen en las “periferias” respuestas a la diversidad que provienen <strong>de</strong> la<br />
experiencia <strong>de</strong> cohabitacionalidad.<br />
Pero, aunque pueda resultar más prometedor cohabitar que negar, también es justo<br />
advertir que cohabitar no es un hecho que inercialmente resulte en la “articulación<br />
social”.<br />
La dificultad resi<strong>de</strong> no tanto en un tema <strong>de</strong> “cantidad” <strong>de</strong> núcleos colectivos convergentes<br />
sino mas bien en el escenario <strong>de</strong> genealogía asimétrica y <strong>de</strong>scuidada en el que se han ido<br />
encastrando.<br />
Esta pluralidad ha sido en América un recurso <strong>de</strong> capital social no explotado ( para<br />
ponerlo en términos <strong>de</strong> mercado) y su <strong>de</strong>spliegue se ha librado a la suerte <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir<br />
cotidiano. Es significativo que siendo la pluralidad originaria <strong>de</strong> nuestras socieda<strong>de</strong>s, no<br />
hayan existido gestos institucionales que <strong>de</strong>n cuenta <strong>de</strong> una gestión responsable <strong>de</strong> la<br />
diversidad cultural.<br />
En síntesis, pluralidad es <strong>de</strong>safío, pero la minimización <strong>de</strong> esta compleja realidad social<br />
se pue<strong>de</strong> comprobar claramente en las austeras, nominales y poco optimizadas<br />
“políticas <strong>de</strong> articulación cultural” ( acompañadas por paupérrimos presupuestos).<br />
No pocas veces, la “ mestización” se ha confundido con “homologación” y ha empujado<br />
“collages” i<strong>de</strong>ntitarios no legitimados por sus propios protagonistas..<br />
Buenos Aires, su ciudad y sus cordones, es esa “máquina <strong>de</strong> picar carne <strong>de</strong> un interior<br />
sin proyecto y <strong>de</strong> las clases mas <strong>de</strong>sfavorecidas <strong>de</strong> los países limítrofes” , como única<br />
promesa <strong>de</strong> progreso, urbe con un pasado “ilustre”, una pluralidad “tolerada” y una<br />
naturalización <strong>de</strong> su violencia simbólica en franco crecimiento, y asume que está en<br />
condiciones <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r por los valores <strong>de</strong> todos conforme una “ mo<strong>de</strong>rada” y<br />
pragmática posmo<strong>de</strong>rnidad, que no cuestiona el progreso como meta y que se<br />
auto<strong>de</strong>fine como el centro <strong>de</strong> un “país emergente”.<br />
Megaciudad que está creciendo en base a los <strong>de</strong>sarraigos internos y externos, tratando<br />
<strong>de</strong> cumplir con su fama <strong>de</strong> “la ciudad más europea <strong>de</strong> América”.<br />
Buenos Aires, no ha “domesticado” a las clases mas <strong>de</strong>sfavorecidas, negándoles<br />
explícitamente cualquier otro <strong>de</strong>stino, sino que en estos contextos se enmascara la<br />
conflictividad <strong>de</strong> su conflicto con una aparente igualdad <strong>de</strong> oportunida<strong>de</strong>s, que raya las<br />
formas <strong>de</strong>l absurdo.<br />
Al no haber una “negación absoluta” <strong>de</strong>l otro, al menos en el plano discursivo y formal,<br />
no hay reconocimiento por oposición dialéctica, por en<strong>de</strong> el modo <strong>de</strong> resistencia <strong>de</strong> las<br />
subjetivida<strong>de</strong>s no es directo ni se juega en el plano reflexivo. No invita al negocio <strong>de</strong> lo<br />
agónico-negador, pero tampoco <strong>de</strong>manda alguna resolución <strong>de</strong> convergencia.<br />
En este sentido podríamos <strong>de</strong>cir que, lo mismo que en apariencia nos hun<strong>de</strong> – la falta <strong>de</strong><br />
soli<strong>de</strong>z i<strong>de</strong>ntitaria- nos salva <strong>de</strong> ciertas experiencias flagrantes <strong>de</strong> la xenofobia absoluta.<br />
La realidad <strong>de</strong> nuestras comunida<strong>de</strong>s es tan multifacética que difícilmente la<br />
representación simbólica <strong>de</strong> nuestros <strong>de</strong>seos sea un acto <strong>de</strong> voluntarismo intelectual que<br />
pueda pasar por encima <strong>de</strong>l reconocimiento <strong>de</strong> las complejas i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s emergentes.<br />
Por ahora, y coincidiendo con el autor analizado, la multiplicidad que nos constituye, no<br />
tiene impacto político, no estima como recurso ni las formas <strong>de</strong> la “ <strong>de</strong>stitución abrupta <strong>de</strong><br />
lo opuesto”, ni las formas “ participativas” <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, y parece haber encontrado<br />
24
cierto anclaje en los modos exclusivamente <strong>de</strong>legativos y representativos<br />
cuasiplebiscitarios.<br />
Para ponerlo en términos <strong>de</strong> Kush, lo “popular” no se <strong>de</strong>svela por ocupar un lugar en lo<br />
“público” y por en<strong>de</strong> lo “público” es <strong>de</strong>ficitario <strong>de</strong> lo cultural. 1<br />
.<br />
2<br />
En la gran urbe, las formas distópicas <strong>de</strong> la posmo<strong>de</strong>rnidad, “adoptan la forma <strong>de</strong> una<br />
“simulación técnica” <strong>de</strong> un “como si” que es particularmente inhabilitante <strong>de</strong>l aspecto<br />
funcional <strong>de</strong>l conflicto.<br />
Toma la forma <strong>de</strong> un encuentro protocolar, vacío <strong>de</strong> contenidos y <strong>de</strong>svinculado <strong>de</strong>l<br />
resultado.<br />
Llegamos entonces a una estigmatización ciertamente compleja , disfrazada <strong>de</strong> “ buena<br />
voluntad y convergencia” , que no confronta, no niega, e incita a jugar el juego <strong>de</strong> la libre<br />
<strong>de</strong>terminación, en su propia cancha y con sus propias reglas. Es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> manera casi<br />
infantil, supone que el encuentro y la consolidación <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad, ocurrirá inercialmente<br />
o través <strong>de</strong> viejas luchas partidarias.<br />
Podrá <strong>de</strong>cirse que esta ficción es, a la larga, tan contradictoria como la negación absoluta,<br />
sólo que, cuenta con la ventaja <strong>de</strong> hacer manifiesto cierto pudor social que ha evitado la<br />
negación explícita y burda <strong>de</strong>l otro.<br />
Este pasaje históricamente constitutivo nos ha aportado un “prurito básico” que no llega a<br />
ser “ confianza en la legitimad <strong>de</strong>l otro” pero que se mantiene en la visualización <strong>de</strong> su<br />
existencia, esta “ vergüenza inicial” que recoge la sospecha <strong>de</strong> cierta injusticia social y<br />
cultural previa que <strong>de</strong>beríamos reparar, <strong>de</strong> cierto <strong>de</strong>stino que <strong>de</strong>beríamos nivelar, es<br />
más que lo que otros tienen y es el camino que <strong>de</strong>beríamos nutrir y avanzar.<br />
.<br />
3. Un ejemplo <strong>de</strong> las condiciones <strong>de</strong> producción <strong>de</strong>l valor: La juventud en situación<br />
<strong>de</strong> exclusión.<br />
Para el caso particular que nos ocupa, haré mención <strong>de</strong> una “subcultura” – no tribucuyos<br />
registros culturales más genuinos se expresan a través <strong>de</strong> un subgénero musical<br />
<strong>de</strong>nominado “ cumbia villera”.<br />
Jóvenes en riesgo, objeto <strong>de</strong> atención por parte <strong>de</strong> los medios <strong>de</strong> comunicación, más que<br />
por su terrible nivel <strong>de</strong> exposición a todo tipo <strong>de</strong> carencia social, por ser consi<strong>de</strong>rados los<br />
protagonistas privilegiados <strong>de</strong> una nueva “<strong>de</strong>lincuencia”.<br />
Blanco fácil <strong>de</strong> los que promueven y viven <strong>de</strong> las adicciones, engrosadores <strong>de</strong> las filas<br />
<strong>de</strong> la <strong>de</strong>serción escolar, excluidos <strong>de</strong>l universo laboral…<br />
Grupo doblemente vulnerable dada la antigüedad <strong>de</strong>l <strong>de</strong>stino <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarraigo que poseen<br />
por lo menos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 3 generaciones atrás, producto <strong>de</strong> la oleada constante <strong>de</strong> inmigración<br />
interna y limítrofe, <strong>de</strong>l consiguiente abandono <strong>de</strong> sus lugares <strong>de</strong> origen y sus cuasi<br />
estrategias <strong>de</strong> supervivencia en la megaciudad.<br />
El flujo <strong>de</strong> transmisión e influencia <strong>de</strong> valores i<strong>de</strong>ntitarios, raras veces ocurre <strong>de</strong>s<strong>de</strong> lo<br />
originario hacia lo urbano. En el caso <strong>de</strong> la megaciudad, opera con una fuerza claramente<br />
centrípeta respecto <strong>de</strong>l interior, por concentrar recursos y acciones, carece aun hoy,<br />
absolutamente <strong>de</strong> políticas <strong>de</strong> integración entre los actores convivientes, <strong>de</strong>jando a los<br />
inmigrantes internos y externos “asentados” en bolsones <strong>de</strong> pobrezas <strong>de</strong>limitados,<br />
i<strong>de</strong>ntificados y paradójicamente “naturalizados”.<br />
1 Entendiendo en este contexto lo “popular” como el conjunto <strong>de</strong> las subjetivida<strong>de</strong>s emergentes y<br />
lo “ público” como la estructura formal institucional <strong>de</strong> la sociedad”.<br />
2 Utilizamos el término “distópico” en el sentido que le asigna D. Dei en su texto Po<strong>de</strong>r y Libertad<br />
en la Sociedad Posmo<strong>de</strong>rna, Almagesto. Buenos Aires, 1995.<br />
25
Como característica general <strong>de</strong> esa mutación, y al tiempo que se produce un creciente<br />
margen <strong>de</strong> fijación social <strong>de</strong> esas situaciones <strong>de</strong> exclusión, la ecuación se presenta <strong>de</strong> la<br />
siguiente forma: a mayor vulnerabilidad, menor permeabilidad a los pocos caminos <strong>de</strong><br />
reconstrucción <strong>de</strong> la red social <strong>de</strong> contención e inclusión. Es <strong>de</strong>cir, a mayor exclusión,<br />
mayor fragmentación.<br />
En esta coyuntura particular, los grupos emergentes enfrentan el <strong>de</strong>safío no sólo <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
las distancias epocales <strong>de</strong> sus tradiciones, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el bombar<strong>de</strong>o constante <strong>de</strong>l aun<br />
persistente discurso único " monocultural" sino que vivencian un <strong>de</strong>stierro concreto <strong>de</strong><br />
sus territorios <strong>de</strong> referencia, un <strong>de</strong>sarraigo absolutamente congruente con el proyecto<br />
homogeneizador plasmado en las megalópolis que absorben con potencia centrípeta<br />
todos los proyectos <strong>de</strong> vida <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l interior.<br />
Esto hace menos cercano el recurso a la "resistencia" explícita, tan propio <strong>de</strong> otros<br />
actores que se nuclean en función <strong>de</strong> “reivindicaciones” clásicas <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos perdido u<br />
olvidados.<br />
En el caso particular que nos ocupa, la juventud marginalizada y pauperizada, la<br />
emergencia <strong>de</strong> esta i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>be indagarse en los registros refractarios <strong>de</strong> sus valores<br />
y tradiciones articulables.<br />
Partiendo <strong>de</strong> estas hipótesis y sosteniendo el opacamiento y omisión <strong>de</strong>l discurso moral<br />
<strong>de</strong> los sectores mas <strong>de</strong>sfavorecidos, no proponemos en el presente trabajo sumar un<br />
esfuerzo en dirección al análisis y la aplicación <strong>de</strong>l marco teórico propuesto por la ética<br />
intercultural, sobre los valores morales <strong>de</strong>l grupo doblemente vulnerables: " juventud en<br />
riesgo"., recurriendo a la lectura <strong>de</strong> los registros discursivos <strong>de</strong> referencia, y aspirando a<br />
que pueda en algún momento sostenerse política y socialmente el proyecto <strong>de</strong><br />
resemantización a<strong>de</strong>cuado para poner a los ciudadanos en diálogo <strong>de</strong> manera equitativa y<br />
digna.<br />
4. El fenómeno cultural “cumbia villera”<br />
El subgénero musical “cumbia villera” ha surgido como la variación <strong>de</strong> un género popular<br />
preexistente <strong>de</strong>nominado simplemente “cumbia”, <strong>de</strong> origen preeminentemente<br />
colombiano, difundido <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace décadas por toda Latinoamérica.<br />
El epíteto <strong>de</strong> “villera” explica simplemente su lugar <strong>de</strong> origen: los asentamientos<br />
marginales, las villas <strong>de</strong> emergencia, <strong>de</strong> las periferias <strong>de</strong> Ciudad <strong>de</strong> Buenos Aires, y los<br />
cordones <strong>de</strong>l conurbano bonaerense.<br />
La industria cultural que posibilitó e hizo crecer este fenómeno, reconoció rápidamente el<br />
negocio <strong>de</strong> bajísima inversión inicial y riesgo cero que implicaba invertir en seleccionar un<br />
pequeño grupo <strong>de</strong> jóvenes ( <strong>de</strong> ser posible con un historial nutrido <strong>de</strong> transgresiones y<br />
infortunios) y ponerlos al frente <strong>de</strong> un grupo musical, expresando <strong>de</strong> la manera menos<br />
metafórica posible, sus experiencias <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los bor<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l sistema, sin entrar, por<br />
supuesto, en la crítica política, ni en el viejo género <strong>de</strong> las canciones <strong>de</strong> protesta. Por el<br />
contrario, el negocio es el espectáculo crudo <strong>de</strong> la pon<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> las experiencias <strong>de</strong><br />
marginalidad extrema.<br />
Lejos <strong>de</strong> la picaresca, <strong>de</strong> la música pegadiza con letras <strong>de</strong> “ doble sentido”, esta música<br />
se sostiene en tonos simples, pero las letras <strong>de</strong>spliegan la cru<strong>de</strong>za, y la impiedad <strong>de</strong> esa<br />
nueva escalada <strong>de</strong> segregación social propia <strong>de</strong> la marginalidad urbana.<br />
La cumbia villera se perfila, para sus grupos protagonistas, como un dispositivo para<br />
“zafar” <strong>de</strong> su situación inicial al tiempo que su estética y mensaje, pon<strong>de</strong>ran , antes que<br />
con<strong>de</strong>nar, aquello <strong>de</strong> lo cual se quiere escapar.<br />
26
Si bien el fenómeno <strong>de</strong> la cumbia villera no es un fenómeno absolutamente homogéneo,<br />
nos enfocaremos en el subtipo <strong>de</strong> los “ pibes chorros” quienes mayormente representan el<br />
sistema moral <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s mas vinculadas con conductas <strong>de</strong>lictivas.<br />
Su argot está compuesto por terminología que se utiliza en las instituciones carcelarias,<br />
en los circuitos <strong>de</strong> adicción al “paco”.<br />
“yo no miento,<br />
Solo engaño, fumo, tomo y<br />
meto caño.<br />
Tomando mucho vino y aburrido,<br />
Buscando algún autito que cortar…” (“ El pibe tuerca” Los Pibes Chorros).<br />
“somos cinco amigos, chorros <strong>de</strong> profesión,<br />
No robamos a los pobres porque no somos ratones”<br />
Los Pibes Chorros distinguen un nuevo estilo <strong>de</strong> <strong>de</strong>lincuencia <strong>de</strong>nominada “profesional”.<br />
Un trabajo, como otros, don<strong>de</strong> no se roba a los pobres- todavía hay códigos- sino a<br />
organizaciones impersonales (supermercados, bancos, camiones <strong>de</strong> caudales, etc). Esto<br />
implicaría una evolución cualitativa en la carrera <strong>de</strong>lictiva, don<strong>de</strong> el retorno a la figura <strong>de</strong>l<br />
trabajo socialmente aceptado, es virtualmente innecesario.<br />
Sin embargo, no son pocos los registros <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> aceptación y pertenencia.<br />
Cada tanto asoma la nostalgia casi “tanguera” <strong>de</strong> “no <strong>de</strong>fraudar” los valores <strong>de</strong> la “ vieja”,<br />
que trabaja para darle <strong>de</strong> comer a sus hijos, o el afán <strong>de</strong> crecer y “progresar”.<br />
Solo así se compren<strong>de</strong> la aparición <strong>de</strong>l término “rescatarse” en la jerga <strong>de</strong> la cumbia<br />
villera.<br />
Cuando lo escuché por primera vez, pensé que se trataba <strong>de</strong> un error <strong>de</strong> dicción y que en<br />
realidad hablaban <strong>de</strong> “retractarse, <strong>de</strong> <strong>de</strong>shacer algo mal hecho en el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l discurso.<br />
Pero no. Es notable como un verbo claramente transitivo, que exce<strong>de</strong> la órbita <strong>de</strong><br />
aplicación <strong>de</strong>l sujeto, , es <strong>de</strong>cir, que solo pue<strong>de</strong> referir a “ algo que se hace por otro u otra<br />
cosa”, toma un tono autista, autoreferencial, en el cual, extrañamente, se reclama a<br />
alguien que se “ rescate- a sí mismo- <strong>de</strong> las situaciones <strong>de</strong> riesgo en las que se<br />
encuentra,( droga, alcohol, <strong>de</strong>lincuencia, riesgos varios…).<br />
“Guacho, guachito,/que jugaste con la chala,/rescatate,/largá la María Juana” ( <strong>de</strong> Gira en<br />
Gira, Eh Guacho).<br />
Asume un carácter intransitivo, don<strong>de</strong> toda la responsabilidad <strong>de</strong> salvarse o terminar con<br />
una conducta perjudicial, recae sobre el mismo sujeto que la sufre.<br />
La primera pregunta que cabe es ¿ <strong>de</strong> qué motivaciones psicológicas o morales pue<strong>de</strong><br />
emerger la necesidad <strong>de</strong> auto-rescatarse? Cómo “darse cuenta” en medio <strong>de</strong>l <strong>de</strong>scontrol,<br />
y al mismo tiempo <strong>de</strong>splegar los recursos necesarios para quitarse <strong>de</strong> la situación?<br />
Y en or<strong>de</strong>n obligado ¿porqué no tienen lugar los otros, porqué no hay una estrategia<br />
activamente solidaria?<br />
No es rescatarse para los valores hegemónicos <strong>de</strong>l sistema.<br />
Es una manera entre inocente y <strong>de</strong>soladoramente solitaria <strong>de</strong> intuir el valor <strong>de</strong>l trabajo, <strong>de</strong>l<br />
esfuerzo y <strong>de</strong> los afectos <strong>de</strong> la amistad y la familia. Menos claro y frecuente aparece el<br />
valor <strong>de</strong> pertenencia comunitaria o la ciudadanía.<br />
La llamada <strong>de</strong>l rescate se enfoca en los círculos <strong>de</strong> fiabilidad primaria. Es <strong>de</strong> alguna<br />
manera jugarse por valores que han logrado sobrevivir en el imaginario <strong>de</strong> los grupos<br />
más marginales, aun tapados <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> cualquier repertorio exitista. Valores cuyo acervo<br />
simbólico, estimamos, los científicos sociales <strong>de</strong>berían ayudarnos a indagar, para po<strong>de</strong>r<br />
compren<strong>de</strong>r su arraigo y su potencia.<br />
27
Pero, lo conmovedor, es la renuncia y a la vez la conciencia <strong>de</strong> la imposibilidad <strong>de</strong> que la<br />
ayuda venga <strong>de</strong> otros <strong>de</strong> manera directa.<br />
De manera indirecta, el “otro” pue<strong>de</strong> recordarme que <strong>de</strong>bo “rescatarme”, pero es un<br />
imperativo, un consejo, un reclamo, no acompaña el cuerpo, la intervención concreta, el<br />
compromiso.<br />
Esta <strong>de</strong>sestimación <strong>de</strong>l rol <strong>de</strong> los otros para la construcción <strong>de</strong> la propia i<strong>de</strong>ntidad que<br />
sufren los jóvenes en situación <strong>de</strong> marginalidad,, habla, por un lado, <strong>de</strong> la impotencia y<br />
vulnerabilidad grupal y por el otro <strong>de</strong> la profunda herida en las re<strong>de</strong>s <strong>de</strong> apoyo y<br />
contención social que <strong>de</strong>jó la cultura <strong>de</strong>l individualismo <strong>de</strong> los 90.<br />
Se transgre<strong>de</strong>, profundizando el daño, minimizando el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l enemigo ( la droga, los<br />
grupos <strong>de</strong> mafias organizadas, los transas…) al punto <strong>de</strong> gritar que uno pue<strong>de</strong> rescatarse,<br />
si quiere, aunque mayormente, no pueda…<br />
Carne <strong>de</strong> “estigmatización” funcional, huelga preguntarse quiénes son sus interlocutores<br />
imaginarios, mas allá <strong>de</strong> sus pares, contra quienes construyen los bor<strong>de</strong>s <strong>de</strong> su i<strong>de</strong>ntidad<br />
los jóvenes en situación <strong>de</strong> exclusión.<br />
En el otro extremo <strong>de</strong>l hilo vincular, no está la Elite, o los “hacendados”, dueños <strong>de</strong><br />
capitales nacionales, internacionales o los “oligarcas”. Tal es la distancia <strong>de</strong><br />
regionalización entre este grupo vulnerable y los sectores altamente favorecidos que no<br />
existe posibilidad alguna <strong>de</strong> que se visualicen o encuentren en algún punto <strong>de</strong> la<br />
estructura.<br />
Los “ caretas” o los “chetos”, términos con los que estos grupos <strong>de</strong> jóvenes hacen<br />
referencia a los personajes hipócritas, falsos o indiferentes, no refieren tanto a los<br />
operadores reales <strong>de</strong>l hegemón como a aquellos que aspiran a sostenerse en la lógica <strong>de</strong>l<br />
mercado, sin ser ellos mismos los po<strong>de</strong>rosos.<br />
En este caso, parece más grave e imperdonable, querer pertenecer al po<strong>de</strong>r indiferente y<br />
segregador, que “ser” el mismo po<strong>de</strong>r indiferente y segregador.<br />
El blanco <strong>de</strong> los reclamos y las críticas, en las letras <strong>de</strong> las cumbias villeras, la verda<strong>de</strong>ra<br />
“clase complementaria” la ocupan las clases medias-baja y media- media, masa crítica<br />
heterogénea, sin i<strong>de</strong>ntidad auto<strong>de</strong>finida y conceptualmente <strong>de</strong>valuada, clase que<br />
finalmente constituye el único interlocutor visible y a la mano <strong>de</strong> la juventud marginalizada,<br />
para actuar como frente <strong>de</strong> acción y réplica.<br />
La realidad es que uno le grita al único que lo escucha.<br />
Un hecho sintomático <strong>de</strong> este último año es que la cumbia villera comenzó a sonar<br />
públicamente en los trenes y colectivos, <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong> jóvenes que encien<strong>de</strong>n el<br />
volumen <strong>de</strong> sus celulares y exponen a todo los pasajeros a escucharlos.<br />
Vale cuestionarse: ¿Quiénes viajan en esos trenes, aparte <strong>de</strong> ellos?<br />
En un 99% gente que trabaja y también vive en la periferia <strong>de</strong> la ciudad. Pero, tienen<br />
trabajo, y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> afuera parecen tener una vida organizada…<br />
Entre ambas i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>splegarán un juego que no encuentra hasta el momento un<br />
punto <strong>de</strong> reconocimiento mutuo, <strong>de</strong> legitimidad y <strong>de</strong> explicitación y que cumple con todos<br />
los requisitos anteriormente <strong>de</strong>scritos <strong>de</strong> la estigmatización <strong>de</strong>scontextualizada.<br />
Esta "polarización funcional" se consolida finalmente con la estereotipia <strong>de</strong> los grupos<br />
emergentes mas vulnerables, quienes a su vez se asumen <strong>de</strong> manera reactiva como<br />
encarnando aquellos disvalores que el mismo mo<strong>de</strong>lo moral imperante <strong>de</strong>sprecia y<br />
cuyas " transgresiones" reserva sólo como privilegio para los grupos <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r.<br />
Sí pue<strong>de</strong> arriesgarse como hipótesis que la brecha social se profundiza a través <strong>de</strong> este<br />
particular diálogo <strong>de</strong> sordos <strong>de</strong>stinado a lograr “menos <strong>de</strong> lo mismo”, recargado por los<br />
medios <strong>de</strong> comunicación con un lenguaje moralizante, judicializador y pacato, que apunta<br />
a generar una repulsión casi “ontológica” contra esos” monstruos <strong>de</strong>scarados”, ese<br />
28
“flagelo” que no respeta la vida ajena y que quiere acce<strong>de</strong>r a las mismas cosas que<br />
cualquiera, pero por otros caminos con atajo.<br />
Como sea, no estamos a la fecha dispuestos a poner pensamiento en las condiciones<br />
iniciales en las que se construye esta subjetividad <strong>de</strong>stratada y marginal.<br />
Debiéramos <strong>de</strong>járselo entonces a una especie <strong>de</strong> milagro autogestivo.<br />
Tal vez pueda acertarse en <strong>de</strong>scribir a este <strong>de</strong>sencuentro como a una interpelación<br />
<strong>de</strong>sesperada entre los sectores medios que se aferran individualmente a las promesas<br />
mo<strong>de</strong>rnas <strong>de</strong> progreso y el sector más vulnerable que pone en evi<strong>de</strong>ncia con la violencia<br />
<strong>de</strong> su impotencia, la farsa <strong>de</strong> un proyecto político que no logra recuperar la trama social<br />
“completa e inclusiva” y salir <strong>de</strong>l <strong>de</strong>stino polarizador y solipsista.<br />
La palabra “ rescate” es una esperanza en el sentido <strong>de</strong> que, aun <strong>de</strong> forma contradictoria<br />
y compleja, ofrece una alternativa ante la entrega a la violencia total ( contra si mismo y<br />
contra los otros).<br />
Es <strong>de</strong>cir, es una puerta simbólica <strong>de</strong> entrada al diálogo entre los primeros afectados.<br />
Al mismo tiempo es posible que, esté evitándonos tener que hacer un análisis sesudo <strong>de</strong><br />
cuales son la priorida<strong>de</strong>s. Esta es la prioridad. No solo por su gravedad sino porque<br />
pue<strong>de</strong> ser resuelto.<br />
Aten<strong>de</strong>r este emergente,( la divergencia entre la masa media urbana y la juventud<br />
criminalizada) implicaría una oportunidad única para subsanar <strong>de</strong>sequilibrios que<br />
trascien<strong>de</strong>n a los directamente involucrados, haciéndose extensivos a inequida<strong>de</strong>s<br />
pasadas y previniendo injusticias futuras para los implicados directos y potenciales en su<br />
conjunto).<br />
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30
La concepción mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> `familia` a la luz <strong>de</strong> los <strong>de</strong>safíos ético-políticos <strong>de</strong> las<br />
nuevas tecnologías reproductivas<br />
1- Introducción<br />
31<br />
Silvia Rivera<br />
UBA/UNLa<br />
Las nuevas tecnologías reproductivas, <strong>de</strong>splegadas en las últimas décadas,<br />
sostienen un vertiginoso <strong>de</strong>sarrollo que plantea serios <strong>de</strong>safíos ético y políticos. La ilusión<br />
<strong>de</strong> omnipotencia epistémica y técnica que genera una biotecnología capaz <strong>de</strong> <strong>de</strong>splazar<br />
las fronteras aún <strong>de</strong> lo imaginable, tiene como contracara una silenciada red <strong>de</strong><br />
reclutamiento <strong>de</strong> cuerpos ya sea para la provisión <strong>de</strong> material biológico como para el<br />
consumo <strong>de</strong> los productos fabricados a partir <strong>de</strong> ellos. Productos que se <strong>de</strong>nominan<br />
“hijos” en el sistema mercantil que impone el capitalismo hegemónico. A partir <strong>de</strong> aquí,<br />
este trabajo se propone explorar los cambios, pero también las importantes continuida<strong>de</strong>s,<br />
que estas nuevas tecnologías reproductivas introducen en la concepción <strong>de</strong> familia que<br />
hun<strong>de</strong> sus raíces en la mo<strong>de</strong>rnidad. Porque más allá <strong>de</strong> las modificaciones que implica el<br />
hecho <strong>de</strong> que gracias a los <strong>de</strong>sarrollos tecnocientíficos puedan procrear tanto hombres<br />
como mujeres solas, así como también parejas <strong>de</strong>l mismo sexo, estas tecnologías no sólo<br />
sostienen sino que a<strong>de</strong>más refuerzan dos figuras claves <strong>de</strong> la tradición mo<strong>de</strong>rna: la<br />
propiedad privada y el contrato.<br />
2- Poscapitalismo y tecnociencia<br />
Es frecuente el uso <strong>de</strong>l término “poscapitalismo” para <strong>de</strong>nominar la forma <strong>de</strong><br />
organización social que <strong>de</strong>fine nuestra época, si bien no siempre hay coinci<strong>de</strong>ncia en el<br />
modo en que tal organización es evaluada. En algunos casos, un tono optimista se<br />
percibe en autores que consi<strong>de</strong>ran que transitamos ya la superación <strong>de</strong>l neoliberalismo a<br />
partir <strong>de</strong> una nueva forma <strong>de</strong> ejercicio ciudadano. 1<br />
En otros casos, el prefijo “pos” es<br />
1 Cfr. Dierckxsens,Wim Del neoliberalismo al poscapitalismo. La construcción <strong>de</strong> alternativas más<br />
allá <strong>de</strong>l neoliberalismo a partir <strong>de</strong> Seattle, Bogotá, Ediciones <strong>de</strong> la Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong><br />
Colombia, 2003.
entendido como una radicalización <strong>de</strong> la lógica <strong>de</strong> mercado, que no transforma sino que<br />
agudiza las instituciones, y también las perversiones, <strong>de</strong>l sistema capitalista.<br />
La clave se encuentra en el prefijo “pos”, al que se suelen adjudicar connotaciones<br />
<strong>de</strong> superación. Sin embargo consi<strong>de</strong>ro que en el caso <strong>de</strong> “poscapitalismo” la superación<br />
es cuestionable ya que es trata <strong>de</strong> la exacerbación <strong>de</strong> la economía <strong>de</strong> mercado, que en<br />
todo caso <strong>de</strong>viene omniabarcante tanto en su expansión en la vida social como en su<br />
po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>structor <strong>de</strong> alternativas críticas y efectivamente superadoras. A este carácter<br />
absolutamente global <strong>de</strong>l sistema se suma, como otro rasgo distintivo, su íntima<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo científico y tecnológico. Es <strong>de</strong>cir que el capital en su versión<br />
global no sólo se manifiesta a través <strong>de</strong> indicadores económicos sino también <strong>de</strong><br />
indicadores que son <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l saber y la tecnociencia. 1 Saber y tecnociencia que se<br />
preten<strong>de</strong>n universales en relación a la verdad; y se preten<strong>de</strong>n neutrales en relación a<br />
valores éticos y compromisos políticos. 2<br />
A pesar <strong>de</strong> tales pretensiones, es indudable sin<br />
embargo que la inversión en innovación científica y tecnológica está al servicio <strong>de</strong> una<br />
lógica comercial que estimula un consumo irrestricto por una parte, y que requiere <strong>de</strong>l<br />
veloz recambio <strong>de</strong> la oferta para incrementar dicho consumo por la otra. De este modo, se<br />
endiosa esa dimensión <strong>de</strong> la producción que se oculta bajo las siglas I+D (innovación más<br />
<strong>de</strong>sarrollo) al tiempo que se mercantilizan aún las relaciones interpersonales más<br />
próximas o familiares.<br />
Porque <strong>de</strong> familia se trata, y <strong>de</strong> elegir ubicarnos en un cierto nivel <strong>de</strong> lectura –el<br />
que se <strong>de</strong>tiene en las modificaciones externas que las nuevas tecnologías reproductivas<br />
introducen en la familia-tipo tradicional- parecería legítimo afirmar que la biotecnología<br />
transforma radicalmente tanto la estructura familiar tradicional como la representación <strong>de</strong><br />
los vínculos entre sus integrantes. Mujeres y hombre solos o parejas igualitarias que<br />
eligen tener hijos “autogestionados” en un proceso <strong>de</strong> montaje <strong>de</strong> cuerpos-parte y<br />
cuerpos-funciones que fragmenta a las personas, reforzando una imagen meramente<br />
mecánica la corporalidad y asimilando la procreación a cualquier otro proceso <strong>de</strong><br />
producción industrial estandarizada.<br />
Se dispersan entonces los diferentes aspectos <strong>de</strong> la procreación, a punto tal que la<br />
llamada “madre gestacional” pue<strong>de</strong> no tener relación alguna con las sustancias<br />
biogenéticas que produjeron la fecundación. Todo esto en el marco <strong>de</strong> una compleja<br />
parafernalia tecnológica que ubica en el espacio público y comercial algo que se<br />
tradicionalmente estuvo reservado para la esfera privada y “familiar”.<br />
1 Drucker, P. La sociedad poscapitalista, Bs. As. Sudamericana, 1992.<br />
2 La falacia <strong>de</strong>l “cientificismo” y su contribución al incremento <strong>de</strong> la <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia no sólo cultural<br />
sino a<strong>de</strong>más política y económica fue ya <strong>de</strong>nunciada con sagacidad por Oscar Varsavsky en su<br />
libro Ciencia, política y cientificismo, Bs. As., Centro Editor <strong>de</strong> América Latina, 1972.<br />
32
3- El hijo a cualquier precio<br />
La citada invasión <strong>de</strong> lo comercial en el campo <strong>de</strong> la procreación, en su peculiar<br />
combinación <strong>de</strong> biotecnología y mercantilización, nos enfrenta con contradicciones<br />
manifiestas -a mi juicio también alarmantes- sin que nadie parezca inquietarse por ellas o<br />
siquiera registrarlas. Un ejemplo claro <strong>de</strong> tales contradicciones se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong> <strong>de</strong> un caso<br />
recientemente difundido en los medios. Una abogada austriaca <strong>de</strong> 63 años dio a luz a “su”<br />
hijo a partir <strong>de</strong> un complejo proceso que requirió, entre otras cosas, <strong>de</strong> la donación <strong>de</strong><br />
gametas. Es <strong>de</strong>cir que esta mujer ofició en cierta forma como “madre portadora” o “madre<br />
gestacional”, en tanto llevó en su útero y dio a luz a un hijo procreado con material<br />
genético ajeno. Nadie duda, sin embargo, que el hijo en cuestión es <strong>de</strong> su propiedad, en<br />
<strong>de</strong>trimento <strong>de</strong> aquella otra mujer que proporcionó los óvulos.<br />
Paradójicamente, si analizamos el caso <strong>de</strong> llamado “alquiler <strong>de</strong> útero” advertimos<br />
que la situación es diferente cuando una mujer es contratada para llevar en su vientre un<br />
hijo que se dice es <strong>de</strong> otros. Si bien los hechos tecnocientíficos son los mismos, la<br />
cuestión <strong>de</strong> la maternidad se <strong>de</strong>ci<strong>de</strong> <strong>de</strong> modo opuesto. Porque en el caso <strong>de</strong>l “útero<br />
alquilado” la mujer que gesta al hijo <strong>de</strong>be entregarlo a quienes proporcionan las gametas.<br />
¿Qué es entonces lo que <strong>de</strong>termina la maternidad: la proce<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l material genético o<br />
la gestación? Por supuesto siempre se pue<strong>de</strong> recurrir a una explicación <strong>de</strong> tipo afectiva,<br />
es <strong>de</strong>cir, i<strong>de</strong>ntificando <strong>de</strong> quién es el proyecto <strong>de</strong> hijo (algo que se ha dado en llamar<br />
“voluntad procreacional”) para dirimir la cuestión. Sin <strong>de</strong>smerecer este criterio, pregunto si<br />
no po<strong>de</strong>mos quizás suponer también que, en <strong>de</strong>finitiva, aquello que marca la diferencia es<br />
quien paga el procedimiento. Porque parece que el hijo es <strong>de</strong> quien lo “compra”, dado que<br />
no advierto diferencia, en los aspectos físico-biológicos, entre una madre portadora que<br />
<strong>de</strong>be entregar al bebé que gestó y la austriaca que se queda con el hijo que llevó en su<br />
vientre, producto <strong>de</strong> la donación <strong>de</strong> gametas.<br />
Una cosa es clara: ningún impedimento parece interponerse ante el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l hijo<br />
“propio” aunque resulte concebido con material genético ajeno y gestado en un útero<br />
alquilado, siempre que se cuente con el dinero necesario para pagarlo. Esta ilusión <strong>de</strong><br />
omnipotencia es exaltada por personajes mediáticos que hacen ostentación <strong>de</strong> bienes<br />
suntuosos. Entre ellos sus niños “perfectos”, elegidos a “la carta”, y todo esto posibilitado<br />
por un sistema que legitima no sólo la <strong>de</strong>sigualdad sino que se sostiene en la explotación<br />
como condición necesaria para la implementación <strong>de</strong> tales tecnologías.<br />
33
Bajo el eufemismo <strong>de</strong> la “donación” se encubre una red <strong>de</strong> compra-venta <strong>de</strong><br />
gametas a personas con graves carencias socioeconómicas que se someten a una<br />
medicalización innecesaria y no exenta <strong>de</strong> riesgos para entregar sus células germinales.<br />
Cuerpos invisibilizados, ocultados tras la frase “gametas <strong>de</strong> banco” como si allí<br />
proliferaran sin el soporte <strong>de</strong> vidas que sin duda son, según palabras <strong>de</strong> Judith Butler,<br />
“vida precaria”. 1 Esa vida precaria que el sistema requiere como condición necesaria para<br />
su incesante reproducción. 2<br />
4- Las nuevas tecnologías reproductivas ¿un <strong>de</strong>safío para la familia mo<strong>de</strong>rna?<br />
Esta proliferación <strong>de</strong> modalida<strong>de</strong>s reproductivas inéditas nos enfrenta a nuevas<br />
imágenes <strong>de</strong> familia que parecen no tener restricciones ni a la razón ni a la imaginación.<br />
Hijos sin madre o sin padre, y está claro que no por haberlos perdido en algún acci<strong>de</strong>nte<br />
<strong>de</strong> la vida. O hijos con dos padres o dos madres. Por qué no, hijos con <strong>de</strong> una persona<br />
que es al mismo tiempo padre y madre, pero no precisamente porque la persona en<br />
cuestión porque cumpla ambos roles en función <strong>de</strong> imprevistos o separaciones.<br />
Pensemos por ejemplo en un padre biológico que resulte madre <strong>de</strong> su hijo, en caso que<br />
un transexual entregue su semen para fecundar un óvulo donado e implantado luego en el<br />
útero <strong>de</strong> una madre portadora.<br />
Llegados a este punto, la pregunta que se impone es si esta pluralidad <strong>de</strong><br />
opciones es una exaltación <strong>de</strong> la libertad creadora frente a estereotipos anquilosados y<br />
<strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ntes. ¿Nos acercamos sin posibilidad <strong>de</strong> retorno al <strong>de</strong>clive <strong>de</strong> la familia tipo en un<br />
<strong>de</strong>safío a la tradición legada por la mo<strong>de</strong>rnidad?<br />
Creo posible afirmar que, <strong>de</strong> ubicarnos en otro nivel <strong>de</strong> lectura, las cosas no<br />
resultan ya tan simples, en tanto la citada pluralidad pue<strong>de</strong> no ser más que una fachada<br />
para actualizar y revitalizar el sistema <strong>de</strong> dominación propio <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad. En todo<br />
caso, se impone revisar el vínculo entre las nuevas imágenes <strong>de</strong> familia habilitadas por la<br />
tecnociencia por una parte y la vigencia <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n social existente, por la otra. ¿Es esta<br />
relación <strong>de</strong> problematización y tansformación o por el contrario <strong>de</strong> mantenimiento y<br />
refuerzo?<br />
Porque en más <strong>de</strong> un sentido, aquel viejo discurso <strong>de</strong> la familia consi<strong>de</strong>rada célula<br />
fundamental <strong>de</strong> la sociedad burguesa, tanto en los social, como en lo político y<br />
1 Butler, Judit Vida precaria, Bs. As., Paidós, 2006.<br />
2 Es este el caso también <strong>de</strong> los cuerpos reclutados en países periféricos o semi-periféricos para la<br />
prueba <strong>de</strong> fármacos patrocinados por gran<strong>de</strong>s empresas farmacéuticas. Cfr. Vara, Ana María<br />
34
económico, parece ser ahora recuperado bajo el antifaz <strong>de</strong> una tecnociencia que crea<br />
situaciones consi<strong>de</strong>radas por algunos incautos cuanto menos provocadoras.<br />
Ocurre, sin embargo que, lejos <strong>de</strong> ubicarnos en espacios <strong>de</strong> socialización <strong>de</strong> los<br />
vínculos paternales y maternales como alternativa contun<strong>de</strong>nte a la hora <strong>de</strong> interpelar la<br />
lógica <strong>de</strong>l capital, lo que estas tecnologías refuerzan es el concepto <strong>de</strong> propiedad privada.<br />
Así como el eje <strong>de</strong> la familia <strong>de</strong>cimonónica se ubicaba en el valor patrimonial, la herencia<br />
y la inclusión en una <strong>de</strong>terminada clase social, <strong>de</strong> igual modo las nuevas tecnologías<br />
reproductivas se centran en el hijo como posesión privada o bien adquirido que pasa a<br />
integrar el patrimonio y por lo tanto es <strong>de</strong>ber <strong>de</strong> buen padre ocuparse <strong>de</strong> la calidad <strong>de</strong>l<br />
producto a través <strong>de</strong> mecanismos que bien pue<strong>de</strong>n ser calificadas como “eugenésicos”. 1<br />
El factor <strong>de</strong> clase está, pues, siempre presente. Se trata <strong>de</strong> procedimientos en<br />
principio inviables en una sociedad sin injusticia ni explotación. En una sociedad sin<br />
plusvalor, consi<strong>de</strong>rando que a los “trabajadores sexuales” que ven<strong>de</strong>n sus gametas se les<br />
paga una suma muy inferior al precio que estas células germinales cotizarán luego en el<br />
mercado <strong>de</strong> la fertilización asistida. Aún más, para mantener una cierta ilusión <strong>de</strong> “pureza”<br />
y por supuesto para agilizar el proceso, se ha comenzado a tercerizar la fase <strong>de</strong><br />
reclutamiento <strong>de</strong> cuerpos y recolección <strong>de</strong> gametas, a través <strong>de</strong> empresas que se <strong>de</strong>dican<br />
exclusivamente a esta parte <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> producción <strong>de</strong>l hijo. Nuevos prestadores <strong>de</strong><br />
servicios se suman así a la maquinaria empresarial.<br />
No hay que olvidar, por último, que es la lógica contractual propia <strong>de</strong> la<br />
mo<strong>de</strong>rnidad la que establece los vínculos entre los sujetos involucrados: clientes,<br />
médicos-empresarios, prestadores <strong>de</strong> servicios (entiéndase por estos tanto a las<br />
empresas que tercerizan etapas, como también a las mujeres que alquilan úteros o a las<br />
personas que ven<strong>de</strong>n gametas). La ausencia <strong>de</strong> legislación a nivel nacional <strong>de</strong>ja sin<br />
orientación alguna procedimientos que <strong>de</strong>berían enmarcarse en un sistema <strong>de</strong> valores<br />
que establezca aquellas prácticas que elegimos impulsar como comunidad en virtud <strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> justicia y equidad. Este vacío legal, pero sobre todo vacío axiológico, se cubre<br />
con contratos privados entre partes que, a la manera <strong>de</strong> un contrato <strong>de</strong> locación, negocian<br />
condiciones que <strong>de</strong>ben luego ser respetadas porque <strong>de</strong> no ser así, la justicia civil y<br />
comercial se encargará <strong>de</strong> hacer cumplir los términos <strong>de</strong> un pacto firmado sin coacción. O<br />
en todo caso, sin supuesta coacción, dado que la libertad tiene como límite las<br />
condiciones <strong>de</strong> estructurales <strong>de</strong> <strong>de</strong>sigualdad que colocan a las personas en situaciones<br />
límites para la supervivencia.<br />
1 La eugenesia se manifiesta, por una parte, en el diagnóstico pre-implantatorio que permite a los<br />
padres no sólo <strong>de</strong>shechar embriones con graves enfermeda<strong>de</strong>s congénitas sino aún elegir rasgos<br />
específicos. Por otra parte, se manifiesta también en la selección <strong>de</strong> los y las donantes <strong>de</strong><br />
gametas, que no sólo <strong>de</strong>ben acreditar una salud impecable sino que son elegidos en función <strong>de</strong><br />
rasgos físicos apreciados por los consumidores-clientes y -en especial en los países centrales-<br />
también por su coeficiente intelectual.<br />
35
5- Conclusión<br />
Se sigue <strong>de</strong> lo expuesto que las nuevas tecnologías reproductivas no sólo<br />
refuerzan la figura tradicional <strong>de</strong> familia, encaminando la diversidad <strong>de</strong> las nuevas<br />
modalida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> procreación hacia el mo<strong>de</strong>lo dominante, sino que refuerzan también la<br />
dinámica <strong>de</strong>l sistema capitalista en el que esa familia tradicional se integra como su<br />
“célula básica”.<br />
Explotación <strong>de</strong> los cuerpos, eugenesia, comercialización <strong>de</strong>l hijo, fetichización <strong>de</strong><br />
las gametas y venta <strong>de</strong> material biológico, son algunos <strong>de</strong> los <strong>de</strong>safíos que presenta a la<br />
reflexión ética y a la acción política el llamado “poscapitalismo” que hace <strong>de</strong> la ciencia y la<br />
tecnología un insumo imprescindible <strong>de</strong> su lógica mercantil. Es importante recordar sin<br />
embargo que el poscapitalismo es aun mismo tiempo proceso e i<strong>de</strong>ología. I<strong>de</strong>ología que<br />
naturaliza el proceso, legitimando a partir <strong>de</strong> la tecnociencia nuevos y sofisticados modos<br />
<strong>de</strong> explotación económica <strong>de</strong>l cuerpo. I<strong>de</strong>ología legitimadora <strong>de</strong> inequida<strong>de</strong>s jurídicas,<br />
económicas, culturales y sociales cada vez más flagrantes entre individuos, comunida<strong>de</strong>s<br />
y regiones. Legitimadora <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n único y <strong>de</strong> una sola dirección para la historia.<br />
En todo caso, está en nosotros la posibilidad <strong>de</strong> romper estos mecanismos <strong>de</strong><br />
legitimación y producción, entendiendo que, por una parte, eso sólo es posible a partir <strong>de</strong><br />
una exhaustiva revisión <strong>de</strong> los supuestos cientificistas que avalan tanto la universalidad<br />
<strong>de</strong> la investigación como la inevitabilidad <strong>de</strong> su marcha hacia el llamado “progreso”. Por la<br />
otra, aceptando que somos responsables <strong>de</strong> el significado que otorgamos a los<br />
conceptos, porque no se tata <strong>de</strong> significados naturales u “objetivos” sino que son el<br />
resultado <strong>de</strong> una lucha política. 1<br />
El <strong>de</strong>safío entonces es resignificar los conceptos <strong>de</strong><br />
“maternidad” y “paternidad” alejándolos <strong>de</strong> un perverso circuito comercial. Y resignificar<br />
también el concepto <strong>de</strong> “progreso”, eligiendo no sólo parámetros <strong>de</strong> complejidad<br />
tecnológica para unos pocos, sino <strong>de</strong> justa distribución para la mayoría <strong>de</strong> la población.<br />
Bibliografía<br />
Butler, J., Vida precaria, Bs. As., Paidós, 2006.<br />
Dierckxsens, W. Del neoliberalismo al poscapitalismo. La construcción <strong>de</strong> alternativas<br />
más allá <strong>de</strong>l neoliberalismo a partir <strong>de</strong> Seattle, Bogotá, Ediciones <strong>de</strong> la Universidad<br />
<strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Colombia, 2003.<br />
Drucker, P. La sociedad poscapitalista, Bs. As. Sudamericana, 1992<br />
1 Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución <strong>de</strong> nuestro tiempo, Bs. As. Nueva Visión, 1995.<br />
36
Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución <strong>de</strong> nuestro tiempo, Bs. As. Nueva<br />
Visión, 1995.<br />
Vara, A. M. “Globalización e investigaciones biomédicas. Los ensayos clínicos en la<br />
Argentina como política científica por <strong>de</strong>fault”. En: Perspectivas Epistemológicas Nº 8, Lanús,<br />
Ediciones <strong>de</strong> la Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Lanús, 2008.<br />
Varsavsky, O., Ciencia, política y cientificismo, Bs. As., CEAL, 1972.<br />
37
Individuo y comunidad en la primera autoría <strong>de</strong> Kierkegaard: la ruptura cristiana <strong>de</strong><br />
la inserción genealógica<br />
38<br />
Pablo Uriel Rodríguez<br />
UM – Conicet – UBA<br />
I. Individuo y comunidad en el mundo antiguo<br />
En 1843 Kierkegaard publica bajo pseudónimo un texto <strong>de</strong>dicado a la heroína trágica por<br />
excelencia: Antígona. Adoptando el estilo <strong>de</strong> una crítica artística sobre la representación<br />
mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> la tragedia griega; el filósofo danés ensaya una contraposición entre la<br />
antigüedad y la mo<strong>de</strong>rnidad a partir <strong>de</strong> un análisis <strong>de</strong>l tipo <strong>de</strong> vínculo que, en cada caso,<br />
rige la relación entre el hombre individual y su comunidad <strong>de</strong> pertenencia.<br />
El punto <strong>de</strong> partida <strong>de</strong> Kierkegaard es la constatación <strong>de</strong> un problema: la tragedia griega<br />
no pue<strong>de</strong> generar en el espectador mo<strong>de</strong>rno el mismo efecto <strong>de</strong> catarsis que producía<br />
entre los espectadores <strong>de</strong> su tiempo 1<br />
. El objetivo último <strong>de</strong>l ensayo estético es propiciar<br />
un renacimiento <strong>de</strong> la tragedia a través <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong> un drama mo<strong>de</strong>rno capaz <strong>de</strong><br />
reproducir el sentimiento trágico <strong>de</strong> los griegos. De modo preliminar, esta empresa<br />
requiere <strong>de</strong> la explicitación <strong>de</strong> aquella peculiaridad propia <strong>de</strong>l teatro antiguo que se ha<br />
perdido en nuestra era. Esta nota esencial pue<strong>de</strong> ser <strong>de</strong>finida en los términos <strong>de</strong> una<br />
paradoja; en el centro <strong>de</strong> la tragedia griega encontramos una «acción pasiva»:<br />
“Aquello que es precisamente característico <strong>de</strong> la tragedia antigua es que la<br />
acción no resulta sin más <strong>de</strong>l carácter, que la acción no se refleja <strong>de</strong> manera<br />
suficiente en lo subjetivo, sino que la misma acción tiene un cierto grado <strong>de</strong><br />
pasividad” 2<br />
La trama <strong>de</strong> la representación antigua está <strong>de</strong>stinada al progresivo <strong>de</strong>svelamiento <strong>de</strong> un<br />
secreto fundamental: los sucesos con los cuales <strong>de</strong>be enfrentarse el héroe trágico no son<br />
el resultado exclusivo <strong>de</strong> sus <strong>de</strong>cisiones conscientes y voluntarias. El drama mo<strong>de</strong>rno, por<br />
el contrario, fracasa en su intento por generar el sentimiento trágico porque en su guión<br />
“el héroe se sostiene y cae por entero por sus propias obras” 3 . El objetivo final <strong>de</strong> la<br />
tragedia clásica no consiste, como supone la mo<strong>de</strong>rnidad 4<br />
, en la exposición <strong>de</strong> la<br />
inevitable colisión entre dos ór<strong>de</strong>nes legales heterogéneos; más bien, el éxito <strong>de</strong> la obra<br />
<strong>de</strong> arte trágica radica en poner al <strong>de</strong>scubierto una cuestión <strong>de</strong> suma importancia: la acción<br />
1 “Por ello, está claro que toda esa admiración por la tragedia griega es a menudo sólo un hablar<br />
<strong>de</strong> oídas, pues es manifiesto que nuestro tiempo no siente ni la más mínima simpatía por aquello<br />
que en rigor es la pena griega” (SKS 2 p. 147: ESK 2, p. 167)<br />
2 SKS 2, p. 142: ESK 2, p. 162.<br />
3 SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163.<br />
4 Kierkegaard tiene en mente el § 166 <strong>de</strong> la Filosofía <strong>de</strong>l Derecho <strong>de</strong> Hegel: “Esta oposición [entre<br />
la ley <strong>de</strong> la sustancialidad subjetiva sensible y la ley manifiesta <strong>de</strong>l Estado] es la oposición ética<br />
suprema y por ello la más trágica, y en ella se individualizan la feminidad y la virilidad” (Hegel G.,<br />
Filosofía <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho, trad. Vermal, Barcelona, Edhasa, 1999, p. 286)
<strong>de</strong>l héroe pone <strong>de</strong> manifiesto la presencia activa <strong>de</strong> fuerzas <strong>de</strong> carácter supra-individual<br />
que antece<strong>de</strong>n y prece<strong>de</strong>n al hombre particular 1<br />
.<br />
Un <strong>de</strong>sarrollo dramático que no situase al héroe trágico en el seno <strong>de</strong> un linaje<br />
<strong>de</strong>terminado era impensable en el mundo antiguo. Las trilogías trágicas eran,<br />
esencialmente, sagas familiares. A partir <strong>de</strong>l planteo <strong>de</strong> Kierkegaard, <strong>de</strong>bemos concluir<br />
que la tragedia griega fue el producto artístico <strong>de</strong> una cultura <strong>de</strong> orientación colectiva, es<br />
<strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> una sociedad que se caracterizó por un alto índice <strong>de</strong> cohesión y solidaridad<br />
intersubjetiva. En las comunida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la antigüedad, el principio <strong>de</strong> asociación que<br />
construía y sostenía la unidad <strong>de</strong>l cuerpo político era, en términos kierkegaar<strong>de</strong>anos, una<br />
<strong>de</strong>terminación estética inmediata, a saber, el lazo natural <strong>de</strong>l parentesco sanguíneo.<br />
Sin embargo, es necesario aclarar que la tragedia fue un producto tardío <strong>de</strong> la sociedad<br />
griega; la expresión artística <strong>de</strong> su crisis cultural. Precisamente, la trama trágica<br />
manifiesta que aquella i<strong>de</strong>ntificación inmediata entre la familia y el individuo comenzó a<br />
volverse problemática. Kierkegaard tematiza esta cuestión a través <strong>de</strong> la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> la<br />
«culpa trágica» como un término medio entre dos posibles extremos.<br />
“Si el individuo está aislado, o bien es el creador absoluto <strong>de</strong> su <strong>de</strong>stino, y, en<br />
ese caso, nada queda <strong>de</strong> lo trágico… o bien los individuos son tan sólo<br />
modificaciones <strong>de</strong> la eterna sustancia <strong>de</strong> la existencia y, en ese caso, lo<br />
trágico se ha esfumado <strong>de</strong> nuevo” 2<br />
El héroe trágico es, al mismo tiempo, culpable y no culpable. Es culpable en la medida en<br />
que, como miembro <strong>de</strong> una estirpe, <strong>de</strong>be participar solidariamente <strong>de</strong>l castigo a los <strong>de</strong>litos<br />
familiares; es inocente en la medida en que, en su calidad <strong>de</strong> individuo, no es el<br />
responsable directo <strong>de</strong>l crimen <strong>de</strong>l que se lo acusa. Por el contrario, en los tiempos<br />
mo<strong>de</strong>rnos “la caída <strong>de</strong>l héroe no es en rigor un pa<strong>de</strong>cimiento sino una obra” 3<br />
. El amparo<br />
que la «culpa trágica» ofrecía al individuo es reemplazado por la pesada carga <strong>de</strong> la<br />
«culpa ética»; al individuo se le imputa, sin concesión alguna, la responsabilidad <strong>de</strong> todas<br />
y cada una <strong>de</strong> sus acciones.<br />
La sociedad mo<strong>de</strong>rna ha perdido el principio <strong>de</strong> asociación natural que mantenía unidos<br />
entre sí a los integrantes <strong>de</strong> la comunidad política antigua. Sólo sobre la base <strong>de</strong> la<br />
vali<strong>de</strong>z, aunque sea atenuada, <strong>de</strong> este principio estético <strong>de</strong> asociación fue posible el<br />
nacimiento <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> arte trágica. El hombre mo<strong>de</strong>rno permanece ajeno a la esencia<br />
<strong>de</strong> la tragedia puesto que le resulta imposible aquella solidaridad inmediata con su estirpe<br />
que distinguía al hombre antiguo: en la mo<strong>de</strong>rnidad, la relación entre el individuo y la<br />
4<br />
comunidad se encuentra <strong>de</strong>sgarrada .<br />
II. El espíritu como novedad antropológica<br />
En relación a la concepción biológica <strong>de</strong> la culpa, la culpa trágica <strong>de</strong> los griegos implica un<br />
progreso moral consi<strong>de</strong>rable. Kierkegaard juzga positivamente esta distinción entre la<br />
esfera <strong>de</strong> la naturaleza y la esfera ético-espiritual. Si bien en el dominio <strong>de</strong> la naturaleza,<br />
1 SKS 2, pp. 154 – 155: ESK 2, p. 174.<br />
2 SKS 2, pp. 158 – 159: ESK 2, pp. 177 – 178.<br />
3 SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163.<br />
4 Cfr. SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163 y Cfr. SKS 2, p. 148: ESK 2, p. 168<br />
39
el empleo <strong>de</strong> la categoría «herencia» es totalmente válido; en el dominio ético-espiritual<br />
su aplicación es completamente ilegítima. Pese a este reconocimiento, el danés no <strong>de</strong>ja<br />
<strong>de</strong> expresar sus reservas ante los griegos. Las mismas se aclaran por el hecho <strong>de</strong> que,<br />
para él, el helenismo fue incapaz <strong>de</strong> pensar radical y conscientemente la distinción entre<br />
lo sensible y lo moral.<br />
Las razones para esta comprensión <strong>de</strong> lo griego como un mo<strong>de</strong>lo insuficiente se asientan<br />
sobre un supuesto ampliamente tematizado por Kierkegaard: no todos los hombres<br />
poseen un yo auténtico 1 . Ser un miembro particular <strong>de</strong> la especie hombre –lo que se<br />
<strong>de</strong>nomina individualidad inmediata– es condición necesaria pero no suficiente para ser<br />
una particularidad autoconsciente –lo que se <strong>de</strong>nomina individualidad reflexiva 2<br />
. El pasaje<br />
<strong>de</strong> la individualidad material a la singularidad existencial es equiparable al pasaje <strong>de</strong> una<br />
humanidad impropia a una humanidad propia. El elemento que garantiza esta<br />
imprescindible transición es el «espíritu» (Aand). Para explicar <strong>de</strong> qué modo entien<strong>de</strong><br />
Kierkegaard la función antropológica <strong>de</strong>l principio pneumático optaré por una metáfora<br />
espacial. El espíritu es una fuerza que establece una fisura en el propio ser <strong>de</strong>l hombre<br />
posibilitando que éste difiera consigo mismo. El espíritu abre el espacio vacío que permite<br />
que el «en-si» <strong>de</strong>venga «para-si». A partir <strong>de</strong> la presencia <strong>de</strong>l espíritu, la relación <strong>de</strong>l yo<br />
con su realidad anímico-corporal <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser instintiva e inconsciente para ser libre y<br />
consciente.<br />
Ahora bien, este principio que trae aparejadas consecuencias antropológicas<br />
fundamentales, el espíritu, no estaba en el mundo sino que fue introducido por el<br />
3<br />
cristianismo en un <strong>de</strong>terminado momento histórico . Este es, en última instancia, el motivo<br />
por el cual el helenismo permaneció inmerso en el seno <strong>de</strong> un universo existencial que<br />
impedía la constitución <strong>de</strong> una subjetividad singular en su máxima plenitud y este es, al<br />
mismo tiempo, el motivo por el cual la sociedad mo<strong>de</strong>rna perdió aquella unidad inmediata<br />
entre el individuo y la comunidad que caracterizó a los tiempos antiguos.<br />
III. La reconfiguración <strong>de</strong> lo político a partir <strong>de</strong>l espiritualismo cristiano<br />
Exactamente ocho meses más tar<strong>de</strong> <strong>de</strong> la publicación <strong>de</strong> O lo uno o lo otro, todavía en el<br />
año 1843, Kierkegaard edita Temor y Temblor. La inmensa fama alcanzada por este libro<br />
se <strong>de</strong>be a dos elementos que atraviesan sus páginas: (i) la poética reconstrucción <strong>de</strong>l<br />
sacrificio no consumado <strong>de</strong> Isaac a manos <strong>de</strong> su padre Abraham y (ii) la <strong>de</strong>scripción<br />
fenomenológica <strong>de</strong>l acto <strong>de</strong> fe caracterizado como una apuesta infinita por el absurdo que<br />
acompaña, en todo momento, a la narración <strong>de</strong> dicho relato bíblico. Indudablemente<br />
Temor y Temor contiene una «teoría <strong>de</strong> la singularidad» y así se lo ha leído. No obstante,<br />
nuestra intención es traer a un primer plano el presupuesto que subyace a dicha teoría y<br />
las consecuencias <strong>de</strong> este presupuesto.<br />
La paradoja <strong>de</strong> la fe consiste en que el Singular se encuentra como tal por encima <strong>de</strong> su<br />
comunidad y, por lo tanto, por encima <strong>de</strong> las disposiciones normativas <strong>de</strong> la misma 4<br />
. Con<br />
todo, Kierkegaard es esfuerza por aclarar que el título <strong>de</strong> caballero <strong>de</strong> la fe es legítimo<br />
1<br />
Cfr. SKS 4, p.383: CA, p. 108.<br />
2<br />
En La Enfermedad Mortal (1849), Kierkegaard complejizará su posición: la autenticidad <strong>de</strong>l yo<br />
precisa <strong>de</strong> la autoconciencia pero también que esta autoconciencia se refiera positivamente a Dios,<br />
es <strong>de</strong>cir, al po<strong>de</strong>r que la ha constituido (cfr. SKS 11, p. 194: EM, pp. 121 - 122).<br />
3<br />
Cfr. SKS 2, p. 68: ESK 2, p. 85.<br />
4<br />
Cfr. SKS 4, p. 149: TT, p. 46.<br />
40
sólo si la exigencia <strong>de</strong> la ética teleológicamente suspendida conserva toda su fuerza<br />
coactiva. Quien se constituye como Singular es el mismo hombre que había estado<br />
subordinado a la legalidad <strong>de</strong> lo general. El peculiar posicionamiento <strong>de</strong>l hombre particular<br />
en relación a su grupo <strong>de</strong> pertenencia, <strong>de</strong>finido con el término Singular, es producto <strong>de</strong><br />
una trabajosa y constante lucha <strong>de</strong>l individuo contra aquellos requerimientos morales<br />
inscriptos en el corazón <strong>de</strong> toda vida comunitaria.<br />
La tesis <strong>de</strong> Kierkegaard es la siguiente: lo que posibilita la construcción <strong>de</strong> la propia<br />
subjetividad como singularidad existencial es un acto consciente, voluntario y fundamental<br />
que implica el alejamiento <strong>de</strong>l individuo <strong>de</strong> su comunidad <strong>de</strong> pertenencia. Nuestra<br />
hipótesis es que esta «teoría <strong>de</strong> la excepcionalidad religiosa» sólo es operativa bajo la<br />
teoría política iusnaturalista que entien<strong>de</strong> la sociedad como un conjunto artificial <strong>de</strong><br />
individualida<strong>de</strong>s. La <strong>de</strong>cisión a favor <strong>de</strong> una ruptura individual con lo social-general<br />
solamente es posible en la medida en que la pertenencia y el acatamiento <strong>de</strong>l individuo a<br />
lo social-general es, a su vez, producto <strong>de</strong> una <strong>de</strong>cisión.<br />
Temor y Temblor, en el análisis <strong>de</strong>l primero <strong>de</strong> los tres problemas éticos provocados por<br />
la «teoría <strong>de</strong> la singularidad», nos ofrece un breve resumen <strong>de</strong> la exigencia ética<br />
mo<strong>de</strong>rna:<br />
“El individuo que contemplamos en su inmediatez corpórea y psíquica encuentra su<br />
telos en lo general, y su tarea ética consiste precisamente en expresarse<br />
continuamente en ello, cancelando su individualidad para pasar a ser lo general” 1<br />
El pseudónimo kierkegaar<strong>de</strong>ano sin negar la vali<strong>de</strong>z <strong>de</strong> este reclamo, lo relativiza. El<br />
requerimiento <strong>de</strong> la ética sería absoluto bajo el supuesto <strong>de</strong> una perfecta i<strong>de</strong>ntidad entre<br />
el plano <strong>de</strong> la conciencia subjetiva y el plano <strong>de</strong> las realizaciones histórico-objetivas. Por<br />
el contrario, Kierkegaard, sirviéndose <strong>de</strong> Abraham, <strong>de</strong>staca que la interioridad es<br />
inconmensurable con la exterioridad 2<br />
. Si el hombre fuese una realidad exclusivamente<br />
psicofísica, su individualidad podría manifestarse sin reservas y <strong>de</strong> modo inmediato <strong>de</strong>ntro<br />
<strong>de</strong> los límites <strong>de</strong> lo general. No obstante, el hombre, como enseña el cristianismo, a<strong>de</strong>más<br />
<strong>de</strong> un cuerpo y una mente, posee un espíritu y éste posee tal grado <strong>de</strong> especificidad que<br />
no pue<strong>de</strong> expresarse por completo en lo general sin omitir, falsear o negar algún aspecto<br />
<strong>de</strong> su singularidad.<br />
Este renovado dualismo antropológico trae importantes consecuencias en el plano<br />
político. Quien es propiamente ciudadano –o sea, miembro <strong>de</strong> una sociedad que organiza<br />
la coexistencia <strong>de</strong> los hombres estableciendo para cada uno <strong>de</strong> ellos <strong>de</strong>rechos y<br />
obligaciones– es el «hombre exterior». Si el ser humano fuese un espíritu puro bien<br />
podría prescindir a lo largo <strong>de</strong> su existencia <strong>de</strong> la interacción con otros individuos <strong>de</strong> su<br />
misma especie. La inevitable conclusión <strong>de</strong> este dualismo antropológico es que la vida en<br />
sociedad es una mera concesión a favor <strong>de</strong> la conservación <strong>de</strong>l substrato material <strong>de</strong>l<br />
espíritu. El pensamiento <strong>de</strong> Kierkegaard, por tanto, tiene como horizonte último una<br />
«reducción <strong>de</strong> la política a la economía». Humanamente hablando, toda asociación <strong>de</strong><br />
individuos <strong>de</strong>be ser concebida en los términos <strong>de</strong> una organización colectiva cuyo único<br />
fin es la satisfacción <strong>de</strong> las necesida<strong>de</strong>s e intereses materiales privados <strong>de</strong> sus<br />
integrantes.<br />
1 SKS 4, p.148: TT, p. 45.<br />
2 Cfr. SKS 4, p. 71: TT, pp. 58 -59.<br />
41
IV. A modo <strong>de</strong> apertura<br />
Si leemos con atención la alusión a Hegel en el primer problema <strong>de</strong> Temor y Temblor nos<br />
veremos obligados a admitir que la «teoría <strong>de</strong> la excepcionalidad religiosa» no se autoconcibe<br />
como una simple impugnación sino como una complejización superadora <strong>de</strong> la<br />
propuesta <strong>de</strong>l filósofo alemán. En su Filosofía <strong>de</strong>l Derecho, Hegel advierte que la<br />
distinción entre el ser y el <strong>de</strong>ber ser, es <strong>de</strong>cir, el hiato abierto entre el or<strong>de</strong>n legal positivo<br />
y la conciencia moral, es el espacio propicio para el cultivo <strong>de</strong> un subjetivismo arbitrario<br />
capaz <strong>de</strong> cualquier tipo <strong>de</strong> atrocidad en su afán <strong>de</strong> imponer un i<strong>de</strong>al en la realidad.<br />
Para salvar esta dificultad, el filósofo alemán propone el tránsito <strong>de</strong> la «moralidad»<br />
(Moralität) a la «eticidad» (Sittlichkeit). Es <strong>de</strong>cir, exige el reconocimiento <strong>de</strong> que la libertad<br />
humana sólo pue<strong>de</strong> realizarse si abandonamos una moral individual para adherir a una<br />
ética comunitaria. Para Kierkegaard, el costo que está dispuesto a pagar el hegelianismo<br />
para evitar el terror es <strong>de</strong>masiado alto. Al no admitir una instancia superior a la esfera <strong>de</strong><br />
la eticidad, Hegel resigna aquello que el cristianismo introdujo en el mundo; puesto que<br />
rechaza <strong>de</strong> antemano la posibilidad <strong>de</strong> que en <strong>de</strong>terminadas ocasiones el individuo este<br />
autorizado a suspen<strong>de</strong>r el cumplimiento <strong>de</strong> sus <strong>de</strong>beres sociales. La crítica a Hegel, sin<br />
embargo, no equivale a una re-jerarquización <strong>de</strong> la moralidad sobre la eticidad. Lo que<br />
autoriza la suspensión ética no es la voz <strong>de</strong> la conciencia interior sino un mandato divino.<br />
La i<strong>de</strong>a ilustrada que <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> el <strong>de</strong>recho absoluto <strong>de</strong> la conciencia moral individual sobre<br />
la política es una secularización ilegítima <strong>de</strong> la paradoja <strong>de</strong> la fe que admite la<br />
superioridad <strong>de</strong>l Singular sobre lo general. En el primer caso el individuo se opone a lo<br />
general por egoísmo, en el segundo caso por amor a Dios.<br />
Ahora bien, esta presunta propuesta superadora cae presa <strong>de</strong> una insalvable<br />
contradicción. Para Kierkegaard, en última instancia, sólo el Singular es capaz <strong>de</strong><br />
distinguir entre su propia excepcionalidad justificada y la excepcionalidad injustificada <strong>de</strong>l<br />
falso caballero <strong>de</strong> la fe 1 : lo que equivale a afirmar que sólo la conciencia interior es capaz<br />
<strong>de</strong> distinguir entre sí misma y la voz <strong>de</strong> Dios. Dicho con mayor claridad: incluso una<br />
sociedad que ha <strong>de</strong>cidido tolerar la suspensión religiosa <strong>de</strong> sus costumbres y tradiciones<br />
sería incapaz <strong>de</strong> reconocer al verda<strong>de</strong>ro Singular. En conclusión, la «teoría <strong>de</strong> la<br />
excepcionalidad religiosa» posibilita, tanto o más que la moralidad, los horrores <strong>de</strong> la<br />
historia 2<br />
.<br />
Bibliografía<br />
SKS Søren Kierkegaard Skrifter (1997 - 2009), Copenhague, Gad.<br />
ESK 2 Escritos <strong>de</strong> Søren Kierkegaard. Volumen 2. O lo uno o lo otro. Un<br />
fragmento <strong>de</strong> vida I (2006), trad. Saez Tajafuerce y González, Madrid,<br />
Editorial Trotta.<br />
CA El Concepto <strong>de</strong> la Angustia (1984), trad. Rivero, Madrid, Ediciones Orbis<br />
TT Temor y Temblor (1994), trad. Merchán, Barcelona, Altaya.<br />
EM La Enfermedad Mortal (1984), trad. Rivero, Madrid, Sarpe.<br />
1<br />
SKS 4, p. 170: TT, p. 67<br />
2<br />
Cfr. Heller A. “Fenomenología <strong>de</strong> la conciencia <strong>de</strong>sdichada” en Crítica <strong>de</strong> la Ilustración, trad.<br />
López Soria, Barcelona, Península, 1999, p. 176.<br />
42
La familia: dualidad <strong>de</strong> potencias y reconciliación fraterna<br />
1. La familia y sus vínculos en Hegel.<br />
1.1. La interpretación <strong>de</strong> Antígona.<br />
Así comienza la exposición <strong>de</strong>l argumento <strong>de</strong> Antígona según Aristófanes:<br />
43<br />
María Eugenia Varela<br />
UCA – UNQ – BIBCISAO<br />
Antígona fue <strong>de</strong>scubierta cuando enterraba a Polinices en contra <strong>de</strong>l mandato<br />
<strong>de</strong> la ciudad, y, enterrada en una tumba subterránea, fue muerta por or<strong>de</strong>n <strong>de</strong><br />
Creonte. 1<br />
Esta es una síntesis <strong>de</strong>l conflicto principal que se <strong>de</strong>sata en la tragedia <strong>de</strong> Sófocles. La<br />
gran discusión se da entre Antígona y Creonte. La sepultura o insepultura <strong>de</strong> Polinices es<br />
el hecho que genera un dilema ético. Según cada agonista, cabe sólo una posibilidad,<br />
que obviamente resulta excluyente para la otra. Y las dos posibles resoluciones advienen<br />
<strong>de</strong> dos “legislaciones” distintas: la ley escrita <strong>de</strong> la polis, encarnada en Creonte que como<br />
soberano <strong>de</strong>be velar por los intereses <strong>de</strong> la misma; y la ley no escrita <strong>de</strong> los dioses<br />
sempiternos, que constantemente impulsa las acciones <strong>de</strong> Antígona. Mientras la relación<br />
<strong>de</strong> Polinices con Creonte es la que se establece entre enemigos -puesto que el hijo <strong>de</strong><br />
Edipo fue públicamente <strong>de</strong>clarado enemigo <strong>de</strong> la polis-, la relación con Antígona es<br />
naturalmente otra: los une un vínculo consanguíneo y netamente familiar. Es en esta<br />
“sociedad primaria”, en esta “célula básica” don<strong>de</strong> se presenta un mandato divino que es<br />
imposible posponer en beneficio <strong>de</strong> la polis.<br />
1.1.1 Los <strong>de</strong>beres (Pflichten) <strong>de</strong> la familia.<br />
Hegel menciona tres tareas que competen a la familia: la adquisición y conservación <strong>de</strong><br />
po<strong>de</strong>r y riqueza; la educación para la virtud y para la vida en y para lo universal; y el culto<br />
a los muertos. 2<br />
Las dos primeras tareas tienen origen en la familia pero su finalidad<br />
últimamente radica en la polis, mientras que en el culto que se le rin<strong>de</strong> en la sepultura al<br />
miembro <strong>de</strong> la familia fenecido subyace una propuesta universalizante. Es recién con la<br />
muerte que el singular se individualiza y llega a ser una totalidad. El ser que se disuelve<br />
se liga a la conciencia <strong>de</strong> la comunidad, es la comunidad que “religa” al muerto con la<br />
physis. Es una ceremonia <strong>de</strong> las “nupcias” con la physis. Hay un trabajo <strong>de</strong> culto para<br />
evitar la disolución en la nada.<br />
El culto a los muertos es la acción que da carácter ético a la familia. Ésta se manifiesta<br />
como el elemento no consciente, mientras que con la muerte, el ser que se disuelve se<br />
liga a la conciencia <strong>de</strong> la comunidad. En la muerte hay una totalización, porque salimos <strong>de</strong><br />
lo azaroso y lo contingente, <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir. Se trata <strong>de</strong> una tarea confinada al ámbito familiar,<br />
que es el propio <strong>de</strong> la mujer y que está bajo la advocación <strong>de</strong> los penates y sumido a sus<br />
mandatos.<br />
1<br />
Sófocles, Antígona, (Trad., introd. y notas Leandro Pinkler y Alejandro Vigo), Buenos Aires, Biblos, 2005, p.<br />
67.<br />
2<br />
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenología <strong>de</strong>l Espíritu (Trad. W. Roces), México, F.C.E., 1992.
1.1.2. Los <strong>de</strong>beres <strong>de</strong>l Estado.<br />
Fundamentalmente, la tarea <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la polis es el mantenimiento <strong>de</strong> la unidad. A<br />
veces admite segmentaciones, pero no extremas, puesto que ello conllevaría a una<br />
disgregación. Por ello, dice Hegel que <strong>de</strong> vez en cuando el Estado les hace sentir la<br />
guerra a los individuos para que recuer<strong>de</strong>n que su señor es la muerte.<br />
La familia es un elemento <strong>de</strong> <strong>de</strong> esta realidad que es el espíritu. La polis está<br />
constituida por los ciudadanos y el mutuo reflejarse <strong>de</strong> los ciudadanos entre sí. El ápice<br />
<strong>de</strong> esta polis es el gobierno. La verda<strong>de</strong>ra comunidad es aquella que surge <strong>de</strong>l obrar <strong>de</strong><br />
todos y <strong>de</strong> cada uno.<br />
Este espíritu se diferencia en momentos singulares. Y es propiamente la vida ética <strong>de</strong><br />
un pueblo. Es por eso que Hegel pone el acento en esta dimensión y lo trágico se<br />
patentiza en el conflicto que tiene lugar en la eticidad o mundo ético.<br />
Hemos hecho una <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong> los <strong>de</strong>beres que respon<strong>de</strong>n al ámbito <strong>de</strong> lo público<br />
(diurno) y <strong>de</strong> lo privado, por llamarle <strong>de</strong> alguna manera. Sin embargo, la colisión entre<br />
ambos principios es inminente en el hecho que hemos tomado como paradigma: la<br />
sepultura <strong>de</strong> Polinices. Aparecen así el <strong>de</strong>ber <strong>de</strong> Estado y el <strong>de</strong>ber <strong>de</strong> familia como<br />
contracaras <strong>de</strong> un mismo acontecimiento. Y esto no sólo <strong>de</strong>para un dilema para Antígona<br />
que vela por las obligaciones familiares, sino también para Creonte que ha <strong>de</strong> dar<br />
preeminencia a las leyes escritas por sobre las no escritas.<br />
1.2. El conflicto.<br />
Detrás <strong>de</strong>l relato <strong>de</strong> Antígona se encuentra un conflicto “legal” cuya resolución no tiene<br />
cabida en ningún tribunal. Cada individuo involucrado ha <strong>de</strong> <strong>de</strong>cidir en soledad su modo<br />
<strong>de</strong> proce<strong>de</strong>r, y por tanto sobre él recaerá la culpa (subjetiva) y el castigo (objetivo) como<br />
pesares <strong>de</strong>l mismo pathos que les acaece.<br />
Este malestar es inevitable, sólo una piedra evitaría caer <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> estos parámetros,<br />
porque todo obrar, incluso el <strong>de</strong> un niño implica este <strong>de</strong>sdoblamiento. Hay un dinamismo<br />
<strong>de</strong> la eticidad que tiene que ver con la sustancia ética que se divi<strong>de</strong> en ley humana y ley<br />
divina. El mundo inmaculado termina con la acción trágica, porque al adherirse a una <strong>de</strong><br />
las leyes, toda acción infringe a la otra. En toda acción ético-trágica, hay siempre un cono<br />
<strong>de</strong> sombra que la acompaña. En la acción hay un paso <strong>de</strong> la posibilidad a la realidad<br />
efectiva (Wirklichkeit). Y cada persona asume en esta <strong>de</strong>cisión un carácter y una ley. La<br />
individualidad se alcanza por medio <strong>de</strong> la acción ética, es con la acción real que<br />
reaparece el individuo singular.<br />
No hay ley que prevalezca por encima <strong>de</strong> la otra, y tanto Creonte como Antígona<br />
son culpables e inocentes. Al obrar obe<strong>de</strong>ciendo a un <strong>de</strong>stino, en la medida en que<br />
cada uno cumple con su ley, son inocentes. Pero al tener en cuenta una sola ley, y<br />
traicionar a la otra, también son culpables. Se trata pues <strong>de</strong> un “<strong>de</strong>lito santo”.<br />
1.3. La diferencia entre varón y mujer.<br />
Tomemos un pasaje <strong>de</strong> la tragedia:<br />
Creonte: […] y tú, sin explayarte, respón<strong>de</strong>me concretamente: ¿sabías que<br />
estaba prohibido hacer lo que hiciste?<br />
Antígona: ¡Sí que lo sabía! ¿Cómo no iba a saberlo si era público?<br />
Creonte: ¿Y aun así te atreviste a transgredir estas disposiciones?<br />
44
Antígona: Como que no fue Zeus quien me las or<strong>de</strong>nó; ni Dike, la compañera <strong>de</strong><br />
los dioses subterráneos, instauró unas leyes tales entre los hombres; ni siquiera<br />
creía que tus edictos tuvieran tanta fuerza como para que un simple mortal pase<br />
por sobre las ágrafas pero inconmovibles leyes <strong>de</strong> los dioses […]. 1<br />
Antígona es plenamente consciente <strong>de</strong> la transgresión que cometió. En su “escala <strong>de</strong><br />
valores”, estaba por encima el respeto a las leyes ágrafas que provienen <strong>de</strong> los dioses, y<br />
por tanto, las leyes humanas quedaban en un segundo plano, puesto que eran<br />
disposiciones <strong>de</strong> un “simple mortal”. Hegel se atreve a ir un paso más allá: es “<strong>de</strong>ber” <strong>de</strong><br />
la mujer velar por el cumplimiento <strong>de</strong> las leyes divinas.<br />
Este conflicto implica a<strong>de</strong>más una tensión entre varón y mujer, como seres<br />
diferentemente dotados por naturaleza. Mientras la ley humana es ley manifiesta que<br />
atañe a la polis, al individuo libre como ciudadano y al gobierno, es diurna, pública y<br />
promulgada; la ley divina es oculta, interior, <strong>de</strong> las familias y <strong>de</strong> los penates (frente al<br />
espíritu universal). La primera compete al varón, y la segunda es tesoro <strong>de</strong> la mujer.<br />
La sustancia real efectiva es un pueblo, y conciencia real efectiva es cada ciudadano.<br />
Es por esto que Antígona, que era habitante <strong>de</strong> Tebas, sabía bien <strong>de</strong> los edictos <strong>de</strong> la<br />
polis, puesto que son <strong>de</strong> público conocimiento. Pero lo que le resulta inconcebible es que<br />
esta disposición <strong>de</strong> <strong>de</strong>jar insepulto a Polinices <strong>de</strong>ba primar sobre su <strong>de</strong>ber familiar <strong>de</strong><br />
rendirle culto al muerto. Ella no pue<strong>de</strong> hacer diferencias entre Etéocles y Polinices,<br />
porque son hermanos suyos y la familia ha <strong>de</strong> ofrecerles los mismos rituales funerarios.<br />
A Creonte esto no le atañe, porque su ley es la <strong>de</strong> la ciudad, don<strong>de</strong> las personas son<br />
juzgadas como “amigos <strong>de</strong>” o “enemigos <strong>de</strong>”, sin hacer distinciones entre vivos y muertos.<br />
Haciendo un análisis <strong>de</strong> la familia ad intra, Hegel nos mencionaba tres tipos <strong>de</strong><br />
relaciones posibles: entre esposos (marido y mujer), entre padres e hijos (y viceversa) y<br />
entre hermano-hermana. También señala que la i<strong>de</strong>al entre ellas es la que se logra en<br />
tercer lugar, porque aquí es don<strong>de</strong> realmente se produce un reconocimiento mutuo entre<br />
seres que son semejantes, simétricos. Aquí la sangre ha obtenido quietud, no hay entre<br />
hermanos atracción sexual ni afecciones naturales. No obstante, la diferencia sexual<br />
natural entre ambos es inevitable: la mujer seguirá confinada a los asuntos domésticos<br />
una vez casada, y el varón maduro se volcará a los asuntos <strong>de</strong> la polis, abandonando el<br />
ámbito familiar. Esta es una especie <strong>de</strong> “pre<strong>de</strong>stinación” ineludible. El varón es<br />
consciente <strong>de</strong> la universalidad <strong>de</strong> las instituciones particulares <strong>de</strong> su pueblo, mientras que<br />
el espíritu inconsciente <strong>de</strong>l singular tiene su ser-ahí en la mujer.<br />
La oposición es la confirmación <strong>de</strong> una parte por la otra: la sustancia ética exige tanto a<br />
una como otra para po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>sarrollarse, así como la naturaleza exige <strong>de</strong>l varón y la mujer<br />
para po<strong>de</strong>r procrear y autoconservar la especie.<br />
2. Varón y mujer en F. Nietzsche.<br />
En El nacimiento <strong>de</strong> la tragedia, Nietzsche <strong>de</strong>scribe los dos principios centrales que<br />
permiten una interpretación <strong>de</strong> la tradición griega y <strong>de</strong>l arte: lo apolíneo y lo dionisíaco.<br />
Señala al principio <strong>de</strong> la obra:<br />
[…] el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l arte está ligado a la duplicidad <strong>de</strong> lo apolíneo y lo<br />
dionisíaco: <strong>de</strong> modo similar a como la generación <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> la dualidad <strong>de</strong> los<br />
1 Sófocles, Antígona, vv. 445-455.<br />
45
sexos, entre los cuales la lucha es constante y la reconciliación sólo<br />
periódicamente. 1<br />
Podríamos i<strong>de</strong>ntificar arbitrariamente a Apolo con la ley humana y a Dionisos con la ley<br />
divina, y por tanto con el varón y la mujer respectivamente. Entre ambos hay una relación<br />
similar a la matrimonial. Son dos pulsiones artísticas que se fecundan mutuamente y que<br />
no pue<strong>de</strong> prescindir una <strong>de</strong> otra. Se excitan mutuamente para dar nuevos frutos, y en su<br />
apareamiento dan origen a la obra <strong>de</strong> arte. Claramente la unión entre ambos es fuente <strong>de</strong><br />
vida, <strong>de</strong> ella nace la tragedia como obra <strong>de</strong> arte.<br />
Aquí se trata <strong>de</strong> la unión entre ambos sexos que da origen a la tragedia misma. No es<br />
que la bella eticidad sea interrumpida por el conflicto que <strong>de</strong>sata la acción, sino que<br />
parados en la vereda <strong>de</strong> la estética, es el arte como fruto glorioso y ensalzado por<br />
Nietzsche el que surge <strong>de</strong> la previa tensión entre Dionisos y Apolo, que sin ser<br />
i<strong>de</strong>ntificados propiamente, se prestan a una relación matrimonial que avanza entre odios<br />
y amores, y que en ocasión <strong>de</strong> esto último es capaz <strong>de</strong> engendrar.<br />
4. Varón y mujer en F. Engels.<br />
Dice Engels:<br />
La división <strong>de</strong>l trabajo en la familia había sido la base para distribuir la propiedad<br />
entre el hombre y la mujer. […] La misma causa que había asegurado a la mujer<br />
su anterior supremacía en la casa -su ocupación exclusiva en las labores<br />
domésticas-, aseguraba ahora la prepon<strong>de</strong>rancia <strong>de</strong>l hombre en el hogar: el<br />
trabajo doméstico <strong>de</strong> la mujer perdía ahora su importancia comparado con el<br />
trabajo productivo <strong>de</strong>l hombre; este trabajo lo era todo; aquél, un accesorio<br />
insignificante. Esto <strong>de</strong>muestra ya que la emancipación <strong>de</strong> la mujer y su igualdad<br />
con el hombre son y seguirán siendo imposibles mientras permanezca excluida<br />
<strong>de</strong>l trabajo productivo social y confinada <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l trabajo doméstico, que es un<br />
trabajo privado. 2<br />
La lucha surge <strong>de</strong> la división <strong>de</strong>l trabajo. Hay una secesión establecida entre el hombre<br />
y la mujer, uno vuelto hacia lo social y la otra confinada a lo doméstico.<br />
Al igual que en Hegel, la mujer halla su lugar en el ámbito familiar, y el varón en el<br />
ámbito político. Ya no estaríamos hablando <strong>de</strong> una “Antígona” que transgre<strong>de</strong> con la<br />
acción ética, sino <strong>de</strong> aquella que irrumpe <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el plano socio-económico.<br />
Este autor tiene una concepción distinta <strong>de</strong>l vínculo que se establece entre la familia -<br />
entendida como gens en sentido amplio- y el Estado. Uno surge frente al cadáver <strong>de</strong>l<br />
otro. El <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l Estado implica la <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong> la gens como grupo aglutinante.<br />
4. La mujer como intrigante.<br />
Dice Hegel:<br />
1<br />
F. Nietzsche, El nacimiento <strong>de</strong> la tragedia, (Trad. Andres Sánchez Pascual), Buenos Aires, Alianza, 2007, p.<br />
40.<br />
2<br />
F. Engels, El origen <strong>de</strong> la familia, la propiedad privada y el estado, Marxists Internet Archive, 2000.<br />
http://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/origen/in<strong>de</strong>x.htm<br />
46
Esta feminidad –eterna ironía <strong>de</strong> la comunidad- altera por medio <strong>de</strong> la intriga el<br />
fin universal <strong>de</strong>l gobierno en un fin privado, transforma la actividad universal en<br />
una obra <strong>de</strong> este individuo <strong>de</strong>terminado e invierte la propiedad universal <strong>de</strong>l<br />
estado, haciendo <strong>de</strong> ella el patrimonio y el oropel <strong>de</strong> la familia. 1<br />
Según Valls Plana 2<br />
, es la singularidad el verda<strong>de</strong>ro principio <strong>de</strong>structor <strong>de</strong>l paraíso<br />
político griego. El Estado se mantenía reprimiendo a la individualidad, pero la familia se<br />
venga <strong>de</strong> ello. La feminidad reduce todo a su horizonte familiar, en <strong>de</strong>trimento <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n<br />
social.<br />
En el fondo subyace un <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> liberación: por medio <strong>de</strong> la acción ética, <strong>de</strong> la<br />
creación artística o <strong>de</strong> la in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia económica. Esta es la tarea <strong>de</strong> Antígona, nueva<br />
Eva o Pandora. La mujer prefiere el vigor <strong>de</strong>l joven frente a la sabiduría <strong>de</strong>l anciano, y<br />
esto es algo que luego contagiará al Estado, cuyas preferencias son inversas. Engels<br />
también reclama participación <strong>de</strong> la mujer en la vida pública –sobre todo laboral- para que<br />
pueda emanciparse.<br />
5. La hermandad.<br />
Hegel <strong>de</strong>scribe la relación hermano-hermana como relación i<strong>de</strong>al don<strong>de</strong>, obviándose la<br />
afección natural sexual, hay una estricta capacidad <strong>de</strong> reconocimiento mutuo. Ambos son<br />
la misma sangre, una sangre que está aquietada. En esta relación, el sí mismo singular<br />
reconoce y es reconocido. Estamos frente a un hecho altamente revelador para la ética,<br />
que será tema <strong>de</strong> especulación en la filosofía posterior y que alcanza su epicentro en la<br />
comunidad religiosa, don<strong>de</strong> todos son vistos como hermanos hijos <strong>de</strong>l mismo Padre.<br />
La pérdida <strong>de</strong>l hermano es irreparable para la hermana, y es por ello que Antígona<br />
<strong>de</strong>be a Polinices las mayores honras funerarias. Y está dispuesta a morir por ello. Esto en<br />
base al principio que establece que el hermano, muertos los padres es irremplazable,<br />
cosa que no ocurre con los hijos o el esposo.<br />
Nietzsche también es muy hábil a la hora <strong>de</strong> analizar la relación <strong>de</strong> Apolo y Dionisos<br />
como una relación <strong>de</strong> hermanos, él nos habla <strong>de</strong> una “alianza fraternal”, don<strong>de</strong> uno habla<br />
el lenguaje <strong>de</strong>l otro y viceversa, alcanzándose la meta suprema <strong>de</strong> la tragedia y <strong>de</strong>l arte<br />
en general.<br />
En Engels, aparece el anhelo <strong>de</strong> fraternidad casi como un vaticinio mesiánico, como<br />
parte <strong>de</strong> las utopías <strong>de</strong> ese siglo XIX, pero no sin algo <strong>de</strong> realidad. Lo hace citando a<br />
Morgan en La sociedad antigua:<br />
La <strong>de</strong>mocracia en la administración, la fraternidad en la sociedad, la igualdad <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>rechos y la instrucción general, inaugurarán la próxima etapa superior <strong>de</strong> la<br />
sociedad, para la cual laboran constantemente la experiencia, la razón y la<br />
ciencia. Será un renacimiento <strong>de</strong> la libertad, la igualdad y la fraternidad <strong>de</strong> las<br />
antiguas gens, pero bajo una forma superior. 3<br />
6. Algunas conclusiones.<br />
1 Citado por: María Gabriela, Rebok, Antígona: aproximación a una ética <strong>de</strong> la hermandad, en Anales <strong>de</strong> la<br />
Aca<strong>de</strong>mia <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Ciencias, Buenos Aires, 1998, p. 93.<br />
2 Cfr. Ramón Valls Plana, Del yo al nosotros, Barcelona, Laia, 2 1979, p. 239.<br />
3 Citado por: F. Engels, op. cit.<br />
47
La distinción hegeliana entre las dos potencias éticas que entran en la escena <strong>de</strong> la<br />
acción, que hacen real efectiva la posibilidad son, por un lado, muestra <strong>de</strong> la composición<br />
<strong>de</strong> la sustancia ética misma, y por otro, una patentización <strong>de</strong> los roles que cumple lo<br />
humano y lo divino, lo masculino y lo femenino en nuestras vidas.<br />
Se analiza el conflicto trágico como un todo, y también en sus partes, se <strong>de</strong>scubren<br />
diferencias naturales, <strong>de</strong> criterios e incluso culturales. Nos muestra una situación <strong>de</strong><br />
hecho plasmada en la tragedia Antígona, nos hace mirar a su sociedad y también a la<br />
nuestra, a la familia como estructura primaria. Buscamos compren<strong>de</strong>r el núcleo trágico<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> nuestro ámbito que es relacional, una telaraña <strong>de</strong> vínculos: con uno mismo, con<br />
los <strong>de</strong>más, con la naturaleza, con Dios. Ser en-sí, para-sí, para-otros, con-otros, en- el<br />
mundo.<br />
La lucha y el conflicto sirven como primeros disparadores, pero <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> ellos está el<br />
sufrimiento que enseña, aleccionador, que ayuda a crecer. La reunión <strong>de</strong> estos polos que<br />
parecen tan opuestos está en un solo concepto: la fraternidad. Con él se superan las<br />
diferencias, es la síntesis <strong>de</strong>l movimiento dialéctico, y la base <strong>de</strong> una ética <strong>de</strong><br />
reconocimiento mutuo que salve ante todo la dignidad <strong>de</strong>l hombre en su diversidad. La<br />
hermandad bien pue<strong>de</strong> ser vista como una figura teleológica <strong>de</strong> reconciliación.<br />
48
EJE II-ETNOGRAFIA ENTRE IDENTIDADES, MIGRACIONES Y TRADICIONES<br />
Reflexiones sobre una Familia Global. Neochamanes y urbanos chamanizados<br />
49<br />
Luis Esteban Amaya<br />
<strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano<br />
En esta comunicación (1) nos interesa presentar los núcleos focales <strong>de</strong> las creencias compartidas por<br />
la familia global <strong>de</strong> neochamanes, reconociendo variantes y diferencias contextuales, como formas y<br />
expresiones <strong>de</strong> chamanismo. Nos interesa reflexionar sobre i<strong>de</strong>as y prácticas coinci<strong>de</strong>ntes en la<br />
al<strong>de</strong>a global, en la región a la que pertenecemos culturalmente, la latinoamericana, y en i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s<br />
locales estudiadas por nosotros (2).<br />
El término chamanismo se refiere a un grupo <strong>de</strong> creencias y prácticas espirituales que se ocupan <strong>de</strong><br />
la realidad alternativa. El practicante <strong>de</strong>l chamanismo es conocido como chamán.<br />
Los comportamientos humanos <strong>de</strong> ponerse personalmente en contacto con una realidad alternativa o<br />
mundo sobrenatural han constituido una parte importante <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong> la cultura. El chaman es un<br />
individuo que goza <strong>de</strong> una relación especial con un grupo <strong>de</strong> ayudantes espirituales para relacionarse<br />
con ese otro mundo. Sobreviviendo en pequeñas socieda<strong>de</strong>s dispersas por el mundo, en áreas don<strong>de</strong><br />
se han <strong>de</strong>sarrollado civilizaciones, los chamanes han sido sustituidos por sacerdotes que representan<br />
prácticas religiosas organizadas, encaminadas a resolver problemas contextuales <strong>de</strong> la sociedad<br />
industrial <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad y hoy <strong>de</strong> la sociedad red.<br />
En las espiritualida<strong>de</strong>s urbanas y prácticas rituales actuales propias <strong>de</strong> esos paisajes hay muchas<br />
variantes <strong>de</strong> chamanismo. Algunas ejemplifican un “religioso difuso” y otras una individualización<br />
radical <strong>de</strong>l creer (3). Po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que esta gran familia comparte, entre otros, los siguientes<br />
presupuestos.<br />
Los espíritus existen y juegan un importante papel tanto en las vidas individuales como en la sociedad<br />
humana.<br />
El chamán pue<strong>de</strong> comunicarse con el mundo espiritual.<br />
El chamán pue<strong>de</strong> tratar enfermeda<strong>de</strong>s a<strong>de</strong>ntrándose en los planos espirituales.<br />
El chamán pue<strong>de</strong> emplear técnicas para inducir trance para incitar éxtasis visionario.
El espíritu <strong>de</strong>l chamán pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>jar el cuerpo para entrar en el mundo sobrenatural para buscar<br />
respuestas.<br />
El chamán evoca imágenes <strong>de</strong> animales como guías <strong>de</strong> espíritus, presagios, y portadores <strong>de</strong><br />
mensajes.<br />
El chamanismo se basa en la premisa <strong>de</strong> que el mundo visible está dominado por fuerzas o espíritus<br />
invisibles que afectan las vidas <strong>de</strong> los vivientes.<br />
El chamanismo requiere conocimientos individualizados y capacida<strong>de</strong>s especiales, a diferencia <strong>de</strong> las<br />
religiones organizadas como el animismo o el animatismo que están li<strong>de</strong>radas por párrocos y que<br />
todos los miembros <strong>de</strong> una sociedad practican.<br />
Los chamanes actúan fuera <strong>de</strong> religiones asentadas, y, generalmente, actúan solos. Los chamanes<br />
pue<strong>de</strong>n juntarse en asociaciones, como han hecho y hacen los practicantes tántricos indios, las<br />
organizaciones mundiales en red, los grupos i<strong>de</strong>ntitarios <strong>de</strong> las márgenes urbanas generalmente<br />
contra culturales etc. (4)<br />
Muchas personas que se acercan a los chamanes urbanos tienen la expectativa –algunos, incluso la<br />
esperanza- <strong>de</strong> verlos vistiendo algún tipo <strong>de</strong> túnica o sarong y viviendo en primitiva simplicidad en<br />
una cueva o un bosque, alejado <strong>de</strong> las amenida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la civilización. La i<strong>de</strong>a general es que ese tipo<br />
<strong>de</strong> vestimenta y escena los harían <strong>de</strong> algún modo más auténticos. Debo <strong>de</strong>cir que hay neochamanes<br />
que han consi<strong>de</strong>rado la performance cultural y obtienen los resultados esperados por ellos. Una falda<br />
y una capa <strong>de</strong> hojas proce<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> alguna <strong>de</strong> las selvas <strong>de</strong>l mundo poco conocidas, y darles a los<br />
visitantes un buen show, que encajaría cómodamente con sus preconceptos. Otros chamanes<br />
urbanos se presentan con todo el confort que ofrece el paisaje urbano: muchos <strong>de</strong> ellos asumen<br />
li<strong>de</strong>razgos <strong>de</strong> la época pospolítica <strong>de</strong> occi<strong>de</strong>nte, otros encarnan la sociedad red a través <strong>de</strong> pantallas<br />
y plasmas <strong>de</strong> última generación cibernética. En el ámbito <strong>de</strong> Buenos Aires he conocido grupos <strong>de</strong><br />
jóvenes que se presentan como inciados espirituales, co-intérpretes y acompañantes <strong>de</strong><br />
movimientos <strong>de</strong> jóvenes autoi<strong>de</strong>ntificados como anarcos. Estoy siguiendo un grupo marginal <strong>de</strong> estas<br />
características en el movimiento anarco-peronista.<br />
Según lo que he comprendido en estos largos y fecundos años <strong>de</strong> aprendizaje sobre diferentes<br />
chamanismos, la esencialidad <strong>de</strong> estas espiritualida<strong>de</strong>s no se limita a un lugar en particular, a un<br />
estilo <strong>de</strong> vestimenta o al ambiente cultural. Es una manera <strong>de</strong> pensar y actuar que <strong>de</strong>safía las<br />
fronteras y limitaciones <strong>de</strong> todo tipo, y que sin embargo las usa cuando son convenientes para algún<br />
propósito.<br />
En los antiguos y remotos días el chamán como sanador <strong>de</strong> mente, cuerpo y circunstancias, vivía<br />
justo en medio <strong>de</strong> la villa o <strong>de</strong> la vida tribal. El o ella también podían ser sacerdotes y sacerdotisas o<br />
jefes y jefas si no había nadie más que pudiera cumplir esos roles, pero su rol principal siempre fue el<br />
<strong>de</strong> sanador. El chamán participaba en el trabajo, el juego y las activida<strong>de</strong>s culturales <strong>de</strong>l grupo social<br />
en el que tenía una audiencia, y a menudo las usaba para propósitos curativos, especialmente las<br />
activida<strong>de</strong>s culturales artísticas, canción, baile y ritual. En algunas culturas el chamán vestía ropajes<br />
distintivos y sólo participaba <strong>de</strong> ciertas activida<strong>de</strong>s, mientras que en otras era imposible reconocerlo<br />
<strong>de</strong>l resto, salvo que uno fuera familiar, amigo o conocido. Cuando se requerían los servicios <strong>de</strong>l<br />
50
chamán siempre había una compensación apropiada en bienes o servicios <strong>de</strong> algún tipo, según la<br />
estructura económica local. Antiguamente en Hawai, por ejemplo, aquellos que hacían uso <strong>de</strong> las<br />
habilida<strong>de</strong>s sanadoras <strong>de</strong>l chamán podían darle frutas y verduras a cambio, ganado, herramientas,<br />
mantas y/o vestimenta. O bien podían ofrecerle sus servicios <strong>de</strong> pesca, agricultura, artesanía o<br />
limpieza durante un cierto período. El punto importante es que el chamán formaba parte <strong>de</strong> la<br />
comunidad y compartía su vida y esperanzas, sus sueños y proximidad. La mayoría <strong>de</strong> los<br />
instructores neochamánicos relacionan el aislamiento <strong>de</strong>l chamán <strong>de</strong> la comunidad con tiempos <strong>de</strong><br />
represión religiosa o política, e incluso dicen que aún entonces, hubo siempre conexión con algunos<br />
miembros <strong>de</strong> la comunidad.<br />
El Neochamanismo está experimentando un resurgimiento <strong>de</strong> interés y libertad. En los pueblos y<br />
pequeñas ciuda<strong>de</strong>s el chamán está regresando a la comunidad adon<strong>de</strong> él y ella pertenecen <strong>de</strong> una<br />
manera vital y visible. Hoy en día no es necesariamente más fácil, pero es sumamente importante<br />
que los nuevos chamanes, que están recordando y reviviendo las antiguas habilida<strong>de</strong>s, formen parte<br />
<strong>de</strong> la sociedad actual. Yo diría que es un requerimiento indispensable, en todo el sentido <strong>de</strong> la<br />
palabra, para llegar a ser “chamanes mo<strong>de</strong>rnos”.<br />
El Neochamanismo es más que la posibilidad <strong>de</strong> rescatar rastros <strong>de</strong> una espiritualidad que lleva miles<br />
<strong>de</strong> años y comprobar si se mantiene viva en <strong>de</strong>terminadas regiones <strong>de</strong>l Asia Central y la Siberia rusa.<br />
Es una espiritualidad integrada tanto por prácticas religiosas <strong>de</strong> amplia difusión social como por<br />
técnicas místicas más especializadas que podrían haber llegado a producir el contacto con lo<br />
Profundo, los llamados estados <strong>de</strong> trance con importantes fenómenos <strong>de</strong> conciencia inspirada.<br />
Un chamán mo<strong>de</strong>rno es urbano. Usa el conocimiento antiguo en el contexto presente <strong>de</strong> nuestro<br />
ambiente social y cultural. Frecuentemente escucho <strong>de</strong>cir a los aprendices, en los grupos <strong>de</strong> trabajo<br />
en ámbitos urbanos, que cualquiera pue<strong>de</strong> ser un chamán en los bosques, don<strong>de</strong> no hay personas<br />
que se interpongan en el camino. La tarea dura es ser un chamán en la ciudad. El chamán pertenece<br />
allí don<strong>de</strong> las personas están. Eso no significa que el chamán mo<strong>de</strong>rno <strong>de</strong>ba vivir en el centro <strong>de</strong> la<br />
ciudad o en un barrio atestado, o en un suburbio cuya población esté en rápido crecimiento, pero sí<br />
significa que él o ella se integren con y sean accesible a aquellos que son los que serán ayudados. La<br />
dura tarea <strong>de</strong> ser un chamán mo<strong>de</strong>rno se hace más dura por el hecho <strong>de</strong> que el chamanismo no<br />
tiene una base fuerte <strong>de</strong> apoyo en las culturas <strong>de</strong> vanguardia <strong>de</strong> occi<strong>de</strong>nte. En ausencia <strong>de</strong> tal apoyo,<br />
los chamanes necesitan ayudarse unos a otros. El éxito <strong>de</strong> los chamanes mo<strong>de</strong>rnos, como<br />
movimiento místico mo<strong>de</strong>rno, <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>rá creo, <strong>de</strong> la adaptabilidad, integración, y cooperación.<br />
¿Qué papel juega el conocimiento en esta familia global <strong>de</strong> chamanes y chamanizados? El<br />
conocimiento <strong>de</strong>l chamán tiene que ver con la conciencia extraordinaria, con la habilidad iniciática<br />
para dirigir los po<strong>de</strong>res <strong>de</strong> la mente y las capacida<strong>de</strong>s hierofánicas para mediatizar las fuerzas <strong>de</strong> la<br />
naturaleza. Adaptar los conocimientos y la sabiduría antigua a la sociedad mo<strong>de</strong>rna es un proceso<br />
bastante simple porque los seres humanos todavía tenemos <strong>de</strong>seos <strong>de</strong> salud, prosperidad y felicidad,<br />
seguimos aciagos <strong>de</strong> emociones <strong>de</strong> amor, enojo y miedo. Y la Naturaleza todavía tiene los mismos<br />
elementos básicos: Fuego, Agua, Aires y Tierra. Pue<strong>de</strong>n cambiarse los nombres <strong>de</strong> los elementos,<br />
nombrarlos como Viento, Piedra. El trabajo <strong>de</strong> sanación <strong>de</strong>l chamán todavía es, como siempre ha<br />
sido, el <strong>de</strong> cambiar las creencias y expectativas, para cambiar la experiencia. La sabiduría y su<br />
aplicación son las mismas, sólo el contexto es diferente. Un chamán antiguo en la profundidad <strong>de</strong>l<br />
51
osque <strong>de</strong> una isla volcánica, que usa sus manos para sanar una herida <strong>de</strong> jabalí salvaje y un<br />
chamán mo<strong>de</strong>rno en un alto edificio <strong>de</strong> <strong>de</strong>partamentos, que usa sus manos para sanar una herida <strong>de</strong><br />
un gato doméstico usan la misma sabiduría. Un chamán antiguo que <strong>de</strong>svía un flujo <strong>de</strong> lava para<br />
salvar un pueblo y un chamán mo<strong>de</strong>rno que calma el viento para impedir que un incendio <strong>de</strong> bosque<br />
queme un suburbio, usan la misma sabiduría. Las habilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l chamán, telepatía, liberar energía,<br />
manifestar, cambiar <strong>de</strong> forma, ben<strong>de</strong>cir, cambiar <strong>de</strong> creencias y viajar a la interioridad, no son<br />
afectadas por el tiempo. Todo lo que hay que hacer es adaptarlas a las circunstancias actuales.<br />
La integración es más difícil en la sociedad <strong>de</strong> hoy <strong>de</strong>bido a su variedad y complejidad. La mayoría <strong>de</strong><br />
los chamanes antiguos trabajaban con uno o con unos pocos sistemas socio-culturales, y por<br />
consiguiente trabajaban con un número limitado <strong>de</strong> creencias. Hoy, sin embargo, como hay una<br />
mezcla tan vasta <strong>de</strong> sistemas radicalmente diferentes, sociales, culturales, religiosos y filosóficos, los<br />
chamanes mo<strong>de</strong>rnos <strong>de</strong>ben expandir constantemente sus conocimientos y mantener una conciencia<br />
excepcional respecto <strong>de</strong> las creencias que prevalecen en su comunidad y sus individuos, a través <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>sarrollo elevado <strong>de</strong> sus faculta<strong>de</strong>s intuitivas, como así también a través <strong>de</strong> estar muy atento a la<br />
información proporcionada por los medios <strong>de</strong> comunicación.<br />
Los chamanes mo<strong>de</strong>rnos necesitan <strong>de</strong> la cooperación para mantener y exten<strong>de</strong>r la sabiduría, para<br />
darse apoyo moral y práctico. Una vez más los chamanes necesitan amigos y ayudadores. Esta vez<br />
para ampliar la aplicación <strong>de</strong>l chamanismo a los problemas mo<strong>de</strong>rnos. Cuentan con re<strong>de</strong>s mundiales,<br />
<strong>de</strong> personas que estudian y practican distintas tradiciones chamánicas. Me gusta habar <strong>de</strong> esta<br />
necesidad <strong>de</strong>l chamanismo mo<strong>de</strong>rno como movimiento, porque me invita a verlo como una filosofía<br />
no jerárquica, una buena nostalgia <strong>de</strong> las <strong>de</strong>mocracias sanadoras.<br />
La Familia Global. Los hijos y entenados en la religiosidad en América Latina<br />
Diversas interpretaciones propias <strong>de</strong>l tiempo <strong>de</strong> la globalización hacían suponer como consecuencia<br />
un <strong>de</strong>bilitamiento <strong>de</strong> las prácticas religiosas. Sin embargo, contrario a tal suposición, en los últimos<br />
años se ha observado la aparición <strong>de</strong> nuevos fenómenos religiosos. En América Latina lo religioso no<br />
<strong>de</strong>saparece sino que sufre una metamorfosis. Mientras que los espacios cada vez se acercan más y<br />
los contactos se intensifican, los intercambios <strong>de</strong> nuevas referencias espirituales y religiosas<br />
atraviesan fronteras. Uno <strong>de</strong> los dominios clásicos <strong>de</strong> la etnografía <strong>de</strong> las tierras indígenas ha<br />
cambiado hoy en día: el trabajo <strong>de</strong> los etnólogos ya no sólo consiste en el apasionante estudio <strong>de</strong> las<br />
cosmovisiones indígenas y <strong>de</strong> los ajustes <strong>de</strong> un catolicismo sujeto a variabilidad. A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> los<br />
trabajos sobre las rupturas con las antiguas referencias religiosas en territorios indígenas, se<br />
encuentran los que tratan <strong>de</strong> los “neo-indios”: mestizos <strong>de</strong> las ciuda<strong>de</strong>s que visten la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l<br />
otro. Nuevas formas <strong>de</strong> espiritualida<strong>de</strong>s y nuevas formas <strong>de</strong> los hechos religiosos.<br />
Entre los contrastes y las paradojas <strong>de</strong> los cambios religiosos observados en tensión, en búsquedas<br />
compartidas y/o en oposición, entre los territorios indígenas y las zonas urbanas, el Neochamanismo<br />
se presenta como un territorio muy fértil.<br />
52
Se ha vuelto necesario medir la vasta circulación <strong>de</strong> símbolos, préstamos y <strong>de</strong> fenómenos <strong>de</strong><br />
yuxtaposición.<br />
En ellos se observan profundas transformaciones <strong>de</strong>l espacio religioso, <strong>de</strong>bido a cambios políticos,<br />
económicos y culturales, así como a la intensificación <strong>de</strong> los procesos migratorios que buscan salir <strong>de</strong><br />
los territorios étnicos. La expansión <strong>de</strong> grupos protestantes, la adaptación <strong>de</strong> la Iglesia con el objetivo<br />
<strong>de</strong> contrarrestar estas nuevas influencias, el importante alcance <strong>de</strong> los extensos movimientos<br />
neoindianistas, el turismo étnico y espiritual, todo ello ha tenido un impacto profundo en las i<strong>de</strong>as y<br />
prácticas religiosas <strong>de</strong> los latinoamericanos.<br />
Estos cambios, los cuáles pue<strong>de</strong>n afectar al conjunto <strong>de</strong> la comunidad o sólo a algunos <strong>de</strong> sus<br />
miembros, sean colectivos o individuales, recrean una noción <strong>de</strong> pertenencia, al adoptar una posición<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una colectividad y al darle un sentido a la realidad en estos tiempos <strong>de</strong> incertidumbre. Es<br />
así como se pue<strong>de</strong> observar la invención <strong>de</strong> <strong>de</strong>vociones inéditas, que se manifiestan a través <strong>de</strong> la<br />
reconstrucción <strong>de</strong> rituales, <strong>de</strong> la apropiación local <strong>de</strong> santos recientemente importados, <strong>de</strong>l<br />
surgimiento <strong>de</strong> nuevas peregrinaciones o <strong>de</strong> espiritualida<strong>de</strong>s neochamánicas. La interacción y fuerte<br />
sincretismo entre el chamanismo y el budismo tibetano en algunos sectores <strong>de</strong> la región<br />
latinoamericana presentan una característica distintiva, histórica y actual, como espiritualidad místico<br />
religiosa.<br />
Las prácticas religiosas, si bien en ocasiones alejadas <strong>de</strong> la costumbre, muestran hasta qué punto<br />
estos cambios afectan las mentalida<strong>de</strong>s. Así, por ejemplo, los grupos protestantes que han florecido<br />
en los territorios indígenas parecen estar bastante apartados <strong>de</strong> las prácticas religiosas nativas<br />
forjadas en el trayecto <strong>de</strong> una vasta tradición. Pero <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> las apariencias, no parece radical la<br />
ruptura con el pasado. La invención <strong>de</strong> un “ser indígena” y la movilización <strong>de</strong> las concepciones<br />
neoindianistas con fines diversos, por inscripción a una i<strong>de</strong>ntidad, por competencias políticas locales,<br />
por visibilidad étnica, conduce a postular una continuidad irreducible con un pasado prehispánico<br />
como supuesto histórico. Su reinterpretación en el campo religioso, sea por los catequistas, los<br />
“chamanes” locales o por el uso individual, inspira las construcciones rituales y sus cambios.<br />
Las prácticas y las concepciones entre las zonas comunitarias y los sectores urbanos, entre<br />
adaptación y creación, podrían aproximarse según la distinción operada por Éric Hobsbawm y<br />
Terence Ranger entre tradición inventada y costumbre. Por una parte, en los territorios indígenas, las<br />
discontinuida<strong>de</strong>s con el pasado costumbrista no son siempre radicales como parecen: ya sea que se<br />
trate <strong>de</strong> la conversión a la otra religión, <strong>de</strong> la mutación <strong>de</strong> una divinidad sincrética o <strong>de</strong> la<br />
reapropiación indígena <strong>de</strong> creencias New Age y neo-indianistas, estos cambios parecen guardar en<br />
cierta medida un vínculo sustancial con el pasado. La costumbre, como lo subraya Hobsbawm , no<br />
excluye ni la innovación ni el cambio, pero bajo la condición <strong>de</strong> que el cambio sea compatible con lo<br />
que le prece<strong>de</strong>.<br />
Por otra parte, en los medios urbanos, la construcción <strong>de</strong> una comunidad imaginada por medio <strong>de</strong> la<br />
fabricación <strong>de</strong> la Historia entendida como referencia al pasado prehispánico, se inscribe <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong><br />
una lógica <strong>de</strong> invención <strong>de</strong> la tradición, don<strong>de</strong> la continuidad con el pasado es ampliamente<br />
ficticia. Cabe mencionar que las comunida<strong>de</strong>s indígenas no <strong>de</strong>sconocen el proceso <strong>de</strong> invención <strong>de</strong><br />
sus tradiciones, más aún en el clima <strong>de</strong> las reivindicaciones políticas y culturales <strong>de</strong> las últimas<br />
53
décadas. Los neoindios se reivindican como tal <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l diálogo político con los aparatos oficiales y<br />
se encargan <strong>de</strong> alimentar el contenido <strong>de</strong> las clasificaciones étnicas heredadas <strong>de</strong> la Colonia<br />
española. La cuestión <strong>de</strong> lo religioso –y con ella la <strong>de</strong> las invenciones neo-indianistas– se encuentra<br />
entonces movilizada para las construcciones <strong>de</strong> pertenencias.<br />
Es interesante recordar una mutación importante en el espacio latinoamericano: la fragmentación <strong>de</strong><br />
la matriz cultural <strong>de</strong>l catolicismo. Antes, la religión oficial, aunque sometida a importante variaciones,<br />
constituyó sin embargo una trama cultural común a toda América Latina.<br />
El espacio religioso, tanto <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s indígenas como <strong>de</strong> la sociedad nacional, está<br />
atravesando por una pluralidad <strong>de</strong> prácticas y concepciones.<br />
Estas i<strong>de</strong>as y prácticas neochamánicas <strong>de</strong>bemos inscribirlas en la región latinoamericana en el<br />
contexto <strong>de</strong> una ola <strong>de</strong> cambios constitucionales a favor <strong>de</strong>l multiculturalismo y en los procesos <strong>de</strong><br />
“re-etnización” que ha atravesado América Latina en estas últimas décadas.<br />
Los Estados valoran la dimensión multicultural y pluriétnica, y las elites, consumidoras <strong>de</strong> estéticas<br />
cosmopolitas, se comprometen en la búsqueda <strong>de</strong> una espiritualidad individual. Han inventado un<br />
indio i<strong>de</strong>al acor<strong>de</strong> con la i<strong>de</strong>ología New Age (5). Las poblaciones indígenas emplean estos<br />
reconocimientos <strong>de</strong> manera simultánea, para adquirir <strong>de</strong>rechos políticos, especialmente en los<br />
conflictos relativos al territorio y la tierra. Las elites incorporan al “indio étnico” en un discurso New<br />
Age globalizado, al mismo tiempo que lo sitúan en el espacio nacional. Pero el “indio”, “lo étnico” se<br />
compren<strong>de</strong>n ante todo como términos genéricos que <strong>de</strong>spejan no solamente referencias a los<br />
diferentes grupos indígenas, sino también a las <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s políticas y en particular al <strong>de</strong>spojo <strong>de</strong><br />
sus tierras. Para los indígenas, la temática <strong>de</strong> la espiritualidad, tan en boga en el medio <strong>de</strong> las élites,<br />
se emplea como una herramienta política. Los rituales <strong>de</strong> agra<strong>de</strong>cimiento a la Madre Tierra se<br />
escenifican para contribuir a la lucha por la recuperación <strong>de</strong> tierras. La utilización <strong>de</strong> esta dimensión<br />
espiritual se ha visto también atractiva como un argumento comercial por la venta <strong>de</strong> artesanía. Pero,<br />
paradójicamente, en el “supermercado New Age” el “indio étnico” y las tradiciones indígenas son<br />
consi<strong>de</strong>radas como los garantes más auténticos <strong>de</strong> la espiritualidad perdida <strong>de</strong>l mundo occi<strong>de</strong>ntal<br />
mo<strong>de</strong>rno.<br />
La diversidad <strong>de</strong> formas <strong>de</strong> lo religioso encontradas en América Latina, la politización <strong>de</strong> las<br />
i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s religiosas y las dinámicas <strong>de</strong> intercambio entre las socieda<strong>de</strong>s indígenas y los mundos<br />
englobantes construye una pluralización <strong>de</strong> lo religioso. Los flujos migratorios, la fragmentación <strong>de</strong> los<br />
espacios sociales, el aumento <strong>de</strong> las diferencias <strong>de</strong> riqueza producto <strong>de</strong> la economía capitalista, los<br />
límites difusos <strong>de</strong> las fronteras <strong>de</strong> lo que se entien<strong>de</strong> clásicamente como “religioso”.<br />
Es el caso <strong>de</strong> las ten<strong>de</strong>ncias neoindígenas que retoman sus símbolos tanto <strong>de</strong> los indios “étnicos”<br />
contemporáneos que <strong>de</strong>l glorioso pasado <strong>de</strong> un indio arqueológico y <strong>de</strong> interpretaciones New<br />
Age transnacionales. Estas ten<strong>de</strong>ncias se encuentran en diferentes niveles <strong>de</strong> la sociedad, tanto en el<br />
sector <strong>de</strong> las élites como en formaciones <strong>de</strong> carácter <strong>de</strong>vocional o en las escenificaciones políticas<br />
<strong>de</strong> los po<strong>de</strong>res existentes. Po<strong>de</strong>mos hablar <strong>de</strong> una “etnización” <strong>de</strong> lo religioso. Hay una reapropiación<br />
54
<strong>de</strong> las ten<strong>de</strong>ncias neoindígenas con el objetivo <strong>de</strong> aumentar su visibilidad étnica y la reivindicación <strong>de</strong><br />
sus <strong>de</strong>rechos, o, al contrario, las rechazan y se inventan otra pertenencia religiosa. Detrás <strong>de</strong> la<br />
escena política, el espacio religioso <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s indígenas no es hermético a la reutilización<br />
<strong>de</strong> préstamos neoindígenas.<br />
De este modo, al lado <strong>de</strong> poblaciones blancas y mestizas, los indígenas, proveedores <strong>de</strong> símbolos,<br />
son también consumidores <strong>de</strong>l vasto mercado <strong>de</strong> las creencias y las significaciones. El análisis <strong>de</strong> las<br />
mutaciones <strong>de</strong> lo religioso en territorio indígena no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> lado el análisis <strong>de</strong> las relaciones<br />
asimétricas, siempre actuales, entre las minorías y los aparatos <strong>de</strong>l Estado, y <strong>de</strong> las tensiones<br />
internas <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s afectadas por las crecientes <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s económicas.<br />
Es necesario también recordar que los fenómenos <strong>de</strong> préstamos culturales no son un fenómeno típico<br />
<strong>de</strong>l tercer milenio. Las zonas urbanas <strong>de</strong> América Latina aparecen hoy en día como terrenos fértiles<br />
<strong>de</strong> invención social y religiosa, pero los indígenas se muestran <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace varios siglos como<br />
hábiles inventores.<br />
Notas<br />
1. Dedico estas reflexiones a las chamanas y chamanes, a los vi<strong>de</strong>ntes y espiritistas<br />
contactados en las sierras centrales <strong>de</strong> la provincia <strong>de</strong> Córdoba, en Buenos Aires, Mendoza,<br />
Neuquen y Salta, entre otros sitios <strong>de</strong> la Argentina, que se han tomado muchas molestias para<br />
enseñarme, ofrecerme información y ayudarme a compren<strong>de</strong>r.<br />
. 2. Nosotros hemos estudiado particularmente la Zona Uritorco. El sector estudiado se<br />
encuentra entre dos <strong>de</strong> las tres ca<strong>de</strong>nas <strong>de</strong> sierras ubicadas en forma paralela en la provincia:<br />
las Sierras Chicas, las Sierras Gran<strong>de</strong>s y las Sierras <strong>de</strong>l Pocho. Las <strong>de</strong>presiones que se<br />
encuentran entre estos cordones, reciben el nombre <strong>de</strong> valles, y ahí se han asentado los<br />
poblamientos que, con el tiempo, se <strong>de</strong>sarrollaron como centros turísticos.<br />
De los que están entre las Sierras Chicas y las Sierras Gran<strong>de</strong>s, el <strong>de</strong> Punilla es uno <strong>de</strong> los<br />
más importantes. Es uno <strong>de</strong> los hundimientos originados por las fuerzas orogénicas durante el<br />
surgimiento <strong>de</strong>l sistema andino.<br />
Las máximas elevaciones se encuentran en Capilla <strong>de</strong>l Monte: el cerro Uritorco (1979mts), el<br />
cerro El Minas (1700mts) y El Pajarillo (1650mts). "El Uritorco no es un cerro común, hay algo<br />
sagrado en este cerro. En lengua aborigen significa ‘cerro macho’ o ‘cerro <strong>de</strong> los loros’. Allí los<br />
chamanes <strong>de</strong> todas las tribus se juntaban para celebrar ritos calendáricos y discutir la unidad<br />
<strong>de</strong> las naciones indígenas”. Monir Addur, reconocido en el pueblo <strong>de</strong> Capilla <strong>de</strong>l Monte como<br />
conocedor <strong>de</strong>l Uritorco. Libreta <strong>de</strong> campo, 1998.<br />
55
El Uritorco "cerro macho" o "cerro que ruge", o "cerro <strong>de</strong> los loros", en lengua quichua, esta<br />
ubicado a 4 Km <strong>de</strong> la ciudad <strong>de</strong> Capilla <strong>de</strong>l Monte. “Fue un lugar sagrado para los indígenas,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> que todos los chamanes <strong>de</strong> todas las tribus se reunían en él para celebrar ritos<br />
calendarios” nos dice un informante calificado, concepto que con algunas variantes reproduce<br />
la mayoría <strong>de</strong> los pobladores.<br />
Al pie <strong>de</strong>l Cerro Uritorco se encuentra una franja <strong>de</strong> unida<strong>de</strong>s domésticas habitadas por<br />
artesanos, artistas populares y cultores <strong>de</strong>l movimiento alternativo. La onda es orientalista. Allí<br />
está concentrado el neohippismo. Ellos luciendo barbas guevaristas y ellas camisas <strong>de</strong><br />
bambula, propician la paz y la hermandad. Predomina en la evocación la cultura <strong>de</strong> la<br />
fragancia <strong>de</strong>l pachuli.<br />
3. Las ten<strong>de</strong>ncias <strong>de</strong> estas búsquedas espirituales, agrupadas en mi percepción como un<br />
nuevo movimiento místico, se caracterizan por la búsqueda <strong>de</strong> un nuevo significado: un<br />
sentimiento <strong>de</strong> hermandad entre las personas, un movimiento <strong>de</strong> retorno a la tierra, la<br />
valoración <strong>de</strong> estilos <strong>de</strong> vida simples y naturales. En todas las manifestaciones <strong>de</strong>l movimiento<br />
en la Argentina, según mis datos <strong>de</strong> campo, se ha <strong>de</strong>spertado un gran interés por las filosofías<br />
espiritualistas, místicas y orientales, al mismo tiempo que por las culturas <strong>de</strong> los pueblos<br />
originarios <strong>de</strong> América Latina. Los miembros <strong>de</strong>l movimiento no se limitan al papel <strong>de</strong><br />
observadores, en ritos oficiados por los lí<strong>de</strong>res espirituales con función eclesiástica. Ellos<br />
buscan tener una participación personal e individual en el nuevo misticismo, y en el contacto<br />
directo con lo trascen<strong>de</strong>nte. En la década <strong>de</strong>l setenta surgió el movimiento <strong>de</strong> potencial<br />
humano <strong>de</strong> orientación psicológica, que atien<strong>de</strong> particularmente el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> cada individuo<br />
para sacarle más provecho a la vida. Personas <strong>de</strong> formación avanzada concurrieron a los<br />
talleres don<strong>de</strong> se enseñaban estas técnicas y la filosofía <strong>de</strong> auto<strong>de</strong>sarrollo. En esta misma<br />
década algunos antropólogos iniciaron nuevas metodologías <strong>de</strong> investigación con chamanes<br />
originarios que habían conservado sus sistemas tradicionales. Estaban dispuestos a<br />
convertirse en aprendices y asimilar <strong>de</strong> primera mano los sistemas chamánicos. Michael<br />
Harner, Peter Furst y Bárbara Myerhoff han jugado un papel importante en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l<br />
neochamanismo en Occi<strong>de</strong>nte. Un acontecimiento significativo fue la publicación en 1969 <strong>de</strong><br />
la tesis doctoral <strong>de</strong> Carlos Castaneda, quien <strong>de</strong>scribe su aprendizaje junto al chaman<br />
hechicero yaqui llamado don Juan, en el norte <strong>de</strong> México.<br />
4. Lo fundamental <strong>de</strong>l chamanismo es el acceso a una realidad alternativa, distinta <strong>de</strong> la<br />
realidad cotidiana. El chaman es capaz <strong>de</strong> penetrar en dicha realidad a voluntad, y lo que<br />
ocurra como consecuencia <strong>de</strong> su intercesión pue<strong>de</strong> afectar la realidad ordinaria.<br />
En su contacto con la realidad alternativa, el chaman dispone <strong>de</strong> ayudantes espirituales,<br />
humanos, animales y otras entida<strong>de</strong>s, que le prestan ayuda en las curaciones, adivinaciones,<br />
en el hallazgo <strong>de</strong> almas perdidas, en la asistencia a los difuntos para facilitarles el camino al<br />
reino <strong>de</strong> los muertos, y en la protección <strong>de</strong> sus contemporáneos.<br />
56
Un aspecto importante <strong>de</strong>l chamanismo, que lo diferencia <strong>de</strong> los tipos <strong>de</strong> trance profundo <strong>de</strong><br />
los médium y <strong>de</strong> los estados <strong>de</strong> posesión vudú, es el hecho <strong>de</strong> que el chaman, salvo muy<br />
raras excepciones, controla la situación. Determina si <strong>de</strong>be trasladarse a la realidad<br />
alternativa, cuándo hacerlo y cuándo regresar. Los espíritus no se apo<strong>de</strong>ran <strong>de</strong> él por<br />
completo, a pesar <strong>de</strong> que durante el trance chamánico pue<strong>de</strong> que algún espíritu hable a través<br />
<strong>de</strong> él. Cuando actúa como curan<strong>de</strong>ro, pue<strong>de</strong> que funcione simultáneamente en ambas<br />
realida<strong>de</strong>s, eliminando el objeto responsable <strong>de</strong> la enfermedad en la realidad alternativa y<br />
cuidando <strong>de</strong>l paciente en la realidad cotidiana.<br />
5. El New Age tiene algunas palabras especiales propias como: Holística, holográfico,<br />
sinergístico, unidad, único, armonía, transformación, superación personal, potencial humano,<br />
el <strong>de</strong>spertar, energía y conciencia. Estas palabras son predominantes en las conversaciones y<br />
escritos <strong>de</strong> los cultores <strong>de</strong>l movimiento.<br />
Su vocabulario es: <strong>de</strong> armonía y paz (unidad, amor, luz, paz, quietud): <strong>de</strong> energías (ondas,<br />
vibraciones, rayos); <strong>de</strong> individuación (realización <strong>de</strong> uno mismo, toma <strong>de</strong> conciencia,<br />
creatividad aquí y ahora); <strong>de</strong> sorpresa (renacimiento, mutación, salto, emergencia,<br />
apocalipsis). Un vocabulario suave y enérgico, lleno <strong>de</strong> esperanza, justo a la imagen que<br />
necesita el hombre y la mujer <strong>de</strong> hoy.<br />
Los newagers tienen sueños utópicos acerca <strong>de</strong> un mundo, en el cual viva la humanidad en<br />
armonía con la tierra y el cosmos. Libros <strong>de</strong> meditación por todas partes, ritos orientales, el<br />
canto <strong>de</strong>l pájaro, el águila, la fuerza energética, cristales, pirámi<strong>de</strong>s, magia como ciencia cuyo<br />
fin es que las fuerzas naturales te ayu<strong>de</strong>n a usar tu energía, nueva génesis para el<br />
<strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> sí mismo, método Silva <strong>de</strong> control mental, grupos antroposóficos (<strong>de</strong> signos<br />
y símbolos ocultos), el reino <strong>de</strong> lo oculto, la metafísica <strong>de</strong> Connie Mén<strong>de</strong>z, la imposición <strong>de</strong><br />
manos, la transmisión <strong>de</strong> energía etc.<br />
El New Age será la salvación que nos saque <strong>de</strong> la crisis <strong>de</strong> supervivencia global y <strong>de</strong> las crisis<br />
<strong>de</strong>l sentido personal <strong>de</strong> nuestra existencia como parte <strong>de</strong> un gran holograma. Cada mente es<br />
un segmento <strong>de</strong>l "inconsciente colectivo". El New Age suele enten<strong>de</strong>rse a sí mismo como el<br />
movimiento que viene a tomar el relevo y a consumar la escatología cristiana y otros proyectos<br />
religiosos para el futuro o también como la única religión universal para el futuro.<br />
En los albores <strong>de</strong>l milenio la humanidad no está abandonado la ciencia, sino que, por medio<br />
<strong>de</strong> este renacimiento místico, mágico y religioso, está reafirmando lo espiritual, un esfuerzo<br />
más equilibrado por mejorar nuestra vida y la <strong>de</strong>l prójimo.<br />
La perspectiva <strong>de</strong> salvación <strong>de</strong>l new age significa el estar conectado a la conciencia divina.<br />
Conectado significa estar en armonía con la realidad y todo aquello que es percibido como<br />
verdad. Debido a que el New Age no reconoce el pecado, no hay necesidad <strong>de</strong> redimirse<br />
como Jesús. La salvación, es simplemente la realización <strong>de</strong> nuestra naturaleza divina. La<br />
57
Bibliografía<br />
salvación, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l New Age, es una sabiduría propia <strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r nuestra<br />
naturaleza divina y la divinidad misma.<br />
El New Age está enclavado <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> lo que llamamos nuevos movimientos sociales o<br />
movimientos alternativos. Está arraigado entre los adversarios <strong>de</strong> la energía nuclear y entre<br />
los grupos <strong>de</strong> iniciativas en favor <strong>de</strong> la paz, en los diversos movimientos ecologistas, en<br />
grupos <strong>de</strong> biomedicina alternativa, en el movimiento feminista, en grupos que practican la<br />
autoexperiencia y en grupos <strong>de</strong> terapia psicológica como el "human potential movement".<br />
Tien<strong>de</strong> a convertirse en un fenómeno <strong>de</strong> masas <strong>de</strong>bido a su ambigüedad, a su fuerza<br />
comercial y a su capacidad <strong>de</strong> servir al imaginario religioso <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s globalizadas.<br />
El movimiento New age en la Argentina lee a los gran<strong>de</strong>s teóricos mundiales. Aldous Huxley,<br />
Carl Gustav Jung, Lessing Sheldrake, James Rudolf se consi<strong>de</strong>ran como los inspiradores <strong>de</strong><br />
New Age. Dos teóricos principales <strong>de</strong>l New Age son Fritjof Capra, un físico austríaco con<br />
resi<strong>de</strong>ncia en California, y ganador <strong>de</strong> un premio Novel <strong>de</strong> Física y Marilyn Fergusson, autora<br />
<strong>de</strong> " La conspiración <strong>de</strong> Acuario" y "Transformaciones personales y sociales en este fin <strong>de</strong><br />
siglo", consi<strong>de</strong>rado actualmente como el libro <strong>de</strong>l culto <strong>de</strong>l Movimiento New Age.<br />
Achtenberg, Jeanne. "The shaman: Master Healear in the Imaginery Realm", American Theosophist<br />
73, Número especial: "The Ancient Wisdom in Shamanic Cultures".<br />
Brian Wilson, Religión in a Secular Society. Baltimore, Penguin, 1969.<br />
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bajo el titulo: “ Y Los ovnis nunca vinieron”.<br />
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58
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info@revistaalambre.com. URL: www.revistaalambre.com<br />
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Troeltsch, Ernst. The Social Teaching of he Chrisitian Churches. Nueva York, McMillan, 1931.<br />
59
Notas sobre tecnologías <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad<br />
60<br />
Celina Garay<br />
Área <strong>de</strong> <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano<br />
Secretaría <strong>de</strong> Cultura <strong>de</strong>l Gobierno <strong>de</strong> la Provincia <strong>de</strong> Córdoba<br />
El género, o la i<strong>de</strong>ología, tan cerca uno <strong>de</strong> la<br />
otra, se cuela por todos los intersticios,<br />
aparece, brilla, hace muecas, baila, salta <strong>de</strong><br />
las páginas como muñeco <strong>de</strong> resorte y saca<br />
vaya a saber <strong>de</strong> dón<strong>de</strong> una vocecita chirriante<br />
que dice ¡pero vamos, a mí con el tercer cajón<br />
<strong>de</strong> la cómoda! Y hay que consi<strong>de</strong>rar otra cosa:<br />
quien sabe escribir pue<strong>de</strong> hacerlo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la<br />
conciencia <strong>de</strong> uno u otro género.<br />
Angélica Gorodischer, Esas malditas mujeres<br />
Este trabajo continúa reflexionando en la línea iniciada en Mitografías <strong>de</strong>l cuerpo 1<br />
y<br />
Morituri. Sobre Mitografías todavía cabe aclarar que no procuré presentarlo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una<br />
perspectiva <strong>de</strong> género aunque orbita alre<strong>de</strong>dor <strong>de</strong> tematizaciones <strong>de</strong> la mujer, en el caso<br />
<strong>de</strong> Morituri, (trabajo inédito), aborda problemas relativos a las relaciones entre filosofía <strong>de</strong><br />
la técnica y ecología, ambos en la literatura latinoamericana.<br />
Los vínculos que se establecen en Mitografías <strong>de</strong>l cuerpo con la lógica <strong>de</strong>l mito y la<br />
hermenéutica intentan que la lectura <strong>de</strong> Mistral, Peri Rossi y Bachmann presuma con un<br />
nuevo régimen <strong>de</strong> ficción, don<strong>de</strong> el cuerpo, las figuras y tratamientos que adquieren en las<br />
obras <strong>de</strong> estas escritoras, legitima la hipótesis por al cual el cuerpo femenino<br />
literaturizado es una <strong>de</strong> las claves <strong>de</strong> interpretación <strong>de</strong>l cuerpo social.<br />
1 Garay, Celina, Mitografías <strong>de</strong>l cuerpo, Córdoba, Ingenio Papelero Editorial, 2006.
Para una <strong>de</strong> las críticas, Merce<strong>de</strong>s Doffi, hay una vinculación más fuerte aún, que podría<br />
<strong>de</strong>cirse es <strong>de</strong> carácter emancipatorio: las autoras tratadas nos hablan <strong>de</strong> la libertad <strong>de</strong> las<br />
mujeres, <strong>de</strong> la emancipación <strong>de</strong> la sujeción cultural y legal y <strong>de</strong> un tipo particular <strong>de</strong><br />
sujeción: la <strong>de</strong>l lenguaje.<br />
Mientras que Leonor Silvestri dice que Mitografías <strong>de</strong>l cuerpo explora la categoría<br />
“lesbiana” a partir <strong>de</strong> la literatura sin llegar a <strong>de</strong>cidirse si pue<strong>de</strong> ser establecida como<br />
género literario (literatura lésbica), o expresión <strong>de</strong> género en rebelión, pero si<br />
reivindicándola como una sexualidad subversiva para darle al cuerpo un estatuto<br />
biopolítico libertario.<br />
Las dos lecturas daban sobre la tecla.<br />
II<br />
Ahora bien, la pregunta que intento respon<strong>de</strong>r ahora es: ¿cómo a partir <strong>de</strong> la tecnología<br />
escritoras latinoamericanas construyen i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s?<br />
Esta indagación es posible porque hay una relación primordial e intrínseca entre técnica y<br />
literatura. En tanto técnica <strong>de</strong> saber y po<strong>de</strong>r penetra la historicidad humana, en tanto<br />
discursos específicos operan para unir la fuerza <strong>de</strong> una pulsión a la singularidad <strong>de</strong> una<br />
historia.<br />
Entonces, me voy a ocupar <strong>de</strong> una tecnología específica, la <strong>de</strong> la escritura, a propósito<br />
dice Maurice Blanchot en La bestia <strong>de</strong> Lascaux 1<br />
: Palabra escrita: palabra muerta,<br />
palabra <strong>de</strong>l olvido. Esta extrema <strong>de</strong>sconfianza hacia la escritura, compartida todavía por<br />
Platón, muestra qué dudas ha podido hacer nacer, qué problemas suscitar, el empleo<br />
nuevo <strong>de</strong> la comunicación escrita: ¿Qué es esta palabra que no tiene tras sí la garantía<br />
personal <strong>de</strong> un hombre verda<strong>de</strong>ro y preocupado por la verdad? El humanismo ya tardío<br />
<strong>de</strong> Sócrates se encuentra aquí a igual distancia <strong>de</strong> dos mundos que él no <strong>de</strong>sconoce,<br />
que rechaza en una elección vigorosa. De un lado, el saber impersonal <strong>de</strong>l libro que no<br />
necesita estar garantizado por el pensamiento <strong>de</strong> un único hombre, el cual nunca es<br />
verda<strong>de</strong>ro, ya que no pue<strong>de</strong> convertirse en verdad más que en el mundo <strong>de</strong> todos y por<br />
el advenimiento mismo <strong>de</strong> este mundo. Un saber así está ligado al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la<br />
1 Blanchot, Maurice, La bestia <strong>de</strong> Lascaux, Madrid, Técnos, 1999.<br />
61
técnica bajo todas las formas y hace <strong>de</strong> la palabra, <strong>de</strong> la escritura, una técnica. Hasta<br />
aquí Blanchot, señala la impronta que hace <strong>de</strong> la palabra escrita, la técnica.<br />
Y sabemos que hay escrituras con mecanismos complejos, don<strong>de</strong> el sujeto que escribe<br />
coinci<strong>de</strong> con el sujeto <strong>de</strong>l enunciado, esta operación es una <strong>de</strong> las claves <strong>de</strong> la<br />
tecnología <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad, entonces <strong>de</strong>signo así al conjunto <strong>de</strong> conocimientos, <strong>de</strong><br />
procedimientos y <strong>de</strong> recursos que hacen entrar al sujeto, su historicidad, en la vida como<br />
agente transformador <strong>de</strong>l cuerpo social a través <strong>de</strong> la palabra escrita.<br />
En un libro clásico Ecología <strong>de</strong> la libertad, Murray Bookchin 1<br />
<strong>de</strong>scribe cómo la técnica<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> las vanguardias históricas se había convertido en un artefacto cultural, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong><br />
mecánico, que abrumaba con sus exhortaciones tecnocráticas, corporizadas en el po<strong>de</strong>r y<br />
en el control <strong>de</strong> la naturaleza; con los años '60, resurgen tradiciones más orgánicas, <strong>de</strong><br />
tecnología suaves e industrias a pequeña escala. Surgen ante la alarma <strong>de</strong> la<br />
contaminación ambiental y otros sistemas <strong>de</strong>structivos <strong>de</strong> producción en masa.<br />
Lo que hoy conocemos bajo el rótulo <strong>de</strong> ecosistema concebido como holístico.<br />
Relacionada con la tekné helénica o sea, una obra <strong>de</strong> arte, esta imaginación técnica era<br />
libertaria y permitía pensar "ecológicamente", o sea cómo organismos, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una<br />
economía que incluye a la naturaleza. De este modo naturaleza y cultura se<br />
interrelacionan <strong>de</strong>s<strong>de</strong> distintos áreas.<br />
En un sentido similar, Bauman 2<br />
propone crear la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l mismo modo que se crean<br />
las obras <strong>de</strong> arte, la i<strong>de</strong>ntidad entendida como auto<strong>de</strong>finición y autoafirmación está <strong>de</strong><br />
forma perpetua in statu nascendi, resultado –cita la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> Clau<strong>de</strong> Dubar- a la vez<br />
estable y provisional, individual y colectivo, subjetivo y objetivo, biográfico y estructurado,<br />
<strong>de</strong> diversos procesos <strong>de</strong> socialización que construyen a los individuos y al mismo tiempo<br />
<strong>de</strong>finen a las instituciones. Esta socialización está entre la libertad y el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong><br />
aprobación <strong>de</strong> la comunidad <strong>de</strong> referencia. Todos los recursos y habilida<strong>de</strong>s estarán<br />
puestos en la tarea <strong>de</strong> buscar/construir/reformar la i<strong>de</strong>ntidad y a veces son pocos en este<br />
camino erizado <strong>de</strong> problemas, llámense dinero, i<strong>de</strong>ología o inferioridad intrínseca.<br />
III<br />
1 Bookchin, Murray, Ecología <strong>de</strong> la libertad, Buenos Aires, Altamira, 1993.<br />
2 Bauman, Zygmunt, El arte <strong>de</strong> la vida –De la vida como obra <strong>de</strong> arte-, Buenos Aires, Paidós, 2010.<br />
62
A esta altura es necesario retomar algunos conceptos que intervienen en la cuestión <strong>de</strong><br />
la i<strong>de</strong>ntidad personal: que el sexo no es algo natural, tributario <strong>de</strong> la anatomía, sino que<br />
es el efecto <strong>de</strong> una concepción <strong>de</strong> un sistema social marcado por la normativa <strong>de</strong><br />
género. Gemma Vicente Arregui 1<br />
dice al respecto que la pertinencia normativa <strong>de</strong> la<br />
diferencia sexual es el núcleo que fundamenta el pensamiento y la práctica <strong>de</strong> muchas<br />
épocas y culturas diferentes, es la gran invariante antropológica. Así “mujer”<br />
categorizada por sexo y género es un significante político que funciona como dispositivo<br />
productor <strong>de</strong> subjetividad.<br />
Esta subjetividad se inscribe en discursos. Y ¿cuáles son los discursos escritos<br />
privilegiados <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad? Tradicionalmente comprendían las memorias, la<br />
autobiografía, la correspon<strong>de</strong>ncia, el diario íntimo. Por supuesto, hablo <strong>de</strong> la instancia<br />
don<strong>de</strong> la subjetividad es discurso y si se constituye como discurso literario escrito se<br />
trata <strong>de</strong> una tecnología. Durante varios siglos estos escritos son puestos en función <strong>de</strong><br />
la categoría <strong>de</strong> géneros literarios y tratándose <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad, los recursos tecnológicos<br />
condicionan a los géneros discursivos.<br />
En la literatura escrita hasta el siglo XX, se sabe que pasa <strong>de</strong> lo privado a lo público<br />
concedida la publicación, tanto los diarios íntimos como las cartas, hacían un guiño a la<br />
posteridad, resulta que el yo se inventa, se interpreta y se ubica en el mundo simbólico<br />
<strong>de</strong> la cultura 2<br />
.<br />
La verosimilitud dada por la sinceridad <strong>de</strong>l sujeto esta hipostasiada.<br />
El término acuñado por J. Butler, performatividad, daba espacio a las configuraciones<br />
alcanzadas por diversas tecnologías y su aplicación a la obra literaria, resignifica tanto<br />
por su nuevo lenguaje, que <strong>de</strong>ja en el pasado la impugnación al sistema binario <strong>de</strong><br />
géneros y sus arquetipos, cómo por presentar un sujeto pleno, legible por sus alianzas y<br />
legible por sus filiaciones más que por su i<strong>de</strong>ntidad (dón<strong>de</strong>, por supuesto, los modos <strong>de</strong><br />
presentaciones <strong>de</strong> cuestiones <strong>de</strong> género no están vinculadas con la orientación sexual).<br />
Esta legibilidad, me pregunto, pasa por el tema, por el plan <strong>de</strong> la obra como en El cuerpo<br />
Lesbiano <strong>de</strong> Monique Wittig, por las forma <strong>de</strong> representación como En la Frontera <strong>de</strong><br />
Gloria Anzaldúa, por dispositivos retóricos como en el título <strong>de</strong>l poema La hombre <strong>de</strong> la<br />
poeta helena, por instrucciones a los sujetos <strong>de</strong> la representación como en el caso <strong>de</strong><br />
Malina <strong>de</strong> Ingeborg Bachmann, que no tienen i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> género estabilizada, no es o<br />
es: él, ella, en todo caso no está supuesto. O pasa por algo tan <strong>de</strong>licado como la<br />
entonación, por ejemplo el susurro, o por la traducción, la apropiación, reducción o la<br />
transliteración, recor<strong>de</strong>mos los puntos suspensivos en los poemas <strong>de</strong> Safo. O por la<br />
1<br />
Vicente Arregui, Gemma: “Las mujeres en la sociedad y en el <strong>de</strong>recho” en Pensar Iberoamérica<br />
(A.H. Andujar y S. Schimidt eds.), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2009.<br />
2<br />
V. Reyes, Alfonso: “Estudio preliminar” en Literatura Epistolar, AAVV, México, CONACULTA-<br />
Océano, 1999.<br />
63
circulación <strong>de</strong> la obra, siguiendo con Safo, sus poemas se hayan en pergaminos que<br />
envolvían jarrones en tumbas <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sierto, y otros sólo en citas para iniciados.<br />
Detengámonos en un caso particular, asistimos en el año 2007 a la apertura <strong>de</strong> los<br />
archivos <strong>de</strong> Gabriela Mistral, a partir <strong>de</strong> su publicación se pue<strong>de</strong>n leer sus cartas a Doris<br />
Dana. En el texto las formas <strong>de</strong> “legibilidad” pue<strong>de</strong>n llegar a ser muy elaboradas, tanto<br />
que requieran peritajes, como el caligráfico que hace Zegers 1 sobre las cartas <strong>de</strong> Mistral<br />
a Dana para resolver respecto sus inflexiones que escribe con el género gramatical<br />
masculino y dice que a medida que Gabriela Mistral fue avanzando en el tiempo adquirió<br />
una función gramaticalmente masculina en las huellas <strong>de</strong> sus cartas y se acostumbró a<br />
firmar: Tuyo, Gabriela. La reterritorialización que hace Mistral es más que eso, muestra<br />
que, como en la vida, no hay una alineación entre sexo, género y sexualidad (para no<br />
hablar <strong>de</strong>l amor que, como dice Kristeva 2<br />
es el cenit <strong>de</strong> la subjetividad.).<br />
Gabriela Mistral es, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la antroponimia, su <strong>de</strong>finición en el<br />
nombre propio, la iniciativa al atribuírselo, la muerte <strong>de</strong>l individuo Godoy, es <strong>de</strong>cir una<br />
i<strong>de</strong>ntidad que se anula y da lugar a la realización <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo en la constitución <strong>de</strong> la<br />
escritora (llega a esta formación en base a la suma <strong>de</strong> los nombres <strong>de</strong> dos escritores,<br />
Gabriele D´Anuncio y Frédéric Mistral) y esta es la segunda lección, <strong>de</strong>seo e<br />
i<strong>de</strong>ntificación/i<strong>de</strong>ntidad no tienen porqué ser mutuamente excluyentes. La i<strong>de</strong>ntidad se<br />
3<br />
hace en la medida en que se es al escribirse. Para Anne-Marie Christin el estatuto<br />
paradójico que cobra el nombre propio en todas las culturas no <strong>de</strong>be infringir las leyes<br />
<strong>de</strong> la palabra común y <strong>de</strong>be mantener una fórmula por medio <strong>de</strong>l cual un grupo se<br />
apropia <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l individuo que lo encarna al mismo tiempo que le reconoce<br />
autonomía, es un yo objeto, una enunciación <strong>de</strong> indicios –tanto como una marca inscrita,<br />
el elemento eje <strong>de</strong> un proceso <strong>de</strong> comunicación que funciona manifestando la<br />
copresencia <strong>de</strong> sus miembros y el equilibrio institucional <strong>de</strong> sus intercambios, y señala<br />
que el peligro principal para este equilibrio, ya que, todo portador <strong>de</strong> nombre con una<br />
palabra imprevista, y que pue<strong>de</strong> ser irremediable, es susceptible <strong>de</strong> transgredir las leyes<br />
no formuladas <strong>de</strong> su clan.<br />
La escritora chilena <strong>de</strong>sarrolla sus capacida<strong>de</strong>s en un marco <strong>de</strong> resistencia en<br />
consonancia a su situación <strong>de</strong> migrante, a diferencia <strong>de</strong> Peri Rossi quien a 50 años <strong>de</strong><br />
distancia, en otras condiciones, se permite prácticas <strong>de</strong> los recursos i<strong>de</strong>ntitarios, con<br />
1<br />
Mistral, Gabriela, La niña errante –Cartas a Doris Dana-, Ed. y prólogo Zegers Blachet, Pedro P.,<br />
Barcelona, Lumen, 2010.<br />
2<br />
Kristeva, Julia, Historias <strong>de</strong> amor, México, siglo xxi, 1887.<br />
3<br />
Christin, Anne-Marie (comp.), El po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l nombre propio –Su escritura y significado a través <strong>de</strong><br />
la historia en diferentes culturas-, Barcelona, Gedisa, 2001.<br />
64
mayor libertad y sinceridad, y que a otras escritoras latinoamericanas, basta con<br />
mencionar el caso <strong>de</strong> Delmira Agustini y las cartas a su ex marido que pudieron costarle<br />
la vida.<br />
IV<br />
De un curioso fragmento <strong>de</strong> Lyotard 1 titulado “Diferendo” sobre las Confesiones <strong>de</strong> San<br />
Agustín cito: Sujeto <strong>de</strong> la obra confesiva, el autor en primera persona olvida que él es la<br />
obra <strong>de</strong> la escritura. Es obra <strong>de</strong>l tiempo: se <strong>de</strong>tiene, se cree actuar, recuperarse, se<br />
engaña con la <strong>de</strong>cepción repetida que lo sexual trama en la misma escritura,<br />
restableciendo el instante <strong>de</strong> la presencia en todos los tiempos. Con estas palabras<br />
concluyo, el sujeto es la obra <strong>de</strong> arte y en la escritura confesional, en especial, allí don<strong>de</strong><br />
lo sexual hace su trama, la afirmación aplicada a estas notas otorga nuevos sentidos al<br />
catálogo <strong>de</strong> inscripciones, <strong>de</strong> dispositivos y enunciaciones individuales que operan en el<br />
lenguaje, con la dinámica <strong>de</strong> la tecnología más compleja y rica que haya recorrido los<br />
siglos, la literatura. Su lectura preten<strong>de</strong> abrir posibilida<strong>de</strong>s, abrir espacios culturales y<br />
políticos, también en tanto acceso a la materialidad <strong>de</strong>l cuerpo –como superficie sobre la<br />
que se proyectan signos 2<br />
y a su vez, acceso al imaginario social, a través <strong>de</strong> sus<br />
discursos, sus prácticas y sus normas.<br />
Por eso se impone el conocimiento y crítica <strong>de</strong> las escrituras <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad aun cuando<br />
no tengan garantías, como preten<strong>de</strong> Blanchot, no haya un/a autor/a en términos <strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>ntidad fija, <strong>de</strong> matriz, no hay un género; no hay, en la mayoría <strong>de</strong> los casos ni siquiera<br />
un lector mo<strong>de</strong>lizado y estas dificulta<strong>de</strong>s son una buena señal.-<br />
1 Lyotard, Jean Francois, La confesión <strong>de</strong> San Agustín, Madrid, Losada, 2002.<br />
2 V. Preciado, Beatriz, Género y performance. (www.arteleku.net/publicaciones)<br />
65
Calafate, más que una planta<br />
66<br />
Silvia García<br />
Cecilia Pérez<br />
<strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano 1<br />
Entre los pobladores originarios <strong>de</strong> la Patagonia, la estrecha relación entre el nomadismo<br />
y la caza especializada en la captura <strong>de</strong> animales autóctonos - avestruces y guanacos-<br />
dio como resultado un profundo conocimiento <strong>de</strong>l medio en el que se movían, gracias a lo<br />
cual lograron sobrevivir a las duras condiciones <strong>de</strong> la estepa patagónica.<br />
La <strong>de</strong>sarticulación social <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> este recóndito lugar <strong>de</strong>l sur argentino, se<br />
dio por la especial combinación <strong>de</strong> diversos factores. No sólo el contacto con los<br />
europeos, o los representantes <strong>de</strong> la cultura nacional provocaron cambios entre estos<br />
cazadores, el trato pacífico o bélico con otros grupos originarios como los mapuches en<br />
todas sus variantes y especialmente los “manzaneros” fue la causa no sólo <strong>de</strong> un<br />
importante mestizaje físico sino <strong>de</strong> la adquisición <strong>de</strong> elementos culturales <strong>de</strong> dichos<br />
pueblos: el más notorio, la lengua que se generalizó a tal punto que hoy para los<br />
<strong>de</strong>scendientes hablar “paisano” es hablar mapuche. El contacto con estos grupos<br />
provenientes <strong>de</strong> Chile y <strong>de</strong> las zonas ya araucanizadas <strong>de</strong>l norte <strong>de</strong> la Patagonia, la<br />
Pampa o la Provincia <strong>de</strong> Buenos Aires, se agudizó luego <strong>de</strong> la Conquista al <strong>de</strong>sierto<br />
cuando, perdidos los antiguos territorios, los sobrevivientes con o sin anuencia <strong>de</strong>l Estado<br />
presionaron y se instalaron en los tradicionales territorios <strong>de</strong> los tehuelches meridionales o<br />
aonikenk.<br />
Del norte. Conoció todo, cuando había guerra. Ella (su abuela) andaba cuando<br />
era joven. Conoció la guerra. Andaban en tropa <strong>de</strong> mula. Andaban toda la<br />
noche, el día y la noche. Del norte vinieron para acá… Mucho conocieron la<br />
gente <strong>de</strong> antes. (A. N., 2009) 2<br />
.<br />
1 Información obtenida en el campo por los integrantes <strong>de</strong>l proyecto <strong>de</strong> investigación:<br />
Contacto europeo- indígena en Patagonia. Estrategias <strong>de</strong> aprovechamiento ambiental y relaciones<br />
sociales. Subproyecto: historia oral entre los tehuelches <strong>de</strong>l Chalía.<br />
2 Para citar a los informantes colocamos en cada caso sus iniciales y el año en que se hizo<br />
la entrevista.
Con las sucesivas oleadas <strong>de</strong> conquistadores y pobladores, y aún antes que ellos “en<br />
persona”, arribaron animales domésticos no autóctonos: ganado ovino, bovino y los<br />
equinos. Las socieda<strong>de</strong>s nóma<strong>de</strong>s fueron “conquistadas” por los nuevos cuadrúpedos,<br />
tanto por el uso militar <strong>de</strong> los caballos como por el uso económico que los españoles<br />
hacían <strong>de</strong>l ganado bovino (Nacuzzi 1998). Producto <strong>de</strong>l contacto con población blanca y<br />
<strong>de</strong> otras etnías originarias y <strong>de</strong> la incorporación a la vida diaria e incluso al ritual <strong>de</strong> los<br />
animales domésticos europeos, se dieron cambios en la i<strong>de</strong>ntidad étnica, los cacicazgos,<br />
la territorialidad y la recomposición casi total <strong>de</strong> la cultura material <strong>de</strong> las poblaciones<br />
nóma<strong>de</strong>s.<br />
El nomadismo no fue sin embargo <strong>de</strong>sarraigado <strong>de</strong> golpe. Al tradicional seguimiento <strong>de</strong><br />
animales <strong>de</strong> caza se sumó el acompañamiento <strong>de</strong> los hombres por sus animales<br />
domésticos y la inestimable ayuda <strong>de</strong>l caballo para lograr un conocimiento y manejo <strong>de</strong><br />
áreas sustancialmente mayores. Durante un tiempo, los cada vez más escasos<br />
tehuelches o mestizos <strong>de</strong> tehuelches siguieron su vida nóma<strong>de</strong> en tanto se los permitió el<br />
avance blanco, trasladándose en toldos 1<br />
y con una estructura política laxa.<br />
Consi<strong>de</strong>rando este background, nuestro trabajo tratará sobre el enriquecimiento que la<br />
etnografía pue<strong>de</strong> proporcionar a la interpretación <strong>de</strong>l registro arqueológico, teniendo en<br />
cuenta los escasos rastros que los pueblos nóma<strong>de</strong>s <strong>de</strong>jan tras sí y la persistencia <strong>de</strong><br />
hábitos que pue<strong>de</strong>n no ser visibles en ese registro. Para ello, ejemplificaremos con el uso<br />
<strong>de</strong> una planta documentada arqueológicamente y cuyo uso continúa entre los tehuelches<br />
y <strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> la reserva <strong>de</strong>l Chalía en el SO <strong>de</strong> la Provincia. <strong>de</strong> Chubut.<br />
2. El contexto<br />
IRí<br />
o Mayo y la reserva <strong>de</strong>l Chalía en el SO <strong>de</strong>l Chubut<br />
1 Para un estudio exhaustivo <strong>de</strong>l toldo, ver Casamiquela, 2000.<br />
§<br />
67
Para contextualizar la información a la que nos referiremos, vamos a <strong>de</strong>scribir brevemente<br />
las características <strong>de</strong> la reserva o colonia aborigen “Quilchamal” o “<strong>de</strong>l Chalía”.<br />
Mi abuelo… era <strong>de</strong> acá. Primero creo que estaba allá por campos <strong>de</strong>… la gente<br />
<strong>de</strong> antes andaban por todos lados, eran ambulantes. Después empezaron a<br />
poblar los ricos ya los empezaron a correr. Entonces los vinieron a amontonar<br />
por ahí, con el cacique, y estar solo en un lugar. ... recorrían toda esta parte.<br />
Antes era libre, ahora no pue<strong>de</strong> salirse, está todo cerrado. Antes en cualquier<br />
lado tenían caza. Ahora no, tienen que sacar permiso... Después una vez que<br />
llegaron los gringos empezaron a alambrar…fueron amontonados, allá por la<br />
zona <strong>de</strong> Santa Cruz, por ahí estuvieron ellos. Y los … también, esos estaban en<br />
río Pinturas, eso que hay una cueva … ahí estaban. Se han venido porque la<br />
gente andaba ambulante (E. C., Septiembre 2010).<br />
Lo que nuestro informante relata sucintamente es la historia reciente <strong>de</strong> los “primeros<br />
paisanos”, que explicitaremos a continuación.<br />
Las originarias 60.000 hectáreas en el S. O. <strong>de</strong>l Chubut, <strong>de</strong>partamento Senguer fueron<br />
concedidas, por <strong>de</strong>creto <strong>de</strong>l Po<strong>de</strong>r Ejecutivo <strong>Nacional</strong> a título precario a la tribu <strong>de</strong>l<br />
cacique Manuel Quilchamal en 1916. Junto con la familia <strong>de</strong>l cacique habitaban en el<br />
lugar otros 34 grupos familiares mayoritariamente tehuelches –algunos venidos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la<br />
provincia <strong>de</strong> Santa Cruz, como indica nuestro informante-, aunque también había<br />
“pampas” y “manzaneros” (Vitello 2001: 41).<br />
En los casi 100 años que han pasado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> entonces, las tierras se redujeron a poco<br />
menos <strong>de</strong> 34.000 por sucesivas exacciones <strong>de</strong> intrusos; todas las familias han resultado<br />
emparentadas por lo que muestran los árboles genealógicos realizados por Escalada<br />
(1949) y Muñiz (2001) y la economía familiar <strong>de</strong> subsistencia <strong>de</strong>pendió <strong>de</strong> cada vez<br />
menos animales y sus productos: carne, leche, lana y cuero. Como complemento<br />
importante <strong>de</strong> la economía, hombres y mujeres <strong>de</strong>bieron salir a trabajar afuera <strong>de</strong> la<br />
reserva y muchos no volvieron a vivir allí.<br />
Hoy en día, los propios pobladores consi<strong>de</strong>ran que no son más <strong>de</strong> 50 los que resi<strong>de</strong>n en<br />
forma permanente, aunque muchos <strong>de</strong> los <strong>de</strong>scendientes viven en las cercanías: pueblos<br />
<strong>de</strong> Ricardo Rojas y Río Mayo o en estancias vecinas.<br />
En El Chalía era muy bueno antes, ahora nada. No hay gente tampoco. La<br />
gente <strong>de</strong> antes murieron todos. Antes había carreras, baile, jineteada. Más<br />
distinto. Ahora es más triste.” (J. A. septiembre <strong>de</strong> 2010).<br />
El grupo que nos ocupa, o sea los <strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong>l cacique Quilchamal y su extensa<br />
familia, en los años anteriores a su <strong>de</strong>finitiva se<strong>de</strong>ntarización se movían estacionalmente<br />
a<strong>de</strong>ntro y por los alre<strong>de</strong>dores <strong>de</strong> la tierra <strong>de</strong> la colonia o reserva que les fue otorgada en<br />
1916 (Aguado 2007:158-169), tal como vimos que fue transmitido a sus <strong>de</strong>scendientes.<br />
Los ancianos pobladores recuerdan que invernaban en las orillas <strong>de</strong>l río Guenguel y en<br />
68
verano se establecían en el arroyo Chalía. Después <strong>de</strong> 1916 “fueron amontonados”, en<br />
palabras <strong>de</strong> nuestro amigo E. C.<br />
3. Características ambientales<br />
El Departamento Río Senguer -que en su extremo centro sur alberga la Colonia <strong>de</strong>l<br />
Chalía- cuenta con una superficie <strong>de</strong> 22.335 km2, está ubicado en el sudoeste <strong>de</strong> la<br />
provincia <strong>de</strong> Chubut. Pertenece al ambiente <strong>de</strong> la Patagonia extra andina, <strong>de</strong> suave<br />
relieve y vegetación herbácea y arbustiva. Fitogeográficamente la pampa <strong>de</strong>l Chalía se<br />
encuentra ubicada en el Distrito Occi<strong>de</strong>ntal (Soriano 1956, 1983; León et al 1998) cuyo<br />
límite hacia el oeste es el meridiano 70º W. Al oeste <strong>de</strong> dicho distrito, con límites<br />
imprecisos y un amplio ecotono, se encuentra el Distrito Subandino caracterizado por una<br />
estepa graminosa.<br />
El Distrito Occi<strong>de</strong>ntal se caracteriza por ser una estepa arbustivo-graminosa o pastizal <strong>de</strong><br />
coirón amargo, mayormente integrada por coirones (Soriano et al. 1976).<br />
Los coironales alternan en la Pampa <strong>de</strong>l Chalía con bosques <strong>de</strong> lenga (700-1.000 m<br />
s.n.m.). Están constituidos por una vegetación integrada principalmente por gramíneas<br />
como Bromus setifolius (cebadilla patagónica), el huecú, la cebada patagónica y<br />
Rytidosperma virescens. Asimismo, Polygala darwiniana y berberis heterophylla (calafate)<br />
son características <strong>de</strong>l área (Trivi <strong>de</strong> Mandri y Burry 2009).<br />
69
3.1 El Calafate<br />
Dos imágenes <strong>de</strong> la reserva <strong>de</strong>l Chalía<br />
Ball (1884) en su <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> las muestras recogidas por Claraz en el norte <strong>de</strong><br />
Patagonia, anota: Berberis heterophylla, Juss?. Un arbusto <strong>de</strong> 4 a 5 pies <strong>de</strong> alto común en<br />
Patagonia. El límite norte <strong>de</strong> su dispersión está a medio camino entre los ríos Negro y<br />
Chubut. Los indios <strong>de</strong> Patagonia lo llaman Gayaukhia y a sus frutos Khalgo. No consigna<br />
la <strong>de</strong>nominación “calafate”.<br />
De las especies <strong>de</strong> Berberis <strong>de</strong>scriptas por Moesbach (1992) <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 1920 sólo dos crecen<br />
en la estepa patagónica. Son ellas: Berberis buxifolia Lam. y B. darwinii Hook. La primera<br />
<strong>de</strong>nominada michai o calafate o “palo amarillo” tiene una baya globosa negra a la que se<br />
<strong>de</strong>nomina “maqui”. “La voz indígena michai se extien<strong>de</strong> también a otras especies <strong>de</strong> los<br />
veintiocho bérberos distintos <strong>de</strong> Chile” (Moesbach 1992:78). La segunda es <strong>de</strong>nominada,<br />
también, Quelüng y fue muy requerida por los indígenas para preparar una chicha<br />
fermentada.<br />
Rapoport et al. (1999 y 2003) consignan entre las plantas comestibles nativas <strong>de</strong> la<br />
Patagonia varias especies <strong>de</strong> Berberis y <strong>de</strong>stacan, también sus propieda<strong>de</strong>s curativas:<br />
La presencia <strong>de</strong> los calafates no pasó inadvertida a los viajeros quienes, a veces, lejos <strong>de</strong><br />
aprovecharlos los vivieron como escollos en su <strong>de</strong>rrotero<br />
…en otras ocasiones era necesario embestir altos matorrales cubiertos <strong>de</strong><br />
calafates que con sus punzantes espinas sacaban sangre a los caballos y<br />
convertían en girones nuestras ropas (<strong>de</strong>l Castillo 1979:52).<br />
Sin embargo, esas características fueron aprovechadas por los tehuelches. En el<br />
Cañadón El Mirador (Asquintuwé, en araucano), en la orilla norte <strong>de</strong>l río Chubut medio<br />
…los indios guardaban la grasa <strong>de</strong> avestruz, guanaco y piche (armadillo) que<br />
obtenían en su cacería <strong>de</strong> verano, para aprovecharla en el invierno (…)<br />
Protegían sus reservas colocándolas sobre un arbusto alto, entre un nido <strong>de</strong><br />
espinas <strong>de</strong> calafate (Berberis), <strong>de</strong> cactos, etc. (Casamiquela 1987:53).<br />
70
De acuerdo con Casamiquela (1987) el Berberis sp. o calafate figura en la toponimia <strong>de</strong> la<br />
provincia <strong>de</strong> Chubut en la <strong>de</strong>nominación Calcatapul, que proviene <strong>de</strong>l tehuelche<br />
septentrional kalg (calafate) y adüpüt (gran<strong>de</strong>).<br />
4. Información registrada<br />
Trabajos etnoarqueológicos realizados en el Chubut medio y en el SO <strong>de</strong> la Provincia <strong>de</strong><br />
Chubut indican la importancia <strong>de</strong> esta especie como combustible en la actualidad. En la<br />
primera <strong>de</strong> ellas, a pesar <strong>de</strong> no ser muy abundante, se la elige como leña. Se trata <strong>de</strong><br />
Berberis buxifolia consi<strong>de</strong>rada una leña dura, que se mantiene encendida durante mucho<br />
tiempo. Tiene sus tallos aéreos muy <strong>de</strong>lgados, razón por la cual se recogen aquéllos<br />
enterrados, que tienen mayor porte. En esta misma área el uso <strong>de</strong> calafate como leña se<br />
constató en las capas 4a, 3b, 3a <strong>de</strong>l sitio Campo Moncada 2 entre los 5000 y 3000 años<br />
A.P. y en la capa 4 <strong>de</strong> Alero Don Santiago (Marconetto 2002).<br />
En el SO <strong>de</strong> la Provincia los pobladores actuales refieren la trabajosa recolección <strong>de</strong> la<br />
leña <strong>de</strong>l calafate a la que mezclaban con “leña <strong>de</strong> guanaco”, “mata amarilla” y bosta para<br />
encen<strong>de</strong>r sus fogones. La raíz <strong>de</strong>l calafate se utiliza, también, como medicina para el<br />
resfrío (R. C. y M. A., Río Mayo 2008). Aquí, el uso actual más reconocido para esta<br />
especie es el <strong>de</strong> tinte. Se usan las raíces y tallos, se <strong>de</strong>scortezan y, al hervirlos, el agua<br />
toma un color amarillo que pasa a las prendas o hilos sumergidos en ella. Este<br />
procedimiento, seguido con las bayas, da un color violáceo.<br />
La abuela hilaba, usaba raíz <strong>de</strong> calafate, para color amarillo y la fruta para<br />
color azul. (J. G., Río Mayo 2009)<br />
…(andábamos) con medias <strong>de</strong> arpillera, no <strong>de</strong> lana. También vestidos hechos<br />
con bolsas <strong>de</strong> harina, se teñían con raíz <strong>de</strong> calafate, si la madre era<br />
curiosa 1<br />
.(R. R., Río Mayo 2008)<br />
1 Del lat. curiosus.3. [adj.]Limpio y aseado.4. [adj.]Que trata una cosa con particular cuidado<br />
o diligencia. (DRA)<br />
71
Mi abuela sabía hilar mucho, teñía el hilo. Raíz <strong>de</strong>l calafate, quedaba amarillito<br />
<strong>de</strong>spués que lo hervía. Con la fruta quedaba azul. Sabía hacer fajas, todo mi<br />
abuela. (A. N., Río Mayo, 2009)<br />
Hasta acá vemos el uso <strong>de</strong>l calafate como alimento –consumo <strong>de</strong> sus bayas en el verano;<br />
preparación <strong>de</strong> bebidas- como tintura extraída <strong>de</strong> sus tallos <strong>de</strong>scortezados, como leña<br />
cuya obtención requiere <strong>de</strong> un gran esfuerzo.<br />
...la leña al hombro, traía palos <strong>de</strong> calafate en el invierno cuando nevaba. Te<br />
acordás un día, que pasé y te dije “Román juntá leña que <strong>de</strong>spués te la traigo<br />
con el camión” “No” me dice, “yo todos los días me traigo la leña al hombro".<br />
(J. A., febrero 2008).<br />
La importancia <strong>de</strong> esta planta no consiste sólo en estos usos. Su empleo en la toponimia<br />
lo <strong>de</strong>fine como un marcador <strong>de</strong>l espacio, compartido y empleado como tal por los<br />
habitantes <strong>de</strong> la región. Es notable, en la actualidad, la atención que prestan los<br />
pobladores al estado <strong>de</strong> las matas <strong>de</strong> calafate que se encuentran al recorrer los campos.<br />
La cantidad <strong>de</strong> frutos y el momento <strong>de</strong> su maduración, por ejemplo, son tenidos en cuenta<br />
en el pronóstico <strong>de</strong> las nevadas en el invierno siguiente.<br />
Recientes trabajos realizados en el SO <strong>de</strong> la Provincia <strong>de</strong> Chubut profundizan la<br />
información en el sentido <strong>de</strong>l uso <strong>de</strong>l calafate, no ya como materia prima en calefacción o<br />
alimentación, sino como mata en sí misma que adquiere valor por su porte y ubicación en<br />
el paisaje.<br />
5. El calafate como refugio<br />
“En los tiempos <strong>de</strong> los toldos” como dicen nuestros amigos, la estadía <strong>de</strong> un grupo familiar<br />
extenso, o <strong>de</strong> varios, en un mismo asentamiento, podía durar varios meses, en él<br />
permanecían mujeres, niños y ancianos, y los hombres salían a cazar o a comercializar.<br />
Y…así andaban en las tol<strong>de</strong>rías, cada uno, la familia, en las tol<strong>de</strong>rías... Para<br />
allá para el sur, toda la vuelta por ahí en Río Mayo. Como antes no había<br />
alambre... La gente andaban caminando. Cuando ellos querían levantaban la<br />
casa, su toldo y se iban. ...Tenían vacas,...Todo en tol<strong>de</strong>rías no más. Pero se<br />
ha terminado todo. No existe más y ya no camina nadie tampoco (D. K.,<br />
Septiembre 2010, cursiva nuestra).<br />
72
Pero no sólo los toldos fueron la forma tradicional <strong>de</strong> acomodarse, también el dormir entre<br />
matas o ramas era una forma posible <strong>de</strong> pernoctar no solo por una noche. Cuando eran<br />
estancias menos prolongadas, por una noche o un día, utilizadas cuando se <strong>de</strong>splazaban<br />
a gran<strong>de</strong>s distancias, podían optar por “una ramada” o una cueva.<br />
Luisa, informante <strong>de</strong> Priegue quien vivió hasta 1926 en un toldo en la Provincia <strong>de</strong> Santa<br />
Cruz, afirma que para no armarlos se alojaban en matas <strong>de</strong> calafate a las que se sacaba<br />
el centro y allí dormían:<br />
mi papá era baqueano para sacarle el centro a una mata <strong>de</strong> calafate, se<br />
tapaba con alguna cosa y ahí se dormía. En otra mata se hacía como cocina.<br />
(Priegue 1995: 3).<br />
Lo mismo afirma Paty, entrevistada por Aguerre<br />
...el uso <strong>de</strong> las matas altas para po<strong>de</strong>r pasar la noche abrigados. Cuando no<br />
había tiempo <strong>de</strong> armar los toldos …los varones pasajeros tenían un sector con<br />
matas para echar las pilchas. Eran buscados los molles o calafates altos, cada<br />
hombre preparaba una mata que eran preferidas cuando se pasaba una o dos<br />
noches. (Aguerre, 2000: 33).<br />
Lo comprobaron viajeros como Musters y Onelli en la segunda mitad <strong>de</strong>l s. XIX:<br />
De pronto, el Zurdo vio humo <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> un grupo <strong>de</strong> árboles, y con gran <strong>de</strong>licia<br />
<strong>de</strong>scubrimos allí a nuestro amigo <strong>de</strong>lante <strong>de</strong> un buen fuego, muy a cubierto <strong>de</strong><br />
la nieve y <strong>de</strong>l viento <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una glorieta diestramente abierta en un matorral<br />
(George Musters, op.cit.: 101).<br />
Después <strong>de</strong> una prolongada conversación junto al fuego...nos envolvimos en<br />
nuestras mantas y nos refugiamos como erizos <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> los matorrales...Ese<br />
día estábamos por salir a cazar cuando se <strong>de</strong>scubrió en un matorral una<br />
damajuana <strong>de</strong> agua ardiente.(G. Musters, op.cit.: 358 -9).<br />
(en lo <strong>de</strong> Quilchamal) vi a uno, el más pobre, soltero, que dormía atrás <strong>de</strong><br />
unas matas por no tener toldo. (Clemente Onelli: 80).<br />
73
Matas <strong>de</strong> calafate<br />
En el informe sobre la Reserva levantado en 19521 se menciona a una familia recién<br />
llegada que: "momentáneamente viven en un campamento <strong>de</strong> calafates" (Perea y Muñiz<br />
2000: 60).<br />
Según nuestros registros actuales, estos refugios <strong>de</strong> ramas se usan cuando hay una<br />
reunión gran<strong>de</strong>, por ejemplo en la ceremonia <strong>de</strong>l camaruco, propia <strong>de</strong> los mapuches, a la<br />
que han asistido, sobre todo últimamente, los <strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> tehuelches.<br />
Yo he ido a los camarucos (<strong>de</strong> Loma Redonda). Hacen un reparo, un cerco<br />
gran<strong>de</strong> todo <strong>de</strong> mata calafate. Escarban, hacen un fogoncito, cada uno tiene<br />
su fogón, se juntan todas las familias <strong>de</strong> Loma Redonda, no falta ni una (J. G.,<br />
2008).<br />
Según los mismos informantes, antes <strong>de</strong> 1951, un “chehuelcho” <strong>de</strong>l Chalía vivía en un<br />
monte gran<strong>de</strong>, le llamaban la “tapera <strong>de</strong> Gabriel”. (J. y A. G., abril 2010).<br />
Nuestros amigos recuerdan a una <strong>de</strong> las "abuelitas", muy caminadora, que "sesteaba"<br />
entre visita y visita <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la colonia, abajo <strong>de</strong> "su" mata, siempre la misma: la mata <strong>de</strong><br />
la abuela (D. K., y A. G., abril <strong>de</strong> 2010).Cuando andan cazando (“zorreando”) se usa un<br />
refugio bajo los calafates, con el apero o unos cueros por cama, y contra el viento, el<br />
fuego.<br />
Una pobladora no indígena <strong>de</strong> Río Mayo recuerda que, cuando su familia se instaló en el<br />
campo, usaron una choza abandonada por un aborigen por haber muerto allí su mujer,<br />
mientras él vivía en una mata. (A. <strong>de</strong> P., Septiembre 2010).<br />
Estos casos muestran el uso <strong>de</strong> la mata para refugio individual o grupal; transitorio (una<br />
noche) o semipermanente. En todos los casos parece repetirse la elección <strong>de</strong> la/s mata/s<br />
no <strong>de</strong>jándose al azar este hecho. Según algunos las matas en que habitaba un hombre<br />
1 Relevamiento <strong>de</strong>l Ministerio <strong>de</strong> Agricultura y Gana<strong>de</strong>ría, Dirección General <strong>de</strong> Tierras,<br />
F.427, 1952.<br />
74
armaban como un “túnel” por <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> la copa (“glorieta” le llaman los traductores <strong>de</strong><br />
Musters); a la salida <strong>de</strong>l mismo se encendía el fogón, siempre en contra <strong>de</strong>l viento<br />
predominante en el lugar. Algunos pertrechos quedaban en los alre<strong>de</strong>dores para ser<br />
usados al regreso. Era tal la recurrencia en el uso <strong>de</strong> algunas matas que los dueños <strong>de</strong><br />
las estancias en las que alguna <strong>de</strong> éstas se encontraban, llegaron a talarlas para impedir<br />
la instalación <strong>de</strong> gente.<br />
Final<br />
El uso cultural <strong>de</strong> un elemento natural casi sin transformación nos lleva a la consi<strong>de</strong>ración<br />
<strong>de</strong> elementos culturales que se invisibilizan tanto en su uso en el pasado como en el hoy.<br />
El calafate no es usado como materia prima <strong>de</strong> nada, sino tal como la naturaleza lo hizo y<br />
sin embargo es parte <strong>de</strong> la cultura: marca hitos en el paisaje, lugares <strong>de</strong> refugio, se<br />
vincula con información relacionada con el combustible y la alimentación.<br />
Las relaciones entre cultura y territorio son múltiples y diversas. No son las mismas en<br />
culturas materiales complejas que han transformado el territorio en el que vivieron <strong>de</strong><br />
manera inconfundible y visible, que entre los grupos nóma<strong>de</strong>s con una <strong>de</strong>nsidad<br />
poblacional escasa y sobre un territorio inmenso como es la Patagonia. La cultura<br />
“objetivada” en enseres, caminos o edificios es, obviamente, más fácil <strong>de</strong> <strong>de</strong>tectar en las<br />
primeras que en las segundas.<br />
Aunque los tehuelches, por lo que explicamos más arriba (parágrafo1) podrían ser<br />
incluidos en lo que Harrison llama “culturas dadas a la adquisición” (op. cit.:13), o sea<br />
aquellas que incorporan sin problemas a su repertorio rasgos culturales siempre que sean<br />
útiles o consi<strong>de</strong>rados prestigiosos, como todo grupo nóma<strong>de</strong> tuvieron y pudieron trasladar<br />
pocos enseres, por lo cual su cultura material siguió siendo escueta.<br />
El territorio pue<strong>de</strong> ser valorizado culturalmente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> distintos puntos <strong>de</strong> vista, entre ellos<br />
como fuente <strong>de</strong> recursos económicos y como espacio don<strong>de</strong> han sucedido hechos<br />
históricos que involucran a sus antepasados. Hay otros aspectos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los cuales<br />
consi<strong>de</strong>rar el territorio propio, pero estos son los que en este caso importan (Ver G.<br />
Giménez, op.cit.).<br />
Cuando se vuelcan al territorio conocido los conocimientos que toda cultura incluye,<br />
encontramos a veces transformaciones <strong>de</strong> materias primas, elaboración <strong>de</strong> elementos<br />
para construir viviendas, transportes o vestimenta. En otros casos po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que la<br />
cultura y su vínculo con la naturaleza en la que se inscribe, se pue<strong>de</strong> manifestar en algo<br />
tan sutil como los gestos o la postura corporal (Durham 1984:73, citado por G. Giménez) .<br />
El territorio que tratamos, la vasta Patagonia es consi<strong>de</strong>rada por los actuales<br />
<strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> tehuelches como propio puesto que allí se <strong>de</strong>sarrolló la vida <strong>de</strong> sus<br />
ancestros cuando, como nóma<strong>de</strong>s, recorrían el espacio, vivían en toldos, comerciaban o<br />
luchaban y usaban <strong>de</strong>l entorno. También es el <strong>de</strong> ellos porque es el que conocen y su<br />
75
fuente <strong>de</strong> recursos. Como tal, el conocimiento <strong>de</strong> una planta, sus usos y especialmente el<br />
<strong>de</strong> su utilización como refugio, nos remite, creemos, a gestos y posturas aprendidas como<br />
miembros <strong>de</strong> su grupo cultural: dormir sobre el apero, acurrucarse frente a un fuego<br />
cercano a las matas que protegen y en fin, a un modo <strong>de</strong> vida necesitado <strong>de</strong> pocos<br />
elementos materiales para reproducirse.<br />
Que así pudo conocerse y aprovecharse la naturaleza lo sabemos mejor, si al registro<br />
arqueológico le añadimos más que la observación participante propia <strong>de</strong> la etnografía, -<br />
que en este caso, tampoco aportaría mucho-, los testimonios orales <strong>de</strong> los actuales<br />
pobladores.<br />
BIBLIOGRAFIA<br />
Aguado, Alejandro.<br />
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79
Introducción<br />
Migración y Memorias Subalternas<br />
Graciela Hernán<strong>de</strong>z<br />
Conicet - Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong>l Sur<br />
Proponemos ejercicio <strong>de</strong> reflexión sobre las prácticas y experiencias <strong>de</strong><br />
investigación en las que, las discontinuas y fragmentadas voces <strong>de</strong> los sectores<br />
subalternos se conviertan en fuentes históricas que contribuyen al conocimiento <strong>de</strong>l<br />
pasado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el presente. Para realizar este trabajo partimos <strong>de</strong> la discusión <strong>de</strong> los<br />
conceptos <strong>de</strong> memoria y subalternidad en sus distintas acepciones.<br />
Nos parece pertinente revisar los conceptos <strong>de</strong> memoria y memoria colectiva, ya<br />
que nos ayudan a pensar en los procesos a través <strong>de</strong> los cuales surgen las memorias<br />
en conflicto en el seno <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s contemporáneas.<br />
Preten<strong>de</strong>mos i<strong>de</strong>ntificar los lineamientos etnometodológicos <strong>de</strong> la historia oral y su<br />
sustento filosófico para po<strong>de</strong>r evaluar el lugar que ocupan los/as investigadores/as 1<br />
en el trabajo <strong>de</strong> campo y en la producción <strong>de</strong>l conocimiento histórico. Seleccionamos<br />
el concepto <strong>de</strong> reflexividad 2 para <strong>de</strong>stacar que las <strong>de</strong>scripciones y afirmaciones<br />
sobre la realidad no sólo informan sobre ella sino que la constituyen. El concepto <strong>de</strong><br />
reflexividad permite poner el énfasis en el papel <strong>de</strong>l investigador/a en lo que se<br />
investiga; y que tal vínculo forma parte constitutiva <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> investigación 3<br />
.<br />
1<br />
Preten<strong>de</strong>mos dar cuenta <strong>de</strong> las incomodida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> género que nos presenta el lenguaje,<br />
aunque somos consientes que no usamos los mismos criterios a lo largo <strong>de</strong> todo el trabajo.<br />
La cuestión <strong>de</strong> género no es menor cuando se piensa en investigaciones en las cuales se<br />
parte <strong>de</strong> la inclusión <strong>de</strong> las subjetivida<strong>de</strong>s.<br />
2<br />
El concepto surgió en las propuestas etnometodológicas <strong>de</strong> Garfinkel, fue analizado por<br />
Martyn Hammersley y Paul Atkinson, quienes señalaron que la reflexividad supone superar al<br />
positivismo y al naturalismo; ambas posturas buscan separar a la ciencia <strong>de</strong>l sentido común y<br />
a las activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l investigador <strong>de</strong> lo investigado, mientras que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva<br />
etnográfica reflexiva se insiste en recordar que el investigador es parte <strong>de</strong>l mundo social que<br />
estudia.<br />
3<br />
Aunque en la teoría poscolonial se problematiza el peso <strong>de</strong> la matriz <strong>de</strong> conocimiento occi<strong>de</strong>ntal y<br />
<strong>de</strong>l colonialismo en nuestras socieda<strong>de</strong>s.<br />
80
1- Memoria y Subalternidad<br />
a- Memorias<br />
Las relaciones entre historia y memoria se pue<strong>de</strong>n abordar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> distintas<br />
perspectivas. Algunos historiadores <strong>de</strong>sconfían <strong>de</strong> la memoria; otros la consi<strong>de</strong>ran<br />
una herramienta necesaria. Como señaló el historiador francés Le Goff (1991),<br />
memoria es sin dudas un término polisémico. Es algo más complejo que los<br />
recuerdos individuales. Es una construcción que toma elementos <strong>de</strong> los recuerdos<br />
individuales <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un presente que piensa pasado colectivo (Montesperelli, 2004).<br />
Según Montesperelli, la distinción entre recuerdo y memoria se remonta a “De<br />
memoria” <strong>de</strong> Aristóteles. Este autor sustenta gran parte <strong>de</strong> su análisis en los trabajos<br />
<strong>de</strong> Halbwachs, Jedlowski, Berger, Luckmann y Schütz entre otros, en un recorrido en<br />
el que analiza el entramado <strong>de</strong> recuerdos y memorias <strong>de</strong>s<strong>de</strong> distintas teorías. Las<br />
reflexiones <strong>de</strong> Schütz 1<br />
le dan a Montesperelli el sustento filosófico mediante el cual<br />
sostiene que la presencia <strong>de</strong> un fondo común <strong>de</strong> recuerdos tien<strong>de</strong> a fijarse gracias a<br />
distintas interacciones sociales que dan lugar, a su vez, a la memoria colectiva que<br />
contribuyen a la cohesión y a la i<strong>de</strong>ntidad social. De Jedlowski y el propio Schütz<br />
toma la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> relevancia e irrelevancia <strong>de</strong> los recuerdos; sostienen que la<br />
relevancia se produce cuando en un grupo social muchos individuos confirman un<br />
recuerdo, cuando nadie lo hace, éstos tien<strong>de</strong>n a <strong>de</strong>saparecer o se vuelven<br />
irrelevantes (2004:14).<br />
El pensamiento <strong>de</strong> Maurice Halbwachs y sus obras en las que estudia la memoria<br />
colectiva, están siendo tenidos en cuenta en investigaciones <strong>de</strong> distinto origen<br />
disciplinar (historia, sociología y antropología). Halbwachs fue alumno <strong>de</strong> Bergson y<br />
here<strong>de</strong>ro <strong>de</strong> su interés por la “duración” y el “tiempo”. La experiencia <strong>de</strong> la Primera<br />
Guerra Mundial lo llevó a preocuparse por los “marcos sociales <strong>de</strong> la memoria” y la<br />
“memoria colectiva”. En sus investigaciones abrevó no sólo en Bergson, también en<br />
1 Alfred Schütz (1899-1959) Austriaco, <strong>de</strong> origen judío, radicado en los EEUU fue el representante<br />
más significativo <strong>de</strong>l pensamiento fenomenológico. Le dio consistencia sociológica a los principios<br />
filosóficos <strong>de</strong> Husserl e hizo <strong>de</strong> ellos una teoría y un método en el abordaje <strong>de</strong> la realidad social,<br />
inspirándose y al mismo tiempo distinguiéndose <strong>de</strong> Weber. Schütz llevó al campo <strong>de</strong> la<br />
fenomenología social al mundo <strong>de</strong> la vida cotidiana. El espacio – tiempo privilegiado es la vida<br />
presente y las relaciones personales directas. Elaboró conceptos tales como: Situación: significa el<br />
lugar que alguien ocupa en la sociedad, el papel que <strong>de</strong>sempeña y sus posiciones ético-religiosas,<br />
intelectuales y políticas. Situación biográficamente <strong>de</strong>terminada: se relaciona con la<br />
practicabilidad <strong>de</strong> las acciones futuras, en las experiencias personales y la elaboración <strong>de</strong><br />
proyectos. Conocimiento: el almacenamiento <strong>de</strong> conocimiento <strong>de</strong>l actor social funciona como<br />
marco <strong>de</strong> referencia a través <strong>de</strong>l cual interpreta al mundo y pauta su acción. Relevancia y<br />
estructura <strong>de</strong> relevancias: refiriéndose a la importancia que los objetos y los contextos poseen para<br />
el sujeto.<br />
81
Freud y, fundamentalmente, en Durkheim. Siguió con sus investigaciones hasta que<br />
fue <strong>de</strong>tenido por la Gestapo en 1944 y murió en el campo <strong>de</strong> concentración <strong>de</strong><br />
Buchenwald.<br />
En el pensamiento <strong>de</strong> Halbwachs se hace visible la influencia <strong>de</strong> Durkheim, <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
su teoría el recuerdo individual se encuentra sustentado y organizado por la memoria<br />
colectiva, en ella participan el lenguaje que está en relación con el pensamiento, las<br />
representaciones sociales <strong>de</strong> tiempo/espacio y las relaciones que el individuo<br />
mantiene con la memoria <strong>de</strong> las <strong>de</strong>más personas en un mismo contexto social.<br />
Sostenía que las personas evocan sus recuerdos apoyándose en los marcos <strong>de</strong><br />
memoria, que son sociales. Estos permiten que hombres y mujeres puedan evocar<br />
los recuerdos sobre la familia, la vida social, la pertenencia religiosa y las cuestiones<br />
<strong>de</strong> clase. Des<strong>de</strong> esta concepción la memoria es una función colectiva (2004: 156).<br />
Las culturas orales no cuentan, por <strong>de</strong>finición, con tecnologías que cui<strong>de</strong>n a la<br />
memoria colectiva. En sus épocas <strong>de</strong> apogeo contaron con especialistas en recordar<br />
y en la memoria <strong>de</strong> los ancianos. Luego <strong>de</strong>l “contacto” con Occi<strong>de</strong>nte –que muchas<br />
veces fue en forma <strong>de</strong> invasiones, ocupaciones, traslado <strong>de</strong> poblaciones- fueron<br />
perdiendo estas figuras. Las socieda<strong>de</strong>s tendieron a crear mecanismos que<br />
permitieran agudizar las capacida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> memorización. Las capacida<strong>de</strong>s<br />
mnemónicas <strong>de</strong> las personas se potencian con textos, archivos e imágenes. Cuanto<br />
más invierta una sociedad para conocer su historia más “prótesis externas” <strong>de</strong><br />
memorización tendrá a su disposición. (Montesperelli, 2004: 15) Sin embargo,<br />
quienes queremos encontrar los nexos entre pasado y presente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un punto <strong>de</strong><br />
vista que no es el hegemónico sabemos que no hallamos estos recursos con<br />
facilidad, y que las memorias subalternas no aparecen or<strong>de</strong>nadas, sino más bien<br />
fragmentadas y discontinuas.<br />
Consi<strong>de</strong>ramos memorias subalternas a las <strong>de</strong> los migrantes <strong>de</strong> países limítrofes,<br />
en nuestro caso focalizamos en la migración a Bahía Blanca <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Bolivia, que<br />
buscan su legitimación <strong>de</strong> diversas formas, tanto en el ámbito rural como en las<br />
ciuda<strong>de</strong>s, y esto ocurre en todas las ciuda<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l país. Intentamos pensar a la<br />
memoria como un espacio <strong>de</strong> disputa en el terreno <strong>de</strong> la ciudadanía y proponer un<br />
espacio <strong>de</strong> discusión teórica.<br />
b- Subalternidad<br />
El concepto <strong>de</strong> subalternidad es <strong>de</strong> cuño gramsciano y tiene su origen en las<br />
Notas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la Prisión. Gramsci lo usó para referirse a los marginados. Este<br />
concepto tuvo repercusión en el seno <strong>de</strong>l grupo <strong>de</strong> estudios postcoloniales El grupo<br />
<strong>de</strong> estudios subalternos <strong>de</strong> Ranajit Guha (Subaltern studies group) lo utilizó <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los<br />
82
años ochenta para <strong>de</strong>signar las clases rurales en la India con el objetivo <strong>de</strong><br />
recuperar la voz <strong>de</strong> los sujetos colonizados, que habían quedado invisibilizados por la<br />
historiografía hegemónica. . Entre las figuras <strong>de</strong> este grupo queremos <strong>de</strong>stacar a<br />
Gayatri Spivak, filósofa nacida en la India pero radicada en Estados Unidos, quién<br />
formuló en 1988 la pregunta “Can the Subaltern Speak?”, <strong>de</strong>bido a que dudaba que<br />
realmente los subalternos pudieran hablar.<br />
Spivak, sostiene que el sujeto subalterno no pue<strong>de</strong> hablar porque no tiene un<br />
lugar <strong>de</strong> enunciación que lo permita. Afirma que, para las mujeres, esta situación es<br />
aun peor, <strong>de</strong>bido a su doble subordinación (como mujer, como sujeto colonial). Su<br />
propuesta parte <strong>de</strong> una crítica a los mo<strong>de</strong>los occi<strong>de</strong>ntales <strong>de</strong> representaciones <strong>de</strong>l<br />
subalterno realizadas por los intelectuales centrados en Occi<strong>de</strong>nte, pero a la vez<br />
poco consientes <strong>de</strong> ese alineamiento. La autora realiza una revisión i<strong>de</strong>ológica a<br />
partir <strong>de</strong> la crítica marxista, en especial <strong>de</strong> Althusser, a los efectos <strong>de</strong> hacer visibles<br />
el lugar <strong>de</strong> las reproducciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r que se encuentran en las prácticas e<br />
imaginarios <strong>de</strong> los intelectuales.<br />
Los estudios <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la subalternidad tienen su origen en la teoría poscolonial,<br />
<strong>de</strong> distintas maneras ambas repercuten en nuestro medio y ponen el acento en las<br />
características en cómo se produce el conocimiento científico. En América Latina<br />
vemos que el concepto <strong>de</strong> “colonialidad <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r” y su relación con la producción<br />
intelectual es también una cuestión medular en los trabajos <strong>de</strong> Aníbal Quijano.<br />
Consi<strong>de</strong>ramos que este concepto “colonialidad <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r” nos sirve para explicar las<br />
realida<strong>de</strong>s sociopolíticas, económicas, culturales y <strong>de</strong> construcción <strong>de</strong> subjetivida<strong>de</strong>s,<br />
teniendo en cuenta las consecuencias <strong>de</strong>l colonialismo en las socieda<strong>de</strong>s<br />
contemporáneas, con las diversas opresiones que genera. El carácter colonial <strong>de</strong>l<br />
po<strong>de</strong>r, su inevitable conflictividad y su capacidad <strong>de</strong> generar antagonismos generó<br />
una oposición histórica entre europeos o blancos e indios, negros y mestizos; luego<br />
los grupos hegemónicos locales i<strong>de</strong>ntificaron sus intereses con los grupos<br />
hegemónicos <strong>de</strong>l mundo eurocéntrico, a pesar <strong>de</strong> sus diferencias geocontextuales e<br />
históricas. Para este sociólogo peruano la colonialidad <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r conlleva a la<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia histórico-estructural <strong>de</strong>l mundo eurocéntrico, y esta situación implica la<br />
hegemonía <strong>de</strong>l eurocentrismo como perspectiva <strong>de</strong>l conocimiento, es así que la<br />
propia episteme está colonizada. Quijano llama la atención sobre la imposibilidad<br />
crónica <strong>de</strong> América Latina <strong>de</strong> conformar “verda<strong>de</strong>ros” Estados inclusivos, puesto que<br />
estos se conformaron sobre la herencia <strong>de</strong> la economía social <strong>de</strong> la colonia. (2000)<br />
El pensador argentino Walter Mignolo le ha hecho observaciones al concepto<br />
“poscolonial”, al que consi<strong>de</strong>ra ambiguo y con ten<strong>de</strong>ncias a la generalización, sin<br />
embargo reconoce que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su nacimiento se produjo un radical<br />
epistemo/hermenéutica en la producción intelectual.<br />
2- Lineamientos teórico/metodológicos<br />
83
El reconocimiento <strong>de</strong> memorias en conflicto y procesos <strong>de</strong> producción <strong>de</strong>l<br />
conocimiento se relacionan directamente con las <strong>de</strong>cisiones epistemológica y<br />
teórico/metodológico <strong>de</strong> los historiadores e historiadoras. Entre las alternativas que<br />
se han presentado y se siguen presentando es la <strong>de</strong> observar el “mundo <strong>de</strong> la vida” 1<br />
y hacer audible las voces <strong>de</strong> los sujetos sociales que lo protagonizan. En este<br />
espacio se imbrican la metodología etnográfica con la historia oral, al igual que el<br />
etnógrafo el historiador oral tiene que ir al “campo” o al “terreno” don<strong>de</strong> se producen<br />
los hechos sociales que le interesan.<br />
La historia oral no representa solamente una instancia <strong>de</strong> metodología cualitativa<br />
<strong>de</strong> investigación, ya que gran parte <strong>de</strong> la documentación histórica lo es –salvo en las<br />
perspectivas económicas/sociales que se sustentan en datos estadísticos-, sino que<br />
implica una perspectiva etnográfica que significa el encuentro <strong>de</strong>, al menos, dos<br />
subjetivida<strong>de</strong>s, <strong>de</strong> las/los sujetos que protagonizan los hechos sociales y la <strong>de</strong>l<br />
investigador/a.<br />
El universo <strong>de</strong> las investigaciones en historia oral no es homogéneo ni es un<br />
proyecto concluido, por el contrario, hay diferentes miradas. Nosotros queremos<br />
<strong>de</strong>stacar la perspectiva <strong>de</strong> investigación que se sustenta en la reflexividad, porque<br />
queremos incluir a la figura <strong>de</strong>l investigador/a en los resultados <strong>de</strong> lo que se<br />
investiga.<br />
Las investigaciones realizadas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> perspectivas etnográficas producen lugares<br />
<strong>de</strong> encuentro <strong>de</strong> historiadores/as, antropólogos/as, sociólogos/as y otros cientistas<br />
preocupados por dar cuenta <strong>de</strong> los procesos sociales <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una mirada que también<br />
incluya las subjetivida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> todos aquellos que intervienen en el proceso <strong>de</strong><br />
investigación. Con la etnometodología originada por las propuestas metodológicas <strong>de</strong><br />
Harold Garfinkel 2<br />
en la Escuela <strong>de</strong> Chicago surge el concepto <strong>de</strong> reflexividad El<br />
concepto fue analizado por Martyn Hammersley y Paul Atkinson, quienes señalaron<br />
que la reflexividad supone superar al positivismo y al naturalismo; ambas posturas<br />
buscan separar a la ciencia <strong>de</strong>l sentido común y a las activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l investigador <strong>de</strong><br />
lo investigado, mientras que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva etnográfica reflexiva se insiste en<br />
recordar que el investigador es parte <strong>de</strong>l mundo social que estudia. Nos resulta <strong>de</strong><br />
suma importancia para resaltar que el contexto en el que ocurren los hechos no es lo<br />
único que los constituyen, sino que también los son los métodos por los que se los<br />
explica. En nuestro país esta perspectiva ha sido <strong>de</strong>sarrollada entre otros por Rosana<br />
1<br />
“El Mundo <strong>de</strong> la Vida” fue propuesto por Husserl como punto <strong>de</strong> partida para el proyecto <strong>de</strong> la<br />
fenomenología, y sigue siendo la piedra angular <strong>de</strong> las metodologías cualitativas.<br />
2<br />
Garfinkel se opuso a Talcott Parsons y sostuvo que las personas no siguen las reglas, las<br />
actualizan, reinterpretan la realidad social y dan nuevos sentidos a los contextos sociales.<br />
Sostuvo que el vehículo <strong>de</strong> reproducción <strong>de</strong> la sociedad es el lenguaje y la función<br />
performativa <strong>de</strong>l lenguaje respon<strong>de</strong> a la in<strong>de</strong>xicalidad y a la reflexividad.<br />
84
Guber, su obra “La etnografía” se subtitula “Método, campo y reflexividad” y<br />
recuerda que las etnografías “no sólo reportan el objeto empírico -un pueblo, una<br />
cultura, una sociedad- sino que constituyen la interpretación/<strong>de</strong>scripción sobre lo que<br />
el investigador vio y escuchó (2001: 15). Coinci<strong>de</strong> con estas afirmaciones Elizabeth<br />
Jelin quien señala que la propia subjetividad <strong>de</strong> investigadores/as se evi<strong>de</strong>ncia en los<br />
intentos <strong>de</strong> investigar las huellas y referentes <strong>de</strong> la memoria individual y colectiva, ya<br />
que requiere <strong>de</strong> un compromiso emocional y ético con el pasado/ presente <strong>de</strong>l que<br />
somos actores/as, con los compromisos emocionales que esto implica. (Jelin 2003:<br />
101)<br />
Planteadas algunas cuestiones medulares y complejas que nos llevan a relacionar<br />
la etnografía con la historia oral queremos sintetizar algunas reflexiones <strong>de</strong><br />
historiadores. Por ejemplo, para Franco Ferrarotti, la historia oral, no necesariamente<br />
tiene que ser la "voz <strong>de</strong>l pasado" o los testimonios <strong>de</strong> un mundo que ya no está o<br />
está <strong>de</strong>sapareciendo, ya que tiene un gran potencial porque pue<strong>de</strong> convertirse en<br />
garganta <strong>de</strong> lo que se espera <strong>de</strong>l futuro así como <strong>de</strong> espacio <strong>de</strong> autoescucha <strong>de</strong> la<br />
cotidianidad y <strong>de</strong>smitificación <strong>de</strong> la historia oficial y la macrohistoria. (Ferrarotti 1990:<br />
19). Por su parte, William Moss consi<strong>de</strong>ra que la historia oral es un raro ejemplar que<br />
<strong>de</strong>safía cualquier <strong>de</strong>finición, ya que está al servicio <strong>de</strong> múltiples disciplinas y se<br />
produce en un espacio dialéctico en el que narradores y recopiladores participan en<br />
el examen y registro <strong>de</strong> las experiencias vividas. (1991: 30)<br />
La historiadora argentina Dora Schwarzstein, también se preocupó por <strong>de</strong>limitar<br />
las distintas escuelas que coexisten bajo el rótulo <strong>de</strong> “historia oral” y por analizar las<br />
prácticas <strong>de</strong> los historiadores orales y los sesgos i<strong>de</strong>ológicos <strong>de</strong> sus interpretaciones.<br />
Planteó que el valor <strong>de</strong> la fuente oral como evi<strong>de</strong>ncia histórica <strong>de</strong>be ser analizado en<br />
el marco <strong>de</strong> sus propias leyes <strong>de</strong> autenticidad. Para esta autora la fuente oral es un<br />
instrumento para la construcción <strong>de</strong> un discurso histórico global, sin proponer su<br />
exclusividad como herramienta <strong>de</strong> investigación. Entre otras cosas sostuvo que<br />
fundamentalmente “uno <strong>de</strong> los objetivos es el estudio <strong>de</strong> las mayorías que<br />
tradicionalmente han sido marginadas <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r” (1991: 16)<br />
El registro <strong>de</strong> las memorias subalternas lo hacemos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una posición<br />
epistemológica here<strong>de</strong>ra <strong>de</strong> las teorías interpretativas, <strong>de</strong> la fenomenología y la<br />
hermenéutica, que son las tradiciones filosóficas fundantes; tanto en la búsqueda <strong>de</strong>l<br />
significado <strong>de</strong> los hechos sociales, como en reconocer los distintos tipos <strong>de</strong><br />
interacción que se pue<strong>de</strong>n dar entre actores e investigadores. Las relaciones entre<br />
epistemología y metodología son estructurales, es así que nuestras estrategias<br />
metodológicas son absolutamente cualitativas, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> etnográficas.<br />
3- La fiesta <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña, i<strong>de</strong>ntidad y memoria<br />
85
Inicialmente comenzamos a acercarnos al universo <strong>de</strong> los migrantes <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
Bolivia a Bahía Blanca y la zona a partir <strong>de</strong> una actividad realizada en el sector<br />
hortícola cercano a la ciudad y luego continuamos trabajando con las adscripciones<br />
religiosas y sus relaciones con la i<strong>de</strong>ntidad y la memoria colectiva. 1<br />
Estas<br />
adscripciones religiosas se divi<strong>de</strong>n básicamente en: católicos y participantes en las<br />
festivida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña, mormones y evangélicos.<br />
En esta ponencia queremos analizar las festivida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña<br />
y sus performance rituales que vinculas los símbolos religiosos con símbolos<br />
nacionales, en especial con las ban<strong>de</strong>ras y sus colores que se conjugan <strong>de</strong> diferentes<br />
formas, tanto en el ámbito <strong>de</strong> la iglesia en la que se realiza la misa a cargo <strong>de</strong><br />
Pastoral Migratoria como en el ámbito <strong>de</strong> la fiesta.<br />
La fiesta <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña se realiza en Bahía Blanca <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace 18<br />
años, es una festividad patronal mariana <strong>de</strong> origen boliviana que llegó esta medio a<br />
partir <strong>de</strong> la <strong>de</strong>cisión <strong>de</strong> una familia <strong>de</strong> la ir a buscar esta imagen como consecuencia<br />
<strong>de</strong> la “curación milagrosa” <strong>de</strong> uno <strong>de</strong> sus miembros. Los propietarios <strong>de</strong> la imagen y<br />
Pastoral Migratoria son los “custodios” y organizadores <strong>de</strong> la fiesta.<br />
Entre quienes se reúnen en estas celebraciones hay un nutrido número <strong>de</strong><br />
“argentinos” nacidos en Jujuy y Salta, muchos <strong>de</strong> ellos hijos <strong>de</strong> bolivianos, muy<br />
interesados en “apren<strong>de</strong>r lo boliviano”.<br />
A través <strong>de</strong> entrevistas realizadas a los custodios y <strong>de</strong> la participación en estas<br />
celebraciones confirmamos lo que habíamos leído en la bibliografía que circula sobre<br />
el tema. Por ejemplo, nos explicaron que el nombre proviene <strong>de</strong>l quechua y significa<br />
que la virgen apareció en el cerro, “que está en el cerro”, Orkopiña, <strong>de</strong> don<strong>de</strong> <strong>de</strong>riva<br />
Urkupiña. Nos contaron que la virgen se le había aparecido a una pastorcita hace<br />
mucho tiempo, en el cerro Qrko, en las cercanías <strong>de</strong> Quillacollo, muy cercano a la<br />
capital <strong>de</strong> Cochabamba. 2<br />
Existe una leyenda que todos repiten porque la escucharon<br />
en su infancia o porque han buscado material édito para tener información sobre el<br />
tema. Cuentan que la virgen se le presentó a una niña pastora <strong>de</strong> ovejas y le dijo<br />
“Levanta unas piedras y llévalas a tu casa”, la niña obe<strong>de</strong>ció, llevó las piedras en su<br />
llijilla (manto) hasta su casa, allí las piedras se convirtieron en plata. En la casa <strong>de</strong> los<br />
custodios pudimos ver que antes <strong>de</strong> la novena que inicia las festivida<strong>de</strong>s cambian las<br />
ropas <strong>de</strong> la imagen y cuidan que mantenga elementos que representen su origen<br />
como la chus’pa (bolsa) con hojas <strong>de</strong> coca, el uso y tortera para hilar y las ojotas <strong>de</strong><br />
goma, <strong>de</strong> cubierta <strong>de</strong> auto.<br />
1 Se trata <strong>de</strong>l proyecto “Des<strong>de</strong> Bolivia a Bahía Blanca. La I<strong>de</strong>ntidad en cuestión” <strong>de</strong>l Programa<br />
Promoción <strong>de</strong> la Universidad Argentina "Un Puente entre la Universidad y la Comunidad",<br />
convocado por el Ministerio <strong>de</strong> Educación, Ciencia y Tecnología. (2007-2008).<br />
2 La mayoría <strong>de</strong> nuestros entrevistados son <strong>de</strong> Cochabamba, aunque no todos habían<br />
participado <strong>de</strong> estas <strong>de</strong>vociones en su lugar <strong>de</strong> origen.<br />
86
Para analizar estas particularida<strong>de</strong>s que van más allá <strong>de</strong>l discurso, <strong>de</strong> lo que<br />
se dice con el lenguaje, nos parece importante tener en cuenta el concepto <strong>de</strong><br />
performance –tal como lo pensó Víctor Turner- para enfatizar en el papel <strong>de</strong> lo no<br />
verbal, en la necesidad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r registrar aquello que observamos, escuchamos y<br />
que se manifiesta <strong>de</strong> distintas maneras. En su origen pensó en el estudio <strong>de</strong> los<br />
rituales propios <strong>de</strong> la esfera <strong>de</strong> lo absolutamente religioso, sin embargo, también<br />
pue<strong>de</strong> ser aplicado a otras esferas, como pue<strong>de</strong>n ser los rituales políticos.<br />
Una <strong>de</strong> las características <strong>de</strong> estas festivida<strong>de</strong>s que queremos <strong>de</strong>stacar es la<br />
co- existencia <strong>de</strong> ban<strong>de</strong>ras, argentinas y whipalas 1<br />
, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> la notoria variedad <strong>de</strong><br />
adornos y souvenir que conjugan ambas ban<strong>de</strong>ras o sus colores.<br />
En el contexto <strong>de</strong> estas festivida<strong>de</strong>s trataremos se analizar estas cuestiones,<br />
en las que el uso <strong>de</strong> las ban<strong>de</strong>ras y “colores patrios” tienen que ser analizados en su<br />
contexto y no usando categorías universales acerca <strong>de</strong> los símbolos nacionales. Para<br />
realizar este análisis hemos tensionando nuestras observaciones con el reciente<br />
libro escrito por Judith Butler y Gayatri Spivak ¿Quién le canta al Estado-Nación?<br />
Que nos resultó <strong>de</strong> gran utilidad para pensar nuestras situaciones problemáticas.<br />
Las autoras parten <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong> un nudo problemático al que el<br />
prologuista Eduardo Grüner <strong>de</strong>nominó acontecimiento en el sentido que le da al<br />
término Alain Badiou (2009: 27). El “acontecimiento” es el siguiente: en una<br />
manifestación <strong>de</strong> inmigrantes ilegales “hispanos” (toman el término como se usa en<br />
Estados Unidos) los manifestantes cantaron el himno norteamericano en castellano 2<br />
.<br />
Al presi<strong>de</strong>nte Bush no le gustó nada lo que escuchó y afirmó que “El himno sólo se<br />
pue<strong>de</strong> cantar en inglés”. Este hecho acotado es el punto <strong>de</strong> partida para el análisis<br />
<strong>de</strong> las autoras y <strong>de</strong>l prologuista.<br />
El encuentro <strong>de</strong> Butler y Spivak en un <strong>de</strong>bate que tomó la forma <strong>de</strong> libro nos<br />
permite acce<strong>de</strong>r en forma amena a complejas cuestiones como la globalización y las<br />
transformaciones culturales, entre ellas los distintos significados que fueron<br />
adquiriendo los símbolos que parecían inmanentes, como los himnos nacionales y las<br />
fronteras. En este <strong>de</strong>bate Butler resultó más locuaz que Spivak, pero esto no le quita<br />
al diálogo el peso <strong>de</strong> la discusión <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la teoría poscolonial. Butler es una<br />
pensadora norteamericana que se ha convertido en lectura obligada para acce<strong>de</strong>r a<br />
3<br />
la teoría feminista, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> una <strong>de</strong> las creadoras <strong>de</strong> la teoría queer . Feminismo y<br />
teoría poscolonial se encuentran en este libro. Como diría Toni Negri, se trata <strong>de</strong> las<br />
dos gran<strong>de</strong>s teorías <strong>de</strong> la diferencia que nos recuerdan cuales son los ejes <strong>de</strong> la<br />
matriz político/filosófica <strong>de</strong> occi<strong>de</strong>nte. (2003: 64-65)<br />
1<br />
Whipala: Se trata <strong>de</strong> la ban<strong>de</strong>ra multicolor, compuesta por cuadrados, que simbolizan la<br />
cosmovisión andina.<br />
2<br />
El prologista aclara que consi<strong>de</strong>ra que la lengua en cuestión es realmente el castellano, dado que<br />
según su criterio el idioma “español” no existe como tal.<br />
3<br />
Queer Teoría sobre el género que afirma que la orientación sexual y la i<strong>de</strong>ntidad sexual o <strong>de</strong><br />
género <strong>de</strong> las personas son el resultado <strong>de</strong> una construcción social.<br />
87
“¿Quién le canta al estado-nación?” Es el encuentro <strong>de</strong> una representante <strong>de</strong>l<br />
poscolonialismo/ estudios <strong>de</strong> la subalternidad y el feminismo, en el libro hay planteos<br />
teóricos que nos parecen interesantes para tenerlos en cuenta en nuestras<br />
reflexiones sobre la hegemonía y la subalternidad.<br />
No po<strong>de</strong>mos asegurar que las composiciones en las que encontramos la<br />
mezcla entre los símbolos <strong>de</strong> lo “argentino” y “boliviano” sean equivalentes a la<br />
composición “himno norteamericano en español o castellano”, pero sí que nos hace<br />
reflexionar acerca <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong> los procesos <strong>de</strong> construcción <strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s y memorias.<br />
a- La Virgen <strong>de</strong> Urkupiña en el centro <strong>de</strong> las ban<strong>de</strong>ras boliviana y argentina.<br />
88
- Whipala, la ban<strong>de</strong>ra <strong>de</strong> los pueblos andinos<br />
En agosto <strong>de</strong> 2010 presenciamos la misa y la fiesta <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña<br />
realizada por los migrantes bolivianos resi<strong>de</strong>ntes en Bahía Blanca, sus <strong>de</strong>scendientes<br />
y muchos migrantes <strong>de</strong> las provincias <strong>de</strong> Jujuy y Salta.<br />
Después <strong>de</strong> la misa se realizó la procesión en la que la imagen <strong>de</strong> la virgen<br />
era trasladada con las ban<strong>de</strong>ras <strong>de</strong> Bolivia y Argentina. En la procesión los grupos <strong>de</strong><br />
danza exhibieron la ban<strong>de</strong>ra <strong>de</strong>nominada whipala. También estaba esta ban<strong>de</strong>ra en<br />
la iglesia, junto con las ban<strong>de</strong>ras nacionales.<br />
En la procesión y fiesta la whipala acompaña a los cuerpos <strong>de</strong> baile, y es un<br />
elemento imprescindible entre los grupos <strong>de</strong> bailan Tinku. Año a año vemos más<br />
ban<strong>de</strong>ras.<br />
Durante el 2010 escuchamos en varias oportunida<strong>de</strong>s que cada vez son más<br />
los que consi<strong>de</strong>ran que la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña es la “Virgen <strong>de</strong> Integración”, la que<br />
va a unir a los bolivianos que resi<strong>de</strong>n en la Argentina, aunque se encuentren en<br />
distintos lugares y provengan <strong>de</strong> zonas diferentes en el país <strong>de</strong> origen. Es así que<br />
consi<strong>de</strong>ran que la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> integración está reflejada en la whipala, la ban<strong>de</strong>ra <strong>de</strong> los<br />
pueblos andinos. Durante los festejos <strong>de</strong> este año hemos escuchado que esta<br />
ban<strong>de</strong>ra es más importante que la <strong>de</strong> Bolivia y la Argentina, porque es la “ban<strong>de</strong>ra<br />
<strong>de</strong> la integración”.<br />
La presencia <strong>de</strong> una nueva ban<strong>de</strong>ra en celebraciones urbanas y en lugares tan<br />
alejados <strong>de</strong>l universo andino nos vuelve a interpelar nuevamente por los sentidos <strong>de</strong><br />
las ban<strong>de</strong>ras en nuestros días. En este caso la whipala ingresó en celebraciones<br />
religiosas propias <strong>de</strong> las fiestas marianas pero con connotaciones particulares; nos<br />
resulta más que interesante <strong>de</strong>stacar la relación entre religión y elaboraciones o<br />
reelaboraciones <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad entre migrantes <strong>de</strong> otro país limítrofe, en este caso<br />
<strong>de</strong> Bolivia.<br />
Palabras finales<br />
Intentamos un recorrido teórico por los conceptos <strong>de</strong> memoria, memoria<br />
colectiva, y subalternidad a los efectos <strong>de</strong> visibilizar y analizar la existencia <strong>de</strong><br />
memorias subalternas a partir <strong>de</strong> nuestro trabajo <strong>de</strong> campo en historia oral realizado<br />
en Bahía Blanca, en el marco <strong>de</strong> las festivida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña.<br />
89
También nos interesó plantear algunas <strong>de</strong> las cuestiones metodológicas que<br />
se nos presentan cuando trabajamos en historia oral con una metodología<br />
absolutamente etnográfica y vamos hacia el “mundo <strong>de</strong> vida” y pasamos a formar<br />
parte <strong>de</strong> los propios hechos sociales que estudiamos.<br />
Nos interesó especialmente analizar los alcances <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong><br />
subalternidad en la teoría <strong>de</strong> Spivak así como su <strong>de</strong>bate con Judith Butler en ¿Quién<br />
le canta al Estado Nación? En el cual se analizan las nuevas conformaciones <strong>de</strong> las<br />
fronteras, pero sobre todo los distintos significados que fueron adquiriendo los<br />
símbolos que parecían inmanentes, como los himnos nacionales y las ban<strong>de</strong>ras.<br />
En el caso que analizamos estamos viendo como los migrantes bolivianos y<br />
<strong>de</strong>l Noroeste Argentino, que están revitalizando simbologías andinas que nos pone<br />
en contacto con memorias que han estado en conflicto <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace siglos, pero que<br />
a la vez se resignifican en el ámbito urbano en el que nos encontramos.<br />
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93
Miradas gauchas sobre la autoridad<br />
María Cecilia Pisarello<br />
<strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano<br />
En este trabajo nos proponemos reflexionar sobre ciertas representaciones que<br />
construyen el imaginario <strong>de</strong>l “universo gaucho” y que vinculan tradición y construcción <strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>ntidad, pon<strong>de</strong>rando un legado <strong>de</strong> habilida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>strezas y un relato histórico que se<br />
transmiten <strong>de</strong> generación en generación.<br />
Nombres que invitan a reflexionar<br />
Quienes participan <strong>de</strong>l tradicionalismo lo hacen según sus propias palabras “porque les<br />
gusta” ó también suelen aclarar “es lo nuestro”. Nos referimos a un fenómeno social y<br />
cultural que se <strong>de</strong>sarrolla en todas las regiones <strong>de</strong> la Argentina conservando ciertas<br />
particularida<strong>de</strong>s regionales que se hacen visibles a la hora <strong>de</strong> la vestimenta con la que<br />
empilcha jinete y caballo ó en la realización <strong>de</strong> un calendario festivo que es el lugar en el<br />
cual se reúnen las instituciones, sus integrantes y simpatizantes.<br />
El tradicionalismo en algunas provincias toma la forma <strong>de</strong> agrupaciones gauchas y<br />
tradicionalistas; también suelen llamarse círculos criollistas, peña nativista, o en algunos<br />
casos fortines.<br />
Las instituciones a veces no tramitan la personería jurídica, y en la mayoría <strong>de</strong> los casos<br />
tampoco acce<strong>de</strong>n a un lugar físico don<strong>de</strong> realizar sus encuentros (se<strong>de</strong> <strong>de</strong> la institución),<br />
por lo que las reuniones se realizan comúnmente en casas <strong>de</strong> familia.<br />
Los nombres <strong>de</strong> las instituciones son elegidos por quienes <strong>de</strong>ci<strong>de</strong>n crearlas y representa<br />
una <strong>de</strong>cisión absolutamente libre ya que no existe ninguna norma ni condicionamiento <strong>de</strong><br />
ningún tipo para su <strong>de</strong>signación, ni para la construcción <strong>de</strong>l estandarte que es la ban<strong>de</strong>ra<br />
i<strong>de</strong>ntificatoria a la hora <strong>de</strong> presentarse públicamente. Consi<strong>de</strong>ramos que un análisis <strong>de</strong> los<br />
mismos nos acercará información para compren<strong>de</strong>r los atributos que le asignan a este<br />
espacio quienes participan <strong>de</strong> el.<br />
Los nombres que aquí se ofrecen son parte <strong>de</strong> un directorio <strong>de</strong> más <strong>de</strong> 650 agrupaciones<br />
<strong>de</strong> la provincia <strong>de</strong> Buenos Aires que hemos recopilado en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> nuestro trabajo<br />
<strong>de</strong> campo durante los años 2000 a 2004, también el directorio <strong>de</strong> la provincia <strong>de</strong> San Luis<br />
–128-, y San Juan –56-; años 2006 a 2010.<br />
Si bien presentamos una muestra, hemos conservado la proporción con la que se repiten<br />
haciendo referencia al ítem en que los hemos organizado:<br />
Referidos a la historia nacional<br />
25 <strong>de</strong> mayo, la cautiva, el centenario, celeste y blanca, Juan Manuel <strong>de</strong> Rosas, 20 <strong>de</strong><br />
junio, Malvinas Argentinas, Gauchos <strong>de</strong> Güemes, el Restaurador, Grana<strong>de</strong>ro Baigorria,<br />
94
General Belgrano, Martín Miguel <strong>de</strong> Güemes, Martina Chapanay, Sargento Cabral, San<br />
Antonio <strong>de</strong> Iraola 1<br />
.<br />
Homenajeando la querencia<br />
Ameghino, Estancia las Blancas, Barracas al Sud, el atador <strong>de</strong> Avellaneda, Coronel<br />
Estomba, Ayacucho, gauchos <strong>de</strong> Azul, Bahía Blanca, Balcarce, Benito Juárez, Bernal,<br />
Coronel Brandsen, Chascomús, Coronel Suárez, Punta Indio, los costeros (Monte<br />
Hermoso), Cuyo, Caucete, Valle Fértil.<br />
Recordando personajes<br />
Atahualpa Yupanqui, Jorge Cafrune, Buenaventura Luna.<br />
Devociones populares.<br />
Virgen Gaucha, Ceferino Namuncurá, San Juan Bautista, San Francisco <strong>de</strong> Asís,<br />
San Cayetano, Virgen <strong>de</strong> Lujan, Gauchito Gil, Virgen <strong>de</strong> la Merced, Deolinda Correa.<br />
Estandarte Agrupación<br />
“Los Gauchos <strong>de</strong> la Virgen” <strong>de</strong> Los Indios<br />
Temática campera<br />
El ro<strong>de</strong>o, el chúcaro, el orejano, el bagual, el estribo, el flete, la carreta, los chañares, el<br />
viejo corralón, choique, el chajá, los mensuales, el relincho, el potro, el mate, la encimera,<br />
el ñandú, el amanecer, el cencerro, el fogón, el jagüel, la querencia, la taba, el zorzal, el<br />
ceibo, las espuelas, la tropilla, el hornerito, las nazarenas, el lucero, la tacuara, caballito<br />
criollo, los puesteros, el poncho, el arriero, la huella, pilchas gauchas.<br />
1 Combate San Antonio <strong>de</strong> Iraola:<br />
En el Partido actual <strong>de</strong> Benito Juárez, ubicado en la provincia <strong>de</strong> Buenos Aires, y siendo ésta zona <strong>de</strong> frontera con los<br />
pueblos indígenas tuvo lugar en el año 1855 el combate <strong>de</strong> San Antonio <strong>de</strong> Iraola entre las tropas <strong>de</strong> Yanquetruz (cacique<br />
Ranquel) y las tropas al mando <strong>de</strong>l Comandante Nicanor Otamendi, quien fue <strong>de</strong>rrotado y muerto en el enfrentamiento.<br />
En el año 1857 se celebran tratados <strong>de</strong> paz en la región entre los pueblos originarios y el gobierno. Consultado el 20 <strong>de</strong><br />
mayo <strong>de</strong> 2011 en: http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_<strong>de</strong>_Benito_Ju%C3%A1rez.<br />
95
Estandarte <strong>de</strong>l Centro Tradicionalista<br />
“El Fogón” <strong>de</strong> Tigre-Provincia <strong>de</strong> Buenos Aires<br />
En relación al arquetipo<br />
Martín Fierro, José Hernán<strong>de</strong>z; Leales y pampeanos; Entre mate y guitarra; Los amigos;<br />
Nuestra i<strong>de</strong>ntidad; Amigos <strong>de</strong>l folklore; Viejo gaucho; Gauchos unidos; Tradición y<br />
libertad; Recuerdos y tradiciones; La unión; Familias argentinas; Patria y tradición; La<br />
amistad; Reafirmación gauchesca; Tradición nacional; Tierra <strong>de</strong> criollo; Tierra <strong>de</strong> huarpe.<br />
Estandarte <strong>de</strong> la Agrupación<br />
“Gauchos Unidos” <strong>de</strong> Copetonas<br />
Nos <strong>de</strong>tendremos en el análisis <strong>de</strong> los nombres que hacen referencia al campo, sus<br />
hombres y paisaje natural que hemos <strong>de</strong>nominado “temática campera”; y a un conjunto <strong>de</strong><br />
significados otorgados al criollismo y en especial al arquetipo <strong>de</strong>l gaucho, como nos<br />
sugiere la reflexión <strong>de</strong> un paisano tradicionalista <strong>de</strong> la provincia <strong>de</strong> San Luis:<br />
“Si bien es cierto que el gaucho ya prácticamente ha <strong>de</strong>saparecido, porque el gaucho<br />
como tal ha <strong>de</strong>saparecido, queda un remanente <strong>de</strong> criollismo, que eso es lo que la gente<br />
cree.” (C.F. 2009)<br />
96
En relación a la temática campera nos parece importante aclarar que quienes participan<br />
<strong>de</strong> estas instituciones y sus activida<strong>de</strong>s, a veces son pobladores <strong>de</strong> ciuda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> provincia<br />
o pequeños pueblos, o, como es el caso <strong>de</strong> muchas agrupaciones <strong>de</strong> provincia <strong>de</strong> Buenos<br />
Aires pertenecen al conurbano o en la provincia <strong>de</strong> Santa Fe al gran Rosario. Con esto<br />
queremos <strong>de</strong>cir que no todos los que participan son habitantes rurales, en este contexto la<br />
referencia al campo y su paisaje la consi<strong>de</strong>ramos como una apelación a una forma<br />
cultural que si bien hoy radica en ciuda<strong>de</strong>s y pueblos, enaltece las costumbres y modos<br />
<strong>de</strong> vida <strong>de</strong>l hombre <strong>de</strong> campo –paisanos y paisanas- y un conjunto <strong>de</strong> activida<strong>de</strong>s y<br />
<strong>de</strong>strezas que tienen eje en su relación con el caballo. En este imaginario el territorio no<br />
refiere solo a una cartografía sino “como objeto <strong>de</strong> apego afectivo, como tierra natal, como<br />
espacio <strong>de</strong> inscripción <strong>de</strong> un pasado histórico o <strong>de</strong> memoria colectiva, como símbolo <strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>ntidad socioterritorial”, “constituye por sí mismo un espacio <strong>de</strong> inscripción <strong>de</strong> la cultura<br />
y por lo tanto equivale a una <strong>de</strong> sus formas <strong>de</strong> objetivación”(Gilberto Jiménez, 1996).<br />
Los nombres que <strong>de</strong>cidimos agrupar “en relación al arquetipo” nos orientan a un conjunto<br />
<strong>de</strong> cualida<strong>de</strong>s que son asignadas al gaucho: lealtad, patriotismo, amistad, unión e<br />
i<strong>de</strong>ntidad. También la referencia a los versos <strong>de</strong>l Martín Fierro, poema épico <strong>de</strong> José<br />
Hernán<strong>de</strong>z que rememora dificulta<strong>de</strong>s y persecución en la dura época <strong>de</strong> los fortines y se<br />
consagra como parte <strong>de</strong> la literatura universal; para los paisanos “el libro” que era<br />
cuidadosamente guardado y solícitamente leído-.<br />
Sobre usos y costumbres<br />
Otro aspecto significativo en la construcción <strong>de</strong> esta i<strong>de</strong>ntidad criolla o gaucha es la<br />
transmisión <strong>de</strong> habilida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>strezas <strong>de</strong> una generación a otra, tarea que se realiza<br />
tanto en el ámbito doméstico, en el seno <strong>de</strong> las instituciones (para lo cual muchas<br />
<strong>de</strong>sarrollan talleres y cursos), y en las escuelas y espacios <strong>de</strong> la comunidad que así lo<br />
requieran.<br />
“El mes <strong>de</strong> noviembre pasado, el mes <strong>de</strong> la tradición estuvimos visitando escuelas con<br />
catorce, quince muchachos <strong>de</strong> a caballo, hicimos la visita a la escuela en el acto central<br />
<strong>de</strong>l colegio don<strong>de</strong> llevamos libros <strong>de</strong> autores puntanos y los muchachos en el patio <strong>de</strong> la<br />
escuela con sus caballos y cada uno iba explicando a su manera el por qué <strong>de</strong>l ensillado<br />
<strong>de</strong> ese caballo. Algunos llevaban montura, otros bastos, el caballo <strong>de</strong> la cola larga, la cola<br />
corta, en fin, todo eso se iba explicando, <strong>de</strong>spués yo reuní a los chicos en el patio <strong>de</strong> la<br />
escuela y le pedí a Cruz Orozco que <strong>de</strong>sensillara su caballo, <strong>de</strong>sensilló su caballo, tendió<br />
la cama como tendía la cama el gaucho, las bajeras primero, los cojinillos, la montura <strong>de</strong><br />
cabecera y se tapó con el poncho. Para que los jóvenes vean como dormía el paisano en<br />
el campo. Había también unos vehículos <strong>de</strong> tracción a sangre que los chicos dieron una<br />
vueltita por el gran patio <strong>de</strong>l colegio. En fin, los distintos tipos <strong>de</strong> ensillado también los fui<br />
explicando: el estribo <strong>de</strong> bastos y el estribo con capacho para la zona <strong>de</strong> monte para<br />
protegerse el pie <strong>de</strong> las espinas.” CF: San Luis, 2009<br />
También la enseñanza <strong>de</strong> ciertos oficios vinculados a la artesanía criolla: talabartería,<br />
soguería, platería, telería, consi<strong>de</strong>rados como tradicionales y vinculados a las pilchas con<br />
las que gustan los paisanos y paisanas vestirse en ocasión <strong>de</strong> fiestas, representa una<br />
parte importante <strong>de</strong> las activida<strong>de</strong>s que <strong>de</strong>sarrollan estas instituciones.<br />
El aprendizaje <strong>de</strong> los oficios no siempre está relacionado –como supondríamos- con la<br />
posibilidad <strong>de</strong> una salida laboral o un medio económico para la subsistencia. Aún teniendo<br />
profesión hay quienes se acercan a participar como el caso <strong>de</strong> un tradicionalista <strong>de</strong><br />
alre<strong>de</strong>dor <strong>de</strong> treinta años, para conocer sus “raíces”: en ocasión <strong>de</strong> la puesta escénica <strong>de</strong><br />
un <strong>de</strong>sfile retrospectivo con el cual la Agrupación tradicionalista y campo <strong>de</strong> pato La<br />
97
Montonera <strong>de</strong> Ensenada reseña la historia argentina, el joven que personificaba un<br />
Colorado <strong>de</strong>l Monte nos reveló que a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> trabajar como técnico informático <strong>de</strong> la<br />
planta <strong>de</strong> Repsol (empresa <strong>de</strong>dicada a hidrocarburos y ubicada físicamente <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> la<br />
se<strong>de</strong> <strong>de</strong> la institución), y ser baterista <strong>de</strong> un banda <strong>de</strong> música <strong>de</strong> “heavy metal”; ostentaba<br />
el orgullo <strong>de</strong> haber realizado el trabajo en cuero <strong>de</strong>l apero <strong>de</strong> su caballo en el taller <strong>de</strong><br />
talabartería <strong>de</strong> la institución, a la cual lleva sus pequeños hijos: “para que conozcan<br />
nuestras raíces, <strong>de</strong>spués que hagan lo que quieran, es más, si uno <strong>de</strong> ellos me dice que<br />
quiere ser bailarín clásico, yo le compro las zapatillas”, y respondiendo los elogios a su<br />
recado: “las felicitaciones son para Pepe –figura señera <strong>de</strong> La Montonera- él me enseñó y<br />
gracias a él pu<strong>de</strong> hacer este trabajo”.<br />
Colorado <strong>de</strong>l Monte-Desfile Histórico<br />
Ensenada-Provincia <strong>de</strong> Buenos Aires<br />
Pese a que muchos tradicionalistas –como ya lo planteamos-, son habitantes urbanos y<br />
algunos <strong>de</strong> gran<strong>de</strong>s centros urbanos, es una preocupación que no se pierda un legado <strong>de</strong><br />
habilida<strong>de</strong>s que en algunos casos ha quedado como patrimonio <strong>de</strong> quienes habitan en<br />
zonas rurales, o, dado que las formas <strong>de</strong> vida cotidiana aún en el campo han sufrido<br />
cambios <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong> la transformación tecnológica, consi<strong>de</strong>ran importante una acción<br />
que garantice su transmisión. Como nos plantea un paisano en San Luis: (...) “ha<br />
<strong>de</strong>saparecido el gaucho, ha quedado ese criollismo, pero eso es lo que hay que <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r.<br />
Vamos a hacer como se hacia antes, el uso y las costumbres <strong>de</strong> hace 60, 80 o 100 años<br />
atrás, porque todo ha cambiado y todo se ha mo<strong>de</strong>rnizado; pero tenemos que conservar<br />
por lo menos el conocimiento <strong>de</strong> esos usos y esas costumbres. (...) en algunas<br />
agrupaciones gauchas ya estoy tratando <strong>de</strong> hacerlo: reunirme una vez por mes con<br />
algunos socios <strong>de</strong> la entidad y charlar un poco. Charlar, pero no charlar por charlar. La<br />
institución don<strong>de</strong> yo estoy hay como 40 socios, y bueno, hay uno que sabe amansar<br />
caballos, que nos cuente en la reunión a todos cómo se amansan los caballos. Hay otro<br />
que sabe trabajar el cuero, bueno, en la próxima reunión ese muchacho nos contara como<br />
hace para trabajar el cuero, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que carnea, cómo se estoquea, cómo se curte, cómo<br />
se pela. Hay otros que saben trabajar cortado en ma<strong>de</strong>ra, y bueno que nos cuente cómo<br />
se corta la ma<strong>de</strong>ra para hacer un alambrado y en qué época, no es cierto? Y lo i<strong>de</strong>al seria<br />
cada seis meses como mínimo hacer una reunión con todo el grupo familiar <strong>de</strong> cada uno<br />
<strong>de</strong> los integrantes <strong>de</strong> esa agrupación gaucha, para que aprendan un poquito <strong>de</strong> historia.<br />
Que yo creo que interesa saber y no la sabemos, no la sabemos. C.F. San Luis, 2009<br />
98
Esta preocupación es la que lleva a los integrantes <strong>de</strong> la Peña Nativista <strong>de</strong> Coronel<br />
Dorrego a expresar que “existe un país tierra a<strong>de</strong>ntro que se preocupa por mantener viva<br />
la tradición, exaltando el legado recibido por nuestros ancestros, reafirmando el<br />
basamento cultural autóctono”.<br />
En esta línea también se inscribe la tarea que <strong>de</strong>sarrolla <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 2002 la Agrupación <strong>de</strong><br />
Estudios Gauchescos <strong>de</strong> la localidad <strong>de</strong> Ezeiza, provincia <strong>de</strong> Buenos Aires “para difundir y<br />
apuntalar nuestras costumbres”, en la invitación a la XXIV conferencia tradicionalista que<br />
realizaron en el salón <strong>de</strong> la Municipalidad <strong>de</strong> Ezeiza don<strong>de</strong> proponen como temas <strong>de</strong>l<br />
evento: “herrado <strong>de</strong> caballos, cuidados <strong>de</strong>l pie <strong>de</strong>l caballo, el gaucho y el caballo, muestra<br />
y <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong> ponchos”, ofreciendo a la comunidad y en especial a las escuelas<br />
charlas a cargo <strong>de</strong> maestros talabarteros, plateros, sogueros, teleros y profesores <strong>de</strong><br />
historia para “fomentar la historia gaucha”.<br />
La relación <strong>de</strong>l paisano y el caballo encarna un conjunto <strong>de</strong> atributos que vinculan la figura<br />
<strong>de</strong>l gaucho al heroísmo y la resistencia física; pero sobre todo a una dupla inseparable<br />
que recorre las gran<strong>de</strong>s extensiones <strong>de</strong>l territorio <strong>de</strong>s<strong>de</strong> tiempos antiguos. Estos<br />
sentimientos enca<strong>de</strong>nan un conjunto <strong>de</strong> activida<strong>de</strong>s ecuestres que se encuentran en el<br />
origen <strong>de</strong> estas instituciones y enlazan una y otra generación en un amplio repertorio <strong>de</strong><br />
juegos y <strong>de</strong>strezas que son transmitidos <strong>de</strong> padres a hijos.<br />
Sobre el origen <strong>de</strong> la Agrupación Gaucha La Legua <strong>de</strong> Santa Lucía, provincia <strong>de</strong> San<br />
Juan, nos comenta un integrante que en los inicios se reúnen “(con) un puñado <strong>de</strong> niños,<br />
muy jovencitos. Hacían carreras, pero yo no los acompañaba, no me vestía <strong>de</strong> paisano<br />
porque yo estaba en Jáchal, ellos corrían con silla y con bastos, pero yo corría a pelo ...<br />
andar a pelo es totalmente distinto porque vos tenés que tener mucha fuerza en las<br />
piernas,(...) en ese tiempo, mi abuelo tenía finca en Jáchal y había muchos caballos, yo<br />
era niño tenía 6, 7 años y hasta los 18, 19 que murió mi abuelo, cuando íbamos a Jáchal<br />
yo me acuerdo nos largamos y pillamos uno o dos caballos con mis primos y los<br />
enredábamos así nomás con una guacalita y salíamos. Algunos eran buenos y otros no. Y<br />
cuando vine no me podía acostumbrar a una silla, ni a un basto, ni siquiera a un casco<br />
vallista o un casco chileno, no me podía acostumbrar ni a las tiras ni con nada.. Me pegué<br />
golpes, hasta que yo me pu<strong>de</strong> agarrar <strong>de</strong> los estribos porque dicen: Uh! andar a caballo.<br />
Andar a caballo que para muchos dicen es fácil, pero vos te subís a un caballo que tenga<br />
un poquito <strong>de</strong> sangre, y no es lo mismo. (...) El caballo empieza a ponerse brioso, ya<br />
empieza a moverse, empieza a saltar, y si vos no estás más o menos acomodado a esa<br />
situación, te va a dar miedo y te vas a caer. Bueno, yo no me podía agarrar en lo que es<br />
un basto ni en una montura, ahora no puedo andar sin montura…es todo el revés. Y mi<br />
hijo que tiene 16 años y sabe así…él a los cuatro días <strong>de</strong> haber nacido, fue un caso<br />
especial, porque yo también me acuerdo en ese tiempo compré una yegua para él, tengo<br />
las fotos, todo en mi casa. Y a los cuatro días <strong>de</strong> haber nacido yo le compré una yegua y<br />
lo tengo ahí montado en un palenque, subido a la yegua. Mi señora me quería matar. Y<br />
ahí andaba. Pero mira, hemos ido con Fernando, mi hijo, me dice “Gordo, vamos para<br />
acá, vamos para allá, me hace falta, por ejemplo, un apero”. En la medida en que veo que<br />
se lo pueda comprar, se lo compro. Si no le digo, “Mirá hijo no po<strong>de</strong>mos esta vez”, “Y<br />
bueno, no importa, <strong>de</strong>spués lo vamos a comprar”. Hicimos ese carro, estuvimos dos años<br />
para po<strong>de</strong>rlo hacer. Ahí trasladamos dos, tres caballos.” Mientras transcurre esta<br />
entrevista llega la agrupación con su hijo al frente portando el estandarte a Vallecito<br />
don<strong>de</strong> estamos esperando la llegada <strong>de</strong> quienes participaron <strong>de</strong> la Cabalgata a la Difunta<br />
Correa.<br />
99
Agrupación Gaucha La Legua<br />
Santa Lucía-Provincia <strong>de</strong> San Juan<br />
Nos agrega: “Mi hija que tiene diez años también anda a caballo, hay <strong>de</strong> seis, <strong>de</strong> siete, <strong>de</strong><br />
doce, <strong>de</strong> catorce, varias. Y bueno, cuando vamos a una fiesta, se hacen los grupos, a<br />
veces. Vamos y hacemos dos grupos, <strong>de</strong> cinco, cinco participantes, cada uno entra a la<br />
fiesta, entran <strong>de</strong> un lado cinco y cinco <strong>de</strong>l otro. Se hace un equipo fuerte, que siempre le<br />
llamamos, y el otro débil. El A y el B. En el A corren los que siempre se dicen buenos. Y<br />
como yo soy el presi<strong>de</strong>nte me voy al otro, al malo. Y siempre hemos ganado con los<br />
niños, porque participan los niños<br />
Algunas conclusiones<br />
Para compren<strong>de</strong>r los significados que se le otorgan en este espacio a la figura <strong>de</strong>l<br />
gaucho, consi<strong>de</strong>ramos importante (...) “enten<strong>de</strong>r su significado en el plano <strong>de</strong> la cultura <strong>de</strong><br />
la época y en el contexto <strong>de</strong> esa permanente lucha por el sentido, una más entre las<br />
formas <strong>de</strong> lucha entre sectores sociales opuestos y en competencia por hegemonizar los<br />
<strong>de</strong>stinos <strong>de</strong> la sociedad”.( Hugo E. Ratier ,1988:27)<br />
A mediados <strong>de</strong>l siglo XVII –afirma Ciro René Lafon-, se <strong>de</strong>signa con la voz “gau<strong>de</strong>rio” un<br />
estilo <strong>de</strong> vida que caracteriza los habitantes <strong>de</strong> la campaña uruguaya: pícaros,<br />
vagabundos, gente que vive como quiere y se <strong>de</strong>sconoce su domicilio.<br />
En el siglo XIX los gauchos participan <strong>de</strong>l ejército <strong>de</strong> José San Martín y en el noroeste<br />
como tropa <strong>de</strong> Martín Miguel <strong>de</strong> Güemes, pese a ser ...”legitimado y reivindicado como<br />
agente social <strong>de</strong>l proceso emancipador, la figura <strong>de</strong>l gaucho no cesa <strong>de</strong> provocar<br />
polémica ni la antigua estigmatización <strong>de</strong>saparece”. (Hugo E. Ratier, 1988: 37)<br />
A fines <strong>de</strong>l siglo XIX y comienzos <strong>de</strong>l siglo XX, la construcción <strong>de</strong> la “Argentina mo<strong>de</strong>rna”<br />
va a encontrar en esta figura un impedimento para el nuevo mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> país que se intenta<br />
<strong>de</strong>sarrollar; la clase alta y la cultura letrada van a estereotiparlo como la barbarie que se<br />
opone a la civilización y al progreso. Es para esta época que con una carga <strong>de</strong>spectiva la<br />
población <strong>de</strong>l campo pasa a ser <strong>de</strong>signada como gauchaje, criollaje o peonaje. En los<br />
territorios que se incorporan con las campañas militares, el gaucho pasa a trabajar como<br />
peón.<br />
En este contexto se publica el gaucho Martín Fierro, un mo<strong>de</strong>sto volumen <strong>de</strong> 76 páginas,<br />
impreso en papel <strong>de</strong> diario que agotó su primera edición en dos meses. El texto <strong>de</strong> José<br />
Hernán<strong>de</strong>z “se propuso, en muchos sentidos, como la culminación y también como la<br />
saturación <strong>de</strong>l sistema: <strong>de</strong> registro extremo <strong>de</strong> un repertorio <strong>de</strong> signos y la conversión <strong>de</strong>l<br />
mensaje político en discurso social <strong>de</strong> resonancias humanísticas. El texto <strong>de</strong> 1872 estaba<br />
dirigido a un público en general: lectores <strong>de</strong> la ciudad y <strong>de</strong> las áreas rurales (no obstante)<br />
100
la respuesta efectiva al poema sería dada por el lector <strong>de</strong> las áreas rurales.” (Adolfo<br />
Prieto, 1988:52)<br />
Una vez que se modifica la configuración económica y cultural que permitió la<br />
subsistencia al gaucho, éste pasa a ser señalado como un obstáculo para el progreso <strong>de</strong><br />
la sociedad; y consi<strong>de</strong>rándolo extinguido, es paradójicamente erigido como símbolo<br />
nacional.<br />
Esta consagración <strong>de</strong>l gaucho en arquetipo a principios <strong>de</strong>l siglo XX cuenta con dos<br />
antece<strong>de</strong>ntes: la literatura gauchesca que <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> alfabetización<br />
masiva había logrado una gran difusión y aceptación; y la necesidad <strong>de</strong>l proyecto<br />
mo<strong>de</strong>rnizador <strong>de</strong> oponer “un representante <strong>de</strong> la argentinidad” al aluvión inmigratorio <strong>de</strong><br />
principios <strong>de</strong> siglo.<br />
En este trabajo nos propusimos reflexionar sobre ciertas representaciones y prácticas que<br />
construyen hoy imaginario <strong>de</strong>l “universo gaucho” y que se expresa institucionalmente en<br />
un sinnúmero <strong>de</strong> agrupaciones gauchas y tradicionalistas <strong>de</strong> las que participan<br />
indistintamente hijos <strong>de</strong> inmigrantes y <strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> pueblos originarios.<br />
Hemos planteado inicialmente un recorrido por los nombres <strong>de</strong> estas instituciones por<br />
consi<strong>de</strong>rarlos una elección libre <strong>de</strong> condicionamientos normativos; y posteriormente un<br />
análisis –a partir <strong>de</strong> relatos <strong>de</strong> entrevistados <strong>de</strong> distintas provincias- sobre la transmisión<br />
<strong>de</strong> conocimientos y aficiones <strong>de</strong> una generación a otra; porque creemos que contribuyen<br />
a compren<strong>de</strong>r el significado que le otorgan a la tradición en la construcción <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntidad.<br />
La apelación a las “virtu<strong>de</strong>s gauchas” o la evocación <strong>de</strong> un paisaje campero forman parte<br />
<strong>de</strong> las representaciones que circulan en el tradicionalismo y van a construir esta i<strong>de</strong>ntidad<br />
gaucha que reconoce en el arquetipo la aceptación <strong>de</strong> un mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> autoridad social.<br />
Como lo plantea Natividad Gutiérrez en su trabajo sobre Arquetipos y estereotipos en la<br />
construcción <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad nacional <strong>de</strong> México, “Los arquetipos con<strong>de</strong>nsan en alguien o<br />
en algo las características importantes que se consi<strong>de</strong>ran epítomes <strong>de</strong> los modos <strong>de</strong><br />
perfección, logro o belleza, y por lo tanto merecen admiración, incluso ser emulados”.<br />
(Gutiérrez 1998:85).<br />
101
Bibliografía<br />
Diccionario <strong>de</strong> la Real Aca<strong>de</strong>mia consultado el 20 <strong>de</strong> mayo <strong>de</strong> 2011 en: www.rae.es/<br />
GIMÉNEZ, Gilberto<br />
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número 004, Universidad <strong>de</strong> Colima, Colima-México, pp.9-30.<br />
GUTIÉRREZ, Natividad<br />
1998 Arquetipos y estereotipos en la construcción <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad nacional <strong>de</strong> México. Revista<br />
mexicana <strong>de</strong> sociología LX (1): 81-91. México.<br />
HAENSCH GÜNTHER y REINOLD WERNER HAENSCH.<br />
1993 Nuevo diccionario <strong>de</strong> americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario <strong>de</strong> argentinismos. Santa Fe <strong>de</strong><br />
Bogotá.<br />
LAFON, Ciro René<br />
1998 Los comienzos <strong>de</strong> la nacionalidad. Buenos Aires, Editorial AZ.<br />
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2004 Presente <strong>de</strong> gauchos en provincia <strong>de</strong> Buenos Aires. (156 pp. y CD Rom). Buenos Aires.<br />
Unión <strong>de</strong>l Personal Civil <strong>de</strong> la Nación. ISBN 987-96324-2-7. CDD<br />
PRIETO, Adolfo<br />
1988 El discurso criollista en la formación <strong>de</strong> la Argentina mo<strong>de</strong>rna. Buenos Aires, Editorial<br />
Sudamericana.<br />
RATIER, Hugo E.<br />
1988 Indios, gauchos y migrantes internos en la conformación <strong>de</strong> nuestro patrimonio social. (Indice<br />
No. 1 : 26-50). Buenos Aires, Segunda Ëpoca.<br />
1997 Vigencia actual <strong>de</strong>l gaucho y <strong>de</strong> lo gauchesco en la región pampeana argentina. (presentación<br />
en la Mesa Redonda: Gauchos y gaúchos; i<strong>de</strong>ntidad cultural <strong>de</strong>l Sur <strong>de</strong> América). Uruguay.<br />
102
GLOSARIO<br />
arriero. Persona que trajina con bestias <strong>de</strong> carga. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
bagual. Potro o caballo no domado. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
carreta. Carro largo, estrecho y más bajo que el ordinario, cuyo plano se prolonga en una<br />
lanza en que se sujeta el yugo. Comúnmente tiene solo dos ruedas, sin herrar.<br />
(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
ceibo.Árbol americano, <strong>de</strong> la familia <strong>de</strong> las Papilionáceas, notable por sus flores <strong>de</strong> cinco<br />
pétalos, rojas y brillantes, que nacen antes que las hojas, que son lanceoladas, ver<strong>de</strong>s por<br />
la cara superior y gríseas por el envés. Su fruto, <strong>de</strong> unos quince centímetros <strong>de</strong> largo, es<br />
peludo y con semillas ovoi<strong>de</strong>s. Tiene diferentes nombres según la región en que se cría.<br />
(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
cencerro. Campana pequeña y cilíndrica, tosca por lo común, hecha con chapa <strong>de</strong> hierro<br />
o <strong>de</strong> cobre, que se usa para el ganado y suele atarse al pescuezo <strong>de</strong> las reses.<br />
(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
chajá. (Voz onomat.). Arg., Bol., Par. y Ur. Ave zancuda <strong>de</strong> más <strong>de</strong> medio metro <strong>de</strong><br />
longitud, <strong>de</strong> color gris claro, cuello largo, plumas altas en la cabeza y dos púas en la parte<br />
anterior <strong>de</strong> sus gran<strong>de</strong>s alas. Anda erguida y con lentitud, y lanza un fuerte grito. Se<br />
domestica con facilidad. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
chañar. (De or. quechua). Arg., Chile y Ur. Árbol <strong>de</strong> la familia <strong>de</strong> las Papilionáceas,<br />
espinoso, <strong>de</strong> corteza amarilla. Sus legumbres son dulces y comestibles. (Diccionario Real<br />
Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
choique. Ñandú <strong>de</strong> menor tamaño que pue<strong>de</strong> alcanzar 1,10 m <strong>de</strong> largo. Es <strong>de</strong> color gris<br />
parduzco. Habita principalmente en la región central <strong>de</strong> la argentina. (Nuevo diccionario<br />
<strong>de</strong> Americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario <strong>de</strong> argentinismos. Dirigido por Günther<br />
Haensch y Reinhold Werner, Santa Fé Bogotá 1993)<br />
chúcaro, ra. (Del quechua chucru, duro). Dicho principalmente <strong>de</strong>l ganado vacuno y <strong>de</strong>l<br />
caballar y mular aún no <strong>de</strong>sbravado: Arisco, bravío. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia<br />
Española).<br />
encimera. Arg. Pieza <strong>de</strong> cuero, con una argolla o un ojal en sus extremos, que se coloca<br />
sobre los bastos <strong>de</strong>l recado <strong>de</strong> montar y se sujeta a la cincha. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia<br />
Española)<br />
espuela. Espiga <strong>de</strong> metal terminada comúnmente en una rodaja o en una estrella con<br />
puntas y unida por el otro extremo a unas ramas en semicírculo que se ajustan al talón <strong>de</strong>l<br />
calzado, y se sujetan al pie con correas, para picar a la cabalgadura. (Diccionario Real<br />
Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
estribo. Pieza <strong>de</strong> metal, ma<strong>de</strong>ra o cuero en que el jinete apoya el pie, la cual está<br />
pendiente <strong>de</strong> la ación. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
flete. Arg. y Ur. Caballo <strong>de</strong> montar <strong>de</strong> muy buenas cualida<strong>de</strong>s. (Diccionario Real<br />
Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
fogón. (Del lat. focus, fogón). Sitio a<strong>de</strong>cuado en las cocinas para hacer fuego y guisar.<br />
Arg., Bol., Chile, Cuba, Par. y R. Dom. En ranchos y estancias, lugar don<strong>de</strong> se hace el<br />
fuego para cocinar. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
hornero. Arg., Bol. y Ur. Pájaro <strong>de</strong> color pardo acanelado, menos el pecho, que es<br />
blanco, y la cola, que tira a rojiza. Hace su nido <strong>de</strong> barro y en forma <strong>de</strong> horno. (Diccionario<br />
Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
103
huella. Señal que <strong>de</strong>ja el pie <strong>de</strong>l hombre o <strong>de</strong>l animal en la tierra por don<strong>de</strong> pasa.<br />
(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
jagüel: pozo artificial que se cava hasta una napa subterránea, para extraer agua que se<br />
vuelca en un pozo don<strong>de</strong> abreva el ganado. (Nuevo diccionario <strong>de</strong> Americanismos. Tomo<br />
II: Nuevo diccionario <strong>de</strong> argentinismos. Dirigido por Günther Haensch y Reinhold Werner,<br />
Santa Fé Bogotá 1993)<br />
lucero. (De luz). Dicho <strong>de</strong> un toro o <strong>de</strong> un caballo: De pelo oscuro y con una mancha<br />
blanca en la frente. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
mate: infusión <strong>de</strong> hojas trituradas <strong>de</strong> yerba mate que se sirve en un recipiente pequeño.<br />
(Nuevo diccionario <strong>de</strong> Americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario <strong>de</strong> argentinismos.<br />
Dirigido por Günther Haensch y Reinhold Werner, Santa Fé Bogotá 1993)<br />
mensual. (Del lat. mensuālis). Arg. y Ur. Peón contratado por meses para realizar<br />
diversos trabajos en el campo.<br />
nazarenas. Arg. y Ur. Espuelas gran<strong>de</strong>s tradicionalmente usadas por los gauchos.<br />
(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
ñandú. Ave corredora americana, muy veloz, que habita las gran<strong>de</strong>s llanuras, se alimenta<br />
<strong>de</strong> plantas e insectos y anida, como el avestruz, en <strong>de</strong>presiones <strong>de</strong>l terreno. (Diccionario<br />
Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
orejano. Dicho <strong>de</strong> una res: Que no tiene marca en las orejas ni en otra parte <strong>de</strong>l cuerpo.<br />
(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
poncho. Prenda <strong>de</strong> abrigo que consiste en una manta, cuadrada o rectangular, <strong>de</strong> lana<br />
<strong>de</strong> oveja, alpaca, vicuña, o <strong>de</strong> otro tejido, que tiene en el centro una abertura para pasar la<br />
cabeza, y cuelga <strong>de</strong> los hombros generalmente hasta más abajo <strong>de</strong> la cintura.<br />
(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
potro. Caballo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que nace hasta que muda los dientes <strong>de</strong> leche, que, generalmente,<br />
es a los cuatro años y medio <strong>de</strong> edad. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
puestero. Arg., Chile, Par. y Ur. Persona que tiene a su cargo un puesto <strong>de</strong> una hacienda<br />
<strong>de</strong> campo. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
querencia. Inclinación o ten<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l hombre y <strong>de</strong> ciertos animales a volver al sitio en<br />
que se han criado o tienen costumbre <strong>de</strong> acudir. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
relincho. Voz <strong>de</strong>l caballo. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
tacuara. Arg., Bol., Chile, Par. y Ur. Planta gramínea, especie <strong>de</strong> bambú <strong>de</strong> cañas<br />
huecas, leñosas y resistentes, que alcanzan los doce metros <strong>de</strong> altura. Se usó para<br />
fabricar astiles <strong>de</strong> lanzas. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
taba. Juego en que se tira al aire una taba <strong>de</strong> carnero, u otro objeto similar, y se gana o<br />
se pier<strong>de</strong> según la posición en que caiga aquella. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
tropilla. Arg. y Bol. Conjunto <strong>de</strong> yeguarizos guiados por una madrina. Arg. y Ur. Conjunto<br />
<strong>de</strong> caballos <strong>de</strong> montar, que se tienen juntos por un tiempo. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia<br />
Española)<br />
zorzal. Nombre vulgar <strong>de</strong> varias aves paseriformes <strong>de</strong>l mismo género que el mirlo. El<br />
común tiene el dorso <strong>de</strong> color pardo y el pecho claro con pequeñas motas. (Diccionario<br />
Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />
104
Repensando las prácticas etnográficas a la luz <strong>de</strong> las tradiciones académicas<br />
El surgimiento <strong>de</strong> la Etnohistoria Andina<br />
105<br />
Carlos Zanolli – UBA, INAPL<br />
Julia Costilla – UBA, Conicet<br />
Alejandra Ramos - UBA<br />
A mediados <strong>de</strong>l siglo XX tuvo lugar un acercamiento entre la <strong>Antropología</strong> y la<br />
Historia (Viazzo 2003) resultado <strong>de</strong> transformaciones propias al interior <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong><br />
las disciplinas. En Historia, la expansión internacional <strong>de</strong> la escuela <strong>de</strong> Annales impulsó<br />
una apertura temática y un mayor contacto con otras ciencias, en <strong>Antropología</strong>, los<br />
exponentes <strong>de</strong>l estructuralismo y <strong>de</strong>l funcionalismo buscaron dinamizar sus mo<strong>de</strong>los y en<br />
1950, Evans-Pritchard se pronunció a favor <strong>de</strong> un vínculo más estrecho entre las dos<br />
disciplinas (Evans-Pritchard 1950, Viazzo 2003). Por otra parte, las problemáticas sociales<br />
emergentes (Lorandi y <strong>de</strong>l Río 1992) <strong>de</strong> la época interpelaron a los investigadores a<br />
<strong>de</strong>sarrollar nuevas aproximaciones; así la American Society of Ethnohistory tuvo sus<br />
raíces en el grupo <strong>de</strong> antropólogos que se vio obligado a familiarizarse con los archivos<br />
cuando fue aprobada el Indian Claims Act (1946) que permitía a los grupos indígenas<br />
reclamar mediante un juicio al gobierno estadouni<strong>de</strong>nse, una in<strong>de</strong>mnización en el caso <strong>de</strong><br />
que sus tierras hubiesen sido expropiadas tras las firmas <strong>de</strong> tratados que protegían sus<br />
<strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> propiedad. En los juicios que se iniciaron muchos antropólogos fueron<br />
requeridos como expertos y realizaron estudios diacrónicos con el fin <strong>de</strong> aportar<br />
información para avalar o <strong>de</strong>sestimar las <strong>de</strong>mandas (Krech 1991). Asimismo, el proceso<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>scolonización impulsó historiografías especializadas entre la que se <strong>de</strong>stacó la<br />
Historia <strong>de</strong> África, que se nutrió tanto <strong>de</strong> documentos como <strong>de</strong> fuentes orales (Vansina<br />
1962). Tanto en México como en Perú los grupos indígenas contemporáneos cobraron<br />
relevancia en el marco <strong>de</strong> reclamos y luchas campesinas. De manera que en estos países<br />
el término Etnohistoria comenzó a utilizarse para <strong>de</strong>signar a recientes investigaciones que<br />
conjugaban los aportes <strong>de</strong> la Arqueología, la <strong>Antropología</strong> y la Historia para el estudio <strong>de</strong><br />
las socieda<strong>de</strong>s precolombinas, así como también para referir trabajos que ya se venían<br />
realizando en esta línea (Pérez Zeballos y Pérez Gollán 1987).<br />
La Etnohistoria andina surgió en este contexto y se impuso como respuesta a la<br />
necesidad <strong>de</strong> investigar las socieda<strong>de</strong>s indígenas que no podía ser satisfecha por “una<br />
historiografía que había pon<strong>de</strong>rado el análisis histórico <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s coloniales<br />
haciendo hincapié en su herencia hispánica, por un lado y, por otro, una práctica<br />
antropológica circunscripta a los estudios etnográficos <strong>de</strong> comunida<strong>de</strong>s contemporáneas”<br />
(Boixadós 2000:133). La especificidad <strong>de</strong> la Etnohistoria andina se <strong>de</strong>finía por una triple<br />
confluencia teórica y metodológica: 1) el interés antropológico por el análisis <strong>de</strong> las<br />
estructuras sociales; 2) la transformación <strong>de</strong> las mismas estudiada por los historiadores;<br />
3) el apoyo <strong>de</strong> esta combinación en el uso <strong>de</strong> distintos tipos <strong>de</strong> fuentes (Lorandi y <strong>de</strong>l Río<br />
1992).<br />
En 1970 Murra realizó una evaluación <strong>de</strong> los cambios producidos en la<br />
Etnohistoria andina respecto <strong>de</strong> las dos décadas previas, los mismos se resumían en<br />
cuatro avances significativos: 1) la publicación <strong>de</strong> fuentes clásicas, lo que facilitaba su<br />
acceso y conducía a un incremento en las investigaciones; 2) el aumento <strong>de</strong> los estudios
sobre los antece<strong>de</strong>ntes, la personalidad y el contexto intelectual <strong>de</strong> los autores <strong>de</strong> los<br />
documentos; 3) el surgimiento <strong>de</strong> nuevas preguntas para estudiar las fuentes disponibles,<br />
evi<strong>de</strong>nciándose una ten<strong>de</strong>ncia a incorporar textos literarios como fuentes; 4) la<br />
incorporación, en esta misma línea, <strong>de</strong> documentos administrativos, entre los que se<br />
<strong>de</strong>stacaron las visitas. Estos dos últimos puntos fueron acompañados por una perspectiva<br />
novedosa vinculada al interés por los asentamientos locales y los estudios comparativos<br />
(Murra [1970] 1987). La creciente importancia que cobró la <strong>Antropología</strong> en los estudios<br />
<strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s andinas en el periodo colonial y los momentos inmediatamente<br />
anteriores condujo a la conformación <strong>de</strong> una perspectiva <strong>de</strong> análisis <strong>de</strong> los documentos,<br />
aportando un conjunto <strong>de</strong> nuevos interrogantes. Simultáneamente, en las investigaciones<br />
etnográficas se exploraba el alcance <strong>de</strong> los mo<strong>de</strong>los propuestos para dichos periodos y la<br />
información <strong>de</strong> recabada en el trabajo <strong>de</strong> campo servía <strong>de</strong> insumo para establecer<br />
hipótesis que guiaran la lectura <strong>de</strong> los documentos.<br />
La etnohistoria andina en la Argentina<br />
El <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> los estudios etnohistóricos en Argentina se vio fuertemente<br />
influenciado por la Etnohistoria andina. A principios <strong>de</strong> la década <strong>de</strong> 1980, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la<br />
Facultad <strong>de</strong> Filosofía y Letras (UBA), se creó la Sección <strong>de</strong> Etnohistoria, el primer espacio<br />
institucional que reúne a investigadores <strong>de</strong> este campo en Argentina. Las primeras<br />
investigaciones impulsadas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la Sección tomaron “como unidad <strong>de</strong> análisis principal<br />
al estado incaico y a las comunida<strong>de</strong>s indígenas que entraron en contacto con los<br />
españoles” (Lorandi y Wil<strong>de</strong> 2000: 42). Luego se fueron internando en los siglos<br />
posteriores a la conquista y se expandieron los estudios a otras regiones como Pampa-<br />
Patagonia y el Litoral. Durante este periodo inicial la principal preocupación se dio en<br />
torno a lo metodológico, mientras que posteriormente se produjeron una serie <strong>de</strong><br />
discusiones teóricas que se tornaron ineludibles tras la emergencia <strong>de</strong> nuevos actores<br />
sociales y renovados vínculos interdisciplinares (Zanolli et al. 2010). Esto condujo a un<br />
segundo momento en las investigaciones <strong>de</strong> la Sección Etnohistoria, en el cual se produjo<br />
la incorporación <strong>de</strong>l término <strong>Antropología</strong> Histórica, por el que se entien<strong>de</strong><br />
(…) i<strong>de</strong>ntificar actores o grupos formales e informales que interactúan en<br />
sistemas más globales, buscando modificarlos, explotarlos y aún <strong>de</strong>struirlo en<br />
provecho propio; minorías o migrantes que buscan hacerse <strong>de</strong> un lugar en el<br />
sistema en el que se insertan; elites que ensayan formas <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificación y<br />
diferenciación interpelando <strong>de</strong> diversas maneras a ‘los <strong>de</strong> abajo’; masas <strong>de</strong><br />
gente ‘silenciosa’ cuyas voces casi siempre nos llegan <strong>de</strong> forma indirecta y a<br />
veces sólo en la modalidad <strong>de</strong> reacciones violentas a las normas impuestas<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> arriba (Lorandi y Wil<strong>de</strong> 2000: 64).<br />
Zanolli y Rodríguez (2004) afirman que este pasaje terminológico <strong>de</strong> Etnohistoria a<br />
<strong>Antropología</strong> Histórica reflejó un “salto cualitativo”. La sustitución <strong>de</strong>l término Etnohistoria<br />
se habría dado, por una parte, por el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> separarse <strong>de</strong> una palabra que limitaba el<br />
<strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> las nuevas temáticas y por otra, en un intento <strong>de</strong> acercamiento a las<br />
Ciencias Antropológicas.<br />
Quienes presentamos la presente ponencia, todos con inserción institucional en la<br />
Sección Etnohistoria constituimos equipos <strong>de</strong> trabajo que en el último tiempo, y conforme<br />
las transformaciones teórico-metodológicas que señalamos oportunamente, han <strong>de</strong>cidido<br />
incorporar a sus investigaciones una aproximación etnográfica. De tal forma, a partir <strong>de</strong><br />
nuestra experiencia <strong>de</strong>sarrollada en investigaciones prece<strong>de</strong>ntes, sobre todo <strong>de</strong> la<br />
106
adquirida con el trabajo con fuentes, avanzamos en proyectos que tienen por<br />
característica principal el trabajo en terreno. Presentaremos aquí dos, uno realizado a<br />
fines <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l 90 y cuyos resultados ya fueron presentados y el otro en curso.<br />
De la teoría al trabajo <strong>de</strong> campo<br />
El primero <strong>de</strong> ellos se situó en la ciudad <strong>de</strong> San Antonio <strong>de</strong> Humahuaca, <strong>de</strong> la<br />
provincia <strong>de</strong> Jujuy y estuvieron dirigidas a a los alumnos <strong>de</strong> 4º y 5º año <strong>de</strong> colegios<br />
secundarios quienes, o por interés general o por una futura inserción universitaria<br />
estuvieran interesados en discutir temáticas relacionadas con la memoria, la i<strong>de</strong>ntidad, el<br />
patrimonio, la historia y en general problemáticas sociales <strong>de</strong>l pasado y el presente tanto<br />
<strong>de</strong> su lugar <strong>de</strong> resi<strong>de</strong>ncia, San Antonio <strong>de</strong> Humahuaca, como <strong>de</strong> la Quebrada en general.<br />
Entre sus objetivos po<strong>de</strong>mos señalar: a) Recuperar saberes y conocimientos sobre<br />
el patrimonio cultural <strong>de</strong> la región propiciando el establecimiento <strong>de</strong> lazos entre el<br />
presente y el pasado. b) Reflexionar acerca <strong>de</strong> los vínculos existentes entre los relatos<br />
míticos <strong>de</strong> la región y su puesta en práctica en el presente a través <strong>de</strong> ritos y ceremonias.<br />
c) Reflexionar acerca <strong>de</strong>l carácter arbitrario <strong>de</strong> las fronteras nacionales vigentes y<br />
repensar los vínculos históricos que unieron los actuales territorios argentinos y<br />
bolivianos.<br />
El segundo trabajo, orientado a analizar prácticas y representaciones sobre la<br />
celebración <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Copacabana en Argentina, se ubica entre la misma Quebrada<br />
<strong>de</strong> Humahuaca (localida<strong>de</strong>s jujeñas <strong>de</strong> Tilcara y Tumbaya) y la Ciudad <strong>de</strong> Buenos Aires<br />
(barrio “Charrúa” en la zona <strong>de</strong> Nueva Pompeya, al sur <strong>de</strong> la capital porteña) 1<br />
. En cada<br />
situación <strong>de</strong> campo se ha trabajado con los distintos actores que intervienen en la<br />
celebración, especialmente las familias <strong>de</strong> <strong>de</strong>votos, para po<strong>de</strong>r relevar los distintos<br />
sentidos que la revisten y vincularlos a procesos <strong>de</strong> patrimonialización y <strong>de</strong> construcción<br />
<strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s y memorias.<br />
De esta forma, los objetivos <strong>de</strong> este trabajo apuntan hacia dos líneas paralelas y<br />
complementarias: 1) indagar en las características <strong>de</strong> ambas festivida<strong>de</strong>s a la Virgen <strong>de</strong><br />
Copacabana, específicamente en cuanto a sus vinculaciones con la cuestión <strong>de</strong>l<br />
patrimonio cultural; y 2) coordinar, sobre todo en establecimientos educativos locales,<br />
instancias <strong>de</strong> reflexión y discusión comunitaria en torno al tema <strong>de</strong> la celebración como<br />
patrimonio cultural, promoviendo la participación creativa <strong>de</strong> los <strong>de</strong>votos -y <strong>de</strong> los<br />
miembros <strong>de</strong> la comunidad educativa en general- en la producción, exhibición y difusión<br />
<strong>de</strong> testimonios sobre sus propias trayectorias.<br />
De ambos trabajos <strong>de</strong> campo pudimos observar que tanto en el contexto <strong>de</strong> la<br />
Quebrada <strong>de</strong> Humahuaca como en el ámbito <strong>de</strong> los barrios porteños habitados por<br />
miembros <strong>de</strong> la colectividad boliviana, nos enfrentamos a diversas situaciones <strong>de</strong><br />
reivindicación i<strong>de</strong>ntitaria, <strong>de</strong> reformulación, invención y reactualización <strong>de</strong> tradiciones<br />
culturales, y <strong>de</strong> disputas en torno a sus significados. Si bien estos dos espacios son<br />
claramente diferentes, ambos nos remiten a un horizonte sociocultural similar, teniendo<br />
una especial inci<strong>de</strong>ncia -principalmente en el caso porteño- los procesos migratorios entre<br />
Bolivia y Argentina. De esta manera, mientras que para el caso <strong>de</strong> Jujuy se nos presentan<br />
complejos encuentros y <strong>de</strong>sencuentros entre lo boliviano, lo jujeño y lo argentino, en el <strong>de</strong><br />
Buenos Aires <strong>de</strong>bemos aten<strong>de</strong>r a no menos complejos vaivenes entre lo nacional y lo<br />
regional, lo boliviano y lo argentino, lo andino y lo porteño.<br />
Respecto a las referidas situaciones <strong>de</strong> reivindicación i<strong>de</strong>ntitaria, advertimos en<br />
cada uno <strong>de</strong> los casos presentados algunas instancias muy concretas don<strong>de</strong> se expresan<br />
1 Sobre el mismo pue<strong>de</strong> verse Costilla 2010b.<br />
107
las i<strong>de</strong>ntificaciones culturales. En los talleres quebra<strong>de</strong>ños por ejemplo, encontramos <strong>de</strong><br />
parte <strong>de</strong> la población estudiantil una notable resistencia a cierta i<strong>de</strong>ntificación con lo<br />
“boliviano”. Percibimos una gran necesidad <strong>de</strong> remarcar y distinguir una i<strong>de</strong>ntidad local<br />
por oposición a otras <strong>de</strong> pueblos vecinos, pero sobre todo a “lo boliviano”, como apelativo<br />
-<strong>de</strong>venido categoría nativa- que entraña pautas culturales ajenas a la zona. Para el caso<br />
<strong>de</strong> Buenos Aires, a pesar <strong>de</strong> la fuerte necesidad <strong>de</strong> reivindicar la “bolivianidad” en el<br />
contexto argentino/porteño, en el ámbito escolar <strong>de</strong> algunos barrios con alto porcentaje <strong>de</strong><br />
población migrante boliviana es posible observar, <strong>de</strong> parte <strong>de</strong> niños y jóvenes<br />
<strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> bolivianos, la utilización <strong>de</strong> términos como “boliviano” o “colla” en un<br />
sentido peyorativo e incluso como insulto hacia sus compañeros nacidos en aquel país 1<br />
.<br />
Otro espacio en don<strong>de</strong> se expresan las diferenciaciones culturales entre los<br />
habitantes <strong>de</strong> la Quebrada <strong>de</strong> Humahuaca y los bolivianos es el <strong>de</strong> los cultos a la Virgen<br />
<strong>de</strong> Copacabana. En la Quebrada el culto a esta imagen se expresa como <strong>de</strong>voción a la<br />
Virgen <strong>de</strong> Punta Corral, como advocación propia <strong>de</strong> esta zona. Mientras que en el barrio<br />
“Charrúa”, al igual que en otros barrios <strong>de</strong> similares características y en muchas regiones<br />
<strong>de</strong> Bolivia, se celebra a la Virgen <strong>de</strong> Copacabana en tanto patrona simbólica <strong>de</strong> la nación<br />
boliviana; siendo notable en este contexto un <strong>de</strong>sconocimiento acerca <strong>de</strong> la <strong>de</strong>voción<br />
quebra<strong>de</strong>ña. También, en ninguno <strong>de</strong> los casos, ni en Jujuy ni en Buenos Aires, se<br />
manifiesta un explícito reconocimiento a la Virgen <strong>de</strong> la Can<strong>de</strong>laria como advocación<br />
original a la que representan ambas imágenes (ver Costilla 2010a, Costilla en prensa).<br />
En ambos trabajos <strong>de</strong> campo nuestra tarea consistió y consiste en <strong>de</strong>sentrañar a<br />
partir <strong>de</strong> las principales técnicas <strong>de</strong>l método etnográfico (observación participante,<br />
realización <strong>de</strong> entrevistas, etc.) los múltiples sentidos y las distintas voces que allí se<br />
ponen en juego. ¿Qué i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s se reivindican? ¿De qué manera se <strong>de</strong>finen y se<br />
expresan? ¿Qué elementos y significados se <strong>de</strong>stacan en la construcción <strong>de</strong> tradiciones<br />
culturales? Pero, al mismo tiempo, esa tarea se vio enriquecida y necesariamente<br />
complementada con toda nuestra experiencia <strong>de</strong> investigación en antropología histórica,<br />
que permitió, entre otras cosas, poner en contexto el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> gran<strong>de</strong>s áreas<br />
culturales (Zanolli 1993, 1995, 1998/9, 2002 y 2005) e historizar procesos <strong>de</strong><br />
conformación <strong>de</strong> cultos religiosos (Zanolli et. al. 2009, Costilla 2010ª). Este conocimiento<br />
<strong>de</strong> lo histórico, imbuido <strong>de</strong> teoría antropológica, nos ha permitido <strong>de</strong>sarrollar una visión<br />
más integradora sobre los procesos contemporáneos que estamos analizando.<br />
Las conclusiones, algunas finales y otras parciales, <strong>de</strong> nuestros trabajos <strong>de</strong><br />
investigación, han sido posibles gracias a la experiencia obtenida no solo <strong>de</strong>l trabajo en<br />
archivo sino y sobre todo <strong>de</strong> la valorización que aquella técnica <strong>de</strong> investigación obliga a<br />
hacer <strong>de</strong>l pasado. La interrogación <strong>de</strong> aquel pasado con preguntas antropológicas<br />
permitió establecer eslabones <strong>de</strong> sentido con este presente etnográfico, en otras palabras<br />
posibilitó reconstruir y analizar los procesos históricos que dieron lugar a las<br />
representaciones, percepciones y prácticas culturales relevadas en el campo. Por último<br />
y en un juego <strong>de</strong> retroalimentación permanente, la combinación <strong>de</strong> técnicas <strong>de</strong><br />
investigación puso <strong>de</strong> manifiesto las posibilida<strong>de</strong>s que el trabajo etnográfico ofrece en<br />
cuanto a la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> nuevas preguntas para encarar y orientar la indagación<br />
histórica 2<br />
.<br />
1 Sin per<strong>de</strong>r <strong>de</strong> vista que sobre esos posicionamientos in<strong>de</strong>ntitarios han operado fuertemente las<br />
prácticas discriminatorias, estigmatizantes y racistas que acompañaron los procesos <strong>de</strong> marcación<br />
y <strong>de</strong>smarcación étnica consolidados durante la conformación <strong>de</strong> los estados nacionales.<br />
2 Véanse las distintas propuestas metodológicas sobre la historia regresiva: partiendo <strong>de</strong> los<br />
planteos <strong>de</strong>l historiador Bloch (1952), hasta los trabajos etnohistóricos <strong>de</strong> Wachtel ([1990] 2001) y<br />
Abercrombie (2006), entre otros.<br />
108
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110
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111
EJE III-AUTORIDAD Y AUTORITARISMO, SUMISIÓN Y DESOBEDIENCIA<br />
Delia Albarracín<br />
La dialéctica empiria-teoría en el programa <strong>de</strong> investigación.<br />
Estudios sobre autoridad y familia” 1<br />
112<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Cuyo<br />
En las primeras décadas <strong>de</strong>l siglo XX en un contexto don<strong>de</strong> se consolidaba una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong><br />
ciencia asimilada a la investigación empírica, Max Horkheimer como Director <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong><br />
para la Investigación Social (IIS) <strong>de</strong> Frankfurt a partir <strong>de</strong> 1930, propuso el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> un<br />
programa que revolucionaría las tareas <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> allí en más: el conocimiento <strong>de</strong>l<br />
proceso histórico-social en su conjunto.<br />
El programa en su inicio se ubicaba por fuera <strong>de</strong> la disciplina Sociología y <strong>de</strong> las<br />
discusiones que sobre la misma se daban en Alemania según su adhesión a corrientes<br />
humanistas y metafísicas o positivistas y antitmetafísicas. De todos modos, en tanto el<br />
<strong>Instituto</strong> disponía <strong>de</strong> un gran aparato <strong>de</strong> investigación empírica y <strong>de</strong> un equipo <strong>de</strong><br />
colaboradores movidos por el interés <strong>de</strong> resolver problemas teóricos no resueltos en el<br />
marxismo, las repercusiones no se hicieron esperar y fueron tan significativas, que la<br />
“teoría crítica” <strong>de</strong>vino paradigma en la investigación social.<br />
Sin embargo, los requisitos <strong>de</strong> la teoría crítica eran y son tan difíciles <strong>de</strong> alcanzar como<br />
difícil es alcanzar la justicia social. Quisiéramos referirnos a dos <strong>de</strong> esas dificulta<strong>de</strong>s: la<br />
necesidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminadas actitu<strong>de</strong>s individuales y <strong>de</strong> equipo (I) y las tensiones entre la<br />
realización <strong>de</strong>l trabajo empírico y la formulación <strong>de</strong> una teoría tal como la preten<strong>de</strong> este<br />
programa (II). Estas cuestiones se mostraron claramente en los Estudios sobre Autoridad<br />
y Familia, informe <strong>de</strong> investigación dialéctica cuya publicación hace setenta y cinco años<br />
hoy celebramos.<br />
1 Este trabajo se ha extractado <strong>de</strong>l capítulo 1 <strong>de</strong> nuestra Tesis Doctoral “El problema <strong>de</strong> la<br />
fundamentación <strong>de</strong> las ciencias sociales y las humanida<strong>de</strong>s: dialéctica y hermenéutica”, Mendoza,<br />
febrero <strong>de</strong> 2011.
I- La importancia <strong>de</strong>l trabajo en equipo<br />
La dirección <strong>de</strong> Horkheimer constituyó un ejemplo <strong>de</strong> atención a las necesida<strong>de</strong>s internas<br />
<strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> y a su relación con el mundo exterior. Su administración administrativa y<br />
académica aseguraba condiciones materiales dignas para los miembros <strong>de</strong>l equipo y un<br />
alto nivel <strong>de</strong> producción. Su principal logro político-científico “consistió en proporcionar al<br />
trabajo un perfil y protegerlo al mismo tiempo <strong>de</strong> las medidas <strong>de</strong> <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> aquellos que<br />
podían ver amenazada su posición <strong>de</strong> propiedad por la nueva orientación <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong>”<br />
(Wieggershaus, 2010: 145). Ciertamente en un grupo o equipo humano es difícil que sus<br />
miembros coincidan en la intensidad <strong>de</strong> su sentimiento <strong>de</strong> compasión por los que pa<strong>de</strong>cen<br />
indignidad y en su rebeldía ante injusticia, valores que resaltan en el indudable li<strong>de</strong>razgo<br />
<strong>de</strong> Horkheimer. Dotado <strong>de</strong> una carismática personalidad, supo instar a sus colaboradores<br />
a cultivar objetivos comunes y hacer <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> investigación social no meramente un<br />
medio <strong>de</strong> vida ni una institución, sino un grupo humano que comparte visiones y objetivos<br />
comunes en un contexto histórico que <strong>de</strong>ben objetivar como objeto <strong>de</strong> investigación crítica<br />
en vista <strong>de</strong> su transformación hacia una sociedad <strong>de</strong> mayor justicia. Ello supone ser<br />
concientes <strong>de</strong> que ellos mismos individualmente y como grupo están atravesados por ese<br />
contexto, siendo una <strong>de</strong> las tareas fundamentales el autoconocimiento, el reconocimiento<br />
<strong>de</strong> intereses contradictorios entre los objetivos <strong>de</strong>l grupo y las necesida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>mandas<br />
diversas <strong>de</strong> cada uno <strong>de</strong> sus miembros. Una herramienta clave en tal sentido fue el<br />
psicoanálisis, perspectiva histórica crítica cuyo valor conocieron no sólo teóricamente,<br />
sino que varios <strong>de</strong> sus miembros (Horkheimer y Löwenthal entre ellos) habían<br />
experimentado personalmente en la década <strong>de</strong>l veinte haciéndose psicoanalizar.<br />
El importante bagaje conceptual <strong>de</strong>l IIS permitía tener plena conciencia <strong>de</strong> que la<br />
superación <strong>de</strong> las <strong>de</strong>savenencias interpersonales en función <strong>de</strong> alcanzar los fines <strong>de</strong> la<br />
teoría crítica constituye una tarea <strong>de</strong> construcción permanente incluso en el mismo equipo<br />
<strong>de</strong> trabajo. La diversa formación disciplinar <strong>de</strong> base <strong>de</strong> los distintos miembros y los<br />
intereses ligados a la realización profesional individual, entre otros motivos, emergieron en<br />
el equipo como momento <strong>de</strong> las contradicciones histórico-sociales y como formas <strong>de</strong><br />
apropiación individual <strong>de</strong>l conocimiento sobre la experiencia histórica alcanzada: algunos<br />
dieron mayor importancia a la interpretación <strong>de</strong> los hechos sociales <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el marco<br />
referencial <strong>de</strong>l psicoanálisis (Fromm); otros <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la economía comparada (Wittfogel);<br />
otros <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la estética y la música (Adorno); otros <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho y el Estado<br />
(Neumann y Kirchheimer). Horkheimer, que frente a la comunidad alemana <strong>de</strong> sociología<br />
justificaba que su <strong>Instituto</strong> no pretendía posicionarse como una disciplina o especialidad<br />
<strong>de</strong>terminada sino como un proyecto <strong>de</strong> conocimiento <strong>de</strong>l proceso social total<br />
(Wieggershaus, 2010: 146), asumía una empresa que aparecía <strong>de</strong>scomunal no sólo para<br />
quienes podían ver en el <strong>Instituto</strong> un competidor, sino para quienes hoy realizamos<br />
investigación en base a trabajo <strong>de</strong> campo. La tarea <strong>de</strong> Horkheimer fue central para<br />
articular sus estudios sobre historia <strong>de</strong>l pensamiento filosófico y político con los estudios<br />
<strong>de</strong> sus colaboradores en una formulación teórica <strong>de</strong> creciente potencial explicativo con<br />
113
diversas miradas disciplinares cuyos aportes al ser analizados eran reconstruidos en una<br />
teoría dialéctica crítica.<br />
El legado más valioso <strong>de</strong>l programa frankfurtiano es su experiencia como equipo <strong>de</strong><br />
investigación cuyas dificulta<strong>de</strong>s se resuelven en función <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong> una teoría<br />
<strong>de</strong> mayor alcance que pueda explicar la realidad social a partir <strong>de</strong> la experiencia histórica<br />
que brindan los aportes diversos. La idoneidad y compromiso con esta tarea hacen <strong>de</strong><br />
Horkheimer un filósofo innovador conciente <strong>de</strong> que no existen condiciones i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong><br />
trabajo interdisciplinar pero que ello no es obstáculo que impida formular la teoría don<strong>de</strong><br />
cada dificultad sea analizada en relación con el todo y <strong>de</strong>venga conocimiento históricosocial.<br />
II- Trabajo empírico y formulación <strong>de</strong> la teoría en los Estudios <strong>de</strong> Autoridad<br />
y Familia<br />
Las tensiones entre el trabajo empírico y la formulación teórica <strong>de</strong> la experiencia históricosocial<br />
en el programa frankfurtiano constituyen aspectos que revolucionan el campo <strong>de</strong> la<br />
investigación social en cuanto al conocimiento <strong>de</strong> la conciencia social y <strong>de</strong> su potencial<br />
para llevar a cabo una transformación <strong>de</strong> la organización <strong>de</strong> las relaciones humanas con<br />
sentido libertario. No se trata, específicamente en el contexto <strong>de</strong> las primeras décadas <strong>de</strong>l<br />
siglo XX, <strong>de</strong> cuestionar al proletariado por no <strong>de</strong>sempeñar el rol histórico como clase<br />
social que Marx había previsto, sino <strong>de</strong> indagar en los rasgos <strong>de</strong> la personalidad y en las<br />
actitu<strong>de</strong>s no abiertamente manifiestas, hasta qué punto y <strong>de</strong> qué manera han calado en<br />
los individuos los efectos <strong>de</strong>l autoritarismo <strong>de</strong> la sociedad burguesa que se había<br />
visualizado a través <strong>de</strong> la investigación histórica.<br />
El traslado <strong>de</strong>l IIS a Estados Unidos luego <strong>de</strong>l ascenso <strong>de</strong>l nacionalismo en Alemania<br />
implicó dar continuidad al proceso <strong>de</strong> investigación iniciado en Europa en 1933 Studien<br />
über Autorität und Familia (Estudios sobre Autoridad y Familia). Ese año en París se<br />
había tomado una encuesta entre familias <strong>de</strong> empleados y obreros que llevaban seis<br />
meses o más <strong>de</strong>socupados, distribuyéndose aproximadamente tres mil cuestionarios<br />
entre los trabajadores que recabaron opiniones sobre diversos temas como la educación<br />
<strong>de</strong> los niños, la racionalización <strong>de</strong> la industria, la posibilidad <strong>de</strong> evitar una nueva guerra y<br />
la ubicación <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r real en el estado (Jay, M., 1989: 198). Des<strong>de</strong> la sucursal <strong>de</strong><br />
Ginebra se tomó una encuesta en Suiza, Austria, Francia, Bélgica y Holanda a docentes<br />
universitarios <strong>de</strong> psicología y pedagogía, a trabajadores sociales, párrocos, lí<strong>de</strong>res<br />
juveniles, maestros <strong>de</strong> escuela, y directores <strong>de</strong> orfanatos que indagaba sobre las<br />
relaciones <strong>de</strong> autoridad en la familia. En las sucursales <strong>de</strong> Ginebra, París y Londres<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> 1933 y durante los diez años siguientes se realizaron encuestas entre jóvenes que<br />
indagaron sobre los mismos temas. La situación <strong>de</strong> inestabilidad personal y profesional<br />
<strong>de</strong> los miembros hacía imposible que todos los hallazgos pudieran ser analizados en<br />
base a un análisis que incluyera distintas perspectivas y luego se publicara. Horkheimer<br />
se encargó <strong>de</strong> que los datos tomados fueran sistematizados en torno a la hipótesis <strong>de</strong> la<br />
114
autoridad <strong>de</strong> la familia como factor aglutinante <strong>de</strong> la sociedad. Enten<strong>de</strong>mos que esta<br />
hipótesis lograba aunar las diferentes miradas <strong>de</strong> modo tal que se recuperara<br />
conocimiento social a través <strong>de</strong> las preguntas sobre la autoridad en la familia y sobre los<br />
lugares sociales <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r. Así es como gran parte <strong>de</strong> esos estudios se incorporaron al<br />
primer reporte <strong>de</strong> investigaciones conjuntas publicado por el Institut en 1936 bajo el título<br />
Estudios sobre autoridad y familia.<br />
La obra consiste en un volumen <strong>de</strong> más <strong>de</strong> novecientas páginas dividido en tres<br />
secciones principales y un anexo <strong>de</strong> exhaustivos ensayos bibliográficos, en cuya<br />
elaboración participaron casi todos los miembros <strong>de</strong>l Institut.<br />
La primera sección o Sección General estuvo a cargo <strong>de</strong> Horkheimer y es la que da el<br />
tono <strong>de</strong> toda obra. Se compone <strong>de</strong> tres ensayos <strong>de</strong> carácter especulativo, término con el<br />
que aludimos al hecho <strong>de</strong> que si bien surgen <strong>de</strong> la relación con investigación empírica,<br />
expresan un conocimiento <strong>de</strong> los múltiples aspectos indagados en un pensamiento global<br />
<strong>de</strong> la realidad que trascien<strong>de</strong> los datos. Algunos estudiosos <strong>de</strong> la teoría crítica han hecho<br />
notar la falta <strong>de</strong> penetración <strong>de</strong> los procedimientos constructivos y empíricos en estos<br />
bosquejos teóricos (Wieggershaus, 2010: 193). Pero si ponemos el acento en la lógica <strong>de</strong><br />
la investigación dialéctica y enten<strong>de</strong>mos el quehacer científico y filosófico como momento<br />
<strong>de</strong> la praxis, adquieren valor <strong>de</strong> datos los distintos aspectos académicos, personales,<br />
profesionales y administrativos <strong>de</strong>l programa y po<strong>de</strong>mos enten<strong>de</strong>r esta publicación como<br />
resultado en un momento dado. Así, como Director <strong>de</strong>l programa, Horkheimer <strong>de</strong>bía<br />
buscar que los escritos logren la justificación <strong>de</strong> reportes <strong>de</strong> investigación empírica en una<br />
construcción teórica general don<strong>de</strong> lo sociológico alcance el punto <strong>de</strong> vista dialéctico<br />
crítico <strong>de</strong> afirmar como objeto <strong>de</strong> explicación la sociedad como un todo sobre la base <strong>de</strong><br />
discusiones entre los aportes <strong>de</strong> los distintos investigadores. Des<strong>de</strong> esta finalidad es<br />
lógico que encomendara la redacción <strong>de</strong> la Sección General a los miembros que sintió<br />
más compenetrados con ese enfoque. Como observa Jay, si se tiene en cuenta que<br />
Adorno –con quien compartirá plenamente su misión– recién en 1938 se integra al grupo,<br />
y que Wittfogel se halla motivado por los temas <strong>de</strong>l totalitarismo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la investigación<br />
empírica, po<strong>de</strong>mos compren<strong>de</strong>r que sean el propio Horkheimer junto con Fromm y<br />
Marcuse quienes se encarguen <strong>de</strong> la redacción <strong>de</strong> esta parte.<br />
La segunda sección <strong>de</strong> los Estudios estuvo a cargo <strong>de</strong> E. Fromm. En ella se presenta el<br />
informe sobre el trabajo empírico <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong>. Las respuestas <strong>de</strong> los entrevistados,<br />
transcriptas textualmente, eran analizadas en la forma que un psicoanalista escucha las<br />
asociaciones <strong>de</strong> un paciente. Los resultados permitieron <strong>de</strong>scubrir discrepancias entre las<br />
creencias <strong>de</strong>claradas y los rasgos <strong>de</strong> personalidad, aunque la mayoría <strong>de</strong> ellas eran<br />
ambivalentes. Las conclusiones acerca <strong>de</strong> que la clase obrera alemana opondría menos<br />
resistencia a la toma <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r por parte <strong>de</strong> la <strong>de</strong>recha que lo que su i<strong>de</strong>ología militante<br />
daba a enten<strong>de</strong>r, resultaron previsiones acertadas, ya que, efectivamente, la clase obrera<br />
alemana no opuso una resistencia real al nazismo.<br />
La vinculación <strong>de</strong> esta parte con la construcción teórica y la interpretación <strong>de</strong> los<br />
cuestionarios aportada por Fromm dan coherencia al Informe, si bien correspon<strong>de</strong> señalar<br />
115
que ya se presentaban diferencias en la valoración <strong>de</strong> algunos componentes <strong>de</strong> la teoría<br />
freudiana que motivarían la posterior separación <strong>de</strong> Fromm <strong>de</strong> la línea teórica más<br />
ortodoxa <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> y su alejamiento <strong>de</strong>l mismo. Más allá <strong>de</strong> las discrepancias entre<br />
Horkheimer y Fromm respecto <strong>de</strong> la relación entre la autoridad patriarcal y la estatal y el<br />
rol <strong>de</strong> la autoridad materna, es <strong>de</strong>stacable la intervención <strong>de</strong>l psicoanálisis en la<br />
comprensión y explicación <strong>de</strong> lo social.<br />
Para M. Jay, el trabajo empírico <strong>de</strong> esta sección no constituye realmente una<br />
justificación a las especulaciones teóricas <strong>de</strong> la sección general e interpreta que ello se<br />
<strong>de</strong>be a la hostilidad <strong>de</strong> los frankfurtianos a la inducción, en este caso porque Horkheimer<br />
consi<strong>de</strong>raba que los cuestionarios no eran suficientemente numerosos para ser<br />
estadísticamente concluyentes y que sólo tenían por finalidad el contacto con los hechos<br />
<strong>de</strong> la vida cotidiana y a lo sumo realizar algunas tipologías. Pensamos que Jay llega a<br />
esta conclusión porque a través <strong>de</strong> sus indagaciones en entrevistas a Fromm, comprobó<br />
que éste le daba mayor valor al trabajo psicoanalítico-social. Al respecto es interesante<br />
vincular estas afirmaciones <strong>de</strong> Jay con otros aspectos que él también refiere 1<br />
. Fromm<br />
construyó los cuestionarios como Director <strong>de</strong>l estudio empírico y, para su interpretación,<br />
elaboró tipologías que contenían aspectos <strong>de</strong>l psicoanálisis freudiano articuladas con una<br />
interpretación antropológica <strong>de</strong> Marx, especialmente <strong>de</strong> los Manuscritos económicofilosóficos.<br />
Esto permite interpretar que Horkheimer pudo haber encomendado a Fromm<br />
esa tarea, porque apreciaba su capacidad para el trabajo empírico y su perspectiva<br />
freudo-marxista como referente teórico. Pero al mismo tiempo <strong>de</strong>ja abiertas algunas<br />
preguntas: ¿es verda<strong>de</strong>ramente la falta <strong>de</strong> valor estadístico <strong>de</strong>l número <strong>de</strong> encuestas lo<br />
que impi<strong>de</strong> presentar a éstas como una justificación <strong>de</strong> la teoría? ¿Es una justificación<br />
contrastada entre afirmaciones sobre la realidad social surgidas <strong>de</strong> la articulación <strong>de</strong><br />
diferentes teorías y los resultados que emergen <strong>de</strong> la sistematización <strong>de</strong> los cuestionarios<br />
lo que interesa a Horkheimer? En cualquiera <strong>de</strong> los dos casos, ¿por qué alu<strong>de</strong> como<br />
motivo <strong>de</strong> la no generalización la falta <strong>de</strong> valor estadístico <strong>de</strong> la muestra analizada?<br />
Las respuestas son complejas y <strong>de</strong> diversa índole. Tanto Horkheimer como Fromm<br />
participaron en la redacción <strong>de</strong> las tres partes que conforman la primera sección o<br />
sección general, por lo que es <strong>de</strong> su lectura y <strong>de</strong>l modo como es asumido allí el trabajo<br />
empírico <strong>de</strong> don<strong>de</strong> po<strong>de</strong>mos inferir una respuesta aproximada a estas preguntas. Des<strong>de</strong><br />
nuestra interpretación y, sin <strong>de</strong>smerecer la gran<strong>de</strong>za <strong>de</strong> Fromm como filósofo e<br />
investigador psicólogo social, vemos que en la lectura <strong>de</strong> la sección psicológico-social<br />
que forma parte <strong>de</strong> la Sección General, se advierten diferencias en el trabajo históricocrítico<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la co-relación: en Fromm es más acotado el acervo<br />
histórico-filosófico (prácticamente se reduce a Marx), mientras que en Horkheimer, sus<br />
estudios <strong>de</strong> la filosofía a lo largo <strong>de</strong> la historia ya se vislumbran como una filosofía <strong>de</strong> la<br />
historia. Esta diferencia se juega también en la construcción teórica <strong>de</strong> la realidad social.<br />
1 Cfr. ps. 219-222 <strong>de</strong> la obra citada <strong>de</strong> Jay, don<strong>de</strong> <strong>de</strong>scribe el contenido <strong>de</strong> la segunda sección <strong>de</strong><br />
los Studien, con ps.156-168 don<strong>de</strong> se refiere al camino emprendido por el propio Fromm en su<br />
afán <strong>de</strong> articular estudios freudianos y <strong>de</strong> otros científicos <strong>de</strong> psicología social con el marxismo y la<br />
antropología filosófica que vio expresada en Marx como un humanismo no burgués.<br />
116
Fromm ve la misma con las lentes <strong>de</strong> Freud y Marx y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ellas construye categorías y<br />
realiza un trabajo empírico que justifica su interpretación sobre la psicología <strong>de</strong> la<br />
sociedad contemporánea. En la jerga <strong>de</strong> la investigación sociológica podríamos <strong>de</strong>cir que<br />
su marco teórico es el <strong>de</strong> esos dos pensadores. Las lentes <strong>de</strong> Horkheimer en cambio se<br />
amplían en dos sentidos: en su potencial teórico, que recoge la experiencia <strong>de</strong> lo<br />
pensado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la filosofía acerca <strong>de</strong>l hombre y la vida en sociedad a lo largo <strong>de</strong> la<br />
historia dando lugar a un análisis dialéctico que incluye perspectivas disciplinares<br />
diversas (psicología, economía); y en su amplitud respecto <strong>de</strong> lo disponible<br />
empíricamente pues, más allá <strong>de</strong> los datos relevados a través <strong>de</strong>l trabajo <strong>de</strong> campo,<br />
transforma en dato todas las experiencias <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> en el contexto histórico <strong>de</strong> entre<br />
guerras, <strong>de</strong>viniendo todo ello objeto <strong>de</strong> un vuelo teórico don<strong>de</strong> la analogía se articula con<br />
la <strong>de</strong>ducción, dando a la teoría un carácter dinámico-constructor respecto no sólo <strong>de</strong>l<br />
trabajo empírico <strong>de</strong> campo –siempre técnico y puntual–, sino <strong>de</strong> la experiencia en un<br />
sentido amplio. Experiencia que, dicho nuevamente y <strong>de</strong> otro modo, compren<strong>de</strong> lo social<br />
(con todas sus complejida<strong>de</strong>s y contradicciones entre lo dado y las esperanzas no dadas<br />
<strong>de</strong> justicia y libertad efectiva para todos los hombres) y lo histórico (no sólo la historia<br />
relatada <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s estructuras que <strong>de</strong>vinieron dominantes sino también la historia <strong>de</strong><br />
los <strong>de</strong>seos y <strong>de</strong> las luchas solidarias por una libertad para todos los hombres y la<br />
comprensión crítica <strong>de</strong> cómo sobreviven esos intereses y motivos)..<br />
Por su parte, la tercera sección <strong>de</strong> los Studien publicada por Leo Lowenthal, reúne<br />
un conjunto <strong>de</strong> escritos sobre problemas que vinculan la familia con aspectos económicos<br />
y legales en diferentes países europeos, especialmente Alemania, Francia, Suiza y<br />
Bélgica y problemas <strong>de</strong> antisemitismo y su relación con el autoritarismo, algunos <strong>de</strong> los<br />
cuales se presentan en esta obra sólo como resúmenes, probablemente por la gran<br />
extensión <strong>de</strong>l volumen. Según las indagaciones realizadas por Jay a través <strong>de</strong> entrevistas<br />
a miembros y allegados al <strong>Instituto</strong>, estudios <strong>de</strong> esta parte que eran coordinados por<br />
Wittfogel, formaban parte <strong>de</strong> un proyecto más ambicioso <strong>de</strong> contextualizar la crisis <strong>de</strong> la<br />
civilización occi<strong>de</strong>ntal en un estudio global que incluía investigaciones sobre las<br />
socieda<strong>de</strong>s orientales, la familia china y las etapas históricas <strong>de</strong> su economía. El autor<br />
consigna relatos que justifican su constatación <strong>de</strong> que esos estudios no respondían al<br />
enfoque dialéctico <strong>de</strong> Horkheimer (Jay, M. 1993: 224-225). Por su parte, Wigggershaus<br />
apunta que hubo dificulta<strong>de</strong>s para elaborar la parte teórica como construcción a partir <strong>de</strong><br />
los diferencias <strong>de</strong> perspectiva en los reactivos informes. Así, por ejemplo, el artículo<br />
sobre historia <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as redactado por Marcuse se distinguía <strong>de</strong> los reportes <strong>de</strong> las<br />
investigaciones <strong>de</strong> la literatura <strong>de</strong> la tercera parte <strong>de</strong>l tomo, con los cuales <strong>de</strong>bía<br />
correlacionarse, porque sustentaba, sobre un plano crítico <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ología, el concepto<br />
central <strong>de</strong> los otros dos artículos teóricos <strong>de</strong> la estructura <strong>de</strong> la autoridad burguesa<br />
(Wiggershaus, R., 2010: 193-194).<br />
Los análisis <strong>de</strong> estos autores y nuestra confrontación entre la Sección General <strong>de</strong><br />
los Studien, nos permiten inferir, respecto <strong>de</strong> Wittfogel, aseveraciones similares a las que<br />
hemos realizado sobre Fromm. Los efectos <strong>de</strong> la economía en la familia y <strong>de</strong>más<br />
problemáticas <strong>de</strong> la tercera parte aparecían escasamente asumidos en la Sección<br />
117
General. Sería pensable que la participación <strong>de</strong> Wittfogel en su redacción junto con<br />
Marcuse, hubiese permitido una mejor articulación empírico-teórica. Sin embargo,<br />
creemos que son las diferencias en el modo <strong>de</strong> concebir la ciencia lo que obstaculizó<br />
dicha mejor articulación que, en caso <strong>de</strong>l mencionado historiador y sociólogo, pasaban<br />
por la investigación empírica comparativa entre las formas <strong>de</strong> totalitarismo en los pueblos<br />
<strong>de</strong>l lejano oriente y las <strong>de</strong> la sociedad occi<strong>de</strong>ntal, particularmente el nazismo.<br />
Como conclusión, aunque no po<strong>de</strong>mos en este espacio referirnos al análisis <strong>de</strong><br />
cómo son asumidos en la Sección General las encuestas y los reportes <strong>de</strong> investigación<br />
<strong>de</strong>l resto <strong>de</strong> los Estudios sobre Autoridad y Familia, anotamos unas breves<br />
consi<strong>de</strong>raciones sobre dicho análisis.<br />
El tratamiento <strong>de</strong> la cuestión <strong>de</strong> la autoridad no remite a una teoría <strong>de</strong> la obligación o<br />
autoridad política separada <strong>de</strong> la sociedad, sino que más bien se pone a ésta en la<br />
mira por no alcanzar la meta <strong>de</strong> que los hombres se constituyan en hacedores <strong>de</strong> la<br />
sociedad a partir <strong>de</strong> su trabajo, sino que por el contrario <strong>de</strong>jó avanzar una organización<br />
<strong>de</strong> la sociedad burguesa en base al trabajo alienado, problema que se volvió cada vez<br />
más preocupante en la época <strong>de</strong>l capitalismo monopolista.<br />
Las complicadas y contradictorias transformaciones <strong>de</strong> la autoridad en la era<br />
mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong>jan al <strong>de</strong>scubierto la opción <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>rosos por una eterna minoridad <strong>de</strong> las<br />
mayorías que asegure el po<strong>de</strong>r autoritario. Si bien en la familia inci<strong>de</strong>n las<br />
contradicciones <strong>de</strong>l proceso social hegemónico a través <strong>de</strong>l mol<strong>de</strong>amiento psíquico <strong>de</strong> la<br />
mayoría <strong>de</strong> los individuos, el análisis horkheimeriano <strong>de</strong>ja inferir que hay <strong>de</strong>terminaciones<br />
que no caen en la familia <strong>de</strong>l mismo modo que se dan en el sistema social.<br />
En la formulación teórica la justificación empírica que hace jugar Horkheimer<br />
permite visualizar vías <strong>de</strong> emancipación que rescatan, en medio <strong>de</strong> un egoísmo<br />
corrompido a causa <strong>de</strong> las formas predominantes <strong>de</strong> autoritarismo, un egoísmo en<br />
sentido constructivo entendido como autoafirmación <strong>de</strong> las potencialida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l individuo.<br />
Inferimos que, a pesar <strong>de</strong> que para Horkheimer un programa <strong>de</strong> investigación<br />
dialéctica tiene el trabajo empírico como uno <strong>de</strong> sus ejes, ya en esta obra ve la enorme<br />
dificultad <strong>de</strong> que éste pueda evitar la razón técnica, pues cuando las encuestas<br />
presentan en forma oculta los temas que se investigan, no otorgan a los sujetos un lugar<br />
emancipado. Otras reflexiones clave sobre los resultados <strong>de</strong> los Estudios sistematiza<br />
Horkheimer en Teoría tradicional y teoría crítica, artículo que, en tanto analiza qué<br />
función cumple la justificación empírica en la teoría y reflexiona sobre la función <strong>de</strong> ésta,<br />
es <strong>de</strong> carácter epistemológico.<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
118
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75<br />
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Dokumentation, S. Fischer Verlag, GmbH, Francfort <strong>de</strong>l Meno, Band 2, 1-81. Versión<br />
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Buenos Aires: Amorrortu, 151- 222<br />
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119
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Traducción <strong>de</strong> Juan Carlos Curutchet <strong>de</strong> 1974, Madrid: Taurus, tercera reimpresión.<br />
Wieggershaus, R. 1986. Die Frankfurter Schule. Geschichte Teoretische Entwicklung<br />
Politische Be<strong>de</strong>utung, Carl Hanser Verlag, Munich/Viena. Versión española:<br />
Wieggershaus, R. 2010. La Escuela <strong>de</strong> Fráncfort, Buenos Airs, F.C.E. Traducción <strong>de</strong><br />
Marcos Romano Hassán. Revisión <strong>de</strong> Miriam Madureira<br />
120
Técnicas en la maquinaria social. Jacques Rancière, <strong>de</strong> lo político, <strong>de</strong> lo policial<br />
121<br />
Alan Matías Florito Mutton<br />
UBA, UPMPM<br />
El Siglo XX ha suscitado una serie <strong>de</strong> polémicas que han puesto en marcha<br />
procesos <strong>de</strong> significación y resignificación en torno a cuestiones <strong>de</strong> Filosofía Política, más<br />
precisamente, las mismas están centradas en <strong>de</strong>spliegues discursivos constituyentes <strong>de</strong><br />
la temática qué es la política y qué es lo político. Siglo <strong>de</strong> gran<strong>de</strong>s revoluciones sociales<br />
que han sido alimentadas principalmente <strong>de</strong> categorías político-sociales marxistas que<br />
hoy, para muchos pensadores, se encuentran ya caducas o fuera <strong>de</strong> circulación para un<br />
análisis <strong>de</strong> lo político y lo social. El capital cultural así como la filosofía que trabaja sobre<br />
lo biopolítico han ganado un amplio consenso que permite la incorporación masiva <strong>de</strong><br />
nuevas categorías <strong>de</strong> análisis. Las filosofías políticas que son puramente economicistas<br />
pier<strong>de</strong>n terreno y se relegan, dada su falta <strong>de</strong> diálogo, o al servicio <strong>de</strong> los más graves<br />
acontecimientos que en nuestra historia se han sucedido, o a un ostracismo que termina<br />
siendo totalmente funcional a lo que ellos se oponen.<br />
Más allá <strong>de</strong> la complejidad que adquiere ubicar el pensamiento <strong>de</strong> Jacques<br />
Rancière bajo cierto rótulo teórico, la política se aleja abruptamente <strong>de</strong> pensarla como un<br />
proceso negativo <strong>de</strong> control y coerción. La política como práctica se convierte en un<br />
rechazo sostenido que permite pensar la emancipación <strong>de</strong> los sujetos que se niegan a<br />
ocupar los lugares a los que fueron <strong>de</strong>stinados.<br />
Lo político como escenario<br />
-la posesión <strong>de</strong>l logos, es <strong>de</strong>cir <strong>de</strong> la palabra que<br />
manifiesta, en tanto la voz simplemente indica-<br />
Jacques Rancière<br />
El intento <strong>de</strong> <strong>de</strong>si<strong>de</strong>ntificar la política respecto <strong>de</strong> lo meramente policial, se<br />
observa en varias obras <strong>de</strong>l pensador. Consecuencia <strong>de</strong> un siglo XIX que ha pensado a la<br />
política como here<strong>de</strong>ra <strong>de</strong> un or<strong>de</strong>n científico capaz <strong>de</strong> efectuar cualquier cálculo sobre lo<br />
social, da también como resultado una amplia gama <strong>de</strong> pensadores que han rechazado<br />
durante todo el siglo XX el paradigma que nos ofrece un método para aplicar y esperar los<br />
resultados calculados. Pero ¿si lo político-social no pue<strong>de</strong> ser calculado?, ¿si los sujetos<br />
que se auto<strong>de</strong>nominan políticos y guías <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s masas ignorantes, consumen y se<br />
<strong>de</strong>spliegan en la sociedad <strong>de</strong> la misma manera que los que <strong>de</strong>ben ser disciplinados?<br />
Luego <strong>de</strong> pensar la política fuera <strong>de</strong> un or<strong>de</strong>n don<strong>de</strong> se le otorga una función <strong>de</strong><br />
herramienta para la <strong>de</strong>scripción y el análisis <strong>de</strong> lo económico y lo social, <strong>de</strong>bemos trabajar<br />
nuevas maneras <strong>de</strong> pensar la política que no sean las que utilizan los supuestos métodos<br />
científicos. Hablamos <strong>de</strong> un pensamiento que ya no privilegia la formalización <strong>de</strong> los<br />
sucesos históricos bajo ciertos cánones <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo cientificista. Lo formal <strong>de</strong> la ciencia<br />
produce contenidos, no sólo los agrupa para el análisis. Es clara la falta <strong>de</strong> autonomía y el<br />
enmascaramiento que producen los procesos por los cuales los investigadores y<br />
pensadores conforman sus datos a razón <strong>de</strong> sus métodos e i<strong>de</strong>ologías. Sostener un<br />
método específico es, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un primer momento, posicionarse i<strong>de</strong>ológicamente frente a<br />
otros métodos <strong>de</strong> trabajo sobre lo político y lo social.<br />
Hay un giro importante a pensar la política ya no como un or<strong>de</strong>n económico que<br />
manifiesta pérdidas y ganancias sobre los cuerpos o una política puesta al servicio <strong>de</strong>l<br />
soberano, una política, al fin y al cabo, que tenga una funcionalidad bajo un conjunto
agrupado <strong>de</strong> instituciones. Las prácticas políticas comienzan en el siglo XX a ser<br />
<strong>de</strong>scriptas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una multiplicidad <strong>de</strong> funciones y sentidos. El fundamentalismo<br />
economicista <strong>de</strong> corte marxista comienza a agrietarse a nivel europeo y latinoamericano,<br />
dando vastas teorías que, hasta el momento, habían sido rechazadas. No se trata <strong>de</strong><br />
negar que la sociedad <strong>de</strong>ba dar un giro, se trata <strong>de</strong> negar que la sociedad pueda dar un<br />
giro trabajando sobre lo meramente económico; así lo señala Rancière, “[…] ya Gramsci<br />
había caracterizado la revolución soviética como un revolución contra El Capital, contra el<br />
libro <strong>de</strong> Marx que se había convertido en la Biblia <strong>de</strong>l cientificismo burgués” 1<br />
.<br />
Es en este entramado discursivo <strong>de</strong> cambios don<strong>de</strong> el pensamiento <strong>de</strong> Rancière<br />
ubica la política y lo policial como contrastes e inconmensurables <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una sociedad.<br />
Estando mediados ambos por lo político, esto no implica que ambos procesos sean<br />
i<strong>de</strong>ntificados como una i<strong>de</strong>ntidad que encontraríamos en el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> lo social. Las fuerzas<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una sociedad permiten encuentros y <strong>de</strong>sencuentros, como también acuerdos y<br />
<strong>de</strong>sacuerdos. Pensar una sociedad cambiante es en buena medida pensar que la<br />
sociedad necesita constantemente la incorporación <strong>de</strong> herramientas nuevas para el<br />
análisis <strong>de</strong> sus cambios. Esto último niega rotundamente cierto esencialismo político a la<br />
base <strong>de</strong> la sociedad bajo el cual sería posible el análisis eterno <strong>de</strong> las relaciones políticas.<br />
El marxismo dogmático tiene bastante <strong>de</strong> esto. El intento <strong>de</strong> aplicar su método a la<br />
historia y a la totalidad <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s, no es más que un intento por aprehen<strong>de</strong>r cierta<br />
esencia que se <strong>de</strong>spliega en torno a las relaciones <strong>de</strong> producción. Así más que<br />
aprehendiendo la realidad <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s, se termina amoldando los datos <strong>de</strong> las<br />
socieda<strong>de</strong>s a las herramientas que el marxismo cree brindar.<br />
Según el pensamiento <strong>de</strong> Rancière no <strong>de</strong>bemos pensar a las instituciones<br />
gubernamentales como las que monopolizan el dominio <strong>de</strong> lo político, sino que hay que<br />
pensar en un enorme arco <strong>de</strong> dominios don<strong>de</strong> se juegan papeles específicos y en los<br />
cuales no hay mandatos imposibles <strong>de</strong> rechazar. El rol que cumple el ser humano es un<br />
rol <strong>de</strong> constante afianzamiento <strong>de</strong> las instituciones don<strong>de</strong> se dan relaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r con<br />
más fuerza. La reflexión permite la puesta en marcha <strong>de</strong> una lógica <strong>de</strong> emancipación <strong>de</strong>l<br />
producto social en el que el ser humano <strong>de</strong>be <strong>de</strong>splegarse. No <strong>de</strong>bemos ubicarnos en<br />
lógicas políticas que confun<strong>de</strong>n lo policial respecto <strong>de</strong> la política, como así tampoco ubicar<br />
lo político <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> las prácticas políticas que se <strong>de</strong>sarrollan en una sociedad.<br />
Durante mucho tiempo se pensó a las instituciones <strong>de</strong> gobierno como las que<br />
efectúan los procesos por los cuales los sujetos se conforman para ser luego ubicados en<br />
el arco social. Por otro lado, se pensaba la política como el ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r institucional<br />
sobre la totalidad <strong>de</strong> la sociedad, sobre el resto social. Ya sea bajo la i<strong>de</strong>a hobbesiana<br />
netamente liberal don<strong>de</strong> el soberano es quien monopoliza el po<strong>de</strong>r existente en un<br />
territorio, ya se bajo la i<strong>de</strong>a marxista <strong>de</strong> que los dueños <strong>de</strong> los medios <strong>de</strong> producción<br />
ejercen un po<strong>de</strong>r sobre los que carecen <strong>de</strong> dichos medios y necesitan ven<strong>de</strong>r sus fuerzas<br />
para sobrevivir, ya sea que el po<strong>de</strong>r no esté en un punto sino que está en la totalidad <strong>de</strong><br />
los bancos internacionales, vemos que siempre se puntualiza sobre cierta institución<br />
estatal o privada, por sobre la importancia que <strong>de</strong>bemos darle a la voluntad y libertad <strong>de</strong><br />
los sujetos 2<br />
. Es <strong>de</strong>cir, siempre se ha analizado a las diferentes instituciones<br />
gubernamentales o privadas como <strong>de</strong>stinadas al dominio <strong>de</strong>l conjunto social, pero poco se<br />
ha trabajado sobre la aceptación <strong>de</strong> los sujetos que se piensan dominados y no como<br />
libres.<br />
La i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong> un paradigma que revalorice al sujeto como libre<br />
frente a un monstruo llamado capitalismo o a los bancos, es lo que po<strong>de</strong>mos ver en los<br />
1 Jacques Rancière, El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 37.<br />
2 Paradoja la <strong>de</strong> hablar <strong>de</strong> la voluntad y la libertad <strong>de</strong> los sujetos.<br />
122
trabajos <strong>de</strong> Rancière. Pensar las relaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r como instaladas en cualquier<br />
pequeña proporción social, en cualquier instancia <strong>de</strong> relación, es pensarlas como<br />
procesos ya no monopolizados por sujetos o instituciones, sino como procesos<br />
subyacentes a todo sujeto <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una sociedad. El cuarto <strong>de</strong> máquinas <strong>de</strong> la<br />
maquinaria que se quiere <strong>de</strong>struir está en la cabeza <strong>de</strong> cada unx <strong>de</strong> nosotrxs. En cada<br />
cabeza existen los mismos elementos incorporados (o su intento) y también se han<br />
instalado en cada una <strong>de</strong> ellas las mismas estructuras <strong>de</strong> razonamiento (o se ha<br />
intentado). El proceso <strong>de</strong> cambio inmediato que revaloriza Rancière para dar el salto a<br />
una mejor sociedad, es el cambio que comienza por la emancipación intelectual <strong>de</strong> cada<br />
sujeto.<br />
Es la instalación <strong>de</strong> una vasta gama <strong>de</strong> dispositivos sociales en la cabeza <strong>de</strong> cada<br />
sujeto lo que Rancière tiene en cuenta a la hora <strong>de</strong> pensar la posibilidad <strong>de</strong> un cambio en<br />
el or<strong>de</strong>n social. En el ámbito <strong>de</strong> la estética, por ejemplo, si bien quien consume una obra<br />
<strong>de</strong> arte pue<strong>de</strong> ser crítico <strong>de</strong> la realidad social y tener la predisposición necesaria para que<br />
los cambios sociales se efectúen, lo que nos dice Rancière es que no se pue<strong>de</strong> esperar la<br />
efectividad <strong>de</strong> ciertos resultados previamente calculados. Una obra <strong>de</strong> arte pue<strong>de</strong> suscitar<br />
un sinfín <strong>de</strong> análisis y predisponer a las conciencias no para salir a levantar armas frente<br />
a un gobierno, también pue<strong>de</strong> suscitar rechazo o miedo, asco o traición, belleza<br />
intelectual o compasión. No hay una conexión directa entre el sentimiento <strong>de</strong>l autor <strong>de</strong> la<br />
obra que espera resultados y los sentimientos que se producirán en quien vea por<br />
ejemplo cierto cuadro. Por el contrario, el sentimiento que el autor quiere producir en los<br />
sujetos, es un sentimiento que ya <strong>de</strong>be estar contaminado, instalado, en aquellos que<br />
gocen <strong>de</strong> la producción artística. La visión <strong>de</strong> un niño muerto con un fondo que representa<br />
el confort consumista norteamericano durante la guerra <strong>de</strong> Vietnam, poco induce a los<br />
espectadores a oponerse a las políticas militares norteamericanas; más bien “[…] no hay<br />
razón particular para que tal visión haga conscientes a aquellos que la ven <strong>de</strong> la realidad<br />
<strong>de</strong>l imperialismo y los torne <strong>de</strong>seosos <strong>de</strong> oponérsele […] para que la imagen produzca su<br />
efecto político, el espectador <strong>de</strong>be estar convencido ya <strong>de</strong> aquello que ella muestra es el<br />
imperialismo norteamericano” 1<br />
.<br />
Desacuerdo y responsabilidad civil<br />
Presentamos una diferenciación clave <strong>de</strong> dos categorías que Rancière utiliza en el<br />
texto El <strong>de</strong>sacuerdo: Política y filosofía. La primera categoría es la <strong>de</strong> la política. El<br />
nacimiento <strong>de</strong> ésta <strong>de</strong>bemos ubicarlo en “[…] la interrupción, la torsión primera que<br />
instituye a la política como el <strong>de</strong>spliegue <strong>de</strong> una distorsión” 2 . Debemos saber diferenciar la<br />
política <strong>de</strong> lo que el autor llama police, lo policial que es el “[…] conjunto <strong>de</strong> procesos<br />
mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento <strong>de</strong> las colectivida<strong>de</strong>s,<br />
la organización <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>res, la distribución <strong>de</strong> los lugares y funciones y los sistemas <strong>de</strong><br />
legitimación <strong>de</strong> esta distribución” 3<br />
. Vemos cómo los gobiernos, a través <strong>de</strong> tecnologías<br />
políticas y discursivas, buscan el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s. Este or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>bemos pensarlo<br />
específicamente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l arco propio <strong>de</strong> lo policial para diferenciarlo <strong>de</strong> la política que<br />
no tiene que ver con procesos <strong>de</strong> regulación <strong>de</strong> los cuerpos. Cuando hablamos <strong>de</strong> la<br />
política <strong>de</strong>bemos hablar <strong>de</strong> la lucha <strong>de</strong> los que no tienen la parte que les correspon<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l sistema. Aún viéndonos tentados a hablar sobre sistema político, solo <strong>de</strong>bemos<br />
hablar <strong>de</strong> sistema, dado que este último será político una vez que podamos hablar <strong>de</strong><br />
1<br />
Ibíd. p. 87.<br />
2<br />
Jacques Rancière, El <strong>de</strong>sacuerdo: Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996, p. 27.<br />
3<br />
Ibíd. p. 43.<br />
123
comunidad, es <strong>de</strong>cir, recién cuando se lleve a cabo algún proceso <strong>de</strong> distorsión. Por otro<br />
lado, para Rancière, propio <strong>de</strong> la política son los modos <strong>de</strong> subjetivización que tienen que<br />
ver con “[…] la producción mediante una serie <strong>de</strong> actos <strong>de</strong> una instancia y una capacidad<br />
<strong>de</strong> enunciación que no eran i<strong>de</strong>ntificables en un campo <strong>de</strong> experiencia dado” 1<br />
. Producir<br />
<strong>de</strong>ntro y fuera <strong>de</strong> los sujetos las instancias necesarias para la póstuma regulación <strong>de</strong><br />
estos, es entonces producir <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la sociedad un armazón <strong>de</strong> prácticas que los<br />
sujetos <strong>de</strong>berán <strong>de</strong>sarrollar. Aquí vemos claramente un punto que nada tiene en común<br />
con la lógica que el autor ha dictaminado con la categoría policía.<br />
Des<strong>de</strong> los inicios <strong>de</strong>l texto se pone <strong>de</strong> manifiesto que sí hay cosas para <strong>de</strong>cir y<br />
cosas sobre las que trabajar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> todo ámbito <strong>de</strong> pensamiento. No <strong>de</strong>bemos pensar que<br />
es el mercado mundial quien <strong>de</strong>ci<strong>de</strong> todo <strong>de</strong> manera mecánica, por el contrario, es<br />
producto <strong>de</strong> los sujetos políticos que exista un mercado mundial regulador <strong>de</strong> las<br />
instancias sociales. No hay que pensar una causalidad que produzca sujetos conformes a<br />
ciertos <strong>de</strong>stinos don<strong>de</strong> <strong>de</strong>splegarse. Los papeles <strong>de</strong> actuación son entregados, los sujetos<br />
son conformados como tales, los cuerpos son ubicados. Es por eso que el pensamiento<br />
pue<strong>de</strong> ayudarnos sobre estas cuestiones, así “[…] la filosofía se convierte en ‘política’<br />
2<br />
cuando acoge la aporía o la confusión propia <strong>de</strong> la política” . La política tiene que ver con<br />
el principio <strong>de</strong> igualdad en la distribución <strong>de</strong> las partes que componen la comunidad, pero<br />
nuestro pensamiento se tensiona, se inquieta cuando pensamos qué es la igualdad,<br />
¿cómo pue<strong>de</strong> ser que la igualdad sea igualdad y <strong>de</strong>sigualdad? Aquí nos encontramos con<br />
el <strong>de</strong>sacuerdo. A éste no <strong>de</strong>bemos tomarlo como malentendidos o <strong>de</strong>sconocimientos.<br />
Tiene que ver con la utilización <strong>de</strong>l concepto que se intenta explicar: “[…] los casos <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sacuerdo son aquellos en los que la discusión sobre lo que quiere <strong>de</strong>cir hablar<br />
constituye la racionalidad misma <strong>de</strong> la situación <strong>de</strong> habla” 3 . Propio <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sacuerdo serán<br />
no las palabras en cuestión o el <strong>de</strong>sentendimiento <strong>de</strong> las mismas, sino las situaciones en<br />
las que los interlocutores están enmarcados. Pero hay una torsión que se produce en el<br />
interior <strong>de</strong> toda sociedad que no es una unidad sino que es una multiplicidad producida y<br />
ubicada en sectores. El concepto clave <strong>de</strong> Rancière es el <strong>de</strong> subjetivización, dado que es<br />
“[…] la acción <strong>de</strong> capacida<strong>de</strong>s no contadas que vienen a escindir la unidad <strong>de</strong> lo dado y la<br />
evi<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> lo visible para diseñar una nueva topografía <strong>de</strong> lo posible” 4<br />
.<br />
Volvemos al inicio <strong>de</strong> El Desacuerdo un instante. El pensamiento <strong>de</strong> Aristóteles<br />
piensa al hombre con una característica propia que no poseen los animales, a saber,<br />
logos. Es a través <strong>de</strong> la palabra o discurso (y no la mera voz), que el hombre pue<strong>de</strong><br />
conocer sobre lo que es útil y nocivo, sabe sobre la justicia y el bien. El logos es una<br />
característica fundamental y necesaria para la existencia <strong>de</strong> la comunidad dado que<br />
permite ponerse <strong>de</strong> acuerdo, legitimar, tomar <strong>de</strong>cisiones. El logos permite la realización e<br />
institucionalización <strong>de</strong> la familia y <strong>de</strong> la ciudad, que para Aristóteles son estadios<br />
superiores respecto a ciertos ór<strong>de</strong>nes políticos propios <strong>de</strong> los animales gregarios. Ahora<br />
bien, si todos los sujetos poseen logos <strong>de</strong>bemos preguntarnos ¿por qué las<br />
<strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s sociales? Es así como encuentra resonancia la institucionalidad en el<br />
planteo <strong>de</strong> Rancière. Bajo procesos discursivo-performativos es como se va instituyendo<br />
el or<strong>de</strong>n social, la jerarquización. Sabemos que en el planteo aristotélico como todos<br />
poseemos logos, somos iguales, y esta es una condición que efectiviza la politicidad<br />
propia <strong>de</strong>l hombre como ciudadano <strong>de</strong> una polis. Hasta aquí no se presenta más que<br />
“igualdad <strong>de</strong> cualquiera con cualquiera”. Po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que existe falta <strong>de</strong> arkhé, es<br />
1 Ibíd. 53.<br />
2 Ibíd. p. 7.<br />
3 Ibíd. p. 9.<br />
4 Ob. Cit., El espectador..., p. 54.<br />
124
<strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> un estadio <strong>de</strong> naturaleza don<strong>de</strong> existe pura contingencia no regulada por nomoi.<br />
Si tomamos en esta instancia el concepto <strong>de</strong> la política según Rancière veremos que la<br />
misma se nos presenta como el intento <strong>de</strong> <strong>de</strong>sregulación social, <strong>de</strong> ruptura con ór<strong>de</strong>nes<br />
sociales que son póstumamente establecidos dada la falta <strong>de</strong> un principio natural<br />
regulador <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n social. Aquí hay claramente litigio, momento en el cual las partes<br />
componentes <strong>de</strong> la polis se hacen cargo <strong>de</strong> su condición <strong>de</strong> ciudadano y cuestionan el<br />
or<strong>de</strong>n vigente. Lo que en realidad <strong>de</strong>snaturaliza la sociedad es el or<strong>de</strong>n que instituye a<br />
hombres en sujetos, que los hace cumplir ciertos roles. Dejemos entonces la pregunta por<br />
la <strong>de</strong>sigualdad social para manifestar la naturaleza misma <strong>de</strong> esta <strong>de</strong>sigualdad. Esta tiene<br />
su origen en el reparto <strong>de</strong> las funciones por un logos instituyente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la sociedad. Y<br />
es la política una herramienta <strong>de</strong> torsión con el or<strong>de</strong>n vigente, una puesta en “[…] relación<br />
<strong>de</strong> dos cosas sin relación [que] se convierte en la medida <strong>de</strong> lo inconmensurable entre<br />
dos ór<strong>de</strong>nes: el <strong>de</strong> la distribución <strong>de</strong>sigualitaria <strong>de</strong> los cuerpos sociales en una partición<br />
<strong>de</strong> lo sensible y el <strong>de</strong> la capacidad igual <strong>de</strong> los seres parlantes en general” 1<br />
. Este proceso<br />
en don<strong>de</strong> se ponen en escena los intereses <strong>de</strong> las partes <strong>de</strong> la sociedad es una instancia<br />
en don<strong>de</strong> Rancière permite pensar la política más allá <strong>de</strong> relaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r y sostener,<br />
diferenciándola <strong>de</strong> police, manifestaciones <strong>de</strong> mundos en un or<strong>de</strong>n común.<br />
Po<strong>de</strong>mos compren<strong>de</strong>r lo expresado hasta el momento con dos ejemplos históricos<br />
que Rancière <strong>de</strong>sarrolla en el texto. Un relato <strong>de</strong>l historiador Herodoto sobre el<br />
levantamiento <strong>de</strong> los esclavos <strong>de</strong> los escitas y un suceso narrado por Pierre-Simon<br />
Ballanche sobre la secesión <strong>de</strong> los plebeyos romanos en el Aventino. El primer relato<br />
muestra como por más levantamiento y revuelta, por más <strong>de</strong>sor<strong>de</strong>n que se produzca en el<br />
seno <strong>de</strong> una comunidad, si luego se continúa con la misma actualidad socio-simbólica, el<br />
estadio <strong>de</strong> actualidad perdurará negando la institución <strong>de</strong> nuevos sujetos políticos. Esto<br />
tiene que ver con la noción <strong>de</strong> que el lenguaje es mucho más que mera enunciación. La<br />
palabra tiene una carga social. La sublevación <strong>de</strong> los esclavos escitas, no pudo hacer<br />
frente a su realidad histórica <strong>de</strong>bido a que han asimilado su función social <strong>de</strong> esclavos, ya<br />
sea mediante el símbolo <strong>de</strong> las armas, ya sea mediante el símbolo <strong>de</strong>l látigo. A los<br />
esclavos les es propio un lugar en la sociedad dictaminado por el logos dominante. Pero<br />
los esclavos, como parte social que no tiene parte, podrían revertir la situación si logran,<br />
utilizando el logos como instrumento, instituir otro or<strong>de</strong>n. Esto se ve en el caso <strong>de</strong> los<br />
plebeyos quienes logran revertir su situación social sin <strong>de</strong>jar todo en la mera contingencia,<br />
porque lograrían utilizar el logos social. La utilización <strong>de</strong> la palabra, no es mera sonoridad<br />
sino que es “[…] apta para enunciar lo justo, mientras que otra [mera sonoridad] sólo se<br />
2<br />
percibe como ruido que señala placer o dolor, aceptación o revuelta” , nos permite<br />
ubicarnos como “[…] seres susceptibles <strong>de</strong> hacer promesas y firmar contratos” 3<br />
. Aquí se<br />
marca la torsión y disloca a sus coetáneos representantes <strong>de</strong> otros intereses,<br />
representantes <strong>de</strong> los que sí tienen parte. Es por este motivo que en el ejemplo histórico<br />
<strong>de</strong>scripto por el filósofo Ballanche, los plebeyos reunidos en el Aventino, logran instituir un<br />
or<strong>de</strong>n distinto a través <strong>de</strong> logos, imitando así lo que era más propio <strong>de</strong> los patricios: tener<br />
palabra y tener nombre, que para la antigüedad era sinónimo <strong>de</strong> poseer existencia.<br />
1<br />
Ob. Cit., El <strong>de</strong>sacuerdo…, p. 60.<br />
2<br />
Ibíd. p.37.<br />
3<br />
Ibíd. p.39.<br />
125
Sujeto Mo<strong>de</strong>rno y Autoridad Externa. Algunas tensiones en el Discurso <strong>de</strong>l<br />
Método <strong>de</strong> René Descartes<br />
126<br />
Leandro Guerrero<br />
Universidad <strong>de</strong> Buenos Aires<br />
Con este trabajo buscamos una aproximación introductoria a una tensión latente a lo<br />
largo <strong>de</strong> todo el Discurso <strong>de</strong>l Método 1<br />
(1637) <strong>de</strong> Rene Descartes. Introductoria porque se<br />
trata <strong>de</strong> un tema <strong>de</strong> gran interés y riqueza conceptual, cuyo estudio completo y exhaustivo<br />
requeriría un trabajo <strong>de</strong> mayor extensión, que escapa los limites <strong>de</strong> esta presentación.<br />
2<br />
Lo que haremos será únicamente atravesar la totalidad <strong>de</strong> esta obra analizando muy<br />
esquemáticamente todas las características que Descartes le va atribuyendo al nuevo<br />
sujeto que está gestándose en el texto. Una vez tengamos <strong>de</strong>lineado este sujeto,<br />
podremos mostrar con claridad cuáles son aquellos ámbitos don<strong>de</strong> su autoridad es<br />
absoluta. Por otro lado, el mismo recorrido nos hará reparar en otra circunstancia que<br />
también va tomando importancia a lo largo <strong>de</strong> la obra, y que es la constitución <strong>de</strong> un<br />
frente que <strong>de</strong> algún modo supone un freno u obstáculo al libre proce<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l sujeto<br />
mo<strong>de</strong>rno que se está diagramando, y con quien disputará espacios teóricos, prácticos y<br />
políticos <strong>de</strong> autoridad: la autoridad pública y la religiosa.<br />
1. Algunas características <strong>de</strong>l sujeto mo<strong>de</strong>rno cartesiano<br />
1 R. Descartes (1637), Discurso <strong>de</strong>l Método, trad. R. Frondizi, La Plata, Terramar,<br />
2005. En el cuerpo principal y en las notas abreviaremos como “DM”, agregando <strong>de</strong> ser<br />
necesario el número correspondiente a la parte (por ejemplo DM1) o la paginación <strong>de</strong> la<br />
edición <strong>de</strong> Adam y Tannery (DM1, AT VI 1).<br />
2 Un trabajo sistemático requeriría tomar en consi<strong>de</strong>ración el resto <strong>de</strong>l corpus<br />
cartesiano. En esta ocasión solamente preten<strong>de</strong>mos dar algunas indicaciones que<br />
permitan pensar y problematizar ciertas tensiones recurrentes en esta obra, sin duda<br />
importantísima para la dilucidación <strong>de</strong> esta problemática <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l pensamiento<br />
cartesiano.
A lo largo <strong>de</strong> DM1 a DM3, Descartes <strong>de</strong>sarrolla una ca<strong>de</strong>na argumentativa compleja<br />
que le permite recortar al “sujeto” (todavía in<strong>de</strong>terminado) <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> ámbitos y<br />
situaciones que se muestran como contingentes y no esenciales, <strong>de</strong> forma tal que pueda<br />
tomarse en abstracto y <strong>de</strong>terminar aquellas características que le son propias, o que le<br />
interesa a Descartes atribuirle.<br />
Primero se <strong>de</strong>termina su carácter racional. La razón, lo único que distingue al hombre<br />
<strong>de</strong> los animales, es <strong>de</strong>finida en principio apelando a su carácter epistémico como la<br />
facultad <strong>de</strong> juzgar bien, <strong>de</strong> distinguir lo verda<strong>de</strong>ro <strong>de</strong> lo falso. Este es prerrogativa <strong>de</strong>l<br />
hombre, en tanto poseedor <strong>de</strong> razón.<br />
Luego el carácter igualitario <strong>de</strong> esta facultad. Es la misma en todos nosotros. No hay<br />
más o menos racionalidad, está toda entera en cada uno <strong>de</strong> nosotros. La diversidad se<br />
explica por su distinta aplicación, no por carencia <strong>de</strong> la razón sino por la forma que se<br />
utiliza, por el método.<br />
En ese momento, Descartes nos presenta las situaciones que le han hecho dar con su<br />
método. Nos aclara que no preten<strong>de</strong> enseñarlo a nadie, sino solo mostrar cómo lo ha<br />
seguido él mismo (DM1, AT VI 4). El recorrido argumentativo traza dos espacios <strong>de</strong> los<br />
que el sujeto es recortado y abstraído.<br />
1. “Los otros conocidos”. Los maestros, los preceptores <strong>de</strong> la infancia y los libros <strong>de</strong><br />
estudio. Descartes caracteriza su educación <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la infancia, haciendo hincapié en las<br />
promesas <strong>de</strong> una nueva ciencia que nunca se cumplieron. Sólo encuentra disputas,<br />
conflicto, <strong>de</strong> modo que reconoce que lo único sobre lo que ha logrado instruirse es sobre<br />
su propia ignorancia. Pero como no se creía inferior a nadie, siendo que todos tenemos la<br />
misma racionalidad, creyó conveniente entonces, nos dice, tomarse la libertad <strong>de</strong> juzgar<br />
por él mismo sobre la evi<strong>de</strong>ncia que tenían las ciencias que le eran enseñadas o que<br />
encontraba en los libros.<br />
2. “Los otros <strong>de</strong>sconocidos”. Al no po<strong>de</strong>r dar con la ciencia buscada en el primer<br />
ámbito, Descartes continua la argumentación diciendo que pensó encontrarla en el “gran<br />
libro <strong>de</strong>l mundo”. Para lo cual fue necesario <strong>de</strong>jar su país natal y <strong>de</strong>dicarse a viajar, a<br />
conocer otras costumbres y apren<strong>de</strong>r <strong>de</strong> la experiencia obtenida en otros pueblos. Sin<br />
embargo, aquí también no encuentra sino diversidad y arbitrariedad, lo que le <strong>de</strong>termina a<br />
pensar que las costumbres, incluso aquellas en las que fue criado, son relativas (DM1, AT<br />
VI 10). Pero la ciencia que busca no es compatible con el relativismo, sino que es aquella<br />
que nos permitirá eliminar relativismos (conocimiento claro y seguro, DM1 AT VI 4). La<br />
conclusión que Descartes extrae <strong>de</strong> esta otra opción es similar a la anterior: “tomé un día<br />
la resolución <strong>de</strong> estudiar también en mi mismo” (DM1, AT VI 10).<br />
Lo que en ambos casos intenta Descartes con estos binomios es concluir la necesidad<br />
<strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong> “pensar por sí mismo”, <strong>de</strong> obtener esa ciencia prometida no <strong>de</strong> forma pasiva<br />
o receptiva, sino haciendo uso <strong>de</strong> su propio instrumento racional, y buscando “<strong>de</strong>ntro<br />
suyo” la verdad y la evi<strong>de</strong>ncia. El sujeto es recortado <strong>de</strong> todos “los otros” que le ro<strong>de</strong>an, y<br />
127
se le indica que <strong>de</strong>be volver sobre sí mismo. La unidad conceptual <strong>de</strong> estos dos polos, y<br />
la necesidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>svincularse <strong>de</strong> su contexto que plantea Descartes, queda establecida<br />
en el siguiente pasaje, don<strong>de</strong> se vincula a la lectura (<strong>de</strong> los antiguos) metafóricamente<br />
con el viajar: “Pues es casi lo mismo conversar con la gente <strong>de</strong> los otros siglos que viajar.<br />
(…) Pero el que emplea <strong>de</strong>masiado tiempo en viajar acaba por tornarse extranjero en su<br />
propio país; y el que estudia con <strong>de</strong>masiada curiosidad lo que se hacía en los siglos<br />
pasados termina por ignorar lo que ocurre en el presente.” (DM1, AT VI 6).<br />
Es necesario volver al país natal, regresar a uno mismo, tomar lo que se apren<strong>de</strong> <strong>de</strong><br />
los preceptores y <strong>de</strong> los libros (<strong>de</strong> los otros pueblos y <strong>de</strong>l libro <strong>de</strong>l mundo) pero que no<br />
distraiga <strong>de</strong>l único camino seguro a la verdad, que es la reforma <strong>de</strong> nuestros<br />
conocimientos: un trabajo que se hace sobre nosotros mismos y por nosotros mismo, para<br />
<strong>de</strong>spués volcarlo en el exterior (para sacar sus frutos, para resolver dificulta<strong>de</strong>s; DM1, AT<br />
VI 3). El requisito es “pensar por sí mismo” (DM1, AT VI 5), <strong>de</strong>scartar los conocimientos<br />
inseguros o no enteramente indubitables, encontrar los cimientos firmes y sólidos don<strong>de</strong><br />
hacer <strong>de</strong>scansar el edificio entero <strong>de</strong> la ciencia, y luego “aplicar la razón en todo, si no<br />
perfectamente, al menos lo mejor posible” (DM2, AT VI 21).<br />
En DM2 el argumento cartesiano continua hacia reforzar el carácter individualista <strong>de</strong><br />
este sujeto. Al rechazar tanto la ciencia expuesta por los libros como la educación <strong>de</strong> los<br />
preceptores, se rescata que una obra que se completa a través <strong>de</strong> varios años y por<br />
varias manos distintas nunca es tan sólida como si <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un principio la totalidad está<br />
planificada y realizada por una única persona. Someter esas opiniones al juicio <strong>de</strong> la<br />
razón supone por en<strong>de</strong> tomar las riendas <strong>de</strong> esta construcción <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los mismos<br />
cimientos, y guiarnos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el mismísimo principio por nuestra propia razón.<br />
Aquí comienzan a <strong>de</strong>linearse los dos frentes en tensión. Descartes aclara que no es<br />
razonable que un particular intente reformar un Estado. Esta es la primera mención que<br />
se hace <strong>de</strong> esta institución <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l cuerpo <strong>de</strong>l texto y es sin duda al menos curiosa.<br />
Cuando <strong>de</strong>cimos que el sujeto intenta cambiar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los fundamentos todas sus<br />
opiniones, <strong>de</strong>rribar las dudosas y suplantarlas para levantar un edificio nuevo, hay que<br />
acotar o aclarar el alcance <strong>de</strong>l término “todas las opiniones”.<br />
Someto mis opiniones al juicio <strong>de</strong> la razón. Hay cosas que el sujeto que empren<strong>de</strong> el<br />
camino hacia la reforma <strong>de</strong> sus opiniones no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>rribar. Se edifica sobre un espacio<br />
que es exclusivamente <strong>de</strong>l sujeto, su dominio. El sujeto tiene po<strong>de</strong>r sólo sobre un terreno<br />
que sea enteramente suyo 1<br />
. Esta distinción (<strong>de</strong> lo entera y no enteramente mío) quedará<br />
mas clara en DM3.<br />
2. Las costumbres y leyes <strong>de</strong>l Estado<br />
1 Cf. DM2, AT VI 15.<br />
128
En DM3 nos encontramos con las famosas máximas cartesianas <strong>de</strong> moral provisional.<br />
El propósito que motiva su adopción queda expuesto en el primer párrafo.<br />
“(…) con el fin <strong>de</strong> no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razón me<br />
obligase a serlo en mis juicios, y no <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> vivir <strong>de</strong>s<strong>de</strong> luego lo más felizmente que<br />
pudiese (…)” (DM3 AT VI 22).<br />
Si bien en este pasaje hay muchas cosas que llaman la atención, por ejemplo la<br />
aparición allí <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> felicidad, repararemos en esta oportunidad especialmente<br />
en una distinción que parece estar planteándose entre los juicios y las acciones.<br />
Por lo que dice Descartes, nuestra razón tiene autoridad sobre nuestros juicios, siendo<br />
que pue<strong>de</strong> “obligarlos”, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>terminar si <strong>de</strong>bemos permanecer irresolutos o si<br />
<strong>de</strong>bemos afirmar alguna opinión. Pero, en cambio, no así con nuestras acciones.<br />
Pareciera haber una diferencia radical entre “pensar”, lo que propiamente es prerrogativa<br />
absoluta <strong>de</strong>l sujeto racional y supone disponer enteramente <strong>de</strong> los juicios; y “vivir”, que,<br />
como se especificará más a<strong>de</strong>lante en la exposición <strong>de</strong> las máximas, tiene algo que ver<br />
con nuestras acciones y el hecho <strong>de</strong> que no puedan, a diferencia <strong>de</strong> los juicios, admitir<br />
<strong>de</strong>mora (DM3, VI AT 25).<br />
Las máximas provisionales adoptadas en DM3 son <strong>de</strong> una gran complejidad. Hay<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la formulación <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> ellas, mucho contenido implícito y explícito. No<br />
es este el lugar indicado para <strong>de</strong>dicarles un estudio <strong>de</strong>tallado. Nos limitaremos a<br />
establecer algunos puntos concretos.<br />
A diferencia <strong>de</strong> nuestros juicios, es necesario que “acomo<strong>de</strong>mos” nuestras acciones,<br />
<strong>de</strong>bido a que tienen ingerencia y efectos sobre aquellos que conviven con nosotros. Del<br />
mismo modo las acciones <strong>de</strong> los <strong>de</strong>más nos interpelan constantemente por lo que<br />
muchas veces se torna imposible tomarse el tiempo necesario para sopesar toda la<br />
información disponible y juzgar correctamente (racionalmente) qué es lo que <strong>de</strong>bemos<br />
hacer. Debido a esta “urgencia” propia <strong>de</strong>l ámbito pragmático, si bien puedo suspen<strong>de</strong>r mi<br />
juicio con respecto a cualquier otro tema siempre que mis opiniones se me presenten con<br />
la menor posibilidad <strong>de</strong> duda, la máxima 2 nos or<strong>de</strong>na expresamente llevar a cabo<br />
acciones bajo supuestos que pue<strong>de</strong>n ser muy dudosos, pero que sin embargo <strong>de</strong>bemos<br />
tomar por las más seguras a fin <strong>de</strong> no ser irresolutos.<br />
El terreno <strong>de</strong> las acciones está subordinado a lo que la máxima 3 <strong>de</strong>nomina “el or<strong>de</strong>n<br />
<strong>de</strong>l mundo”, or<strong>de</strong>n que no <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> y no pue<strong>de</strong> ser enteramente modificado por nosotros,<br />
sino que encontramos dado en la situación don<strong>de</strong> estamos inmersos. Es el contexto<br />
don<strong>de</strong> estamos obligados a movernos lo que <strong>de</strong>termina y da un contenido o significación<br />
a nuestras acciones: son “las costumbres” <strong>de</strong> la sociedad (i.e. con quienes convivimos),<br />
“las leyes” <strong>de</strong>l Estado (en don<strong>de</strong> hemos nacido) y “la religión” (en la que hemos sido<br />
criados <strong>de</strong>s<strong>de</strong> niños). No por ser opiniones más seguras (ya que el mismo hecho <strong>de</strong> que<br />
129
hayan costumbres, leyes y preceptos religiosos distintos según la nación don<strong>de</strong> uno esté<br />
podría hacernos dudar <strong>de</strong> la legitimidad <strong>de</strong> nuestros supuestos a la hora <strong>de</strong> actuar) son<br />
<strong>de</strong>terminadas nuestras acciones, sino por ser más “convenientes” según el contexto en<br />
que nos encontramos. Hasta aquí, no vemos que esté en cuestión la “verdad” <strong>de</strong> nuestras<br />
acciones, o la evi<strong>de</strong>ncia que tengamos para justificar una en <strong>de</strong>smedro <strong>de</strong> otras, sino que<br />
es permitido en este ámbito (al menos provisionalmente) cierta vaguedad que ha sido<br />
prohibida terminantemente en lo que respecta a lo propiamente individual.<br />
Este terreno externo, el “or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l mundo”, no sólo no es enteramente nuestro, sino<br />
que incluso se afirma que aun obrando lo mejor posible, cuanto sale mal en las cosas<br />
exteriores es “absolutamente imposible para nosotros” (DM3, AT VI 25, cursivas mías).<br />
“Una vez seguro <strong>de</strong> estas máximas y habiéndolas colocado aparte juntamente con las<br />
verda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la Fe (…) juzgué que podía libremente acometer la empresa <strong>de</strong> <strong>de</strong>shacerme<br />
<strong>de</strong>l resto <strong>de</strong> mis opiniones.” (DM3, AT VI 28)<br />
El texto dice “acometer libremente”; la libertad <strong>de</strong>l sujeto está en sus pensamientos<br />
pero en un sentido en que es cuidadosamente diseccionado <strong>de</strong> los vínculos políticos y<br />
religiosos. Las acciones están regidas por otra lógica que no es la misma que la <strong>de</strong> los<br />
juicios <strong>de</strong> la razón. No necesitamos ni al Estado ni a la Religión para acce<strong>de</strong>r a la verdad,<br />
sólo tenemos que “pensar por nosotros mismos”, abstraernos y <strong>de</strong>scontextualizarnos,<br />
<strong>de</strong>dicarnos solo al ejercicio, primero meditativo (sobre nosotros mismos) y luego científico<br />
(sobre la naturaleza), <strong>de</strong> nuestra facultad intelectual; sólo así podremos diseñar,<br />
establecer los cimientos firmes y edificar la ciencia (experimentalista) que proyecta<br />
Descartes. De lo único que disponemos absolutamente es <strong>de</strong> nuestros pensamientos y<br />
éstos tienen sus propias reglas 1<br />
, que no necesariamente coinci<strong>de</strong>n con las <strong>de</strong> las cosas<br />
exteriores.<br />
3. La Teología y DM4 2<br />
El ejemplo máximo <strong>de</strong> cómo po<strong>de</strong>mos acce<strong>de</strong>r al conocimiento <strong>de</strong> verda<strong>de</strong>s absolutas<br />
<strong>de</strong>sprovistos <strong>de</strong> todo otro medio más que la fuerza <strong>de</strong> la razón misma (que encontramos<br />
1 Cf. DM3, AT VI 29.<br />
2 No buscamos (ni mucho menos) hacer un recorrido completo <strong>de</strong> las formas y<br />
contextos en que Descartes caracteriza o trata el tema <strong>de</strong> la religión y <strong>de</strong> la teología, que<br />
por sí mismo constituye una temática que amerita un tratamiento propio, sino que (mucho<br />
más mo<strong>de</strong>stamente) nuestro propósito es meramente remarcar el vínculo que tiene con el<br />
sujeto en lo relativo a la posibilidad <strong>de</strong> acce<strong>de</strong>r a un conocimiento <strong>de</strong> temas que son<br />
propios <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong> lo divino.<br />
130
en cada uno <strong>de</strong> nosotros) es DM4 -que tiene su famoso reflejo in extenso en las<br />
Meditaciones Metafísicas (1641).<br />
Cuando Descartes hace mención <strong>de</strong> la Teología en DM1 nos dice que “enseña a ganar<br />
el cielo” (DM1 AT VI 6). Pero luego aclara que la salvación pue<strong>de</strong> llegarle lo mismo a los<br />
doctos que a los ignorantes. La operación conceptual que está realizando Descartes aquí<br />
se refuerza aun más cuando concluye que son temas que escapan a nuestra razón y que<br />
nos resultan inaccesibles si no es a través <strong>de</strong>l auxilio divino (revelación). La teología, por<br />
en<strong>de</strong>, nos enseña a ganarnos el cielo, a actuar <strong>de</strong> modo tal que podamos cumplir los<br />
preceptos <strong>de</strong> Dios. Sin embargo ninguna ayuda tiene para ofrecernos, ni tampoco<br />
tenemos motivos para aceptarla, en lo concerniente al conocimiento <strong>de</strong> esas verda<strong>de</strong>s <strong>de</strong><br />
Fe.<br />
Las verda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> Fe, en tanto acciones que <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> un precepto o regla (moral) nos<br />
permiten acce<strong>de</strong>r a la salvación, esas pautas <strong>de</strong> comportamiento que constituyen la<br />
institución religiosa en que hemos sido educados, quedan fuera <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l sujeto, junto<br />
con las instituciones públicas. Sin embargo no así el conocimiento que po<strong>de</strong>mos tener <strong>de</strong><br />
ellas: como queda claro en DM4 sólo por medio <strong>de</strong> nuestra razón, totalmente <strong>de</strong>slindados<br />
<strong>de</strong> cualquier otro medio, po<strong>de</strong>mos acce<strong>de</strong>r al conocimiento <strong>de</strong> Dios y <strong>de</strong> la distinción real<br />
entre el cuerpo y el alma por el solo contenido <strong>de</strong> nuestras i<strong>de</strong>as. Y a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> conocerlo<br />
po<strong>de</strong>mos probar <strong>de</strong> forma irrefutable, mediante razonamientos, la existencia <strong>de</strong> todos<br />
ellos. No es necesario el estudio exhaustivo <strong>de</strong> las escrituras, ni siquiera la gracia divina.<br />
El acceso a la verdad <strong>de</strong> lo trascen<strong>de</strong>nte es inmediatamente un fruto <strong>de</strong> nuestro ejercicio<br />
meditativo, ejercicio que se guía por las propias reglas <strong>de</strong> nuestro pensamiento.<br />
4. Autoridad y Autonomía: recapitulación y proyección en DM5 y DM6.<br />
Po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>nominar la oposición que hemos <strong>de</strong>lineado una oposición entre un “sujeto<br />
<strong>de</strong> razón” y un “sujeto <strong>de</strong> acción”. Por ello, sin embargo estamos entendiendo que son dos<br />
categorías que competen a un mismo sujeto: 1- según éste se <strong>de</strong>dique a dirigir su propio<br />
pensamiento por las reglas que encuentra en su propia facultad racional, <strong>de</strong> modo tal <strong>de</strong><br />
a) poner todas sus opiniones dudosas (adoptadas por educación o costumbre) ante el<br />
“tribunal <strong>de</strong> la razón” y b) “suspen<strong>de</strong>r el juicio” hasta que haya dado él mismo con<br />
verda<strong>de</strong>s indubitables; o 2- según estemos refiriendo al sujeto en las formas <strong>de</strong> actuar<br />
que adopta siempre que contextualicemos sus acciones <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> un marco jurídico<br />
institucional que le es dado y recibido “<strong>de</strong>s<strong>de</strong> afuera” (educación, costumbres), el cual a)<br />
no está (enteramente) a su disposición para po<strong>de</strong>r ser corregido (juzgado por la razón),<br />
pero sin embargo, b) <strong>de</strong>be ser utilizado como marco para la toma <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisión <strong>de</strong>bido a la<br />
imposibilidad <strong>de</strong> “suspen<strong>de</strong>r la acción”.<br />
131
Hasta aquí, hemos sostenido que el “sujeto <strong>de</strong> razón” 1<br />
características:<br />
132<br />
tiene las siguientes<br />
- Es un sujeto racional: la razón es lo que lo distingue (<strong>de</strong> los animales, por ejemplo)<br />
- Carácter igualitario con respecto a esa racionalidad (es la misma en todos los<br />
hombres)<br />
- El sujeto es libre (si bien es un concepto complejo, aquí será entendido en tanto<br />
libertad <strong>de</strong> juzgar, <strong>de</strong> pensar por sí mismo)<br />
- Está <strong>de</strong>scontextualizado, es <strong>de</strong>cir, se encuentra abstraído <strong>de</strong> todo contexto social,<br />
cultural, político, religioso, incluso podríamos <strong>de</strong>cir temporal<br />
- Individualista: no necesita <strong>de</strong> ningún auxilio para <strong>de</strong>dicarse a su empresa científica;<br />
su pensamiento es suficiente para acce<strong>de</strong>r y po<strong>de</strong>r juzgar lo verda<strong>de</strong>ro <strong>de</strong> lo falso. Se<br />
rechazan los libros don<strong>de</strong> se compendia una ciencia que por ser hecha por varias<br />
personas en varias generaciones se muestra como insegura. La mejor obra es la que<br />
hace una única persona.<br />
- Autónomo: se guía por su propia razón, y ésta por sus propias reglas<br />
(autoimpuestas: método)<br />
No obstante, ha quedado establecido otro ámbito que exce<strong>de</strong> al dominio <strong>de</strong>l sujeto. El<br />
Estado y la institución religiosa representan formas <strong>de</strong> “Autoridad Externa”, frente a la<br />
autoridad propia <strong>de</strong>l sujeto en aquello que es enteramente suyo. Si bien no parece ser<br />
una distinción conflictiva, rápidamente Descartes se encuentra en situación <strong>de</strong> tener que<br />
resolver o esquivar obstáculos propios <strong>de</strong> las tensiones y conflictos que existen entre<br />
estos dos espacios <strong>de</strong> autonomía en oposición.<br />
Esa tensión se pone <strong>de</strong> manifiesto, si bien en caracteres generales, en DM5 y DM6. En<br />
DM5 Descartes, ente otras cosas, se plantea una problemática central: la separación<br />
entre el ‘pensar’ y el ‘<strong>de</strong>cir’: “…temiendo yo no po<strong>de</strong>r poner en mi discurso todo lo que<br />
1 La distinción entre “sujeto <strong>de</strong> razón” y “sujeto <strong>de</strong> acción” no implica que el primero no<br />
realiza ningún tipo <strong>de</strong> “acción”. A<strong>de</strong>más <strong>de</strong>l ejercicio intelectual, que es en sí mismo una<br />
acción, no olvi<strong>de</strong>mos que el sujeto racional es el sujeto que con sus principios firmes e<br />
indubitables se vuelve hacia el conocimiento y dominio <strong>de</strong> la naturaleza. Esto, sin duda,<br />
es una forma práctica inherente al ámbito <strong>de</strong>l conocimiento: su aplicación científicopragmática.<br />
No obstante, al utilizar el rótulo “sujeto <strong>de</strong> acción”, queremos hacer hincapié<br />
en las formas que toman sus acciones y actitu<strong>de</strong>s en un ámbito social, en conjunción con<br />
otras personas, y bajo instituciones supra-individuales: Estado y Religión.
había en mis pensamientos…” (DM5, AT VI 42). En principio uno podría colegir que lo que<br />
se sostiene más o menos implícitamente es que se pue<strong>de</strong> ‘pensar’ todo, pero no, en<br />
cambio, ‘<strong>de</strong>cir’ todo. Aquí se abren dos caminos <strong>de</strong> investigación. Por un lado po<strong>de</strong>mos<br />
problematizar la relación entre pensamiento y expresión lingüística y preguntarnos en qué<br />
medida po<strong>de</strong>mos pensar algo que a la vez no podamos exponer <strong>de</strong> forma discursiva. No<br />
nos ocuparemos <strong>de</strong> esto. Por otro lado, po<strong>de</strong>mos preguntarnos por el contexto <strong>de</strong><br />
recepción <strong>de</strong> la obra filosófica o científica en vistas a que, a diferencia <strong>de</strong>l ‘pensar’, el<br />
‘<strong>de</strong>cir’ supone la comunicación <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as a otro: a un público, a una comunidad<br />
científica. Sí diremos algo sobre esto.<br />
Descartes parece estar refiriéndose explícitamente a este asunto al comentarnos las<br />
estrategias que hubo <strong>de</strong> adoptar “para po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>cir con más libertad lo que pensaba”<br />
(DM5, AT VI 42). Tanto con respecto a su teoría física sobre la conformación <strong>de</strong>l mundo y<br />
<strong>de</strong>más fenómenos físicos, como con respecto a sus investigaciones sobre el hombre<br />
(fisiología <strong>de</strong>l cuerpo humano), nuestro autor confiesa que para evitar disputas con las<br />
autorida<strong>de</strong>s y los doctos <strong>de</strong>cidió suponer otro mundo y otro cuerpo similares al mundo y al<br />
hombre creados por Dios para po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>ducir a partir todas las características que los<br />
conforman. El mundo y el hombre fingidos por Descartes se muestran iguales, en su<br />
conformación y en el or<strong>de</strong>n (<strong>de</strong>ducido) <strong>de</strong> sus fenómenos, a como lo harían nuestro<br />
mundo y nuestros cuerpos. Pero este giro retórico, en apariencia menor, le permite a<br />
Descartes resguardarse <strong>de</strong> sostener cualquier tesis directamente contraria a la ortodoxia<br />
religiosa: es mucho más verosímil que Dios haya creado el mundo como es ya <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />
principio y no como se expone en la física cartesiana.<br />
En DM6 nos encontramos con algunas especificaciones que permiten enten<strong>de</strong>r un<br />
poco más los recaudos recién mencionados en DM5. La censura y el problema político <strong>de</strong><br />
la divulgación <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as que atenten contra el or<strong>de</strong>n social establecido es algo muy<br />
presente para Descartes a raíz <strong>de</strong>l inci<strong>de</strong>nte sufrido por Galileo Galilei pocos años antes<br />
con la Iglesia por la <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo copernicano en su obra “Diálogos sobre los dos<br />
máximos sistemas”. El sujeto racional y libre <strong>de</strong> pensar por sí mismo, repentinamente se<br />
ve enfrentado a una forma <strong>de</strong> autoridad exterior a la hora <strong>de</strong> comunicar sus i<strong>de</strong>as. Y su<br />
vida pue<strong>de</strong> correr peligro por hacer precisamente aquello que más caracteriza a su<br />
naturaleza, seguir las propias leyes <strong>de</strong> su pensamiento.<br />
De aquí en más Descartes se <strong>de</strong>dica a discutir las razones para publicar (para su<br />
divulgación) o no publicar los resultados <strong>de</strong> una investigación. Hacemos mención <strong>de</strong> la<br />
importancia <strong>de</strong>l tema, pero no po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>tenernos ahora a discutirlo más<br />
<strong>de</strong>talladamente.<br />
En DM6, entonces, al final <strong>de</strong>l recorrido propuesto, Descartes ya está en condiciones<br />
<strong>de</strong> explicitar la división a la que venimos haciendo mención. La razón tiene autoridad<br />
sobre mis pensamientos. Pero el mismo po<strong>de</strong>r que mi razón tiene sobre mis<br />
pensamientos es el que el Estado y la Religión tienen sobre mis acciones.<br />
133
En tanto inserto en una situación particular y en una sociedad <strong>de</strong>terminada, el sujeto se<br />
encuentra “sujetado” a comportarse bajo otros preceptos. Las características <strong>de</strong> este<br />
“sujeto <strong>de</strong> acción” son:<br />
- sus <strong>de</strong>cisiones no son siempre racionales, pues muchas veces hay que obrar bajo<br />
opiniones para nada seguras.<br />
- basta viajar y conocer otras costumbres para ver que no hay igualdad sino estricta<br />
diversidad y relativismo.<br />
- el sujeto, si bien libre, pues no está encarcelado, tiene sin embargo que actuar<br />
guiándose por preceptos o reglas dudosas o inseguras que no han sido diseñadas ni<br />
juzgadas por la razón.<br />
- todas las acciones que un sujeto se ve obligado a realizar sin <strong>de</strong>mora, <strong>de</strong>ben ser<br />
seleccionadas <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l contexto particular en que éste está situado y no pue<strong>de</strong>n ser<br />
separadas <strong>de</strong> este contexto, <strong>de</strong> modo que puedan tener los mejores efectos para con él<br />
mismo y para con las <strong>de</strong>más personas: que sean las más “convenientes”.<br />
- la enorme cantidad <strong>de</strong> experiencia en conjunto con la brevedad <strong>de</strong> la vida hacen que<br />
el individualismo entre en conflicto con la noción <strong>de</strong> “comunidad” a la hora <strong>de</strong> hacer<br />
público (<strong>de</strong> publicar en forma <strong>de</strong> libro) lo resultados a los que se han llegado para que<br />
otros tomen la posta <strong>de</strong>l trabajo científico y puedan continuar la tarea <strong>de</strong> perfeccionar y<br />
completar el “edificio” <strong>de</strong> la ciencia.<br />
- el “sujeto <strong>de</strong> acción”, a diferencia <strong>de</strong>l “sujeto <strong>de</strong> razón”, <strong>de</strong>be obe<strong>de</strong>cer <strong>de</strong> forma<br />
obligada las leyes <strong>de</strong>l Estado don<strong>de</strong> vive y <strong>de</strong> la Religión bajo la cual fue educado, aun<br />
siendo que él mismo no ha participado en su establecimiento (heteronomía). Y si bien son<br />
muy dudosas en varios puntos, no todos los sujetos están llamados a formar parte <strong>de</strong> los<br />
negocios públicos 1<br />
, <strong>de</strong> modo que puedan modificarlas.<br />
Para concluir, este trabajo quería simplemente mostrar cómo la construcción <strong>de</strong>l sujeto<br />
mo<strong>de</strong>rno cartesiano se lleva a cabo en el centro <strong>de</strong> una disputa sobre terrenos <strong>de</strong><br />
autoridad. Lo que es propio <strong>de</strong>l sujeto, enteramente suyo; y lo que es ajeno a él, externo.<br />
Lo que es libre y no es libre <strong>de</strong> hacer; lo que es pru<strong>de</strong>nte poner bajo el tribunal <strong>de</strong> la<br />
razón, y lo que no. Lo que pue<strong>de</strong> reformarse o <strong>de</strong>rribarse, y aquello que escapa a las<br />
posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l sujeto. Esta dualidad, otra quizás tan central y compleja como la<br />
dualidad metafísica <strong>de</strong> sustancias, es la que genera en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l texto problemas y<br />
1<br />
Cf. Cf. AT VI 14, don<strong>de</strong> Descartes dice que algunos son llamados a los negocios<br />
públicos por su nacimiento o por fortuna.<br />
134
tensiones que el propio Descartes muchas veces reconoce y trabaja, pero para las cuales<br />
muchas veces no tiene una respuesta <strong>de</strong>finitiva.<br />
135
¿Por qué obe<strong>de</strong>cer?<br />
136<br />
Alejandra A<strong>de</strong>la González<br />
Universidad <strong>de</strong>l Salvador<br />
Nos apoyaremos en Etienne <strong>de</strong> La Boétie para preguntarnos con él, utilizando<br />
categorías mo<strong>de</strong>rnas y contemporáneas, por el núcleo más conflictivo <strong>de</strong> la teoría<br />
política. No las modalida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l dominio y la opresión, sino las mucho más enigmáticas<br />
<strong>de</strong>l sometimiento voluntario. ¿Por qué obe<strong>de</strong>cer? ¿De qué modo la subjetividad adviene<br />
bajo la figura <strong>de</strong>l esclavo? ¿Cómo se perpetúan esas posiciones? ¿Es posible una<br />
revuelta que troque la voluntad <strong>de</strong> servidumbre en <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad? Des<strong>de</strong> el siglo XVI,<br />
una voz pregunta por las condiciones en que los sin parte se invisibilizan en el espacio<br />
público político. La servidumbre perpetua. ¿Es esto vivir? promete disipar la completud<br />
<strong>de</strong> cualquier política <strong>de</strong> la felicidad.<br />
¿Por qué medios se perpetúa la servidumbre? La Boétie lo dice:<br />
“La primera razón por la que los hombres sirven voluntariamente,<br />
es porque nacen siervos y son educados como tales”[1]<br />
<strong>de</strong> otro modo:<br />
“(la naturaleza) tiene en nosotros menos po<strong>de</strong>r que la costumbre,<br />
porque el bien natural se pier<strong>de</strong> si no es mantenido, y la educación<br />
nos hace siempre a su manera, sea cual sea, a pesar <strong>de</strong> la<br />
naturaleza”[2].<br />
El tirano espía, roba, traiciona, mata, usa a nuestros hijos en la guerra y a<br />
nuestras hijas en su lujuria, ¿pero <strong>de</strong> qué medios se vale para mantener la tiranía? La<br />
Boétie enumera varios:
“establece bur<strong>de</strong>les, tabernas, juegos públicos...”[3] “Teatros,<br />
farsas, espectáculos, gladiadores, bestias extrañas, medallas,<br />
representaciones y otras drogas...”[4] “festines” y todos ellos<br />
constituyen “...anzuelos para la servidumbres, el precio <strong>de</strong> su<br />
libertad, las herramientas <strong>de</strong> la tiranía...”[5].<br />
Pero también el falso po<strong>de</strong>r curativo, el mostrarse como dioses, el uso <strong>de</strong> la<br />
religión con el que logran que las personas se acobar<strong>de</strong>n, afeminen, y aíslen[6]. Este<br />
último factor es muy importante:<br />
“...por no conocerse entre sí, toda la libertad <strong>de</strong> hacer, hablar y<br />
casi <strong>de</strong> pensar les es arrebatada bajo el tirano; están<br />
completamente solos con sus fantasías”[7].<br />
Ni siquiera los favoritos logran salvarse <strong>de</strong>l furor <strong>de</strong>l tirano. Es imposible ser<br />
amado por el tirano, no hay amistad con él. El no tener amigos, empobrece incluso al<br />
propio tirano[8].<br />
Pero ¿es suficiente con la brutalidad y los engaños?<br />
“... la enfermedad es mortal. Busquemos pues una explicación, si<br />
pudiéramos encontrarla que se arraiga con anterioridad a esta<br />
obstinada voluntad <strong>de</strong> esclavitud que hace parecer que el amor a<br />
la libertad no es natural”[9].<br />
La Boétie ve eso enigmático que no pue<strong>de</strong> ser explicado, a lo que llamaremos el<br />
aspecto pulsional <strong>de</strong> la servidumbre. Está claramente expresado en el Discurso...<br />
“Pero ahora llego a un punto, que es a mi enten<strong>de</strong>r, la fuerza y el<br />
secreto <strong>de</strong> la dominación, sostén y fundamento <strong>de</strong> la tiranía. Quien<br />
piense que las alabardas, los guardias y la disposición <strong>de</strong> los<br />
centinelas protegen a los tiranos, a mi juicio, se engañan mucho. Y<br />
creo que se exponen más por formalidad y ceremonial que por la<br />
confianza que les tienen”[10].<br />
137
No son éstos los que <strong>de</strong>fien<strong>de</strong>n al tirano.<br />
“...Son siempre cuatro o cinco quienes mantienen al tirano, cuatro<br />
o cinco conservan el país entero a su servicio, siempre fue así:<br />
cinco o seis obtuvieron el favor <strong>de</strong>l tirano y por eso se les<br />
aproximaron, entonces fueron llamados por él para ser los<br />
cómplices <strong>de</strong> sus cruelda<strong>de</strong>s...”, “...estos seis tienen seiscientos<br />
que están por <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> ellos y hacen <strong>de</strong> estos seiscientos lo que<br />
ellos seis son para el tirano. Esos seiscientos tienen bajo ellos seis<br />
mil cuyas posiciones elevaron, a los que hacen dar el gobierno <strong>de</strong><br />
las provincias...”, “...Gran<strong>de</strong> es el séquito que viene <strong>de</strong>trás <strong>de</strong><br />
estos que querrán unirse a la red, ahora se verá que no seis mil,<br />
sino cien mil, y aún millones se agarran <strong>de</strong> esta cuerda al tirano...”,<br />
“...En suma, suce<strong>de</strong> que finalmente hay casi tanta gente a la que la<br />
tiranía le parece benéfica como aquella a quienes la libertad le<br />
sería más agradable...” [11].<br />
La Boétie ahonda<br />
“... estos perdidos y abandonados <strong>de</strong> Dios y <strong>de</strong> los hombres están<br />
contentos <strong>de</strong> soportar el mal para vengarse no <strong>de</strong> aquel que lo<br />
pue<strong>de</strong> hacer sino <strong>de</strong> aquellos que soportando como ellos, no<br />
pue<strong>de</strong>n hacer nada...”[12], afecto que el tirano aprovechará para<br />
“...someter a los sujetos a unos por medio <strong>de</strong> los otros”[13].<br />
La pregunta/apelación formulada en el Discurso... se profundiza<br />
“uste<strong>de</strong>s podrían liberarse si probaran no ser libres sino<br />
únicamente querer hacerlo. Decididos a no ser esclavos, serían<br />
libres...”[14].<br />
1.1. De la sujeción y el sometimiento.<br />
138
En la Fenomenología <strong>de</strong>l Espíritu, Hegel <strong>de</strong>scribe la formación <strong>de</strong> la conciencia en<br />
relación con la lucha por el reconocimiento, lucha a muerte, que caracteriza el pasaje <strong>de</strong><br />
la vida natural a la vida espiritual. El acceso al lazo social se dará entonces a partir <strong>de</strong> una<br />
violencia ineludible que está en la base <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s.<br />
“Hay que consi<strong>de</strong>rar ahora este puro concepto <strong>de</strong>l reconocimiento,<br />
<strong>de</strong> la duplicación <strong>de</strong> la autoconciencia, en su unidad, tal como su<br />
proceso aparece para la autoconciencia. Este proceso<br />
representará primeramente el lado <strong>de</strong> la <strong>de</strong>sigualdad <strong>de</strong> ambas o<br />
el <strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong>l término medio a los extremos, que como<br />
extremos se contraponen, siendo uno solo reconocido y el otro<br />
solamente lo que reconoce”[15].<br />
La lucha por el reconocimiento implica una simetría inmediata, en términos <strong>de</strong><br />
cantidad, que se <strong>de</strong>svanece en el <strong>de</strong>venir <strong>de</strong> la diferencia, en términos <strong>de</strong> cualidad, y que<br />
produce por un lado la figura <strong>de</strong>l esclavo y por otro la <strong>de</strong>l amo. Es <strong>de</strong>cir que en cuanto<br />
surgen las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s, lugares en el or<strong>de</strong>n simbólico, aparece la sumisión y el dominio. El<br />
problema es cuál es el modo por el que se constituyen los sujetos en cada uno <strong>de</strong> los<br />
lugares; como amo o como esclavo. Así, lo que aparece como proceso <strong>de</strong> coacción<br />
externo se correspon<strong>de</strong> a la vez con una forma psíquica que constituye la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong><br />
cada una <strong>de</strong> las autoconciencias[16].<br />
Se pue<strong>de</strong>n tomar algunos conceptos provenientes <strong>de</strong>l psicoanálisis[17] que aportan<br />
para reelaborar esta dialéctica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo que da cuenta <strong>de</strong> la formación <strong>de</strong> la subjetividad<br />
en el campo político, y sobre todo para ver como se internalizan esos mecanismos<br />
psíquicos <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> modo tal que a la vez que esta exterioridad es ejercida sobre<br />
también es asumida por el sujeto.<br />
“La sujeción es el proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir subordinado al po<strong>de</strong>r, así<br />
como el proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir sujeto”[18].<br />
Pensada la servidumbre y la libertad ya no restringidas al ámbito <strong>de</strong> la voluntad y <strong>de</strong> la<br />
conciencia, ésta aparece más bien como el velo que se rasga cada vez que irrumpe esa<br />
enorme arquitectura asubjetiva que es la máquina pulsional, puros afectos que al<br />
traspasar la barrera <strong>de</strong> la represión, llegan a la conciencia asociados a un significante. La<br />
sujeción es el proceso por el cual un viviente se va haciendo sujeto para po<strong>de</strong>r vivir con<br />
otros en el ámbito <strong>de</strong> la cultura. Este es el largo tiempo <strong>de</strong> la constitución subjetiva en su<br />
139
contingencia. La libertad no es el <strong>de</strong>venir necesario <strong>de</strong> la subjetividad que pue<strong>de</strong> también<br />
quedar sujeta a la necesidad, y simplemente seguir pulsando asubjetivamente. Para que<br />
se dé ese ro<strong>de</strong>o, esa vía larga, son necesarias una serie <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificaciones. La<br />
i<strong>de</strong>ntificación, éste sí un término <strong>de</strong>l campo psicoanalítico, es el movimiento <strong>de</strong><br />
incorporación <strong>de</strong> rasgos <strong>de</strong>l otro, madre, padre, en <strong>de</strong>finitiva, el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la cultura.<br />
Principio <strong>de</strong> regulación conforme al cual se figurativiza un sujeto. Dialéctica <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad<br />
y <strong>de</strong> la diferencia, por la cual don<strong>de</strong> era el ello adviene un sujeto. Pero el sometimiento<br />
tiene un carácter paradojal. La formación <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> ese po<strong>de</strong>r que le da<br />
forma por el solo hecho <strong>de</strong> nominarlo. Es que lo propio se arma a partir <strong>de</strong> esa frontera<br />
que hace diferencia entre un a<strong>de</strong>ntro y un afuera. El sometimiento consiste en esta<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que sustenta<br />
nuestra posibilidad <strong>de</strong> ser. Sujeción es entonces el proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir sujeto y a la vez<br />
asunción <strong>de</strong> las formas que provienen <strong>de</strong> la exterioridad. Pero no se trata <strong>de</strong> un po<strong>de</strong>r<br />
exterior que actúa unilateralmente sobre un individuo <strong>de</strong>terminado. No hay nada previo<br />
sobre lo que el po<strong>de</strong>r actúe, sino que la dominación es la que prescribe la forma <strong>de</strong>l<br />
sujeto. Esa nada es la materia prima in<strong>de</strong>terminada - aristotélica - como principio<br />
inteligible al que la forma en tanto principio <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación informa. La condición <strong>de</strong><br />
posibilidad <strong>de</strong>l sujeto es un po<strong>de</strong>r que actúa in-formándolo. Ese po<strong>de</strong>r es represivo pero a<br />
la vez es la figura que asume <strong>de</strong>l sujeto. De ahí que la sujeción no sea simplemente la<br />
dominación <strong>de</strong>l sujeto ni su producción. Es el momento <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>al <strong>de</strong>l yo.<br />
Lacan re<strong>de</strong>fine este i<strong>de</strong>al como la posición <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> lo simbólico, la norma que<br />
lo instala en el lenguaje y por tanto, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> los esquemas propios <strong>de</strong>l horizonte<br />
temporal y espacial que habitará como su mundo. Estas instancias normativas<br />
permanecen inconscientes.<br />
¿Cómo es posible socavar la red simbólica existente que pre<strong>de</strong>termina el único espacio<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l cual pue<strong>de</strong> existir el sujeto? No se trata sólo <strong>de</strong>l entramado social, ni <strong>de</strong>l<br />
inconsciente, sino <strong>de</strong>l modo en que esas apelaciones funcionan sin que sean reconocidas<br />
para efectivamente garantizar su eficacia. La sujeción es al mismo tiempo subordinación y<br />
<strong>de</strong>venir <strong>de</strong>l sujeto, en una lógica temporal paradójica. Dado que el po<strong>de</strong>r parece ser<br />
anterior al sujeto y le prescribe sus formas (sujeto como súbdito <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r) pero luego<br />
ese mismo po<strong>de</strong>r potencia al sujeto que asume su actuación y eclipsa esas condiciones<br />
haciéndolas propias (sujeto <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r), lo que se articula es una temporalidad lógica<br />
(anterioridad/posterioridad) que no pue<strong>de</strong> ser pensada en términos cronológicos. Los<br />
mecanismos regulatorios <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r ejercidos sobre el sujeto son internalizados como<br />
condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> existencia <strong>de</strong> ese mismo sujeto. Esa es la erotización <strong>de</strong>l<br />
vínculo subjetivante: se quiere lo que se es, ya que no hay, en apariencia, otro modo <strong>de</strong><br />
ser por fuera <strong>de</strong> los lazos en los que fuimos engendrados/nombrados. Pero esto significa<br />
también que se naturalizan esos vínculos fundantes como si no pudieran ser otros. Este<br />
es el punto nodal para compren<strong>de</strong>r la servidumbre “voluntaria”. Sólo es obvio para quien<br />
no está en esa relación que hay otras formas <strong>de</strong> subjetivarse. Los sujetos sometidos son<br />
configurados en una estructura bivalente: únicamente hay lugar para el amo y para el<br />
esclavo. Por lo tanto cuando llegan al punto <strong>de</strong> odiar su posición <strong>de</strong> siervo, es nada más<br />
que para añorar la posición que les fue negada pero en relación a la que se constituyó: la<br />
<strong>de</strong>l amo. Lo que resulta difícil advertir es cómo esos mecanismos regulatorios, que se<br />
manifiestan en la red simbólica, son investidos <strong>de</strong> tal modo que funcionan como fuente <strong>de</strong><br />
satisfacción y por lo tanto dificultan su modificación. El goce <strong>de</strong>l esclavo, equivalente a su<br />
dolor, pue<strong>de</strong> explicar lo “perpetuo” <strong>de</strong> la servidumbre. Pero la pregunta política es por las<br />
posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> que, a partir <strong>de</strong> una retórica diversa, una tropología - un cambio <strong>de</strong><br />
figuras -, el sujeto pueda sujetarse <strong>de</strong> otro modo, aun a esos mismos lugares o<br />
140
significantes. Manera que le permita cambiar <strong>de</strong> posición no <strong>de</strong> siervo a señor, sino armar<br />
con esas posiciones y esas reglas, otras estrategias. Esa tropología es la potencia (como<br />
po<strong>de</strong>r ser o po<strong>de</strong>r emerger en un lugar) que produce un corte en el discurso, realizando el<br />
pasaje <strong>de</strong> la servidumbre voluntaria al <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad, o la salida <strong>de</strong> la compulsión <strong>de</strong> la<br />
repetición o la mala infinitud hegeliana, a la creación.<br />
Incluso aunque pudieran plantearse algunos <strong>de</strong> los mecanismos psíquicos que<br />
explican la sujeción, la pregunta formulada por La Boétie seguiría siendo válida. Opera<br />
como una intervención política que no justifica el sometimiento en ninguna causa. Por eso<br />
más que buscar explicaciones o compren<strong>de</strong>r por qué los hombres no somos ni siquiera<br />
animales que aman su libertad, es imprescindible mantener la tensión <strong>de</strong> la pregunta, y<br />
pensar las estrategias, siempre cambiantes, necesarias para hacer el giro tropológico que<br />
ubique a los hombres en una comunidad <strong>de</strong> palabra y ley. Únicamente si se sostiene la<br />
pregunta por la servidumbre y la crítica a toda institución se pue<strong>de</strong> construir una reflexión<br />
sobre la capacidad <strong>de</strong> generar sentido y <strong>de</strong> hacerlo circular en un espacio político que es<br />
creado performativamente por el acto <strong>de</strong> tomar la palabra. Porque la retórica no <strong>de</strong>be ser<br />
consi<strong>de</strong>rada únicamente como la conformación <strong>de</strong> la figurabilidad en el discurso sino<br />
también como la manera en que se mo<strong>de</strong>la y se hace aparecer el propio sujeto en el<br />
espacio público. Según Freud la formación <strong>de</strong> la conciencia instituye un vínculo con la<br />
prohibición que funda al sujeto en su reflexividad. Bajo la presión <strong>de</strong> las leyes éticas, esa<br />
interdicción primordial, la conciencia se halla a una distancia infinita <strong>de</strong>l origen como mero<br />
viviente. El sujeto emerge como mero viviente sólo a condición <strong>de</strong> una separación<br />
impuesta por la prohibición, es formado mediante la vinculación con la prohibición.<br />
Sometido a ella, surge el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> transgredirla. Así la voluntad <strong>de</strong> servidumbre se asocia<br />
al <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad, como los dos extremos <strong>de</strong> una misma línea.<br />
Cuando hablamos <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo[19], opuesto a voluntad, se cambia a una lógica<br />
distinta. Las dificulta<strong>de</strong>s se plantean en el momento <strong>de</strong> gobernar el <strong>de</strong>seo para que acabe<br />
con el sometimiento, cuando se intenta convocar al sujeto hacia un lugar diverso al <strong>de</strong>l<br />
amo o el esclavo. Althusser[20] fue quien ligó la apelación al tema <strong>de</strong> la subjetivación, el<br />
modo en que los individuos se experimentan como sujetos frente a un llamado <strong>de</strong>l otro.<br />
Ese gesto por el cual se da el reconocimiento a partir <strong>de</strong>l llamado es performativo. La<br />
pregunta, formulada en otros términos, no pier<strong>de</strong> su revulsivo contenido político: ¿Cómo<br />
sería posible modificar el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la dominación? Si bien es cierto que la matriz <strong>de</strong> la<br />
existencia social es una elección forzada, y que para po<strong>de</strong>r existir en el espacio público<br />
hay que aceptar la alienación fundamental, la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> la propia existencia en los<br />
términos <strong>de</strong>l otro, es posible otra instancia. Salir <strong>de</strong>l campo <strong>de</strong> la repetición... Y por medio<br />
<strong>de</strong>l salto cualitativo, per<strong>de</strong>r nombre, ser y lugar[21]. Tropología es el nombre que le da<br />
Judith Butler. Cambio <strong>de</strong> lugar que permite otros efectos <strong>de</strong> sujeto por un movimiento <strong>de</strong><br />
ese mismo sujeto. Ese es el acto político: el que reestructura el espacio sociosimbólico.<br />
Un acto irreductible a un acto <strong>de</strong> habla. El que <strong>de</strong>smorona las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s porque<br />
<strong>de</strong>straba la dialéctica <strong>de</strong>l amo y el esclavo. Se formula así la no correspon<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> los<br />
nombres con las cosas o con los hombres tomados como cosas. Al menos <strong>de</strong> un nombre:<br />
el que nos <strong>de</strong>signa <strong>de</strong> un único modo. Encontrar otro diverso, o como un modo <strong>de</strong><br />
141
esistencia, encontrar en la lengua <strong>de</strong>l amo, una palabra, que, usada <strong>de</strong> otra forma, rompa<br />
el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> los significados y adquiera un sentido nuevo.<br />
Aunque la libertad no sea más que una utópica condición natural, tampoco la<br />
servidumbre es algo propio <strong>de</strong> los hombres. Todos somos iguales en un solo momento,<br />
nos dice La Boétie, en el que elegimos entre libertad y sometimiento. En eso únicamente<br />
resi<strong>de</strong> nuestra igualdad. La <strong>de</strong>l tirano y <strong>de</strong>l último esclavo. Pero, paradojalmente, esa<br />
opción no se juega en una <strong>de</strong>cisión moral íntima que pudiera caberle a un individuo en su<br />
soledad. Únicamente frente al otro, en el espacio público, cuando la servidumbre es una<br />
opción, el color <strong>de</strong> la libertad se vuelve patente. No hay libertad en el paraíso, sólo la hay<br />
cuando hemos caído en la historia, cuando pretendiendo no estar sujetos a ningún<br />
absoluto, la posibilidad <strong>de</strong> la libertad nos angustia.<br />
La servidumbre no es un <strong>de</strong>stino ni un hecho histórico, ni atributo <strong>de</strong> la condición<br />
humana. Pero tampoco es un hecho empírico. No hay fundamento antropológico,<br />
psicológico, teológico. No hay ley divina ni regla general que regule las acciones<br />
humanas. La Boétie se ubica en el mismo lugar trágico <strong>de</strong> la Antígona <strong>de</strong> Sófocles, la<br />
elección obligada, entre la voluntad <strong>de</strong> servidumbre y el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad.<br />
Citas<br />
[1] La Boetie, Etienne, Le discourse <strong>de</strong> la servitu<strong>de</strong> volontaire. Paris, Payot,<br />
1978, p. 137.<br />
[2] Discours... o.c., p. 126.<br />
[3] .... Discours... o.c., p. 140.<br />
[4] Discours... o.c., p. 141.<br />
[5].... Discours... o.c., p. 141–142.<br />
[6] Cf. Discours... o.c., p. 137.<br />
[7] .... Discours... o.c., p. 135.<br />
[8] Cf. Discours... o.c., p. 158–159.<br />
[9] .... Discours… o.c., p. 117.<br />
142
[10] Discours... o.c., p. 151.<br />
[11] Discours... o.c., p. 152–153.<br />
[12] .... Discours... o.c., p. 154.<br />
[13] ... Discours... o.c., p. 154.<br />
[14] Discours o.c., p. 116.<br />
[15] Hegel G.W.F. Fenomenología <strong>de</strong>l Espíritu. México, F.C.E., 1966, p. 115.<br />
[16] Cf. Butler Judith. Mecanismos psíquicos <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r. Teorías sobre la sujeción. Madrid,<br />
Cátedra, 2001.<br />
[17] Cf. Lacan J. Subversión <strong>de</strong>l sujeto y ética <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo en el inconsciente freudiano en<br />
Escritos I, México, Siglo XXI, 1984.<br />
[18] Butler J. o.c., pp-28-ss. Seguiremos el análisis realizado por esta autora en lo que<br />
respecta al mecanismo <strong>de</strong> subjetivación.<br />
[19] No begier<strong>de</strong>, <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> la conciencia hegeliano, sino wunsch, <strong>de</strong>seo inconsciente en<br />
Freud.<br />
[20] Cf. Althusser L. Aparatos i<strong>de</strong>ológicos <strong>de</strong> estado. Buenos Aires, Nueva Visión, 2008.<br />
[21] La remisión a Kierkegaard, que sabía bien qué es la interpelación, como todo espíritu<br />
religioso, es obligada. Se abre la posibilidad <strong>de</strong> una rearticulación <strong>de</strong> todo el campo<br />
simbólico por medio <strong>de</strong> un acto propiamente dicho, un pasaje a través <strong>de</strong> la muerte<br />
simbólica. Esa es la repetición <strong>de</strong> la eternidad. El riesgo <strong>de</strong> la pérdida necesaria para<br />
recuperarlo doblemente, es <strong>de</strong>cir, en otro lugar, en otro tiempo.<br />
143
Autoritarismo y li<strong>de</strong>razgo: una fusión poco fructífera<br />
144<br />
Horacio Eduardo Ruiz<br />
UBA, UNTREF<br />
Des<strong>de</strong> los orígenes más remotos, a la autoridad, en términos políticos (lo cual no<br />
<strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser una ten<strong>de</strong>nciosa restricción) se la vinculó con el personalismo y, <strong>de</strong> manera<br />
paralela, con la figura romántica <strong>de</strong>l “lí<strong>de</strong>r”. Todo ello, por supuesto, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una<br />
consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong>l Po<strong>de</strong>r, una especie <strong>de</strong> continente vacío y amorfo.<br />
El presente trabajo se conforma a partir <strong>de</strong> una fase “<strong>de</strong>structiva” y otra<br />
“constructiva” en torno a la representación tanto <strong>de</strong>l ser-autoritario como <strong>de</strong>l ser-lí<strong>de</strong>r.<br />
Ciertamente, existe un malentendido original –lo que ocurre casi siempre con los étimos-<br />
acerca <strong>de</strong>l término. Hanna Arendt restringe el valor <strong>de</strong> “augure” a aumentar, lo cual llega a<br />
<strong>de</strong>cir a Sartori “que los que están en posesión <strong>de</strong> la autoridad hacen cumplir, confirman o<br />
sancionan una línea <strong>de</strong> acción o <strong>de</strong> pensamiento” (Sartori, 1989). En esta acepción,<br />
coincido con Arendt en vislumbrar la pobreza que tiene el término: entonces, me parece<br />
apropiado “resignificar” el término como cualidad creadora <strong>de</strong>l ser. Del mismo modo, el<br />
término “lí<strong>de</strong>r” implica, según un étimo <strong>de</strong>s<strong>de</strong>ñado, el favor <strong>de</strong>l servicio.<br />
En efecto, la autoridad vista así se vincula no ya con la famosa trilogía weberiana<br />
“tradición, carisma y legalidad”, sino con una característica vinculante <strong>de</strong>l ejercicio <strong>de</strong>l<br />
hacer y las relaciones <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo.<br />
Des<strong>de</strong> una perspectiva histórica, asentada en el autoritarismo ju<strong>de</strong>o-cristiano, el<br />
término se ha transformado en un verda<strong>de</strong>ro “buzzword”, <strong>de</strong>stinado a <strong>de</strong>finir, sin más,<br />
tanto a regímenes civiles como religiosos e, incluso, a espacios privados (la familia).<br />
Así, constato la falsedad <strong>de</strong> la división convencional que resalta que la autoridad está<br />
encarnada en los factores institucionales y que el lí<strong>de</strong>r, en los personales, e impugno la<br />
teoría <strong>de</strong> la revolución relacionada con la teoría <strong>de</strong>l li<strong>de</strong>razgo.<br />
La teoría asimétrica <strong>de</strong> Wrong<br />
El autor (1980) señala dos relaciones asimétricas: fuerza/manipulación y<br />
persuasión/autoridad. Estos rangos se transforman, según mi hipótesis, en<br />
li<strong>de</strong>razgo/creatividad y autoridad/disuasión, apelando a sinonimias relacionales, lo cual
afirma al primer tán<strong>de</strong>m como una “burla dadaísta”, que no hace más que mantener el<br />
statu quo. Con respecto al segundo, el rasgo creativo sobresale y es, <strong>de</strong> suyo, inmanente<br />
a la autoridad. Si el lí<strong>de</strong>r es un burócrata <strong>de</strong>l horizonte <strong>de</strong> expectativas, en sentido<br />
jausseano (1967), la autoridad es el propio horizonte <strong>de</strong> expectación, ya que no genera ,<br />
como aquél, una suerte <strong>de</strong> paradigma carismático , a la Mc Farland.<br />
De hecho, la asimetría <strong>de</strong> Wrong la transpongo hacia dos instancias cruciales:<br />
creatividad/persuasión, y el abandono <strong>de</strong>l status inorgánico <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r que, a fortiori, las<br />
subsume. La creatividad, más acá <strong>de</strong> lógica -previa a todo razonamiento- es conditio sine<br />
qua non <strong>de</strong>l evento <strong>de</strong> autoridad: lleva <strong>de</strong> suyo la impronta <strong>de</strong> la fluencia ; en tanto, la<br />
persuasión necesita forzosamente <strong>de</strong>l Otro –en términos <strong>de</strong> insomnio y vigilia, según<br />
Levinas (1993): “Los otros que me obsesionan en el Otro no me afectan como ejemplos<br />
<strong>de</strong> la misma especie unidos entre sí por una semejanza o naturaleza común, individuos<br />
<strong>de</strong> la raza humana, o ramas <strong>de</strong> un mismo árbol…Los otros me incumben <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el primero<br />
hasta el ultimo. Aquí, la fraternidad prece<strong>de</strong> a la comunidad <strong>de</strong> una especie. Mi relación<br />
con el Otro como prójimo da sentido a mis relaciones con todos los otros”.<br />
Alternativa I: los discípulos <strong>de</strong> Pitágoras <strong>de</strong>scansan en místico silencio<br />
Con respecto a una alternativa a lo refutado, observo que en Oriente, Krishnamurti<br />
es orientativo con respecto al concepto <strong>de</strong> autoridad, en paralelo con el pensamiento <strong>de</strong><br />
Marx y con la <strong>de</strong>sobediencia civil en la India <strong>de</strong> Gandhi. Estas concepciones tiene su<br />
punto <strong>de</strong> partida en la autoridad en términos <strong>de</strong> prestación. Así lo expresa Krishnamurti:<br />
“Si po<strong>de</strong>mos compren<strong>de</strong>r la compulsión <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> nuestro <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> dominar o <strong>de</strong><br />
ser dominados, entonces tal vez podamos librarnos <strong>de</strong> los efectos perniciosos <strong>de</strong> la<br />
autoridad. Anhelamos estar seguros tener éxito, saber…Y este <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> certidumbre, <strong>de</strong><br />
permanencia, va formando <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> nuestras mentes la autoridad personal, mientras<br />
exteriormente, crea la autoridad <strong>de</strong> la sociedad, <strong>de</strong> la familia <strong>de</strong> la religión y <strong>de</strong>más. Pero<br />
limitarse a ignorar la autoridad, a <strong>de</strong>spren<strong>de</strong>rse <strong>de</strong> los símbolos externos, tiene poco<br />
significado. Romper una traición y enfrentarse a otra, <strong>de</strong>jar esta i<strong>de</strong>ología y seguir otra, es<br />
únicamente un gesto superficial”.<br />
En este talante, no <strong>de</strong>be existir autoridad: la experiencia es que la crea la autoridad.<br />
Es importante resaltar, a<strong>de</strong>más, el sentido evangélico <strong>de</strong> autoridad en términos <strong>de</strong><br />
servicio y no <strong>de</strong> mando.<br />
145
Alternativa II: los lí<strong>de</strong>razgos invisibles<br />
Contrastando con la figura <strong>de</strong>l lí<strong>de</strong>r autocrático, reconozco la figura <strong>de</strong>l lí<strong>de</strong>r<br />
creativo, propia <strong>de</strong> nuestra actualidad, y que se inserta en un tipo <strong>de</strong> sociedad<br />
fragmentada. Sin duda, no se trata <strong>de</strong>l lí<strong>de</strong>r marketinero que se propone como “creativo”<br />
(el caso <strong>de</strong>l li<strong>de</strong>razgo que propone el filósofo/economista Hugo Landolfi), sino <strong>de</strong> aquél <strong>de</strong><br />
quien emana un principio <strong>de</strong> autoridad nuevo: oculto o instalado en un universo <strong>de</strong> bits,<br />
este “servidor” innominado acce<strong>de</strong> al Otro como la contratara <strong>de</strong>l Big Brother. Sin<br />
embargo, este lí<strong>de</strong>r virtual y su servicio filantrópico sucumbe, por lo general, en las re<strong>de</strong>s.<br />
Contrario sensu, la máxima “autoridad” <strong>de</strong> Internet ICANN (Internet Corporation for<br />
Asigned Names and Numbers), organización que se encarga <strong>de</strong> gestionar los dominios <strong>de</strong><br />
la red, con fama <strong>de</strong> invulnerable, sufre una embestida virtual recientemente, a manos <strong>de</strong><br />
la popular herramienta <strong>de</strong> edición <strong>de</strong> blogs WordPress. En ICANN la autoridad se alcanza<br />
combinando muchos factores que entran a formar parte <strong>de</strong> los algoritmos <strong>de</strong> los<br />
buscadores; <strong>de</strong> hecho, se conforma un “po<strong>de</strong>r” que está afuera <strong>de</strong>l alcance <strong>de</strong> cualquiera:<br />
en síntesis, <strong>de</strong> un po<strong>de</strong>r tradicional “amorfo” –pero con presencia real- se pasa a otro<br />
incorpóreo, aunque no necesariamente autoritario.<br />
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA<br />
Arendt, H. (1993). La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993.<br />
Landolfi, H. La esencia <strong>de</strong>l li<strong>de</strong>razgo, Buenos Aires, Dunken, 2009.<br />
Levinas, E. (1993). Humanismo <strong>de</strong>l otro hombre, Madrid, Caparrós.<br />
Mc Farland, W. (1999). Power and Lea<strong>de</strong>rship in Pluralistis Society, Standford University<br />
Press.<br />
Wrong. D. (1980). Power its forms, Bases and Uses, Harper Books.<br />
BIBLIOGRAFIA ON LINE<br />
http://www.filsofiachina.blogspot.com/2009/08/la-autoridad-segun-krishnamurti.html<br />
146
EJE IV-LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA: DEMOCRACIA, COMUNICACIÓN Y<br />
DISEÑO<br />
I) Introducción<br />
Hannah Arendt: juicio e imaginación en el ámbito <strong>de</strong> la técnica<br />
147<br />
Catalina N. Barrio<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Lanús, Conicet<br />
Arendt trabaja en su texto titulado The Human Condition (1958) la noción <strong>de</strong> labor y<br />
trabajo y acción. El concepto <strong>de</strong> “tecnología”, siendo el concepto central al que ella se<br />
refiere cuando menciona los objetos producidos, aparece en la sección <strong>de</strong>dicada al<br />
concepto <strong>de</strong> trabajo. Ésta es una actividad meramente individual, productiva y <strong>de</strong> carácter<br />
autónomo, es <strong>de</strong>cir, hay pura atención al objeto producido y no al sujeto productor. La<br />
labor en cambio ha sido: “ La única actividad que correspon<strong>de</strong> a la experiencia <strong>de</strong> la no-<br />
mundaneidad […] don<strong>de</strong> el cuerpo humano a pesar <strong>de</strong> su actividad , vuelve sobre sí<br />
mismo, se concentra sólo en estar vivo, y queda apresado en su metabolismo con la<br />
naturaleza, sin trascen<strong>de</strong>r o liberarse <strong>de</strong>l repetido ciclo <strong>de</strong> su propio funcionamiento” (<br />
Arendt, 1958: 115). Esta concepción crítica que Arendt sugiere pensar, supone salirse <strong>de</strong>l<br />
círculo mediante el cual reproducimos una misma forma <strong>de</strong> acción. Se trata más bien <strong>de</strong><br />
fundar (<strong>de</strong>s<strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> natalidad) una nueva forma <strong>de</strong> acción que proponga una<br />
instancia reflexiva <strong>de</strong>l hombre respecto al mundo y por en<strong>de</strong>, a su “mundo circundante”.<br />
Sin entrar <strong>de</strong>masiado en el análisis <strong>de</strong> éstas categorías arendtianas acerca <strong>de</strong>l significado<br />
y características históricas <strong>de</strong> la labor y el trabajo, po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que la discusión acerca<br />
<strong>de</strong> cuestiones concernientes a la técnica tiene que ver con un supuesto útil e instrumental<br />
en la condición humana que hace “penosa la actividad <strong>de</strong>l hombre en general” (Arendt,<br />
1958: 151). El problema <strong>de</strong> la técnica entonces, es su significado “instrumental”<br />
relacionada con su objeto y su capacidad operativa en el mundo circundante. A esto se<br />
refiere Arendt cuando habla <strong>de</strong> la “operatividad <strong>de</strong> las máquinas” o bien “el diseño <strong>de</strong><br />
productos que cumplen ciertas funciones” (1958: 152).
En éste marco, la posibilidad <strong>de</strong> pensar a la filosofía en términos técnicos se reduce a<br />
cuál es la cuestión política, en términos <strong>de</strong> Feenberg 1<br />
, que legitima la existencia y relación<br />
que hay entre el objeto producido y el sujeto o el “quién” lo produce. El “quién” o el “cómo”<br />
<strong>de</strong> la producción <strong>de</strong> los objetos realizada por el homo faber, consiste en la justificación <strong>de</strong><br />
los medios para alcanzar el fin <strong>de</strong>seado <strong>de</strong> lo producido. Pero lo que dice Arendt es<br />
justamente que esa relación instrumental con el objeto <strong>de</strong> medios y fines no correspon<strong>de</strong>n<br />
al sujeto que produce sino al objeto producido (1958: 154). El mo<strong>de</strong>lo utilitario es no<br />
significar la función propia <strong>de</strong> la técnica que es la <strong>de</strong> fijar la referencia al “quién” <strong>de</strong> lo<br />
producido.<br />
Bajo ésta categoría <strong>de</strong>l “quién” se mostrará que en Arendt existe un déficit en su<br />
argumentación acerca <strong>de</strong> los fines perseguidos por quien produce los objetos <strong>de</strong> uso. En<br />
primer lugar porque el significado <strong>de</strong> “irreversibilidad” <strong>de</strong> las acciones que conducen a la<br />
producción técnica va en contra al concepto <strong>de</strong> imaginación que la autora <strong>de</strong>scribe en el<br />
ámbito <strong>de</strong> los juicios. Y en segundo lugar porque las acciones pue<strong>de</strong>n, a través <strong>de</strong>l perdón<br />
y la promesa, ser juzgadas y prevenidas. En éste sentido, Arendt al tiene una mirada<br />
apocalíptica <strong>de</strong> la técnica en el campo <strong>de</strong> la producción técnica. Esto no es casual. Así,<br />
pasaremos a <strong>de</strong>tallar estos argumentos.<br />
II) Imaginación y juicio<br />
En La crisis <strong>de</strong> la cultura: su significado político y social integrado en el texto Entre<br />
futuro y pasado (1968), Arendt dice lo siguiente: “La fabricación, pero no la acción o el<br />
discurso, siempre implica medios y fines; en rigor, la categoría <strong>de</strong> medios y fines obtiene<br />
su legitimidad <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong> la acción y <strong>de</strong> la fabricación, en el que un fin claramente<br />
reconocible, el producto final, <strong>de</strong>termina y organiza todo lo que <strong>de</strong>sempeña un papel en<br />
el proceso: el material, las herramientas, la propia vida e incluso las personas que<br />
participan en él.” (1996: 228). El fin <strong>de</strong> quien fabrica es el producto final y amenaza el<br />
mundo. Los medios y fines que son usados para fabricar, es usado por el creador <strong>de</strong>l<br />
“artificio humano” es <strong>de</strong>cir, por el homo faber (Arendt, 1958: 139). La característica propia<br />
<strong>de</strong>l homo faber es la capacidad <strong>de</strong> producir y aislarse <strong>de</strong> los asuntos propiamente<br />
humanos y públicos con el fin <strong>de</strong> elaborar algo “para los <strong>de</strong>más” quedándose al margen<br />
<strong>de</strong> los asuntos humanos. Esta característica la ve Arendt como una “amenaza” al ámbito<br />
no sólo <strong>de</strong> la técnica sino <strong>de</strong> la cultura en general (1996: 228). Pues va en contra <strong>de</strong>l<br />
estado “natural” <strong>de</strong>l hombre que es la participación en los asuntos en común <strong>de</strong>l hombre<br />
(Dana Villa, 1996: 188).<br />
1 Esta concepción política <strong>de</strong> la técnica la menciona en su escrito: “Technology and the politics of<br />
knowledge” (1995).<br />
148
El problema <strong>de</strong>l homo faber es entonces que: “no mantiene con el campo público y su<br />
carácter <strong>de</strong> tal la misma relación que, a través <strong>de</strong> su aspecto, configuración y forma,<br />
mantienen con ese ámbito las cosas que él hace.” (Arendt, 1996: 229). En éste sentido, la<br />
figura <strong>de</strong>l homo faber no se correspon<strong>de</strong> con el campo público y aquí entramos en la<br />
cuestión <strong>de</strong>l juicio tal como lo plantea Arendt. El po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l juzgar <strong>de</strong>scansa justamente en<br />
la relación con lo <strong>de</strong>más, en acuerdos y en lo “potencialmente válido” (Arendt, 1996: 232).<br />
Pues el juicio “<strong>de</strong>be liberarse <strong>de</strong> las condiciones privadas subjetivas” (Arendt, 1996: 232).<br />
El sentido <strong>de</strong> la vali<strong>de</strong>z <strong>de</strong>l juicio radica en la presencia <strong>de</strong> otros, en su capacidad <strong>de</strong><br />
transmitirse mediante acuerdos. En éste sentido, el juicio es generalizable, es <strong>de</strong>cir, se<br />
“i<strong>de</strong>ntifica intersubjetivamente mediante el sentido común” (Broncano, 2009: 238). Cuando<br />
se juzga un objeto producido en éste caso, por el homo faber, las condiciones <strong>de</strong><br />
posibilidad <strong>de</strong>l juicio llevan a proyectar. Esto significa en primer lugar, que el “objeto<br />
artificial” humano producido con vistas a un fin <strong>de</strong>terminado implica saber cuál es ese fin.<br />
Y en segundo lugar, significa o expresa el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> imaginar cuál sería ese fin. Este<br />
último es el sujeto frente al objeto producido en intensa interacción. Pues llamamos<br />
imaginación a la capacidad en términos <strong>de</strong> Arendt, <strong>de</strong> “hacer presente aquello que está<br />
ausente” (Arendt, 1992: 66), es <strong>de</strong>cir, “proyectarse en un espacio no presente” (Brentano,<br />
2009: 237).<br />
Imaginar es entonces, el modo en cómo proyectar y en cómo juzgar. Así, en el terreno<br />
político, la función <strong>de</strong> la imaginación cobra en Arendt un papel muy importante. No sólo<br />
porque se pue<strong>de</strong> mirar hacia el futuro, sino también porque previene estados no<br />
<strong>de</strong>seados. Quien regula esta “previsibilidad” es el juicio. Pues la formación <strong>de</strong>l juicio<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> las <strong>de</strong>cisiones presentes y <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> cómo quisiéramos<br />
proyectarnos. El rol <strong>de</strong> la imaginación en éste caso, no previene sino que <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> un<br />
estado en don<strong>de</strong> “en común” se piensa la “mejor” posibilidad <strong>de</strong> transformar aquello que<br />
en el ámbito <strong>de</strong> lo político no resultó benéfico para lo que Brentano llama “i<strong>de</strong>ntificación<br />
intersubjetivas”: Así, hablar <strong>de</strong> la imaginación es hablar <strong>de</strong> lo “imprevisible”, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong><br />
aquellos medios que escapan a lo regulado por los juicios sin llegar al fin <strong>de</strong>seado. El<br />
estado <strong>de</strong> “aparición” en un mundo en común don<strong>de</strong> puedan regularse las acciones: “es el<br />
campo <strong>de</strong> la acción y el discurso, es <strong>de</strong>cir, el campo <strong>de</strong> las activida<strong>de</strong>s políticas, don<strong>de</strong><br />
las cualida<strong>de</strong>s personales [como el caso <strong>de</strong>l homo faber] pasa a primer plano público,<br />
don<strong>de</strong> se manifiesta el que `uno es`, más que las cualida<strong>de</strong>s y talentos singulares que<br />
pueda tener. En este sentido, el espacio político, una vez más, es la antítesis <strong>de</strong>l campo<br />
en el que viven y trabajan el artista y el fabricante”. (Arendt, 1996: 236).<br />
Pareciera que en Arendt se mezcla el objeto producido y sus efectos con el sujeto<br />
productor. En primer lugar porque el rasgo productivo en el ámbito <strong>de</strong> la técnica por<br />
ejemplo, no tiene que ver concretamente con cuestiones intersubjetivamente<br />
consensuadas, sino más bien con una política intencional es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> medios para llegar<br />
a un fin supuestamente previsto. Y en segundo lugar, pareciera que el objeto producido<br />
tiene vida propia en el mundo <strong>de</strong> los artificios. Pues entra en un sistema técnico en don<strong>de</strong><br />
escapa a los principios que, mediante el juicio, regulan a los hombres productores. El<br />
problema no es, como se pregunta Broncano “¿cómo po<strong>de</strong>mos juzgar como valioso un<br />
149
mundo por venir que aún no conocemos?” (Broncano, 2009: 236), sino que el problema<br />
es cómo conciliar el efecto imprevisible <strong>de</strong> una acción con lo internamente regulativo <strong>de</strong>l<br />
juicio. No se trata <strong>de</strong> una cuestión <strong>de</strong> valores ni <strong>de</strong> conocimiento controlado, sino <strong>de</strong> cómo<br />
es posible pensar en el ámbito <strong>de</strong> la imaginación y <strong>de</strong>l juicio la función “imprevisible”<br />
intrínseca a la acción humana.<br />
III) Técnica e imaginación<br />
La imaginación podría enten<strong>de</strong>rse como el ámbito <strong>de</strong> lo “proyectable” (Broncano, 2009:<br />
237). Ya mencionamos a lo largo <strong>de</strong> éste trabajo, que Arendt respon<strong>de</strong> apocalípticamente<br />
al significado <strong>de</strong> la técnica ya que resulta un espacio en don<strong>de</strong> se instrumentaliza la<br />
acción <strong>de</strong>l hombre en relación no sólo a su estado <strong>de</strong> naturaleza sino a su relación con lo<br />
natural. Esta concepción <strong>de</strong> la técnica que en Arendt se ha visto influenciada por<br />
Hei<strong>de</strong>gger 1<br />
significa aten<strong>de</strong>r a las formas <strong>de</strong> alienación que el mundo mo<strong>de</strong>rno ha<br />
provocado. Sin entrar precisamente en ésta crítica, po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que Arendt piensa a la<br />
técnica en relación a la dualidad naturaleza/ artificialidad (Arendt, 1958; Danna Villa:<br />
1996). La naturaleza entraría en el proceso laborante propio <strong>de</strong>l hombre que domina al<br />
objeto para su uso. En cambio lo artificial se reduce al mecanismo <strong>de</strong> un objeto y su uso<br />
que es externo al hombre y por en<strong>de</strong>, no lo pue<strong>de</strong> dominar ni manejar. En éste sentido<br />
Arendt dice: “ La discusión <strong>de</strong>l problema global <strong>de</strong> la tecnología, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> la<br />
transformación <strong>de</strong> la vida y <strong>de</strong>l mundo mediante la introducción <strong>de</strong> la máquina, se ha<br />
<strong>de</strong>scarriado extrañamente al concentrarse <strong>de</strong> modo exclusivo en el servicio o no servicio<br />
que las máquinas prestan al hombre. Se da por supuesto que todo útil e instrumento se<br />
diseña fundamentalmente para hacer más fácil la vida humana y más penosa la labor <strong>de</strong>l<br />
hombre […] la instrumentalidad <strong>de</strong> útiles e instrumentos está mucho más estrechamente<br />
relacionada con el objeto que se planea producir.” (Arendt, 1958: 151).<br />
Pues no es el “valor humano” lo que cuenta sino la capacidad manipulable <strong>de</strong>l objeto<br />
producido. La relación que adquiere ello con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> imaginación es la capacidad <strong>de</strong><br />
hacer posible mediante el juicio estético y por en<strong>de</strong> el sentido común, la posibilidad <strong>de</strong><br />
acordar normativamente <strong>de</strong> qué se tratan los usos <strong>de</strong> los objetos técnicos creados por el<br />
hombre, cuál es la finalidad y las causas <strong>de</strong> la creación <strong>de</strong> esos instrumentos creados<br />
para ser usados. Aquí nos encontraríamos con el ámbito propiamente político que Arendt<br />
preten<strong>de</strong> reivindicar en el ámbito <strong>de</strong> la técnica y <strong>de</strong>l juicio estético proveniente <strong>de</strong> Kant.<br />
Pues la técnica o la acción técnica suponen una normatividad políticamente<br />
estandarizada. Esto significa que la técnica pareciera ser entendida por Arendt, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong><br />
un sistema tecnológico en el que se juzga el objeto siempre <strong>de</strong>structor <strong>de</strong>l ámbito político.<br />
1 Por “influencia” me refiero al similar significado <strong>de</strong> técnica que Arendt toma <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger para<br />
ejemplificar la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> instrumentalidad. Algunos <strong>de</strong> los textos hei<strong>de</strong>ggerianos don<strong>de</strong> aparece este<br />
concepto extraído por Arendt son: “La cuestión concerniente a la tecnología” en La cuestión<br />
concerniente a la tecnología y otros ensayos, “La época <strong>de</strong> la imagen <strong>de</strong>l mundo” y<br />
fundamentalmente “Ser y Tiempo”.<br />
150
Esto lo ejemplifica por un lado con el concepto histórico <strong>de</strong>l homo faber, pero por otro lado<br />
lo entien<strong>de</strong> <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el carácter <strong>de</strong>structor <strong>de</strong>l ámbito en don<strong>de</strong> lo que vale es el consenso y<br />
sentido común proveniente <strong>de</strong>l juicio estético kantiano. Pues parece no haber criterio<br />
“benéfico” <strong>de</strong> lo que significa técnica en el ámbito <strong>de</strong> la filosofía contemporánea, sino más<br />
bien se reduce a un proceso semiótico e histórico político <strong>de</strong> las consecuencias<br />
<strong>de</strong>structoras que la técnica ha generado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la revolución industrial.<br />
La función crítica hacia la técnica que Arendt refuerza en sus primeros escritos, refiere<br />
la incapacidad reflexiva que la técnica hace <strong>de</strong> nosotros. En esto el papel que juega el<br />
juicio, y en especial, el “juicio reflexionante” es muy importante. Pues el uso <strong>de</strong> la reflexión<br />
en lo que concierne a cuestiones <strong>de</strong> la técnica no permite ampliar o resolver los<br />
problemas con los que la técnica se encuentra. La técnica se diluye en las funciones<br />
siempre políticas y sujetas a crítica política. De esta forma, po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que la técnica:<br />
1) obstruye los caminos imaginados 2) escapa a las funciones regulativas <strong>de</strong>l hombre<br />
<strong>de</strong>bido a sus consecuencias imprevisibles e irreversibles., 3) condiciona los caminos hacia<br />
el consenso. No se pue<strong>de</strong> pensar a la técnica si no es <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la política.<br />
IV) Conclusiones<br />
Hemos realizado a lo largo <strong>de</strong> este trabajo, una argumentación acerca <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong><br />
“técnica” en Arendt que no pue<strong>de</strong> ser disociado <strong>de</strong> las funciones <strong>de</strong>l juicio e imaginación.<br />
Esto permitió ver que la técnica se funda sobre cuestiones políticas e históricas críticas y<br />
a su vez, permite cuestionar el estatuto semiótico <strong>de</strong>l concepto técnica. Des<strong>de</strong> el punto<br />
<strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l juicio, los cuestionamientos políticos acerca <strong>de</strong> la técnica tales como las<br />
catástrofes que provoca y el escape a los fines que el hombre se propone para producir<br />
un objeto técnico, la novedad e imprevisibilidad <strong>de</strong> los actos no pue<strong>de</strong>n ser posibles. El<br />
juicio supone la capacidad, en términos <strong>de</strong> Arendt, <strong>de</strong> regular y así permitir tener una<br />
visión crítica acerca <strong>de</strong> lo que en el espacio público <strong>de</strong> los hombres <strong>de</strong> acción suce<strong>de</strong>. Así<br />
también, la función <strong>de</strong> la imaginación cumple con los requisitos que Broncano menciona:<br />
“…en realidad la imaginación es una forma <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> un mundo distinto al actual, un<br />
<strong>de</strong>seo que nos habla <strong>de</strong> qué capacida<strong>de</strong>s tiene el agente para proyectarse en una<br />
situación diferente […] la imaginación es la forma constitutiva <strong>de</strong>l pensamiento hipotético:<br />
el propio hecho <strong>de</strong> situarse en un marco contrafactual ya coloca al pensamiento en una<br />
situación imaginaria.” (2009: 246). Pues <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> Arendt, la imaginación<br />
cumple con la función <strong>de</strong> ponerse en el lugar <strong>de</strong> los otros, en situarse como espectador <strong>de</strong><br />
lo que acontece y <strong>de</strong> representar la figura <strong>de</strong> quien comete los hechos para po<strong>de</strong>r así<br />
explicarlos en una situación “contrafactual”, en términos <strong>de</strong> Broncano<br />
Con respecto a la figura <strong>de</strong>l homo faber que, estrictamente se ha consumado en la<br />
historia como la figura productora <strong>de</strong> instrumentos para su uso en el ámbito <strong>de</strong> la técnica,<br />
Arendt remite a la siguiente afirmación: “El tema en juego no es, claro está, la<br />
instrumentalidad como tal, el uso <strong>de</strong> medios para lograr un fin, sino la generalización <strong>de</strong> la<br />
experiencia <strong>de</strong> fabricación en la que se establece la utilidad como mo<strong>de</strong>lo para la vida y el<br />
151
mundo <strong>de</strong> los hombres.” (1958: 157). Pues <strong>de</strong> lo que se trata no es <strong>de</strong> poner en juego la<br />
experiencia técnica en sí, sino la experiencia política que hace <strong>de</strong>l significado técnica una<br />
categoría reclutante para la humanidad.<br />
Bibliografía:<br />
• Arendt, Hannah (1998), The Human Condition, Chicago: The University of Chicago<br />
Press.<br />
• --------------------- (1978), The life of the mind, New York: Hancourt. (edición en un<br />
sólo volumen)<br />
• --------------------- (1996), Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Península.<br />
• --------------------- (1992), Lectures on Kant´s Political Philosophy, Preface by Ronald<br />
Biner, Chicago: The University of Chicago Press.<br />
• Benhabib, Seyla (2003), The reluctant mo<strong>de</strong>rnism of Hannah Arendt, Oxford:<br />
Rowman and Littlefield.<br />
• Broncano, Fernando (2009), La melancolía <strong>de</strong>l ciborg, Barcelona: Her<strong>de</strong>r.<br />
• Villa, Dana R. (1996), Arendt and Hei<strong>de</strong>gger. The fate of the political, New Jersey:<br />
Princeton University Press.<br />
152
Introducción<br />
EJE V-NUEVOS Y VIEJOS HUMANISMOS<br />
Mediación e inmediatez en la Dialéctica negativa <strong>de</strong> Theodor Adorno<br />
153<br />
Eduardo Assalone<br />
Conicet – Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Mar <strong>de</strong>l Plata<br />
En la segunda parte <strong>de</strong> Dialéctica negativa (en a<strong>de</strong>lante, DN) –titulada “Dialéctica<br />
negativa. Concepto y categorías”– Theodor W. Adorno expone sus críticas al tradicional<br />
par <strong>de</strong> conceptos mediación/inmediatez (Vermittlung/Unmittelbarkeit), especialmente a<br />
este último término. Adorno nos advierte que, en términos metodológicos, no <strong>de</strong>bemos<br />
confundir el ente (Seien<strong>de</strong>), el algo (Etwas), punto <strong>de</strong> partida <strong>de</strong> toda la dialéctica<br />
negativa, 1 con lo presuntamente “dado” o “inmediato” (unmittelbar): “Puesto que el ente no<br />
es inmediatamente, sino sólo a través <strong>de</strong>l concepto, habría que comenzar por el concepto,<br />
no por el mero dato”. 2<br />
Si en el or<strong>de</strong>n ontológico lo primero es el ente, en el or<strong>de</strong>n<br />
gnoseológico, por el contrario, lo primero es el concepto. En la teoría, por tanto, lo<br />
<strong>de</strong>cisivo es la mediación <strong>de</strong>l concepto, no la pretendida inmediatez <strong>de</strong>l ente.<br />
Esto le permite a Adorno criticar al positivismo clásico, a la inmediatez en la que<br />
3<br />
éste concibe los “hechos”. Estos hechos nunca son lo “dado”, sino que suponen<br />
mediaciones subjetivas para ser concebidos. El positivista, aunque admite sin reservas la<br />
preeminencia <strong>de</strong>l objeto (los “hechos”), no encuentra en éste la necesaria mediación <strong>de</strong>l<br />
concepto (<strong>de</strong>l sujeto) para el conocimiento. No ve la relación dialéctica entre objeto y<br />
sujeto: la objetividad no existe sin la subjetividad. Pero lo contrario también es cierto para<br />
Adorno: el sujeto está siempre-ya mediado (negativamente) por el objeto (en última<br />
1 ADORNO, Theodor W., Dialéctica negativa, Obra completa, vol. 6, trad. Alfredo Brotons Muñoz,<br />
Madrid: Akal, 2008 (en a<strong>de</strong>lante, DN), p. 133. Hemos cotejado esta versión con el original:<br />
ADORNO, Theodor W., Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1966.<br />
2 DN, p. 149.<br />
3 También le permite criticar la fenomenología <strong>de</strong> Husserl y la ontología <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger. Existe en<br />
DN una crítica <strong>de</strong> la inmediatez ontológica: Adorno critica también a la fenomenología husserliana<br />
y a la ontología hei<strong>de</strong>ggeriana la inmediatez en la que ponen al objeto o al ser, <strong>de</strong>scuidando por<br />
completo las mediaciones <strong>de</strong>l sujeto.
instancia, la “totalidad social”), 1 así como éste se encuentra siempre-ya mediado<br />
(negativamente) por el sujeto. La inmediatez <strong>de</strong>l objeto no es tal: supone siempre la<br />
mediación <strong>de</strong>l concepto. 2<br />
En el presente trabajo discutiré esta posición <strong>de</strong> Adorno con respecto a lo<br />
inmediato, <strong>de</strong> acuerdo con los argumentos <strong>de</strong>sarrollados en DN. Para ello remitiré, en<br />
primer lugar, a la concepción <strong>de</strong> la inmediatez <strong>de</strong> Lukács en Historia y consciencia <strong>de</strong><br />
clase, pues en esta obra es posible hallar una influencia importante <strong>de</strong> la crítica adorniana<br />
<strong>de</strong> la inmediatez. En segundo lugar, <strong>de</strong>sarrollaré los argumentos que permiten realizar<br />
una <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato, basándome en las propias <strong>de</strong>finiciones <strong>de</strong> DN. Por último,<br />
evaluaré si esta <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato pue<strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rarse una recaída en la positividad<br />
o, por el contrario, como sostendré en la conclusión, una radicalización <strong>de</strong> la negatividad<br />
dialéctica.<br />
1. Lukács y el peligro <strong>de</strong> la inmediatez<br />
Como lo indicaba más arriba, la influencia <strong>de</strong> Historia y conciencia <strong>de</strong> clase <strong>de</strong><br />
Lukács fue <strong>de</strong>cisiva en la obra <strong>de</strong> Adorno y, en general, en todos los miembros <strong>de</strong> la<br />
Escuela <strong>de</strong> Frankfurt. 3<br />
En dicha obra, puntualmente en el capítulo <strong>de</strong>dicado al fenómeno<br />
<strong>de</strong> la cosificación, podía encontrarse la clave <strong>de</strong> los problemas fundamentales <strong>de</strong>l<br />
i<strong>de</strong>alismo, la filosofía burguesa por excelencia: “La filosofía crítica mo<strong>de</strong>rna ha nacido <strong>de</strong><br />
la estructura cosificada <strong>de</strong> la consciencia. De ella proce<strong>de</strong>n sus problemas específicos, en<br />
1 Lo que en principio aparece como objeto, como cosa, la dialéctica negativa acaba <strong>de</strong>velándolo<br />
como la totalidad social que lo ha hecho materialmente posible. Como sostiene Fredric Jameson:<br />
“El pensamiento dialéctico a menudo ha sido <strong>de</strong>scrito como reflexividad, autoconciencia… (…)<br />
Dialéctica negativa nos ofrece otra manera <strong>de</strong> caracterizar el proceso dialéctico (ya purgado <strong>de</strong>l<br />
i<strong>de</strong>alismo hegeliano, al menos en lo que a Adorno se refiere). Se nos pi<strong>de</strong> ahora (pero las<br />
imágenes son mías) pensar el otro lado, el afuera, la cara externa <strong>de</strong>l concepto que, como la <strong>de</strong> la<br />
luna, nunca nos resulte directamente visible o accesible…”. JAMESON, Fredric, Marxismo tardío.<br />
Adorno y la persistencia <strong>de</strong> la dialéctica, trad. María Julia De Ruschi, Buenos Aires: FCE, 2010, p.<br />
49. Un poco más a<strong>de</strong>lante este autor completa la i<strong>de</strong>a: “El sistema es justamente esa cara externa<br />
<strong>de</strong>l concepto, ese afuera que mencionamos antes, por siempre inaccesible para nosotros” (Ibid., p.<br />
53). Esta exterioridad <strong>de</strong>l pensamiento es “el sistema mismo en la forma <strong>de</strong> una racionalización así<br />
como… la totalidad en tanto un mecanismo socioeconómico <strong>de</strong> dominación y <strong>de</strong> explotación” (Ibid.,<br />
p. 57).<br />
2 Al mismo tiempo, como expresa Esther Barahona Arriaza, el “concepto no es… algo inmediato,<br />
sino mediado y mediado por un componente irracional –la realidad–, que es precisamente lo que<br />
sobrevive en él gracias al significado”. Y agrega: “El concepto siempre significa más <strong>de</strong> lo que dice;<br />
el concepto supera al concepto”. Véase: BARAHONA ARRIAZA., Esther, “Categorías y mo<strong>de</strong>los en<br />
la Dialéctica negativa <strong>de</strong> Th. W. Adorno: crítica al pensamiento idéntico”, en: Logos. Anales <strong>de</strong>l<br />
Seminario <strong>de</strong> Metafísica, vol. 39, 2006, p. 210.<br />
3 BUCK-MORSS, Susan, Origen <strong>de</strong> la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y<br />
el <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Frankfurt, trad. Nora Rabotnikof Maskivker, México: Siglo XXI, 1981, p. 72 y ss.<br />
154
cuanto diversos <strong>de</strong> los planteamientos filosóficos anteriores”. 1 A su vez, la estructura<br />
cosificada <strong>de</strong> la consciencia <strong>de</strong>riva <strong>de</strong> la estructura <strong>de</strong> la mercancía. Como explica Buck-<br />
Morss: “Así como las mercancías asumían una forma reificada en el dominio <strong>de</strong><br />
producción…, así la reificada concepción <strong>de</strong>l ‘objeto’ como lo ‘dado’ inmutable <strong>de</strong> la teoría<br />
burguesa oscureció el proceso sociohistórico a través <strong>de</strong>l cual se había conformado”. 2<br />
De<br />
esto se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong>n dos lineamientos metodológicos básicos: 1) se <strong>de</strong>be buscar en la<br />
estructura social la clave <strong>de</strong> los problemas filosóficos; y 2) es necesario <strong>de</strong>sconfiar <strong>de</strong> lo<br />
inmediato o <strong>de</strong> lo dado pues se trata <strong>de</strong> la forma reificada (o “cosificada”), fetichista, <strong>de</strong> un<br />
proceso social cargado <strong>de</strong> mediaciones; una forma <strong>de</strong> inmutabilidad que oculta las<br />
condiciones materiales que la hicieron posible. Lo inmediato será entonces para Lukács y<br />
para los frankfurtianos influidos por él, el signo <strong>de</strong> lo reificado, <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ología burguesa en<br />
acción. La teoría crítica será el intento <strong>de</strong> <strong>de</strong>smitificar lo inmediato, <strong>de</strong> <strong>de</strong>velar su carácter<br />
mediado y así evi<strong>de</strong>nciar su contingencia y, con ella, la posibilidad <strong>de</strong> su transformación.<br />
Tan profunda es la <strong>de</strong>sconfianza lukácsiana en la inmediatez que llegó a cifrar en<br />
ella el mayor peligro que acechaba al proletariado:<br />
155<br />
El peligro al que el proletariado se encontró expuesto incesantemente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su<br />
aparición histórica –el que se <strong>de</strong>tuviera en la inmediatez <strong>de</strong> su existencia,<br />
compartida con la burguesía– cobra con la social<strong>de</strong>mocracia una forma <strong>de</strong><br />
organización política que elimina artificialmente las mediaciones laboriosamente<br />
conseguidas, con objeto <strong>de</strong> reconducir al proletariado a su existencia inmediata,<br />
en la cual es mero elemento <strong>de</strong> la sociedad capitalista y no, al mismo tiempo que<br />
eso, motor <strong>de</strong> la autodisolución y <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong> ésta. 3<br />
La “inmediatez <strong>de</strong> la existencia” <strong>de</strong>l proletariado, “compartida con la burguesía”<br />
quiere <strong>de</strong>cir fundamentalmente que “el ser social es en lo inmediato el mismo, en la<br />
sociedad capitalista, para la burguesía y el proletariado” . 4 Si el proletariado tomase la<br />
inmediatez <strong>de</strong> su existencia, el modo <strong>de</strong> producción capitalista, lo único que observaría es<br />
su <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l capital, el carácter subordinado <strong>de</strong>l trabajo con respecto a la dirección<br />
ejercida por la burguesía. Por el contrario, ver la “totalidad mediadora” –como dice<br />
Lukács– 5<br />
más allá <strong>de</strong> la inmediatez (la totalidad mediadora que ha hecho posible esa<br />
inmediatez) es un asunto <strong>de</strong> vida o muerte para el proletariado, pues <strong>de</strong> ello <strong>de</strong>pen<strong>de</strong><br />
advertir su verda<strong>de</strong>ro lugar en la producción social y, por lo tanto, dimensionar las<br />
posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> un cambio radical en la historia. La consciencia <strong>de</strong>l proletariado es<br />
1<br />
LUKÁCS, Georg, Historia y conciencia <strong>de</strong> clase, trad. Manuel Sacristán, Buenos Aires: Orbis,<br />
1985, p. 35.<br />
2<br />
BUCK-MORSS, S., op. cit., p. 74.<br />
3<br />
LUKÁCS, G., op. cit., p. 127.<br />
4<br />
Ibid., p. 93.<br />
5<br />
Loc. cit.
inversamente proporcional a la asunción por parte <strong>de</strong>l proletariado <strong>de</strong> lo inmediato como<br />
inmediato. El cambio social, en consecuencia, es directamente proporcional a la<br />
dialectización <strong>de</strong> la inmediatez compartida con la burguesía.<br />
2. Defensa <strong>de</strong> lo inmediato<br />
En el marco <strong>de</strong> esta concepción particular <strong>de</strong> la inmediatez, toda <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo<br />
inmediato adquiere características conservadoras, pues se trataría, en <strong>de</strong>finitiva, <strong>de</strong> la<br />
<strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo existente, <strong>de</strong>l status quo, <strong>de</strong> la realidad comprendida “más acá” <strong>de</strong> las<br />
mediaciones sociales, históricas, que la hicieron posible. Para autores como Lukács y<br />
Adorno una <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato sería epistemológicamente incorrecta,<br />
i<strong>de</strong>ológicamente reaccionaria, y ontológicamente falsa. La asociación <strong>de</strong> lo inmediato con<br />
los “hechos” <strong>de</strong>l positivismo o con el “ser” <strong>de</strong> la ontología hei<strong>de</strong>ggeriana alcanza para<br />
darnos cuenta <strong>de</strong>l carácter conservador y mistificador <strong>de</strong> toda <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato en<br />
el conocimiento, en la teoría social y en la realidad misma.<br />
En este trabajo quiero señalar la posibilidad <strong>de</strong> una <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato en la<br />
dimensión político-social que no se comprometa con posiciones filosóficas positivistas,<br />
fenomenológicas (en el sentido <strong>de</strong> Husserl) u ontológicas (en el sentido <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger).<br />
Una <strong>de</strong>fensa que no implique, por lo tanto, un giro conservador con respecto a la tradición<br />
frankfurtiana (incluido Lukács), sino que, por el contrario, enmarcada en la dialéctica<br />
negativa, pueda profundizar la crítica <strong>de</strong> lo existente en función <strong>de</strong> un imperativo<br />
transformador <strong>de</strong> la realidad social. Creo que una <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato <strong>de</strong> este tipo<br />
significa una radicalización <strong>de</strong> la negatividad dialéctica y no un reforzamiento <strong>de</strong> la<br />
positividad capitalista.<br />
La clave <strong>de</strong> una <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> este tipo la ofrece el propio Adorno en DN. Es por ello<br />
que sostengo el carácter inmanente <strong>de</strong> esta <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato que realizo aquí<br />
respecto <strong>de</strong> la dialéctica negativa –y <strong>de</strong> la tradición frankfurtiana–. Hay un pasaje <strong>de</strong> DN<br />
especialmente relevante al momento <strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r cuáles son los argumentos que<br />
ofrece Adorno para rechazar todo posicionamiento “inmediatista” con respecto al saber en<br />
general y a la teoría social en particular, pero que al mismo tiempo revelan la necesidad<br />
<strong>de</strong> lo inmediato con respecto a las mediaciones dialécticas:<br />
156<br />
…que no haya nada mediado sin mediación tiene un carácter exclusivamente<br />
privativo y epistemológico: expresión <strong>de</strong> la imposibilidad <strong>de</strong> sin mediación<br />
<strong>de</strong>terminar el algo, apenas más que la tautología <strong>de</strong> que pensar en algo es<br />
precisamente pensar. A la inversa, sin el algo no quedaría ninguna mediación. Ni<br />
en la inmediatez se encuentra su ser-mediado [Vermitteltsein] ni en la mediación<br />
algo inmediato que sería mediado. Hegel <strong>de</strong>scuidó esta distinción. La mediación
157<br />
<strong>de</strong> lo inmediato afecta a su modus: al saber <strong>de</strong> ello y a los límites <strong>de</strong> tal saber. La<br />
inmediatez objetiva, no una modalidad, una mera <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l cómo para<br />
una conciencia: su concepto <strong>de</strong> inmediatez se refiere a lo que no pue<strong>de</strong> ser<br />
eliminado por el concepto <strong>de</strong> ésta. La mediación no dice <strong>de</strong> ningún modo que todo<br />
se absorba en ella, sino que postula lo que es mediado por ella, algo no<br />
absorbible; pero la inmediatez misma representa un momento que no necesita <strong>de</strong>l<br />
conocimiento, <strong>de</strong> la mediación, <strong>de</strong>l mismo modo que ésta precisa <strong>de</strong> lo inmediato. 1<br />
Varias i<strong>de</strong>as po<strong>de</strong>mos extraer <strong>de</strong> este pasaje, pero quisiera concentrarme<br />
especialmente en la siguiente: mediación e inmediatez se suponen mutuamente, aunque<br />
en sentidos distintos (ontológico y epistemológico): a) toda mediación supone<br />
necesariamente algo mediado, esto es, algo inmediato que ha sido mediado por esa<br />
mediación. No existe mediación sin inmediatez; pero b) no hay nada inmediato que no<br />
requiera mediaciones, aunque no en un sentido ontológico sino epistemológico: no se<br />
pue<strong>de</strong> pensar sin mediaciones. La inmediatez supone mediación en el campo<br />
epistemológico o gnoseológico, mientras que la mediación supone inmediación en el<br />
campo ontológico. En otras palabras, la mediación tiene prioridad en el conocimiento pero<br />
en la realidad lo inmediato es siempre anterior a la mediación: “la inmediatez misma<br />
representa un momento que no necesita <strong>de</strong>l conocimiento, <strong>de</strong> la mediación, <strong>de</strong>l mismo<br />
modo que ésta precisa <strong>de</strong> lo inmediato”. 2<br />
En virtud <strong>de</strong> lo dicho, po<strong>de</strong>mos leer la “prepon<strong>de</strong>rancia <strong>de</strong>l objeto” que, según<br />
Adorno, se resume en la convicción <strong>de</strong> que “lo no cogitativo es condición lógico-<br />
3<br />
inmanente <strong>de</strong>l pensamiento”, <strong>de</strong> una manera <strong>de</strong>cisivamente diferente: la prepon<strong>de</strong>rancia<br />
<strong>de</strong>l objeto implica la prepon<strong>de</strong>rancia <strong>de</strong> lo inmediato. Toda mediación actúa sobre un algo<br />
no cogitativo no mediado. Esto inmediato es ontológicamente in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> cualquier<br />
mediación conceptual cognitiva que se aplique a compren<strong>de</strong>rlo aunque, claro está, no es<br />
más in<strong>de</strong>pendiente en el campo <strong>de</strong>l conocimiento, una vez que ha sido mediado. ¿Esto<br />
significa que la inmediatez está fuera <strong>de</strong> la dialéctica? De ninguna manera, como el propio<br />
Adorno lo indica: “La prelación <strong>de</strong>l objeto, en cuanto algo sin embargo él mismo mediado,<br />
no acaba con la dialéctica sujeto-objeto. La inmediatez está más allá <strong>de</strong> la dialéctica tan<br />
poco como la mediación”. 4<br />
El reconocimiento <strong>de</strong> la dialéctica entre mediación e<br />
inmediatez nos compromete a asumir tanto lo uno como otro: lo inmediato no niega la<br />
mediación, simplemente la requiere para que podamos compren<strong>de</strong>rlo; la mediación no<br />
niega lo inmediato, más bien lo supone pues sobre ello actúa.<br />
3. Radicalización <strong>de</strong> la dialéctica negativa: conclusión<br />
1 DN, pp. 164-165.<br />
2 Ibid., p. 165.<br />
3 Ibid., p. 175n.<br />
4 Ibid., p. 177.
Pero, habida cuenta <strong>de</strong> los argumentos expuestos hasta aquí, ¿en base a qué<br />
po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que una <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato –que po<strong>de</strong>mos encontrar ya en DN–<br />
significa una “radicalización <strong>de</strong> la negatividad dialéctica”? Parece más bien lo contrario: lo<br />
inmediato tal como lo presentamos más arriba aparece como una positividad sustancial,<br />
una realidad que se afirma en y por sí misma, con total in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia –en lo ontológico–<br />
respecto <strong>de</strong> la actividad mediadora <strong>de</strong>l sujeto. 1 No obstante, sostengo lo contrario: una<br />
<strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> lo inmediato continúa la <strong>de</strong>fensa adorniana <strong>de</strong> lo no-idéntico (das<br />
Uni<strong>de</strong>ntische), la profundiza. Sostiene la irreductibilidad <strong>de</strong> lo real a las mediaciones <strong>de</strong>l<br />
sujeto; niega la indispensabilidad <strong>de</strong> la actividad mediadora <strong>de</strong>l sujeto para que la realidad<br />
social se constituya. Parafraseando las primeras líneas <strong>de</strong> DN (sustituimos “el algo” por<br />
“lo inmediato”): “Lo inmediato en cuanto sustrato cogitativamente necesario <strong>de</strong>l concepto,<br />
incluido el <strong>de</strong>l ser, es la abstracción extrema, pero que ningún proceso ulterior <strong>de</strong><br />
pensamiento elimina, <strong>de</strong> lo cosal no idéntico con el pensar”. 2<br />
Por otra parte, lo inmediato no es –necesariamente, pues pue<strong>de</strong> ser así– el<br />
ocultamiento o la mistificación i<strong>de</strong>ológica <strong>de</strong> la mediación social, sino que, por el contrario,<br />
la mediación en general pue<strong>de</strong> ser vista como una forma fetichizada <strong>de</strong> relación social.<br />
Me refiero a la sana sospecha que cabría alentar con respecto al concepto filosófico <strong>de</strong><br />
mediación. Hay una frase <strong>de</strong> Marx, citada por Lukács un poco al pasar al comienzo <strong>de</strong>l<br />
capítulo sobre la cosificación en Historia y consciencia <strong>de</strong> clase, que pue<strong>de</strong> darnos una<br />
buena pista sobre esta cuestión:<br />
158<br />
La proporción cuantitativa según la cual se intercambian los productos es por <strong>de</strong><br />
pronto plenamente casual. Los productos asumen forma <strong>de</strong> mercancía en la<br />
medida en que son algo intercambiable en general, o sea, expresiones <strong>de</strong> la<br />
misma tercera cosa. La persistencia <strong>de</strong>l intercambio y la producción regular para el<br />
intercambio van eliminando [aufhebt] progresivamente ese carácter casual. Al<br />
principio, sin embargo, no para los productores y los consumidores, sino para el<br />
mediador [Vermittler] entre ambos, para el merca<strong>de</strong>r [Kaufmann], que compara los<br />
precios en dinero y se beneficia <strong>de</strong> la diferencia. Con este movimiento mismo el<br />
1 Podríamos preguntarnos aquí si no estamos, acaso, repitiendo el esquema gnoseológico clásico,<br />
el <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>alismo pero también el <strong>de</strong>l empirismo y el positivismo, a saber, el esquema sujeto/objeto.<br />
Haríamos bien, en este punto, volver sobre una <strong>de</strong> operaciones conceptuales <strong>de</strong> DN que<br />
<strong>de</strong>sarrollamos en la primera parte <strong>de</strong> este trabajo. Nos referimos a la resignificación <strong>de</strong> los<br />
dualismos tradicionales; puntualmente, al <strong>de</strong> sujeto-objeto. Véase: ibid., p. 167. Sujeto-objeto son,<br />
para Adorno, mutuamente no-idénticos: cada uno es lo que el otro no es. Su relación es, como<br />
dijimos anteriormente, dialéctica y negativa: “se constituyen mutuamente tanto como, en virtud <strong>de</strong><br />
tal constitución, se separan”. No se trata <strong>de</strong> positivida<strong>de</strong>s plenamente constituidas una<br />
in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong> la otra: “Ni el sujeto es nunca en verdad enteramente sujeto, ni el objeto<br />
nunca enteramente objeto” (ibid., p. 168). Siempre encontraremos un resto <strong>de</strong> subjetividad en el<br />
objeto, así como también los “mecanismos objetivos <strong>de</strong> mediación” que se prolongan en el sujeto.<br />
2 Cf. ibid., p. 133.
159<br />
comerciante constituye la equivalencia. El capital mercantil no es al principio más<br />
que el movimiento mediador [vermitteln<strong>de</strong> Bewegung] entre extremos a los que no<br />
domina, y entre presupuestos [Voraussetzungen] que no crea él mismo. 1<br />
El movimiento <strong>de</strong> mediación está en el origen <strong>de</strong>l intercambio mercantil y <strong>de</strong> la<br />
constitución <strong>de</strong>l capital comercial. El mediador es el merca<strong>de</strong>r; la mediación es la <strong>de</strong>l<br />
capital que articula extremos (productores y consumidores) que –aún– no domina.<br />
Si es cierto, como indica el programa <strong>de</strong> Historia y consciencia <strong>de</strong> clase, que la<br />
estructura cosificada <strong>de</strong> la consciencia <strong>de</strong>riva <strong>de</strong> la estructura <strong>de</strong> la mercancía, entonces<br />
podríamos preguntarnos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la más legítima sospecha: ¿no será acaso el concepto<br />
filosófico –i<strong>de</strong>alista, por cierto– <strong>de</strong> mediación un <strong>de</strong>rivado <strong>de</strong>l intercambio capitalista <strong>de</strong><br />
mercancías? ¿Es posible que nuestro concepto <strong>de</strong> mediación haya sido forjado en la<br />
fragua <strong>de</strong> la cosificada inter-mediación entre productores y consumidores establecida por<br />
el comerciante “mediador” (Vermittler)? Si esto es así, la mediación no podrá ser la clave<br />
que, como señala Lukács, pueda sacar al proletariado <strong>de</strong>l peligro <strong>de</strong> la inmediatez<br />
capitalista, sino que, por el contrario, la mediación pue<strong>de</strong> ser el peligro mismo, pues sería<br />
ya una relación capitalista, quizás la relación capitalista por excelencia: la <strong>de</strong> la<br />
intermediación <strong>de</strong>l capital comercial entre productores y consumidores <strong>de</strong> mercancías.<br />
Sin embargo, esta crítica al concepto filosófico <strong>de</strong> mediación apenas pue<strong>de</strong> ser<br />
aquí esbozada, <strong>de</strong>bido a las limitaciones <strong>de</strong> espacio. Creo, no obstante, que a partir <strong>de</strong><br />
ella pue<strong>de</strong> prolongarse el programa crítico <strong>de</strong> la dialéctica negativa, no tanto en la<br />
dirección <strong>de</strong> una <strong>de</strong>smitificación <strong>de</strong> lo inmediato, sino, más bien, en una <strong>de</strong>smitificación <strong>de</strong><br />
las mediaciones asumidas como necesarias. Prolongación esta que constituye, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> mi<br />
punto <strong>de</strong> vista, una verda<strong>de</strong>ra radicalización <strong>de</strong> la negatividad dialéctica.<br />
1 MARX, Karl, Das Kapital, III, I, 314, citado en: LUKÁCS, G., op. cit., pp. 7-8. (La cursiva es mía)<br />
La cita correspon<strong>de</strong> al Libro Tercero <strong>de</strong> El Capital, Capítulo XX, “Consi<strong>de</strong>raciones históricas sobre<br />
el capital comercial”. MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, Werke, Band 25, Das Kapital, Bd. III,<br />
Vierter Abschnitt, Berlin/DDR: Dietz Verlag, 1983, disponible en:<br />
http://www.mlwerke.<strong>de</strong>/me/me25/me25_335.htm.
Corporalidad y subjetividad. Claves para un nuevo humanismo<br />
160<br />
María Laura Ávalos – Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Córdoba<br />
Lucía Noelia Ríos –Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Córdoba<br />
A lo largo <strong>de</strong>l siglo XX la filosofía <strong>de</strong> inspiración fenomenológica y existencial<br />
ocupó un papel central en la revitalización <strong>de</strong>l problema <strong>de</strong>l cuerpo como dimensión<br />
constitutiva <strong>de</strong> la subjetividad. Uno <strong>de</strong> sus principales aportes fue la distinción entre la<br />
representación científica <strong>de</strong>l cuerpo y la experiencia <strong>de</strong>l cuerpo propio, lo cual posibilitó<br />
multiplicar el número <strong>de</strong> sentidos en que po<strong>de</strong>mos referirnos al cuerpo y enriquecer su<br />
significación. A su vez, el reconocimiento <strong>de</strong> esta dimensión vivida <strong>de</strong> la corporalidad y su<br />
<strong>de</strong>scripción minuciosa, pusieron en cuestión la posibilidad <strong>de</strong> reducir el cuerpo a mero<br />
organismo y en virtud <strong>de</strong> ello, el monopolio que la ciencia parecía tener para dar cuenta<br />
<strong>de</strong> la corporalidad. Al restablecer el carácter enigmático <strong>de</strong>l cuerpo y otorgarle valor<br />
filosófico, la fenomenología puso en cuestión <strong>de</strong> manera <strong>de</strong>cisiva una larga tradición que<br />
redujo el cuerpo a un objeto para una conciencia, en virtud <strong>de</strong> lo cual le asignó un papel<br />
contingente y accesorio en la <strong>de</strong>limitación <strong>de</strong> lo propiamente humano.<br />
En este trabajo nos interesa recuperar algunas herramientas <strong>de</strong> la fenomenología<br />
merleau-pontyana para po<strong>de</strong>r pensar el cuerpo fuera <strong>de</strong> la pasividad que tradicionalmente<br />
se le asignó en tanto objeto. Nuestra apuesta es la <strong>de</strong> un rescate <strong>de</strong>l cuerpo consi<strong>de</strong>rado<br />
en sí mismo como potencialidad, expresión y posibilidad. En otras palabras, lo que aquí<br />
nos proponemos plantear es que la existencia como subjetividad es una sola cosa con la<br />
existencia como cuerpo, con lo cual se pone <strong>de</strong> relieve que una revalorización <strong>de</strong> la<br />
dimensión corporal conduce a un nuevo modo <strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r al hombre. Finalmente, a<br />
partir <strong>de</strong> este acercamiento a lo humano, se plantean elementos clave para pensar la<br />
elaboración <strong>de</strong> nuevos humanismos que incluyan las cuestiones anteriormente<br />
mencionadas.<br />
Nuestro punto <strong>de</strong> partida para este recorrido estará dado por el diagnóstico que<br />
nos proporciona David Le Breton, en tanto nos permitirá poner en evi<strong>de</strong>ncia la ruptura con<br />
el cuerpo que tiene lugar en la mo<strong>de</strong>rnidad, en particular a partir <strong>de</strong> la fuerte impronta<br />
dualista por la cual se pensó al hombre como un espíritu que posee un cuerpo. Es<br />
importante subrayar que esta comprensión <strong>de</strong>l cuerpo y <strong>de</strong>l hombre subyace en<br />
perspectivas teóricas contemporáneas en la medida en que el cuerpo sigue siendo el<br />
espacio accesorio <strong>de</strong> proyección <strong>de</strong> algo que es distinto al sujeto.
I.<br />
Le Bretón comienza su análisis haciendo hincapié en que las representaciones<br />
que se poseen sobre el cuerpo y los saberes que se constituyen en torno y a través <strong>de</strong><br />
éste, están íntimamente ligados a un <strong>de</strong>terminado estado social y a una <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> la<br />
persona que se inscribe en una visión <strong>de</strong> mundo mas abarcativa. En tren <strong>de</strong> justificar esta<br />
afirmación, realiza un estudio sobre los modos en los cuales el cuerpo fue concebido a lo<br />
largo <strong>de</strong> la historia en función <strong>de</strong> esos elementos, a partir <strong>de</strong>l cual se hará visible el<br />
movimiento epistemológico y ontológico que culmina con la invención <strong>de</strong>l cuerpo<br />
mo<strong>de</strong>rno.<br />
En el periodo medieval y en la época renacentista estaríamos en presencia <strong>de</strong> un<br />
“cristianismo folklorizado”; enfocado en las relaciones que se establecen entre el hombre<br />
y la naturaleza como así también entre estos elementos y su entorno social. El elemento<br />
clave en estos periodos radica en que no hay un cuerpo individualizado, sino por el<br />
contrario, el hombre se encuentra inevitablemente unido a las fuerzas que rigen el<br />
mundo. La carne no es el límite entre el hombre y el mundo, por el contrario, la persona<br />
siempre se encuentra subordinada tanto a un or<strong>de</strong>n cósmico que lo exce<strong>de</strong>, como así<br />
también a la totalidad social en la cual se encuentra.<br />
En la mo<strong>de</strong>rnidad el hombre se convierte en un hombre separado <strong>de</strong> sí mismo, <strong>de</strong><br />
los otros y <strong>de</strong>l cosmos. Se vuelve un individuo, ya no es mas parte <strong>de</strong>l cosmos que lo<br />
ro<strong>de</strong>a, adquiere características especiales porque comienza a ser concebido como<br />
<strong>de</strong>sdoblado en pensamiento y materia. El cuerpo comienza a convertirse en objeto<br />
escindido <strong>de</strong>l yo, pue<strong>de</strong> ser objeto <strong>de</strong> exposición, <strong>de</strong> curiosidad, pero no hace a la<br />
<strong>de</strong>finición <strong>de</strong> hombre como sucedía en los pensamientos más tradicionales, hay un<br />
<strong>de</strong>slizamiento <strong>de</strong>l cuerpo por fuera <strong>de</strong> la persona a partir <strong>de</strong> la visión dualista <strong>de</strong> las<br />
sustancias, lo cual repercutirá en las prácticas disciplinares que tendrán como supuesto<br />
una nueva conceptualización <strong>de</strong> la corporeidad. Citando al autor, vemos que:<br />
“La invención <strong>de</strong>l cuerpo como concepto autónomo implica una mutación<br />
<strong>de</strong> la situación <strong>de</strong>l hombre. La antropología (…) ya no está incluida <strong>de</strong>ntro<br />
<strong>de</strong> una cosmología sino que plantea la singularidad <strong>de</strong>l hombre, su soledad<br />
y, paralelamente, actualiza un resto que se <strong>de</strong>nomina cuerpo. La medicina<br />
mo<strong>de</strong>rna nace <strong>de</strong> esta fractura ontológica y la imagen que se hace <strong>de</strong>l<br />
cuerpo humano tiene su fuente en las representaciones anatómicas <strong>de</strong><br />
estos cuerpos sin vida en los que el hombre no existe más” 1<br />
1 Le Breton, David. (2010) Pág. 58-59<br />
161
El cuerpo como resto también peca por <strong>de</strong>fectuoso, lo racional no es algo que pueda<br />
ser añadido al cuerpo, por el contrario, es un atributo <strong>de</strong>l alma. Estas i<strong>de</strong>as no son ajenas<br />
al mecanicismo, don<strong>de</strong> el cuerpo no pasa a ser más que la máquina en la cual se<br />
manifiestan y <strong>de</strong>senvuelven los movimientos <strong>de</strong>l alma. El cuerpo adquiere la dimensión <strong>de</strong><br />
lo accesorio y lo pasivo, se vuelve receptáculo e instrumento comandado, queda otra vez<br />
escindido <strong>de</strong> la subjetividad.<br />
En las épocas actuales, Le Bretón consi<strong>de</strong>ra que uno <strong>de</strong> los modos claves <strong>de</strong><br />
abordar el cuerpo está dado por la especialización <strong>de</strong> los saberes, fundamentalmente a<br />
aquel que refiere al saber biomédico don<strong>de</strong> se hace imprescindible abordar al cuerpo<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> un saber anátomo-fisiológico. Es en este saber don<strong>de</strong> la medicina se sustenta, a la<br />
vez que se constituiría como la voz oficial <strong>de</strong> todo aquello que se refiere a la corporalidad.<br />
Por otra parte, el antropólogo no pasa por alto el hecho <strong>de</strong> que hay actualmente otros<br />
modos mas integrales –por <strong>de</strong>cirlo <strong>de</strong> algún modo- <strong>de</strong> construir una imagen <strong>de</strong>l cuerpo,<br />
evi<strong>de</strong>nciada por ejemplo en el acto <strong>de</strong> recurrir a curan<strong>de</strong>ros a la hora <strong>de</strong> constatarse algún<br />
problema <strong>de</strong> salud, elección basada en la disconformidad hacia la medicina tradicional,<br />
siendo que en las tradiciones populares <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> las cuales se inscribe el curan<strong>de</strong>ro, el<br />
cuerpo no es algo consi<strong>de</strong>rado como distinto al hombre, volviendo a encontrarse en<br />
conexión con el universo, remitiéndonos así a aquellos cosmogonías <strong>de</strong> las cuales nos<br />
hablaba el autor al comienzo <strong>de</strong>l recorrido histórico-intelectual sobre la corporalidad.<br />
Le Bretón remite a dos perspectivas <strong>de</strong> la corporeidad. Una que ve al cuerpo como<br />
una parte maldita que <strong>de</strong>be ser eliminada, una carga, algo in<strong>de</strong>seable <strong>de</strong> la naturaleza.<br />
Por otra parte, el cuerpo es concebido, sobre todo <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> los 60, como una tabla <strong>de</strong><br />
salvación en la cual el individuo arma una imagen <strong>de</strong> sí mismo en búsqueda <strong>de</strong> mayor<br />
placer, en consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> parámetros estéticos, saludables, y terapias alternativas<br />
holísticas entre otras cosas. Sostiene que estas dos perspectivas siguen basadas en un<br />
sistema dualista don<strong>de</strong> el cuerpo sigue siendo el espacio accesorio <strong>de</strong> proyección <strong>de</strong> algo<br />
que es distinto al sujeto, el hombre sigue siendo algo distinto a su cuerpo, ya sea porque<br />
éste se vuelve lo que quiere disimular, omitir, o porque es lo único que quiere mostrar, en<br />
pos <strong>de</strong> un i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> belleza y <strong>de</strong> plenitud que hace también a un i<strong>de</strong>al contemporáneo <strong>de</strong>l<br />
“buen vivir”. Es aún una imagen binaria <strong>de</strong> lo humano don<strong>de</strong> el cuerpo se encuentra<br />
ubicado en un lugar marginal y accesorio, reducido a la pura materialidad y consi<strong>de</strong>rado a<br />
lo sumo como en ámbito <strong>de</strong> expresión <strong>de</strong>l alma o la conciencia.<br />
II.<br />
En este marco nos interesa <strong>de</strong>stacar la contribución <strong>de</strong> la perspectiva encarnada<br />
<strong>de</strong> Merleau-Ponty, en tanto permitió poner en cuestión <strong>de</strong> manera <strong>de</strong>cisiva la reducción<br />
162
<strong>de</strong>l cuerpo a un objeto para un 'yo pienso', dando lugar a una comprensión <strong>de</strong>l cuerpo<br />
como nudo <strong>de</strong> significaciones vividas y <strong>de</strong>l hombre como un “(...) vaivén <strong>de</strong> la existencia<br />
que ora se <strong>de</strong>ja ser corpórea y ora remite a los actos personales” 1 . A partir <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong><br />
conciencia encarnada Merleau-Ponty logra superar la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l cuerpo en oposición a<br />
la conciencia, ya que le permite <strong>de</strong>jar atrás el cuerpo como mero organismo y el espíritu<br />
como existencia interna y <strong>de</strong>sencarnada. En su lugar, la encarnación, da cuenta <strong>de</strong> la<br />
imbricación originaria entre cuerpo y espíritu, esto es, <strong>de</strong> su transformación conjunta. Para<br />
Ponty el cuerpo lejos <strong>de</strong> ser una mera yuxtaposición <strong>de</strong> órganos, se presenta como el<br />
lugar primordial <strong>de</strong> la emergencia y la inherencia al ser-<strong>de</strong>l-mundo. Ser cuerpo es estar<br />
anudado a un cierto mundo, en otras palabras: “(...) es para un viviente conectar con un<br />
medio <strong>de</strong>finido, confundirse con ciertos proyectos y comprometerse continuamente con<br />
. En la medida que es el cuerpo el que abre al mundo y media todas nuestras relaciones con él, no pue<strong>de</strong> ser reducido a<br />
en nos<br />
ellos” 2<br />
un objeto que está en el tiempo y el espacio, sino que será quién los habita.<br />
Este acceso al mundo que el cuerpo me posibilita, no es una forma particular <strong>de</strong><br />
conocimiento, sino que es planteado aquí como una forma <strong>de</strong> conocimiento originaria, que<br />
no se subordina a una función simbólica u objetivante <strong>de</strong> la conciencia. A partir <strong>de</strong> la<br />
reflexión acerca <strong>de</strong>l hábito como: “(...) el po<strong>de</strong>r que tenemos <strong>de</strong> dilatar nuestro ser-en-el-<br />
3<br />
mundo o <strong>de</strong> cambiar la existencia anexándonos nuevos instrumentos” , el autor<br />
re<strong>de</strong>scubre bajo el conocimiento objetivo, un saber <strong>de</strong>l cuerpo que es un saber que está<br />
en las manos y que no <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> representaciones. Esta perspectiva es ejemplificada<br />
en el caso <strong>de</strong> la incorporación <strong>de</strong> una nueva habilidad motriz, ya que para Ponty, es el<br />
cuerpo el que atrapa y compren<strong>de</strong> el movimiento, en otras palabras, la incorporación <strong>de</strong><br />
una nueva habilidad supone la captación motriz <strong>de</strong> una significación motriz, la asimilación<br />
<strong>de</strong> un nuevo núcleo significativo. En estas consi<strong>de</strong>raciones tiene lugar una resignificación<br />
<strong>de</strong>l cuerpo puesto que a diferencia <strong>de</strong> las perspectivas antes señaladas, ya no pue<strong>de</strong> ser<br />
consi<strong>de</strong>rado en términos <strong>de</strong> una materialidad esencialmente pasiva; éste nuevo enfoque<br />
que encontramos en la obra merleaupontyana, involucra a su vez un nuevo modo <strong>de</strong><br />
enten<strong>de</strong>r el sentido o la significación, puesto que no se <strong>de</strong>fine ya en términos <strong>de</strong> un<br />
contenido intelectual puesto por la conciencia, sino que se presenta como un rasgo<br />
primitivo <strong>de</strong> la propia motricidad. En este sentido Ponty consi<strong>de</strong>ra al cuerpo como un<br />
espacio eminentemente expresivo .<br />
A la luz <strong>de</strong> estas consi<strong>de</strong>raciones, es repensado no sólo el problema cartesiano <strong>de</strong><br />
la dualidad, sino también la noción misma <strong>de</strong> conciencia. Des<strong>de</strong> la perspectiva encarnada<br />
<strong>de</strong> Merleau-Ponty, el cuerpo, ya no se reduce a un pedazo <strong>de</strong> espacio, ni a un fascículo<br />
<strong>de</strong> funciones, sino que adquiere características que hasta entonces eran pensadas como<br />
patrimonio exclusivo <strong>de</strong> la conciencia. Esta humanización4<br />
<strong>de</strong>l cuerpo se plantea en su<br />
verda<strong>de</strong>ro alcance en las reflexiones <strong>de</strong>l autor en torno a la motricidad, en tanto sugiere la<br />
presencia <strong>de</strong> una intencionalidad motriz, entendida como intencionalidad original, con lo<br />
1 Merleau-Ponty, M. (1945) Pág. 107<br />
2 Merleau-Ponty, M. (1945) Pág. 10<br />
3 Merleau-Ponty, M. (1945) Pág. 161<br />
4 Nos referimos con éste término a la perspectiva <strong>de</strong> la encarnación como un doble<br />
movimiento: por un lado la humanización <strong>de</strong>l cuerpo (entendiendo por ello la acentuación <strong>de</strong> su<br />
carácter espiritual) y por otro lado la corporeización <strong>de</strong>l espíritu (es <strong>de</strong>cir, la comprensión <strong>de</strong> la<br />
conciencia como enraizada en un cuerpo), tal como lo presenta Escribano. Véase: “Encarnación y<br />
expresión” en Escribano, X. (2004) Sujeto encarnado y expresión creadora. Prohom. Barcelona.<br />
163
cual: “la conciencia es originariamente no un , sino un ”1.<br />
A partir <strong>de</strong> estas consi<strong>de</strong>raciones se <strong>de</strong>linea una comprensión <strong>de</strong>l cuerpo<br />
como potencia expresiva y como potencia motriz, que constituye un importante aporte<br />
para una comprensión <strong>de</strong>l hombre en la cual la corporalidad no sea pensada ya como un<br />
aspecto concreto <strong>de</strong> la condición humana, sino como un rasgo distintivo <strong>de</strong> la<br />
subjetividad. Esta perspectiva que le atribuye al cuerpo potencialida<strong>de</strong>s propias,<br />
<strong>de</strong>stacando su aspecto constituyente y transformador, permite distinguir la mirada<br />
fenomenológica <strong>de</strong> otros estudios sobre el cuerpo, como es el caso <strong>de</strong> las teorías<br />
estructuralistas y posestructuralistas, que ponen <strong>de</strong> relieve el carácter <strong>de</strong>terminado e<br />
históricamente construido <strong>de</strong> la corporalidad. En este sentido, la revalorización <strong>de</strong>l cuerpo<br />
que tiene lugar en la fenomenología merleau-pontyana conduce a una re<strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l<br />
sujeto, esto es, proporciona un nuevo punto <strong>de</strong> partida para pensar lo humano en el cual<br />
la dimensión corporal aparece como constitutiva.<br />
III.<br />
A partir <strong>de</strong> este recorrido nos interesa recuperar aquellos elementos que dan lugar a<br />
una comprensión don<strong>de</strong> el cuerpo <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser un mero instrumento por el cual el sujeto se<br />
mueve y se expresa. El cuerpo ya no es más reducido a su condición <strong>de</strong> medio ni a una<br />
envoltura exterior <strong>de</strong>l espíritu, y por tanto, tampoco es el espíritu una interioridad<br />
<strong>de</strong>sencarnada guiando al cuerpo como un piloto en su nave. A raíz <strong>de</strong> todo lo dicho, al<br />
salirse <strong>de</strong> esta lógica dualista, los supuestos por los cuales pensamos la subjetividad se<br />
modifican. El sujeto ya no es más aquel cógito cartesiano, como así tampoco la<br />
in<strong>de</strong>terminación absoluta, intangible e inasible <strong>de</strong> la posmo<strong>de</strong>rnidad, es más bien un<br />
cuerpo que se vuelve sujeto, o una corporalidad que se traduce como subjetividad<br />
constituyéndose como una red <strong>de</strong> procesos, variables y contingencias,<br />
Esta posibilidad en cuanto a la comprensión <strong>de</strong> una subjetividad que efectivamente<br />
está siendo, y que se está haciendo en un transcurrir que se experimenta como<br />
procesual, dinámico, y por ello, mutable y contingente, quizás nos esté dando una pauta<br />
<strong>de</strong> cómo es que estas nuevas maneras <strong>de</strong> interpretar la dimensión <strong>de</strong>l cuerpo nos invitan<br />
a pensar también a los mismos como posibilidad <strong>de</strong> resistencia o <strong>de</strong> fractura en mo<strong>de</strong>los<br />
que ya se encuentran previamente establecidos, mo<strong>de</strong>los y directivas que operan<br />
indicando e instituyendo los modos en los cuales los individuos <strong>de</strong>ban verse y<br />
reconocerse a sí mismos y <strong>de</strong>ban comunicarse. Es en estas relaciones y consi<strong>de</strong>raciones<br />
don<strong>de</strong> la dimensión <strong>de</strong> la experiencia se vuelve clave y <strong>de</strong>be compren<strong>de</strong>rse en<br />
vinculación con lo procesual, tanto por los procesos que implica la vivencialidad <strong>de</strong> la<br />
experiencia, como la mutabilidad misma <strong>de</strong> dichas instancias experienciales que se nos<br />
presentan contingentes pero no por ello <strong>de</strong>spreciables.<br />
1 Merleau-Ponty, M. (1945) Pág. 154<br />
164
En el marco <strong>de</strong> todo lo dicho entonces, comienza a cobrar sentido aquello <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r<br />
pensar a los cuerpos como espacios <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los cuales se podrían generar cambios a<br />
través <strong>de</strong> expresiones que no necesitan mediarse por el lenguaje oral o escrito, lo cual <strong>de</strong><br />
por sí ya constituiría un elemento <strong>de</strong> quiebre en los mo<strong>de</strong>los estandarizados <strong>de</strong> la<br />
comunicación, sin negar que <strong>de</strong> hecho haya expresiones <strong>de</strong> este tipo.<br />
Serán entonces todos estos elementos los que posibiliten una re<strong>de</strong>finición y una<br />
reconfiguración constantes sobre sí, y en función <strong>de</strong> ellos, que las prácticas que <strong>de</strong> estos<br />
se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong>n comienzan a generar intersticios, incomodida<strong>de</strong>s, e inclusive, habilitando<br />
nuevas maneras <strong>de</strong> pensarnos como sujetos.<br />
Bibliografía<br />
Citro, S. (2009) Cuerpos significantes. Biblos. Buenos Aires.<br />
Escribano, X. (2004) Sujeto encarnado y expresión creadora. Prohom. Barcelona.<br />
Le Breton, D. (2010) <strong>Antropología</strong> <strong>de</strong>l cuerpo y mo<strong>de</strong>rnidad. Nueva Visión. Buenos Aires.<br />
Merleau-Ponty, M.(1945) Fenomenología <strong>de</strong> la percepción. Planeta. Barcelona.<br />
165
Introducción<br />
El universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadanía mo<strong>de</strong>rna<br />
166<br />
Paula Bedin<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Mar <strong>de</strong>l Plata, Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Quilmes<br />
En el presente trabajo presentaré, en primer lugar, las críticas realizadas por Mary<br />
Wollstonecraft y Olympe <strong>de</strong> Gouges a la Ilustración al mismo tiempo que su adhesión a<br />
dicho proyecto. En segundo lugar me referiré a las contradicciones propias <strong>de</strong> las<br />
reivindicaciones <strong>de</strong>l feminismo ilustrado puesto que sus reivindicaciones <strong>de</strong> inclusión al<br />
universal <strong>de</strong> la ciudadanía implicaron un concepto <strong>de</strong> mujer “blanca, occi<strong>de</strong>ntal y <strong>de</strong>l<br />
primer mundo” que también operó como un universal excluyente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> movimiento<br />
feminista. En tercer lugar me referiré a cómo estas contradicciones propias <strong>de</strong> la<br />
Ilustración continúan presentes en discusiones feministas actuales. En este sentido, haré<br />
referencia brevemente a Seyla Benhabib, Iris Marion Young y Nacy Fraser con el<br />
propósito <strong>de</strong> dar cuenta <strong>de</strong>l modo en que retoman y re<strong>de</strong>finen <strong>de</strong>terminados conceptos<br />
afines al proyecto ilustrado. Afirmaremos que si bien todas ellas cuestionan, <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
diferentes perspectivas, el universalismo ilustrado, por su alto grado <strong>de</strong> exclusión <strong>de</strong> las<br />
diferencias, continúan reforzando su dimensión excluyente al concebir las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s <strong>de</strong><br />
los excluidos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los parámetros otorgados por una concepción ilustrada <strong>de</strong> universal.<br />
Desarrollo<br />
1) Feminismo ilustrado: el universal incompleto.<br />
El proyecto <strong>de</strong> ciudadanía universal ha signado los i<strong>de</strong>ales emancipatorios <strong>de</strong> la vida<br />
política mo<strong>de</strong>rna [Young, 1996: 99]. El origen <strong>de</strong> este i<strong>de</strong>al lo encontramos en el período<br />
ilustrado, en el cual se reivindica la libertad, la igualdad, la emancipación <strong>de</strong> toda tutoría,<br />
los <strong>de</strong>rechos y el acceso a la educación como parte <strong>de</strong> la ciudadanía que se pretendía<br />
conseguir. La Revolución Francesa expresó y llevó a<strong>de</strong>lante las vindicaciones ilustradas,<br />
<strong>de</strong>clarando los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> los hombres y los ciudadanos en el año 1789. Sin embargo,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> ese momento histórico la igualdad obtenida en materia <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos sólo abarcó a<br />
ciertos individuos con <strong>de</strong>terminadas características particulares. Las mujeres, los negros,<br />
los niños, los judíos, los discapacitados y los pobres no eran comprendidos por la<br />
universalidad que caracterizó a la ciudadanía mo<strong>de</strong>rna, por lo cual sólo gozaban <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>rechos plenos los hombres, blancos, cristianos, propietarios, heterosexuales, con sus<br />
capacida<strong>de</strong>s físicas plenas y mayores <strong>de</strong> edad. No obstante, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que fue esbozada la
pretensión <strong>de</strong> universalidad <strong>de</strong> la ciudadanía mo<strong>de</strong>rna, que <strong>de</strong>bía garantizar libertad e<br />
igualdad para todos los ciudadanos, los grupos excluidos no han cesado <strong>de</strong> exigir su<br />
inclusión en dicho i<strong>de</strong>al. Dentro <strong>de</strong> esos grupos excluidos nacen las primeras teóricas <strong>de</strong>l<br />
feminismo <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong>l “discurso <strong>de</strong> la vindicación” [Sánchez Muñoz, 2008: 18], es<br />
<strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>l reclamo por la igualdad.<br />
Las principales <strong>de</strong>mandas <strong>de</strong> las feministas ilustradas apuntaron a la incorporación <strong>de</strong> las<br />
mujeres al universal <strong>de</strong> la ciudadanía mo<strong>de</strong>rna, es <strong>de</strong>cir, exigían reconocimiento <strong>de</strong> sus<br />
<strong>de</strong>rechos, tanto civiles como políticos, por parte <strong>de</strong>l Estado. En 1791 Olympe <strong>de</strong> Gouges<br />
escribe la Declaración <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> la mujer y la ciudadana, éste fue el primer texto<br />
contemporáneo que realiza una crítica orgánica a la pretensión <strong>de</strong> universalidad <strong>de</strong> la<br />
<strong>de</strong>claración <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong>l hombre y el ciudadano. Con él Olympe <strong>de</strong> Gouges se<br />
convirtió en la primera feminista en <strong>de</strong>nunciar la falsa universalidad <strong>de</strong>l término “hombre”,<br />
en tanto que, al no ser utilizado como sinónimo <strong>de</strong> “humanidad” sino como la<br />
particularidad <strong>de</strong> un sexo <strong>de</strong>terminado, se eleva a categoría <strong>de</strong> universal las experiencias<br />
<strong>de</strong> un grupo específico.<br />
Tanto para dicha autora como para Mary Wollstonecraft el universal <strong>de</strong> la ciudadanía no<br />
era realmente universal si excluía a las mujeres. En este sentido ambas propusieron una<br />
presencia compartida entre ambos sexos en el terreno público, es <strong>de</strong>cir, una copresencia.<br />
Dicha co-presencia no implica una visión <strong>de</strong> complementariedad <strong>de</strong> los dos<br />
sexos como tampoco <strong>de</strong> simetría sino la posibilidad <strong>de</strong> obtener una relación igualitaria<br />
entre ellos. En estos pedidos <strong>de</strong> igualdad se encontraba una crítica profunda a las<br />
concepciones que justificaban la exclusión <strong>de</strong> las mujeres <strong>de</strong>l espacio público y <strong>de</strong> la<br />
ciudadanía social en la imposibilidad <strong>de</strong> abstracción <strong>de</strong> la diferencia sexual.<br />
En este sentido, al mismo tiempo que ambas ilustradas reconocían los potenciales<br />
emancipadores <strong>de</strong> la Ilustración, <strong>de</strong>mandaban un trato igualitario al <strong>de</strong> los hombres, es<br />
<strong>de</strong>cir, que se les permitiera participar <strong>de</strong> ese proyecto emancipador. Ambas feministas<br />
ilustradas sostenían que si sus <strong>de</strong>mandas eran contempladas, es <strong>de</strong>cir, si se reconocía su<br />
autonomía y racionalidad [Fraisse, 1989] y se permitía su participación en el espacio<br />
público, recién allí el proyecto ilustrado completaría su i<strong>de</strong>al emancipatorio. De lo<br />
contrario, si las mujeres permanecían excluidas, era imposible afirmar la universalidad <strong>de</strong><br />
la razón ilustrada.<br />
2) Benhabib, Young y Fraser: continuación y críticas al proyecto ilustrado<br />
Bajo la óptica <strong>de</strong> las vindicaciones feministas ilustradas podríamos preguntarnos, por un<br />
lado, si la incorporación <strong>de</strong> las mujeres al i<strong>de</strong>al universal <strong>de</strong> ciudadanía modificaría<br />
sustancialmente las características expulsivas <strong>de</strong>l universal ilustrado, y, por otro, si la<br />
inclusión no requiere <strong>de</strong> un alto grado <strong>de</strong> homogeneidad en la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l sector que<br />
preten<strong>de</strong> ser incluido. Sin embargo, no podríamos tampoco negar que la inclusión <strong>de</strong> las<br />
167
mujeres en dicho universal significa una ampliación <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos hacia un sector<br />
anteriormente excluido. De este modo, la tensión <strong>de</strong> la ciudadanía mo<strong>de</strong>rna entre<br />
inclusión y universalidad, que nace con el feminismo ilustrado, se perpetuará en las<br />
reivindicaciones feministas a través <strong>de</strong> la historia, puesto que sus reclamos por la<br />
igualdad <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos universales ha implicado cierto grado <strong>de</strong> esencialismo en el modo<br />
<strong>de</strong> concebir tanto el concepto <strong>de</strong> mujer, como también los movimientos sociales o grupos<br />
oprimidos.<br />
Si tenemos en cuenta los aportes <strong>de</strong> Seyla Benhabib, podría consi<strong>de</strong>rarse a dicha autora<br />
como una teórica que continúa los i<strong>de</strong>ales ilustrados al <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> sujeto con<br />
capacidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisión racional, autónomo y fundado en una i<strong>de</strong>ntidad personal<br />
[Benhabib, 2006: 243]. A este respecto expresará que las premisas universales <strong>de</strong> la<br />
Mo<strong>de</strong>rnidad siguen teniendo vali<strong>de</strong>z hoy en día, como por ejemplo el respeto por cada<br />
persona por ser parte <strong>de</strong> la humanidad, la autonomía moral <strong>de</strong> los individuos, la igualdad<br />
y la justicia social, la participación <strong>de</strong>mocrática, etc. No obstante, Benhabib propone un<br />
universalismo interactivo (universalismo posilustrado) en el que se contemplan los<br />
<strong>de</strong>rechos y <strong>de</strong>beres universales para todo ser humano pero incorporando el contexto,<br />
atendiendo así a las particularida<strong>de</strong>s también presentes en el ser humano. Ahora bien, si<br />
bien Benhabib propone un universalismo capaz <strong>de</strong> contemplar las particularida<strong>de</strong>s<br />
termina por legitimar la expulsión <strong>de</strong> ciertos sectores <strong>de</strong>l individuo abstracto que sustenta<br />
el i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> ciudadanía [Scott, 2006] al adoptar sin cuestionamientos el concepto <strong>de</strong> sujeto<br />
mo<strong>de</strong>rno autónomo y racional, el cual ha portado históricamente un sesgo androcéntrico.<br />
Esto es así en tanto que la no incorporación al universal <strong>de</strong> la ciudadanía <strong>de</strong> las mujeres,<br />
los negros, los niños y los discapacitados ha sido argumentada en virtud <strong>de</strong> que éstos no<br />
poseían ni racionalidad ni autonomía.<br />
Por su parte, Iris Mairon Young se diferencia <strong>de</strong>l proyecto ilustrado al situar el problema<br />
en la universalidad <strong>de</strong> la ciudadanía mo<strong>de</strong>rna en tanto que implica un concepto “<strong>de</strong><br />
ciudadano/a que trascien<strong>de</strong> la particularidad y la diferencia” [Young, 1996: 99]. Des<strong>de</strong><br />
esta posición ilustrada la igualdad, al operar borrando las diferencias y particularida<strong>de</strong>s,<br />
se concibe como i<strong>de</strong>ntidad. En este sentido, Young analiza <strong>de</strong> qué modo estos postulados<br />
mo<strong>de</strong>rnos siguen activos en el siglo XX, concluyendo que la supuesta igualdad <strong>de</strong><br />
ciudadanía no ha eliminado la opresión y la división entre ciudadanos <strong>de</strong> primera y<br />
ciudadanos <strong>de</strong> segunda. Por este motivo, Young cree necesario repensar la <strong>de</strong>mocracia,<br />
proponiendo una ciudadanía diferenciada, para que en ella el concepto <strong>de</strong> ciudadanía<br />
reconozca las diferencias, articulando un tipo <strong>de</strong> representación <strong>de</strong> grupos oprimidos.<br />
Des<strong>de</strong> esta visión, “hay grupos con intereses e i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s dados” [Mouffe, 1992: 19] que<br />
al ser reconocidos amplían la noción <strong>de</strong> ciudadanía. No obstante, para que realmente<br />
sean incluidos Young supone que <strong>de</strong> hecho todas las mujeres, todos los indígenas, así<br />
con todos los grupos oprimidos, comparten <strong>de</strong>terminada i<strong>de</strong>ntidad y <strong>de</strong>terminados<br />
intereses. Así pues, su modo <strong>de</strong> pensar los grupos esencializa y universaliza las<br />
i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s grupales.<br />
168
Por su parte, Nancy Fraser [1997] caracterizará las reivindicaciones contemporáneas en<br />
torno a la justicia social tematizando dos modos diferenciados <strong>de</strong> llevarlas a<strong>de</strong>lante: las<br />
políticas <strong>de</strong>l reconocimiento, por un lado, y las políticas <strong>de</strong> la redistribución, por otro. Las<br />
primeras <strong>de</strong> ellas se encuentran organizadas en torno a diferentes i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s, raciales,<br />
étnicas o sexuales, que pugnan por una justicia en don<strong>de</strong> las diferencias sean incluidas y<br />
se postulan en contra <strong>de</strong> la dominación cultural. Según Fraser, esta “política <strong>de</strong> la<br />
i<strong>de</strong>ntidad” fragmentaría las luchas sociales en tanto los reclamos <strong>de</strong> las distintas<br />
i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s giran en torno a reivindicaciones propias y no a proyectos emancipatorios<br />
universales [Fraser, 1997: 5]. Por otro lado, las políticas <strong>de</strong> la redistribución no son<br />
sectoriales y pugnan por terminar con la explotación para así lograr una redistribución<br />
igualitaria pero teniendo en cuenta sólo la dimensión <strong>de</strong> la clase. Fraser criticará ambos<br />
tipos <strong>de</strong> políticas y propondrá una redistribución y un reconocimiento transformativos,<br />
llevado a<strong>de</strong>lante por un feminismo socialista al mismo tiempo que <strong>de</strong>constructivista <strong>de</strong> las<br />
i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s.<br />
En cuanto a la impugnación que Fraser hace <strong>de</strong> las reivindicaciones i<strong>de</strong>ntitarias, llama la<br />
atención la universalización <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la cual concibe a dichos movimientos. Fraser<br />
universaliza los supuestos rasgos i<strong>de</strong>ntitarios al no dar cuenta <strong>de</strong> la complejidad <strong>de</strong> los<br />
movimientos sociales, los cuales en su seno no son homogéneos. De este modo, su<br />
intento por <strong>de</strong>sencializar los sujetos políticos fracasa al no reconocer la existencia <strong>de</strong><br />
organizaciones que reivindicando particularida<strong>de</strong>s sostienen i<strong>de</strong>ales emancipatorios<br />
universales.<br />
3) El esencialismo y universalismo cuestionado<br />
A partir <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l ’80, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l feminismo, distintas autoras comenzaron a llamar<br />
la atención respecto <strong>de</strong>l problema <strong>de</strong> la esencialización <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s expresado en<br />
la concepción <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong>l feminismo. Según estas posiciones <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el feminismo se<br />
producían también exclusiones, que podrían consi<strong>de</strong>rarse como propias <strong>de</strong> la Ilustración,<br />
al concebir a la mujer como “mujer blanca occi<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong>l Primer Mundo”. La exclusión<br />
sobrevenía al universalizar estas particularida<strong>de</strong>s como características propias <strong>de</strong>l sujeto<br />
político <strong>de</strong>l feminismo. Sobre ese aspecto las críticas fueron, sobre todo, elaboradas por<br />
el feminismo negro, el feminismo poscolonial y la teoría queer.<br />
Teniendo en cuenta el espacio disponible para el presente trabajo, y la intensidad y<br />
trascen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> los <strong>de</strong>bates que suscitaron sus textos, nos concentraremos sólo en las<br />
críticas esbozadas por una <strong>de</strong> las referentes más importantes <strong>de</strong> la última corriente<br />
mencionada, Judith Butler.<br />
En su célebre y cuestionado libro, El género en disputa, Judith Butler [1990], una <strong>de</strong> las<br />
referentes más importantes <strong>de</strong> la teoría queer, realiza una doble crítica al concepto <strong>de</strong><br />
universal, presente en <strong>de</strong>terminadas posiciones e interpretaciones feministas, con el fin <strong>de</strong><br />
169
impugnarlo como un concepto a<strong>de</strong>cuado para pensar el sujeto <strong>de</strong>l feminismo. De este<br />
modo, critica el universal “mujer” como i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la cual se construye el sujeto <strong>de</strong>l<br />
feminismo como también la universalidad opresiva <strong>de</strong>l patriarcado. Bajo este punto <strong>de</strong><br />
vista, Butler propone cuestionar la exhaustividad <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> mujer en tanto que este<br />
se construye históricamente y varía respecto <strong>de</strong>l contexto en el que tiene lugar;<br />
entrelazándose con cuestiones raciales, regionales, <strong>de</strong> clase, etc. Des<strong>de</strong> esta<br />
caracterización <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong>l feminismo Butler intenta <strong>de</strong>batir el carácter coercitivo y<br />
regulador que adopta este concepto, en tanto se regula <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el discurso lo que <strong>de</strong>be ser<br />
una mujer, a pesar <strong>de</strong> que haya sido construido por el feminismo con la pretensión <strong>de</strong><br />
emancipación.<br />
Sin embargo, esta propuesta fue criticada puesto que las pretensiones inclusivas,<br />
enunciadas a través <strong>de</strong>l rechazo <strong>de</strong>l universalismo y las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s dadas, <strong>de</strong>bilitaban la<br />
posibilidad <strong>de</strong> construir una i<strong>de</strong>ntidad política que aglutinara a las mujeres y les diera<br />
eficacia a sus reclamos. 1<br />
No obstante, dichas críticas fueron tenidas en cuenta por Judith<br />
Butler y por ello, aunque en el Género en disputa rechaza la universalidad por concebirla<br />
como negativa y excluyente, en el libro en el que discute con Laclau y Žižek [2004],<br />
postula el uso estratégico que pue<strong>de</strong> contener si es consi<strong>de</strong>rada como una categoría<br />
abierta y no sustancial. Por ello pensará la hegemonía, retomando el concepto hegeliano<br />
<strong>de</strong> “universal concreto”, como universal contaminado por lo particular. Bajo este punto <strong>de</strong><br />
vista, el reclamo político no es realizado por un sujeto político particular, signado por una<br />
i<strong>de</strong>ntidad común, que <strong>de</strong>be universalizarlo, sino que dicha universalidad <strong>de</strong>l reclamo se<br />
<strong>de</strong>terminará por su radicalidad e inclusividad. De este modo, la propuesta butleriana <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sencializar el sujeto político <strong>de</strong>l feminismo, en relación con su re<strong>de</strong>finición <strong>de</strong> la<br />
universalidad, permiten pensar no sólo la posibilidad <strong>de</strong> concebir un sujeto político no<br />
i<strong>de</strong>ntitario sino también la transformación social como horizonte. En este sentido, la<br />
agenda política radical <strong>de</strong> los movimientos sociales es el contexto don<strong>de</strong> este horizonte<br />
<strong>de</strong> posibilidad podría hacerse efectivo.<br />
En Dar cuenta <strong>de</strong> sí mismo [2009], Butler problematiza la divergencia entre los<br />
intereses universales y los individuales en tanto refiere a la negación <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos<br />
individuales por parte <strong>de</strong>l universal sostenido por la <strong>de</strong>mocracia liberal. Esta negación <strong>de</strong><br />
lo particular produce violencia puesto que este universal no pue<strong>de</strong> reformularse a sí<br />
mismo teniendo en cuenta los contextos culturales <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> su campo <strong>de</strong> aplicación y<br />
porque imposibilita su reapropiación [Butler, 2009: 17]. Con esto último Butler quiere <strong>de</strong>cir<br />
que este tipo <strong>de</strong> universalidad ejerce violencia al ser indiferente a las condiciones sociales<br />
en las cuales su apropiación sería vital. Será necesario entonces para Butler pensar y<br />
hacer <strong>de</strong>l universal un terreno <strong>de</strong> disputa política. El <strong>de</strong>safío que enfrentan quienes<br />
disputarán este universal totalitario, encarnado en la <strong>de</strong>mocracia liberal, sería para Butler<br />
“impedir que cualquier universalización dada <strong>de</strong> contenido se convierta en <strong>de</strong>finitiva”<br />
[Butler, Laclau, 1995: 128] tornando la <strong>de</strong>mocracia en radical, es <strong>de</strong>cir, en una <strong>de</strong>mocracia<br />
1 Para mencionar sólo algunas: Martha Nussbaun [1999], Seyla Benhabib [1995], Nancy Fraser<br />
[1997], McNay [1999], Zerilli [2008] y Braidotti [2004].<br />
170
inclusiva, tan inclusiva que torne imposible la posibilidad <strong>de</strong> ser reapropiada o cooptada<br />
por la forma totalitaria anterior.<br />
Conclusión<br />
Teniendo en cuenta los modos en lo que Judith Butler a tematizado el concepto <strong>de</strong><br />
universal en sus diferentes textos observamos, que el modo en el cual concibe el<br />
universalismo <strong>de</strong> la ciudadanía permite pensarlo <strong>de</strong> un modo igualitario y al mismo tiempo<br />
sensible a las diferencias, puesto que no se encuentra configurado a priori sino sometido<br />
a las disputas políticas llevadas a<strong>de</strong>lante por diversas i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s sociales<br />
contextualizadas y articuladas. Sin embargo podríamos <strong>de</strong>cir que las posiciones como las<br />
<strong>de</strong> Judith Butler que postulan un universal contingente pue<strong>de</strong>n llevarnos a convivir con<br />
cierto tipo <strong>de</strong> contenido particular que no estaríamos dispuestos a tolerar. En ese sentido,<br />
podríamos preguntarnos cuáles serían los mecanismos que este universal contingente<br />
posee para rechazar contaminaciones particulares fascistas, por ejemplo.<br />
A modo <strong>de</strong> conclusión diremos que teniendo en cuenta las críticas esbozadas<br />
anteriormente a los modos en los cuales se ha intentando pensar un universalismo<br />
inclusivo en relación a la ciudadanía y <strong>de</strong> las crecientes exclusiones que se visualizan día<br />
a día en nuestras socieda<strong>de</strong>s contemporáneas, es que po<strong>de</strong>mos afirmar la necesidad y la<br />
importancia <strong>de</strong> continuar con estos <strong>de</strong>bates políticos actuales.<br />
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Cátedra.<br />
173
Introducción<br />
Del joven Marcuse sobre el joven Marx.<br />
Apuntes para el <strong>de</strong>bate sobre el humanismo<br />
174<br />
Romina Conti - Conicet, UNMdP<br />
Natalia Fischetti - Conicet, Incihusa<br />
Sabido es que el pensamiento <strong>de</strong> Marcuse contiene una fuerte impronta<br />
marxista, al igual que el <strong>de</strong> la totalidad <strong>de</strong> los filósofos <strong>de</strong> la <strong>de</strong>nominada Escuela <strong>de</strong><br />
Frankfurt. Sin embargo, si bien se han <strong>de</strong>stacado en numerosos análisis aquellos<br />
aspectos que Marcuse retoma <strong>de</strong> sus lecturas <strong>de</strong> Marx, no siempre se ha evi<strong>de</strong>nciado que<br />
la piedra <strong>de</strong> toque que reúne en profundidad el trabajo <strong>de</strong> los dos autores es el tema <strong>de</strong>l<br />
ser humano, y esto, aún <strong>de</strong> forma más evi<strong>de</strong>nte, en los escritos tempranos <strong>de</strong> ambos<br />
filósofos sociales. En este sentido, lo que nos interesa aquí es señalar algunas notas con<br />
relación al “humanismo” que aparecen en las lecturas <strong>de</strong> Marcuse sobre el joven Marx. En<br />
particular, <strong>de</strong>stacar su interpretación en clave antropológica <strong>de</strong> los Manuscritos <strong>de</strong> 1844 y<br />
las i<strong>de</strong>as centrales <strong>de</strong> otros textos tempranos que se ligan a estos <strong>de</strong>bates.<br />
Para Marcuse la aparición <strong>de</strong> los Manuscritos constituye un acontecimiento que<br />
permite, por un lado, resignificar la discusión en torno al materialismo histórico y por otro<br />
lado, revisar las relaciones entre Hegel y Marx. Esta obra posibilita al mismo tiempo<br />
sentar las bases para una nueva comprensión <strong>de</strong> la relación entre la teoría económicofilosófica<br />
y la praxis revolucionaria con eje en la interpretación <strong>de</strong> Marx <strong>de</strong>l ser humano y<br />
su realización histórica. La exégesis antropológica <strong>de</strong> estos documentos <strong>de</strong>l joven Marx<br />
van acompañados en Marcuse también por sus lecturas <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger. A partir <strong>de</strong> estos<br />
cruces, queremos sintetizar algunos aportes al <strong>de</strong>bate sobre el humanismo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> cuatro<br />
textos breves <strong>de</strong>l joven frankfurteano en torno a tres categorías centrales en la<br />
problemática antropológica: el trabajo, la libertad y la felicidad.<br />
En sus Contribuciones a una fenomenología <strong>de</strong>l materialismo histórico <strong>de</strong> 1928,<br />
Marcuse discute acerca <strong>de</strong> la naturaleza <strong>de</strong>l marxismo. Le preocupa especialmente la<br />
“unidad inquebrantable <strong>de</strong> teoría y práctica, <strong>de</strong> ciencia y acción” (Marcuse, 1928: 81) que
encarna la teoría marxista. Sin embargo, el sentido <strong>de</strong> esta acción y – en sí- la posibilidad<br />
histórica <strong>de</strong> una acción radical, no es otro que el <strong>de</strong> la realización <strong>de</strong>l ser humano. Así,<br />
Marcuse <strong>de</strong>scubre una nueva posibilidad <strong>de</strong> argumentación a partir <strong>de</strong> los planteos <strong>de</strong>l<br />
Hei<strong>de</strong>gger <strong>de</strong> Ser y Tiempo.<br />
En aquellas nuevas herramientas conceptuales ve no sólo la posibilidad <strong>de</strong><br />
argumentar en torno a una esencia <strong>de</strong>l hombre, sino también a favor <strong>de</strong>l compromiso <strong>de</strong><br />
la teoría con la práctica histórica, ya que es la propia teoría la que tiene como tarea abrirle<br />
paso a la praxis evi<strong>de</strong>nciando la necesidad. “La libertad humana se cumple en la<br />
aprehensión <strong>de</strong> la propia necesidad, en la voluntad <strong>de</strong> ser existencia histórica inmediata,<br />
que se realiza en la situación histórica revolucionaria en tanto que acción radical”<br />
(Marcuse, 1928: 95). Al resignificar el mundo ante el Dasein, la teoría pone el acento en el<br />
carácter en-común <strong>de</strong>l mundo y en la relación esencia-existencia. En este sentido, el<br />
Dasein es la evi<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> que la esencia <strong>de</strong>l hombre está contenida en su existencia y no<br />
a la inversa. De modo que es esta existencia, “su verdad y su cumplimiento”, el auténtico<br />
objeto <strong>de</strong> la teoría.<br />
Sin embargo, el esfuerzo <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger queda para Marcuse incompleto en la<br />
medida en que no consi<strong>de</strong>ra el contenido material <strong>de</strong>l Dasein históricamente <strong>de</strong>terminado.<br />
Esto impone la necesidad <strong>de</strong> una fenomenología dialéctica referida fundamentalmente a<br />
“la existencia humana histórica según su ser, es <strong>de</strong>cir, tanto en su estructura esencial<br />
como en sus formas y figuras concretas” (Marcuse, 1928: 111). La lectura que Marcuse<br />
hace <strong>de</strong> este primer Hei<strong>de</strong>gger le permite contemplar la posibilidad <strong>de</strong> complementar el<br />
análisis hei<strong>de</strong>ggeriano <strong>de</strong>l Dasein con los aportes <strong>de</strong> la perspectiva dialéctica <strong>de</strong>l<br />
materialismo histórico <strong>de</strong> Marx.<br />
Es cierto que Marcuse <strong>de</strong>sistió <strong>de</strong> ese intento pocos años <strong>de</strong>spués (Berciano,<br />
1980: 131), pero también es necesario no per<strong>de</strong>r <strong>de</strong> vista que sus preocupaciones en el<br />
sentido <strong>de</strong> la ontología <strong>de</strong>l hombre pue<strong>de</strong>n rastrearse a lo largo <strong>de</strong> toda su obra y siempre<br />
en estrecha relación con las categorías propias <strong>de</strong> la acción histórica. En este ensayo,<br />
Marcuse <strong>de</strong>nomina como una tarea inaplazable la <strong>de</strong> “<strong>de</strong>limitar el propio valor <strong>de</strong> la<br />
persona, su existencia y su aportación frente al legado histórico y a la situación sociohistórica<br />
en las que se encuentra la persona” (Marcuse, 1928: 113). Esta es la tarea que<br />
le será encargada a una posible “fenomenología <strong>de</strong>l materialismo histórico”. La específica<br />
función <strong>de</strong>l materialismo histórico aquí tiene que ver con darle concreción al mundo <strong>de</strong>l<br />
Dasein. Éste aparece <strong>de</strong>terminado en cada caso “por el mundo circundante y común,<br />
histórico y concreto, en el que nació” (Marcuse, 1928: 116). Esa es la significación, para la<br />
mirada marxiana <strong>de</strong> Marcuse, <strong>de</strong>l Dasein como arrojado estar-en-el-mundo.<br />
No es nuestro objeto <strong>de</strong>tenernos en la lectura que Marcuse hace <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger,<br />
pero aún así e in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong> los problemas que pueda tener un<br />
entrecruzamiento <strong>de</strong> este tipo, la complementación entre marxismo y fenomenología no<br />
es un dato menor en la genealogía <strong>de</strong> las categorías antropológicas <strong>de</strong> Marcuse, y<br />
tampoco respon<strong>de</strong> a otra necesidad que la que moviliza la totalidad <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong>l<br />
período que aquí abordamos que es la <strong>de</strong> constituir un aporte al pensamiento y la praxis<br />
175
sobre las posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> existencia <strong>de</strong>l hombre. La propuesta marcuseana surge <strong>de</strong> la<br />
necesidad <strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r el auténtico ser <strong>de</strong>l hombre que es “impulsada por la urgencia<br />
<strong>de</strong> una existencia convertida en insoportable.” (Marcuse, 1928: 129).<br />
El intento <strong>de</strong> Marcuse en este ensayo propone reunir los aportes <strong>de</strong>l primer<br />
Hei<strong>de</strong>gger, <strong>de</strong>l joven Marx y los suyos propios, para alcanzar un esclarecimiento <strong>de</strong> las<br />
potencialida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l hombre que oriente la praxis hacia su realización. Habermas observa<br />
que, en esto, Marcuse se anticipa a Sartre y al conjunto <strong>de</strong> los existencialistas <strong>de</strong><br />
izquierda <strong>de</strong> París, a lo que agrega que<br />
…no está al abrigo <strong>de</strong> materiales errores y equívocos el que no sea<br />
ya capaz <strong>de</strong> adivinar siquiera, tras las categorías <strong>de</strong> la doctrina freudiana<br />
<strong>de</strong> los instintos, <strong>de</strong> las que Marcuse <strong>de</strong>sarrolló una construcción histórica<br />
marxista, y tras la antropología que hoy <strong>de</strong> nuevo pone en primer plano, la<br />
oculta presencia <strong>de</strong> las categorías <strong>de</strong> Sein und Zeit. (Habermas, 1969: 12)<br />
Las Contribuciones… son el primero <strong>de</strong> los textos que hemos seleccionado para<br />
este rastreo <strong>de</strong> la antropología <strong>de</strong> Marx en el pensamiento <strong>de</strong> Marcuse. En los siguientes<br />
apartados, propuestos cada uno en torno a una <strong>de</strong> las categorías mencionadas al<br />
principio, centraremos la atención en otros tres textos, don<strong>de</strong> la presencia <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger<br />
se <strong>de</strong>svanece y el diálogo con Marx es cada vez más profundo.<br />
I. Trabajo<br />
Las Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico <strong>de</strong> 1932 centran<br />
su atención en la noción <strong>de</strong> trabajo alienado que para Marcuse es el fundamento a partir<br />
<strong>de</strong>l cual Marx realiza la crítica a la economía burguesa. Marx se enfoca en el ser humano<br />
como tal y no en el trabajador o el sujeto económico. La perspectiva para la crítica <strong>de</strong><br />
Marx <strong>de</strong> la economía política clásica es entonces filosófica y centrada en la “esencia <strong>de</strong>l<br />
hombre”. La interpretación <strong>de</strong> Marcuse supone la crítica a toda escisión entre la filosofía,<br />
la economía y la práctica revolucionaria en la teoría marxista. En este sentido, cita tres<br />
<strong>de</strong>finiciones ontológicas <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> trabajo por Marx, que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su perspectiva<br />
arraigan en el núcleo <strong>de</strong> la problemática filosófica <strong>de</strong> Hegel: “El trabajo es el <strong>de</strong>venir —<br />
para sí— <strong>de</strong>l hombre, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la alienación o como hombre alienado”; “es la<br />
“autocreación o el acto <strong>de</strong> auto-objetivación por parte <strong>de</strong>l hombre”; es “la actividad vital, la<br />
176
vida productiva misma”. (Marcuse, 1969: 22) En el trabajo se realiza y confirma el ser<br />
humano, es <strong>de</strong>cir se objetiva.<br />
El segundo apartado <strong>de</strong>l texto <strong>de</strong> Marcuse trata específicamente sobre el<br />
humanismo, entendido en el sentido <strong>de</strong> comunismo positivo. Para su exposición, se<br />
centra en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la tercera <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l trabajo alienado, es <strong>de</strong>cir, la<br />
alienación <strong>de</strong>l ser genérico y <strong>de</strong> la naturaleza. Dice Marx:<br />
El hombre es un ser genérico, no solo porque práctica y<br />
teóricamente convierte en objeto suyo al género, tanto al propio como al<br />
<strong>de</strong> las restantes cosas, sino también, y esto es solo otra expresión para la<br />
misma i<strong>de</strong>a— porque se relaciona consigo mismo como con el género<br />
actual y vivo, porque se relaciona consigo mismo como con un ser<br />
universal y, por ello, libre. (Marx, 2004: 111)<br />
El género es, en palabras <strong>de</strong> Marcuse, “lo universal que perdura siendo igual a sí mismo<br />
en todas las individualida<strong>de</strong>s, el ser universal <strong>de</strong> este ente” (Marcuse, 1969: 26). La<br />
importancia <strong>de</strong> esta <strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l hombre como ser genérico, universal y libre radica en<br />
que el ser humano “pue<strong>de</strong> percibir y aprehen<strong>de</strong>r las ‘posibilida<strong>de</strong>s’ que resi<strong>de</strong>n en todo<br />
ente” (Marcuse, 1969: 26), más allá <strong>de</strong> lo inmediato y lo particular. El trabajo, como la<br />
actividad humana específica, fundamenta al ser genérico, como po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> comportarse<br />
frente a los objetos, captando la universalidad <strong>de</strong> los mismos. La relación con el género<br />
propio, el género humano, fundamenta la libertad, la auto-creación.<br />
La naturaleza toda es un medio <strong>de</strong> vida <strong>de</strong>l ser humano, en lo inmediato, pero<br />
también como objeto e instrumento <strong>de</strong>l trabajo como actividad vital. La naturaleza no es<br />
sólo un medio <strong>de</strong> vida en el ámbito <strong>de</strong> la necesidad física inmediata. A diferencia <strong>de</strong>l<br />
animal, la naturaleza es para el ser humano, un medio <strong>de</strong> vida espiritual, pertenece<br />
también al ámbito <strong>de</strong> la libertad. El ser humano es naturaleza, no está en ella. La historia<br />
humana es la historia <strong>de</strong> su mundo objetivo, <strong>de</strong> la naturaleza. Marcuse concluye que el<br />
humanismo es al mismo tiempo un naturalismo.<br />
En la objetivación, el ser humano como ser esencialmente objetivo, fundamenta su<br />
unidad con la naturaleza. El ser humano se <strong>de</strong>spliega en objetos exteriores, <strong>de</strong> modo que<br />
el mundo <strong>de</strong> los objetos es la condición previa <strong>de</strong>l ser <strong>de</strong>l hombre. Pero si el objeto se<br />
in<strong>de</strong>pendiza y se enfrenta al sujeto “la objetivación pue<strong>de</strong> convertirse en cosificación y la<br />
exteriorización en enajenación”. (Marcuse, 1969: 30) Si el objeto se in<strong>de</strong>pendiza y domina<br />
al hombre, la objetivación se convierte en cosificación y la exteriorización en<br />
extrañamiento (enajenación), como suce<strong>de</strong> en el trabajo alienado <strong>de</strong>l capitalismo.<br />
De lo que se sigue que la cosificación y el extrañamiento son posibles porque está<br />
en la esencia <strong>de</strong>l hombre el estar instituido mediante los objetos. Encontrarse entre<br />
177
objetos hace <strong>de</strong>l ser humano un ser sensible. La sensibilidad también lo <strong>de</strong>fine<br />
esencialmente porque implica la capacidad <strong>de</strong> ser afectado por las cosas. Ser sensible es<br />
ser paciente, indigente, necesitado. La sensibilidad, en la tradición <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>alismo alemán,<br />
es el fundamento <strong>de</strong> la ciencia. Como recuerda Ferrari,<br />
…con Marx, se realiza, precisamente en torno al concepto <strong>de</strong><br />
sensibilidad (como objetivación), colocado en el centro <strong>de</strong> la<br />
<strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l ser <strong>de</strong>l hombre, aquel giro <strong>de</strong>cisivo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la filosofía<br />
clásica alemana a la teoría <strong>de</strong> la revolución, ya que Marx introduce las<br />
<strong>de</strong>terminaciones <strong>de</strong>l ser práctico y social en la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l ser <strong>de</strong>l<br />
hombre. (Ferrari, 2009: 100)<br />
Marcuse se propone analizar la relación entre el concepto <strong>de</strong> trabajo y la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong><br />
hombre como ser natural y sensible, es <strong>de</strong>cir objetivo. Los objetos son para Marx objetos<br />
<strong>de</strong> la necesidad humana y no principalmente objetos <strong>de</strong> la contemplación. La necesidad<br />
atañe al hombre en su totalidad, el ser humano necesita <strong>de</strong> la exterioridad y se<br />
compromete con ella transformando al objeto en medio <strong>de</strong> vida. La objetivación es<br />
también una actividad colectiva. La vida <strong>de</strong> género implica que el hombre no trabaja<br />
aislado. La realidad objetiva es social y por lo mismo histórica. A lo que se suma el hecho<br />
ineludible <strong>de</strong> que la vida humana es la vida productiva, la vida creativa. En este punto,<br />
Marcuse vuelve a la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l trabajo como categoría ontológica:<br />
…en cuanto el hombre se confiere su propia realidad en la creación,<br />
la transformación y la apropiación <strong>de</strong>l mundo objetivo, en cuanto su<br />
“conducta frente al objeto” es precisamente “la afirmación <strong>de</strong> la realidad<br />
humana”, el trabajo se convierte, por lo tanto, en la verda<strong>de</strong>ra expresión<br />
<strong>de</strong> la libertad humana. (Marcuse, 1969: 39)<br />
La inclusión <strong>de</strong> la historicidad en la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> ser humano no supone la<br />
confusión <strong>de</strong> la historia esencial con la historia real, la esencia y la existencia se<br />
distinguen en el hombre: “su existencia es un “medio” para la realización <strong>de</strong> su esencia o,<br />
—en la alienación— su esencia es un medio para lograr su mera existencia física”<br />
(Marcuse, 1969: 44). Por ello el capitalismo implica la <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong>l ser humano como<br />
tal.<br />
La intención <strong>de</strong> recuperar aquí las categorías centrales <strong>de</strong> la lectura que hace<br />
Marcuse <strong>de</strong> los Manuscritos es mostrar el contenido <strong>de</strong> una dialéctica negativa que se<br />
centra en la humanidad. El humanismo presentado tiene como principal objetivo señalar<br />
178
las posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> emancipación <strong>de</strong> una humanidad cuyas condiciones <strong>de</strong> <strong>de</strong>salienación<br />
radican aún en una utopía que sigue siendo un i<strong>de</strong>al regulador <strong>de</strong> la teoría<br />
crítica.<br />
II. Libertad<br />
En 1936, en sus Estudios sobre autoridad y familia, Marcuse analiza la dialéctica<br />
autoridad-libertad en relación con la cultura burguesa. En la filosofía burguesa (<strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
Lutero hasta Hegel), tal como Marcuse muestra también en Acerca <strong>de</strong>l carácter afirmativo<br />
<strong>de</strong> la cultura un año más tar<strong>de</strong>, la libertad queda reducida a la intimidad <strong>de</strong> los individuos,<br />
al campo “espiritual”. Esto concedía la falta <strong>de</strong> libertad exterior como algo aceptado y<br />
aceptable. Frente a esta visión cristiana <strong>de</strong> la libertad, aparecen otras corrientes<br />
filosóficas que se le oponen, tal es el caso <strong>de</strong>l Iluminismo francés, que puso en el centro<br />
<strong>de</strong> sus preocupaciones a la libertad y la felicidad terrenales.<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista antropológico, Marcuse sostiene que Marx ve en esta<br />
contradicción entre el fomento <strong>de</strong> la libertad interior y la negación <strong>de</strong> la libertad exterior,<br />
una interpretación cristiana <strong>de</strong>l hombre como ser abstracto, alejado <strong>de</strong> la praxis (social y<br />
concreta). De este modo, todos son consi<strong>de</strong>rados como sujetos naturales <strong>de</strong> <strong>de</strong>recho,<br />
libres e iguales, más allá <strong>de</strong> las diferencias materiales que <strong>de</strong>terminan sus distintas<br />
condiciones sociales.<br />
A esta imagen le correspon<strong>de</strong> la sociedad burguesa como una<br />
sociedad <strong>de</strong> mercancías con la cual los hombres se enfrentan, no como<br />
individuos concretos, sino como compradores y ven<strong>de</strong>dores abstractos <strong>de</strong><br />
mercancías: su ‘trabajo privado’ se expresa como ‘trabajo humano<br />
abstracto e igual para todos y se mi<strong>de</strong> en función <strong>de</strong> un tiempo abstracto y<br />
social <strong>de</strong> trabajo (Marcuse, 1969: 172).<br />
Para Marx, la mercancía reviste un carácter místico que la torna en fetiche. De este<br />
modo, la mercancía antepone su valor <strong>de</strong> cambio al valor <strong>de</strong> uso y los hombres se<br />
someten a ella en lugar <strong>de</strong> controlarla en tanto cosa. Afirma Marx que el dinero, como la<br />
forma más acabada <strong>de</strong> la mercancía, vela, oculta el carácter social <strong>de</strong> los trabajos<br />
privados, abstrayendo las <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s reales bajo la forma <strong>de</strong> la igualdad <strong>de</strong>l trabajo<br />
abstracto.<br />
179
Los individuos son los hombres y mujeres que en la sociedad burguesa son<br />
consi<strong>de</strong>rados titulares <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong>l lugar que ocupen o la función<br />
que tengan en la sociedad. Es <strong>de</strong>cir, que la noción <strong>de</strong> individuo que subyace a esta<br />
concepción es a-política y a-social. Marcuse resalta que esta noción <strong>de</strong> individuo se<br />
inscribe en la igualdad natural propiciada por el cristianismo.<br />
El punto es que <strong>de</strong> lo único que el trabajador dispone libremente es <strong>de</strong> su fuente<br />
<strong>de</strong> trabajo, que tiene que ven<strong>de</strong>r para po<strong>de</strong>r vivir. La libertad individual implica el <strong>de</strong>recho<br />
a disponer <strong>de</strong> la propia vida y <strong>de</strong> todo lo que pueda dominar con su trabajo. Su fuerza <strong>de</strong><br />
trabajo es su propiedad. Para la filosofía burguesa la libertad se realiza en la propiedad.<br />
“En la realidad <strong>de</strong> la sociedad burguesa, la verda<strong>de</strong>ra persona misma se vuelve propiedad<br />
y se pone a la venta en el mercado” (Marcuse, 1969: 172). A pesar <strong>de</strong>l hecho <strong>de</strong> que la<br />
sociedad burguesa ha convertido al hombre, sus posibilida<strong>de</strong>s, su cultura, en una<br />
mercancía, Marcuse, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su postura dialéctica, consi<strong>de</strong>ra que, por lo mismo, esta<br />
sociedad escon<strong>de</strong> otra posibilidad para el género humano.<br />
En este punto incorpora Marcuse la (falsa) dicotomía necesidad-libertad en tanto,<br />
para Marx, ambas son interpretadas con relación a la naturaleza. La necesidad supone la<br />
producción en el contexto <strong>de</strong> la lucha con la naturaleza, y la libertad se vuelve tal cuando<br />
los hombres resuelven esta lucha <strong>de</strong>l modo más racional y pacífico posible en tanto se<br />
asocian para ello.<br />
Por primera vez la libertad se entien<strong>de</strong> como una forma <strong>de</strong> la<br />
verda<strong>de</strong>ra praxis humana, como una tarea <strong>de</strong> la organización social<br />
consciente. En el contenido <strong>de</strong> dicha praxis aparece la felicidad terrenal<br />
<strong>de</strong> los hombres, la cual se evoca con los términos <strong>de</strong> “condiciones más<br />
valiosas y a<strong>de</strong>cuadas” <strong>de</strong> la naturaleza humana: la absorción <strong>de</strong> la<br />
carencia y <strong>de</strong> la servidumbre “exteriores” está contenida en el significado<br />
<strong>de</strong> este concepto <strong>de</strong> libertad. (Marcuse, 1969: 173-174)<br />
La libertad pue<strong>de</strong> ser pensada más allá <strong>de</strong>l reino <strong>de</strong> la necesidad, como fin en sí<br />
misma, sólo si se ha cumplido con esta base: la libertad <strong>de</strong> la necesidad por la<br />
organización racional <strong>de</strong> la producción. De lo que se sigue que la libertad en sentido<br />
fuerte surge <strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> disminuir el tiempo <strong>de</strong> trabajo. En ese sentido, la libertad<br />
es pensada como trascen<strong>de</strong>nte, no a la manera abstracta e íntima <strong>de</strong>l pensamiento<br />
burgués, sino en tanto posibilidad material concreta <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollarse para la humanidad.<br />
Marcuse recuerda que este análisis <strong>de</strong> las relaciones entre la libertad y la<br />
necesidad tiene su correlato para Marx en las duplas autoridad-<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia y dominioesclavitud<br />
en el contexto <strong>de</strong> la sociedad capitalista regida por el modo específico <strong>de</strong><br />
producción y <strong>de</strong> trabajo asalariado. La autoridad tiene, en el sistema <strong>de</strong> producción<br />
180
capitalista, dos caras: una que surge <strong>de</strong> la propia gestión natural <strong>de</strong>l capitalista en relación<br />
con los trabajadores asalariados, en tanto autoridad como condición <strong>de</strong> producción y otra<br />
es la <strong>de</strong>l ejercicio <strong>de</strong> la autoridad como explotación <strong>de</strong> los obreros para aumento<br />
progresivo <strong>de</strong> la plusvalía. Entonces, la autoridad <strong>de</strong>l capital se personifica<br />
i<strong>de</strong>ológicamente en el capitalista, ocultando la cosificación.<br />
Para que la clase dominante ejerza la dominación <strong>de</strong>be ser capaz <strong>de</strong> mostrar,<br />
i<strong>de</strong>ológicamente, su interés particular como el interés general. “El análisis <strong>de</strong>l carácter<br />
social concreto <strong>de</strong> la generalidad, <strong>de</strong> su carácter aparente y real, conduce también, a la<br />
vez, a la crítica <strong>de</strong>l concepto burgués <strong>de</strong> libertad” (Marcuse, 1969: 184). La libertad en el<br />
sistema <strong>de</strong> producción capitalista se inscribe en esta generalidad que genera sumisión<br />
respecto al aparato productivo e impotencia respecto a las condiciones <strong>de</strong> dominación <strong>de</strong>l<br />
sistema a los obreros.<br />
Des<strong>de</strong> la lectura <strong>de</strong> ambos autores, la familia burguesa aparece como el<br />
fundamento moral y el sujeto material que concilia, en la insipiente sociedad capitalista,<br />
las doctrinas <strong>de</strong>l antiguo feudalismo, la impronta <strong>de</strong>l protestantismo y la i<strong>de</strong>ología <strong>de</strong> la<br />
burguesía liberal. En los Estudios, Marcuse subraya que la teoría burguesa se afianza<br />
sobre el pilar <strong>de</strong> la familia, al que liga la “protección <strong>de</strong> la persona” y “la fortuna” <strong>de</strong> modo<br />
que familia, autoridad y propiedad se implican mutuamente en dicha teoría y sustraen la<br />
libertad efectiva en nombre <strong>de</strong> una interioridad libre.<br />
III. Felicidad<br />
Al igual que en Nuevas fuentes…, pero ahora en su texto <strong>de</strong> 1941, Razón y<br />
revolución, el humanismo <strong>de</strong>l joven Marx aparece en Marcuse <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> trabajo<br />
alienado. Toda la argumentación <strong>de</strong>l problema <strong>de</strong>l trabajo y la alienación <strong>de</strong>l hombre no<br />
se funda en otro hecho que el <strong>de</strong> la no realización <strong>de</strong> la “esencia humana”. La reflexión <strong>de</strong><br />
Marx sobre el trabajo alienado señala que la relación entre la existencia social y la<br />
conciencia es una relación falsa que es necesario superar. En esto se ven con claridad las<br />
categorías propias <strong>de</strong> la filosofía hegeliana que conforman la visión crítica <strong>de</strong> Marx. Lo<br />
que nos interesa aquí es, en particular, el acento que Marcuse pone en el cambio <strong>de</strong><br />
enfoque <strong>de</strong>l análisis marxista.<br />
¿Qué significación tiene esta forma <strong>de</strong> trabajo en lo que respecta al<br />
<strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l hombre? Con esta pregunta, la teoría marxista abandona “el<br />
plano <strong>de</strong> la economía política” y agrega más a<strong>de</strong>lante: “Las nuevas<br />
categorías evaluarán la realidad económica tomando en consi<strong>de</strong>ración lo<br />
181
que ésta ha hecho <strong>de</strong>l hombre, <strong>de</strong> sus faculta<strong>de</strong>s, po<strong>de</strong>res y<br />
necesida<strong>de</strong>s.” (Marcuse, 2003: 275)<br />
Esta evaluación se realiza en torno a lo que Marx llama la “esencia universal” <strong>de</strong>l<br />
hombre, sobre la que Marcuse había trabajado ya en su artículo <strong>de</strong> 1932. Algunas <strong>de</strong> las<br />
i<strong>de</strong>as retomadas en torno a la relación entre trabajo y libertad que abordamos en el<br />
apartado anterior se recuperan entonces en Razón y revolución.<br />
Marcuse muestra <strong>de</strong> qué modo los conceptos básicos <strong>de</strong> esta concepción<br />
antropológica <strong>de</strong> Marx se encuentran ya en Hegel y en Feuerbach, y volviendo sobre los<br />
Manuscritos <strong>de</strong>staca: “el hombre es libre si ‘la naturaleza es su obra y su realidad’, <strong>de</strong><br />
modo que ‘se reconozca a sí mismo en el mundo que él mismo ha hecho’” (Marcuse,<br />
2003: 276). Ahora bien, la propiedad privada (producto <strong>de</strong> la expropiación <strong>de</strong>l trabajo <strong>de</strong>l<br />
obrero) afecta directamente la esencia misma <strong>de</strong>l hombre enraizada en la noción <strong>de</strong><br />
libertad, puesto que el trabajo –en su forma verda<strong>de</strong>ra- es el medio por excelencia para el<br />
<strong>de</strong>sarrollo pleno <strong>de</strong> las potencialida<strong>de</strong>s humanas.<br />
El problema central con la forma que asume el trabajo en la sociedad capitalista es<br />
que relega la libertad humana al terreno <strong>de</strong> las funciones más alejadas <strong>de</strong> su propia<br />
esencia, el obrero solo siente que actúa libremente en lo que Marx llama sus funciones<br />
animales (comer, beber, procrear…), mientras que en el trabajo que es la actividad<br />
propiamente humana carece <strong>de</strong> libertad. En esto consiste el proceso <strong>de</strong> alienación <strong>de</strong>l<br />
hombre que alcanza no solo al obrero como al que compra su trabajo. La esencia humana<br />
aparece entonces absolutamente traicionada. Ya Feuerbach había notado esto cuando<br />
advirtió que los sentidos (fuentes primarias <strong>de</strong> la libertad y la felicidad) quedaban<br />
reducidos al “sentido <strong>de</strong> posesión”.<br />
Este es el enfoque <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> Marx que Marcuse quiere recuperar y oponer a<br />
las interpretaciones ortodoxas <strong>de</strong>l marxismo: el sentido <strong>de</strong> una preocupación por el<br />
contenido <strong>de</strong> las implicaciones antropológicas <strong>de</strong> la forma <strong>de</strong>l trabajo en el sistema<br />
capitalista, sentido que va más allá <strong>de</strong> la estructura <strong>de</strong> las relaciones económicas que<br />
también Marx analiza. En una nueva lectura <strong>de</strong> los Manuscritos <strong>de</strong> París, Marcuse señala<br />
que “la verda<strong>de</strong>ra historia <strong>de</strong> la humanidad sería, en sentido estricto, la historia <strong>de</strong> los<br />
individuos libres, en la que los intereses <strong>de</strong> la totalidad estarían íntimamente ligados con<br />
la existencia individual <strong>de</strong> cada quien” Marcuse, 2003: 283).<br />
La otra dimensión <strong>de</strong>l problema <strong>de</strong> la libertad en relación al trabajo aparece <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
la estructura <strong>de</strong> una sociedad dividida en clases. Esta división <strong>de</strong> la sociedad en clases<br />
opuestas es otra <strong>de</strong> las <strong>de</strong>rivaciones <strong>de</strong> la alienación <strong>de</strong>l trabajo y según Marcuse, “el<br />
hecho <strong>de</strong> que existan clases contradice la libertad o, más bien, transforma la libertad en<br />
una i<strong>de</strong>a abstracta” (Marcuse, 2003: 289). La estructura <strong>de</strong> clases niega la individualidad,<br />
ya que se trata <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong> la clase y no <strong>de</strong>l individuo. Los individuos son<br />
182
configurados, <strong>de</strong> ese modo, en grupos y clases y son las condiciones <strong>de</strong> esas clases las<br />
que conforman la escisión entre capital y trabajo asalariado.<br />
Ahora bien, esta división no origina dos grupos iguales, sino que el proletariado se<br />
distingue como negación <strong>de</strong> todas las clases. Es en el proletariado en quien <strong>de</strong>scansa la<br />
universalidad <strong>de</strong> la esencia humana, en tanto que<br />
Su única preocupación, la abolición <strong>de</strong>l modo <strong>de</strong> trabajo existente,<br />
es la preocupación <strong>de</strong> la sociedad como un todo. […] El proletariado es la<br />
negación, no sólo <strong>de</strong> ciertas potencialida<strong>de</strong>s humanas particulares, sino<br />
<strong>de</strong>l hombre en cuanto tal. Todos los signos <strong>de</strong> distinción específicos, a<br />
través <strong>de</strong> los que los hombres se diferencian, pier<strong>de</strong>n su vali<strong>de</strong>z.<br />
(Marcuse, 2003: 291)<br />
¿Cómo pue<strong>de</strong> darse la superación <strong>de</strong> estas condiciones?, ¿hasta qué punto están<br />
implicadas las nociones <strong>de</strong> la antropología en la que aquí se hace foco: trabajo, libertad,<br />
necesidad, naturaleza? Marcuse sigue una vez más a Marx cuando sostiene que la<br />
abolición <strong>de</strong>l proletariado es al mismo tiempo la abolición <strong>de</strong>l trabajo como tal. Porque el<br />
concepto <strong>de</strong> trabajo ha tomado ya las connotaciones <strong>de</strong> esta <strong>de</strong>terminada forma <strong>de</strong><br />
trabajo bajo el cual el capitalismo lo ha concebido, <strong>de</strong> modo que la abolición <strong>de</strong>l trabajo se<br />
impone como necesidad básica para el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l hombre verda<strong>de</strong>ramente libre. Así<br />
como en su lectura <strong>de</strong> Marx <strong>de</strong> 1932, Marcuse sostenía que la libertad pue<strong>de</strong> ser pensada<br />
más allá <strong>de</strong>l reino <strong>de</strong> la necesidad sólo si se ha cumplido con la organización racional <strong>de</strong><br />
la producción, en Razón y revolución amplia esa base comprensiva y <strong>de</strong>clara<br />
explícitamente que la humanidad se libera solamente cuando la producción está en<br />
función <strong>de</strong> las habilida<strong>de</strong>s y la felicidad <strong>de</strong> “individuos asociados”. Y <strong>de</strong> ese modo se<br />
muestra la categoría <strong>de</strong> felicidad que es la base <strong>de</strong> las reflexiones antropológicas <strong>de</strong> los<br />
autores.<br />
Marcuse señala con claridad que la posibilidad <strong>de</strong> incluir en el <strong>de</strong>bate por la<br />
esencia <strong>de</strong>l hombre la noción <strong>de</strong> felicidad marca el corte con la filosofía i<strong>de</strong>alista en la que<br />
el progreso <strong>de</strong> la razón tenía relación alguna con la satisfacción <strong>de</strong> la felicidad individual.<br />
El materialismo histórico <strong>de</strong> Marx <strong>de</strong>muestra su contenido positivo con la inclusión, en la<br />
reflexión antropológica, <strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> felicidad, “La i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la realización libre y<br />
universal <strong>de</strong> la felicidad individual, per contra, <strong>de</strong>notaba un materialismo afirmativo, es<br />
<strong>de</strong>cir, una afirmación <strong>de</strong> la satisfacción material <strong>de</strong>l hombre” (Marcuse, 2003: 294). La<br />
disociación <strong>de</strong> la felicidad y la libertad <strong>de</strong>l trabajo humano es una consecuencia <strong>de</strong>l<br />
trabajo en su forma capitalista, forma en la que Marx lo <strong>de</strong>nomina “alienación” y a la que<br />
Marcuse se refiere como “antinatural”.<br />
183
En esta forma no auténtica <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong>l trabajo humano, todos los<br />
conceptos ligados a la esencia <strong>de</strong>l hombre, y el hombre mismo, adquieren ese mismo<br />
rasgo <strong>de</strong> inautenticidad:<br />
Para que la fuerza <strong>de</strong> trabajo se convierta en una mercancía tiene<br />
que existir el trabajo libre; el individuo ha <strong>de</strong> ser libre a fin <strong>de</strong> ven<strong>de</strong>r su<br />
fuerza <strong>de</strong> trabajo a quien es libre y capaz <strong>de</strong> comprarla. El contrato <strong>de</strong><br />
trabajo representa esta libertad, igualdad y justicia en la sociedad civil.<br />
Esta forma histórica <strong>de</strong> la libertad, la justicia y la igualdad es, pues, la<br />
condición misma <strong>de</strong> la explotación. (Marcuse, 2003: 307)<br />
Los apuntes <strong>de</strong> Marcuse revelan entonces que uno <strong>de</strong> los gran<strong>de</strong>s<br />
<strong>de</strong>scubrimientos <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> Marx es que en la forma y el proceso <strong>de</strong> la sociedad<br />
capitalista la libertad produce y perpetúa su opuesto, es <strong>de</strong>cir, la esclavitud. Por esto<br />
mismo, la posibilidad real <strong>de</strong> la felicidad solo pue<strong>de</strong> darse a través <strong>de</strong> la negación <strong>de</strong> las<br />
relaciones sociales existentes y <strong>de</strong>l <strong>de</strong>velamiento <strong>de</strong> la auténtica naturaleza universal <strong>de</strong>l<br />
hombre. A lo largo <strong>de</strong> toda su obra, pero <strong>de</strong> manera especial en estos textos tempranos<br />
cuyo sentido intentamos retomar aquí, Marcuse insiste en pensar el problema <strong>de</strong>l hombre<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> algunas categorías profundamente marxianas que giran en torno a las nociones <strong>de</strong><br />
libertad y felicidad <strong>de</strong>l hombre.<br />
Breves palabras <strong>de</strong> cierre<br />
Nos ha interesado señalar la continuidad, en Marcuse, <strong>de</strong> las categorías<br />
esenciales <strong>de</strong> la reflexión antropológica <strong>de</strong>l joven Marx. A lo largo <strong>de</strong>l trabajo hemos<br />
querido <strong>de</strong>jar en evi<strong>de</strong>ncia que las categorías <strong>de</strong> trabajo, libertad y felicidad vertebran el<br />
pensamiento <strong>de</strong> ambos autores y se ligan a otras tantas nociones antropológicas como<br />
las <strong>de</strong> naturaleza, objetivación, sensibilidad, historicidad y emancipación.<br />
Des<strong>de</strong> esa lectura, no <strong>de</strong>be extrañarnos que, en la filosofía <strong>de</strong> Marcuse, Marx sea<br />
presentado como uno <strong>de</strong> los principales pensadores <strong>de</strong> la lucha por la transformación <strong>de</strong>l<br />
mundo en términos <strong>de</strong> la esencialidad humana, <strong>de</strong> su autenticidad y plenitud. Pero<br />
tampoco <strong>de</strong>berá extrañarnos que las nociones centrales <strong>de</strong> la antropología, elaborada<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> esa perspectiva <strong>de</strong>l joven Marx, aparezcan en Marcuse teñidas <strong>de</strong> elementos<br />
hei<strong>de</strong>ggerianos o freudianos. Este rasgo, señalado con frecuencia como una limitación<br />
184
<strong>de</strong>l marxismo <strong>de</strong> Marcuse, tal vez –por el contrario- forme parte <strong>de</strong> su aportación más<br />
relevante.<br />
Creemos que la relación entre el joven Marcuse y el joven Marx cobra entonces su<br />
principal fuerza allí don<strong>de</strong> exce<strong>de</strong> la común raíz hegeliana e i<strong>de</strong>ntifica lo humano,<br />
también, con la felicidad. Como señala Castellet en su breve texto,<br />
Marcuse acepta a Marx en su totalidad, pero quiere subrayar aquel<br />
temario <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho a la felicidad, muchas veces voluntariamente puesto en<br />
olvido –por razones políticas inmediatas, y tal vez por políticos cortos <strong>de</strong><br />
alcances-, porque sin él, piensa, la obra <strong>de</strong> Marx no tiene toda la<br />
trascen<strong>de</strong>ncia que con él cobra, y porque, amputándolo, el establecimiento<br />
<strong>de</strong> un socialismo que se titula marxista pue<strong>de</strong> formar también una sociedad<br />
totalitaria. (Castellet, 1969: 63)<br />
Un año antes <strong>de</strong> su muerte y a más <strong>de</strong> treinta y cinco años <strong>de</strong>l más tardío <strong>de</strong> los<br />
textos expuestos aquí, Marcuse aún respondía una pregunta acerca <strong>de</strong>l “hombre nuevo”<br />
con la mirada puesta en aquella noción <strong>de</strong> felicidad para la cuál consi<strong>de</strong>raba<br />
indispensable una modificación profunda en la estructura <strong>de</strong> la personalidad. Así, la<br />
expresión “hombre nuevo” refería para él<br />
…a una transformación tal <strong>de</strong> la estructura pulsional que la<br />
energía <strong>de</strong>structiva vaya quedando sometida gradualmente a la energía<br />
erótica, hasta que la cantidad se transforme en cualidad y las relaciones<br />
humanas entre [los hombres y con la naturaleza] que<strong>de</strong>n pacificadas y<br />
abiertas a la felicidad. (Habermas, 2000: 252).<br />
El anhelo <strong>de</strong>l humanismo marxista no es otro que el <strong>de</strong> la plena realización <strong>de</strong> las<br />
potencialida<strong>de</strong>s humanas. El actual estadio <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo capitalista señala, una y otra<br />
vez, que este anhelo sigue muy lejos <strong>de</strong> convertirse en una realidad. En este escenario,<br />
creemos que la actualización <strong>de</strong> las categorías marcuseanas en diálogo con los primeros<br />
textos <strong>de</strong> Marx, se convierten en herramientas indispensables en el <strong>de</strong>bate sobre el<br />
humanismo y en la reflexión, indispensable, acerca <strong>de</strong> los vínculos entre teoría y praxis<br />
social.<br />
185
Referencias bibliográficas<br />
BERCIANO, M. (1980), “Herbert Marcuse. El primer marxista hei<strong>de</strong>ggeriano”, en Revista<br />
<strong>Pensamiento</strong>. Revista <strong>de</strong> Investigación e información filosófica, Vol. 36, Nro.14, Abriljunio,<br />
Madrid, UNC.<br />
CASTELLET, JM. (1969), Lectura <strong>de</strong> Marcuse, Barcelona, Seix-Barral.<br />
FERRARI, O. (2009), Hegel-Marx. El método dialéctico. Contribución a una teoría crítica<br />
<strong>de</strong> la sociedad, Mendoza, EDIUNC.<br />
HABERMAS, J. (2000), “Herbert Marcuse”, en Perfiles filosófico-políticos, Trad. M.<br />
Jiménez Redondo, Madrid, Taurus.<br />
MARCUSE, H. (1928), “Contribuciones para una fenomenología <strong>de</strong>l materialismo<br />
histórico”, en José Romero Cuevas, Marcuse y los orígenes <strong>de</strong> la Teoría Crítica, México,<br />
Plaza y Valdés Editores, 2010.<br />
MARCUSE, H. (1969) Para una teoría crítica <strong>de</strong> la sociedad. Caracas, Tiempo Nuevo.<br />
Contiene: “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico” [1932], “Estudios<br />
sobre la autoridad y la familia” [1936] y “Hacia el concepto <strong>de</strong> negación en la dialéctica”<br />
[1967].<br />
MARCUSE, H. (2003) Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento <strong>de</strong> la teoría social,<br />
Trad. Fombona <strong>de</strong> Sucre y Rubio Llorente, Madrid, Alianza.<br />
MARX, C. (2004) Manuscritos económico-filosóficos <strong>de</strong> 1844. Buenos Aires, Colihue.<br />
186
El campo antropológico a partir <strong>de</strong> la crítica feminista <strong>de</strong> los ´70: <strong>de</strong> la antropología<br />
<strong>de</strong> la mujer a la antropología <strong>de</strong> género<br />
187<br />
Carolina Cravero<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Córdoba – Centro <strong>de</strong> Estudios Avanzados - SECYT<br />
Entre las décadas <strong>de</strong> 1960 - 1970 el llamado feminismo <strong>de</strong> la diferencia introduce una<br />
tensión teórica en la mayoría <strong>de</strong> las disciplinas, especialmente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> las ciencias<br />
sociales y humanas, la antropología no estuvo al margen. Por otra parte, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l<br />
campo antropológico aparecía la reflexividad y el <strong>de</strong>bate a partir <strong>de</strong> la publicación <strong>de</strong>l<br />
diario <strong>de</strong> Bronislaw Malinowski en 1967. Así, antropólogos y antropólogas comienzan a<br />
<strong>de</strong>volver la mirada hacia sus propias prácticas y hacia sí mismos.<br />
Dentro <strong>de</strong> la disciplina antropológica se habla <strong>de</strong> la “revolución feminista” (existió?) y esto<br />
da cuenta <strong>de</strong>l impacto que tuvieron dichos postulados críticos hacia la mirada<br />
androcéntrica que hasta el momento predominaba en la mayoría <strong>de</strong> los trabajos <strong>de</strong><br />
campo. Así, por un lado, se modifica el quehacer y pensar antropológico y, por otra parte,<br />
la antropología proporciona su particular perspectiva intercultural permitiéndole al<br />
feminismo militante problematizar un estereotipo etno-céntrico asociado a la condición <strong>de</strong><br />
las mujeres blancas, occi<strong>de</strong>ntales, heterosexuales y <strong>de</strong> clase media 1<br />
.<br />
El actual <strong>de</strong>bate político en torno al sujeto <strong>de</strong>l feminismo que abrió el “posmo<strong>de</strong>rnismo” <strong>de</strong><br />
Judith Butler (1992) nos coloca frente al tema <strong>de</strong> la alteridad, no sólo <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la<br />
producción teórica sino también en relación a la práctica política. Ya no se trata <strong>de</strong> una<br />
mera cuestión <strong>de</strong> singular y plurales a la hora <strong>de</strong> dirigirse a la/s mujer/es, sino <strong>de</strong><br />
preguntarse acerca <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> construcción y sus consecuencias, en uno y otro<br />
sentido, <strong>de</strong> tomar al sujeto como pre-requisito. A partir <strong>de</strong> la pregunta <strong>de</strong> Butler (1992)<br />
sobre quién es el sujeto <strong>de</strong>l feminismo se intensificó un <strong>de</strong>bate que ya había sido abierto<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> los movimientos. Dicho <strong>de</strong>bate constituye el actual contexto <strong>de</strong> discusión teórica<br />
en los estudios <strong>de</strong> género y se encuentra estrechamente vinculado a la problematización<br />
que la crítica feminista <strong>de</strong> los ´70 introdujo en el campo antropológico, permitiendo el<br />
2<br />
tránsito <strong>de</strong> la llamada antropología <strong>de</strong> la mujer a la antropología <strong>de</strong> género.<br />
La antropología <strong>de</strong> la mujer<br />
La llamada antropología <strong>de</strong> la mujer planteaba en primer lugar recuperar la labor <strong>de</strong><br />
etnógrafas opacadas por los “padres” <strong>de</strong> la antropología, así como <strong>de</strong>rribar la mirada<br />
androcéntrica que había primado en los trabajos <strong>de</strong> campo antropológicos hasta el<br />
momento. Fue en esta línea que se planteó hacer investigación o etnografía feminista<br />
1 Para Marta Lamas (1986) fue un acierto por parte <strong>de</strong>l nuevo feminismo <strong>de</strong> los setenta la<br />
formulación <strong>de</strong> un interrogante clave: ¿Por qué la diferencia sexual se vuelve <strong>de</strong>sigualdad social?<br />
consi<strong>de</strong>ra que este hecho fue el que hizo <strong>de</strong> la antropología un terreno fértil para el feminismo. De<br />
esta forma el feminismo <strong>de</strong> los setenta se hará <strong>de</strong> conceptos y teorías ofrecidas por el campo<br />
antropológico para esclarecer qué era lo innato y qué lo adquirido en las características femeninas<br />
y masculinas <strong>de</strong> las personas.<br />
2 Me interesa mencionar que hay autoras que lo plantean como diferentes momentos <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una<br />
misma antropología feminista. En este sentido son interesantes los trabajos <strong>de</strong> Marcela Lagar<strong>de</strong><br />
(2006) y M. Patricia Castañeda Salgado (2007), así como Schulamit Reinharz y L. Davidman<br />
(1992).
consi<strong>de</strong>rando que el hecho <strong>de</strong> que tanto sujetas <strong>de</strong> estudio como investigadora fueran<br />
mujeres generaba una nueva y diferente relación en el trabajo <strong>de</strong> campo. Se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cir<br />
que la antropología <strong>de</strong> la mujer estaba basada en estudios sobre mujeres realizados por<br />
otras mujeres 1<br />
. Y precisamente este punto <strong>de</strong>senca<strong>de</strong>nó un encendido <strong>de</strong>bate ético –<br />
metodológico: ¿era posible una investigación feminista cuándo las mujeres que<br />
estudiaban a “otras” mujeres se distanciaban <strong>de</strong> las últimas por su situación social y su<br />
posición ante el conocimiento totalmente privilegiada?<br />
La presunción <strong>de</strong> un trabajo etnográfico favorecido por una relación <strong>de</strong> campo en la que<br />
ambas sujetas eran mujeres implicaba una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> “mujer” como categoría universal. El<br />
mismo <strong>de</strong>bate que había librado la primera ola feminista entorno a los <strong>de</strong>rechos civiles y<br />
políticos, don<strong>de</strong> se estableció pertinentemente que las mujeres no podíamos caber en la<br />
<strong>de</strong>nominación <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong>l hombre y ciudadano, ahora se instalaba en el seno mismo<br />
<strong>de</strong>l feminismo teórico don<strong>de</strong> mujeres <strong>de</strong> otras etnias, religiones, clases y sexualida<strong>de</strong>s<br />
que no eran las hegemónicas no cabían en la categoría <strong>de</strong> “mujer” que manejaba el<br />
feminismo.<br />
Susana Ferrucci (2004) establece que esta crítica a la categoría <strong>de</strong> análisis “mujer” se<br />
fundaba también en la contradicción que se evi<strong>de</strong>nciaba en el hecho <strong>de</strong> que por un lado<br />
se pretendía que la biología no fuera el factor limitativo <strong>de</strong> las mujeres pero, por el otro, se<br />
estaba elevando a lo biológico una categoría social. Y atribuye a este momento el<br />
reconocimiento y uso <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> género, es <strong>de</strong>cir al paso <strong>de</strong> la antropología <strong>de</strong> la<br />
mujer a la antropología <strong>de</strong> género.<br />
Gayle Rubin y el sistema sexo-género<br />
Por otra parte, aparece <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l campo antropológico el trabajo <strong>de</strong> Gayle Rubin (1975)<br />
2<br />
originalmente titulado "The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex"<br />
Dicho trabajo constituye un punto <strong>de</strong> ruptura, ya que en primer lugar inaugura el concepto<br />
sexo-género, por otra parte cuestiona la arraigada noción <strong>de</strong> patriarcado 3 (<strong>de</strong> base<br />
“universal”) <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l feminismo y da cuenta <strong>de</strong> la norma hetero-sexual como parte <strong>de</strong> la<br />
organización social <strong>de</strong>l sexo y <strong>de</strong>l sistema <strong>de</strong> parentesco. Para ello revisa la teoría<br />
marxista, primordialmente Engels, el psicoanálisis freudiano y sus <strong>de</strong>rivaciones en Lacan<br />
y especialmente el estructuralismo <strong>de</strong> Levi Strauss 4<br />
, <strong>de</strong> quien tomará la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong>l tráfico <strong>de</strong><br />
mujeres como parte <strong>de</strong>l sistema <strong>de</strong> parentesco que constituye la sociedad, pero no solo<br />
1<br />
Cristina Vega Solís plantea que la <strong>de</strong>nominada primera antropología <strong>de</strong> la mujer establecía<br />
comparaciones entre los sistemas <strong>de</strong> género en distintas culturas. (Vega Solís, C.: 2000).<br />
2<br />
El tráfico <strong>de</strong> mujeres: notas sobre la “economía política” <strong>de</strong>l sexo.<br />
3<br />
Rubin establecerá que la totalidad <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s conocidas se encuentran estratificadas por<br />
género, pero no todas son patriarcales, son opresivas para las mujeres, pero el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> los<br />
varones no se basa en sus papeles <strong>de</strong> padres o patriarcas sino en su masculinidad adulta<br />
colectiva. El patriarcado sería una forma específica <strong>de</strong> opresión. Más tar<strong>de</strong> Judith Butler en su<br />
crítica al sujeto <strong>de</strong>l feminismo establecerá que precisamente la creencia política <strong>de</strong> que <strong>de</strong>be existir<br />
una base universal que se funda en una i<strong>de</strong>ntidad que atraviesa todas las culturas, va unida a la<br />
i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que la opresión <strong>de</strong> las mujeres posee una forma específica <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la estructura<br />
universal <strong>de</strong>l patriarcado, sin tener en cuenta la opresión <strong>de</strong> género en los contextos culturales<br />
concretos en los que se produce. (Butler, J.: 2007).<br />
4<br />
De todos ellos, Marx, Engels, Freud, Lacan y Levi Strauss dirá que les reconoce haber estudiado<br />
la domesticidad <strong>de</strong> las mujeres, pero que no vieron la crítica implícita que sus obras eran capaces<br />
<strong>de</strong> generar bajo un ojo feminista, siendo al feminismo lo que Adam Smith y David Ricardo al<br />
marxismo. Por otro lado, <strong>de</strong>nominará al psicoanálisis una teoría feminista frustrada y al<br />
estructuralismo como el bote <strong>de</strong>l que salen todos los gusanos para recorrer el mapa<br />
epistemológico.<br />
188
asado en el tabú <strong>de</strong>l incesto como había establecido Levi Strauss, sino también en el<br />
tabú contra la igualdad <strong>de</strong> los sexos y hacia cualquier arreglo matrimonial que no<br />
contenga un “hombre” y una “mujer”.<br />
El sistema sexo – género es el “conjunto <strong>de</strong> disposiciones por el que una sociedad<br />
transforma la sexualidad biológica en productos <strong>de</strong> la actividad humana, y en el cual se<br />
satisfacen esas necesida<strong>de</strong>s humanas transformadas” (Rubin, 1975: 97). 1<br />
El parentesco con su tráfico <strong>de</strong> mujeres también constituye un sistema <strong>de</strong> producción e<br />
intercambio, por eso hay una economía <strong>de</strong>l sexo y el género. Hay una economía política<br />
<strong>de</strong> los sistemas sexuales, y es precisamente por esto que se torna necesario estudiar<br />
cada sociedad para <strong>de</strong>terminar los mecanismos por los cuales se producen y mantienen<br />
las convenciones sexuales.<br />
189<br />
Los sistemas<br />
<strong>de</strong> parentesco se cimientan en el matrimonio, por lo tanto transforman a machos y<br />
hembras en “hombres” y “mujeres”, cada uno una mitad incompleta que solo pue<strong>de</strong><br />
sentirse entera cuando se une con la otra. Por ello la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> género no es más que<br />
la supresión <strong>de</strong> las semejanzas, es en <strong>de</strong>finitiva represión. El género es una división y<br />
regulación <strong>de</strong> los sexos socialmente impuesta, don<strong>de</strong> todo aquello que no quepa <strong>de</strong>ntro<br />
<strong>de</strong>l binomio macho/hembra hombre/mujer será “normalizado”.<br />
Rubin complejiza la lectura <strong>de</strong> la división sexual <strong>de</strong>l trabajo que impone este sistema, ya<br />
que a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> ser un mecanismo por el cual se constituye la <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia recíproca<br />
pue<strong>de</strong> ser leído como tabú: contra la igualdad en primer lugar, dividiendo a los sexos en<br />
categorías excluyentes que exacerban lo biológico y crean el género. Y contra arreglos<br />
sexuales diferentes a los que contengan un “varón” y una “mujer”, imponiendo así el<br />
matrimonio hetero-sexual 2<br />
y normas hetero-eróticas. Así, la organización social <strong>de</strong>l sexo<br />
no sólo se basa en el género, sino también en la heterosexualidad y la constricción <strong>de</strong> la<br />
sexualidad femenina.<br />
Rubin dio cuenta <strong>de</strong> cómo se <strong>de</strong>termina culturalmente el sexo, y que la subordinación <strong>de</strong><br />
las mujeres es consecuencia <strong>de</strong> relaciones que organizan y producen el género. Así el<br />
tráfico <strong>de</strong> mujeres significa el impulso <strong>de</strong> la utilización <strong>de</strong> dicha categoría en las ciencias<br />
sociales a mediados <strong>de</strong> 1970, <strong>de</strong>lineando un nuevo rumbo para los estudios feministas<br />
(Lamas, M.: 1986 – 1995).<br />
Marta Lamas (1995) apunta que la extensión <strong>de</strong>l uso <strong>de</strong>l concepto género, no sólo en la<br />
antropología sino en general, llevó a un uso vulgar que confun<strong>de</strong> y utiliza género como<br />
sinónimo tanto <strong>de</strong> sexo como <strong>de</strong> mujer/es. Siendo esta confusión más frecuente por una<br />
cuestión lingüística en el español.<br />
Joan W. Scott (1999) encuentra que esta confusión y mal uso <strong>de</strong>l término se <strong>de</strong>be en gran<br />
medida a la búsqueda <strong>de</strong> legitimidad académica <strong>de</strong> estudiosas feministas en los años 80,<br />
cuando el empleo <strong>de</strong> género se convirtió en un intento por subrayar la “seriedad”<br />
académica <strong>de</strong> una obra porque suena más “neutral” y “objetivo” que mujeres o feminismo.<br />
1 “Las necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> sexualidad y procreación <strong>de</strong>ben ser satisfechas como comer (…) <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la<br />
antropología sabemos que esas necesida<strong>de</strong>s no se satisfacen <strong>de</strong> modo “natural”: el hambre es el<br />
hambre, pero lo que califica como alimento es <strong>de</strong>terminado y obtenido culturalmente (…) el sexo es<br />
el sexo, pero lo que califica como sexo [N.A.: en el sentido <strong>de</strong> conducta o práctica sexual] también<br />
es obtenido y <strong>de</strong>terminado culturalmente […] Toda sociedad tiene un sistema sexo-género; un<br />
conjunto <strong>de</strong> disposiciones por el cual la materia prima biológica <strong>de</strong>l sexo y la procreación humana<br />
es conformada por la intervención humana y social y satisfecha en una forma convencional, por<br />
extrañas que sean algunas <strong>de</strong> las convenciones” (Rubin, 1975: 102)<br />
2 “Rubin introdujo una comprensión <strong>de</strong> la heterosexualidad como una institución social, i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la<br />
que también se ocuparon otras teóricas feministas que <strong>de</strong>sarrollaron influyentes conceptos, tales<br />
como la noción <strong>de</strong> “heterosexualidad obligatoria” <strong>de</strong> Rich (1980) o la noción <strong>de</strong>l “pensamiento<br />
recto” (o pensamiento convencional) <strong>de</strong> Wittig (1976, 1992).” (Soley Beltran, 2003:66).
Esta situación implica dos serias dificulta<strong>de</strong>s: así empleado, nos encontramos que por un<br />
lado género no comporta una <strong>de</strong>claración necesaria <strong>de</strong> <strong>de</strong>sigualdad o <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r; género<br />
incluye a las mujeres sin nombrarlas y así parece no plantear amenazas críticas. Y por<br />
otra parte, y tal como señala Scott, este uso <strong>de</strong>scriptivo <strong>de</strong>l término, que es el más común,<br />
reduce el género a un concepto asociado con el estudio <strong>de</strong> las cosas relativas a las<br />
mujeres y respalda un enfoque funcionalista enraizado en último extremo en la biología<br />
(Scott, J.: 1999) De acuerdo con esta autora el género se asume como una categoría <strong>de</strong><br />
análisis y noción relacional, como una pluralidad que no <strong>de</strong>sconoce la clase, la etnia, la<br />
orientación sexual y la edad. Dicha perspectiva pone el acento en la cuestión <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r,<br />
<strong>de</strong>terminando al género como el campo primario <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l cual o por medio <strong>de</strong>l cual éste<br />
se articula. El trabajo <strong>de</strong> Scott es un cuestionamiento al esencialismo y a-historicidad,<br />
rechaza la oposición binaria buscando una <strong>de</strong>-construcción genuina <strong>de</strong> los términos <strong>de</strong> la<br />
diferencia sexual.<br />
La antropología <strong>de</strong> género<br />
Cuando se abordan cuestiones referidas a la diferencia sexual es imposible <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> lado<br />
la cuestión simbólica, ya que sobre un material evi<strong>de</strong>nte (que no significa inmutable, dado<br />
1<br />
y/o natural) <strong>de</strong> la diferencia humana como es el cuerpo se elabora culturalmente la<br />
diferencia sexual. Por ello Lamas (1995) establece que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la antropología el enfoque o<br />
perspectiva <strong>de</strong> género alu<strong>de</strong> necesariamente al or<strong>de</strong>n simbólico con el que una cultura<br />
dada elabora esta diferencia. Es <strong>de</strong>cir, cómo se establece lo que <strong>de</strong>be ser un hombre y lo<br />
que <strong>de</strong>be ser una mujer y cómo se construye lo “masculino” y lo “femenino”. Es en este<br />
sentido que intervienen los po<strong>de</strong>res legales, médicos, psiquiátricos, para regular y<br />
<strong>de</strong>terminar el género.<br />
El binomio hombre/mujer no es una realidad biológica sino una realidad simbólica o<br />
cultural, y es sobre esta dicotomía o binarismo que las socieda<strong>de</strong>s construyen sus<br />
representaciones acerca <strong>de</strong> lo “femenino” y lo “masculino”. Es precisamente<br />
profundizando este aspecto que las teorías <strong>de</strong> la diferencia sexual establecen que para<br />
enten<strong>de</strong>r la realidad biológica <strong>de</strong> la sexualidad es necesario la introducción <strong>de</strong> la noción<br />
<strong>de</strong> intersexos (Lamas: 1995; Maffia: 2003) Así, frente a la evi<strong>de</strong>ncia corpórea <strong>de</strong> la<br />
diferencia humana, en oposición a un “otro”, se elabora culturalmente la dicotomía y se<br />
pone en vigencia el pensamiento binario.<br />
El imaginario a partir <strong>de</strong> la simbolización <strong>de</strong> la diferencia sexual es políticamente<br />
contun<strong>de</strong>nte estableciendo concepciones sociales y culturales acerca <strong>de</strong> la masculinidad<br />
y feminidad que se traducen en una lógica <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r y dominación 2<br />
, que a su vez se<br />
inscribe en el lenguaje corporal para su reproducción.<br />
El principio fundamental <strong>de</strong> di-visión <strong>de</strong>l mundo social y simbólico es la oposición entre lo<br />
femenino y lo masculino. Dicha di-visión atraviesa todas las instituciones sociales, por ello<br />
cualquier investigación social, más allá <strong>de</strong>l campo disciplinar específico, que posponga o<br />
<strong>de</strong>je <strong>de</strong> lado esta cuestión, será sin duda una explicación inacabada o insuficiente.<br />
Por otro lado y a partir <strong>de</strong> la crítica <strong>de</strong> los llamados estudios queer, también se pue<strong>de</strong><br />
afirmar que cualquier aspecto <strong>de</strong> la cultura occi<strong>de</strong>ntal mo<strong>de</strong>rna no es sólo incompleta sino<br />
gravemente errónea si no incorpora un análisis crítico <strong>de</strong> la <strong>de</strong>finición mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong>l<br />
binomio heterosexual/homosexual (Sedgwick en Andrés, 2000:150)<br />
1<br />
Butler (1992, 2007) es una <strong>de</strong> las autoras que revisa la “naturalidad” <strong>de</strong>l cuerpo físico a partir <strong>de</strong><br />
la norma social heterosexual <strong>de</strong> Gayle Rubin y toma las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> performance provenientes <strong>de</strong> la<br />
antropología, así como la teoría <strong>de</strong> Foucault (2002, 2007).<br />
2<br />
Es sobre esta base teórica que Joan Scott señala al género como el campo primario a través <strong>de</strong>l<br />
cual se articula el po<strong>de</strong>r.<br />
190
Para ello la categoría <strong>de</strong> género <strong>de</strong>be ser quitada <strong>de</strong>l terreno <strong>de</strong> lo biológico y colocada en<br />
el terreno <strong>de</strong> lo simbólico para po<strong>de</strong>r enten<strong>de</strong>r las prácticas sociales que organizan y<br />
establecen la <strong>de</strong>sigualdad. En este sentido consi<strong>de</strong>ro que lo importante es alcanzar un<br />
abordaje interrelacionado en los estudios <strong>de</strong> género en antropología.<br />
Finalmente, me interesa <strong>de</strong>jar expuesta la contingencia <strong>de</strong>l género como categoría<br />
permanentemente abierta, como sitio <strong>de</strong> continua disputa teórica y política, quitándole<br />
riesgos <strong>de</strong> fundamentalismo, clasismo y etno-centrismo. Entiendo que lejos <strong>de</strong> constituir<br />
una <strong>de</strong>bilidad esta cuestión marca una fortaleza para la crítica feminista, distanciándola <strong>de</strong><br />
cualquier tipo <strong>de</strong> dogmatismo; es menester apren<strong>de</strong>r a ver como valiosa la inestabilidad<br />
<strong>de</strong> las categorías analíticas creadas y utilizadas por la teoría feminista (Harding en<br />
Bon<strong>de</strong>r, 1998:3).<br />
Bibliografía citada<br />
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Montecino y Obach (comp.) “Género y epistemología: mujeres y disciplinas”. Chile: LOM.<br />
Artículo en línea disponible en<br />
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Castañeda Salgado, M. P. (2007), “Las mujeres católicas en las asociaciones religiosas:<br />
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192
Grafiti y género: un análisis filosófico <strong>de</strong> la sociedad 1<br />
193<br />
María Ángeles Cufré – Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong>l Sur<br />
Sandro Emanuel Ulloa – Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong>l Sur, ISFD N°3, ESAV, E. Teatro<br />
El grafiti y sus inicios<br />
El grafiti nace como un mecanismo <strong>de</strong> expresión <strong>de</strong> cierto sector social <strong>de</strong> la<br />
comunidad norteamericana y con el correr <strong>de</strong>l tiempo se transforma en un arte; el arte <strong>de</strong>l<br />
writing -escribir en pare<strong>de</strong>s y vagones- con el principal fin <strong>de</strong> dialogar con la sociedad, ya<br />
sea a modo <strong>de</strong> protesta social, como expresión <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ologías o, simplemente, como mera<br />
expresión que pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>venir artística.<br />
El lenguaje utilizado por el grafiti, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un principio, fue la palabra. Pero con el<br />
tiempo surge la creación <strong>de</strong> personajes, como un acompañamiento <strong>de</strong> las letras, aunque<br />
hoy en día son muchxs lxs escritorxs que basan la creación <strong>de</strong> sus obras únicamente en<br />
personajes. Esta influencia hizo que el grafiti no fuese sólo un nombre, permitiendo a<br />
través <strong>de</strong> la fusión <strong>de</strong> imagen y palabra, transmitir mensajes con mayor claridad e<br />
impacto.<br />
Como arte, como arte social y como expresión <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ologías, nos llaman la<br />
atención aquellos grafitis que, <strong>de</strong> uno u otro modo, se relacionan con las cuestiones <strong>de</strong><br />
género. Aquí, una <strong>de</strong> las principales aclaraciones que <strong>de</strong>bemos hacer es que habrían –<br />
por lo menos- dos formas <strong>de</strong> grafitear relacionadas con el género. Una, se refiere a éstos<br />
grafitis que, aunque manifestando i<strong>de</strong>as políticas inconscientes -pero claras-, no tienen<br />
una función política más que transmitir aspectos subjetivos relativos al pensamiento,<br />
como pue<strong>de</strong>n ser, por ejemplo: “María, estás re buena!!! quiero que te cases conmigo<br />
para hacerte feliz” 2<br />
. Sin embargo, la otra forma en que pue<strong>de</strong>n aparecer estos grafitis, sí<br />
tiene una función política específica y son aquellos que hacen referencia directa a las<br />
cuestiones <strong>de</strong> género. En este punto, las posibilida<strong>de</strong>s se diversifican y podrían hacerse<br />
múltiples clasificaciones, pero sólo pensaremos que existen, por un lado, grafitis que<br />
alu<strong>de</strong>n a la <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> las minorías sexuales y la lucha contra la homofobia, como por<br />
ejemplo, “no a la homofobia” y otros ligados estrechamente a los planteos feministas,<br />
1<br />
Es necesario aclarar que este trabajo es producto <strong>de</strong> una investigación en proceso y, quizá, las<br />
pretensiones que el título sugiera no sean satisfechas, ya que hasta aquí solo po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>linear<br />
algunos conceptos sobre los cuales nos basamos y unas tímidas conclusiones <strong>de</strong> un proceso en<br />
curso aún.<br />
2<br />
Los grafitis que se han seleccionado para este trabajo han sido extraídos <strong>de</strong> diversos muros <strong>de</strong><br />
las ciuda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> Bahía Blanca y Choele Choel.
como: “mi cuerpo es mío” o “ninguna mujer nace para puta”. Cabe aclarar que éstos<br />
últimos dos tipos pue<strong>de</strong>n combinarse y ser uno.<br />
Habitar y construir el espacio social<br />
A partir <strong>de</strong> los conceptos <strong>de</strong> “habitar” y “construir” <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, se postula al<br />
grafiti como una forma habitual <strong>de</strong> ocupar el espacio <strong>de</strong>l mundo. Y se sostiene que un<br />
lugar es en tanto su presencia (la <strong>de</strong>l grafiti) se hace presente, es <strong>de</strong>cir, habita espacios y<br />
en la medida que los habita construye lugares. “Las cosas que son lugares <strong>de</strong> este modo,<br />
y solo ellas, otorgan cada vez espacios” 1<br />
A<strong>de</strong>más, necesitamos pensar que este habitar y construir, piensan al graffiti -y a<br />
todo arte urbano- como interrupciones que <strong>de</strong>sestructuran las tan arraigadas estructuras<br />
que suelen atarnos a un mundo planificado. Simplemente… como colaborando a la<br />
apertura. Aquí podríamos encontrar la respuesta a la visibilidad <strong>de</strong>l género, ya que se<br />
necesitamos esta irrupción que altera los sentidos <strong>de</strong> lxs sujetxs en aquellos lugares<br />
cotidianos, multitudinarios y populares que posibilitan el pensamiento; pensamiento que<br />
pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>rivar en la apertura. Podrían y podríamos tildar a estos grafiterxs <strong>de</strong> ingenuxs, al<br />
pensar que la simple inscripción lograría la apertura, pero como dice Foucault en Historia<br />
<strong>de</strong> la sexualidad I, en el momento en el que un tabú se introduce en el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l lenguaje<br />
–y <strong>de</strong>l pensamiento- algún tipo <strong>de</strong> transformación se ha logrado.<br />
Por otra parte, el grafiti es un arte efímero y mutable. En él se busca este carácter<br />
efímero, esto lo <strong>de</strong>muestra el lugar que se elije para plasmarlo -no es casual que el muro<br />
sea el soporte y la calle su continente-. No se lo encierra ni se lo reproduce, no se lo<br />
busca dura<strong>de</strong>ro sino mutante, a cada instante muere. Las historias que nos cuentan<br />
hablan <strong>de</strong> esta característica, pues hacen referencia a un hoy, a nuestro mundo actual, se<br />
manifiestan como un eterno ahora. Quienes lo hacen buscan contarnos sobre ellos, sobre<br />
la sociedad, sobre lo que sienten, y buscan hacer sentir. Así, si bien las i<strong>de</strong>as políticoi<strong>de</strong>ológicas<br />
que sustentan la visibilización <strong>de</strong> los planteos <strong>de</strong> género no serían efímeras,<br />
sí lo son los impulsos cotidianos que generan el grafiti. De este modo, adosadas a la<br />
concretud <strong>de</strong> la realidad social argentina, hoy se grafitea por la mujer golpeada por su<br />
marido, mañana por la chica secuestrada por una red <strong>de</strong> trata <strong>de</strong> blancas y, pasado, por<br />
la lesbiana discriminada en un bar 2<br />
.<br />
El grafiti cambia, se <strong>de</strong>teriora al ritmo que lo hace el contenido que lo contiene,<br />
viene y <strong>de</strong>viene en otro que nos vuelve a irrumpir y nos cuenta sobre otro ahora, sobre<br />
otra concepción <strong>de</strong>l mundo.<br />
1<br />
Hei<strong>de</strong>gger, M., Conferencias y Artículos, Odós, Barcelona, 1994. Cap. 6 “Construir, Habitar,<br />
Pensar”: 135.<br />
2<br />
Aquí recogemos diferentes hechos que han sucedido, en los últimos meses, en Bahía Blanca y<br />
que han llevado a diferentes grupos a manifestarse pública y socialmente. Entre otras formas <strong>de</strong><br />
protesta y manifestación, una <strong>de</strong> ellas ha sido el grafiti.<br />
194
Des<strong>de</strong> sus comienzos el grafiti no respon<strong>de</strong> a un arte reproductivo, sino por el<br />
contrario, único, porque cada uno <strong>de</strong> los que encontramos no se parece en nada al que le<br />
sigue, ni al que vimos. Son únicos e irrepetibles, y duran lo que dura el tiempo que se los<br />
mira. Pues, cuando volvamos a pasar por el mismo muro, el grafiti habrá sido<br />
transformado y nosotrxs seremos… no seremos lxs mismxs… En este sentido, el esténcil<br />
que reproduce una y otra vez -en cada vereda-: mi cuerpo es mío no es el mismo cada<br />
vez que se ve, no es el mismo cada vez que alguien pasa sobre él, no es el mismo<br />
aunque se haya hecho con el mismo mol<strong>de</strong>. Vale también que aclaremos, así como el<br />
esténcil concretado no es el mismo, tampoco lo es quien mira. El po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l<br />
discurso ha provocado un cambio. No importa tanto si ha generado pensamientos <strong>de</strong><br />
aprobación, rechazo o indiferencia, ya que cuanto menos ha generado algo.<br />
Contenido-Continente<br />
Des<strong>de</strong> la edad primitiva los muros se presentan al ser humano como los lienzos<br />
más gran<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l mundo, pero en la actualidad aquel espacio que se manifestaba como<br />
libre, pasa a ser un espacio clausurado por el po<strong>de</strong>r. La ley restringe y prohíbe el acceso<br />
a él, pero evi<strong>de</strong>ntemente no pue<strong>de</strong> con el grafiti, pues éste activa en aquel el principio <strong>de</strong><br />
su verda<strong>de</strong>ra esencia, la libertad.<br />
Hoy, mientras las pare<strong>de</strong>s <strong>de</strong>fien<strong>de</strong>n la intimidad y la propiedad privada, los grafitis<br />
las trasgre<strong>de</strong>n, las toman por asalto, las <strong>de</strong>snudan.<br />
La libertad no sólo resi<strong>de</strong> en el tipo <strong>de</strong> arte que se hace sino, también, en los<br />
soportes utilizados para hacerlo.<br />
El muro y sus extensiones metonímicas (puertas, mobiliario urbano, autobuses y<br />
vagones) pasan a ser el soporte <strong>de</strong>l grafiti y la calle el continente que lo contiene. Así,<br />
“…Kant, a quien se le pregunta ¿qué es un marco?, respon<strong>de</strong> es un párergon, un mixto<br />
<strong>de</strong> afuera y a<strong>de</strong>ntro, pero un mixto que no es una mezcla o un término medio, un afuera<br />
que es requerido <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l a<strong>de</strong>ntro para constituirlo como a<strong>de</strong>ntro” 1<br />
.<br />
La pared es el fondo don<strong>de</strong> se plasma el contenido, la calle el continente que lo<br />
contiene. La calle, en términos <strong>de</strong> Kant, un párergon, que lo contiene y enmarca, pero a la<br />
vez se disimula, no distinguimos don<strong>de</strong> empieza y dón<strong>de</strong> termina, cuál es su límite interno<br />
y externo. Como dice Derrida “se <strong>de</strong>sdibuja”, forma parte <strong>de</strong>l contenido. Este afuera como<br />
un a<strong>de</strong>ntro se transforma en esencial, en la clave fundamental <strong>de</strong> este arte. Si<br />
1 Derrida, J., La verdad en pintura Buenos Aires, Paidós, 2001. Cap. 1 “Lemas”: 74<br />
195
concibiéramos a este grafiti y a cualquier arte urbano fuera <strong>de</strong> este continente, <strong>de</strong> este<br />
párergon, <strong>de</strong>jaría <strong>de</strong> ser tal, se transformaría en otro arte, su esencia mutaría.<br />
Quizá, si se nos permite, este arte grafitero, y feminista, <strong>de</strong>l que hemos hecho<br />
mención, <strong>de</strong>be estar necesariamente en la calle, en el lienzo más gran<strong>de</strong>, porque <strong>de</strong> lo<br />
contrario se volvería aca<strong>de</strong>mia, académico y aca<strong>de</strong>micista. Parafraseando a Butler a<br />
finales <strong>de</strong>l Género en disputa, po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que lo que se necesita es que las i<strong>de</strong>as<br />
feministas se traduzcan en la realidad concreta, porque la teoría ha sido <strong>de</strong>sarrollada,<br />
aunque no así la práctica <strong>de</strong> esa teoría. Claro está, quizá sin esa teoría la práctica nunca<br />
se pudiera <strong>de</strong>sarrollar; eso no lo sabemos aún, ya que implicaría otro tipo <strong>de</strong> análisis y<br />
otro tipo <strong>de</strong> problema, el <strong>de</strong> la relación entre teoría y práctica. Lo que no pue<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sconocerse es que, para lxs transeúntes cotidianxs, el efecto <strong>de</strong>l contenido efímero –<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> lo que contiene permanente- en fundamental, ya que genera “mella” en ellxs.<br />
El grafiti: una forma habitual <strong>de</strong> habitar el espacio <strong>de</strong>l mundo<br />
La ciudad es un escenario en la que los grafitis colorean los grises <strong>de</strong>corados.<br />
Modifican la escenografía, confun<strong>de</strong>n a lxs actorxs, <strong>de</strong>sestructuran el rutinario transcurrir<br />
por el espacio.<br />
Imponen ritmos <strong>de</strong>sconocidos, nos hacen dudar <strong>de</strong> la linealidad <strong>de</strong>l tiempo,<br />
renuevan el misterio en cada muro que miramos. Nos <strong>de</strong>vuelven el asombro, aquel que<br />
lxs humanxs solían tener antes, mucho antes <strong>de</strong> pasar a ser una sociedad planificada, en<br />
la que el asombro se <strong>de</strong>s-asombró.<br />
El grafiti se apo<strong>de</strong>ra <strong>de</strong>l espacio construyendo lugares. Solemos encontrarlo en<br />
cada cuadra, en cada rincón <strong>de</strong> las ciuda<strong>de</strong>s que habitamos. Habita espacios y, en la<br />
medida que los habita, construye lugares. Un lugar surge en tanto se hace presente. Sólo<br />
por él y no antes <strong>de</strong> él, el lugar es. El grafiti habita el espacio y el género <strong>de</strong>sborda al<br />
grafiti y al espacio. El género no es una irrupción -más o menos irruptora- como podría<br />
ser el grafiti, aunque su tematización, su problematización y su visibilización sí lo son, al<br />
menos en este momento socio-histórico en el cual estamos.<br />
Los espacios se construyen en cuanto los habitamos. El grafiti interviene los<br />
espacios, y en tanto interviene construye lugares. ¿Cómo? Tal vez una <strong>de</strong> las armas más<br />
po<strong>de</strong>rosas y seductoras que utiliza sea el lenguaje, la palabra y la imagen cumplen un rol<br />
fundamental en tanto, sólo por él, lxs artistas callejerxs construyen. Pues, una <strong>de</strong> las<br />
fascinaciones que <strong>de</strong>spiertan los grafitis está relacionada con cómo sus autorxs manejan<br />
los códigos poéticos…<br />
196
A través <strong>de</strong> las palabras <strong>de</strong> Hör<strong>de</strong>rlin, Hei<strong>de</strong>gger dice: “Poéticamente habita el<br />
hombre 1<br />
”. Al acto <strong>de</strong> hacer se lo llama en griego ποίησις (poíesis) que significa creación y<br />
construcción. En este sentido el hombre habita poéticamente sobre la tierra, porque tiene<br />
que crearse a sí mismo, tiene que crear una cultura que le dé cobijo. Ésta creación, esta<br />
poíesis, también es política en los grafitis <strong>de</strong> género. Es creación política, es <strong>de</strong>cir, es<br />
construcción <strong>de</strong> apertura, <strong>de</strong> nuevos sentidos, pero a su vez es la práctica <strong>de</strong> éstos<br />
conceptos, es la puesta en acto que antes reclamamos citando a Butler.<br />
Para lxs artistas callejerxs, el grafiti es su forma habitual <strong>de</strong> habitar el espacio <strong>de</strong>l<br />
mundo. El espaciar origina el situar que prepara a su vez el habitar. Lxs seres humanxs<br />
construyen porque previamente habitan, y no habitan porque construyen.<br />
El grafiti es una extensión, una prolongación, una ramificación <strong>de</strong> quien lo hace y<br />
al hacerlo crea y <strong>de</strong>cora su escenario para la habitalidad. Para la suya y para la <strong>de</strong> otrxs.<br />
Funciona como puente permitiendo, siempre y cuando le brin<strong>de</strong>mos tiempo y lo <strong>de</strong>jemos<br />
habitar nuestro espacio <strong>de</strong>l mundo, que lo hagamos nuestro, que lo llenemos <strong>de</strong> sentido,<br />
que lo tomemos, que lo necesitemos. O simplemente pue<strong>de</strong> pasar inadvertido y lo<br />
ignoramos… como dice Hei<strong>de</strong>gger: “Los espacios se abren por el hecho <strong>de</strong> que se los<br />
<strong>de</strong>ja entrar en el habitar <strong>de</strong> los hombres”. 2<br />
El habitar y el construir están ligados, ensamblados con el pensar. Pensar y<br />
construir, ambos le dan apertura al Ser, creando un espacio habitable. Es en el habitar<br />
don<strong>de</strong> se percibe el sentido <strong>de</strong>l espacio y el pensar acoge e instala al ser. “Construir y<br />
3<br />
pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludible para el habitar”.<br />
Una colaboración a la apertura…<br />
Como todo arte, el grafiti se ve afectado a los cambios y movimientos <strong>de</strong>l mundo<br />
que lo contiene.<br />
Tal vez una <strong>de</strong> las principales funciones <strong>de</strong>l grafiti sea la <strong>de</strong> provocar al<br />
espectadorx o, porque no, a la sociedad en general. Pues si para Baudrillard “todos<br />
jugamos a disimular la indiferencia”, lxs artesanxs callejerxs proponen un juego distinto;<br />
su arte genera rechazo, asco, risas, adhesión o polémica, pero difícilmente indiferencia.<br />
Entonces sí, el grafiti es provocación.<br />
Pero… provoca sólo a aquellxs que se lo permiten, que se permiten verlo, que le<br />
ce<strong>de</strong>n y <strong>de</strong>tienen su tiempo. A quienes se percatan <strong>de</strong> su existencia, a quienes se sientan<br />
1<br />
Hei<strong>de</strong>gger, M. Conferencias y Artículos, Odós, Barcelona, 1994. Cap. 8. “…Poéticamente habita<br />
el hombre…”.<br />
2<br />
Í<strong>de</strong>m 3: 138.<br />
3<br />
Í<strong>de</strong>m 3: 141<br />
197
habitar en un mundo don<strong>de</strong> habita el grafiti, para los que entien<strong>de</strong>n y para lxs que no<br />
también, para interpretar y reflexionar, para abrirse al diálogo con aquellxs que no vemos,<br />
pero sí escuchamos. Interroga, funciona como disparador, pregunta e inva<strong>de</strong>… Irrumpe<br />
en el tiempo y el espacio <strong>de</strong>l otrx, <strong>de</strong> quien lo mira, <strong>de</strong> quien lo <strong>de</strong>ja…<br />
En una sociedad como la nuestra, <strong>de</strong>sbaratada por un mo<strong>de</strong>lo y un sistema, que<br />
pareciera que nos ofrece al mundo como un gran globo que <strong>de</strong>be ser consumido, don<strong>de</strong><br />
se nos ven<strong>de</strong>n las recetas para ser felices, midiendo nuestra felicidad en relación a lo que<br />
consumimos. En una sociedad en la que las i<strong>de</strong>as se ven<strong>de</strong>n y se compran, y que se<br />
<strong>de</strong>fine en términos <strong>de</strong> un sistema <strong>de</strong> producción, es <strong>de</strong> fundamental importancia que<br />
seamos portadores <strong>de</strong> un pensamiento crítico, y junto con él <strong>de</strong>sarrollemos ciertas<br />
capacida<strong>de</strong>s, como las <strong>de</strong> observar, escuchar, participar, entre otras, que nos permitan<br />
concebir e intercambiar con la complejidad <strong>de</strong>l mundo.<br />
El arte callejero, el grafiti, el esténcil, las manifestaciones callejeras… Todas<br />
colaboran y hacen, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el lugar que ocupan, que la sociedad <strong>de</strong> alguna manera se vea<br />
interrumpida, colaborando a la apertura…. Todas éstas se han convertido en la puesta en<br />
práctica, en la puesta en acción <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> los planteos <strong>de</strong> género que se requerían;<br />
todas son el ejemplo <strong>de</strong> cómo el planteos se plasma real. Quizá, sólo con ello no alcance<br />
pero, como ya hemos dicho, sin ello tampoco se lograría.<br />
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Hei<strong>de</strong>gger, M., Conferencias y Artículos, Odós, Barcelona, 1994.<br />
198
Nietzsche, Foucault y la presunta muerte <strong>de</strong>l hombre<br />
199<br />
Leandro Drivet<br />
CIFPE-UNER, CONICET<br />
En las primeras páginas <strong>de</strong> Las palabras y las cosas, antes <strong>de</strong> pasar a la<br />
maravillosa exposición <strong>de</strong> la crisis <strong>de</strong> la representación que toma como anda<strong>de</strong>ra a Las<br />
meninas <strong>de</strong> Velázquez, Foucault advierte el carácter perece<strong>de</strong>ro <strong>de</strong>l hombre. La tesis va<br />
cobrando forma, rastreando continuida<strong>de</strong>s e inflexiones. Cuando queremos enten<strong>de</strong>r qué<br />
interpretación hace <strong>de</strong> la sentencia “Dios ha muerto”, con seguridad <strong>de</strong>beríamos<br />
remontarnos a la conferencia que en 1943 Hei<strong>de</strong>gger ofrecía bajo el título “La frase <strong>de</strong><br />
Nietzsche 'Dios ha muerto'”. La ambivalencia <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> nihilismo, la profundidad<br />
abismal <strong>de</strong> las consecuencias <strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong> un Dios que era el cristiano pero que al<br />
mismo tiempo arrastraba a Platón y a la entera metafísica son temas que encuentran un<br />
eco singular en la prosa <strong>de</strong> Foucault.<br />
El origen nietzscheano <strong>de</strong> la hipótesis sobre la <strong>de</strong>saparición <strong>de</strong>l hombre es revelado<br />
poco a poco. Hacia la mitad <strong>de</strong>l libro, Foucault expresa que “[Nietzsche] Retomó el fin <strong>de</strong><br />
los tiempos para hacer <strong>de</strong> ello la muerte <strong>de</strong> Dios y el errar <strong>de</strong>l último hombre; retomó la<br />
finitud antropológica, pero para dar el salto prodigioso <strong>de</strong>l superhombre; retomó la gran<br />
ca<strong>de</strong>na continua <strong>de</strong> la Historia, pero para curvarla en el infinito <strong>de</strong>l retorno” (2003; 257). El<br />
a<strong>de</strong>lanto es breve pero revelador, porque nos <strong>de</strong>ja ver tras los pasos <strong>de</strong> quién camina.<br />
Hacia el final <strong>de</strong> la obra, Foucault confiesa la proveniencia <strong>de</strong> esta i<strong>de</strong>a que señalaría el<br />
ocaso <strong>de</strong>l hombre:<br />
“En nuestros días –y Nietzsche señala aquí también el punto <strong>de</strong> inflexión–, lo que se<br />
afirma no es tanto la ausencia o la muerte <strong>de</strong> Dios, sino el fin <strong>de</strong>l hombre (…); se<br />
<strong>de</strong>scubre entonces que la muerte <strong>de</strong> Dios y el último hombre han partido unidos:<br />
¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios, colocando así<br />
su lenguaje, su pensamiento, su risa en el espacio <strong>de</strong>l Dios ya muerto, pero<br />
dándose también como aquel que ha matado a Dios y cuya existencia implica la<br />
libertad y la <strong>de</strong>cisión <strong>de</strong> este asesinato? Así, el último hombre es a la vez más viejo<br />
y más joven que la muerte <strong>de</strong> Dios; dado que ha matado a Dios, es él mismo quien<br />
<strong>de</strong>be respon<strong>de</strong>r <strong>de</strong> su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existe en la<br />
muerte <strong>de</strong> Dios, su asesino está avocado él mismo a morir; dioses nuevos, los<br />
mismos, hinchan ya el Océano futuro; el hombre va a <strong>de</strong>saparecer. Más que la<br />
muerte <strong>de</strong> Dios –o más bien, en el marco <strong>de</strong> esta muerte y <strong>de</strong> acuerdo con una<br />
profunda correlación con ella–, lo que anuncia el pensamiento <strong>de</strong> Nietzsche es el fin<br />
<strong>de</strong> su asesino; es el estallido <strong>de</strong>l rostro <strong>de</strong>l hombre” (2003; 373-374).
Deleuze apoya la versión foucaultiana <strong>de</strong> Nietzsche diciendo que la muerte <strong>de</strong>l<br />
hombre es el tema <strong>de</strong> Feuerbach (a quien Nietzsche conocía), y que consi<strong>de</strong>rando el<br />
tema <strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong> Dios como una vieja historia, “lo que le interesa [a Nietzsche] es la<br />
muerte <strong>de</strong>l hombre” (1987; 167). Hemos sido marcados por esta lectura <strong>de</strong> Nietzsche,<br />
tomándola como una interpretación más radical que aquella que, en una aparente<br />
superficie <strong>de</strong> literalidad, entendía por la muerte <strong>de</strong> Dios el fin <strong>de</strong> la era <strong>de</strong> la religión en<br />
sentido clásico: el fin <strong>de</strong>l clericalismo <strong>de</strong> conventos, <strong>de</strong> dominios teológicos y <strong>de</strong><br />
invocaciones ultramundanas <strong>de</strong>l Dios cristiano. Hei<strong>de</strong>gger la interpretó como la<br />
<strong>de</strong>saparición <strong>de</strong> la ontología <strong>de</strong>l fundamento, tesis que <strong>de</strong> alguna manera recupera y<br />
prosigue Foucault. ¿Pero dice Nietzsche lo que Foucault nos relata? Nos quedan algunas<br />
dudas acerca <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminados aspectos <strong>de</strong> su interpretación.<br />
Foucault afirma, lo citábamos arriba, que la muerte <strong>de</strong> Dios y el último hombre han<br />
partido unidos. “¿Acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios? –<br />
se pregunta Foucault– dado que ha matado a Dios”, prosigue, y concluye aseverando que<br />
Nietzsche anuncia el fin <strong>de</strong>l asesino <strong>de</strong> Dios: “el estallido <strong>de</strong>l rostro <strong>de</strong>l hombre”. La<br />
afirmación encerrada en la primera pregunta es discutible. ¿Se da el último hombre en<br />
Nietzsche como la figura que ha matado a Dios?<br />
Friedrich Nietzsche proclamó más <strong>de</strong> una vez la muerte <strong>de</strong> Dios, comenzando por el<br />
parágrafo Nº 118 <strong>de</strong> La gaya ciencia. Poco más a<strong>de</strong>lante, en la misma obra mencionada,<br />
“El hombre loco” <strong>de</strong>clara a gritos en la plaza pública a plena luz <strong>de</strong>l día el asesinato <strong>de</strong><br />
Dios a manos <strong>de</strong> los hombres. A Dios lo han matado (lo hemos matado) los hombres,<br />
incluso los hombres <strong>de</strong>l mercado muchos <strong>de</strong> los cuales “no creían en Dios”. En esta<br />
segunda formulación <strong>de</strong>l problema, Nietzsche precisa que Dios ha muerto (y permanece<br />
muerto) bajo el cuchillo <strong>de</strong> sus cazadores: nosotros mismos. En Así habló Zaratustra la<br />
historia no es exactamente la misma.<br />
Zaratustra sabe que Dios ha muerto y lo comunica al inicio <strong>de</strong>l primer libro, cuando<br />
baja <strong>de</strong> la montaña. Nietzsche menciona aquí otra causa <strong>de</strong> muerte que habría afectado a<br />
Dios: esa forma <strong>de</strong>gradada <strong>de</strong>l amor que es su compasión a los hombres (cf. “De los<br />
compasivos”). El autor vuelve sobre este pasaje <strong>de</strong>l Libro II en el Libro IV <strong>de</strong> la misma<br />
obra (cf. “El grito <strong>de</strong> socorro” y “El mago”). Zaratustra confirma, en conversación con el<br />
Papa jubilado, ese tipo <strong>de</strong> muerte: “fue la compasión la que le estranguló; vio cómo el<br />
hombre pendía <strong>de</strong> la cruz, y no soportó que el amor al hombre se convirtiese en su<br />
infierno y finalmente en su muerte” (2007; 349).<br />
Poco más a<strong>de</strong>lante, el más feo <strong>de</strong> los hombres, el asesino <strong>de</strong> Dios, confiesa el<br />
crimen y confirma el testimonio <strong>de</strong>l Papa: “Su compasión carecía <strong>de</strong> pudor (…) El Dios<br />
que veía todo, también al hombre: ¡ese Dios tenía que morir! El hombre no soporta que tal<br />
testigo viva” (2007; 357). La compasión que mata a Dios es al mismo tiempo el anzuelo<br />
con que la religión atrapa al hombre: no olvi<strong>de</strong>mos que la figura <strong>de</strong> Jesús <strong>de</strong> Nazaret era<br />
para Nietzsche (2008) la seducción en su forma más inquietante, la trampa milenaria, el<br />
cebo que al mor<strong>de</strong>r nos <strong>de</strong>svía hacia la moral <strong>de</strong> los esclavos, hacia la compasión por el<br />
crucificado. Lo que aquí nos interesa es que el asesino <strong>de</strong> Dios es “el más feo <strong>de</strong> los<br />
hombres”. Éste no es un ejemplar <strong>de</strong> los últimos hombres (los hombres <strong>de</strong>l mercado<br />
[Markt]), sino uno <strong>de</strong> los hombres superiores que Zaratustra invita a su caverna. El más<br />
feo <strong>de</strong> los hombres asesinó a Dios porque no soportó su mirada, porque lo avergonzaba y<br />
no lo <strong>de</strong>jaba en paz: la mirada implacable <strong>de</strong> Dios convierte al hombre en nada, en<br />
pecador, en error, en miserable.<br />
200
En la obra <strong>de</strong> Nietzsche, Dios también muere por su ina<strong>de</strong>cuación con el buen<br />
gusto, y a causa <strong>de</strong> la risa ridiculizadora. Pero más allá <strong>de</strong> las diferentes formas <strong>de</strong><br />
muerte, nos interesa aquí poner el ojo en el asesino. ¿Quién mata a Dios? ¿El último<br />
hombre, el hombre superior, el más feo <strong>de</strong> los hombres, Zaratustra? ¿Todos? Como se<br />
ve, es discutible. Foucault da por sentado que el último hombre es el asesino <strong>de</strong> Dios, lo<br />
cual no constituye una falsedad si consi<strong>de</strong>ramos que lo hemos matado todos, o que lo<br />
han matado (la primera vez, cuchillo en mano) los hombres <strong>de</strong>l mercado. El problema es<br />
otro: a pesar <strong>de</strong> que Foucault las mencione como equivalentes, las figuras <strong>de</strong>l hombre y<br />
<strong>de</strong>l último hombre son bien distintas. Mientras que el primero alberga ambigüeda<strong>de</strong>s, el<br />
segundo es, como enseña la quinta parte <strong>de</strong>l Prólogo <strong>de</strong> Así habló Zaratustra, una<br />
planicie <strong>de</strong>sértica sin espesor alguno. El último hombre es el ateo vulgar: no cree en Dios<br />
porque es una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong>masiado gran<strong>de</strong> para él, así como lo son el amor, la creación y el<br />
anhelo, no porque se haya <strong>de</strong>shecho <strong>de</strong> Él como una sombra que <strong>de</strong>bía superar. El último<br />
hombre todo lo empequeñece: su estirpe es in<strong>de</strong>structible y es el que más tiempo vive.<br />
Todos son iguales y, sigue Nietzsche con lo que ahora se nos aparece como una<br />
resonancia foucaultiana, envían al manicomio a quien tiene sentimientos distintos. De<br />
hecho, constituye una objeción consi<strong>de</strong>rada por Nietzsche a la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong>l eterno retorno,<br />
puesto que si todo retorna tal como ocurrió (cf. “De la visión y <strong>de</strong>l enigma”), también<br />
retorna el último hombre...<br />
Foucault pue<strong>de</strong> haber extraído <strong>de</strong> Nietzsche cierto <strong>de</strong>sdén por el humanismo. Por<br />
ejemplo, Zaratustra afirma que “una sucia corriente es el hombre” (2007, 35) y que se<br />
necesita un mar (el superhombre) para no volverse impuro al integrarlo. Más a<strong>de</strong>lante, es<br />
más directo en sus diatribas: “La tierra (…) tiene una piel; y esa piel tiene enfermeda<strong>de</strong>s.<br />
Una <strong>de</strong> ellas se llama, por ejemplo: 'hombre'” (2007, 193). Nietzsche no alberga ninguna<br />
nostalgia hacia el hombre: no lo mira con compasión ni con lástima, no lo consi<strong>de</strong>ra una<br />
víctima más que <strong>de</strong> sí mismo, y no <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> exigirle que esté no a su misma altura sino<br />
más arriba.<br />
Pero así como hay <strong>de</strong>sprecio hay amor. Aun más: hay <strong>de</strong>sprecio porque hay amor.<br />
Es necesario ser fuerte para <strong>de</strong>spreciar lo que en uno <strong>de</strong>be ser <strong>de</strong>sechado o mejorado. La<br />
i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> hombre está cargada <strong>de</strong> ambigüeda<strong>de</strong>s. En el primer encuentro que protagoniza<br />
al <strong>de</strong>scen<strong>de</strong>r <strong>de</strong> la montaña don<strong>de</strong> ha estado, Zaratustra le respon<strong>de</strong> al santo que dice<br />
amar a Dios y que a causa <strong>de</strong> ese amor abandona a los hombres: “yo [en cambio] amo a<br />
los hombres” (2007; 32). Y poco más a<strong>de</strong>lante, a los hombres mismos, no les prescribe la<br />
eliminación ni les anuncia su muerte: “Yo os enseño al superhombre. El hombre es algo<br />
que <strong>de</strong>be ser superado” (2007; 34).<br />
A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> constituir un tránsito, un <strong>de</strong>venir, hombre significa para Nietzsche “el que<br />
realiza valoraciones” (cf. 2007; 96): Andrés Sánchez Pascual, traductor y responsable <strong>de</strong><br />
las notas <strong>de</strong> la edición castellana <strong>de</strong> Así habló Zaratustra, informa en la nota número 82<br />
que “Nietzsche basa esta afirmación en su creencia <strong>de</strong> que la palabra alemana Mensch<br />
(hombre) viene <strong>de</strong>l latín mensuratio (medida). Esta misma opinión la aduce también en<br />
Genealogía <strong>de</strong> la moral” (en Nietzsche, 2007; 441). La transvaloración <strong>de</strong> los valores<br />
implica la transformación <strong>de</strong>l hombre. Un cambio <strong>de</strong> los valores equivale a un cambio <strong>de</strong><br />
los creadores porque sólo por el valorar existe el valor. Los problemas podrían provenir<br />
incluso <strong>de</strong> la ausencia <strong>de</strong> Humanidad. El hecho <strong>de</strong> que falte una única meta es sospecha<br />
para Zaratustra <strong>de</strong> que falte humanidad (cf. Nietzsche 2007; 97).<br />
Zaratustra dice caminar entre los hombres “como entre fragmentos <strong>de</strong> futuro: <strong>de</strong><br />
aquel futuro que yo contemplo” (Op. Cit; 204). Los hombres albergan un futuro que no se<br />
201
educe a la perpetuación <strong>de</strong>l presente que caracteriza al hombre <strong>de</strong>l mercado. Hay<br />
gran<strong>de</strong>za en el hombre, característica que falta por completo en el último hombre: “La<br />
gran<strong>de</strong>za <strong>de</strong>l hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se pue<strong>de</strong><br />
amar es que es un tránsito y un ocaso” (Op. Cit.; 36). En el disurso titulado “Del hombre<br />
superior”, correpondiente al Libro IV, Zaratustra opone la superación a la mera<br />
conservación: “Los más preocupados preguntan hoy '¿Cómo se conserva al hombre?'<br />
Pero Zaratustra pregunta, siendo el único y el primero en hacerlo: '¿Cómo se supera al<br />
hombre?'” (Op. Cit.; 383). En este punto, el hombre participa <strong>de</strong> las fuerzas <strong>de</strong> la vida, que<br />
es precisamente <strong>de</strong>finida por Nietzsche como “Lo que tiene que superarse a sí mismo”<br />
(Op. Cit.; 171). Hei<strong>de</strong>gger extrae esta noción <strong>de</strong> vida en Nietzsche ligada al <strong>de</strong>venir y a la<br />
voluntad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r, y por todo ello a la creación <strong>de</strong> valores, en lo que entien<strong>de</strong> como la<br />
“metafísica” nietzscheana, y expresa que “Conservación y aumento caracterizan los<br />
rasgos fundamentales <strong>de</strong> la vida (…) Toda vida que se limita a la mera conservación es<br />
ya una <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia (…) Lo vivo es por tanto una 'formación compleja <strong>de</strong> vida' constituida<br />
por la unión <strong>de</strong> ambos rasgos fundamentales, el aumento y la conservación” (1998; 171).<br />
Es claro que el hombre no es una i<strong>de</strong>a que satisfaga a Nietzsche, una entidad <strong>de</strong> la<br />
cual busque su esencia oculta o su corazón eterno. Pero también es cierto que no hay en<br />
Nietzsche muerte <strong>de</strong>l hombre en el sentido en que hay muerte <strong>de</strong> Dios, porque Nietzsche<br />
distingue diferentes figuras en la totalidad <strong>de</strong> los hombres: y hasta el “gran rechazo” que<br />
implica su anuncio está matizado por esta condición. Por eso Zaratustra respeta y admira<br />
a los sacerdotes que, <strong>de</strong> acuerdo a sus palabras, llevan algo <strong>de</strong> su sangre. Dios<br />
<strong>de</strong>saparece y <strong>de</strong>be <strong>de</strong>saparecer arrastrando consigo a todas las jerarquías: la abolición<br />
<strong>de</strong> la doctrina <strong>de</strong>l pecado capital, tiempo <strong>de</strong> la gran salud y <strong>de</strong>l gran mediodía, es una<br />
consecuencia <strong>de</strong>l fin <strong>de</strong>l señorío <strong>de</strong> Dios y <strong>de</strong>l espíritu <strong>de</strong> la pesa<strong>de</strong>z. Pero <strong>de</strong>l hombre<br />
hay untergehen, hundimiento en el ocaso, como escribe Sánchez Pascual en la nota<br />
número cuatro: un pasar al otro lado <strong>de</strong> la tierra, un superarse a sí mismo para llegar al<br />
superhombre. Si hay o <strong>de</strong>be haber muerte, como la <strong>de</strong> Dios, es sólo <strong>de</strong>l último hombre, no<br />
<strong>de</strong>l hombre; muerte <strong>de</strong>l ateo vulgar, no <strong>de</strong>l ateo radical: muerte <strong>de</strong> un mundo<br />
empequeñecido, no <strong>de</strong>l vientre <strong>de</strong> nuevos valores. El “ultrahumanismo” <strong>de</strong> Zaratustra se<br />
ha <strong>de</strong>svinculado <strong>de</strong> los lastres <strong>de</strong> la burguesía y <strong>de</strong>l cristianismo, dos conspiradores<br />
contra el crecimiento y la autosuperación <strong>de</strong>l hombre, dos objeciones contra la vida. El<br />
amor cristiano-burgués es incondicional porque no acepta <strong>de</strong>terminaciones concretas:<br />
dice ser amor al prójimo, pero <strong>de</strong>sdibuja a este prójimo instalando el reino <strong>de</strong> la<br />
indiferencia1.<br />
El amor <strong>de</strong>l Superhombre, en cambio, no repele la crítica, aunque reniega<br />
<strong>de</strong> la tradición <strong>de</strong> aquella: “La objeción, la travesura, la <strong>de</strong>sconfianza jovial, el gusto por la<br />
burla son indicios <strong>de</strong> salud: todo lo incondicional pertenece a la patología” (Nietzsche,<br />
1992; 107, §154). En síntesis: habría una filantropía nietzscheana que parece faltar en<br />
Foucault. Es en el hombre mismo, como <strong>de</strong>venir, como apertura, don<strong>de</strong> Nietzsche<br />
<strong>de</strong>posita su esperanza.<br />
1 “El cristianismo dio <strong>de</strong> beber veneno a Eros: -éste, ciertamente, no murió, pero <strong>de</strong>generó<br />
convirtiéndose en vicio” (Nietzsche, 1992; 110, §168).<br />
202
Bibliografía<br />
Deleuze, G. Foucault. Siglo XXI, Barcelona, 1987.<br />
Foucault, M. Las palabras y las cosas. Una arqueología <strong>de</strong> las ciencias humanas. Siglo<br />
XXI, Buenos Aires, 2003.<br />
Hei<strong>de</strong>gger, M. “La frase <strong>de</strong> Nietzsche Dios ha muerto”, en Caminos <strong>de</strong> bosque. Alianza,<br />
Madrid, 1998, pp. 157-198.<br />
Nietzsche, F. Más allá <strong>de</strong>l bien y <strong>de</strong>l mal. Preludio <strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong>l futuro. Alianza,<br />
México, 1992, quinta reimpresión.<br />
--------------- La gaya ciencia. Edicomunicación, Barcelona, 2000.<br />
--------------- Así habló Zaratustra. Alianza, Madrid, 2007.<br />
--------------- La genealogía <strong>de</strong> la moral. Alianza, Buenos Aires, 2008.<br />
203
Dialéctica entre naturaleza y cultura: la propuesta superadora <strong>de</strong> Merleau-Ponty<br />
204<br />
Ernestina Godoy - UNC-SECyT<br />
Paula Díaz Romero - UNC-SECyT<br />
En la obra póstuma Lo visible y lo invisible <strong>de</strong>l filosofo francés Merleau-Ponty, el<br />
concepto <strong>de</strong> Naturaleza adquiere un papel fundamental. La naturaleza no es sólo el<br />
“mundo físico” o “material”, sino el horizonte originario. Este modo <strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r lo<br />
natural <strong>de</strong>viene <strong>de</strong> la propuesta ontológica <strong>de</strong>l autor: la carne como elemento primordial<br />
tiene carácter reversible: es visible e invisible, sentido y sentiente, natural y cultural. Estas<br />
parejas no contienen términos opuestos, sino el anverso y el reverso <strong>de</strong>l tejido <strong>de</strong>l que<br />
está hecho el mundo.<br />
Es así que la relación entre el ser natural y el ser cultural es una relación<br />
hiperdialéctica, es <strong>de</strong>cir, una relación en la que la síntesis nunca es lograda, sino como un<br />
intercambio inagotable <strong>de</strong> los dos términos. El ser es “ser salvaje” al cual se acce<strong>de</strong> por la<br />
percepción, pues percibir es percibir naturaleza, pero a su vez el ser es cultural, pues es<br />
ser expresivo, ser simbólico. El mismo Merleau-Ponty consi<strong>de</strong>ra abstracta la distinción<br />
entre naturaleza y cultura, pues todo es natural en nosotros, nuestra percepción es<br />
cultural e histórica, a la vez que todo es cultural pues hasta la cultura se apoya en el<br />
polimorfismo <strong>de</strong>l Ser salvaje. Por lo que será lo corporal (cuerpo salvaje y expresivo) en<br />
tanto variante <strong>de</strong>l ser carnal, el nexo que permitirá enten<strong>de</strong>r la relación entre el ser natural<br />
o salvaje, en el que se funda la experiencia perceptiva, y el ser cultural que implica la<br />
intersubjetividad o intercorporeidad. Esta última noción será retomada aquí para<br />
consi<strong>de</strong>rarla <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la relación dialéctica naturaleza-cultura.<br />
Es en este contexto en el que analizamos la “Ontología <strong>de</strong> la carne”, bajo el supuesto<br />
<strong>de</strong> que ésta constituye una superación <strong>de</strong> la dicotomía “cultura-naturaleza”. Para la<br />
exposición estableceremos tres ejes temáticos. En el primero nos <strong>de</strong>tendremos en el<br />
concepto <strong>de</strong> naturaleza que funda el llamado “ser natural” o “ser salvaje”. En el segundo,<br />
consi<strong>de</strong>raremos la ontología fundada en lo visible y lo invisible, la Ontología <strong>de</strong> la carne.<br />
Por último abordaremos a la luz <strong>de</strong> dicha ontología, las relaciones intersubjetivas a partir<br />
<strong>de</strong>l concepto merleau pontiano <strong>de</strong> “intercorporeidad”, que se vincula estrechamente con el<br />
<strong>de</strong> reversibilidad. A partir <strong>de</strong> estos ejes preten<strong>de</strong>mos mostrar cómo esta dimensión<br />
[intercarnal o intercorporal] permite salvar la supuesta diferencia entre naturaleza y<br />
cultura.<br />
El ser salvaje<br />
Nos ocuparemos en primer lugar <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> Naturaleza tal como lo recupera<br />
Merleau-Ponty. Volver a lo natural 1 se torna imprescindible para dar cuenta <strong>de</strong>l cuerpo,<br />
pues “una ontología que omite la Naturaleza se encierra en lo incorporal y da, por esta<br />
razón, una imagen fantástica <strong>de</strong>l hombre, <strong>de</strong>l espíritu y <strong>de</strong> la historia” 2<br />
.<br />
1<br />
Debemos aclarar que Merleau-Ponty no está entendiendo naturaleza en el sentido <strong>de</strong> sostener un<br />
naturalismo, como se verá a lo largo <strong>de</strong>l apartado.<br />
2<br />
Merleau Ponty, M.; Filosofía y lenguaje…, pág. 74.
En primer lugar, la filosofía cartesiana es, en este marco, el paradigma <strong>de</strong> la<br />
comprensión <strong>de</strong> la Naturaleza como una cosa en-sí. El autor nos advierte a<strong>de</strong>más, que<br />
esta concepción continúa siendo el telón <strong>de</strong> fondo <strong>de</strong> muchas <strong>de</strong> las filosofías posteriores<br />
a Descartes. Refiriéndose a este paradigma, dice Merleau-Ponty<br />
Conforme a una distinción muy anterior a Descartes, pero a la<br />
que el pensamiento <strong>de</strong> éste da nuevo vigor, lo que llamamos<br />
Naturaleza es un naturado, un puro producto hecho <strong>de</strong> partes<br />
absolutamente exteriores, rigurosamente actuales y claramente<br />
ligadas. ‘Cascara vacía’, dirá Hegel. Todo lo interior pasa a ser<br />
cosa <strong>de</strong> Dios, naturante puro. Histórica y filosóficamente, nuestra<br />
i<strong>de</strong>a <strong>de</strong>l ser natural como objeto, en sí -que es lo que es porque<br />
no pue<strong>de</strong> ser otra cosa-, emerge <strong>de</strong> una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong>l ser sin<br />
restricción, infinito o causa <strong>de</strong> sí, y éste, a su vez, <strong>de</strong> una<br />
alternativa : el ser o la nada 1<br />
.<br />
Al interior <strong>de</strong> la filosofía cartesiana, la naturaleza no es más que un mecanismo a partir<br />
<strong>de</strong> cuyas leyes se <strong>de</strong>riva el ‘rostro <strong>de</strong> este mundo’. Este mecanismo no hace más que<br />
expresar la fuerza interna <strong>de</strong> la productividad infinita [Dios]. Lo que <strong>de</strong>staca Merleau-<br />
Ponty es que Descartes, al concebir la naturaleza <strong>de</strong> este modo, se ve obligado a<br />
distinguir el conocimiento que tenemos, por medio <strong>de</strong> los sentidos, <strong>de</strong> la naturaleza<br />
existente, <strong>de</strong>l conocimiento dado por el entendimiento puro. La relación vital que tenemos<br />
con la Naturaleza está medida por el cuerpo. Pero la experiencia que por “inclinación<br />
natural” tenemos <strong>de</strong> la Naturaleza, no coinci<strong>de</strong>n con las dadas por el entendimiento, y en<br />
este sentido el cuerpo, también entendido como máquina, queda relegado al ámbito <strong>de</strong> la<br />
res extensa, como una cosa más <strong>de</strong>l mundo natural. Contra este tipo <strong>de</strong> perspectiva<br />
dualista se esgrime la filosofía merleau pontiana. Si bien, exce<strong>de</strong> a este trabajo echar luz<br />
sobre las críticas <strong>de</strong> éste último a la perspectiva cartesiana, mencionarla se torna<br />
imperioso. Lo que realmente importa aquí es recuperar la Naturaleza como trasfondo<br />
ontológico, ya que el ser salvaje o bruto es ser natural, o en palabras <strong>de</strong> nuestro autor, la<br />
naturaleza es un pliegue <strong>de</strong>l Ser.<br />
En este contexto se consi<strong>de</strong>ra al cuerpo como nexo entre la naturaleza y la cultura. La<br />
recuperación <strong>de</strong>l cuerpo, no como máquina sino como cuerpo vivido, como cuerpo<br />
percipiente y motriz, le permite al filósofo francés romper con la dicotomía entre el ser<br />
salvaje y el ser cultural, pues es el cuerpo la encrucijada don<strong>de</strong> se encuentra naturaleza y<br />
cultura. El cuerpo comprendido como enlace entre estos dos ámbitos forma parte <strong>de</strong>l<br />
mismo tejido <strong>de</strong> las cosas, <strong>de</strong>l mundo, porque “la naturaleza fuera <strong>de</strong> nosotros ha <strong>de</strong> ser<br />
<strong>de</strong>svelada por la naturaleza que somos”. Lo que nos hace seres naturales expresivos es<br />
la pertenencia <strong>de</strong>l cuerpo a la carne.<br />
Pues bien, el ser bruto es el horizonte perceptivo que se abre como mundo compartido,<br />
con un estilo común. A él no acce<strong>de</strong>mos por la reflexión, sino por lo que Merleau-Ponty<br />
<strong>de</strong>nomina “fe perceptiva”. Si enten<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> esta perspectiva lo percibido -el plano<br />
fenomenológico- como lo salvaje y sedimentado, lo que <strong>de</strong>nominamos cultura -lo que es<br />
propiamente simbólico- pertenece a lo instituido. “Merleau-Ponty interpreta lo percibido<br />
como lo ‘natural’, o sea como lo contrario <strong>de</strong> lo expresado, lo constituido o lo instituido” 2<br />
.<br />
Pero como vimos, la concepción quiasmática <strong>de</strong>l cuerpo permite remitir a su realidad<br />
1<br />
Ibíd. pág. 79.<br />
2<br />
Bech, J.M.; El proyecto filosófico…, pág. 2.<br />
205
como un nudo entre naturaleza y cultura, pues el cuerpo es un ser natural, perceptivo, y a<br />
su vez es un ser expresivo, que instituye sentido y compren<strong>de</strong> el sentido instituido.<br />
Ontología <strong>de</strong> la carne<br />
Nos esforzaremos ahora en esbozar breve y claramente la ontología merleau pontiana,<br />
partiendo <strong>de</strong> la “fe perceptiva” como modo <strong>de</strong> acce<strong>de</strong>r al mundo directamente, en lugar <strong>de</strong><br />
situarse en el conocimiento que <strong>de</strong> él [mundo] se posee. La percepción aquí <strong>de</strong>jará <strong>de</strong> ser<br />
vista como un acto <strong>de</strong> conciencia que se dirige hacia un objeto con su intencionalidad,<br />
para enfocarse en la percepción en tanto vínculo <strong>de</strong>l individuo con el mundo. No se trata<br />
<strong>de</strong> que un sujeto “salga” al mundo para acce<strong>de</strong>r al objeto, a eso ontológicamente diferente<br />
a él. Merleau-Ponty parte <strong>de</strong>l hecho <strong>de</strong> que el sujeto ya está ahí, con las cosas,<br />
percibiendo, en constante estado <strong>de</strong> apertura, sin reflexionar sobre lo percibido. Esta<br />
pertenencia implica un <strong>de</strong>jar entrar al mundo en el sujeto, no se trata <strong>de</strong> un vínculo<br />
unidireccional. Así se rompe con una concepción dualista <strong>de</strong>l mundo y la inmediata<br />
objetivación <strong>de</strong>l cuerpo.<br />
Recuperando el sentido griego <strong>de</strong>l término “elemento” es como el autor caracterizará<br />
primeramente la noción <strong>de</strong> carne: aquello <strong>de</strong> lo que todo está hecho, tanto lo inerte como<br />
lo viviente. “Es la cosa general a mitad <strong>de</strong> camino entre el individuo espacio temporal y la<br />
i<strong>de</strong>a, especie <strong>de</strong> principio encarnado que introduce un estilo <strong>de</strong> ser don<strong>de</strong>quiera que haya<br />
una simple parcela suya.” 1<br />
. La carne es lo que se encuentra ya aquí en el mundo, no es<br />
algo que se <strong>de</strong>ba <strong>de</strong>scubrir. Es en tanto que el sujeto tiene un cuerpo que pue<strong>de</strong> acce<strong>de</strong>r<br />
al mundo, acceso que no sería un momento <strong>de</strong>terminado, una <strong>de</strong>cisión individual, sino el<br />
<strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> su apertura ya dada en tanto encarnado. Y a la inversa: el mundo es<br />
<strong>de</strong>hiscencia <strong>de</strong>l ser carnal, apertura hacia el sujeto; no hay un privilegio temporal <strong>de</strong><br />
apertura <strong>de</strong> uno a otro ni posibilidad <strong>de</strong> distinguir qué aporta el cuerpo en la experiencia ni<br />
qué aporta el mundo, sino más bien habría simultaneidad e indistinción <strong>de</strong> implicaciones.<br />
Ahora bien, este ser carnal en tanto carne es dimensional, no es un principio i<strong>de</strong>al sino<br />
que es el tejido <strong>de</strong>l mundo y por en<strong>de</strong> <strong>de</strong>l cuerpo; es la garantía <strong>de</strong> la visibilidad y <strong>de</strong> que<br />
el sujeto sea vi<strong>de</strong>nte. No por tratarse <strong>de</strong> un ser rugoso, con cierta textura, constituirá un<br />
obstáculo para acce<strong>de</strong>r al mundo: no es algo que la percepción <strong>de</strong>ba sortear para tener<br />
un acceso verda<strong>de</strong>ro, ni es lo que muestra la necesidad <strong>de</strong> buscar un suelo trascen<strong>de</strong>ntal<br />
para asentar la unidad con el mundo. Este espesor constituye la visibilidad <strong>de</strong> la cosa; es<br />
en esa toma <strong>de</strong> distancia a la par <strong>de</strong> un estar en el mundo que la carne se me impone<br />
apareciendo lo visible, mi cuerpo se <strong>de</strong>scubre como vi<strong>de</strong>nte y visible. Pero la visibilidad<br />
será sólo uno <strong>de</strong> los modos <strong>de</strong> acce<strong>de</strong>r al mundo, <strong>de</strong> habitar ese ser carnal; si algo<br />
caracteriza la carne es su intersensorialidad y la estesiología como abordaje propio <strong>de</strong> un<br />
ser <strong>de</strong> cuya apertura está hecho lo que hay.<br />
Intersubjetividad-intercorporeidad<br />
Dentro <strong>de</strong> una ontología como la aquí presentada no cabe hablar <strong>de</strong> la búsqueda <strong>de</strong>l<br />
fundamento <strong>de</strong>l otro, o <strong>de</strong> la evi<strong>de</strong>ncia para consi<strong>de</strong>rarlo como uno igual a mí y no pensar<br />
que se trata <strong>de</strong> una máquina o un zombi. El caso es que lo primero en relación con el<br />
encuentro con otro no es “<strong>de</strong>sconfiar” <strong>de</strong> su humanidad, sino que a nivel <strong>de</strong> la fe<br />
perceptiva se da una especie <strong>de</strong> coexistencia silenciosa, el encuentro entre dos<br />
1 Merleau-Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible… , pág.174<br />
206
horizontes <strong>de</strong>l mismo mundo. El otro se me aparece como ya estando conmigo y lo<br />
primero que encuentro es un comportamiento y no una conciencia. Esto es lo que me<br />
permite acercarme a él y <strong>de</strong>scubrir que su modo <strong>de</strong> habitar el mundo es igual al mío; en<br />
su comportamiento se traslucen sentidos que puedo compren<strong>de</strong>r e incluso integrar a los<br />
míos y lo mismo suce<strong>de</strong> a la inversa sin prioridad <strong>de</strong> uno por sobre el otro. Por lo tanto, lo<br />
que posibilita la intersubjetividad es la carne, es la pertenencia al mismo ser carnal<br />
igualmente abierto para ambos; al establecerse el vínculo primero a nivel corporal se<br />
habla aquí <strong>de</strong> una intercorporeidad. A su vez acontece un <strong>de</strong>scentramiento <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ambas<br />
partes: la aparición <strong>de</strong> un semejante opera una suerte <strong>de</strong> reor<strong>de</strong>namiento <strong>de</strong>l mundo sin<br />
per<strong>de</strong>r mi subjetividad. Es esa alteridad y participación en el mismo ser, esta ambigüedad,<br />
lo que caracteriza la intercorporeidad entendida según Merleau-Ponty.<br />
A diferencia <strong>de</strong> planteos como los <strong>de</strong> Sartre, el otro no anula mi subjetividad, no me<br />
convierte en un en sí. En Merleau-Ponty el otro me muestra aquello mío que se me<br />
mantiene oculto, funciona como el espectador <strong>de</strong> lo que no alcanzo a percibir y como<br />
disparador <strong>de</strong> nuevas perspectivas <strong>de</strong>l mundo y <strong>de</strong> mi mismo. En esta relación hay un<br />
intercambio e institución conjunta <strong>de</strong> sentidos que se llevan a cabo ya <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una<br />
cultura, <strong>de</strong> una historia, <strong>de</strong> un lenguaje, es <strong>de</strong>cir, se trata <strong>de</strong> una <strong>de</strong>formación <strong>de</strong> lo<br />
sedimentado llevada a cabo por los individuos inmersos en esta intercorporeidad. En otras<br />
palabras, no se trata <strong>de</strong> una nueva capa que se adhiere a la esfera <strong>de</strong> lo existente, sino<br />
que cada nuevo sentido permite volver a lo original y repensarlo en este movimiento <strong>de</strong> lo<br />
instituido-instituyente.<br />
Por lo tanto es la concepción <strong>de</strong>l cuerpo como poseedor <strong>de</strong> un esquema corporal,<br />
como expresión <strong>de</strong> la carne lo que ofrece ese suelo común sobre el que pensar la<br />
intercorporeidad. Surge así, una corriente <strong>de</strong> expresiones y experiencias no clausuradas<br />
ni atomizadas sino que es, por el contrario, lo que posibilita ese suelo común <strong>de</strong> la<br />
comunicación <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una cultura gracias a una ontología homogénea. En palabras <strong>de</strong><br />
Merleau-Ponty: “no existe aquí el problema <strong>de</strong>l alter ego porque no soy yo ni él los que<br />
vemos, porque a ambos nos inva<strong>de</strong> una visibilidad anónima, una visión en general, en<br />
virtud <strong>de</strong> esa propiedad primordial <strong>de</strong> la carne por la que, estando aquí y ahora, se irradia<br />
por todas partes y siempre, y, siendo individuo, es también dimensional y universal” 1<br />
.<br />
Conclusión<br />
Así, al consi<strong>de</strong>rar el encuentro prerreflexivo y no tético <strong>de</strong> los cuerpos - mediado por el<br />
comportamiento y los gestos- la naturaleza resulta el ámbito <strong>de</strong> encuentro primario <strong>de</strong><br />
dichos cuerpos, la cuna <strong>de</strong> la intercorporeidad, base y sostén permanente <strong>de</strong> la cultura,<br />
<strong>de</strong> los sentidos que <strong>de</strong> ésta emergen, quedando <strong>de</strong> esta manera anulada la antigua<br />
dicotomía entre naturaleza y cultura. El cuerpo en tanto entrelazo <strong>de</strong> lo natural y lo cultural<br />
es el primer objeto cultural, sobre y mediante el cual se instauran sentidos, sin olvidar su<br />
origen natural. “No hay duda <strong>de</strong> que la expresión marca el paso <strong>de</strong>l mundo sensible al <strong>de</strong><br />
la cultura, pero sólo hay cultural porque lo físico incorpora y transfiere el espíritu y porque<br />
el cuerpo es ya ‘simbolismo natural’, o simbolismo tácito <strong>de</strong> indivisión o evi<strong>de</strong>ncia<br />
precientífica en la que se funda todo simbolismo y toda razón.” 2<br />
La intercorporeidad en tanto pliegue <strong>de</strong>l ser carnal es el vehículo que permite concebir<br />
la reversibilidad entre la naturaleza y la cultura, siendo ambas expresiones <strong>de</strong>l mismo Ser<br />
requiriendo ser abordadas mediante una hiperdialéctica que siempre dé cuenta <strong>de</strong> sus<br />
1 Merleau-Ponty, Maurice. Op. Cit. pág. 177<br />
2 López Sáenz, Carmen Intersubjetividad como intercorporeidad…, pág.62<br />
207
diferencias y al mismo tiempo <strong>de</strong> su “enriquecimiento mutuo”. El cuerpo, y por lo tanto la<br />
intercorporeidad, posibilitan volver a la naturaleza, a eso latente que siempre está allí<br />
renovándose, nunca acabada y siempre esquiva.<br />
Este planteo aquí esbozado preten<strong>de</strong> ofrecer los lineamientos para una antropología<br />
filosófica con premisas merleau pontianas ya que el autor no ha ofrecido un <strong>de</strong>sarrollo<br />
semejante. Así es que reconsi<strong>de</strong>rando esa ontología homogénea, “globalizante” <strong>de</strong>l ser<br />
carnal, es como pue<strong>de</strong> pensarse en una comunicación intercultural que no jerarquice sino<br />
que dimensione las diferencias a la vez que rescate el ser natural, la experiencia primera,<br />
como el punto <strong>de</strong> dialogo previo a categorías culturales.<br />
Bibliografía:<br />
.Merleau Ponty, M.; Filosofía y lenguaje. Course du Collège <strong>de</strong> France (1952-1960);<br />
Ed. Proteo, Bs As;1969.<br />
.Merleau Ponty, M.; Lo visible y lo invisible; Ed. Seix Barral, S.A.; Barcelona; 1966.<br />
.López Sáenz, C.; Intersubjetividad como Intercorporeidad; Revista <strong>de</strong> Filosofía “La<br />
lámpara <strong>de</strong> Diógenes; N° 12-13; pág. 126-152; 2006.<br />
.Bech, J.M.; El proyecto filosófico <strong>de</strong> una ;<br />
http://www.raco.cat/in<strong>de</strong>x.php/Convivium/article/viewFile/73233/98862, con entrada el<br />
05/05/2011.<br />
208
La función <strong>de</strong> la vida en el <strong>de</strong>bate humanismo, anti-humanismo. Consi<strong>de</strong>raciones<br />
sobre el alcance metafísico <strong>de</strong>l vitalismo en la contraposición racionalismo-<br />
irracionalismo<br />
I. Introducción al problema <strong>de</strong> la vida en el corpus hei<strong>de</strong>ggeriano<br />
209<br />
Mario Martín Gómez Pedrido<br />
UBA, UNSaM<br />
Describir el estatuto <strong>de</strong> la vida y su constitución es una cuestión <strong>de</strong> la cual Hei<strong>de</strong>gger se<br />
ocupa <strong>de</strong>s<strong>de</strong> muy temprano en su producción filosófica, su particular tematización <strong>de</strong>l<br />
concepto <strong>de</strong> vida indica que concibe su explicación fenomenológica en directa<br />
confrontación con las concepciones vitalistas y biologicistas <strong>de</strong>l siglo XIX. Sin embargo,<br />
este modo específico <strong>de</strong> acotar el acceso a esta región expresa una ambigüedad en la<br />
obra <strong>de</strong>l pensador alemán hacia la cual nos orientamos en este trabajo. Seguiremos como<br />
hilos conductores <strong>de</strong> la presente comunicación dos <strong>de</strong>splazamientos conceptuales: (I)<br />
<strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong> “vida fáctica” en “Dasein” y (II) <strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong> “mundo” en “vida<br />
animal”. A partir <strong>de</strong> elucidar el modo en que ambos <strong>de</strong>splazamientos reconfiguran el<br />
problema <strong>de</strong> la vida y la animalidad en el programa hei<strong>de</strong>ggeriano posterior a Sein und<br />
Zeit señalaremos algunas <strong>de</strong> sus implicancias para los enfoques post-históricos y posthumanistas<br />
contemporáneos.<br />
II. Vida y Dasein<br />
La primera y fundamental nota distintiva que caracteriza a la vida en la temprana<br />
elaboración <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger es su historicidad, la cual explica su dinámica constitutiva<br />
señalando como ella es esencialmente movilidad en tanto configura su propio proceso <strong>de</strong><br />
temporalización. El <strong>de</strong>spliegue y acentuación <strong>de</strong> esta nota distintiva <strong>de</strong> la vida como<br />
central consigue <strong>de</strong>limitarla <strong>de</strong> las interpretaciones biológico-vitalistas propias <strong>de</strong>l siglo<br />
XIX. La vida fáctica en tanto movilidad expresa una ten<strong>de</strong>ncia inmanente <strong>de</strong> su existencia:<br />
la ontología negativa que subyace a su movimiento. La vida fáctica es negativa en tanto<br />
es carente, incompleta e insatisfecha con lo cual expresa una orientación hacia su caída y<br />
<strong>de</strong>speñamiento. Encontramos aquí su segunda nota distintiva, en tanto es movilidad<br />
ca<strong>de</strong>nte se historiza en un mundo. Hei<strong>de</strong>gger retoma aquí un tópico que podríamos <strong>de</strong>cir<br />
que es ciertamente nietzscheano: la facticidad vital <strong>de</strong>l existir solo pue<strong>de</strong> concebirse<br />
mundanamente, vida y mundo constituyen una unidad indisoluble. El <strong>de</strong>spliegue histórico<br />
<strong>de</strong> la vida se da en tanto y en cuanto es pensada como vida en un mundo. El criterio que<br />
anima esta temprana reflexión hei<strong>de</strong>ggeriana entre 1919 y 1924 es dar cuenta <strong>de</strong> cómo la<br />
vida se compren<strong>de</strong> a si misma en su dimensión histórica. La vida como tal es entendida<br />
por Hei<strong>de</strong>gger como un fenómeno autosuficiente que expresa su propio lenguaje y su<br />
propia gramática.
Este tópico hei<strong>de</strong>ggeriano en torno a la movilidad histórica <strong>de</strong> la vida fáctica<br />
progresivamente <strong>de</strong>splaza su lugar central, este hecho se consuma con la publicación <strong>de</strong><br />
Sein und Zeit don<strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> mundo es concebida en el marco <strong>de</strong> la mundanidad <strong>de</strong>l<br />
mundo y ya no como <strong>de</strong>spliegue <strong>de</strong> la facticidad <strong>de</strong> la vida. El análisis <strong>de</strong> la vida fáctica<br />
que progresivamente se había constituido en tanto la vida es vida en un mundo en un<br />
triple análisis <strong>de</strong>l mundo: mundo circundante (Umwelt), mundo compartido (Mitwelt),<br />
mundo propio (Selbswelt) ce<strong>de</strong> su lugar a un análisis <strong>de</strong> estructuras a priori constitutivas<br />
<strong>de</strong> la mundanidad <strong>de</strong>l mundo y la vida fáctica no es contemplada como un existenciario<br />
<strong>de</strong>l mundo. Cabe entonces en este marco preguntase: ¿a qué se <strong>de</strong>be este aparente<br />
viraje o abandono <strong>de</strong> la tematización <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> vida en su peso específico en la<br />
argumentación hei<strong>de</strong>ggeriana? En primer lugar cabe <strong>de</strong>stacar a modo <strong>de</strong> hipótesis que la<br />
progresiva ausencia <strong>de</strong> un tratamiento específico <strong>de</strong>l problema <strong>de</strong> la vida obe<strong>de</strong>ce a que<br />
la pregunta por el carácter natural, biológico natural, <strong>de</strong> lo vital fue omitido, esto es,<br />
Hei<strong>de</strong>gger no interroga por una vitalidad no humana en el camino que lleva hacia la<br />
analítica existenciaria. En tanto la pregunta por la vida es la interrogación por su facticidad<br />
histórica en el mundo, la interrogación en torno a la vida como un fenómeno que no se<br />
agota en la historicidad <strong>de</strong>l existir humano no es puesta en el marco <strong>de</strong> la reflexión<br />
fenomenológica.<br />
En este marco <strong>de</strong> análisis el camino que progresivamente lleva hacia Sein und Zeit<br />
orienta el existenciario <strong>de</strong> la vida fáctica cada vez más a su subsunción en las estructuras<br />
<strong>de</strong>l mundo entendido como problema central <strong>de</strong> la filosofía hei<strong>de</strong>ggeriana. Des<strong>de</strong> la<br />
historicidad <strong>de</strong> la vida fáctica el análisis progresivamente se orienta hacia la facticidad<br />
mundana <strong>de</strong> la vida y <strong>de</strong> allí progresivamente a un análisis <strong>de</strong>l mundo en sus estructuras<br />
constitutivas y al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> sus existenciarios los cuales tienen un punto <strong>de</strong><br />
culminación en los parágrafos 14-18 <strong>de</strong> Sein und Zeit, en los cuales la mundanidad <strong>de</strong>l<br />
mundo encuentra su especificación como significatividad. El análisis <strong>de</strong> las ca<strong>de</strong>nas<br />
remisionales y <strong>de</strong> la utilidad <strong>de</strong>l útil como a manualidad encuentra como rasgo diferencial<br />
<strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> mundo el reconocer la significatividad y el Worumwillen o por mor <strong>de</strong>l<br />
Dasein como referencialida<strong>de</strong>s últimas <strong>de</strong> los existenciarios <strong>de</strong>l Dasein en tanto ser en el<br />
mundo. De hecho la tripartición a los efectos <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> mundo en<br />
mundanidad <strong>de</strong>l mundo en cuanto tal, <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la pregunta por el quien habita el<br />
mundo y por el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l estado <strong>de</strong> abierto en su constitución compleja reorientan<br />
todo el análisis hacia el modo <strong>de</strong> fundamentación <strong>de</strong> estas estructuras ontológicas en el<br />
horizonte <strong>de</strong> la temporalidad. Progresivamente la historicidad <strong>de</strong> la vida fáctica ha ido<br />
perdiendo su lugar específico <strong>de</strong> análisis en favor <strong>de</strong>l <strong>de</strong>svelamiento y <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong>l<br />
carácter temporal <strong>de</strong> las estructuras <strong>de</strong>l mundo. La vida fáctica no ocupa así un lugar o un<br />
sitial en el proceso <strong>de</strong> temporalización especificado a través <strong>de</strong>l mundo. La historicidad <strong>de</strong><br />
la vida fáctica parece haber <strong>de</strong>splazado la importancia <strong>de</strong> la historia en la dirección <strong>de</strong> la<br />
nociones <strong>de</strong> tradición y <strong>de</strong>stino. En este sentido, la temporalidad extático horizontal<br />
tratada en Sein und Zeit recupera la dimensión temporal <strong>de</strong> la historicidad en un nivel<br />
específico <strong>de</strong> temporalización, la historicidad es presentada como parte <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong>l<br />
nacimiento y la muerte, y si bien es cierto que la historicidad no se agota en la<br />
temporalidad <strong>de</strong> la finitud sino que incluye la dimensión <strong>de</strong>l nacimiento y en este sentido<br />
<strong>de</strong> la vida, es cierto también que inmediatamente la historicidad así entendida es<br />
vinculada al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la historicidad <strong>de</strong>l Dasein en el marco <strong>de</strong> un análisis <strong>de</strong> su<br />
existencia como miembro <strong>de</strong> una comunidad a la cual se halla enlazado por medio <strong>de</strong> un<br />
<strong>de</strong>stino y una tradición. La reintroducción <strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> vida al comienzo <strong>de</strong> los<br />
parágrafos <strong>de</strong>stinados al análisis <strong>de</strong> la historicidad no se reorienta hacia un tratamiento <strong>de</strong><br />
la vida en su facticidad, complementando así los tempranos análisis <strong>de</strong> la etapa <strong>de</strong><br />
210
Friburgo, sino hacia un análisis <strong>de</strong> la tradición. El Dasein en tanto nace y muere es<br />
histórico y en tanto es histórico se caracterizan por ser una trama <strong>de</strong> la vida,<br />
Zusammenhang <strong>de</strong>s Lebens, pero en tanto trama <strong>de</strong> la vida no es el aspecto viviente el<br />
cual será objeto <strong>de</strong> análisis histórico, pues analizarlo como trama <strong>de</strong> la vida y enfatizar<br />
este aspecto vital llevaría al análisis <strong>de</strong>l Dasein a la aporía <strong>de</strong> pensar que su existencia<br />
esta <strong>de</strong>terminada por una serie <strong>de</strong> vivencias que se dan en el tiempo y que ese modo <strong>de</strong><br />
constituirse dichas vivencias caracterizarían su existir vital. Frente a una interpretación <strong>de</strong><br />
este tipo Hei<strong>de</strong>gger se inclina por enfatizar el carácter <strong>de</strong> entre <strong>de</strong>l Dasein y en tanto tal<br />
entien<strong>de</strong> al Dasein no como una secuencia <strong>de</strong> vivencias históricas sino como una<br />
movilidad, movilidad que no pue<strong>de</strong> compren<strong>de</strong>rse si el Dasein no es comprendido en la<br />
dimensión comunitaria que lo constituye. En este sentido, el temprano tratamiento <strong>de</strong> la<br />
movilidad histórica <strong>de</strong> la vida es reorientado hacia un análisis <strong>de</strong> la movilidad histórica <strong>de</strong>l<br />
Dasein comprendida como un Geschehen o acontecer <strong>de</strong>l Dasein. El acontecer como<br />
modo central <strong>de</strong>l darse histórico <strong>de</strong>l Dasein en la tradición <strong>de</strong> la comunidad permite<br />
interpretar todo el proceso <strong>de</strong> temporalización histórica no <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el nacimiento y el<br />
enfoque vital sino partiendo <strong>de</strong> este carácter natalicio <strong>de</strong>l Dasein explicar el proceso<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> el ser-para-la-muerte, hay acontecer y tradición para una existencia que es finita.<br />
“El Dasein fáctico existe nativamente (gebürtig), y nativamente muere también en el<br />
sentido <strong>de</strong> un estar vuelto hacia la muerte (Sein zum To<strong>de</strong>)” 1<br />
. En este sentido el acontecer<br />
<strong>de</strong>l Dasein se vuelve el existenciario fundamental para explicar la vida <strong>de</strong>l Dasein, dicho<br />
<strong>de</strong> otra forma en tanto acontecer es propio <strong>de</strong> un ser finito, la vida solo es comprensible<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> el ser para la muerte. Ya Hei<strong>de</strong>gger había consi<strong>de</strong>rado tempranamente a la vida<br />
fáctica en tanto histórica como finita, por ejemplo en el tomo 58, don<strong>de</strong> la vida en tanto se<br />
interpreta a si misma en su historicidad y en tanto está constituida por una serie <strong>de</strong><br />
movilida<strong>de</strong>s negativas: caída, <strong>de</strong>speñamiento, arruinaminento, carga, etc. solo pue<strong>de</strong><br />
compren<strong>de</strong>rse históricamente en tanto finita. Por en<strong>de</strong>, no tendríamos que ver,<br />
necesariamente, una contraposición o una <strong>de</strong>potenciación <strong>de</strong> la vida como categoría <strong>de</strong><br />
análisis en el tratamiento que lleva <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el análisis <strong>de</strong> la facticidad histórica <strong>de</strong> la vida en<br />
cuanto tal al análisis <strong>de</strong> la facticidad histórica <strong>de</strong>l Dasein. Al contrario, los elementos<br />
abstractamente contenidos todavía en los tempranos análisis <strong>de</strong> la facticidad <strong>de</strong> la vida<br />
encuentran su lugar específico <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo y <strong>de</strong>scripción fenomenológica en el análisis<br />
<strong>de</strong> las estructuras ontológicas <strong>de</strong>l Dasein. En este sentido, la noción <strong>de</strong> acontecer permite<br />
explicar el aspecto vital <strong>de</strong>l Dasein un marco que el temprano vitalismo fenomenológico<br />
<strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger no explicitaba. Dicho en otros términos, es como si el análisis <strong>de</strong> la vida<br />
fáctica en su vitalidad constitutiva, en su historicidad llegase <strong>de</strong>masiado rápido a la meta<br />
buscada: dar cuenta <strong>de</strong> su proceso <strong>de</strong> temporalización, dar cuenta <strong>de</strong> su sentido <strong>de</strong>l ser.<br />
La polémica contra el neokantismo que centraba sus análisis en la noción <strong>de</strong> vivencia,<br />
especialmente en la escuela <strong>de</strong> Ba<strong>de</strong>n, lleva a Hei<strong>de</strong>gger a enfatizar la facticidad <strong>de</strong> la<br />
vida y su estatuto mundano como forma <strong>de</strong> <strong>de</strong>sandar el camino psicologista instaurado<br />
por la noción <strong>de</strong> vivencia. Entonces si la primera formulación <strong>de</strong> la ontología<br />
hei<strong>de</strong>ggeriana es ¿cuál es el sentido <strong>de</strong>l ser <strong>de</strong> la vida? La respuesta hei<strong>de</strong>ggeriana es: el<br />
ser <strong>de</strong> la vida fáctica es tiempo en tanto <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> su proceso <strong>de</strong> temporalización.<br />
Interpretarse como vida fáctica en un mundo es <strong>de</strong>scribir los movimientos <strong>de</strong> esa vida en<br />
el mundo y esos movimientos son formas <strong>de</strong> temporalizarse <strong>de</strong>l tiempo. Pareciera<br />
entonces que el análisis <strong>de</strong> la vida fáctica en este proceso <strong>de</strong> temporalización, alcanza<br />
muy rápido la meta buscada; si el ser <strong>de</strong> la vida fáctica es su propio temporalizarse en el<br />
mundo, que en tanto mundo <strong>de</strong> la vida es un mundo humano, esta situación este modo <strong>de</strong><br />
establecer el criterio explicativo hace <strong>de</strong> ese proceso <strong>de</strong> temporalización un proceso<br />
1 Hei<strong>de</strong>gger, Martin, Sein und Zeit, p. 374.<br />
211
concreto, un proceso histórico. Pareciera entonces que el ser <strong>de</strong> la vida fáctica, su<br />
historicidad, se alcanza <strong>de</strong>masiado rápido -sin explicitar las mediaciones constitutivas– y<br />
si bien este criterio pue<strong>de</strong> revestir su utilidad en el marco <strong>de</strong> la discusión específica con el<br />
neokantismo y con toda interpretación subjetivista tanto intelectualista como psicologista<br />
<strong>de</strong> la subjetividad, parece ser insuficiente a la hora <strong>de</strong> empren<strong>de</strong>r una discusión más<br />
abarcativa y ya no polemizar con un aspecto específico <strong>de</strong>l neokantismo sino cuando se<br />
trata <strong>de</strong> abordar a la filosofía como un todo y <strong>de</strong> establecer las premisas filosóficas para el<br />
tratamiento <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong> la metafísica tomada en su conjunto. Las estructuras<br />
<strong>de</strong>scriptas <strong>de</strong> la vida fáctica -las que dan cuenta <strong>de</strong> su movilidad temporal constitutiva-<br />
resultan muy generales y abarcativas para respon<strong>de</strong>r a la pregunta por el sentido <strong>de</strong>l ser,<br />
pregunta que los cursos juveniles presuponen como la pregunta por el sentido <strong>de</strong>l ser en<br />
general; respon<strong>de</strong>r a dicha pregunta por el ser en general señalando que el sentido <strong>de</strong>l<br />
ser en general es el historizarse <strong>de</strong> la vida fáctica no parece dar cuenta <strong>de</strong> un criterio para<br />
<strong>de</strong>sandar el camino <strong>de</strong> la filosofía entendida como metafísica. En este sentido el esfuerzo<br />
<strong>de</strong>l programa filosófico hei<strong>de</strong>ggeriano hasta arribar a Sein und Zeit, es el <strong>de</strong> lograr<br />
especificar la pregunta ontológica en un doble nivel, preguntar por el sentido <strong>de</strong>l ser en<br />
general implica previamente respon<strong>de</strong>r la pregunta por el sentido <strong>de</strong>l ser <strong>de</strong> un ente que<br />
cumple una función privilegiada en el análisis. El tránsito <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> vida fáctica a la<br />
multiplicidad <strong>de</strong> estructuras <strong>de</strong>l Dasein, entendidas como los existenciarios para<br />
respon<strong>de</strong>r a la pregunta por el sentido <strong>de</strong> su ser como antesala <strong>de</strong> la respuesta a la<br />
pregunta por el sentido <strong>de</strong>l ser en general, respon<strong>de</strong> a ese intento <strong>de</strong> especificar la<br />
pregunta ontológica en sus diferentes niveles <strong>de</strong> complejidad. Por todo ello, no <strong>de</strong>biera<br />
consi<strong>de</strong>rarse necesariamente que el tránsito que lleva <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> vida a la <strong>de</strong> Dasein<br />
implique un abandono <strong>de</strong>l proyecto fenomenológico temprano, sino por el contrario una<br />
especificación, una especialización <strong>de</strong>l mismo que gana en claridad y mayores niveles <strong>de</strong><br />
análisis.<br />
Ahora bien lo que es innegable es que en este proceso <strong>de</strong> ampliación <strong>de</strong> existenciarios y<br />
especificación <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> movilidad que discurre <strong>de</strong> la movilidad <strong>de</strong> la vida fáctica a<br />
la movilidad <strong>de</strong>l Dasein, que como el propio Hei<strong>de</strong>gger señala en los parágrafos<br />
<strong>de</strong>dicados al análisis <strong>de</strong> la historicidad <strong>de</strong>l Dasein la historicidad contiene la respuesta al<br />
enigma <strong>de</strong> la movilidad, implica un proceso <strong>de</strong> invisibilización <strong>de</strong> la vida fáctica como<br />
tópico <strong>de</strong>l análisis.<br />
La pregunta central que arroja este recorrido tiene un carácter crucial para el problema y<br />
po<strong>de</strong>mos formularla en los siguientes términos: si no se podría haber seguido o, mejor<br />
dicho, no se podría también seguir el camino <strong>de</strong> especificación <strong>de</strong> estructuras y<br />
ten<strong>de</strong>ncias <strong>de</strong> análisis <strong>de</strong> la vida fáctica como criterio para especificar la ontología en<br />
lugar <strong>de</strong> mutar o <strong>de</strong>splazar el análisis fenomenológico <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> vida fáctica como<br />
vida en un mundo hacia el análisis <strong>de</strong> la mundanidad <strong>de</strong>l mundo <strong>de</strong>l Dasein a los efectos<br />
<strong>de</strong> especificar el análisis. Sin necesidad <strong>de</strong> presentar este problema como una situación<br />
contra fáctica entendida en términos <strong>de</strong> porqué no se siguió un camino <strong>de</strong> análisis -<br />
consistente en profundizar las estructuras <strong>de</strong> la vida fáctica– que, efectivamente, no se<br />
siguió señalamos <strong>de</strong> manera más concreta y acotada el interrogante anterior: ¿en qué<br />
sentido el análisis <strong>de</strong> la vida fáctica no podría someterse al mismo tipo <strong>de</strong> especificación<br />
en estructuras ontológicas como las que son correspondientemente i<strong>de</strong>ntificadas en el<br />
examen <strong>de</strong> los existenciarios <strong>de</strong>l Dasein? La estrategia <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el joven<br />
Hei<strong>de</strong>gger en 1919 hasta el Hei<strong>de</strong>gger inmediatamente posterior a Sein und Zeit está<br />
212
centrada en explicar la relación entre movilidad y temporalidad tanto en su examen <strong>de</strong> la<br />
vida fáctica como en su <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong> las estructuras ontológicas <strong>de</strong>l Dasein, por lo tanto<br />
el pasaje <strong>de</strong>l existenciario vida al existenciario Dasein -la diversificación <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong><br />
“mundo <strong>de</strong> la vida fáctica“ en dirección a la “mundanidad <strong>de</strong>l mundo <strong>de</strong>l Dasein”- consiste<br />
en <strong>de</strong>splazar el “ente” (Seien<strong>de</strong>) <strong>de</strong> análisis <strong>de</strong> la relación movilidad-temporalidad.<br />
Nuestra consi<strong>de</strong>ración, como respuesta, a la pregunta anterior establece que el<br />
tratamiento <strong>de</strong> la vida fáctica por parte <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger en tanto la historicidad, movilidad y<br />
temporalidad <strong>de</strong> la vida fáctica es entendida como una reacción contra el vitalismo<br />
biologicista <strong>de</strong> la época el análisis hei<strong>de</strong>ggeriano <strong>de</strong> la faciticidad <strong>de</strong> la vida evita volver<br />
tema el aspecto vital <strong>de</strong> la vida entendida como proceso natural. La vida fáctica en tanto<br />
es una movilidad siempre contiene un proceso que es <strong>de</strong>s-vitalizante si tomamos como<br />
criterio el carácter natural y biológico <strong>de</strong> la vida. Hei<strong>de</strong>gger habiendo completado las<br />
estructuras históricas <strong>de</strong> la vida, <strong>de</strong>biera haber ingresado en el tratamiento <strong>de</strong> ella en<br />
tanto es también una entidad biológica y no solo histórica, su ser fáctico no es solo su<br />
historicidad sino su carácter orgánico. En tanto la vida respon<strong>de</strong> en su ser fáctico a la<br />
pregunta por el sentido <strong>de</strong>l ser en general <strong>de</strong>biera contener también un análisis <strong>de</strong>l su ser<br />
natural y no sólo <strong>de</strong> su ser histórico, sin embargo la ontología negativa que se halla a la<br />
base <strong>de</strong> la facticidad <strong>de</strong> la vida: su ser imperfecto, su ser carencia, su ser incompleta, su<br />
ser en falta que son precisamente los condicionamientos <strong>de</strong> su movilidad, impi<strong>de</strong> <strong>de</strong>finirla<br />
como una entidad natural. La negatividad constitutiva <strong>de</strong> la vida fáctica que la <strong>de</strong>fine<br />
como ser histórico y temporal -y permite plantear la pregunta por el ser por primera vez<br />
para Hei<strong>de</strong>gger en el horizonte <strong>de</strong>l tiempo- obtura su tratamiento como ser natural. Por<br />
ello a medida en Hei<strong>de</strong>gger alcanza las estructuras temporales últimas <strong>de</strong> la facticidad <strong>de</strong><br />
la vida se ve obligado a optar entre dos caminos o bien incorporar la naturaleza a la<br />
<strong>de</strong>scripción <strong>de</strong>l ser vital <strong>de</strong> la vida no tematizado por él hasta ese momento o bien<br />
<strong>de</strong>splazar el análisis <strong>de</strong> la relación entre movilidad y tiempo en dirección a otro ente, el<br />
Dasein que permita seguir explorando este tópico sin necesidad <strong>de</strong> incluir a la naturaleza<br />
y al organismo en el análisis. Las dificulta<strong>de</strong>s que se le planteaban a Hei<strong>de</strong>gger para<br />
seguir el primer camino están dadas a nivel ontológico: si la movilidad <strong>de</strong> la vida fáctica se<br />
explica por una ontología negativa que da cuenta <strong>de</strong> su ser histórico dicho carácter<br />
negativo excluye <strong>de</strong> manera directa el ser natural y vital -entendido en términos<br />
biológicos- como parte <strong>de</strong>l análisis fenomenológico. Dicho <strong>de</strong> otra forma, que se haya<br />
enfatizado el carácter histórico <strong>de</strong>l ser <strong>de</strong> la vida fáctica nutriéndose <strong>de</strong>l marco <strong>de</strong>l<br />
cristianismo primitivo <strong>de</strong>l cual toma Hei<strong>de</strong>gger como nota distintiva el carácter pecaminoso<br />
y ca<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> la vida fáctica para especificar su valor ontológico propio <strong>de</strong>limitándola <strong>de</strong> la<br />
interpretación vitalista epocal no <strong>de</strong>biera significar que la vida fáctica una vez esclarecida<br />
en su historicidad no pueda tematizarse en su ser natural, sin embargo Hei<strong>de</strong>gger no se<br />
inclinó por la posibilidad <strong>de</strong> este análisis complementario y prefirió orientar su camino en<br />
dirección a la movilidad <strong>de</strong>l mundo por lo cual progresivamente fue forjando las<br />
estructuras <strong>de</strong> un ente, el Dasein, a tales fines, <strong>de</strong> allí que la vida fáctica como<br />
existenciario tien<strong>de</strong> a quedar subsumida en otros existenciarios.<br />
III. El retorno <strong>de</strong> la vida.<br />
Ahora bien, lo cierto es que luego <strong>de</strong> Sein und Zeit Hei<strong>de</strong>gger volverá a recuperarse<br />
como criterio específico <strong>de</strong>l análisis la pregunta por la dimensión vital <strong>de</strong>l existir. Pero, a<br />
esta altura <strong>de</strong> la reflexión la vida fáctica ya no será entendida como vida en un mundo,<br />
sino en el marco <strong>de</strong> una complejización progresiva <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> mundo heredada <strong>de</strong><br />
213
Sein und Zeit. En este sentido el curso <strong>de</strong>l semestre <strong>de</strong> inverno <strong>de</strong> 1929/1930 recogido en<br />
el tomo 29/30 <strong>de</strong> las obras completas en su doble tratamiento <strong>de</strong>l mundo -por un lado,<br />
<strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> la Stimmung fundamental que permite acce<strong>de</strong>r al mundo y, por el otro,<br />
reconocimiento <strong>de</strong> la mostración <strong>de</strong>l mundo en un triple nivel: ausencia <strong>de</strong> mundo,<br />
pobreza <strong>de</strong> mundo y riqueza <strong>de</strong> mundo- permite reconstruir en el corpus hei<strong>de</strong>ggeriano el<br />
retorno a su temprano interés por el estatuto <strong>de</strong> la vida fáctica, pero con una diferencia<br />
fundamental en torno a su etapa temprana. La movilidad <strong>de</strong> la vida ya no se expresará en<br />
términos <strong>de</strong> su historicidad constitutiva, sino que Hei<strong>de</strong>gger intentará saldar la dilucidación<br />
fenomenológica <strong>de</strong> su estatuto en relación al elemento vital no analizado previamente, el<br />
rango ontológico <strong>de</strong> lo viviente no-humano: lo animal. La vida, ahora no es aquello que se<br />
compren<strong>de</strong> en su propia gramática histórica sino que constituye el ámbito <strong>de</strong> la pregunta<br />
por la animalidad: ¿cómo acce<strong>de</strong> lo animal en tanto viviente al mundo? Nótese como el<br />
criterio no es ya la explicitación <strong>de</strong> un mundo compartido, un mundo circundante y un<br />
mundo propio para especificar los modos <strong>de</strong> ser <strong>de</strong> la vida, como era el caso <strong>de</strong> la<br />
filosofía temprana <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, sino una serie <strong>de</strong> tres niveles <strong>de</strong> gradación <strong>de</strong> la escala<br />
<strong>de</strong> presencia ausencia <strong>de</strong>l mundo según el tipo <strong>de</strong> existencia <strong>de</strong> la cual estamos<br />
hablando: el hombre, el animal y la piedra respectivamente en progresión <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la<br />
presencia hacia la ausencia <strong>de</strong> mundo.<br />
Si en el punto anterior mencionábamos como se producía un progresivo <strong>de</strong>splazamiento<br />
<strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> vida fáctica hacia su progresivo encubrimiento en las estructuras <strong>de</strong> la<br />
mundanidad <strong>de</strong>l mundo <strong>de</strong>l Dasein, ahora nos encontramos con un <strong>de</strong>splazamiento que<br />
hace visible y permite un retorno <strong>de</strong> la vida <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una diversificación <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong><br />
mundo en términos <strong>de</strong> configuración <strong>de</strong> mundo, pobreza <strong>de</strong> mundo y ausencia <strong>de</strong> mundo.<br />
Merece <strong>de</strong>stacarse que, en sentido estricto, viviente es el animal. Analicemos esta nueva<br />
relación entre mundo y vida. La piedra en tanto entidad mineral <strong>de</strong> la naturaleza no pue<strong>de</strong><br />
ser consi<strong>de</strong>rada un viviente y el hombre en tanto existente, en tanto existencialidad <strong>de</strong> la<br />
existencia, no es en sentido estricto un viviente si por viviente y vida vamos a enten<strong>de</strong>r<br />
ahora una entidad que habita la naturaleza -en lugar <strong>de</strong> utilizarla- y cuyo criterio central<br />
para ser analizado es el <strong>de</strong> capacidad y organismo. En sentido estricto viviente es el<br />
animal. Vida es la vida animal y la naturaleza en tanto es una naturaleza viviente y<br />
conlleva un “po<strong>de</strong>r-ser” entendido como un “po<strong>de</strong>r-hacer” como un “ser capaz <strong>de</strong>” bajo<br />
ciertas circunstancias, entonces viviente en sentido estricto es el animal. Pero, este modo<br />
<strong>de</strong> vivir en el mundo natural merece ser objeto <strong>de</strong> una explanación mayor. El animal en<br />
tanto viviente es pobre <strong>de</strong> mundo, no configura un mundo porque su hábitat es el hábitat<br />
natural. Entonces la vida se vuelve así el término medio <strong>de</strong> la comparación entre, por un<br />
lado, la ausencia <strong>de</strong> mundo, el caso <strong>de</strong> la piedra don<strong>de</strong> no po<strong>de</strong>mos hablar <strong>de</strong> viviente y,<br />
por el otro, la configuración <strong>de</strong> mundo -que tampoco es viviente en sentido estricto porque<br />
el criterio para analizar su modo <strong>de</strong> ser no es la capacidad entendida como un po<strong>de</strong>r<br />
hacer propio <strong>de</strong>l organismo- <strong>de</strong> esta forma la reintroducción <strong>de</strong> la vida para el Hei<strong>de</strong>gger<br />
posterior a Sein und Zeit tiene sentido en tanto y en cuanto lo hacemos en el marco <strong>de</strong> la<br />
naturaleza.<br />
Analicemos <strong>de</strong> modo más específico en este marco el concepto <strong>de</strong> trasposición (sich<br />
versetzen) que se <strong>de</strong>spliega en el mencionado curso <strong>de</strong>l semestre <strong>de</strong> invierno cumple una<br />
función capital: ¿es posible para el hombre trasponerse en lo animal? ¿Si el hombre es<br />
configurador <strong>de</strong> mundo cómo podría trasponerse en la esfera <strong>de</strong> lo pobre <strong>de</strong> mundo que<br />
es el ámbito propio <strong>de</strong> lo animal? ¿O por qué ese modo diferencial <strong>de</strong> acce<strong>de</strong>r al mundo<br />
podría ser una dificultad para trasponerse? ¿Pue<strong>de</strong> el hombre reencontrarse en lo que<br />
aparentemente es su opuesto: el animal viviente? Hay dos modos extremos <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r<br />
214
a este problema: o la diferencia entre lo humano y lo animal es una diferencia esencial y<br />
la trasposición en lo otro <strong>de</strong> si es imposible o lo humano y lo animal constituyen una zona<br />
indiferenciada porque ambos acce<strong>de</strong>n a un mismo mundo: el animal <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la pobreza, el<br />
hombre <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su función <strong>de</strong> configurador, entonces la esencia <strong>de</strong> uno es mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la<br />
esencia <strong>de</strong>l otro. Nos abocamos a discutir en las páginas finales la plausibilidad <strong>de</strong> ambas<br />
estrategias mediante el examen <strong>de</strong> la noción hei<strong>de</strong>ggeriana <strong>de</strong> ontología <strong>de</strong>l movimiento<br />
<strong>de</strong> la vida fáctica imbricándola con la posibilidad <strong>de</strong> la trasposición.<br />
¿Cómo pensar en esta esfera la animalidad <strong>de</strong>l animal? ¿Es la animalidad <strong>de</strong>l animal el<br />
nuevo -y previamente omitido- criterio fenomenológico para dar cuenta <strong>de</strong> la facticidad <strong>de</strong><br />
la vida en su dimensión natural y no solo histórica que Hei<strong>de</strong>gger había <strong>de</strong>jado pendiente<br />
en sus Vorlesungen juveniles? ¿En qué sentido se pue<strong>de</strong> concebir la relación entre lo<br />
humano y lo animal a partir <strong>de</strong> esta reintroducción <strong>de</strong> la vida fáctica analizada ahora en<br />
términos <strong>de</strong> la esencia <strong>de</strong> lo animal? Hei<strong>de</strong>gger admite la posibilidad <strong>de</strong> transponerse en<br />
lo animal entendida como un acompañar, pero señala el límite <strong>de</strong> esta operación en tanto<br />
acompañar implica también un <strong>de</strong>negar, puedo transponerme en tanto acompañar, pero<br />
no puedo ser lo otro <strong>de</strong> mi en tanto existencia. Por lo tanto, la noción <strong>de</strong> trasposición<br />
entendida como acompañamiento (mitgehen) no complementa el análisis <strong>de</strong> la movilidad<br />
<strong>de</strong> la vida fáctica, sino que sigue un camino paralelo al analizado previamente. El<br />
programa hei<strong>de</strong>ggeriano logra incorporar la dimensión natural al análisis entendiendo la<br />
vida ahora como naturaleza, pero ello no implica una necesaria especificación <strong>de</strong> la<br />
temprana ontología <strong>de</strong>l movimiento, <strong>de</strong> hecho encontramos ciertos límites a ese análisis.<br />
Pues en tanto es imposible el transponerse en términos absolutos, entonces la movilidad<br />
<strong>de</strong> la vida tiene sus límites en este nuevo esquema explicativo. Mientras en el primer caso<br />
hablábamos <strong>de</strong> un <strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong> los criterios para dar cuenta <strong>de</strong> la movilidad <strong>de</strong> la<br />
vida <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ella hacia el Dasein, aquí la complejización <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> mundo ha logrado<br />
hacer visible un aspecto <strong>de</strong> la vida, su ser natural que antes no lo era, pero el criterio para<br />
lograrlo como señala el propio Hei<strong>de</strong>gger es comparativo. Así como en Vom Wesen <strong>de</strong>s<br />
Grun<strong>de</strong>s el análisis <strong>de</strong>l mundo es histórico y en Sein und Zeit esta mediado por el acceso<br />
a la mundanidad <strong>de</strong>l mundo por medio <strong>de</strong> las ca<strong>de</strong>nas remisionales en el Winterkurs el<br />
criterio es comparativo, el mundo humano en relación a dos modos diferentes <strong>de</strong> la<br />
posibilidad <strong>de</strong> tener o no tener mundo. El camino seguido entonces no es ni una historia<br />
<strong>de</strong>l concepto, ni tampoco un análisis centrado en el Dasein como ente privilegiado para<br />
<strong>de</strong>terminar la accesibilidad, pero si un parámetro comparativo que parte <strong>de</strong> admitir una<br />
diferencia en la noción <strong>de</strong> mundo, en tanto el mundo es una entidad compleja tiene<br />
estratos y <strong>de</strong> lo que se trata es <strong>de</strong> <strong>de</strong>spejar el estrato correspondiente a la dimensión o<br />
región naturaleza y/o vida. Con lo cual el problema <strong>de</strong> la movilidad ha sido <strong>de</strong>splazado<br />
como criterio rector <strong>de</strong> la vida fáctica en favor <strong>de</strong> ingresar a la naturaleza en la dimensión<br />
<strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> la vida, pero su ingreso ha vuelto a la vida fáctica una ontología regional.<br />
IV Consi<strong>de</strong>raciones finales: <strong>de</strong> la vida a la post-historia y al post-humanismo<br />
Recapitulando en el presente trabajo se discutieron a partir <strong>de</strong> analizar el <strong>de</strong>splazamiento<br />
<strong>de</strong> la vida fáctica a la noción Dasein la motivación fundamental que justifica dicho<br />
<strong>de</strong>splazamiento: la imposibilidad <strong>de</strong> incorporar la naturaleza a la facticidad histórica <strong>de</strong> la<br />
vida. A partir <strong>de</strong> aquí se han hecho explícitos los límites que Hei<strong>de</strong>gger presupone en la<br />
rehabilitación <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> vida fáctica entendida en el marco <strong>de</strong> la pobreza <strong>de</strong> mundo<br />
en el Winterkurs, dicha reposición <strong>de</strong> la facticidad vital está presentada en la pon<strong>de</strong>ración<br />
<strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> transposición <strong>de</strong> lo humano en lo animal. La vida así consi<strong>de</strong>rada, en<br />
215
el marco <strong>de</strong> la naturaleza, ha incorporado lo otro <strong>de</strong> sí a la naturaleza y al organismo, pero<br />
con algunas consi<strong>de</strong>raciones específicas: la vida ya no es una vida histórica -histórico es<br />
el hombre configurador <strong>de</strong> mundo- sino que es una vida natural, pero en tanto naturaleza<br />
se ha convertido en una ontología regional junto a otras en una especificación <strong>de</strong> los<br />
estratos o niveles constituidos <strong>de</strong>l mundo. Dicha ontología regional, centrada en la vida<br />
animal como parte <strong>de</strong> la naturaleza, tampoco expresa a la completa naturaleza en su<br />
conjunto, pues la piedra en tanto no es un viviente circunscribe un lugar <strong>de</strong> la naturaleza<br />
que no se somete a análisis en sentido estricto en el programa hei<strong>de</strong>ggeriano<br />
<strong>de</strong>sarrollado en el curso en cuestión, con lo cual Hei<strong>de</strong>gger no logra constituir una filosofía<br />
fenomenológica <strong>de</strong> la naturaleza en sentido completo. El precio <strong>de</strong> incorporar la<br />
dimensión natural en la vida o, más específicamente, <strong>de</strong> pensar ahora a la naturaleza<br />
como vida obliga a regionalizar la noción <strong>de</strong> naturaleza, en dicha regionalización<br />
permanecen pendientes <strong>de</strong> análisis los estratos inorgánicos <strong>de</strong> la misma.<br />
A modo <strong>de</strong> consi<strong>de</strong>raciones finales -y retomando las preguntas previas- hemos <strong>de</strong><br />
consi<strong>de</strong>rar que Hei<strong>de</strong>gger se inclina por <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r una inconmensurabilidad entre el<br />
mundo configurado <strong>de</strong> lo humano y la pobreza <strong>de</strong> mundo animal y que el tránsito <strong>de</strong> uno a<br />
otro sólo pue<strong>de</strong> resolverse inscribiéndolo en el pasaje <strong>de</strong>l humanismo al post-humanismo.<br />
En este sentido analizando la noción <strong>de</strong> trasposición en un sentido hei<strong>de</strong>ggeriano a su<br />
doble tematización <strong>de</strong> la vida: histórica-biológica sostenemos que en la vida típicamente<br />
humana configurada históricamente -tema analizado por Hei<strong>de</strong>gger en su etapa juvenil en<br />
el marco <strong>de</strong> su apropiación <strong>de</strong>l cristianismo primitivo- lo humano <strong>de</strong>viene post-biológico y<br />
la vida típicamente animal configurada biológico-vitalmente no es parte <strong>de</strong>l análisis, en<br />
cuanto a la inclusión <strong>de</strong> la dimensión <strong>de</strong> la vida animal como tema luego <strong>de</strong> Sein und Zeit,<br />
esta vida <strong>de</strong>viene animalidad y en ese sentido pue<strong>de</strong> ser <strong>de</strong>nominada en tanto pobre <strong>de</strong><br />
mundo frente al mundo humano configurador como post-humana y post-histórica.<br />
En el seno <strong>de</strong> esta aporía tematizada por Hei<strong>de</strong>gger se abre el espacio <strong>de</strong> juego <strong>de</strong> una<br />
parte <strong>de</strong> la filosofía contemporánea a los efectos <strong>de</strong> pensar una confluencia <strong>de</strong>l análisis<br />
post-histórico con la animalidad -en el estilo <strong>de</strong>l último Kojève- a partir <strong>de</strong> la reformulación<br />
o radicalización <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> trasposición <strong>de</strong> lo uno en lo otro, entendiendo por ejemplo<br />
<strong>de</strong>leuzianamente dicho transponerse como <strong>de</strong>venir. Reformulada en estos términos la<br />
cuestión, señalamos que la incompleta filosofía <strong>de</strong> la naturaleza hei<strong>de</strong>ggeriana a la cual<br />
aludimos más arriba y a sus oscilaciones en el tratamiento <strong>de</strong> la facticidad <strong>de</strong> la vida -<br />
<strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong> la historicidad hacia la animalidad <strong>de</strong>l vivir e i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong>l vivir con<br />
lo animal-, paradójicamente, permite concebir al hombre como un posible ser posthistórico,<br />
esto es, como traspuesto a lo animal y en su animalidad traspuesta ser<br />
concebido como quien se ha vuelto post-humano.<br />
216
I-Ahab y la ballena3<br />
Ahab – Devenir animal<br />
217<br />
Juan Carlos Gorlier<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Quilmes<br />
The White Whale swam before him as the monomaniac<br />
incarnation of all those malicious agencies which some <strong>de</strong>ep men<br />
feel eating in them, till they are left living on with half a heart and half a lung.<br />
Herman Melville1<br />
Devenir-animal… c'est une composition <strong>de</strong> vitesses et d'affects<br />
entre individus tout á fait différents, symbiose, et qui fait que<br />
le animal <strong>de</strong>vient une pensée dans l'homme, une pensée fiévreuse,<br />
en même temps que l’homme <strong>de</strong>vient animal.<br />
Gilles Deleuze y Felix Guattari2<br />
Abriéndose paso a través <strong>de</strong> su pelo gris y siguiendo camino por su cara y su cuello,<br />
hasta <strong>de</strong>saparecer bajo la ropa, se podía ver una línea <strong>de</strong>lgada y lívida, parecida a la<br />
grieta que abre un rayo al atravesar el tronco <strong>de</strong> un árbol majestuoso. Tanto me<br />
impresionó su sombrío aspecto que tardé en notar que también se <strong>de</strong>bía a su pierna<br />
blanca. Entonces recordé lo que me habían dicho: había perdido la pierna frente a las<br />
costas <strong>de</strong> Japón y se hizo hacer una postiza, con la mandíbula <strong>de</strong> una ballena.<br />
Moby Dick se la había arrancado, como quien ciega una brizna <strong>de</strong> hierba con una<br />
hoz <strong>de</strong> acero. Al parecer, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ese aciago encuentro Ahab abriga un salvaje <strong>de</strong>seo <strong>de</strong><br />
venganza hacia ella, al extremo que cargó sobre su blanco lomo todo el furor y el odio que<br />
1 “La Ballena Blanca nadó ante él como la encarnación monomaníaca <strong>de</strong> todas esas fuerzas<br />
malvadas que roen por <strong>de</strong>ntro a algunos seres humanos, hasta que sólo les queda medio pulmón y<br />
medio corazón” Moby Dick (Melville, 1851, Capítulo 41).<br />
2 “Devenir-animal... es una composición <strong>de</strong> velocida<strong>de</strong>s y afectos entre individuos<br />
completamente diferentes, simbiosis, que hace que el animal <strong>de</strong>venga un pensamiento <strong>de</strong>l ser<br />
humano, un pensamiento febril, al tiempo que el ser humano <strong>de</strong>viene animal... Mil mesetas<br />
(Deleuze y Guattari, 1980: 315).<br />
3 Variaciones sobre Moby Dick <strong>de</strong> Herman Melville (1819-1891), publicada en 1851. La<br />
novela, <strong>de</strong> unas 600 páginas, relata la historia <strong>de</strong>l Capitán Ahab, comandante <strong>de</strong>l Pequod, un<br />
barco ballenero con puerto <strong>de</strong> origen en Nantucket, Massachusetts. Se trata <strong>de</strong> un relato <strong>de</strong> sesgo<br />
épico sobre la caza <strong>de</strong> Moby Dick, una enorme ballena blanca; la gesta termina con el hundimiento<br />
<strong>de</strong>l barco y la muerte <strong>de</strong> todos sus tripulantes, salvo uno, Ishmael.
la raza humana viene acumulando <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su origen adánico. La Ballena Blanca se<br />
convirtió para él en la monomaníaca encarnación <strong>de</strong> todas las fuerzas malignas que<br />
<strong>de</strong>voran a algunos hombres por <strong>de</strong>ntro, hasta <strong>de</strong>jarlos sin vísceras.<br />
Seguramente, al recibir el golpe que le amputó la pierna sintió una violenta y fugaz<br />
laceración, pero nada más. Sin embargo, durante los largos meses <strong>de</strong> convalecencia los<br />
fluidos <strong>de</strong> su cuerpo quebrado y <strong>de</strong> su alma herida se mezclaron, hasta enloquecerlo;<br />
durante parte <strong>de</strong>l viaje <strong>de</strong> regreso sus oficiales tuvieron que atarlo. Por fin, al llegar a las<br />
aguas más tranquilas <strong>de</strong>l Trópico, su <strong>de</strong>lirio pareció haber quedado atrás, en el oleaje <strong>de</strong>l<br />
Cabo <strong>de</strong> Hornos. Salió <strong>de</strong> su oscuro camarote y comenzó <strong>de</strong> nuevo a dar ór<strong>de</strong>nes con la<br />
tranquila firmeza <strong>de</strong> siempre. A veces, la locura humana es astuta como un felino, se<br />
cree que ha huido pero acecha <strong>de</strong> manera más sutil: en el fondo <strong>de</strong> su ser, Ahab seguía<br />
<strong>de</strong>lirando.<br />
Para este cazador implacable ninguna ballena podía rivalizar con Moby Dick.<br />
Cuando avistábamos otras ballenas, mostraba su talante y comportamiento habitual,<br />
dirigiendo la caza con ór<strong>de</strong>nes precisas, pero una vez que la presa había sido capturada,<br />
una vaga insatisfacción, una impaciencia o <strong>de</strong>sesperación parecían roerlo por <strong>de</strong>ntro,<br />
como si el cuerpo <strong>de</strong> la ballena muerta sólo sirviera para recordarle que Moby Dick seguía<br />
viva; pienso que mil ballenas no hubieran bastado para distraerlo <strong>de</strong> su objetivo.<br />
Cualquiera creería que es absurdo buscar una criatura solitaria en los ilimitados<br />
océanos, pero no Ahab. Si alguien, por la noche, hubiera podido bajar a su camarote, lo<br />
habría visto reclinado frente a un gran rollo <strong>de</strong> cartas marinas, viejas y arrugadas.<br />
Estudiaba líneas ya trazadas y, con lápiz lento pero firme, trazaba nuevas. Una pesada<br />
lámpara danzaba sobre su cabeza, lanzando luces y sombras fugaces sobre su rostro<br />
viejo y arrugado, como si un lápiz, anónimo e invisible, trazara líneas sobre él.<br />
Frotaba un doblón <strong>de</strong> oro sobre sus ropas, como para sacarle más brillo, mientras<br />
murmuraba por lo bajo, haciendo sonidos incomprensibles. Or<strong>de</strong>nó reunir la tripulación<br />
en popa y pidió un martillo. Cuando todos estábamos reunidos, avanzó hacia el palo<br />
mayor, con el martillo en una mano y el doblón alzado en la otra. “Este es un doblón <strong>de</strong><br />
oro, ¿pue<strong>de</strong>n verlo? Es para el que me señale una ballena <strong>de</strong> cabeza blanca, con la<br />
frente arrugada y la mandíbula torcida, con tres cicatrices en la aleta <strong>de</strong> la cola.” “Hurra,<br />
hurra” gritaron los marineros, al verlo clavar el doblón en el mástil. “Busquen burbujas,<br />
busquen algo blanco en el agua, miren hasta quedarse ciegos.”<br />
Recuerdo que uno <strong>de</strong> los oficiales se atrevió una vez a cuestionarle su sed <strong>de</strong><br />
venganza, argumentando que los animales no son seres inteligentes. Ahab se encolerizó.<br />
“Todos los objetos visibles son máscaras <strong>de</strong> cartón. Pero en cada acontecimiento hay<br />
algo <strong>de</strong>sconocido e inteligente que se expresa mediante una máscara que no es<br />
inteligente. ¡Si hay que golpear, hay que golpear a través <strong>de</strong> la máscara! ¿Cómo podría<br />
escapar el prisionero si no es perforando el muro? Para mí la Ballena Blanca es ese<br />
muro. A veces pienso que no hay nada <strong>de</strong>trás <strong>de</strong>l muro, pero eso no me disua<strong>de</strong>, más<br />
aún, con eso me basta”. Ahab no acepta nada por encima <strong>de</strong> él mismo, si el sol lo<br />
golpeara, él le <strong>de</strong>volvería el golpe. Que dios lo ayu<strong>de</strong> y nos ayu<strong>de</strong>, sus pensamientos han<br />
creado una criatura <strong>de</strong>ntro suyo, un buitre que se alimenta <strong>de</strong> su corazón.<br />
218
El día amaneció fresco y claro, todo parecía en suspenso, invitando a pensar, pero<br />
Ahab no piensa, <strong>de</strong>ja ese privilegio a los dioses. Su corazón y su cerebro laten y hierven<br />
<strong>de</strong>masiado para pensar; Ahab siente. Sintió que durante la noche había navegado<br />
<strong>de</strong>masiado rápido, que ahora él iba a<strong>de</strong>lante <strong>de</strong> ella, que ahora ella lo perseguía a él.<br />
Para enfrentarla <strong>de</strong>cidió volver atrás. Or<strong>de</strong>nó cambiar el rumbo y volver atrás, para<br />
enfrentarla. El Pequod, avanzando contra el viento, comenzó a cortar en dos la espuma<br />
<strong>de</strong> su propia estela blanca. Ahora sí, vamos directo a las mandíbulas <strong>de</strong> la Ballena<br />
Blanca.<br />
Por tercera vez, se encontraron frente a frente. Hizo bajar la lancha, que <strong>de</strong><br />
inmediato quedó ro<strong>de</strong>ada <strong>de</strong> tiburones furiosos que mordían las palas <strong>de</strong> los remos.<br />
Avanzó sin prestarles atención. Repentinamente las aguas se hincharon formando<br />
círculos, se elevaron y se resbalaron por los lados <strong>de</strong> la montaña blanca que emergía.<br />
Contuvo el aliento, mientras veía cómo el cuerpo enorme <strong>de</strong> la ballena se <strong>de</strong>slizaba sobre<br />
la superficie, para hundirse <strong>de</strong> nuevo. Tal vez la ballena no lo buscaba, era él tal vez el<br />
que la buscaba a ella.<br />
Por cansancio o por malicia, Moby Dick comenzó a nadar más <strong>de</strong>spacio y la lancha<br />
en la que iba Ahab logró alcanzarla. Extrañamente, la ballena pareció no prestarle<br />
atención y pudo acercarse tanto que por un momento quedó envuelto en una niebla<br />
similar a la que ro<strong>de</strong>a las cumbres <strong>de</strong> ciertas montañas; era la ligera neblina que producía<br />
el chorro <strong>de</strong> la ballena. Entonces, arqueándose hacia atrás para juntar más fuerzas, lanzó<br />
el arpón, al tiempo que la mal<strong>de</strong>cía con todavía más fuerza.<br />
En el mismo instante que el metal <strong>de</strong>l arpón se hundió en el lomo, la cuerda se<br />
enroscó en la pierna blanca. Murió haciendo muecas a la ballena que le hacía muecas,<br />
enredado a la ballena que murió enredada a él.<br />
II-El arte <strong>de</strong> relatar la verdad<br />
En todo gran escritor hay un gran iconoclasta. Las formas literarias establecidas son<br />
acaso el primer ícono que elige enfrentar, como si fueran máscaras que hay perforar,<br />
como si para po<strong>de</strong>r expresar la verdad hubiera que luchar con ellas. Pero, al verse como<br />
un <strong>de</strong>structor <strong>de</strong> ídolos y no como un simple autor <strong>de</strong> ficciones, suele correr la suerte que<br />
corren los profetas en su propia tierra. No logra ro<strong>de</strong>arse <strong>de</strong>l silencio y la calma<br />
necesarios para po<strong>de</strong>r crear, nadie quiere leer lo que él <strong>de</strong>sea escribir y no consigue<br />
cubrir sus gastos.<br />
El dinero me ha mal<strong>de</strong>cido. Lo que me siento movido a escribir, me está prohibido, no<br />
puedo cobrar nada por ello. Sin embargo, no puedo escribir otra cosa. El producto final<br />
termina siendo una chapucería; todos mis libros son un <strong>de</strong>sastre (Melville, 1993, carta a<br />
Hawthorne <strong>de</strong>l 1? <strong>de</strong> junio <strong>de</strong> 1851b).<br />
En efecto, si se trata <strong>de</strong> narrar, no el mundo tal como sería pensado por una conciencia<br />
incorporal y ficticia, sino como es visto, sufrido y gozado por una pluralidad <strong>de</strong> personajes<br />
<strong>de</strong> carne y hueso, parece inevitable forcejear con las formas vigentes, con la expectativa<br />
<strong>de</strong> facilitar el surgimiento <strong>de</strong> formas nuevas. Más aún, si la vida termina aquí para<br />
219
eaparecer, tal vez, un poco más allá, si siempre está <strong>de</strong>masiado enredada como para<br />
sacar conclusiones, ¿no será más sincero <strong>de</strong>jar que al narrarla que<strong>de</strong>n cabos sueltos?<br />
Una narración más enredada con los hechos y menos asociada a la pura ficción tendrá<br />
más dificulta<strong>de</strong>s para alcanzar una forma simétrica. La verdad relatada sin compromisos<br />
siempre tendrá bor<strong>de</strong>s <strong>de</strong>shilachados (Melville, 1987: 381).<br />
Hay personajes transparentes, que hacen posible la producción <strong>de</strong> una narración<br />
comprensible. Y hay personajes opacos, que bloquean la comprensión y plantean el<br />
<strong>de</strong>safío <strong>de</strong> narrar lo imposible <strong>de</strong> narrar, lo incomprensible. Unos parecen sólidamente<br />
instalados en la cordura, otros parecen siempre al bor<strong>de</strong> <strong>de</strong> la locura. Pero no se trata <strong>de</strong><br />
buscar que un tipo <strong>de</strong> personaje termine triunfando sobre el otro, sino <strong>de</strong> mantenerlos en<br />
tensión; entrelazando las distintas perspectivas, sin atarlas, insinuando hasta qué punto<br />
los extremos se oponen, pero también se rozan, aunque nunca lleguen a fusionarse.<br />
Podría incluso imaginarse que esas tensiones son una expresión <strong>de</strong>l forcejeo que el<br />
escritor mantiene con ese ángel terrible llamado arte.<br />
Para dar forma, para crear vida, cosas muy distintas <strong>de</strong>ben encontrarse y aparearse: la<br />
llama <strong>de</strong>be <strong>de</strong>rretirse y el viento congelarse; pero con eso no basta, <strong>de</strong>ben también<br />
fundirse con el corazón místico <strong>de</strong> Jacob y forcejear con el Arte, ese Ángel (Melville, 1891:<br />
37, versión libre).<br />
Todo gran escritor termina pactando con algún personaje oscuro, con seres que no son<br />
caricaturas ni metáforas, que insisten en visitarlo, aunque no los invite. Trata <strong>de</strong> no<br />
entregarles el alma, pero lo fascinan, pues vislumbra que le revelan nuevas formas <strong>de</strong> ver<br />
y <strong>de</strong> sentir, y cree po<strong>de</strong>r usar la oscuridad que brota <strong>de</strong> ellos como un medio para producir<br />
juegos <strong>de</strong> luces y sombras; juegos que acaso permitan ver lo que ninguna luz, por sí sola,<br />
podría hacer ver.<br />
A través <strong>de</strong> las bocas <strong>de</strong> personajes oscuros se insinúan cosas que sentimos<br />
aterradoramente verda<strong>de</strong>ras, que las personas consi<strong>de</strong>rarían una locura <strong>de</strong>cir o incluso<br />
sugerir. Pero esa oscuridad se convierte en medio para producir luces y sombras, sin su<br />
gran po<strong>de</strong>r no se pue<strong>de</strong> balancear el mundo… la oscuridad revela el movimiento<br />
constante <strong>de</strong>l amanecer, que eternamente avanza a través <strong>de</strong> ella, envolviéndola<br />
(Melville, 1950: versión libre).<br />
Si se acepta que la lucha por el arte es inseparable <strong>de</strong> la lucha contra las formas<br />
convencionales que pasan por ser arte, pue<strong>de</strong> también aceptarse que la lucha por la<br />
verdad es inseparable <strong>de</strong> la lucha contra lo que pasa por verdad, cualquiera sea el<br />
nombre que ésta adopte. Para un escritor, la búsqueda <strong>de</strong> la verdad, más que estar unida<br />
a la ciencia, la religión, o la política, está vinculada al arte. Pue<strong>de</strong> que tal búsqueda<br />
que<strong>de</strong> siempre inconclusa, pero vale la pena ponerse a escribir e intentarlo. La búsqueda<br />
<strong>de</strong> la verdad a través <strong>de</strong> la escritura es inseparable <strong>de</strong> la interpretación <strong>de</strong> sus signos, y<br />
220
las interpretaciones disponibles, más que una ayuda, son un obstáculo. El escritor es<br />
como un cazador intentando <strong>de</strong>scifrar las huellas <strong>de</strong> una presa furtiva, que ora parece<br />
exce<strong>de</strong>rlo en malicia e inteligencia, ora no parece siquiera verlo. El arte <strong>de</strong> relatar la<br />
verdad parece reclamar la creación <strong>de</strong> un nuevo lenguaje y para crear un nuevo lenguaje<br />
hay que violentar las gramáticas y los diccionarios. En <strong>de</strong>finitiva, la lucha por la verdad es<br />
inseparable <strong>de</strong> la lucha contra la “verdad” y sus sucedáneos: “naturaleza”, “dios” y, sobre<br />
todo, “yo”, que en lugar <strong>de</strong> permitir que el sujeto respire libremente, lo ahogan cada vez<br />
más.<br />
En cuanto <strong>de</strong>cimos Yo, Dios, Naturaleza, pateamos el banco y nos colgamos <strong>de</strong> una viga.<br />
Sí, tan pronto hacemos eso, nos convertimos en el ahorcado. Si se elimina a Dios <strong>de</strong>l<br />
diccionario, tal vez se Lo encuentre en la calle (Melville, 16? <strong>de</strong> abril, 1851b).<br />
Todo gran escritor crea gran<strong>de</strong>s infractores, rebel<strong>de</strong>s que <strong>de</strong>vuelven golpe por golpe o<br />
que resisten <strong>de</strong> manera radicalmente pacífica. Desmesurados que insisten, por una<br />
buena razón o sin razón alguna, en sentir y obrar como si no hubiera po<strong>de</strong>r en el cielo, el<br />
infierno o la tierra que esté por encima <strong>de</strong> ellos, como si fueran soberanos <strong>de</strong> sí mismos.<br />
Seres que suelen perecer, víctimas <strong>de</strong> su propia <strong>de</strong>smesura o <strong>de</strong> la <strong>de</strong>smesura <strong>de</strong> otros.<br />
Pue<strong>de</strong> que perezca, pero mientras vive insiste en tratar igual a todos los Po<strong>de</strong>res. Si<br />
alguno <strong>de</strong> ellos opta por guardar ciertos secretos, que así sea; eso no afecta su<br />
soberanía, no le hace pagar ningún tributo. De todas maneras, tal vez, no haya ningún<br />
secreto (Melville, 16 <strong>de</strong> abril <strong>de</strong> 1851).<br />
La verdad, si existe, se ofrece <strong>de</strong> manera encubierta y a través <strong>de</strong> <strong>de</strong>stellos fugaces. Tal<br />
vez, la verdad es que no se pue<strong>de</strong> preten<strong>de</strong>r capturar la verdad, sin matarse o matarla en<br />
el intento. El arte <strong>de</strong> relatar la verdad, si existe, consistiría en disturbar el juego <strong>de</strong> la<br />
verdad lo más, pero también lo menos, posible.<br />
Pues en este mundo <strong>de</strong> mentiras, la Verdad se ve forzada a volar, asustada como una<br />
paloma blanca en el bosque; y sólo se revelará a través atisbos astutos, tal como ocurre<br />
en Shakespeare y otros maestros <strong>de</strong>l gran Arte <strong>de</strong> Relatar la Verdad, aunque sea siempre<br />
<strong>de</strong> manera encubierta y por arrebatos momentáneos (Melville, 1950: ).<br />
III-Devenir animal<br />
Si me preguntaran qué es un animal, respon<strong>de</strong>ría “Es estar al acecho, es un ser<br />
fundamentalmente al acecho”… ves las orejas <strong>de</strong> un animal, no hace nada sin estar al<br />
acecho (Deleuze y Parnet, 1988-1989, “A” <strong>de</strong> animal).<br />
El animal está siempre al acecho. Cada animal tiene un mundo propio cuyo alcance y<br />
complejidad coinci<strong>de</strong> con el alcance <strong>de</strong> sus órganos sensoriales (auditivos, táctiles,<br />
221
olfativos, visuales…) que pue<strong>de</strong>n ser muy rudimentarios o extraordinariamente<br />
sofisticados. Como si el mundo fuera la extensión <strong>de</strong> su cuerpo, <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> percibir que<br />
posee su cuerpo. O a la inversa, como si su cuerpo, su modo <strong>de</strong> percibir y sentir, <strong>de</strong><br />
moverse y comportarse, fuera una extensión <strong>de</strong> su mundo. El animal, alerta, está siempre<br />
<strong>de</strong>sentrañando las señales <strong>de</strong> lo que irrumpe en su mundo. A diferencia <strong>de</strong> lo que ocurre<br />
con el ser humano, mientras vive nunca se distrae y cuando siente que está por morir<br />
busca, en silencio, un lugar solitario.<br />
Sin embargo, como ocurre con el animal, el verda<strong>de</strong>ro cazador, el que vive para cazar,<br />
está siempre a la espera, al acecho. Como un alucinado, percibe señales que otros,<br />
aunque estén junto a él, no perciben.<br />
Siento gran admiración por las personas que saben reconocer señales, los verda<strong>de</strong>ros<br />
cazadores que saben reconocer al animal que ha pasado por allí –en ese momento ellos<br />
son animal, tienen con el animal una relación animal. En eso consiste tener una relación<br />
animal con el animal (Deleuze y Parnet, 1988-1989, “A” <strong>de</strong> animal).<br />
El auténtico cazador no pacta con el club <strong>de</strong> cazadores, caza solo, aunque esté ro<strong>de</strong>ado<br />
<strong>de</strong> otros seres humanos. Cuando se interna en territorio extraño <strong>de</strong>sarrolla una manera<br />
<strong>de</strong> percibir y sentir, <strong>de</strong> moverse y comportarse, un estilo, que aunque no sea puramente<br />
animal tampoco es meramente humano.<br />
Solitario, busca <strong>de</strong> una presa solitaria. Aunque sea parte <strong>de</strong> una bandada, una jauría o un<br />
cardumen, <strong>de</strong> una multiplicidad, percibe o alucina en ella algo único, un bor<strong>de</strong> a acariciar,<br />
un umbral a trasponer o un muro a perforar, para llegar al otro lado, aunque no sepa a<br />
ciencia cierta qué o quién, fuera y <strong>de</strong>ntro suyo, lo empuja a <strong>de</strong>venir, a ir más allá <strong>de</strong> lo que<br />
pasa por ser humano o por ser animal.<br />
Pero también…<br />
el escritor está al acecho, el filósofo está al acecho, por supuesto, uno está al acecho<br />
(Deleuze y Parnet, 1988-1989, “A” <strong>de</strong> animal).<br />
El filósofo está al acecho <strong>de</strong> lo que no ha sido pensado. El escritor está al acecho <strong>de</strong> lo<br />
que no ha sido escrito. Reconoce signos que todavía no han sido traducidos a un<br />
lenguaje humano y experimenta con ellos. Para po<strong>de</strong>r escribir, suele pactar con fuerzas<br />
que lo terminan excediendo.<br />
Muchos suicidios <strong>de</strong> escritores se explican por esas participaciones contra natura, esas<br />
nupcias contra natura (Deleuze y Guattari, 1980: 293-294).<br />
Precisamente, el <strong>de</strong>venir-animal es una <strong>de</strong> esas fuerzas.<br />
Devenir-animal… es una composición <strong>de</strong> velocida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong> afectos entre individuos<br />
completamente diferentes, que hace que el animal <strong>de</strong>venga un pensamiento en el<br />
222
hombre, un pensamiento febril, el mismo tiempo que el hombre <strong>de</strong>viene animal (Deleuze y<br />
Guattari, 1980: 315).<br />
Para percibir la velocidad y la lentitud propias <strong>de</strong> un cuerpo, el cuerpo que percibe tiene<br />
que entrar en la zona <strong>de</strong>l cuerpo percibido y <strong>de</strong>jarse, <strong>de</strong> alguna manera, invadir por él:<br />
¿cómo oír la vibración <strong>de</strong> la música sin que los sonidos hagan vibrar los tímpanos y, a<br />
través <strong>de</strong> ellos, invadan el cuerpo y lo hagan vibrar? Tal vez convenga tener en cuenta<br />
que, en última instancia, no hay algo que vibra, sino que sólo hay vibraciones <strong>de</strong> distintas<br />
frecuencias; <strong>de</strong>l mismo modo que no hay algo que <strong>de</strong>viene, sino sólo <strong>de</strong>venir.<br />
Un animal no es algo, es una manera <strong>de</strong> moverse y <strong>de</strong>tenerse, <strong>de</strong> estirarse y agazaparse,<br />
<strong>de</strong> afectar y <strong>de</strong> ser afectado; es un flujo vital rítmico, un estilo. Devenir animal no consiste<br />
en i<strong>de</strong>ntificarse con un animal. No es un proceso <strong>de</strong> bestialización <strong>de</strong>l ser humano, ni <strong>de</strong><br />
humanización <strong>de</strong>l animal. Se trata <strong>de</strong> internarse en una zona don<strong>de</strong> el animal no sólo<br />
está frente al ser humano, sino también atrás, alre<strong>de</strong>dor y a<strong>de</strong>ntro suyo. En esa zona se<br />
avanza en zigzag, eludiendo los extremos, la supuesta diferencia entre el ser humano y el<br />
animal, y <strong>de</strong>senvolviendo un estilo nuevo. Nadie <strong>de</strong>ci<strong>de</strong> <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> ser el que es para<br />
embarcarse en eso. Cuando ocurre, es porque un ímpetu intenso, un pensamiento febril,<br />
un afecto lo empujó, lo <strong>de</strong>cidió por él.<br />
En todo afecto hay un ímpetu que amenaza separar lo que estaba unido y unir lo que<br />
estaba separado. Empuja al individuo más allá <strong>de</strong> sí y no es posible prever qué pue<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>spertarlo ni qué pue<strong>de</strong> aletargarlo. El afecto no pertenece a nadie, no es un<br />
sentimiento personal; más que una herramienta para construir y reforzar el yo, es un<br />
ariete que lo conmueve y pue<strong>de</strong> llegar a <strong>de</strong>struirlo.<br />
El afecto es la <strong>de</strong>scarga rápida <strong>de</strong> la emoción, el contra-ataque, en tanto que el<br />
sentimiento es siempre una emoción <strong>de</strong>splazada, retardada, resistente. Los afectos,<br />
como las armas, son proyectiles, mientras que los sentimientos, como las herramientas,<br />
son introyecciones (Deleuze y Guattari, 1980: 497-498).<br />
El afecto tien<strong>de</strong> a distorsionar e incluso a disolver las fronteras que separan a un individuo<br />
<strong>de</strong> otro, a un cuerpo <strong>de</strong> otro. Cuando eso ocurre, aunque sea fugazmente, como suele<br />
suce<strong>de</strong>r con ciertos abrazos intensos, los cuerpos quedan entrelazados y vibran<br />
espasmódicamente, como formando parte <strong>de</strong> un mismo cuerpo, que ya no pertenece ni a<br />
uno ni a otro.<br />
El afecto es uno <strong>de</strong> los nombres <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir y es, como el <strong>de</strong>venir, peligroso, porque<br />
opera en una zona don<strong>de</strong> el amor y la vida intensa se roza constantemente con el odio y<br />
la muerte intensa. No es casual entonces que ciertas experimentaciones cargadas <strong>de</strong><br />
afecto terminen en la <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong>l otro y en la auto-<strong>de</strong>strucción.<br />
223
¿Qué ha ocurrido? ¿Se ha tenido la suficiente pru<strong>de</strong>ncia? No sabiduría, sino la pru<strong>de</strong>ncia<br />
como dosis, como regla inmanente <strong>de</strong> la experimentación: inyecciones <strong>de</strong> pru<strong>de</strong>ncia.<br />
Muchos han sido vencidos en esta batalla (Deleuze y Guattari, 1980: 187).<br />
224
Notas bibliográficas<br />
Ahab y la ballena<br />
En la actualidad, Moby Dick está consi<strong>de</strong>rada como una <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s novelas<br />
norteamericanas <strong>de</strong> todos los tiempos, aunque en el momento <strong>de</strong> su publicación las<br />
opiniones <strong>de</strong> los críticos literarios fueron en su mayoría negativas, pues consi<strong>de</strong>raban<br />
que, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista formal, su estructura carecía <strong>de</strong>l equilibrio mínimo requerido<br />
para sostenerse por sí misma. Las dificulta<strong>de</strong>s se <strong>de</strong>ben, al menos en parte, a la<br />
existencia <strong>de</strong> múltiples sub-textos, especialmente un relato realista sobre barcos<br />
balleneros y otro con un fuerte sesgo épico existencial. A esto se suma la existencia <strong>de</strong><br />
más <strong>de</strong> diez personajes importantes, casi todos con marcados perfiles bíblicos. A<strong>de</strong>más<br />
<strong>de</strong> Ahab, Moby Dick e Ishmael, hay en la novela una <strong>de</strong>cena <strong>de</strong> personajes que también<br />
tienen consi<strong>de</strong>rable importancia. Entre ellos cabe mencionar a Starbuck, el primer oficial,<br />
un joven cuáquero; a Queequeg, un arponero oriundo <strong>de</strong> una tribu caníbal <strong>de</strong>l sur <strong>de</strong>l<br />
océano Pacífico y a Pip, que parecería poco relevante, por ser un asistente <strong>de</strong>l cocinero;<br />
sin embargo, al enloquecer, ofrece un interesante contrapunto con la locura <strong>de</strong> Ahab.<br />
Ishmael, un maestro <strong>de</strong> escuela que por motivos inciertos se suma a la aventura<br />
ballenera, es el personaje que <strong>de</strong>sempeña la función <strong>de</strong> narrador principal, como único<br />
testigo sobreviviente. Con todo, <strong>de</strong> un capítulo a otro y a veces <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> un mismo<br />
capítulo la función <strong>de</strong>l narrador parece <strong>de</strong>splazarse, ora hacia otros hacia otros<br />
personajes ora hacia la posición <strong>de</strong> un narrador omnisciente, hasta <strong>de</strong>saparecer casi por<br />
completo; como si “yo”, en tanto sujeto <strong>de</strong>l enunciado, sólo pudiera sobrevivir a través <strong>de</strong><br />
la auto-disolución. Tal vez estos <strong>de</strong>splazamientos se conecten, no tanto a la pretensión<br />
<strong>de</strong> mostrar cuál es el contenido <strong>de</strong> la verdad, sino al intento <strong>de</strong> sugerir cómo y hasta<br />
dón<strong>de</strong> es posible captarlos.<br />
Bibliografía adicional: ¿Quién es Ishmael? (Dumm, 2005); El narrador como<br />
audiencia: Ishmael como lector y crítico (Putz, 1987); Ishmael como narrador fálico (Terry,<br />
1992); y Enhebrando el laberinto: Moby Dick como épica híbrida (Sten, 2006).<br />
El arte <strong>de</strong> relatar la verdad<br />
La principal fuente <strong>de</strong> esta sección es Hawthorne y sus Musgos (1987 [1850]) un<br />
ensayo <strong>de</strong> Herman Melville sobre Musgos <strong>de</strong> una vieja casa parroquial (Hawthorne, 1846)<br />
una colección <strong>de</strong> cuentos con un marcado énfasis en el lado oscuro <strong>de</strong> la naturaleza<br />
humana. A esta fuente se agregan dos cartas <strong>de</strong> Melville a Hawthorne, escritas en abril y<br />
junio <strong>de</strong> 1851. Más que arrojar una nueva luz sobre la producción literaria <strong>de</strong> Hawthorne,<br />
que conoció personalmente unos pocos meses antes <strong>de</strong> publicar Moby Dick en 1851,<br />
estas fuentes suelen consi<strong>de</strong>rarse claves para vislumbrar ese período en la evolución <strong>de</strong><br />
la concepción <strong>de</strong> sí mismo como escritor con una fuerte vocación profético iconoclasta.<br />
Bibliografía adicional: El comentario <strong>de</strong> Melville a Musgos (Cook, 2008); La lucha<br />
<strong>de</strong> Melville con el ángel (Howard, 1940); Un genio subversivo: la teoría <strong>de</strong> la<br />
225
personificación en Melville (Kessler, 1990) y Hawthorne y la cuestión racial (Weinauer,<br />
2006).<br />
Devenir animal<br />
El “<strong>de</strong>venir animal” es un concepto nodal, punto <strong>de</strong> encuentro <strong>de</strong> otros conceptos y<br />
reflexiones filosóficas, principalmente los conceptos <strong>de</strong> “<strong>de</strong>venir”, “territorio” y “afecto” y<br />
las reflexiones <strong>de</strong> Deleuze sobre la escritura literaria. No es casual entonces que la<br />
exposición más importante <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir-animal se encuentre en Devenir-intenso, <strong>de</strong>veniranimal,<br />
<strong>de</strong>venir, la Meseta 10, uno <strong>de</strong> los capítulos más complejos y extensos (casi 100<br />
hojas en el original) <strong>de</strong> Mil mesetas (Deleuze y Guattari, 1980).<br />
Deleuze, en colaboración con Guattari, ya había indagado posibles formulaciones<br />
<strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> “<strong>de</strong>venir animal” en el Kafka, hacia una literatura menor (Deleuze y<br />
Guattari, 1975), especialmente en la última parte <strong>de</strong>l segundo capítulo, titulado Un Edipo<br />
<strong>de</strong>masiado gran<strong>de</strong>. En general, los autores ven a Kafka como uno <strong>de</strong> los gran<strong>de</strong>s<br />
escritores <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir animal, especialmente en El proceso (Kafka, 2005 [1925]), en La<br />
metamorfosis (1991[1915]) y en el Informe para una aca<strong>de</strong>mia.<br />
Asimismo, en el breve ensayo Re-presentación <strong>de</strong> Masoch, publicado en Crítica y<br />
clínica (Deleuze, 1993), se retoman algunos temas relacionados con el <strong>de</strong>venir-animal,<br />
especialmente la fascinación por la piel y el sufrimiento <strong>de</strong> ciertos animales, ya esbozados<br />
en la Presentación <strong>de</strong> Sacher-Masoch (Deleuze, 1967).<br />
Por último, cuatro referencias más: primero, el apartado “A” <strong>de</strong> animal, en el<br />
Abecedario (Deleuze y Parnet, 1988-1989), esta fuente es un buen punto <strong>de</strong> partida para<br />
comenzar a familiarizarse con esta temática, en ella se abordan entre otras cosas, la<br />
conexión entre el <strong>de</strong>venir animal y la escritura literaria. Segundo, el texto <strong>de</strong>dicado a la<br />
literatura angloamericana en los Diálogos con Claire Parnet (1977: 70ss). Tercero,<br />
Cuerpo, carne y espíritu, <strong>de</strong>venir animal, capítulo cuarto <strong>de</strong> Francis Bacon: la lógica <strong>de</strong> la<br />
sensación (Deleuze, 2002[1981]), don<strong>de</strong> el autor francés comenta la noción <strong>de</strong> “zona <strong>de</strong><br />
indiscerniblidad” que separa y une al ser humano y al animal, a partir <strong>de</strong> un análisis <strong>de</strong> la<br />
pintura <strong>de</strong> Bacon. Cuarto, la última parte <strong>de</strong> Geofilosofía, el cuarto capítulo <strong>de</strong> Qué es<br />
filosofía (Deleuze y Guattari, 1991) contiene importantes referencias al <strong>de</strong>venir animal y<br />
su conexión con la escritura literaria y el pensar filosófico conceptual.<br />
Bibliografía adicional: ¿Cómo reconocer el <strong>de</strong>venir-animal? (Baker, 2002), Devenir<br />
animal (Bruns, 2007), Siguiendo las ratas: <strong>de</strong>venir animal en Deleuze y Guattari (Lawlord,<br />
2008) y El <strong>de</strong>venir animal y la cuestión <strong>de</strong> lo político en Gilles Deleuze (Martin-Haag,<br />
2007).<br />
Bibliografía<br />
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703-720.<br />
Cook, Alexan<strong>de</strong>r (2005). Resistance, potentiality, and the law. Deleuze and Agamben on<br />
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Deleuze, Gilles (2002). Francis Bacon: logique <strong>de</strong> la sensation. Paris: Seuil [1981].<br />
Deleuze, Gilles (1993). Critique et Clinique. Paris: Minuit. Crítica y clínica, version digital<br />
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Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1975). Kafka. Pour une littérature mineure. Paris:<br />
Minuit.<br />
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix (1980). Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie II.<br />
Paris: Minuit.<br />
Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Valencia: Pretextos, 1988.<br />
Deleuze, Gilles y Parnet, Claire (1988-1989). Abecedario.<br />
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vi<strong>de</strong>o<strong>de</strong>leuze.html<br />
Dumm, Thomas (2005). Who is Ishmael?, The Massachusetts Review, 46(3): 398-414.<br />
Hawthorne, Nathaniel (1846). Mosses from an old manse. London: Wiley & Putnam.<br />
Musgos <strong>de</strong> una vieja casa parroquial. Barcelona: Acantilado, 2007<br />
Howard, Leon (1940). Melville’s struggle with the angel, Mo<strong>de</strong>rn Language Quarterly,<br />
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Kafka, Franz (1985). Informe para una aca<strong>de</strong>mia. Madrid: Akal [1917].<br />
Kafka, Franz (1985). La metamorfosis y otros relatos. Madrid: Cátedra [1917]<br />
Kafka, Franz (1998). El proceso. Madrid: Alianza [1925].<br />
Kessler, Joyce (1990). The subversive genius: Melville's theory of characterization.<br />
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Lawlord, Leonard (2008). Following the rats: becoming-animal in Deleuze and Guattari<br />
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Martin-Haag, Eliane (2007). Le <strong>de</strong>venir-animal et la question du politique chez Gilles<br />
Deleuze.<br />
http://w3.philo.univ-tlse2.fr/article.php3?id_article=131&var_recherche=MARTIN-HAAG<br />
227
Melville, Herman (1851a). Moby-Dick, or the whale. New York, NY: Harper and<br />
Brothers. Moby Dick, Buenos Aires: Planeta, 2010.<br />
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http://www.melville.org/corresp.htm<br />
Melville, Herman (1857). The confi<strong>de</strong>nce-man: his masquera<strong>de</strong>. New York: Dix,<br />
Edwards & Co.<br />
Melville, Herman (1891). Timoleon. New York: Caxton Press.<br />
Melville, Herman (1987). Hawthorne and his Mosses. En The Piazza tales and other<br />
prose pieces, 1839–1860, Harrison Hayford et al. (eds.). Northwestern-Newberry Edition<br />
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[1850].<br />
Putz, Manfred (1987). The narrator as audience: Ishmael as rea<strong>de</strong>r and critic in<br />
Moby-Dick, Studies in the Novel, 19(2): 160-174.<br />
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Kelly (ed.), A companion to Herman Melville. Mal<strong>de</strong>n, MA: Blackwell: 408-422.<br />
Terry, Roberts (1992). Ishmael as phallic narrador, Studies in American Fiction, 20(1): 99-<br />
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Weinauer, Ellen (2006). Hawthorne and race. En Wyn Kelley (ed.), A companion to<br />
Herman Melville. New York: Blackwell: 327- 341.<br />
228
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Mar <strong>de</strong>l Plata<br />
Formas <strong>de</strong>l antihumanismo<br />
229<br />
Juan Horacio Lamarche<br />
La noción teórica <strong>de</strong> antihumanismo es atribuida a Althusser, sin embargo, la compleja<br />
polémica humanismo-antihumanismo es anterior y se juega en la conocida controversia<br />
filosófica entre Sartre y Hei<strong>de</strong>gger. Es posible rastrear otras formas <strong>de</strong> antihumanismo,<br />
incluso en la antigüedad griega a través <strong>de</strong> estoicos, epicúreos, cínicos y pirrónicos, una<br />
tarea emprendida en su momento por un antihumanista contemporáneo, Michel Foucault<br />
y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una perspectiva diferenciada por uno <strong>de</strong> sus maestros, Pierre Hadot. En principio,<br />
siguiendo las investigaciones <strong>de</strong> Hadot, los helenistas proponen una terapéutica en<br />
escuelas <strong>de</strong> vida, diferenciándose <strong>de</strong> Aristóteles y su planteo <strong>de</strong> una ética racional y una<br />
praxis <strong>de</strong>liberativa. El caso <strong>de</strong> los estoicos es un ejemplo <strong>de</strong> antihumanismo, para ellos el<br />
universo es racional en otro sentido que el aristotélico, no se trata <strong>de</strong> una moral <strong>de</strong> la<br />
voluntad racional sino <strong>de</strong> la asunción trágica <strong>de</strong> un <strong>de</strong>stino racional y material implicado<br />
en la naturaleza. Hadot toma una fórmula <strong>de</strong> Cleantes repetida por Séneca “Los <strong>de</strong>stinos<br />
guían a quien los acepta, arrastran a quien se les resiste.” (1998:147). En todos los<br />
dominios, el físico, el lógico y el ético hay una sola moral, la <strong>de</strong> la coherencia con un bien<br />
trascen<strong>de</strong>nte al individuo, sus <strong>de</strong>seos, cualida<strong>de</strong>s y temperamentos. Vida y muerte, salud<br />
y enfermedad, fuerza y <strong>de</strong>bilidad, riqueza y pobreza son indiferentes, no <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>n <strong>de</strong><br />
nosotros. La frase <strong>de</strong> Epícteto lo muestra, “No procures que lo que suce<strong>de</strong> suceda como<br />
lo quieres, sino quiere que lo que suce<strong>de</strong> suceda como suce<strong>de</strong>, y serás feliz.” (1998:149).<br />
La escuela epicúrea, en muchos sentidos opuesta a los estoicos, no muestra una faz<br />
claramente antihumanista aunque es contestataria a las filosofías <strong>de</strong>l alma y <strong>de</strong> la razón,<br />
vinculadas al humanismo, alu<strong>de</strong>n a la experiencia <strong>de</strong> la “carne”, “Voz <strong>de</strong> la carne, no tener<br />
hambre, no tener sed, no tener frío, el que dispone <strong>de</strong> ello en el porvenir, pue<strong>de</strong> luchar<br />
hasta con Zeus por la felicidad.” (1998:129). El texto <strong>de</strong>l maestro Epicuro no <strong>de</strong>ja lugar a<br />
las ligeras caracterizaciones <strong>de</strong> hedonismo <strong>de</strong> esta escuela, por el contrario, se trata <strong>de</strong><br />
una ascesis <strong>de</strong> las pasiones, <strong>de</strong> una ataraxia, <strong>de</strong> una liberación <strong>de</strong> los sufrimientos que<br />
producen los placeres <strong>de</strong> los sentidos y en una búsqueda reglada <strong>de</strong>l placer <strong>de</strong> existir. La<br />
teoría atómica <strong>de</strong> la escuela instala la libertad en las <strong>de</strong>sviaciones <strong>de</strong> los corpúsculos<br />
materiales, mientras que el azar toma el valor <strong>de</strong> lo necesario. El cuadrifármaco resume<br />
una forma <strong>de</strong> existencia sencilla y apartada en la que la meditación y sobre todo la<br />
amistad como confesión entre iguales pue<strong>de</strong>n transformar la vida. El cuádruple remedio<br />
“Los dioses no son <strong>de</strong> temer,/ la muerte no es temible,/ el bien fácil <strong>de</strong> adquirir,/ el mal
fácil <strong>de</strong> soportar.” Ellos alaban y admiran la vida <strong>de</strong> los dioses pero nada le pi<strong>de</strong>n ya que<br />
se han <strong>de</strong>sentendido <strong>de</strong> sus creaturas, la muerte no es temible, “La muerte no es pues<br />
nada para nosotros; mientras estamos aquí nosotros mismos, la muerte no está y, cuando<br />
la muerte está aquí, ya no estamos.” (1998:136). Los <strong>de</strong>seos naturales y necesarios son<br />
fáciles <strong>de</strong> adquirir y los no naturales ni necesarios se pue<strong>de</strong>n obviar. Tal como en los<br />
estoicos hay mucha teoría pero en función <strong>de</strong> una vida digna que requiere <strong>de</strong> ejercicios<br />
apropiados.<br />
El caso <strong>de</strong> los cínicos es atípico, el legendario Diógenes se parece a Sócrates en<br />
muchos aspectos y se diferencia en su anticonvencionalismo radical, las reglas sociales<br />
elementales están ausentes, como una vestimenta a<strong>de</strong>cuada, la limpieza, la cortesía, sin<br />
patria, errante, menesteroso. No se <strong>de</strong>spliegan teorías pero sí actitu<strong>de</strong>s <strong>de</strong> vida, ascesis,<br />
ataraxia, autarquía, simplicidad, ausencia <strong>de</strong> vanidad, falta <strong>de</strong> pudor. Libertad e<br />
in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia, libertad <strong>de</strong> palabra y crítica <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>rosos, parresia, noción <strong>de</strong><br />
preferencia en el último Foucault, ligada al cuidado <strong>de</strong> sí y <strong>de</strong> los otros. La relación<br />
maestro discípulo también está presente entre los cínicos. Pirrón, contemporáneo <strong>de</strong><br />
Diógenes, y <strong>de</strong> Alejandro, al que acompañó a la India y don<strong>de</strong> habría recibido influencias<br />
orientales sobre el valor <strong>de</strong> la indiferencia y la suspensión <strong>de</strong>l juicio. Pirrón es un<br />
antihumanista, Diógenes Laercio escribe que Pirrón intenta “<strong>de</strong>spojar totalmente al<br />
hombre” (1998:128). La liberación <strong>de</strong> lo estrictamente humano, sus elecciones, análisis,<br />
evaluaciones, tomas <strong>de</strong> posición, le permitirían elevarse por encima <strong>de</strong> sus limitaciones<br />
hacia una paz y simplicidad anterior a todas las distinciones. Sexto Empírico ha informado<br />
posteriormente sobre los escépticos. “Al igual que los epicúreos y los estoicos, el<br />
escéptico utilizará a<strong>de</strong>más, para renovar en todo momento una elección <strong>de</strong> vida, ciertas<br />
fórmulas contun<strong>de</strong>ntes, por ejemplo ‘no más esto que aquello’, ‘tal vez’, ‘todo es<br />
in<strong>de</strong>terminado’, ‘todo escapa a la comprensión’, ‘a todo argumento se le opone un<br />
argumento igual’, ‘suspendo mi juicio’” (1998: 162). Es la elección <strong>de</strong> vida filosófica <strong>de</strong> un<br />
modo <strong>de</strong> vida no filosófico. Una epoje sin retorno al sujeto.<br />
El existencialismo es un humanismo <strong>de</strong> Jean Paul Sartre tuvo su origen en un<br />
conferencia pronunciada en 1945, se convirtió en libro un año <strong>de</strong>spués y en un emblema<br />
<strong>de</strong>l existencialismo. Comienza con un <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> críticas, los marxistas le reprochan un<br />
aislamiento en el cogito cartesiano y falta <strong>de</strong> solidaridad, los católicos la gratuidad y el<br />
“vale todo”, otros un quietismo <strong>de</strong> <strong>de</strong>sesperación, pesimismo, naturalismo. Sartre<br />
respon<strong>de</strong> que “En todo caso, lo que po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el principio es que enten<strong>de</strong>mos<br />
por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte,<br />
<strong>de</strong>clara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana.”<br />
(1981:12). Se trata <strong>de</strong> una subjetividad electiva por medio <strong>de</strong> la angustia y que al elegir lo<br />
hace responsablemente por la humanidad entera. Como la existencia prece<strong>de</strong> a la<br />
esencia el hombre es libre, no hay una naturaleza humana pre<strong>de</strong>terminada ni una moral<br />
universal. El hombre no es nada más ni nada menos que su propio proyecto. El pienso,<br />
luego soy es una verdad absoluta pero nos captamos a nosotros mismos frente a otros en<br />
una intersubjetividad. Estamos con<strong>de</strong>nados a elegir pero esta elección moral se compara<br />
con una obra <strong>de</strong> arte en tanto creación e invención. Se toma distancia <strong>de</strong> un humanismo<br />
230
cerrado sobre sí a lo Comte que <strong>de</strong>viene fascismo. Por el contrario, el hombre se rebasa a<br />
sí mismo y se trascien<strong>de</strong> en sus proyectos autolegislándose. “Es necesario que el hombre<br />
se encuentre a sí mismo y se convenza <strong>de</strong> que nada pue<strong>de</strong> salvarlo <strong>de</strong> sí mismo, así sea<br />
una prueba <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong> Dios. En ese sentido el existencialismo es un optimismo,<br />
una doctrina <strong>de</strong> acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia <strong>de</strong>sesperación con la<br />
nuestra, es como los cristianos pue<strong>de</strong>n llamarnos <strong>de</strong>sesperados.” (1981:44)<br />
Carta sobre el humanismo es una carta escrita a Jean Beaufret, en 1946, que ha<br />
tomado notoriedad, entre otras cosas, por su referencia al lenguaje y el ser, “La palabra –<br />
el habla- es la casa <strong>de</strong>l ser. En su morada habita el hombre. Los pensantes y poetas son<br />
los habitantes <strong>de</strong> esta morada.” (1981) 65 Las referencias al humanismo son críticas ya<br />
que lo ubica en la metafísica, tanto Marx, Sartre como el cristianismo se encuentran en<br />
ese camino sustancialista. La metafísica <strong>de</strong>fine al hombre como un animal racional, un<br />
ente entre otros, a pesar <strong>de</strong> su diferencia específica o <strong>de</strong> que se lo <strong>de</strong>termine como<br />
sujeto, persona o espíritu. La anterioridad que otorga Sartre a la existencia sobre la<br />
esencia no le permite formular la pregunta original sobre la esencia <strong>de</strong>l hombre como un<br />
ec-sistente abierto al ser. “El hombre es el guardián <strong>de</strong>l ser. A esto apunta Sein und Zeit<br />
cuando es experimentada la existencia ec-stática como ‘cuidado’.” (1981:84). Que el ser<br />
acontezca históricamente hace que Hei<strong>de</strong>gger reconozca en ese sentido un posible<br />
diálogo con el marxismo y un alejamiento <strong>de</strong> las posiciones <strong>de</strong> Husserl y Sartre. El cierre<br />
<strong>de</strong> su carta insiste en el pensar, “El pensar está en el <strong>de</strong>scenso a la pobreza <strong>de</strong> su<br />
esencia provisoria. El pensar recoge el habla al simple <strong>de</strong>cir. El habla es así el habla <strong>de</strong>l<br />
ser como las nubes son las nubes <strong>de</strong>l cielo. El pensar abre con su <strong>de</strong>cir surcos<br />
insignificantes en el habla. Ellos son aún más insignificantes que los surcos que, con paso<br />
mesurado, traza el labriego sobre el campo.” (1981:121)<br />
Ante estos dos textos se pue<strong>de</strong>n ensayar diversas interpretaciones filosóficas y<br />
políticas pero resultan antitéticas en cuanto a nuestro tema. Sartre propone un<br />
humanismo existencial <strong>de</strong> la libertad ya alejado <strong>de</strong>l absurdo y el sinsentido <strong>de</strong> su novela<br />
“La Nausea”, y permanece anclado en la premisa <strong>de</strong> la subjetividad. Por el contrario,<br />
Hei<strong>de</strong>gger plantea un antihumanismo que busca <strong>de</strong>spren<strong>de</strong>rse <strong>de</strong>l histórico predominio <strong>de</strong><br />
lo óntico <strong>de</strong>spejando al hombre como Dasein en su apertura a la palabra <strong>de</strong>l ser. En<br />
Sartre, su afirmación <strong>de</strong>l compromiso y la moral concreta se abre a una subjetividad libre<br />
y parece campear un tono épico. En Hei<strong>de</strong>gger la libertad es indudablemente trágica, la<br />
dimensión <strong>de</strong>stinal <strong>de</strong>l Ser es avasallante y sobrecogedora, impregnada <strong>de</strong> finitud.<br />
En el pensamiento contemporáneo encontramos también formas <strong>de</strong> antihumanismo,<br />
una <strong>de</strong> ellas es la <strong>de</strong>l pensador Roberto Espósito, quién en Tercera Persona (2009)<br />
<strong>de</strong>sarrolla una genealogía <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> persona en tres dimensiones, jurídica, teológica<br />
y filosófica sin <strong>de</strong>scuidar las implicancias políticas, sociales y bioéticas. La noción <strong>de</strong><br />
persona parece tener la capacidad <strong>de</strong> unificar las <strong>de</strong> hombre y ciudadano, cuerpo y alma,<br />
<strong>de</strong>recho y vida, forma y existencia. Los llamados <strong>de</strong>rechos humanos se afianzan en base<br />
a la categoría <strong>de</strong> persona pero un vistazo al mundo actual muestra una enorme cantidad<br />
muertes por hambre, guerras y enfermeda<strong>de</strong>s endémicas, esto indica un <strong>de</strong>sacople entre<br />
estas i<strong>de</strong>as y su valor efectivo, pareciera que el <strong>de</strong>recho a la vida es el menos<br />
garantizado. Suele pensarse que la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> persona no está suficientemente instalada o<br />
231
está mal asumida y <strong>de</strong>fendida, sin embargo la tesis fuerte <strong>de</strong> Espósito se orienta en otro<br />
sentido: “asoma la hipótesis más inquietante, <strong>de</strong> que el sustancial fracaso <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos<br />
humanos –la fallida recomposición entre <strong>de</strong>recho y vida- se produce no a pesar <strong>de</strong> la<br />
afirmación <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ología <strong>de</strong> la persona, sino en razón <strong>de</strong> esta; <strong>de</strong> que ese fracaso <strong>de</strong>be<br />
reconducirse conceptualmente no tanto a las limitaciones <strong>de</strong> ella sino a su expansión. No,<br />
en suma, a que aún no hemos entrado plenamente a su régimen <strong>de</strong> sentido sino a que<br />
nunca salimos en verdad <strong>de</strong> él” (2009:15). Espósito muestra cómo la noción <strong>de</strong> persona,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> el <strong>de</strong>recho romano hasta la actualidad <strong>de</strong>svaloriza y <strong>de</strong>spoja al hombre <strong>de</strong> su<br />
dimensión corporal, entre otras cosas.<br />
A partir <strong>de</strong> estas críticas el autor enuncia lo impersonal, a partir <strong>de</strong> Simone Weil, y<br />
sobre todo <strong>de</strong> Foucault y Deleuze. Espósito encuentra en Deleuze un triple ataque a la<br />
categoría <strong>de</strong> persona, la primera es la sustitución <strong>de</strong> la posibilidad por la virtualidad.<br />
Deleuze aborda la virtualidad a partir <strong>de</strong> Bergson y el impulso vital como virtualidad que<br />
se está siempre actualizando, <strong>de</strong> una simplicidad que se está diferenciando, <strong>de</strong> una<br />
totalidad que se está dividiendo, es la vida que proce<strong>de</strong> por disociación y <strong>de</strong>sdoblamiento.<br />
En Bergson, la duración se diferencia en sí misma por una fuerza interna y explosiva y se<br />
llama vida cuando se muestra en este movimiento. Lo “virtual” se distingue <strong>de</strong> lo “posible”<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> dos puntos <strong>de</strong> vista. Lo posible es lo contrario <strong>de</strong> lo real, se opone a lo real, pero<br />
también lo virtual se opone a lo actual, lo cual es algo distinto. Lo posible no tiene<br />
realidad, inversamente, lo virtual no es actual, pero posee una realidad. Lo posible se<br />
realiza o no. Lo virtual no tiene que realizarse sino actualizarse y la actualización tiene<br />
como reglas la diferencia, la divergencia y la creación. Mientras que lo real es a imagen y<br />
semejanza <strong>de</strong> lo posible que realiza, lo actual no se parece a la virtualidad que encarna.<br />
Lo propio <strong>de</strong> lo virtual es existir <strong>de</strong> tal modo que sólo se actualiza diferenciándose.<br />
Bergson recusa lo posible porque este es abstraído <strong>de</strong> lo real cuando se realiza, está<br />
preformado y dado, no <strong>de</strong>ja lugar a la creación y la diferencia. En cambio, lo virtual<br />
permite lo actual como singularidad.<br />
La segunda crítica a la persona es una crítica a la noción clásica <strong>de</strong> sujeto a través <strong>de</strong><br />
la individuación, una noción que Deleuze rescata <strong>de</strong> Gilbert Simondon, filósofo y físico <strong>de</strong><br />
la Sorbona, que ha cobrado notoriedad en los últimos años. La individuación es un inicio<br />
que no es principio ni fin sino centro <strong>de</strong> relaciones, no entre términos sino como génesis<br />
<strong>de</strong> nuevas relaciones. La relación posee valor <strong>de</strong> ser y el ser <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir es la<br />
individuación. Se trata <strong>de</strong> un proceso <strong>de</strong> subjetivación a la manera <strong>de</strong> Foucault, como<br />
producción <strong>de</strong> un modo <strong>de</strong> existencia particular o colectivo, que se caracteriza por un<br />
acontecimiento, una hora <strong>de</strong>l día, un viento, una vida, un encuentro musical o <strong>de</strong> colores<br />
en una pintura. La haecceidad es un principio <strong>de</strong> individuación en un plano <strong>de</strong><br />
inmanencia, es un grado, una intensidad, esta noción la toma <strong>de</strong> Duns Escoto, que la<br />
entien<strong>de</strong> como la última realidad <strong>de</strong> la forma, mientras que en Deleuze es acci<strong>de</strong>ntal e<br />
intensiva, los grados <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> ellas son realida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>s<strong>de</strong> cada<br />
punto <strong>de</strong> vista. La semiótica <strong>de</strong> la haeccedad se compone <strong>de</strong> nombres propios, no <strong>de</strong><br />
sujetos sino <strong>de</strong> acontecimientos, verbos en infinitivo que se ligan al tiempo <strong>de</strong> Aión, en el<br />
que el presente se <strong>de</strong>sdobla en futuro y pasado, a diferencia <strong>de</strong>l tiempo <strong>de</strong> Cronos, puro<br />
232
presente que engloba al pasado y el futuro, Aión es el instante eterno, tiempo <strong>de</strong> los<br />
acontecimientos, allí resuena el instante nietzscheano.<br />
El tercer y último ataque <strong>de</strong>leuzeano a la persona es la particular noción <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir<br />
animal. Se trata <strong>de</strong> una <strong>de</strong> las típicas herramientas <strong>de</strong> pensamiento que Deleuze <strong>de</strong>linea<br />
por negación y enlaza con otras nociones. Un <strong>de</strong>venir no es una correspon<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong><br />
relaciones, ni semejanza, ni imitación, ni i<strong>de</strong>ntificación. Devenir no es progresar, regresar<br />
o evolucionar. Los <strong>de</strong>venires animales no son sueños ni fantasmas, son reales. El <strong>de</strong>venir<br />
animal no consiste en hacer el animal o imitarlo y el hombre no <strong>de</strong>viene “realmente”<br />
animal así como el animal no <strong>de</strong>viene otra cosa. El <strong>de</strong>venir no tiene otro sujeto que él<br />
mismo, no produce otra cosa que sí mismo y tiene que ver con la i<strong>de</strong>a bergsoniana <strong>de</strong><br />
una coexistencia <strong>de</strong> “duraciones” muy diferentes y comunicantes. El <strong>de</strong>venir animal es<br />
introyectado en el análisis <strong>de</strong> obras literarias, las <strong>de</strong> Kafka o Melville. “Devenir es un verbo<br />
que tiene toda su consistencia; no se pue<strong>de</strong> reducir, y no nos conduce a ´parecer’, ni ‘ser’,<br />
ni ‘equivaler’, ni ‘producir’”<br />
Bibliografía<br />
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix (2002). Mil mesetas –Capitalismo y esquizofrenia II-<br />
Valencia. Pre-Textos.<br />
Deleuze, Gilles (2008) Lógica <strong>de</strong>l sentido. Barcelona. Paidós.<br />
Espósito, Roberto (2009) Tercera persona –Política <strong>de</strong> la vida y filosofía <strong>de</strong> lo impersonal-<br />
Buenos Aires. Amorrortu.<br />
Hadot, Pierre (1998) ¿Qué es la filosofía antigua? México. FCE.<br />
Sartre, El existencialismo es un humanismo. Hei<strong>de</strong>gger, Carta sobre el humanismo.<br />
(1981) Buenos Aires. Ediciones <strong>de</strong>l 80.<br />
233
La ética en Levinas como la dimensión <strong>de</strong> lo humano más allá <strong>de</strong> la ontología<br />
234<br />
Belén María Locatelli<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> General Sarmiento<br />
“Hasta una época relativamente reciente, la humanidad occi<strong>de</strong>ntal buscaba en el<br />
humanismo su razón <strong>de</strong> ser. En un sentido amplio, el humanismo significaba el<br />
reconocimiento <strong>de</strong> una esencia invariable llamada “hombre”, la afirmación <strong>de</strong> su lugar<br />
central en la economía <strong>de</strong> lo Real y <strong>de</strong> su valor, que engendra todos los valores: respeto<br />
<strong>de</strong> la persona en sí y en los otros, como impone la salvaguarda <strong>de</strong> su libertad:<br />
florecimiento <strong>de</strong> la naturaleza humana, <strong>de</strong> la inteligencia en la Ciencia, <strong>de</strong> la creación en<br />
el Arte, <strong>de</strong>l placer en la vida cotidiana; satisfacción <strong>de</strong> los <strong>de</strong>seos sin perjuicio para la<br />
libertad ni para los placeres <strong>de</strong> los otros hombres.” 1<br />
Levinas afirma que sólo la relación con “el otro” nos hace humanos. Es más, o en<br />
todo caso otra cosa que una filosofía <strong>de</strong> un ser social, que se opone en gran medida a las<br />
concepciones <strong>de</strong> hombre que la Filosofía y la <strong>Antropología</strong> habían conocido.<br />
“La ten<strong>de</strong>ncia a retirarse a la subjetividad por una antropología negativa, la<br />
búsqueda <strong>de</strong> un concepto trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong>l hombre, la búsqueda <strong>de</strong> un pensamiento<br />
anterior al ser, no es un simple error o un sencillo <strong>de</strong>vaneo, sino algo tan inevitable como<br />
este <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong>l ser antes <strong>de</strong> lo pensado”. 2<br />
Lo propio <strong>de</strong>l hombre para Levinas es “esa sensibilidad preoriginaria” que no está<br />
or<strong>de</strong>nada en razón <strong>de</strong> la conciencia sino que su modo <strong>de</strong> existencia es en tanto aquello<br />
que le suce<strong>de</strong> se realice sin la síntesis <strong>de</strong> esta conciencia. Y es anterior a la libertad<br />
porque es finita, porque tiene su límite ante la mirada <strong>de</strong>l Otro. Porque si bien el Hombre<br />
está transido por esta finitud, lo que lo hace específicamente humano es una “sed <strong>de</strong><br />
infinitud” traducida en un planteo filosófico sobre la relación interpersonal que será la<br />
trascen<strong>de</strong>ncia absoluta.<br />
1 LEVINAS, E., “Antihumanismo y educación” en Difícil libertad y otros ensayos sobre judaísmo,<br />
trad. M. Mauer, Buenos Aires, Lilmod, 2008, p. 371.<br />
2 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, trad., M. L. Rodríguez Tapia, texto fijado, notas y<br />
epílogo <strong>de</strong> J. Rolland, Madrid, Cátedra, 1998, p. 111.
El sujeto, la subjetividad, no se remitirá a sí mismo (en tanto<br />
i<strong>de</strong>ntificación/unicidad), sino que la subjetividad será constituida, en relación con lo otro,<br />
como aquello que trascien<strong>de</strong> al yo y resulta inabarcable para el yo: el otro que lo<br />
trascien<strong>de</strong> como “lo absolutamente Otro”. Levinas señala que el Hombre pue<strong>de</strong> ser un “sí<br />
mismo” en tanto está en relación con una trascen<strong>de</strong>ncia insuperable que se traduce en<br />
una “responsabilidad preoriginaria” hacia y para el Otro. Esa diferencia lo es para la<br />
intencionalidad “que no sabe más que abordar al ser a través <strong>de</strong> su pensamiento”. 1<br />
Des<strong>de</strong> la fenomenología iniciada por Husserl, en el plano <strong>de</strong>l conocimiento las<br />
cosas se vuelven una expresión (objeto) <strong>de</strong> la conciencia, se hacen propias. Levinas dice<br />
que lo absolutamente otro es aquello que no se pue<strong>de</strong> aprehen<strong>de</strong>r, que no se pue<strong>de</strong><br />
hacer propio porque no pue<strong>de</strong> ser objeto <strong>de</strong> la conciencia en tanto no se <strong>de</strong>ja reducir a<br />
cosa. Levinas propone la relación ética como salida <strong>de</strong> la ontología, como la única manera<br />
<strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong> salir <strong>de</strong> la cosificación.<br />
Teniendo en cuenta la tesis <strong>de</strong> Brentano según la cual “todo lo intencional que se<br />
vive, o bien es en sí una (simple) representación, o bien tiene una representación como<br />
base” 2 , Levinas propone la búsqueda <strong>de</strong> una “relación que sea sensata sin estar fundada<br />
en semejante objetivo teórico. La relación ética no es la revelación <strong>de</strong> algo concreto, sino<br />
mi exposición ante los otros, previa a cualquier <strong>de</strong>cisión.” 3<br />
El otro es lo incognoscible por esto mismo <strong>de</strong> <strong>de</strong>sbordar el sentido, por no aceptar<br />
–<strong>de</strong>bido a su misma alteridad, separación infinita- la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> la conciencia. Se<br />
hace necesario otro modo <strong>de</strong> relación, ya no <strong>de</strong> dominio como el que el yo ejerce sobre<br />
los objetos <strong>de</strong>l mundo, porque el otro se revela y se rebela como soberanía ante el yo,<br />
soberanía en la indigencia, en la <strong>de</strong>snu<strong>de</strong>z. La Ética es anterior a la ontología, es “evasión<br />
<strong>de</strong> la ontología”.<br />
En el mandato <strong>de</strong> la <strong>de</strong>snu<strong>de</strong>z <strong>de</strong>l otro, <strong>de</strong> un rostro dice Levinas, la or<strong>de</strong>n es la<br />
responsabilidad hacia el otro más allá <strong>de</strong> la ontología. Porque este mandato es inapelable,<br />
y no proviene <strong>de</strong> especulación alguna ni <strong>de</strong> ningún saber que trascienda el saber: es una<br />
“Fenomenología <strong>de</strong>l rostro”.<br />
La Filosofía se manifiesta entonces como un saber práctico, que se vuelve posible<br />
en la praxis: exige una relación que no se <strong>de</strong>fine por el lenguaje escrito sino por la palabra<br />
dicha que en Levinas es ir hacia el Otro.<br />
1 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 169.<br />
2 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 224.<br />
3 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, í<strong>de</strong>m, p. 224.<br />
235
Levinas propone un humanismo que es anterior a la conciencia –en tanto ella<br />
misma en relación con lo sensible se constituye como respuesta-, que es pre-original en<br />
ese sentido, porque se origina en el terreno <strong>de</strong> la representación sin el concurso (todavía)<br />
<strong>de</strong> la conciencia pero concerniente a ella porque, <strong>de</strong> alguna manera, “le llama la<br />
atención”. Y la prueba es la “presencia plena” <strong>de</strong> aquello que se da, y la posibilidad <strong>de</strong>l<br />
sujeto <strong>de</strong> no ser solamente un órgano <strong>de</strong> visibilidad.<br />
En una pasividad <strong>de</strong> recibir, don<strong>de</strong> todo es recibir, Levinas encuentra un<br />
fundamento <strong>de</strong> conocimiento, la “revelación”: compren<strong>de</strong>r al Hombre no sólo como<br />
conciencia sino también como sensibilidad (anterior a la conciencia).<br />
Para Levinas el acto <strong>de</strong> conocer es una “alterofagia”, un fagocitarse lo otro. Lo<br />
esencialmente humano es refractario a los actos <strong>de</strong> conocimiento (no sólo anterior). Si el<br />
rostro pue<strong>de</strong> hablar es porque hay una sensibilidad que lo escucha sin necesidad <strong>de</strong><br />
pasar por la “evi<strong>de</strong>ncia” <strong>de</strong> la conciencia. Si hay un rostro que pue<strong>de</strong> expresar algo es que<br />
hay otro que es susceptible a esa expresión. Y esa susceptibilidad/comprensión/escucha<br />
que logra diferenciar ese llamado es la propia actividad (no la conciencia).<br />
Las “cosas” no son tales si no se muestran antes al Hombre en su verbalidad. 1<br />
El<br />
Hombre es eso en primera instancia, inserto en esta totalidad <strong>de</strong> las cosas, en ese HAY.<br />
Lo que no se <strong>de</strong>ja reducir a ningún enunciado <strong>de</strong> conocimiento es lo<br />
absolutamente Otro. La relación con el rostro no es ontológica, porque no se es conciente<br />
ni se pue<strong>de</strong> conocer lo que se está percibiendo, pero que permite al Hombre “<strong>de</strong>satar el<br />
nudo ontológico” <strong>de</strong> esa eternidad en la que está sumido, porque ese Otro le introduce<br />
tiempo. Tiempo que también es distancia porque entre uno mismo y su mismidad aparece<br />
el tiempo, <strong>de</strong>l otro. Lo verda<strong>de</strong>ramente Otro no se <strong>de</strong>ja “ontologizar”, y eso es lo que<br />
ofrece un rostro. El rostro expresa una carencia porque se muestra fuera <strong>de</strong> cualquier<br />
marco conceptual, sin la apoyatura <strong>de</strong> los conceptos. Remite a la experiencia humana <strong>de</strong><br />
la materialidad <strong>de</strong> lo elemental, <strong>de</strong>snuda en la ausencia <strong>de</strong> formas, <strong>de</strong> escudos y también<br />
<strong>de</strong> tiempo. “...nuestra presencia ante nosotros mismos (…) no revela nuestra nada, sino la<br />
totalidad <strong>de</strong> nuestra existencia. La <strong>de</strong>snu<strong>de</strong>z es la necesidad <strong>de</strong> excusar su existencia.”<br />
“Uno está ahí, y no hay nada que hacer ni nada que añadir a este hecho”. 2<br />
1<br />
“Son siendo” y así “se muestran”, y así las ve/percibe el hombre en su afectividad antes <strong>de</strong> tener<br />
conciencia <strong>de</strong> ellas.<br />
2<br />
LEVINAS, E., De la evasión, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 1999, p. 101-104.<br />
236
No hay manera <strong>de</strong> salir <strong>de</strong>l ser. El horror es el encierro en sí mismo, don<strong>de</strong> el<br />
Hombre no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>jarse atrás, no pue<strong>de</strong> salir <strong>de</strong> su enca<strong>de</strong>namiento y “la evasión es la<br />
necesidad <strong>de</strong> salir <strong>de</strong> uno mismo, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> romper el enca<strong>de</strong>namiento más radical,<br />
más irremisible, el hecho <strong>de</strong> que el yo es uno mismo” 1<br />
. Lo único que salva al existente es<br />
la irrupción <strong>de</strong>l Otro, y eso es lo verda<strong>de</strong>ramente humano.<br />
La aparición <strong>de</strong>l otro ofrece al Hombre tiempo, <strong>de</strong>sata la eternidad en que está<br />
sumido. Hay algo en ese otro que se presenta como Otro, como un rostro, que no se <strong>de</strong>ja<br />
reducir a conocimiento y que a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> dar tiempo, enseña la separación, la absoluta<br />
distancia, porque el Otro “se retira” al no po<strong>de</strong>r poseerlo: es la alteridad absoluta, infinita<br />
(lo verda<strong>de</strong>ramente infinito).<br />
La relación con el Otro es una relación <strong>de</strong> tiempo, <strong>de</strong> único a único, <strong>de</strong> distinto a<br />
distinto. 2<br />
El hombre no tiene ante el Otro la soberanía que tiene ante las cosas, <strong>de</strong>be<br />
<strong>de</strong>ponerse a sí mismo para ser interpelado por el Otro. Es una relación con la<br />
trascen<strong>de</strong>ncia absoluta, con otro irreductible que está más allá <strong>de</strong>l conocimiento (y “más<br />
acá” <strong>de</strong> la Ética, por eso hay responsabilidad).<br />
En la <strong>de</strong>sesperación <strong>de</strong> la existencia, ser es finitud, y lo que trascien<strong>de</strong> al hombre<br />
es el Otro, que lo salva <strong>de</strong> esta existencia. La responsabilidad es el vínculo con lo<br />
absolutamente Otro. Ese Otro que es trascen<strong>de</strong>ncia, que es refractario a las posibilida<strong>de</strong>s<br />
<strong>de</strong> la representación, no pue<strong>de</strong> transformarse en un objeto. La responsabilidad, en tanto<br />
vínculo con ese Otro, no es un ejercicio <strong>de</strong> la conciencia sino expresión <strong>de</strong> la sensibilidad.<br />
Responsabilidad que es la ipseidad misma <strong>de</strong>l yo, es la que lo hace un sí mismo, es el<br />
fundamento o un modo concreto en el que se construye/constituye la unidad <strong>de</strong> la<br />
sensibilidad. Es más “pasiva que toda pasividad” en tanto no se elige: es constitutiva<br />
(también es facticidad). Es susceptibilidad constitutiva y es sensibilidad <strong>de</strong>snuda (carente<br />
<strong>de</strong> formas, <strong>de</strong> escudos) en tanto exposición que no recibe (no es recepción) sino que es<br />
afectada por lo dado. Pero al ser en relación con los otros, con el Otro, tiene también un<br />
sentido ético. La sensibilidad <strong>de</strong>viene en responsabilidad, pero como esta sensibilidad no<br />
viene por la conciencia sino que es constitutiva y no se elige, no se proyecta sino que se<br />
pa<strong>de</strong>ce. La interioridad es una responsabilidad, anterior a la libertad y es pre-original.<br />
“Una responsabilidad <strong>de</strong> rehén que <strong>de</strong>be enten<strong>de</strong>rse en su sentido más fuerte. Porque<br />
sigue siendo incomprensible para mí que los otros me conciernan.” 3<br />
1 LEVINAS, E., De la evasión, p. 83.<br />
2 La relación <strong>de</strong> conocimiento es igualar.<br />
3 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 210.<br />
237
El otro se rebela al yo en el plano <strong>de</strong> la conciencia. Esa rebelión es un llamado,<br />
una exigencia <strong>de</strong> no traducir esa alteridad a cosa. Esa alteridad se presenta como la<br />
figura <strong>de</strong> un rostro, que si bien constituye un fenómeno en tanto algo que se nos<br />
manifiesta, aparece <strong>de</strong> tal manera que no pue<strong>de</strong> ser reducido a fenómeno, porque<br />
aparece y afecta al yo antes <strong>de</strong> llegar a la conciencia. Pero a su vez “libera al sujeto <strong>de</strong>l<br />
aburrimiento, <strong>de</strong> la lúgubre tautología y <strong>de</strong> la monotonía <strong>de</strong> la esencia, o lo libra <strong>de</strong>l<br />
enca<strong>de</strong>namiento en el que el yo se ahoga bajo sí mismo. La responsabilidad significa, en<br />
efecto, una <strong>de</strong>sigualdad consigo mismo en la sensibilidad que sufre por encima <strong>de</strong> su<br />
capacidad <strong>de</strong> sufrir.” 1<br />
El rostro es la figura levinasiana que le permite ver el<br />
acontecimiento <strong>de</strong> la trascen<strong>de</strong>ncia. Es expresión <strong>de</strong> la sensibilidad expuesta, carente <strong>de</strong><br />
forma. El rostro es tal en la medida en que alguien pue<strong>de</strong> dar testimonio <strong>de</strong> él haciendo a<br />
la subjetividad responsable <strong>de</strong> darle respuesta. Esa responsabilidad es ética, porque la<br />
sensibilidad en tanto exposición es obediencia a lo que irrumpe. La mirada <strong>de</strong>l Otro hace<br />
a quien la mira su rehén, su <strong>de</strong>udor. Pero esa respuesta es también un “trauma” un<br />
pa<strong>de</strong>cer porque suce<strong>de</strong> in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong> que el yo pueda darle un sentido. Es<br />
antipredicativa, primaria, no se pue<strong>de</strong> borrar porque no se pue<strong>de</strong> escribir, la<br />
responsabilidad ética es constitutiva, y esa es la dimensión <strong>de</strong> lo humano en Levinas.<br />
En tanto humano, no hay forma <strong>de</strong> alcanzar al Otro. La Ética es una experiencia<br />
con ese otro <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la diferencia, es una relación <strong>de</strong> separación absoluta don<strong>de</strong> se<br />
reconoce al otro como Otro. Es una Ética entendida como “inspiración: haber recibido <strong>de</strong><br />
no sé dón<strong>de</strong> aquello <strong>de</strong> lo que soy el autor”. 2<br />
La relación <strong>de</strong>l Hombre con el mundo es<br />
ontológica, lo humano no tiene lugar allí, lo humano está en la diferencia que es<br />
trascen<strong>de</strong>ncia.<br />
La apertura hacia el Otro es sin retorno, para un tiempo que no es el propio. Lo<br />
otro es otro modo <strong>de</strong> ser, es alteridad absoluta, irreductible y trascen<strong>de</strong>nte. Humano es<br />
aquel que no sólo se arranca <strong>de</strong>l HAY sino que se <strong>de</strong>pone ante el otro en la<br />
responsabilidad.<br />
Responsabilidad que no es ejercicio <strong>de</strong> la conciencia sino expresión <strong>de</strong> la<br />
sensibilidad. La sensibilidad <strong>de</strong>viene en responsabilidad y al no provenir <strong>de</strong> la conciencia<br />
no se elige, se pa<strong>de</strong>ce, se es responsable.<br />
1 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, pp. 214-215.<br />
2 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 238.<br />
238
El Hombre no pue<strong>de</strong> evitar conocer, pero eso no es lo que lo hace “humano”. Es la<br />
relación con otro rostro, cara a cara, en la Ética, don<strong>de</strong> se juega lo auténticamente<br />
humano.<br />
Ser Hombre en tanto conciencia significa <strong>de</strong>jar aparecer el objeto, por lo cual<br />
pue<strong>de</strong> haber presencia <strong>de</strong>l objeto pero no <strong>de</strong>l Hombre. Es lisa y llanamente fenómeno.<br />
Para Levinas el sujeto es tal en la medida en que se retira para <strong>de</strong>jar aparecer el sujeto.<br />
Se plantea un inicio <strong>de</strong> la existencia que es –en términos <strong>de</strong> acción- anterior a la<br />
conciencia. “La especificación como individuo es esta imposibilidad <strong>de</strong> escapar mientras<br />
se escapa, esta con<strong>de</strong>na a ser uno mismo.” 1 Y es en la “posibilidad <strong>de</strong> ser yo [que] la vida<br />
conserva su aliento y su vitalidad <strong>de</strong> fuerza que avanza.” 2<br />
La diferencia irreductible <strong>de</strong> un<br />
rostro es la alteridad absoluta: es el Otro, es la diferencia, la separación absoluta <strong>de</strong> los<br />
existentes.<br />
El yo <strong>de</strong> Levinas no <strong>de</strong>riva <strong>de</strong> un concepto, <strong>de</strong> un género o <strong>de</strong>l ser. No es una <strong>de</strong><br />
las partes <strong>de</strong> un todo ni se conquista en una dialéctica: se distingue <strong>de</strong> todo otro y se<br />
afirma como humano en su relación con ese Otro.<br />
El rostro es pura exposición, pura entrega, pura susceptibilidad, es una in<strong>de</strong>fección<br />
absoluta que a su vez está <strong>de</strong>terminada por la materialidad. Ante el otro se está ante lo<br />
Otro: el rostro pone al Hombre ante lo otro y lo sujeta, lo transforma en un sujeto, lo hace<br />
humano. La subjetividad está <strong>de</strong>finida por el Otro, y la humanidad también, dice Levinas.<br />
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA<br />
-LEVINAS, E., De la evasión, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 1999.<br />
1 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo pág. 205.<br />
2 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, i<strong>de</strong>m pág. 205.<br />
239
-LEVINAS, E., De otro modo que ser o más allá <strong>de</strong> la esencia, trad. A. P. Ramos,<br />
Salamanca, Sígueme, 2003.<br />
-LEVINAS, E., Difícil libertad y otros ensayos sobre judaísmo, trad. M. Mauer, Buenos<br />
Aires, Ediciones Lilmod, 2008.<br />
-LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, texto fijado, notas y epílogo <strong>de</strong> J. Rolland, trad.<br />
M. L. Rodríguez Tapia, Madrid, Cátedra, 1998.<br />
-LEVINAS, E., “Humanismo y an-arquía” en Humanismo <strong>de</strong>l otro hombre, trad. D. E.<br />
Guillot, México, Siglo XXI, 2006.<br />
-LEVINAS, E., “Martín Hei<strong>de</strong>gger y la ontología” en Descubriendo la existencia con<br />
Husserl y Hei<strong>de</strong>gger, prólogo <strong>de</strong> M. E. Vázquez, Madrid, Síntesis, 2005.<br />
240
El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz <strong>de</strong> la hermenéutica acontecial<br />
I. Rehumanizar el acontecimiento<br />
241<br />
Jorge Nicolás Lucero<br />
Universidad <strong>de</strong> Buenos Aires<br />
La hermenéutica acontecial <strong>de</strong>sarrollada en las dos principales obras <strong>de</strong> Clau<strong>de</strong> Romano<br />
(El acontecimiento y el mundo y El acontecimiento y el tiempo) se propone trazar las<br />
relaciones entre el hombre y el acontecimiento a fin <strong>de</strong> reformular una fenomenología <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento que no tome a éste como aquello que queda “fuera y <strong>de</strong>lante, o <strong>de</strong>ntro y<br />
<strong>de</strong>spués, situándolo siempre en relación con el círculo <strong>de</strong>l yo” 1<br />
, y que asimismo permita<br />
superar la ontología hei<strong>de</strong>ggeriana, la cual tampoco habría arribado al sentido<br />
fenomenológicamente legítimo <strong>de</strong>l acontecimiento al vincularlo al ser, tanto en su analítica<br />
<strong>de</strong>l Dasein como en su viraje hacia el Ereignis.<br />
Una hermenéutica acontecial se dispone a <strong>de</strong>slindar y <strong>de</strong>splegar la aventura <strong>de</strong>l<br />
hombre como adveniente –esto es, la configuración variante <strong>de</strong> sus posibilida<strong>de</strong>s<br />
intrínsecas en torno al mundo <strong>de</strong> las que resulta su mismidad– a partir <strong>de</strong> la comprensión<br />
<strong>de</strong> un sentido particular y originario <strong>de</strong> los acontecimientos que exclusivamente<br />
sobrevienen al hombre en su carácter más propio, sentido al que Romano <strong>de</strong>nomina<br />
acontecial (événemential), para diferenciarlo <strong>de</strong>l sentido aconteciario (événementiel) que<br />
meramente da cuenta <strong>de</strong>l acontecimiento como hecho intramundano. Enten<strong>de</strong>r al<br />
acontecimiento como hecho intramundano entra en falta con las disposiciones mismas <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento. En tanto hecho intramundano, la lluvia, la llegada <strong>de</strong> un tren a su<br />
estación, el nacimiento <strong>de</strong> un niño, no indican la sobrevenida <strong>de</strong>l acontecimiento sobre un<br />
“sujeto” <strong>de</strong> asignación privilegiado, es <strong>de</strong>cir, se manifiestan como un estado <strong>de</strong> cosas sin<br />
poner en juego la ipseidad <strong>de</strong> aquel a quien adviene el acontecimiento. Sin embargo, el<br />
sentido acontecial <strong>de</strong>l acontecimiento nos exige dar cuenta que el acontecimiento está<br />
dirigido a alguien. Debemos, por eso, focalizarnos en el acontecimiento como<br />
reconfiguración impersonal <strong>de</strong> las posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l individuo adveniente, tal que trastorna<br />
el sentido <strong>de</strong> su ipseidad y su entorno sin disociarse <strong>de</strong> la experiencia unitaria <strong>de</strong>l<br />
adveniente. El hombre, en tanto adveniente, es resultante <strong>de</strong> una respuesta al<br />
acontecimiento, es esa alteración constitutiva o mutación <strong>de</strong> sentidos a la que no pue<strong>de</strong><br />
prece<strong>de</strong>r.<br />
En tanto que reconfigura los posibles preexistentes <strong>de</strong>l adveniente, es <strong>de</strong>sacertado<br />
realizar una etiología <strong>de</strong>l acontecimiento, sea para hallar un principio conducente al<br />
mismo, o para analizar su contexto –dado que él mismo esclarece su propio contexto. El<br />
acontecimiento en su sentido acontecial indica un origen anárquico: él irrumpe en la<br />
configuración <strong>de</strong> los posibles (es advenimiento) y posibilita la posibilidad <strong>de</strong> un hecho y no<br />
una efectividad, indica la apertura a un mundo como horizonte <strong>de</strong> sentido. Este carácter<br />
anárquico también es relativo a su temporalidad: el acontecimiento no es datable, no se<br />
cumple en un presente, sino que abre el advenir en una dirección completamente nueva<br />
1 Michel Foucault. “Theatrum philosophicum”, en Michel Foucault y Gilles Deleuze, Theatrum<br />
Philosophicum seguido <strong>de</strong> Repetición y diferencia, trad. Francisco Monge, Anagrama, Barcelona,<br />
1995, p. 21.
<strong>de</strong> la preestablecida en la consi<strong>de</strong>ración intramundana, y a su vez, es un ya (déjà) que “no<br />
hay que enten<strong>de</strong>r según una sucesión temporal lineal, sino según esta falla que el<br />
acontecimiento mismo ha cavado entre un pasado y un advenir irremediablemente<br />
escindidos <strong>de</strong> dón<strong>de</strong> el tiempo mismo surge” 1 . El carácter presente <strong>de</strong>l acontecimiento<br />
sólo pue<strong>de</strong> aparecer en el pasado <strong>de</strong> cara a lo que se pone en juego en el advenir como<br />
sentido 2<br />
. Por ello, una comprensión acontecial <strong>de</strong>l acontecimiento no apunta a conectar el<br />
acontecimiento con un estado <strong>de</strong> cosas dado, sino apropiar <strong>de</strong>l mismo su sentido<br />
irreductible y singular a partir <strong>de</strong> los posibles interpretativos que él abre.<br />
De esta manera, el punto <strong>de</strong> partida para una hermenéutica acontecial no pue<strong>de</strong><br />
sino el tratamiento <strong>de</strong>l nacimiento, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el cual se lograrían saltar las dificulta<strong>de</strong>s que<br />
presenta la analítica existenciaria para la comprensión acontecial. La <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong>l<br />
nacimiento como acontecimiento originario expresa que el adveniente exce<strong>de</strong> al po<strong>de</strong>rser-propio<br />
y el estado-<strong>de</strong>-yecto <strong>de</strong>l Dasein. El nacimiento es impensable en términos <strong>de</strong><br />
facticidad, no tiene la estructura <strong>de</strong>l ser-en-el-mundo sino que es la acontecialidad<br />
(événementialité) misma <strong>de</strong>l mundo que no pue<strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificarse con la estructura<br />
ontológica <strong>de</strong>l Dasein, porque para el Dasein “nada adviene ni pue<strong>de</strong> advenir que no sea<br />
3<br />
sí mismo” . Si bien la posibilidad existenciaria <strong>de</strong>l Dasein se diferencia <strong>de</strong> una posibilidad<br />
categorial al no efectivizarse, el único acontecimiento que sobreviene al Dasein es sólo él<br />
mismo en su comprensión <strong>de</strong>l ser. La posibilidad existenciaria se asume o no se asume,<br />
es <strong>de</strong>cir, el Dasein se gana a sí mismo en el estado <strong>de</strong> resuelto a partir <strong>de</strong>l ser-para-lamuerte<br />
–don<strong>de</strong> asume su ser-yectado orientándose hacia la posibilidad más propia– o se<br />
pier<strong>de</strong> a sí mismo en el Uno. Pero estas dos modalida<strong>de</strong>s a partir <strong>de</strong> las cuales al Dasein<br />
le va su ser indican, para Romano, que el Dasein es puesto como el origen <strong>de</strong> sus<br />
posibilida<strong>de</strong>s, reduciendo los acontecimientos al acontecimiento <strong>de</strong> existir 4 . El nacimiento,<br />
en cambio, no implica una estructura previa en el existente humano que lo prepare para la<br />
recepción <strong>de</strong>l acontecimiento, por eso es pura pasibilidad, que no pue<strong>de</strong> ser constituida ni<br />
posibilitada por el adveniente. El nacimiento elige al adveniente impersonalmente, no<br />
pue<strong>de</strong> asumir o no asumir porque sus posibilida<strong>de</strong>s no pue<strong>de</strong>n ser empuñadas por el<br />
adveniente, dado que el nacimiento abre un pasado que jamás ha sido presente para el<br />
adveniente, por eso “está siempre yectado fuera <strong>de</strong> su origen, y no pue<strong>de</strong> coincidir jamás<br />
con él, él reconoce que el sentido <strong>de</strong> su aventura […] está librado al <strong>de</strong>stino” 5 . Esta<br />
impotencia <strong>de</strong> asunción le impi<strong>de</strong> al nacimiento catalogarse en la posibilidad existenciaria,<br />
no es un anonimato reductible al Se, sino la prehistoria <strong>de</strong>l adveniente: “naciendo, yo soy<br />
a<strong>de</strong>lantado y previsto por los posibles que trascien<strong>de</strong>n todo proyecto mío” 6<br />
. El nacimiento<br />
funda una historia pre-personal y neutral inapropiable que, sin embargo, es la condición<br />
<strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la comprensión <strong>de</strong> la ipseidad porque en ella se arraigan mis posibles.<br />
Asimismo, este sentido acontecial <strong>de</strong>l acontecimiento superaría la versión empirista<br />
y hasta fenomenológica <strong>de</strong> la experiencia (Erlebnis). La experiencia es el sentido<br />
acontecial <strong>de</strong>l compren<strong>de</strong>rse. No se <strong>de</strong>fine a partir <strong>de</strong> un flujo <strong>de</strong> vivencias <strong>de</strong> la<br />
consciencia ni es el conocimiento <strong>de</strong> un hecho intramundano repetible, sino que se puntúa<br />
como aquello irrepetible que “nos “enseña” a <strong>de</strong>sapren<strong>de</strong>r [elle nous “apprend” à<br />
1<br />
Clau<strong>de</strong> Romano. L’ événement et le mon<strong>de</strong>, P. U. F., Paris, 1998, p. 68.<br />
2<br />
Clau<strong>de</strong> Romano. L’ événement et le temps, P. U. F., Paris, 1999, p. 182. En la misma página,<br />
Romano <strong>de</strong>fine la temporalización <strong>de</strong>l acontecimiento como “ser-siempre-ya-pasado lo-que-serácomo-presente”.<br />
3<br />
Ibíd., pp. 229-230.<br />
4<br />
Cf. Clau<strong>de</strong> Romano. L’ événement et le mon<strong>de</strong>, Op. cit., pp. 181-183.<br />
5<br />
Ibíd., p. 103.<br />
6<br />
Ibíd., p. 106.<br />
242
désapprendre]” 1 a partir <strong>de</strong>l cual nos compren<strong>de</strong>mos como advenientes. El sufrimiento,<br />
como experiencia liminar, tiene implicancias plenamente aconteciales porque es un caso<br />
<strong>de</strong> experiencia que atañe a mi ipseidad. Un acontecimiento sufriente no es aquello<br />
resultante <strong>de</strong> modificaciones psicológicas o fisiológicas sino la prueba <strong>de</strong> un trastorno en<br />
la totalidad <strong>de</strong> las posibilida<strong>de</strong>s, no es reductible a un conjunto <strong>de</strong> vivencias dolorosas<br />
porque hace tambalear los proyectos esenciales <strong>de</strong>l adveniente e invisten en él una zona<br />
<strong>de</strong> indiscernibilidad: “el sufrimiento es lo que me vuelve <strong>de</strong>sconocible a mí mismo<br />
igualándome a todo otro […] termina por borrar todo lo que concierne a mi persona social,<br />
pública, exteriormente reconocible e i<strong>de</strong>ntificable por el prójimo” 2<br />
. La experiencia, en estos<br />
términos, nos otorga el modo <strong>de</strong> comprensión y <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> la humanidad <strong>de</strong>l<br />
hombre, se vuelve el instante mismo <strong>de</strong> lo transcen<strong>de</strong>ntal y lo que trascien<strong>de</strong> los hechos<br />
intramundanos –y en este sentido, la hermenéutica acontecial es un empirismo<br />
transcen<strong>de</strong>ntal.<br />
II. Una acontecialidad <strong>de</strong>l cuerpo<br />
Ahora bien, ¿es un movimiento necesario <strong>de</strong>senten<strong>de</strong>rse <strong>de</strong> toda facticidad para<br />
arribar al sentido acontecial <strong>de</strong>l acontecimiento? Bajo aquella asimetría radical entre lo<br />
aconteciario y lo acontecial, la hermenéutica acontecial <strong>de</strong>scuida en su totalidad el<br />
fenómeno <strong>de</strong> la corporalidad y sus implicancias en la figuración, <strong>de</strong>sfiguración y<br />
refiguración <strong>de</strong>l sentido para el hombre, tal como lo había hecho la analítica <strong>de</strong>l Dasein.<br />
Más aún, ¿no podrían encontrarse condiciones mismas <strong>de</strong> la corporalidad que nos<br />
permitan apuntar a un sentido acontecial <strong>de</strong>l acontecimiento que no se separe<br />
radicalmente <strong>de</strong> lo intramundano? Tal vez eso es lo que pue<strong>de</strong> encontrarse en la<br />
caracterización fenomenológica <strong>de</strong>l sentir dada por Merleau-Ponty.<br />
Encontrar al ser a quien percibe la sensación exige liberarnos <strong>de</strong> los supuestos que<br />
impone el pensamiento objetivo, para quien, luego <strong>de</strong> procurar la actividad <strong>de</strong> la reflexión,<br />
el percipiente y el mundo percibido se vuelven respectivamente “pensamiento <strong>de</strong> percibir”<br />
y “cosa pensada”. La sensación no es un mero estado vivido sino que está vitalmente<br />
ligado a sistema comportamental, dado que:<br />
1) toda sensación es sinestésica, es <strong>de</strong>cir, cada supuesto quale es una dimensión<br />
<strong>de</strong> todo un bloque <strong>de</strong> sensaciones, la percepción <strong>de</strong> un color es correlativa e intrínseca a<br />
la percepción <strong>de</strong> la iluminación, <strong>de</strong> la forma y la superficie: el azul lanoso <strong>de</strong> una alfombra<br />
no es el azul <strong>de</strong> una pared;<br />
2) lo sensible está arraigado al sistema kinestésico que conforma el esquema<br />
corporal, cada sensación irradia y se nutre <strong>de</strong> una significación motriz que establecen una<br />
<strong>de</strong>terminada tonalidad <strong>de</strong> sentir y actuar en el percipiente. En este sentido, la sensación<br />
“afecta cierto montaje general por el cual estoy adaptado al mundo” 3<br />
.<br />
Esta <strong>de</strong>scripción fenomenológica <strong>de</strong> la sensación exige un ser sentiente que se<br />
sincronice con la misma y no que la pro-ponga, es <strong>de</strong>cir, que no salga al encuentro <strong>de</strong> ella<br />
como algo que le hace frente (Gegenstand). La sensación se <strong>de</strong>spliega, en cuanto tal,<br />
como apertura intencional que acopla a mi cuerpo a lo que ella remite marcando un “ritmo<br />
1<br />
<strong>de</strong> existencia” , sentir implica un co-nacimiento (co-naissance) entre sentiente y sensible.<br />
1<br />
Ibíd., 199.<br />
2<br />
Ibíd., p. 239.<br />
3<br />
Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie <strong>de</strong> la perception, Éditions Gallimard, Paris, 1945, p 243.<br />
1 Ibíd., p 247.<br />
243
Bajo estos términos, Merleau-Ponty <strong>de</strong>smonta en la percepción natural la exterioridad<br />
como propiedad cósica y la interioridad como propiedad <strong>de</strong> la conciencia, así la<br />
anterioridad lógica y metafísica <strong>de</strong>l sujeto que percibe.<br />
De esta <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong>l cuerpo viviente se pue<strong>de</strong>n <strong>de</strong>rivar un grupo <strong>de</strong><br />
consecuencias atendibles para una hermenéutica acontecial, que nosotros reduciremos a<br />
cuatro. Por un lado, la sensación manifiesta a la consciencia corporal como aquello no<br />
asumible en su plenitud, muestra una opacidad que tiene <strong>de</strong> sí misma en la reconstitución<br />
que inscribe la sensación. Ella <strong>de</strong>sarticula los sedimentos constituidos previamente, tal<br />
que “como sujeto sensor, estoy lleno <strong>de</strong> po<strong>de</strong>res naturales <strong>de</strong> los cuales soy el primero en<br />
sorpren<strong>de</strong>rme. Entonces, no soy, según las palabras <strong>de</strong> Hegel, un “agujero en el ser”, sino<br />
un hueco, un pliegue que se ha hecho y que pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>shacerse” 1<br />
.<br />
En segundo lugar, la percepción en tanto percepción <strong>de</strong>l cuerpo se <strong>de</strong>sarrolla como<br />
anónima y prepersonal, dado que la sincronía entre sentiente y sensible “se produce en la<br />
periferia <strong>de</strong> mi ser, tengo tanta consciencia <strong>de</strong> ser el verda<strong>de</strong>ro sujeto <strong>de</strong> la sensación<br />
2<br />
como <strong>de</strong> mi nacimiento y mi muerte” . Pero ese estatuto impersonal tiene implicancias en<br />
lo personal, El sentir pone en tensión mi ipseidad, ella está <strong>de</strong>l lado <strong>de</strong>l percipiente<br />
marcando una bisagra con lo preadquirido, porque ella concierne a “un otro yo que ya<br />
tomó partido por el mundo, que se ha abierto a algunos <strong>de</strong> sus aspectos y que ha<br />
sincronizado con ellos” 3<br />
. Merleau-Ponty no reduce la corporalidad al sistema abierto y<br />
cambiante <strong>de</strong> disposiciones pragmáticas. Validando un concepto <strong>de</strong> mundo natural como<br />
horizonte inagotable <strong>de</strong> todos los horizontes, éste tiene una dimensión apragmática<br />
correlativa a una corporalidad no-pragmática, dimensión no manipulable en la cual se<br />
sostiene el plano manipulable <strong>de</strong>l mundo vivido.<br />
En tercer lugar, la percepción natural y carnal pone <strong>de</strong> manifiesto que su naturaleza<br />
4<br />
irrefleja es “un pasado que jamás ha sido presente” , la percepción siempre es el<br />
testimonio y la renovación <strong>de</strong> una prehistoria. Si bien Merleau-Ponty en la Fenomenología<br />
<strong>de</strong> la Percepción otorga una primacía al presente –dado que es la manera en la que el<br />
tiempo se confirma a sí mismo–, allí mencionará que el nacimiento es el acontecimiento<br />
transcen<strong>de</strong>ntal 5 , y posteriormente, expresará en él la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> un pasado transcen<strong>de</strong>ntal<br />
puramente pasado que se enlaza en simultaneidad (está en quiasmo) con el presente 6 .<br />
Esta prehistoria es capaz <strong>de</strong> ser tematizada y clarificada a partir <strong>de</strong> la reflexión radical<br />
fenomenológica, que no cambia meramente la naturaleza <strong>de</strong>l percipiente y lo percibido en<br />
pensante y pensado, sino que busca una clarificación <strong>de</strong> lo irreflejo que la presupone 7<br />
.<br />
Y en último lugar, es lícito consi<strong>de</strong>rar que la fenomenología <strong>de</strong>l cuerpo también tiene<br />
una comprensión acontecial <strong>de</strong> la experiencia en el sufrimiento. La enseñanza capital <strong>de</strong>l<br />
problema <strong>de</strong>l miembro fantasma es la indicación <strong>de</strong> una variación en la configuración <strong>de</strong><br />
los posibles pragmáticos <strong>de</strong>l cuerpo, es una “región <strong>de</strong> silencio” que coarta una potencia<br />
motriz, el cuerpo habitual se ve contrariado por el cuerpo actual en lugar <strong>de</strong> ser<br />
efectivizado en sus significaciones. El cuerpo actual muestra un cuerpo habitual<br />
trastornado en sus configuraciones. En este sentido, ese nuevo registro <strong>de</strong> posibilida<strong>de</strong>s<br />
1 Ibíd., 249.<br />
2 Ibíd.<br />
3 Ibíd., p. 250.<br />
4 Ibíd, p. 280.<br />
5 Ibíd., p. 466.<br />
6 Cf. Maurice Merleau-Ponty. Le visible et l’ invisible, Gallimard, Paris, 1964, pp. 294-296.<br />
7 Cabe señalar que durante toda la tercera parte <strong>de</strong> L’ événement et le mon<strong>de</strong>, don<strong>de</strong> Romano<br />
trabaja el concepto <strong>de</strong> experiencia, nunca se menciona ni diferencia la lectura acontecial <strong>de</strong> la<br />
experiencia <strong>de</strong> la epokhé transcen<strong>de</strong>ntal.<br />
244
se hace presente por el pasado (el cuerpo habitual) <strong>de</strong> cara al advenir <strong>de</strong> las posibilida<strong>de</strong>s<br />
(regiones <strong>de</strong> silencio).<br />
III. Lo acontecial en la facticidad<br />
Enten<strong>de</strong>mos que estos puntos podrían consi<strong>de</strong>rarse <strong>de</strong> interés para esta<br />
hermenéutica acontecial. Sin embargo, creemos que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los análisis <strong>de</strong> Merleau-Ponty<br />
existe una diferencia importante: no hay una escisión radical entre lo aconteciario y<br />
acontecial, no hay un dualismo <strong>de</strong> análisis entre hecho y acontecimiento. El método <strong>de</strong> la<br />
reflexión radical fenomenológica no es meramente la consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> planos antinómicos<br />
y la <strong>de</strong>cisión por uno <strong>de</strong> ellos como fundamento <strong>de</strong>l otro, no reemplaza la actitud natural<br />
con una actitud transcen<strong>de</strong>ntal. Su objetivo es superar el naturalismo que en el que<br />
pue<strong>de</strong>n recaer ambas actitu<strong>de</strong>s que se abren paso una sobre la otra constantemente 1<br />
.<br />
En estos términos, una fenomenología que utilice como hilo conductor la<br />
corporalidad es capaz <strong>de</strong> superar el sentido empirista <strong>de</strong> la experiencia y pue<strong>de</strong> trazar los<br />
hilos <strong>de</strong>l sentido acontecial <strong>de</strong> los acontecimientos, sin que eso implique <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> lado lo<br />
intramundano y lo fáctico como un campo <strong>de</strong> sentido que obtura aquello que está dirigido<br />
plenamente al hombre y lo constituye como tal, explicitando la facticidad como carne y<br />
como situación, asumiendo lo vital <strong>de</strong>l co-funcionamiento entre lo transcen<strong>de</strong>ntal y lo<br />
empírico.<br />
Bibliografía<br />
- Nicholas Beaudoin. “L’herméneutique événementiale <strong>de</strong> Clau<strong>de</strong> Romano et sa critique<br />
<strong>de</strong> l’ontologie fondamentale”, en Science et esprit, vol. 56, n o 3, 2004, pp. 321-337.<br />
- Aníbal Fornari. “Venir al mundo-<strong>de</strong>-la-vida. Ontología <strong>de</strong>l nacimiento y ampliación <strong>de</strong> la<br />
razón, en Tópicos, Nº 16, 2008, Santa Fe, 2008, pp. 87-110.<br />
- Michel Foucault. “Theatrum philosophicum”, en Michel Foucault y Gilles Deleuze,<br />
Theatrum Philosophicum seguido <strong>de</strong> Repetición y diferencia, trad. Francisco Monge,<br />
Anagrama, Barcelona, 1995.<br />
- Maurice Merleau-Ponty. Le visible et l’ invisible, Éditions Gallimard, Paris, 1964.<br />
____________________. Phénoménologie <strong>de</strong> la perception, Éditions Gallimard, Paris,<br />
1945.<br />
____________________. Signes, Éditions Gallimard. Paris, 1960.<br />
- Clau<strong>de</strong> Romano. L’ événement et le temps, P. U. F., Paris, 1999.<br />
______________. L’ événement et le mon<strong>de</strong>, P. U. F., Paris, 1998.<br />
1 Cf. Maurice Merleau-Ponty. Signes, Gallimard, Paris, 1960, pp. 203-205.<br />
245
Humanismo y paternalismo: alegato para una revisión crítica<br />
246<br />
Alejandro G. Miroli<br />
Usal, CBC-UBA, <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Profesorado <strong>de</strong> Historia A-1390 “Alfredo L. Palacios”<br />
§0. En este trabajo <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>ré la tesis que el humanismo supone un grado <strong>de</strong><br />
paternalismo moral injustificable. En §1 presentaré las notas más básicas <strong>de</strong>l movimiento<br />
llamado Humanismo; en §2 señalaré los rasgos <strong>de</strong>l Humanismo que implican el<br />
paternalismo moral; y en §3 sostendré que el tipo <strong>de</strong> paternalismo que supone el<br />
Humanismo es inconsistente.<br />
§1. En estas líneas pretendo dar un breve pantallazo <strong>de</strong>l Humanismo como movimiento<br />
<strong>de</strong> i<strong>de</strong>as presente; en el siglo XX, es un movimiento <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as básicamente surgido en<br />
ambientes laicos y agnósticos estadouni<strong>de</strong>nses y europeos1. Las fuentes previas <strong>de</strong>l<br />
Movimiento Humanista son (i) el materialismo francés <strong>de</strong>l siglo XVIII – Julien Offray <strong>de</strong> La<br />
Mettrie (1709-1751) Denis Di<strong>de</strong>rot (1713–1784) Baron d'Holbach (1723–1789) Clau<strong>de</strong><br />
Adrien Helvétius (1715–1771) Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757– 1808) y y (ii) la critica<br />
i<strong>de</strong>alista <strong>de</strong> la religión cristiana llevada a cabo por David Friedrich Strauss (1808-1874) y<br />
Ludwig Feuerbach (–1872). Mientras los primeros proveían una ontología fisicalista que<br />
eliminaba las entida<strong>de</strong>s sobrenaturales y sus papeles causales en la Naturaleza y el<br />
hombre, los segundos <strong>de</strong>sarrollaban una crítica histórica <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ologías religiosas<br />
señalando su núcleo antropológico oculto. Este específico movimiento <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as se<br />
<strong>de</strong>smarcó <strong>de</strong> las religiones reveladas y <strong>de</strong> cualquier referencia sobrenatural en materia <strong>de</strong><br />
mandatos morales o <strong>de</strong> certezas cognitivas, fue <strong>de</strong>nominado Humanismo Secular –que en<br />
a<strong>de</strong>lante tomaremos como expresión sinónima <strong>de</strong> Humanismo simpliciter.<br />
En las primeras décadas <strong>de</strong>l siglo XX el Humanismo adquiere una i<strong>de</strong>ntidad en la<br />
convergencia <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> la tradición socialista anglosajona –intelectualmente alejada <strong>de</strong><br />
la matriz hegeliano-marxista que informó al socialismo alemán- y <strong>de</strong> ciertos movimientos<br />
como la Iglesia Unitaria –movimiento que negaba la Trinidad y enfatizaba la autonomía <strong>de</strong><br />
la moral humana respecto <strong>de</strong> cualquier intervención sobrenatural, dominio en el que<br />
<strong>de</strong>fendían una agenda que po<strong>de</strong>mos llamar en terminología mundana “progresista” i.e.<br />
1 Es posible observar que Humanismo es un término equívoco, ya que bajo su nombre se<br />
han <strong>de</strong>sarrollado una multitud <strong>de</strong> movimientos <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as en épocas y ámbitos distintos.<br />
Precisamente para evitar dicha equivocidad y acotar temporalmente la investigación, he<br />
seleccionado examinar aquello que se auto<strong>de</strong>nomina Humanismo en el contexto contemporáneo.<br />
Sin embargo he excluido –por razones <strong>de</strong> espacio y sin que ello suponga una evaluación el<br />
llamado Movimiento Humanista inspirado en las enseñanzas <strong>de</strong> Mario Luis Rodríguez Cobos o<br />
“Silo” (1938 –2010).
<strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> las mujeres (planificación familiar, sufragio, igualdad <strong>de</strong><br />
oportunida<strong>de</strong>s) y humanitaristas (rechazo <strong>de</strong> la pena <strong>de</strong> muerte, <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong>l pacifismo,<br />
etc.). Esto adquiere forma cuando en 1933 se proclama el Primer Manifiesto Humanista –<br />
muchos <strong>de</strong> cuyos adherentes eran ministros unitarios. Uno <strong>de</strong> sus más importantes<br />
inspiradores fue el filósofo estadouni<strong>de</strong>nse Corliss Larmont (1902-1995) quién <strong>de</strong>finió el<br />
Humanismo como<br />
(H1) “...a philosophy of joyous service for the greater good of all humanity in this natural<br />
world and advocating the methods of reason, science, and <strong>de</strong>mocracy… Humanism in<br />
general is not a way of thinking merely for professional philosophers, but is also a credo<br />
for average men and women seeking to lead happy and useful lives.” (Larmont<br />
(1949/1977), 14-5).<br />
Posteriormente se proclamaron el Segundo Manifiesto Humanista (1973) en el cual fue<br />
relevante la intervención <strong>de</strong> Paul Kurtz, y el Tercer Manifiesto Humanista (2003). Fuera<br />
<strong>de</strong> la tradición <strong>de</strong> la American Humanist Asociation, Paul Kurtz fundó el Council for<br />
Secular Humanism el cual, a diferencia <strong>de</strong> la anterior asociación, estaba completamente<br />
libre <strong>de</strong> influencias <strong>de</strong>l cristianismo unitario, y afirmaba fuertemente la relación entre<br />
Humanismo e ilustración científica (no es <strong>de</strong> extrañar que el propio Paul Kurtz fuera uno<br />
<strong>de</strong> los fundadores –en 1976- <strong>de</strong>l Committee for the Scientific Investigation of Claims of the<br />
Paranormal como organización específica <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l pensamiento crítico, o que el<br />
propio Council for Secular Humanism promueva programas <strong>de</strong> investigación académica<br />
sobre pensamiento crítico y escepticismo científico).<br />
En forma paralela a la fundación <strong>de</strong> la American Humanist Asociation y el Council for<br />
Secular Humanism, en 1952 se conformó en Ámsterdam la International Humanist and<br />
Ethical Union (IHEU) cuyo congreso inaugural fue presidido por Julian Huxley. La IHUE<br />
formuló una caracterización mínima <strong>de</strong> Humanismo Secular, que <strong>de</strong>be ser aceptada por<br />
todas las organizaciones miembros, y que sostiene:<br />
(H2) “Humanism is a <strong>de</strong>mocratic and ethical life stance, which affirms that human beings<br />
have the right and responsibility to give meaning and shape to their own lives. It stands for<br />
the building of a more humane society through an ethic based on human and other natural<br />
values in the spirit of reason and free inquiry through human capabilities. It is not theistic,<br />
and it does not accept supernatural views of reality.” (IHUE, 1996)<br />
La creciente actividad <strong>de</strong> la International Humanist and Ethical Union (IHEU) culminó<br />
en una nueva <strong>de</strong>claración <strong>de</strong> principios <strong>de</strong>l Humanismo Secular que fue establecida en la<br />
Declaración <strong>de</strong> Ámsterdam (2002) que conforma un manifiesto que caracteriza al<br />
Humanismo <strong>de</strong>l siguiente modo:<br />
247
(H3) Humanism is the outcome of a long tradition of free thought that has inspired many of<br />
the world's great thinkers and creative artists and gave rise to science itself. The<br />
fundamentals of mo<strong>de</strong>rn Humanism are as follows:<br />
1. Humanism is ethical. It affirms the worth, dignity and autonomy of the individual<br />
and the right of every human being to the greatest possible freedom compatible<br />
with the rights of others. Humanists have a duty of care to all of humanity including<br />
future generations. Humanists believe that morality is an intrinsic part of human<br />
nature based on un<strong>de</strong>rstanding and a concern for others, needing no external<br />
sanction.<br />
2. Humanism is rational. It seeks to use science creatively, not <strong>de</strong>structively.<br />
Humanists believe that the solutions to the world's problems lie in human thought<br />
and action rather than divine intervention. Humanism advocates the application of<br />
the methods of science and free inquiry to the problems of human welfare. But<br />
Humanists also believe that the application of science and technology must be<br />
tempered by human values. Science gives us the means but human values must<br />
propose the ends.<br />
3. Humanism supports <strong>de</strong>mocracy and human rights. Humanism aims at the<br />
fullest possible <strong>de</strong>velopment of every human being. It holds that <strong>de</strong>mocracy and<br />
human <strong>de</strong>velopment are matters of right. The principles of <strong>de</strong>mocracy and human<br />
rights can be applied to many human relationships and are not restricted to<br />
methods of government.<br />
4. Humanism insists that personal liberty must be combined with social<br />
responsibility. Humanism ventures to build a world on the i<strong>de</strong>a of the free person<br />
responsible to society, and recognizes our <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>nce on and responsibility for<br />
the natural world. Humanism is undogmatic, imposing no creed upon its adherents.<br />
It is thus committed to education free from indoctrination.<br />
5. Humanism is a response to the wi<strong>de</strong>spread <strong>de</strong>mand for an alternative to<br />
dogmatic religion. The world's major religions claim to be based on revelations<br />
fixed for all time, and many seek to impose their world-views on all of humanity.<br />
Humanism recognizes that reliable knowledge of the world and ourselves arises<br />
through a continuing process of observation, evaluation and revision.<br />
6. Humanism values artistic creativity and imagination and recognizes the<br />
transforming power of art. Humanism affirms the importance of literature, music,<br />
and the visual and performing arts for personal <strong>de</strong>velopment and fulfillment.<br />
7. Humanism is a lifestance aiming at the maximum possible fulfillment through<br />
the cultivation of ethical and creative living and offers an ethical and rational<br />
means of addressing the challenges of our times. Humanism can be a way of life<br />
for everyone everywhere.<br />
248
§2. Las <strong>de</strong>claraciones que expusimos en §1 señalan <strong>de</strong> manera precisa el contenido<br />
nuclear <strong>de</strong>l Humanismo Secular; este se pue<strong>de</strong> caracterizar por medio <strong>de</strong> tres tesis<br />
relevantes:<br />
249<br />
(TH1) Una apelación a la ciencia/racionalidad como autoridad central en el<br />
reconocimiento y resolución <strong>de</strong> problemas y toma <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisiones públicas i.e.<br />
“....advocating the methods of reason, science...” (H1), “...the building of a more<br />
humane society through an ethic based on human and other natural values in the<br />
spirit of reason and free inquiry…” (H2), “…advocates the application of the<br />
methods of science and free inquiry to the problems of human welfare… rational<br />
means of addressing the challenges of our times.” (H3 #2/#7).<br />
(TH2) Una noción omnicomprensiva <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia, fundada en un supuesto stock<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos humanos universales que serían trascen<strong>de</strong>ntes a las formas <strong>de</strong><br />
gobierno i.e. “...advocating the methods of...<strong>de</strong>mocracy...” (H1) “....Humanism is a<br />
<strong>de</strong>mocratic and ethical life stance...” (H2), “It holds that <strong>de</strong>mocracy and human<br />
<strong>de</strong>velopment are matters of right. The principles of <strong>de</strong>mocracy and human rights<br />
can be applied to many human relationships and are not restricted to methods of<br />
government.” (H3).<br />
(TH3) Un rechazo sistemático a toda manifestación religiosa o profesión <strong>de</strong> fe que<br />
funja <strong>de</strong> fuente <strong>de</strong> autoridad moral o como fuente <strong>de</strong> sentido vital i.e. “....greater<br />
good of all humanity in this natural world...” (H1), “It is not theistic, and it does not<br />
accept supernatural views of reality.” (H2), “…Humanism ventures to build a world<br />
on the i<strong>de</strong>a of the free person responsible to society, and recognizes our<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>nce on and responsibility for the natural world.” (H3).<br />
Es claro que TH3 es una posición naturalista que <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> TH1: es el pensamiento<br />
crítico/indagación libre (no menor que el nombre <strong>de</strong> una <strong>de</strong> las revistas más antiguas <strong>de</strong>l<br />
Humanismo sea Free Inquiry) el que mostraría el carácter vacuo <strong>de</strong> las religiones<br />
reveladas como proveedoras <strong>de</strong> certeza moral y <strong>de</strong> explicación última, y por en<strong>de</strong> el<br />
Humanismo Secular se podrá ofrecer como “... a response to the wi<strong>de</strong>spread <strong>de</strong>mand for<br />
an alternative to dogmatic religión,” (H3#5). Estas tesis refuerzan la vinculación <strong>de</strong>l<br />
Humanismo Secular con el materialismo ilustrado y la revisión histórico-crítica <strong>de</strong> las<br />
religiones reveladas, y en esa dirección la Declaración <strong>de</strong> Ámsterdam está llena <strong>de</strong><br />
consi<strong>de</strong>raciones inmanentistas. Igualmente en ese sentido es relevante la obra <strong>de</strong> Paul<br />
Kurtz quién vinculó explícitamente el Humanismo Secular con la configuración <strong>de</strong>l llamado<br />
escepticismo científico –al que caracteriza en varias obras, especialmente The New<br />
Skepticism: Inquiry and Reliable Knowledge-. El escepticismo científico jugaría un papel
central en tanto provee <strong>de</strong> una crítica a la religión revelada y brindaría los límites <strong>de</strong> la<br />
crítica racional <strong>de</strong> cualquier proyecto político o social i.e. “Humanism is rational...<br />
advocates the application of the methods of science and free inquiry to the problems of<br />
human welfare ... Humanists have a duty of care to all of humanity” (H3#2,#1).<br />
Pero el escepticismo científico no es una empresa <strong>de</strong> investigación libre ni <strong>de</strong>limita los<br />
límites <strong>de</strong> lo racional sino que es un examen procedimental fundado en el estado <strong>de</strong><br />
conocimiento <strong>de</strong> un momento dado, o sea en el ejercicio <strong>de</strong> la llamada duda cognitiva o<br />
dogmática por completo ajena a la duda escéptica o radical (cf. Miroli 2008, para un<br />
<strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l tema). El escepticismo científico no pue<strong>de</strong> ejercer ninguna tarea <strong>de</strong><br />
investigación libre porque él mismo se <strong>de</strong>fine <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un estado <strong>de</strong> la ciencia previo. O sea<br />
el escepticismo científico supone la autoridad epistémica que provea los contenidos que<br />
servirán <strong>de</strong> criterio en el análisis procedimental <strong>de</strong> las pretensiones <strong>de</strong> conocimiento no<br />
estándares. Pero si esto está discutido en ciencias naturales, la cuestión será mucho<br />
mayor en las ciencias sociales y en las prácticas políticas y sociales; por consiguiente la<br />
aplicación <strong>de</strong> los métodos <strong>de</strong> la ciencia –<strong>de</strong> los que no se da ninguna noticia crítica- en<br />
temas <strong>de</strong> bienestar humano y con alcance universal supondrá una noción fuerte <strong>de</strong><br />
autoridad epistémica. Dicho <strong>de</strong> otro modo el Humanismo Secular como movimiento<br />
intelectual mo<strong>de</strong>rno implica un rol central a las autorida<strong>de</strong>s epistémica en la provisión <strong>de</strong><br />
contenidos y como estándar último <strong>de</strong> evaluación <strong>de</strong> planes <strong>de</strong> vida individuales Pero esto<br />
supone que TH1-TH3 implican una forma extrema <strong>de</strong> paternalismo moral que no está<br />
justificado.<br />
Siguiendo la presentación que hace Gerald Dworkin (2005) enten<strong>de</strong>mos por paternalismo<br />
moral aquel que argumenta:<br />
“… that we can make a person's life better by coercing him into doing (or refraining) from<br />
various actions… he thinks valueless … they do not think that a life without<br />
these activities is a morally superior life.” (311)<br />
El paternalista moral supone tener una justificación para su intervención coactiva en sobre<br />
los planes <strong>de</strong> vida <strong>de</strong> terceros, imponiendo acciones o correcciones que el dueño <strong>de</strong> los<br />
planes <strong>de</strong> vida pueda consi<strong>de</strong>rar no valiosos o pue<strong>de</strong> rechazar como disvaliosos. Se<br />
trata <strong>de</strong> una intervención que coarta la libertad y dignidad <strong>de</strong> los agentes morales, y que<br />
<strong>de</strong> generalizarse impondría una precarización permanente <strong>de</strong> la autonomía personal.<br />
Y el problema es ese caso sería la justificación <strong>de</strong>l agente paternalista; en efecto el<br />
supuesto <strong>de</strong> la intervención <strong>de</strong>l interventor paternalista en los planes <strong>de</strong> vida autónomos<br />
es que estos son <strong>de</strong>fectivos i.e. que el agente autónomo no pue<strong>de</strong> mejorar su vida tanto<br />
como lo podría hacer el interventor paternalista. Pero eso supone que el comportamiento<br />
<strong>de</strong>l interventor paternalista no es <strong>de</strong>fectivo, o al menos que es menos <strong>de</strong>fectivo que el <strong>de</strong><br />
250
sus sujetos. O sea que <strong>de</strong>bería existir un diferencial entre el interventor paternalista y el<br />
agente.<br />
Existen numerosos casos en los que tal diferencial es intuitivamente justificable: en los<br />
casos en los que un agente moral no es completamente autónomo en condiciones<br />
estándares: v.g. po<strong>de</strong>mos imponer correcciones coactivas sobre las acciones <strong>de</strong> un<br />
pequeño, o <strong>de</strong> un sujeto con discapacida<strong>de</strong>s cognitivas, en la medida que estos agentes<br />
no pueda representarse a sí mismos las acciones que están llevando a cabo, o sea que<br />
tales acciones no serán elecciones autónomas, mientras que el interventor paternalista si<br />
pue<strong>de</strong> hacer esto.<br />
Pero en la medida que apelamos a condiciones estándares <strong>de</strong>fectivas estamos<br />
suponiendo que hay agentes morales autónomos plenos o no <strong>de</strong>fectivos –ya que la<br />
infancia o las patologías cognitivas claramente se <strong>de</strong>finen en términos <strong>de</strong> dicha situación<br />
no <strong>de</strong>fectiva.<br />
El problema parece ser ¿Cuál es la justificación que se pue<strong>de</strong> dar para que un interventor<br />
paternalista intervenga en las acciones y planes <strong>de</strong> vida <strong>de</strong> un agente moral no <strong>de</strong>fectivo?<br />
Consi<strong>de</strong>remos el caso <strong>de</strong> un interventor paternalista humanista y po<strong>de</strong>mos formular la<br />
pregunta en ese caso: ¿Cuál será la justificación para su intervención coactiva en casos<br />
<strong>de</strong> autonomía <strong>de</strong>fectiva? Para ello <strong>de</strong>bemos recordar que el Humanismo supone (i) una<br />
antropología estrictamente inmanentista <strong>de</strong> la que <strong>de</strong>riva la superioridad moral <strong>de</strong> las<br />
doctrinas inmanentistas sobre las doctrinas que acepten o se inspiren en contenidos<br />
revelados, y que con in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> esto el Humanismo (ii) afirma el escepticismo<br />
científico en forma completa y en particular en materia <strong>de</strong>l bienestar humano/human<br />
welfare. Por consiguiente habrá al menos dos situaciones don<strong>de</strong> el interventor<br />
paternalista humanista estaría justificado en su intervención: para reducir o corregir los<br />
comportamientos fundados en contenidos revelados o para corregir o reducir los planes<br />
<strong>de</strong> vida –profanos o no- que no sean científicamente evaluables o justificables –<br />
examinables con las herramientas <strong>de</strong>l pensamiento crítico/free inquiry. Dicho <strong>de</strong> otro<br />
modo el Humanismo supone que el comportamiento <strong>de</strong>fectivo será un comportamiento <strong>de</strong><br />
agentes morales cuyas elecciones y planes <strong>de</strong> vida, si bien autónomas en un sentido<br />
pleno, carecen <strong>de</strong> justificaciones ya que se fundarían en creencias religiosas o motivos<br />
que no superarían la libre investigación.<br />
Y si recordamos que la crítica <strong>de</strong> la religión <strong>de</strong>pendía <strong>de</strong>l escepticismo<br />
científico/investigación libre entonces po<strong>de</strong>mos interpretar a la intervención paternalista<br />
Humanista como una intervención <strong>de</strong> un agente que es autoridad epistémica respecto <strong>de</strong><br />
otro que es cognitivamente <strong>de</strong>fectivo en la medida que no pue<strong>de</strong> someter sus creencias a<br />
la investigación libre ni examinarlas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un punto <strong>de</strong> vista escéptico científico. No se<br />
tratará pues <strong>de</strong> una autonomía <strong>de</strong>fectiva, sino <strong>de</strong>l conocimiento involucrado en la elección<br />
<strong>de</strong> ciertos planes <strong>de</strong> vida sobre otros.<br />
251
§3. El cuadro presentado en la sección anterior está abierto a una línea crítica que<br />
parece obvia: ningún paternalismo epistémico es justificable, en la medida que estos<br />
suponen una epistemología ingenua v.g. una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> conocimiento científico verda<strong>de</strong>ro o<br />
<strong>de</strong> progreso creciente o <strong>de</strong> <strong>de</strong>mostración empírica o <strong>de</strong> certeza epistémica. Toda la<br />
crítica fiabilista <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el falsacionismo sofisticado, hasta los estudios CTS que enfatizaron<br />
la importancia <strong>de</strong> las variables socio históricas en la dinámica y justificación <strong>de</strong> las<br />
ciencias fácticas o formales, permiten sostener que las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> ciencia y racionalidad que<br />
involucradas en TH1-TH3 son <strong>de</strong> una ingenuidad extrema. Y que solo bajo esta<br />
ingenuidad se pue<strong>de</strong> suponer que haya un control científico/investigación libre <strong>de</strong> las<br />
asunciones sobre el bienestar público o privado; y en ese sentido TH1-TH3 supondría una<br />
filosofía espontánea <strong>de</strong> las ciencias positivista y evolucionista.<br />
Pero la cuestión que queremos señalar no es esta: pues aún si la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> ciencia que<br />
tuviera el Humanista no fuera la que aparece <strong>de</strong>lineada en las apelaciones al<br />
escepticismo científico, la intervención paternalista <strong>de</strong> humanista no estaría justificada.<br />
¿Cuál es el paternalismo justificable? Si aceptamos que la autonomía personal es un<br />
valor básico <strong>de</strong> nuestro sistema axiológico –y así lo hace el Humanismo Secular ya que<br />
Secular afirma el valor <strong>de</strong> la autonomía individual y que plantean una generalización<br />
extrema <strong>de</strong> los métodos <strong>de</strong>mocráticos <strong>de</strong> selección <strong>de</strong> magistrados y justificación<br />
soberana <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisiones públicas o corporativas, lo que supone una maximización <strong>de</strong> la<br />
autonomía/dignidad individual, ya que la <strong>de</strong>mocracia solo se justifica como ejercicio <strong>de</strong> la<br />
soberanía ciudadana una <strong>de</strong> las dimensiones <strong>de</strong> la autonomía (cf. H3 #1/#3). Si eso es<br />
así la limitación forzada <strong>de</strong> dicha autonomía solo estaría justificada por el principio <strong>de</strong><br />
reducción <strong>de</strong> daño:<br />
“Este principio afirma que el único fin por el que está justificado que la humanidad,<br />
individual o colectivamente, interfiera en la libertad <strong>de</strong> acción <strong>de</strong> cualquiera <strong>de</strong> sus<br />
miembros es la propia protección. Que el único propósito con el que pue<strong>de</strong> ejercerse<br />
legítimamente el po<strong>de</strong>r sobre un miembro <strong>de</strong> una comunidad civilizada, contra su<br />
voluntad, es impedir el daño a otros. Su propio bien, físico o moral, no es justificación<br />
suficiente. Nadie pue<strong>de</strong> ser obligado justificadamente a hacer algo, o a abstenerse <strong>de</strong><br />
hacerlo, porque sea mejor para él, porque le haría feliz o porque, en opinión <strong>de</strong> otros,<br />
hacerlo sería más acertado o más justo. Éstas son buenas razones para discutir o razonar<br />
con él, para persuadirle o suplicarle, pero no para obligarle o infringirle algún daño si<br />
actúa <strong>de</strong> otro modo. Para justificar esto <strong>de</strong>be pensarse que la conducta <strong>de</strong> la que se le<br />
quiere disuadir producirá un daño a otro. La única parte <strong>de</strong> la conducta <strong>de</strong> cada uno por la<br />
que es responsable ante la sociedad es la que afecta a los <strong>de</strong>más. En la parte que le<br />
concierne a él, su in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia es, <strong>de</strong> <strong>de</strong>recho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su<br />
propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano” (Mill (1997), 81; 94-95).<br />
252
Mill planteó la cuestión <strong>de</strong> un modo clásico: si valoramos la autonomía individual –la<br />
libertad <strong>de</strong> acción como capacidad <strong>de</strong> elegir fines que se pueda representar y llevarlos a<br />
cabo aplicando para ello los recursos con que cuenta en forma lícita- entonces la única<br />
intervención que se pue<strong>de</strong> hacer es para evitar el daño a terceros. Pero esta no es una<br />
intervención paternalista, ya que no supone mejorar al agente a quien se restringe su<br />
libertad sino evitar el empeoramiento <strong>de</strong> terceros.<br />
Sin embargo existe un tipo <strong>de</strong> intervención que si impone fines en modo coactivo o que<br />
sesga el comportamiento <strong>de</strong> un agente autónomo en formas no consensuadas con él<br />
mismo, y que se pue<strong>de</strong> asimilar al principio <strong>de</strong> daño a terceros: esta intervención supone<br />
consi<strong>de</strong>rar los estados futuros <strong>de</strong> un agente como terceros respecto <strong>de</strong> su estado<br />
presente. Empíricamente esta intervención la que impone contribuciones obligatorias a<br />
los sistemas <strong>de</strong> seguridad social y <strong>de</strong> salud, expropiando parte <strong>de</strong> la renta legítima <strong>de</strong> un<br />
agente a partir <strong>de</strong> un beneficio futuro. Teóricamente este tipo <strong>de</strong> intervención <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong><br />
la preferencia temporal: un agente que <strong>de</strong>be elegir entre beneficios presentes y<br />
representables o beneficios futuros y no representables en función <strong>de</strong> grados <strong>de</strong> beneficio<br />
relativo que pueda obtener <strong>de</strong> la elección, estará sesgado a elegir los primeros aunque<br />
esto suponga una reducción <strong>de</strong> la posición relativa <strong>de</strong> ese agente en el futuro. Mill<br />
señalo que el daño autoinfringido no es una justificación suficiente para intervenir<br />
coactivamente en un agente. Pero esta afirmación supone que previamente hemos<br />
mostrado que el daño autoinfringido no es daño a terceros. Y esto no es para nada<br />
intuitivo, sino que muchas veces es intuitiva su negación: un padre <strong>de</strong> familia que<br />
malgasta el patrimonio familiar en la prosecución <strong>de</strong> un placer propio <strong>de</strong>struye las<br />
posibilida<strong>de</strong>s relativas <strong>de</strong> sus familiares aunque el régimen <strong>de</strong> propiedad le otorgué a él la<br />
propiedad jurídica enajenable en modo absoluto.<br />
El concepto <strong>de</strong> daño, como el <strong>de</strong> beneficio es un concepto normativo y no psicológico o<br />
fisiológico; daño supone violación <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos propios o <strong>de</strong> terceros; Mill había señalado<br />
que evitar el daño <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos propios exclusivamente podía ser objeto <strong>de</strong> rechazo pero<br />
no <strong>de</strong> prohibición moralmente justificada. Bien. Pero el problema es que la noción <strong>de</strong><br />
mero auto daño no está dada, sino que <strong>de</strong>be ser establecida situacionalmente. Y en<br />
particular no está dada cuando consi<strong>de</strong>ramos las relaciones entre agentes-en-el-presente<br />
y agentes-en-el-futuro. Precisamente para un agente presente, su situación diez años a<br />
futuro, es tan remota como situación presente respecto <strong>de</strong> un agente en las antípodas.<br />
Por consiguiente cuando se consi<strong>de</strong>ra la preferencia temporal las consi<strong>de</strong>raciones<br />
millianas sobre daño comienzan a tornarse brumosas.<br />
Y la cosa se complica cuando analizamos los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista posicional:<br />
en ese caso no hay ningún <strong>de</strong>recho propio que no involucre a terceros, es lógicamente<br />
imposible dada la estructura <strong>de</strong> las posiciones jurídicas o morales, que esto ocurra. Y en<br />
ese caso siempre habrá daño al menos daño posicional; en cada caso habrá que<br />
examinar si el daño posicional es irrelevante o si por lo contrario infringe una reducción <strong>de</strong><br />
la autonomía <strong>de</strong> terceros.<br />
253
En este caso hay una intervención que po<strong>de</strong>mos llamar cuasi-paternalista, en la medida<br />
que supone una limitación o imposición <strong>de</strong> planes <strong>de</strong> vida, en beneficios <strong>de</strong> un tipo<br />
especial <strong>de</strong> terceros: localizaciones temporales futuras <strong>de</strong> un propio agente. Se trataría<br />
<strong>de</strong> intervenciones en beneficio <strong>de</strong> él, pero sería un él muy especial.<br />
Precisamente un interventor paternalista estaría mejor capacitado para un análisis<br />
actuarial <strong>de</strong>l futuro que estime las tasas <strong>de</strong> daño relativo que pueda auto infringirse tal que<br />
involucren a terceros futuros –incluido él mismo en modo posicional.<br />
Pero el Humanismo Secular no se restringe a este tipo <strong>de</strong> paternalismo minimalista o<br />
cuasi-paternalismo, sino que afirma un paternalismo fuerte. Esto está relacionado con la<br />
afirmación <strong>de</strong> una racionalidad fuerte como herramienta <strong>de</strong> análisis, evaluación, diseño <strong>de</strong><br />
planes <strong>de</strong> vida y bienestar; esta racionalidad no será una racionalidad meramente<br />
procedimental y abierta, sino que será una racionalidad sustantiva –al menos al punto <strong>de</strong><br />
afirmar una ontología mecanicista universal- lo que está <strong>de</strong>terminado por el escepticismo<br />
científico involucrado en la exigencia <strong>de</strong> investigación crítica. Esto es particularmente<br />
relevante en el rechazo <strong>de</strong> cualquier plan <strong>de</strong> vida o i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> bienestar que involucre<br />
creencias religiosas o míticas; éstas serán sistemáticamente hostilizadas por los<br />
humanistas seculares –precisamente porque practican una racionalidad sustantiva y no<br />
procedimental. O sea que TH3 supone una afirmación <strong>de</strong> un paternalismo fuerte como<br />
quedaría fijado en la propia <strong>de</strong>claración humanista i.e. “Humanism is a <strong>de</strong>mocratic and<br />
ethical life stance, which affirms that human beings have the right and responsibility to give<br />
meaning and shape to their own lives… It is not theistic, and it does not accept<br />
supernatural views of reality.” (H2).<br />
Pero aquí supone una cierta inconsistencia –que nos limitaremos a señalar- entre la<br />
racionalidad sustantiva, con una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> evi<strong>de</strong>ncia fuerte y cerrada, y una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong><br />
racionalidad procedimental con una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> evi<strong>de</strong>ncia lábil y revisable. Precisamente el<br />
<strong>de</strong>recho <strong>de</strong> autonomía reconocido en las diversas <strong>de</strong>claraciones humanistas –lo que<br />
implica la aceptación <strong>de</strong> la tesis <strong>de</strong>l daño- está en conflicto con la afirmación <strong>de</strong>l carácter<br />
<strong>de</strong>fectivo y por en<strong>de</strong> corregibles en beneficio propio- <strong>de</strong> numerosos planes <strong>de</strong> vida<br />
libremente elegidos, y que involucren creencias que estarían en conflicto con la<br />
racionalidad sustantiva afirmada.<br />
§4. Este análisis tiene únicamente pretensiones <strong>de</strong> presentar un problema <strong>de</strong> la<br />
concepción <strong>de</strong>l Humanismo Secular, y señalar que sus limitaciones son limitaciones <strong>de</strong><br />
cualquier proyecto que pretenda una intervención normativa fundada en una racionalidad<br />
sustantiva, como la que supone el llamado escepticismo científico. En una dimensión<br />
práctica no es necesario recordar las calamida<strong>de</strong>s producidas por agentes colectivos que<br />
fundaban sus planes <strong>de</strong> acción en racionalida<strong>de</strong>s que suponían ontologías estrictamente<br />
materialistas y en una instrumentalización <strong>de</strong> la ciencia como respuesta absoluta. En ese<br />
sentido el Humanismo Secular, al menos con su optimismo extremo sobre la razón –<br />
254
sustantiva y fijada sobre una ontología cerrada- no parece diferir <strong>de</strong> otros extravíos <strong>de</strong> la<br />
razón práctica pa<strong>de</strong>cidos antes y ahora por la Humanidad.<br />
Bibliografía<br />
Dworkin, Gerald (2005): “Moral Paternalism” Law and Philosophy 24: 305-319.<br />
International Humanist and Ethical Union (IHEU) (1996): “Minimal Statement”, en<br />
http://www.iheu.org/trackback/178.<br />
International Humanist and Ethical Union (IHEU) (2002)<br />
http://www.iheu.org/trackback/179.<br />
Larmont, Corliss (1977): The Philosophy of Humanism, 8º ed., Amherst, Humanist Press.<br />
Mill, John Stuart (1997/1869): Sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1997<br />
Miroli, Alejandro (2007): “Un examen <strong>de</strong> la relación entre escepticismo y epistemología: el<br />
caso <strong>de</strong>l llamado escepticismo científico”, en Pablo Lorenzano & Hernán Miguel (eds.)<br />
Filosofía e Historia <strong>de</strong> la Ciencia en el Cono Sur Buenos Aires, Editora CCC Educando,<br />
2008 pp. 353-366.<br />
255
Introducción<br />
Para pensar un nuevo humanismo: reflexiones a partir <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong><br />
Hannah Arendt<br />
256<br />
Paula Ripamonti - Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Cuyo<br />
Mariela Ávila - PUCValparaíso-Conicyt-Paris VIII<br />
Si bien en la actualidad no es posible hablar <strong>de</strong> un pensamiento humanista que<br />
mantenga intactas las características que tuvo el movimiento en uno <strong>de</strong> sus reconocidos<br />
comienzos, como fue el <strong>de</strong>l Renacimiento, aún estamos frente a una tradición con la que<br />
confrontaron intelectuales europeos <strong>de</strong>l periodo entreguerras <strong>de</strong>l siglo XX.<br />
Des<strong>de</strong> un punto <strong>de</strong> vista filosófico, los siglos XV y XVI fueron testigos <strong>de</strong>l<br />
comienzo <strong>de</strong> un giro en el pensamiento que habilitó una amplia y profunda discusión<br />
acerca <strong>de</strong>l lugar que el hombre ocupaba en el universo, <strong>de</strong> las características específicas<br />
<strong>de</strong> la naturaleza humana y la condición histórica concreta <strong>de</strong> la vida humana. Esto<br />
conmovió las bases epistemológicas y axiológicas <strong>de</strong> la concepción medieval <strong>de</strong>l hombre<br />
y <strong>de</strong>l mundo, lo que motivó reflexiones como las <strong>de</strong> Pico <strong>de</strong>lla Mirandola (siglo XV) o las<br />
<strong>de</strong> Blaise Pascal (siglo XVII), que no pretendieron ofrecer respuestas acabadas, antes<br />
bien, nos legaron pensamientos abiertos a la discusión, reconociendo que en nuestras<br />
i<strong>de</strong>as se ponen en juego opciones existenciales que <strong>de</strong> un modo u otro hay que tomar.<br />
Po<strong>de</strong>mos recordar aquí la original interpretación bíblica <strong>de</strong> Pico o una <strong>de</strong> sus preguntas<br />
más acuciantes <strong>de</strong> Pascal “¿qué es el hombre en el infinito?” (Pascal, 1971: 89) o su<br />
famosa apuesta.<br />
“Oh, Adán, no te he dado ni un lugar <strong>de</strong>terminado, ni un aspecto propio, ni una<br />
prerrogativa peculiar con el fin <strong>de</strong> que poseas el lugar, el aspecto y la<br />
prerrogativa que concientemente elijas y que <strong>de</strong> acuerdo con tu intención<br />
obtengas y conserves” (Mirandola, Pico <strong>de</strong>lla, 1974: 42)<br />
“Examinemos este punto: “Dios existe o no existe”. Pero ¿hacia qué lado nos<br />
inclinaremos? La razón nada pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>terminar acerca <strong>de</strong> esto: un caos<br />
infinito nos separa. Se juega un juego, en la extremidad <strong>de</strong> esa distancia<br />
infinita en el que saldrá cara o cruz. ¿A qué apostareis? (...)
(...) hay que apostar; esto no es voluntario: estáis embarcados”. (Pascal, 1971:<br />
169)<br />
Hacia el siglo XIX, los “gran<strong>de</strong>s relatos” mo<strong>de</strong>rnos ya se habían constituido,<br />
como sostiene Lyotard (1987), asumiendo una explicación <strong>de</strong> lo real, que incluyó a los<br />
sujetos y a su/ la historia en totalida<strong>de</strong>s dialécticas ominiabarcantes. La sospecha <strong>de</strong> Marx<br />
o <strong>de</strong> Nietzsche no socavan la confianza en los sujetos humanos como actores <strong>de</strong> cambio.<br />
La dignidad humana aparece reformulada, en términos <strong>de</strong> la lucha colectiva por el trabajo<br />
libre y conciente o <strong>de</strong> la transmutación <strong>de</strong> todos los valores como posibilidad histórica.<br />
Es el siglo XX el que va a interpelar la herencia <strong>de</strong> la tradición filosófica <strong>de</strong> los<br />
gran<strong>de</strong>s relatos y su modo <strong>de</strong> significar el tiempo histórico como totalidad. La singularidad<br />
<strong>de</strong> los acontecimientos políticos y las dificulta<strong>de</strong>s para compren<strong>de</strong>r los límites alcanzados<br />
por las <strong>de</strong>cisiones humanas jaquean las teleologías mo<strong>de</strong>rnas y su anunciado progreso<br />
<strong>de</strong> moralización <strong>de</strong>l género humano. Como sostiene Hannah Arendt:<br />
El concepto mo<strong>de</strong>rno <strong>de</strong> proceso, que penetra por igual la historia y la<br />
naturaleza, separa la época mo<strong>de</strong>rna con mayor profundidad que cualquier<br />
otra i<strong>de</strong>a por sí sola. Para nuestro modo <strong>de</strong> pensar mo<strong>de</strong>rno, nada es<br />
significativo en y por sí mismo, ni siquiera la historia o la naturaleza tomadas<br />
cada una como un todo,...<br />
Hay una monstruosidad fatal en este estado <strong>de</strong> cosas. Los procesos invisibles<br />
han invadido todas las cosas concretas, toda entidad individual que sea visible<br />
para nosotros, reduciéndolas a funciones <strong>de</strong> un proceso general. (...) El<br />
proceso, que por sí solo da sentido a lo que lleve a<strong>de</strong>lante, ha adquirido así un<br />
monopolio <strong>de</strong> la universalidad y el significado. (Arendt, 1996: 72-73)<br />
La barbarie <strong>de</strong> las guerras mundiales y la experiencia <strong>de</strong> regímenes totalitarios<br />
<strong>de</strong> gobierno, marcó un camino <strong>de</strong> interrogantes en torno al sentido <strong>de</strong> esos sistemas<br />
filosóficos sustentados en las i<strong>de</strong>as mo<strong>de</strong>rnas relativas a la dignidad humana. En este<br />
contexto no llama la atención, por ejemplo, la interpelación antropológica <strong>de</strong> Bertolt<br />
Brecht:<br />
“¿Sé lo que es el arroz?<br />
257
¡Qué sé yo quién lo sabe!<br />
No sé lo que es el arroz,<br />
sólo conozco su precio.<br />
(…)<br />
¿Sé lo que es el hombre?<br />
¡Qué sé yo quién lo sabe!<br />
No sé lo que es el hombre,<br />
sólo conozco su precio.”<br />
(Brecht, B. “Canción <strong>de</strong>l comerciante”, citado por Arendt, 2001: 253-254)<br />
Hannah Arendt (1906-1975) se constituye en una <strong>de</strong> las voces que buscarán un<br />
punto <strong>de</strong> contacto reflexivo con lo acontecido. A partir <strong>de</strong> su propia experiencia como judía<br />
en la Alemania <strong>de</strong> las primeras décadas <strong>de</strong>l siglo XX y como intelectual exiliada,<br />
concentra sus esfuerzos en compren<strong>de</strong>r el significado filosófico y político <strong>de</strong> lo ocurrido.<br />
Ya no se trata <strong>de</strong> afirmar o <strong>de</strong>finir la naturaleza humana sin más, <strong>de</strong> forma <strong>de</strong>s-historizada<br />
o significada <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong> la historia. El hilo <strong>de</strong> la tradición se ha roto. La<br />
dignidad humana ha sido usurpada. Hay que habilitar otros vínculos con el pasado, con la<br />
herencia, con las tradiciones, con lo aún no <strong>de</strong>l futuro y los múltiples modos <strong>de</strong><br />
proyectarlo, en un espacio cruzado por la política, la filosofía y la sociedad.<br />
En este contexto nuestra ponencia se propone explorar las dimensiones <strong>de</strong> un<br />
posible humanismo en el marco <strong>de</strong>l pensamiento arendtiano e i<strong>de</strong>ntificar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ellas<br />
tópicos <strong>de</strong> reflexión.<br />
• Dimensiones <strong>de</strong> un nuevo humanismo<br />
258
La vida humana es ante todo compromiso con un hacer algo y con un actuar. Todo<br />
lo que el hombre realiza constituye su vita activa y configura su condición <strong>de</strong> vida en la<br />
tierra. Esta condición humana <strong>de</strong> vida en la tierra, no es un a priori vital, una substancia o<br />
alguna fuerza <strong>de</strong> origen natural o histórico. Porque la condición humana no se refiere a<br />
algo que pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>nominarse naturaleza humana, sino a aquello que surge <strong>de</strong> la relación<br />
agonal <strong>de</strong> los hombres con el mundo y con las cosas que ellos mismos producen, relación<br />
en la que ambos se condicionan. Las condiciones <strong>de</strong> la existencia humana no explican ni<br />
preten<strong>de</strong>n <strong>de</strong>cir lo que es el hombre o quién es el hombre, precisamente porque no lo<br />
condicionan absolutamente y pue<strong>de</strong>n ser modificadas por él mismo sin una consecuente<br />
pérdida <strong>de</strong> humanidad. Planteado en esos términos, implicaría un discurso ocupado<br />
siempre “<strong>de</strong>l hombre” y en ese caso <strong>de</strong> un reduccionismo <strong>de</strong> la pluralidad <strong>de</strong> hombres a<br />
uno solo, una especie <strong>de</strong> “i<strong>de</strong>a platónica <strong>de</strong> hombre”. Tal como afirma Reyes Mate: “La<br />
tradición filosófica muestra una querencia insuperable a reducir lo múltiple a lo uno. Esa<br />
ten<strong>de</strong>ncia monista ya está presente en la madrugadora afirmación filosófica “todo es<br />
agua” (Reyes Mate, 2003: 65)<br />
Por el contrario, la condición humana habla siempre <strong>de</strong> los hombres, “su objeto no<br />
es la “naturaleza” <strong>de</strong>l ser humano, sino lo que hacemos en el mundo. Entre las diferentes<br />
activida<strong>de</strong>s humanas que constituyen la condición humana, se <strong>de</strong>staca la acción cuya<br />
condición básica es la pluralidad, que posee el doble carácter <strong>de</strong> igualdad y distinción.<br />
Gracias a la acción y el discurso los hombres pue<strong>de</strong>n enten<strong>de</strong>rse, expresarse, mostrarse<br />
y, fundamentalmente pue<strong>de</strong>n iniciar algo nuevo.<br />
En el esfuerzo <strong>de</strong> Arendt por pensar la especificidad <strong>de</strong> la condición humana, sus<br />
activida<strong>de</strong>s y su constitutiva inscripción en el espacio-tiempo <strong>de</strong> la vida en el mundo,<br />
encontramos rasgos <strong>de</strong> un humanismo particular en el que visualizamos dos dimensiones.<br />
Una ética, porque es necesario recuperar la acción humana <strong>de</strong> cada cual, abrirla a<br />
los re-comienzos, concebirla en una trama relacional sostenida <strong>de</strong>s<strong>de</strong> las diferencias<br />
(como pluralidad) y expulsarla <strong>de</strong>l mundo <strong>de</strong> las necesida<strong>de</strong>s (por su atisbo <strong>de</strong><br />
totalitarismo), situándola en el espacio-tiempo <strong>de</strong> la libertad (es <strong>de</strong>cir, en la esfera <strong>de</strong> lo<br />
público). La acción es el lugar <strong>de</strong> la libertad humana por su posibilidad <strong>de</strong> trascen<strong>de</strong>r lo<br />
dado y comenzar algo nuevo. El nacimiento es el hecho <strong>de</strong>cisivo a partir <strong>de</strong>l cual los<br />
hombres ingresan al mundo y aparecen ante otros, marcando la llegada <strong>de</strong> lo nuevo y<br />
fundamentalmente, la posibilidad <strong>de</strong> sucesivos recomienzos. Cada hombre es entonces<br />
un inicio radical por su capacidad <strong>de</strong> innovar y ello se lleva a cabo en el mundo<br />
compartido. Por eso el principal punto <strong>de</strong> referencia <strong>de</strong> la natalidad es el mundo, podría<br />
<strong>de</strong>cirse que su relación con él es biunívoca. Y cobra una fuerza particular en la condición<br />
humana, no sólo porque es condición existencial <strong>de</strong> la vida sino porque adquiere<br />
significación <strong>de</strong> promesa frente a un futuro abierto. A través <strong>de</strong> la acción los hombres<br />
pue<strong>de</strong>n sobreponerse a lo dado y transformar su presente, a pesar <strong>de</strong> las “<strong>de</strong>vastadoras<br />
tormentas <strong>de</strong> arena” que amenazan el horizonte <strong>de</strong> la escena política y aún cuando se<br />
crea, erradamente, que el horror no pue<strong>de</strong> volver a ser posible. La acción libre es la<br />
respuesta existencial al hecho <strong>de</strong> haber nacido (natalidad) y está ligada a la pluralidad<br />
259
como su condición, es <strong>de</strong>cir, a la posibilidad <strong>de</strong> que todos los seres humanos únicos y<br />
distintos se encuentren en un espacio común y se reconozcan como tales entre sí, a<br />
través <strong>de</strong>l discurso (lexis) o la palabra y sus acciones (praxis). Ese espacio es el espacio<br />
público que también es obra <strong>de</strong>l artificio humano y se presenta como condición <strong>de</strong><br />
posibilidad <strong>de</strong>l vivir juntos en el mundo. El ámbito <strong>de</strong> la política, resultante <strong>de</strong> la<br />
articulación <strong>de</strong> acción y espacio público, es el garante <strong>de</strong> la libertad y la igualdad para<br />
actuar y expresar lo diverso1.<br />
La acción, por su libertad y contingencia, se muestra<br />
irreversible frente al pasado (es imposible <strong>de</strong>shacer lo hecho) e impre<strong>de</strong>cible frente al<br />
futuro (el sentido <strong>de</strong> lo actuado sólo se revela al final <strong>de</strong>l proceso). Ambas características,<br />
gracias al perdón y la promesa, fecundan al presente <strong>de</strong> la fuerza transformadora<br />
necesaria para instituirse como tiempo <strong>de</strong> las posibilida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>cisiones. Por otra parte la<br />
acción que se <strong>de</strong>sarrolla durante la vida transcurrida entre el nacimiento y la muerte en<br />
términos biológicos, pue<strong>de</strong> trascen<strong>de</strong>rlos en la medida en que haya una memoria capaz<br />
<strong>de</strong> narrarla recreando sus sentidos.<br />
La otra dimensión que caracterizaría su humanismo es la histórica. Arendt necesita<br />
impedir cualquier elemento totalizador que pretenda eliminar la pluralidad y la libertad<br />
humanas en manos <strong>de</strong> un sentido único: Dios, naturaleza, raza, clase. El presente clama<br />
en su singularidad y exige ser comprendido. Sin comprensión, la vida, el tiempo se<br />
clausuran, la mente se cierra en sus propios conflictos porque no se vincula ya con el<br />
mundo y no se reconcilia con él.<br />
“La comprensión, en tanto que distinta <strong>de</strong> la correcta información y <strong>de</strong>l<br />
conocimiento científico, es un complicado proceso que nunca produce<br />
resultados inequívocos. Es una actividad sin fin, siempre diversa y mutable, por<br />
la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es <strong>de</strong>cir, tratamos <strong>de</strong><br />
sentirnos en armonía con el mundo” (Arendt, 1995:29)<br />
La comprensión nos revela cómo <strong>de</strong>terminados hechos pue<strong>de</strong>n existir en el mundo<br />
<strong>de</strong> modo tal que podamos vivir con lo que ha ocurrido, por eso la reconciliación es una<br />
característica <strong>de</strong> la comprensión. Lo opuesto a la comprensión es el adoctrinamiento, éste<br />
trascien<strong>de</strong> el sólido ámbito <strong>de</strong> los hechos pero para refugiarse en enunciados apodícticos<br />
que preten<strong>de</strong>n la fiabilidad <strong>de</strong> los hechos. Originado en la perversión <strong>de</strong> la comprensión,<br />
introduce la violencia en la esfera política, a través <strong>de</strong> la educación y la propaganda<br />
totalitarias. Por ello, para Arendt la comprensión se presenta en algunos casos como<br />
1 Arendt diferencia entre libertad como comienzo (y como isegoría) y libertad como libre albedrío.<br />
Para ella, no es concebible la libertad <strong>de</strong>svinculada <strong>de</strong> un espacio político <strong>de</strong> acción y expresión.<br />
Cfr. “Qué es la libertad?” En: Arendt, Hannah, [1954-1968] 1996: 155-184.<br />
260
urgencia, como necesidad vital y es allí don<strong>de</strong> la ciencia política <strong>de</strong>be mostrar su<br />
solvencia para compren<strong>de</strong>r lo ocurrido, para narrarlo, excluyendo generalizaciones,<br />
causalida<strong>de</strong>s o analogías que pretendan amortizar su impacto experiencial o asfaltar <strong>de</strong><br />
cualquier modo algún espiralado <strong>de</strong>curso <strong>de</strong> la historia.<br />
“La comprensión no significa negar lo que resulta afrentoso, <strong>de</strong>ducir <strong>de</strong><br />
prece<strong>de</strong>ntes lo que no tiene tales o explicar los fenómenos por tales analogías<br />
y generalida<strong>de</strong>s que ya no pueda sentirse el impacto <strong>de</strong> la realidad y el shock<br />
<strong>de</strong> la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar concientemente la<br />
carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros” (Arendt, [1951] 1999:10)<br />
Compren<strong>de</strong>r sin redimir el <strong>de</strong>venir histórico <strong>de</strong> su carácter in<strong>de</strong>terminado e<br />
in<strong>de</strong>terminable ni eliminar el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> la acción y su responsabilidad en el curso <strong>de</strong> la<br />
historia. Esto es lo que nos pue<strong>de</strong> aportar la conciencia histórica no <strong>de</strong>terminista. En otros<br />
términos, se trata <strong>de</strong> no anular la contingencia1,<br />
esa tan cercana a la apuesta <strong>de</strong> Pascal<br />
que nos recuerda que los hechos podrían haber sido <strong>de</strong> otro modo. Un ser cuya esencia<br />
es iniciar, pue<strong>de</strong> tener suficiente originalidad para compren<strong>de</strong>r sin categorías<br />
preconcebidas y juzgar sin reglas en las cuales ampararse; y, <strong>de</strong>spojado <strong>de</strong> las máscaras<br />
que la sociedad le ofrece (a través <strong>de</strong> sus pre-juicios), pue<strong>de</strong> interrogar lo<br />
irrevocablemente ocurrido, reconciliarse con un mundo en el que las cosas más terribles<br />
son posibles, hacerse cargo <strong>de</strong>l relato (<strong>de</strong> sus representaciones <strong>de</strong> la contingencia) y<br />
elegirse a sí mismo no sólo como herencia.<br />
• Para concluir<br />
Un humanismo mediado por los acontecimientos <strong>de</strong>be buscar nuevos tópicos para<br />
ser repensado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> otras perspectivas. Las preguntas que se planteó el humanismo en<br />
sus comienzos siguen siendo válidas, pero sin duda, exigen un margen categorial más<br />
amplio. El individuo está inserto en una trama <strong>de</strong> relaciones sociales y simbólicas a partir<br />
<strong>de</strong> las que se autoconstituye, que sin duda se complejizan a partir <strong>de</strong> las nuevas<br />
relaciones marcadas por las experiencias históricas. El hombre <strong>de</strong>be luchar por su<br />
1 Agnes Heller propone la noción <strong>de</strong> contingente como un término existencial que no es sinónimo<br />
<strong>de</strong> acci<strong>de</strong>nte. Antes bien, acci<strong>de</strong>nte y teleología serían los opuestos <strong>de</strong> la contingencia. Distingue<br />
entre contingencia cósmica (que es a-histórica) y contingencia histórico-social. Esta última posee<br />
un carácter histórico-ontológico en cuanto caracteriza a las personas <strong>de</strong> modo intrínseco. Es<br />
experiencia, es conciencia <strong>de</strong> las limitaciones pero básicamente <strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> los hombres<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>stinarse a sí mismos, <strong>de</strong> elegirse (Heller, 1999: 15 y ss)<br />
261
dignidad y por su <strong>de</strong>recho <strong>de</strong> ser humano, la dignidad se sigue escatimando a numerosos<br />
grupos <strong>de</strong> individuos que vivencian a diario la violencia no sólo física, sino también<br />
simbólica. Enormes grupos <strong>de</strong> individuos <strong>de</strong>sarraigados experimentan la falta <strong>de</strong><br />
reconocimiento, cuya mayor consecuencia es nuevamente la creación <strong>de</strong> individuos<br />
superfluos, <strong>de</strong> individuos sin espontaneidad ni capacidad <strong>de</strong> hacer política.<br />
Arendt habló <strong>de</strong>l peligro que implica que métodos y soluciones totalitarias<br />
sobrevivan al gobierno totalitario, puesto que factores actuales tales como<br />
superpoblación, masas <strong>de</strong> individuos <strong>de</strong>sarraigados, refugiados, o grupos <strong>de</strong> hombres no<br />
productivos, pue<strong>de</strong>n <strong>de</strong>senca<strong>de</strong>nar nuevamente el uso <strong>de</strong> las herramientas que lograron<br />
eliminar la humanidad <strong>de</strong> los hombres. Por esto, y ante el <strong>de</strong>rrumbe <strong>de</strong> lo humano, es<br />
necesario el surgimiento <strong>de</strong> una política que pueda construir otra noción <strong>de</strong> humanidad,<br />
en la que a todos y cada uno se les reconozcan su <strong>de</strong>recho <strong>de</strong> ser humanos y vivir<br />
humanamente.<br />
La acción humana se encuentra en el presente, en la brecha entre el pasado y el<br />
futuro, en el centro <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> una historia <strong>de</strong>steleologizada y emancipada <strong>de</strong> toda<br />
legalidad y-o necesidad, pero no por esto carente <strong>de</strong> sentido. Por el contrario, se trata <strong>de</strong><br />
una historia que dota <strong>de</strong> responsabilidad a la acción y amplía el pensamiento sin escapar<br />
hacia una especie <strong>de</strong> todo cognoscible. Es la lucha entre la omnipotencia y la impotencia<br />
humanas como experiencias vitales y es en ese enclave, en el que la acción aparece<br />
como constitutiva <strong>de</strong> una condición humana.<br />
En el contexto político <strong>de</strong> la posguerra, Arendt concentra su esfuerzo en evitar la<br />
dilución <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> agente y la responsabilidad <strong>de</strong> cada cual en el marco <strong>de</strong> una<br />
concepción no <strong>de</strong>terminista <strong>de</strong> la historia. En este sentido, <strong>de</strong>sarrolla su noción <strong>de</strong><br />
contingencia, su crítica a la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong> una naturaleza humana pre-fijada y a<br />
las formas históricas en que la condición humana ha sido aniquilada.<br />
Si es posible hablar <strong>de</strong> un nuevo humanismo en Arendt, no será sino <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />
rescate y la afirmación <strong>de</strong> las posibilida<strong>de</strong>s y límites <strong>de</strong> la acción humana que siempre es<br />
plural, atendiendo a la dignidad que radica en el hecho mismo <strong>de</strong>l nacimiento y a la<br />
responsabilidad <strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r y juzgar los significados <strong>de</strong> los acontecimientos históricos.<br />
Como expresa Martin Buber,<br />
Po<strong>de</strong>mos distinguir en la historia <strong>de</strong>l espíritu humano épocas en que el hombre<br />
tiene aposento y épocas en que está a la intemperie, sin hogar. En aquéllas, el<br />
hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la<br />
intemperie, y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levantar una tienda <strong>de</strong><br />
campaña. En las primeras el pensamiento antropológico se presenta como una<br />
262
parte <strong>de</strong>l cosmológico, en las segundas ese pensamiento cobra hondura y,<br />
con ella, in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia. (Buber, Martín, 1981: 24)<br />
Es <strong>de</strong>s<strong>de</strong> esta intemperie en que las reflexiones humanistas <strong>de</strong>l siglo XX y el<br />
Renacimiento se conectan, vinculan. y siguen interpelando al pensamiento a ampliar sus<br />
límites y a poner en cuestión, una vez más, la noción misma <strong>de</strong> humanidad.<br />
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Reyes Mate, Manuel. Memoria <strong>de</strong> Auschwitz. Actualidad moral y política. Madrid, Trotta,<br />
2003.<br />
263
Hacia un nuevo humanismo: humanismo <strong>de</strong>l otro hombre<br />
264<br />
Fe<strong>de</strong>rica Scherbosky<br />
Incihusa-Conicet<br />
Los muertos sin sepultura en las guerras y en los campos <strong>de</strong> exterminio<br />
acreditan la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> una muerte sin mañana y vuelven tragicómica<br />
la preocupación por sí e ilusorias las pretensiones <strong>de</strong>l “animal rationale”,<br />
<strong>de</strong> poseer un lugar privilegiado en el cosmos y capacidad <strong>de</strong> dominar<br />
y <strong>de</strong> integrar la totalidad <strong>de</strong>l ser en una conciencia <strong>de</strong> sí.<br />
(Levinas.2006:85)<br />
El presente trabajo intenta repensar la propuesta <strong>de</strong>l humanismo en Emmanuel Levinas.<br />
Temática esta que recorre la totalidad <strong>de</strong> su obra, pero que aborda específicamente en<br />
una obra publicada en 1972 <strong>de</strong>nominada justamente “Humanismo <strong>de</strong>l otro hombre”.<br />
Haremos hincapié sobre todo en ella y en algunas entrevistas don<strong>de</strong> intenta clarificar la<br />
temática, años más tar<strong>de</strong>.<br />
Levinas inicia sus reflexiones asumiendo una crisis <strong>de</strong>l humanismo y a partir <strong>de</strong> allí intenta<br />
sentar una postura. No adhiere a las tesis antihumanistas <strong>de</strong> la época y a<strong>de</strong>más sostiene<br />
que las mismas tienen ya una tradición en el pensamiento occi<strong>de</strong>ntal, anterior incluso a la<br />
presente crisis, cuando afirma que las fórmulas en las que se inscribe esta subordinación<br />
<strong>de</strong>l sujeto a las estructuras o al ser anónimo se ha perfilado en el pensamiento occi<strong>de</strong>ntal<br />
mucho antes <strong>de</strong> la crisis actual <strong>de</strong>l humanismo. (Levinas. 2006:89)Ni las tesis<br />
estructuralistas, ni el antihumanismo hei<strong>de</strong>ggeriano son para él convincentes ya que el<br />
sujeto sería así sólo un momento necesario en la manifestación <strong>de</strong> la estructura o <strong>de</strong> la<br />
historia <strong>de</strong>l ser. Algo momentáneo, pasajero, transitorio, aun cuando toda una historia y<br />
toda una civilización se esbozan en este pasar. Este pasar no constituye, sin embargo,<br />
una nueva dimensión. (Levinas. 2006:90)<br />
De allí que sostenga que hay una importante ten<strong>de</strong>ncia en la filosofía contemporánea que<br />
quiere ver en el hombre una simple articulación o un simple momento <strong>de</strong> todo un sistema<br />
racional, ontológico, que no tiene nada <strong>de</strong> humano. Consi<strong>de</strong>ra que el estructuralismo<br />
apela a estructuras universales <strong>de</strong> “fría legalidad matemática” y que en Hei<strong>de</strong>gger el<br />
Dasein es sólo un momento <strong>de</strong> la tarea <strong>de</strong>l ser, <strong>de</strong>l acontecimiento <strong>de</strong>l mismo. También
Merleau Ponty se olvida <strong>de</strong> lo humano como tal, ya que sostiene una exacerbada<br />
exaltación <strong>de</strong> la corporeidad.<br />
La novedad que quizás en esta crisis se presenta es la masificación con que este sujeto<br />
se disuelve. Hay una lucha con la noción <strong>de</strong> sujeto, en la búsqueda <strong>de</strong> otro principio que<br />
no <strong>de</strong>venga en el <strong>de</strong>sasosiego <strong>de</strong>l <strong>de</strong>stino humano. La razón al servicio <strong>de</strong> la muerte, los<br />
campos <strong>de</strong> concentración se presentan como gran<strong>de</strong>s acontecimientos históricos que<br />
socavan la dignidad misma <strong>de</strong>l hombre, <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong> la pretensión <strong>de</strong> privilegio <strong>de</strong> este<br />
“animal racional”.<br />
Es en estas circunstancias en las cuales Levinas intenta pensar el lugar <strong>de</strong> lo humano y la<br />
tarea <strong>de</strong>l mismo frente a la historia, ya que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su óptica, los argumentos esgrimidos<br />
hasta entonces no son válidos para consi<strong>de</strong>rar al ser humano como centro <strong>de</strong> la historia.<br />
Discute con el conatus spinoziano, puesto que la ten<strong>de</strong>ncia a permanecer en el ser no<br />
pue<strong>de</strong> sustentar un fundamento <strong>de</strong> lo humano. De allí que concuer<strong>de</strong> con el<br />
antihumanismo mo<strong>de</strong>rno cuando sostiene que El anti-humanismo mo<strong>de</strong>rno tiene, sin<br />
duda, razón cuando no encuentra en el hombre, comprendido como individuo <strong>de</strong> un<br />
género o <strong>de</strong> una región ontológica –individuo que persevera en el ser como todas las<br />
sustancias-, un privilegio que lo constituya como el fin <strong>de</strong> la realidad. (Levinas. 2006:109)<br />
Sin embargo, tampoco retorna a un humanismo clásico ya que sostiene que no se pue<strong>de</strong><br />
volver sin más a lo anterior, como si tal crisis no hubiese marcado un hito en el<br />
pensamiento contemporáneo. Dicho <strong>de</strong> otra manera, la refutación <strong>de</strong>l relativismo<br />
subjetivista, bajo su forma tradicional, no toma en cuenta la crisis que supera y se cree en<br />
posesión <strong>de</strong>l logos mismo que, sin embargo, ya había perdido. (Levinas. 2006:87) Si hay<br />
una ruptura, una puesta en cuestión, <strong>de</strong>ben hacerse cargo <strong>de</strong> la misma e intentar<br />
repensar un nuevo fundamento <strong>de</strong> lo humano. De allí su postulación <strong>de</strong> este “otro<br />
hombre” que sostenga una nueva i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> humanismo.<br />
Este otro hombre postulado por Levinas es un Yo que antes <strong>de</strong> ser yo es interpelado por<br />
el rostro <strong>de</strong>l otro. Es un hombre fundamentalmente responsable, pero responsabilidad que<br />
se constituye preoriginariamente. En esta constitución <strong>de</strong>l Yo a partir <strong>de</strong> la<br />
responsabilidad para con el otro es en la que se sostiene el fundamento <strong>de</strong> lo humano.<br />
Como afirma en una entrevista titulada “Ética e infinito”, acerca <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong><br />
responsabilidad que <strong>de</strong>sarrolla en su libro “De otro modo <strong>de</strong> ser o más allá <strong>de</strong> la esencia”:<br />
He hablado <strong>de</strong> la responsabilidad como <strong>de</strong> la estructura esencial, primera, fundamental,<br />
<strong>de</strong> la subjetividad. Puesto que es en términos éticos como <strong>de</strong>scribo la subjetividad. La<br />
ética, aquí, no viene a modo <strong>de</strong> suplemento <strong>de</strong> una base existencial previa; es en la ética,<br />
entendida como responsabilidad, don<strong>de</strong> se anuda el nudo mismo <strong>de</strong> lo subjetivo.<br />
(Levinas.2011)<br />
La ontología, para el autor, vendrá <strong>de</strong>spués. Incluso la libertad es un momento posterior a<br />
esta responsabilidad constitutiva. Lo primero es la apertura, la vulnerabilidad, el po<strong>de</strong>r ser<br />
afectado por la alteridad que nos <strong>de</strong>manda. Luego y sostenida en esta responsabilidad<br />
265
podrán erigirse valores y ejercer la libertad. Pero no es la libertad la que marca lo propio<br />
<strong>de</strong> este nuevo humanismo que sostiene Levinas.<br />
El sujeto no resalta sobre el ser por una libertad que lo volvería dueño <strong>de</strong> las cosas, sino<br />
por una susceptibilidad preoriginaria, más antigua que el origen, susceptibilidad<br />
provocada en el sujeto sin que la provocación se haya hecho jamás presente, o logos que<br />
se ofrece a la asunción o al rechazo y que se coloca en el campo bi-polar <strong>de</strong> los valores.<br />
Por esta susceptibilidad, el sujeto es responsable <strong>de</strong> su responsabilidad, incapaz <strong>de</strong><br />
sustraerse a ella sin guardar la huella <strong>de</strong> su <strong>de</strong>serción. (Levinas. 2006:99)<br />
De allí que la conciencia pierda el primer puesto, ya que en su relación con el otro, aun<br />
cuando libremente se sustraiga a la obligación <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r, sigue conservando las<br />
huellas <strong>de</strong> esa responsabilidad pre-originaria. La responsabilidad es previa a la<br />
intencionalidad.<br />
Sin embargo, en el corrimiento <strong>de</strong> la conciencia planteado por Levinas, no hay un<br />
<strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong>l mismo modo que en gran parte <strong>de</strong> la filosofía<br />
contemporánea, no preten<strong>de</strong> <strong>de</strong>sandar lo humano, sino más bien refundarlo. El <strong>de</strong>spertar<br />
a la humanidad no está en los po<strong>de</strong>res <strong>de</strong> la conciencia, sino en su responsabilidad. En la<br />
pasividad, en la acogida, en la obligación con respecto al otro. Éste es siempre primero.<br />
De allí que la conciencia pierda el primer puesto, su soberanía, y se vuelva heterónoma,<br />
pero heteronomía que no implica servilismo, sino responsabilidad. Se es rehén <strong>de</strong>l otro.<br />
A partir <strong>de</strong> estos nuevos principios critica a la filosofía occi<strong>de</strong>ntal puesto que consi<strong>de</strong>ra<br />
que ha sido una “egología”. Preten<strong>de</strong> romper con la i<strong>de</strong>a tradicional <strong>de</strong> unidad<br />
argumentando que siempre hay ruptura y multiplicidad. Aun pensándola en uno mismo, ya<br />
la sola i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> conciencia plantea una separación <strong>de</strong> un uno autoexistente sin más.<br />
Aboga entonces por la excelencia <strong>de</strong> lo múltiple y la <strong>de</strong>gradación <strong>de</strong> lo uno, por lo que al<br />
pensar la responsabilidad como amor no se inclina por Eros, sino más bien por Ágape. No<br />
busca una fusión, sino justamente separación y <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l otro. Y tanto en el amor<br />
concupiscente <strong>de</strong> Eros, como en la pasión, los límites entre Yo y el Otro se diluyen. Así el<br />
amor como responsabilidad se presenta ante todo como caridad primera frente al rostro<br />
<strong>de</strong>l otro.<br />
Pero ¿no po<strong>de</strong>r sustraerse a la responsabilidad, no es servidumbre? (Levinas. 2006:100)<br />
se cuestiona certeramente Levinas. Si la conciencia pier<strong>de</strong> su lugar prepon<strong>de</strong>rante, si la<br />
responsabilidad llega al punto <strong>de</strong> la heteronomía, en relación con el otro. ¿no hay un<br />
servilismo?<br />
Se introduce aquí la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Bien anudada a la responsabilidad. Hay un lazo an-árquico<br />
entre Sujeto y Bien, en el sentido <strong>de</strong> antes <strong>de</strong>l principio, pre-originario y como tal<br />
constitutivo, incluso anterior a la formación <strong>de</strong> Yo. Sostiene <strong>de</strong> ello que estar obligado a la<br />
responsabilidad no tiene comienzo, y no implicaría así una elección que lleve a la<br />
servidumbre, ya que se daría como un momento previo, puesto que, en palabras <strong>de</strong>l autor<br />
la subjetividad se encuentra más acá <strong>de</strong> la alternativa <strong>de</strong>terminismo-servidumbre… el<br />
266
origen <strong>de</strong> la responsabilidad, pue<strong>de</strong> haber sido imposible, si el <strong>de</strong>terminante es el Bien,<br />
que no es objeto <strong>de</strong> una elección, porque es tomado por el sujeto antes <strong>de</strong> haber tenido el<br />
sujeto el tiempo necesario a la elección. (Levinas. 2006:102)La responsabilidad<br />
in<strong>de</strong>clinable y sin embargo jamás asumida con plena libertad es ´bien`. (…) La ética se<br />
presenta aquí al discurso filosófico, rigurosamente ontológico en su punto <strong>de</strong> partida,<br />
como una inversión extrema <strong>de</strong> sus posibilida<strong>de</strong>s. (Levinas. 2006:102)<br />
No hay fatalidad, ni <strong>de</strong>terminismo porque la elección por el Bien está ya cumplida <strong>de</strong><br />
antemano, incluso previa a la misma elección, ya que esta elección no está postulada<br />
como acción, sino más bien como no-violencia. Pasividad más pasiva que toda pasividad.<br />
Sujeción pre-lógica y en ese sentido previa. Sujeto sujetado, pero ya no a las estructuras,<br />
sino al otro. Sujeto <strong>de</strong> la <strong>de</strong>manda <strong>de</strong>l rostro <strong>de</strong> aquel, llegando a ser incluso rehén <strong>de</strong><br />
éste. 1<br />
Esta8 constitución <strong>de</strong>l yo por la alteridad imposibilita la indiferencia. No se pue<strong>de</strong><br />
evadir al otro porque no sólo se nos aparece, sino que primordialmente nos constituye. Se<br />
sostiene aquí la tensión entre nuestra absoluta responsabilidad por el otro y su absoluta<br />
otredad, situación que por un lado nos ata a él, pero que por el otro nos distancia y limita<br />
la posibilidad <strong>de</strong> abarcarlo, <strong>de</strong> ponernos en su lugar. Se permanece responsablemente<br />
allí, pero sin invadir su vivencia –porque aun queriéndolo, tal cosa no sería posible-.<br />
Cabe <strong>de</strong>stacar que esta dinámica se encuentra siempre en una posición asimétrica, lo<br />
que impi<strong>de</strong> interpretar esta relación a partir <strong>de</strong>l diálogo. Ya que como sostiene Levinas es<br />
una sujeción en un sentido único que se estaría equivocado si se interpretara a partir <strong>de</strong>l<br />
diálogo. (Levinas. 2006:103)<br />
No hay necesariamente un ida y vuelta. No hay un Yo-Tu como en Martin Buber (Buber.<br />
M.1969), porque justamente hay una constitución previa que sostiene esta sujeción. Yo<br />
soy responsable <strong>de</strong>l otro sin esperar la recíproca, aunque ello me cueste la vida. La<br />
recíproca es asunto suyo. Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación<br />
no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy «sujeto» esencialmente en este sentido.<br />
Soy yo quien soporta todo. (Levinas. 2011)<br />
Esta responsabilidad que me sujeta al otro es lo que me hace completamente<br />
irremplazable. Nadie pue<strong>de</strong> asumir mi responsabilidad, aun a pesar mío. Porque soy<br />
primeramente vulnerable. Como nos explica Carlos Cullen: Que un alguien se sienta<br />
"invulnerable" no tiene que ver con su carácter <strong>de</strong> "otro en cuanto otro", sino con su forma<br />
<strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r. Es <strong>de</strong>cir, lo que sostiene Levinas es que la responsabilidad, como<br />
vulnerabilidad o exposición a la interpelación <strong>de</strong>l otro, es, precisamente, lo que libera y, en<br />
el fondo, fundamenta la igualdad. No somos libres <strong>de</strong> ser vulnerables, es <strong>de</strong>cir, estamos<br />
1 La subjetividad, al constituirse en el seno <strong>de</strong>l movimiento mismo en el que a ella le incumbe ser<br />
responsable <strong>de</strong>l otro, va hasta la sustitución <strong>de</strong>l otro. Asume la condición—o la incondición—<strong>de</strong><br />
rehén. La subjetividad como tal es inicialmente rehén; respon<strong>de</strong>r hasta expiar por los otros.<br />
(Levinas. 2011) Cfr. LEVINAS, Emmanuel. De la existencia al existente. Arena. Madrid. 2000,<br />
don<strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrolla extensamente la categoría <strong>de</strong> rehén.<br />
267
siempre expuestos a la interpelación <strong>de</strong>l otro en cuanto otro, que libera en nosotros la<br />
profunda libertad <strong>de</strong> acoger o no acoger, precisamente porque <strong>de</strong>s<strong>de</strong> siempre somos<br />
responsables (capaces <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r). La problemática <strong>de</strong>l mal se juega, justamente,<br />
porque siempre somos responsables. (Cullen.2011) 1<br />
Aquí se plantea <strong>de</strong> modo más contun<strong>de</strong>nte la tensión responsabilidad-libertad y la<br />
posibilidad <strong>de</strong>l mal, ya que es evi<strong>de</strong>nte que se da en el hombre la posibilidad <strong>de</strong> no<br />
<strong>de</strong>spertar al otro, <strong>de</strong> permanecer en el or<strong>de</strong>n mezquino <strong>de</strong>l ser. Mientras que ir hacia él y<br />
asumir la responsabilidad que <strong>de</strong>fine lo humano es lo que Levinas piensa en principio<br />
como “ser <strong>de</strong> otra manera” y finalmente postula como “<strong>de</strong> otro modo que ser”.<br />
No tengo en absoluto la certeza <strong>de</strong> que “el ser <strong>de</strong> otra manera” esté seguro <strong>de</strong> su triunfo,<br />
pue<strong>de</strong> tener períodos en que lo humano se apaga completamente, pero el i<strong>de</strong>al <strong>de</strong><br />
santidad, es lo que lo humano ha introducido en el ser…. No me engaño a mi mismo<br />
sobre esto, ni tengo una filosofía optimista sobre el fin <strong>de</strong> la historia. Las religiones saben<br />
<strong>de</strong> eso más que yo. Pero lo humano consiste en obrar sin <strong>de</strong>jarse guiar por esas<br />
posibilida<strong>de</strong>s amenazantes. El <strong>de</strong>spertar a lo humano estriba en eso. (Levinas.1983:10)<br />
Por último, la otra tensión fundamental subyacente al planteo <strong>de</strong>l humanismo en Levinas<br />
es la que se da entre responsabilidad y justicia, momento don<strong>de</strong> se abre a la existencia <strong>de</strong><br />
un tercero. Sostiene así que si sólo me interpelara un rostro, la relación permanecería<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong> la responsabilidad, pero esto no se da <strong>de</strong> hecho, ya que hay otros<br />
rostros en el mundo y el Yo <strong>de</strong>be sopesar quién pasa a<strong>de</strong>lante. Este es el momento<br />
teorético don<strong>de</strong> para él surge la filosofía, ya que aquellos originariamente únicos, <strong>de</strong>ben<br />
ser comparados mediante el juicio <strong>de</strong>l Yo. Así don<strong>de</strong> en un comienzo era solo<br />
responsabilidad <strong>de</strong>be mediar la justicia, pero siempre en base a la relación pre-originaria<br />
con el rostro. A través <strong>de</strong> la justicia aparece la equidad, don<strong>de</strong> se sostiene a su vez la<br />
objetividad. Así la filosofía sería esta sabiduría <strong>de</strong> la caridad, <strong>de</strong> aquel amor sin Eros.<br />
La justicia se ejerce como una limitación a la violencia, a la amenaza que se me dirige, al<br />
verdugo. Se da como una resistencia al mal, intrínseco a la libertad, a la posibilidad <strong>de</strong> no<br />
respuesta al otro. Regulación necesaria ya que si no hubiese un or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> justicia, mi<br />
responsabilidad no tendría límites. (Levinas. 1983:3)<br />
Aunque no po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> admitir que ya hay una cierta medida <strong>de</strong> violencia necesaria<br />
a partir <strong>de</strong> la justicia. El Estado, los jueces, las leyes, las instituciones. Es vivir bajo la<br />
condición y el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> ciudadanos y no solamente <strong>de</strong>l cara a cara. No obstante, el<br />
Estado basa su legitimidad en la relación <strong>de</strong>l yo con el otro. En tanto esta relación no<br />
pueda darse estamos en un Estado totalitario. Así, el límite a la violencia necesaria <strong>de</strong>l<br />
Estado estaría para Levinas en la posibilidad <strong>de</strong> la relación con el rostro <strong>de</strong>l otro. Relación<br />
<strong>de</strong> responsabilidad sostenida por la vulnerabilidad constitutiva <strong>de</strong>l hombre, mediante la<br />
cual es posible romper con la ilusión <strong>de</strong> la totalidad y consecuentemente <strong>de</strong> cualquier<br />
1 Las citas <strong>de</strong> Carlos Cullen correspon<strong>de</strong>n a una entrevista inédita, realizada por la autora en 2011.<br />
268
totalitarismo, que no es otra cosa que el creerse invulnerable a todo “roce” con la<br />
exterioridad. (Cullen. 2011)<br />
A modo <strong>de</strong> conclusión queremos primeramente hacer valer el aporte <strong>de</strong> Levinas a las<br />
corrientes <strong>de</strong>l humanismo contemporáneo. Destacando a su vez su distanciamiento tanto<br />
<strong>de</strong> las posturas antihumanistas como así también <strong>de</strong> las que retoman el humanismo<br />
clásico.<br />
Su puesta en foco <strong>de</strong> la responsabilidad es lo que constituye la particularidad <strong>de</strong> su<br />
planteo, coherente sin duda con el resto <strong>de</strong> su obra, en la que la alteridad, manifestada en<br />
el rostro <strong>de</strong>l otro, se postula como aquello a partir <strong>de</strong> lo cual se piensa la subjetividad y el<br />
fundamento mismo <strong>de</strong> lo humano.<br />
No obstante, este papel pre-originariamente constitutivo <strong>de</strong>l otro creemos no se sostiene<br />
argumentativamente, sino que se parte <strong>de</strong> él. A partir <strong>de</strong> la relación intersubjetiva con el<br />
otro –dada <strong>de</strong> hecho- se apela a un momento anterior, si no temporal si analítico, en el<br />
que por medio <strong>de</strong> la responsabilidad se acoge el llamado <strong>de</strong>l rostro <strong>de</strong>l otro.<br />
Sostenemos que el autor parte <strong>de</strong> este principio, postulado metafísicamente, y a partir <strong>de</strong><br />
allí sostiene la dimensión ética y posteriormente la filosofía en su conjunto.<br />
Consi<strong>de</strong>ramos sin duda significativo su aporte, no obstante, creemos que no es posible <strong>de</strong><br />
hecho una constitución pre-originaria, algo previo al origen, sin que nos lleve hacia un<br />
plano teológico o metafísico.<br />
Sostenemos entonces que es importante dilucidar y exponer estos supuestos, ya que<br />
muchos pensadores contemporáneos asumen estos conceptos <strong>de</strong> Levinas sin consi<strong>de</strong>rar<br />
– o por lo menos explicictar- los principios en los que se fundamenta.<br />
De allí que asumamos la tarea <strong>de</strong> repensar el humanismo, un humanismo <strong>de</strong> otro hombre,<br />
responsable por el rostro <strong>de</strong>l otro, capaz <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r por él, pero por medio <strong>de</strong> una<br />
constitución socialmente conjunta.<br />
Aun cuando sostengamos la irremplazabilidad <strong>de</strong>l Yo, fundamentada en la<br />
responsabilidad, ésta no nos constituye an-árquicamente, previa al origen, sino que se<br />
constituye intersubjetivamente en el encuentro cotidiano con el otro.<br />
269
Bibliografía<br />
Buber, Martin. Yo y Tú. Buenos Aires. Ed. Nueva Visión. 1969.<br />
Cullen, Carlos. Entrevista inédita. 2011.<br />
Derrida, Jaques. Adiós a Emmanuel Levinas. En: http://www.jacques<strong>de</strong>rrida.com.ar/ (10-<br />
3-2011)<br />
------------------- Violencia y Metafísica. En: http://www.jacques<strong>de</strong>rrida.com.ar/ (10-3-2011)<br />
------------------- El principio <strong>de</strong> hospitalidad. En: http://www.jacques<strong>de</strong>rrida.com.ar/ (10-3-<br />
2011)<br />
--------------------Sobre la hospitalidad. En: http://www.jacques<strong>de</strong>rrida.com.ar/ (10-3-2011)<br />
Levinas, Emmanuel. Humanismo <strong>de</strong>l otro hombre. México. Siglo XXI. 2006<br />
------------------------. Totalidad e Infinito. Salamanca. Sígueme. 1971.<br />
------------------------- Ética e infinito. En:<br />
http://espacethique.free.fr/articles.php?lng=fr&pg=176 (18-3-2011)<br />
------------------------ Filosofía, justicia y amor. En:<br />
http://www.topologik.net/LEVINAS_Topologik_6.pdf (18-3-2011)<br />
270
EJE VI-FILOSOFÍA PRÁCTICA: LO POLÍTICO, LO ESTÉTICO, LO TÉCNICO, LO<br />
SOCIAL<br />
Diversidad y reconocimiento como <strong>de</strong>safíos ético-antropológicos para una renovación <strong>de</strong>l<br />
humanismo. Aportes <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el pensamiento <strong>de</strong> nuestra América<br />
271<br />
Adriana María Arpini<br />
Incihusa – Conicet, Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Cuyo<br />
José Luis Aranguren ha sostenido que uno <strong>de</strong> los problemas que presenta la<br />
meditación sobre el humanismo consiste en la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> los diversos sentidos en<br />
que pue<strong>de</strong> tomarse y <strong>de</strong> hecho se toma esta palabra. El humanismo clásico consiste en la<br />
exaltación <strong>de</strong> lo humano, que por su dignidad merece ser cultivado, y en la convicción <strong>de</strong><br />
que tal cultivo se logra por medio <strong>de</strong> las letras, sobre el supuesto <strong>de</strong>l carácter ejemplar <strong>de</strong><br />
la antigüedad clásica. Sin embargo ambos caracteres no resultan inescindibles. Tras la<br />
controversia <strong>de</strong> los “antiguos” y los “mo<strong>de</strong>rnos” se hace progresivamente manifiesto que<br />
es posible la afirmación <strong>de</strong> la dignidad humana prescindiendo <strong>de</strong>l patrón clásico <strong>de</strong>l<br />
humanismo. Así, frente al humanismo clasicista, que favorece una actitud conservadora,<br />
surge un humanismo mo<strong>de</strong>rno, progresista que concibe a la historia como crecimiento e<br />
invención. En este sentido la realización <strong>de</strong> lo humano es una tarea ilimitada, que sostiene<br />
una actitud esperanzada en lo porvenir.<br />
Si bien el humanismo, tal como lo acabamos <strong>de</strong> caracterizar, parece oponerse a<br />
todas las formas <strong>de</strong> autoritarismo, <strong>de</strong> subordinación y dominio <strong>de</strong> unos hombres sobre<br />
otros, en fin, a todo aquello que pue<strong>de</strong> ser comprendido en el término barbarie (tal como<br />
lo significan Th. Adorno (2003) y Benjamin (1999); también es cierto que en nombre <strong>de</strong> la<br />
humanidad se han cometido y se cometen toda clase <strong>de</strong> abusos y crímenes aberrantes.<br />
Esto suce<strong>de</strong> cuando el concepto <strong>de</strong> humanismo resulta <strong>de</strong>spojado <strong>de</strong> su dinamismo<br />
intrínseco y se fija su contenido como concepto abstracto y <strong>de</strong>shistorizado.<br />
Por nuestra parte, nos preguntamos si es posible resignificar una tradición<br />
humanista <strong>de</strong> nuestra América, que permita proseguir la obra nunca acabada <strong>de</strong><br />
realización humana; asegurar los logros alcanzados en la afirmación <strong>de</strong> la dignidad <strong>de</strong> los<br />
hombres y conquistar nuevas liberta<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>rechos en lo económico, social, cultural y<br />
político, en base al reconocimiento mutuo y al ejercicio <strong>de</strong>mocrático.
Dos cuestiones aparecen como ejes articuladores <strong>de</strong>l humanismo que se<br />
<strong>de</strong>sarrolla en América latina, cuyos rastros nos interesa recuperar: la primera es que<br />
asume explícitamente la problemática <strong>de</strong> la diversidad; la segunda, correlativa <strong>de</strong> la<br />
anterior, es que se hace cargo <strong>de</strong> las dificulta<strong>de</strong>s teóricas y prácticas que conlleva el<br />
reconocimiento <strong>de</strong>l otro y el propio autorreconocimiento como diferente. Estas categorías<br />
–diversidad y reconocimiento– aun cuando se presentan frecuentemente en la reflexión<br />
sobre el humanismo, no poseen, sin embargo, una significación uniforme a través <strong>de</strong>l<br />
tiempo.<br />
Proponemos la consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> tres escenarios o situaciones históricas a través<br />
<strong>de</strong> textos característicos <strong>de</strong> cada momento:<br />
Primer escenario / situación<br />
Dirigimos la atención hacia uno <strong>de</strong> los textos que ha sido consi<strong>de</strong>rado como<br />
fundacional en la tradición <strong>de</strong>l humanismo latinoamericano, la Brevísima relación <strong>de</strong> la<br />
<strong>de</strong>strucción <strong>de</strong> las Indias, colegida por el Obispo don Fray Bartolomé <strong>de</strong> las Casas o<br />
Casaus, <strong>de</strong> la or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> Sancto Domingo, publicada en 1552. Lo hacemos con el propósito<br />
<strong>de</strong> revisar críticamente algunos rasgos característicos <strong>de</strong>l Humanismo, en la dinámica <strong>de</strong><br />
su emergencia, a partir <strong>de</strong> condiciones socio-históricas particularmente complejas y<br />
conflictivas. Nuestro interés se apoya en la sospecha <strong>de</strong> que el problema <strong>de</strong>l humanismo<br />
se pone a foco cuando la cuestión se <strong>de</strong>splaza <strong>de</strong>l objeto –el humanismo– hacia el sujeto<br />
que hace la pregunta por el hombre. Ello permite <strong>de</strong>sentrañar los modos –más o menos<br />
auténticos– <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong> una <strong>de</strong>terminada forma <strong>de</strong> subjetividad y <strong>de</strong><br />
reconocimiento <strong>de</strong> la diversidad, atravesada por las tensiones propias <strong>de</strong>l surgimiento <strong>de</strong><br />
la mo<strong>de</strong>rnidad.<br />
Los principios antropológicos, con los cuales Las Casas elaboró la doctrina que le<br />
serviría <strong>de</strong> base en la <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> los “hombres nuevos” frente a los “hombres viejos”,<br />
conforman un “humanismo sustantivo”, según el cual todos los hombres son personas,<br />
dotados por naturaleza <strong>de</strong> entendimiento o razón; por lo tanto libres y capaces <strong>de</strong> <strong>de</strong>cidir<br />
con responsabilidad los modos <strong>de</strong> organizar su propia vida y la <strong>de</strong> la comunidad <strong>de</strong><br />
pertenencia.<br />
Sus escritos contienen verda<strong>de</strong>ros estudios transculturales. En ellos analiza la<br />
gran variedad <strong>de</strong> culturas que hay en América. Mediante la aplicación <strong>de</strong>l método<br />
comparativo muestra que en muchos aspectos las culturas indígenas son superiores a la<br />
europea y que algunos hechos consi<strong>de</strong>rados por los españoles como muestras <strong>de</strong><br />
barbarie, se han dado históricamente en otras culturas vistas como superiores y<br />
272
admiradas por ellos mismos.<br />
Un argumento interesante <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista ético-antropológico consiste en<br />
afirmar que siendo todos los hombres igualmente racionales, libres y sociables, tienen en<br />
sus manos la posibilidad <strong>de</strong> conservar y acrecentar estas disposiciones naturales o <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>gradarlas y <strong>de</strong>saprovecharlas. Esto último es lo que efectivamente ha sucedido, según<br />
Bartolomé, con “muchos insensibles hombres que la cobdicia y ambición ha hecho<br />
<strong>de</strong>gradar <strong>de</strong> ser hombres, y sus facinerosas obras ha traído en reprobado sentido” (Las<br />
Casas, 1962-a).<br />
Veamos un fragmento en el que refiere lo acontecido en La Española:<br />
Después <strong>de</strong> acabadas las guerras e muertes en ellas, todos los hombres,<br />
quedando comúnmente los mancebos e mujeres y niños, repartiéronlos entre<br />
sí , dando an uno treinta, a otro cuarenta, a otros ciento y doscientos (según la<br />
gracia que cada uno alcanzaba con el tirano mayor que <strong>de</strong>cían gobernador). Y<br />
así repartidos a cada cristiano débanselos co esta color: que los enseñase en<br />
las cosas <strong>de</strong> la fe católica, siendo comúnmente todos ellos idiotas y hombres<br />
crueles, avarísimos e viciosos, haciéndoles curas <strong>de</strong> ánimas. Y la cura o<br />
cuidado que <strong>de</strong>llos tuvieron fue enviar a los hombres a las minas a sacar oro,<br />
que es trabajo intolerable, e las mujeres ponían en las estancias, que son<br />
granjas, a cavar las labranzas y cultivar la tierra, trabajo para hombres muy<br />
fuertes y recios. No daban a los unos ni a las otras <strong>de</strong> comer sino yerbas y<br />
cosas que no tenían sustancia, secábaseles la leche <strong>de</strong> las tetas a las mujeres<br />
paridas, e así murieron en breve todas las criaturas. Y por estar los maridos<br />
apartados, que nunca vían a las mujeres, cesó entre ellos la generación;<br />
murieron ellos en las minas, <strong>de</strong> trabajos y hambre, y ellas en las estancias o<br />
granjas, <strong>de</strong> lo mesmo, e así se acabaron tantas e tales multitúdines <strong>de</strong> gentes<br />
<strong>de</strong> aquella isla; e así se pudiéran haber acabado todas las <strong>de</strong>l mundo” (Las<br />
Casas, 1962-a).<br />
Por una parte, Las Casas no duda <strong>de</strong>l paradigma civilizatorio <strong>de</strong> su propia cultura,<br />
respecto <strong>de</strong> la cual, las otras culturas se aproximan más o menos según el grado <strong>de</strong><br />
evolución en que se encuentran. De ahí que no ponga en cuestión la necesidad <strong>de</strong><br />
practicar una “cura <strong>de</strong> ánimas”. Lo que objeta enérgicamente es que ésta se convierta en<br />
excusa para instaurar situaciones <strong>de</strong> guerra y sometimiento por la violencia, exceso <strong>de</strong><br />
autoridad o autoritarismo. Por otra parte, acusa a los españoles <strong>de</strong> poseer una<br />
“conciencia <strong>de</strong>sierta”, ya que por causa <strong>de</strong> la codicia y la ambición, pier<strong>de</strong>n toda<br />
capacidad <strong>de</strong> reconocer al otro, no ya como otro, ni siquiera como prójimo. Si el otro tiene<br />
algún valor, es sólo como medio –utensilio, herramienta– en la extracción o producción <strong>de</strong><br />
riqueza.<br />
Des<strong>de</strong> la perspectiva <strong>de</strong>l humanismo que aquí nos interesa, el principal aporte <strong>de</strong><br />
Bartolomé <strong>de</strong> Las Casas es su doctrina <strong>de</strong> la unidad específica <strong>de</strong>l género humano, según<br />
la cual los <strong>de</strong>rechos y liberta<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la naturaleza humana se explican por la igualdad <strong>de</strong><br />
273
todos los hombres. En ello consiste la dignidad humana y fundamenta la necesidad <strong>de</strong>l<br />
reconocimiento <strong>de</strong>l otro como diferente.<br />
Ahora bien, esa voluntad <strong>de</strong> construir puentes a través <strong>de</strong> los cuales se busca<br />
compren<strong>de</strong>r la novedad <strong>de</strong> los hombres <strong>de</strong>l Nuevo Mundo, encierra una contradicción. Por<br />
la mediación <strong>de</strong> la palabra o la prédica evangelizadora, la relación conquistador /<br />
conquistado se organiza según la figura padre / hijo. Es <strong>de</strong>cir que la doctrina sobre la<br />
dignidad específica <strong>de</strong>l género humano y el método pacífico <strong>de</strong> evangelización conducen<br />
a una visión paternalista <strong>de</strong> la relación entre los españoles y los americanos. Aunque<br />
presenta un interés humanitario, mantiene las asimetrías en las relaciones interculturales.<br />
En <strong>de</strong>finitiva, Las Casas resuelve el problema <strong>de</strong>l reconocimiento <strong>de</strong>l otro apelando a un<br />
humanismo paternalista, que conlleva una afirmación no plena –<strong>de</strong>fectiva– <strong>de</strong> subjetividad<br />
<strong>de</strong>l otro.<br />
Segundo escenario / situación<br />
Observemos ahora otro escenario, el <strong>de</strong>l siglo XIX latinoamericano, durante el cual<br />
tienen lugar los procesos <strong>de</strong> in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> nuestras naciones. Tanto el primero como<br />
el último episodio <strong>de</strong> ese proceso tuvieron lugar en el Caribe: Haití 1791- 1804, Cuba 1895<br />
– 1898. En relación a éste último, la in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> Cuba, situamos un texto <strong>de</strong> José<br />
Martí (Cuba, 1953 – 1895), Nuestra América, Publicado en por primera vez: El Partido<br />
Liberal, México, 30 <strong>de</strong> enero <strong>de</strong> 1891. En el cual se aborda la dimensión ético-política <strong>de</strong><br />
la constitución <strong>de</strong> los sujetos sociales y <strong>de</strong> las formas <strong>de</strong> organización <strong>de</strong>l gobierno propio,<br />
que incluye el problema <strong>de</strong> dictar las leyes y <strong>de</strong> educar al gobernante, es <strong>de</strong>cir al pueblo.<br />
Ni, ¿en qué patria pue<strong>de</strong> tener un hombre más orgullo que en nuestras<br />
repúblicas dolorosas <strong>de</strong> América, levantadas entre las masas mudas <strong>de</strong><br />
indios, al ruido <strong>de</strong> pelea <strong>de</strong>l libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos <strong>de</strong><br />
un centenar <strong>de</strong> apóstoles? … La incapacidad no está en el país naciente, que<br />
pi<strong>de</strong> formas que se le acomo<strong>de</strong>n y gran<strong>de</strong>za útil, sino en los que quieren regir<br />
pueblos originales, <strong>de</strong> composición singular y violenta, con leyes heredadas <strong>de</strong><br />
cuatro siglos <strong>de</strong> práctica libre en los Estados Unidos, <strong>de</strong> diecinueve siglos <strong>de</strong><br />
monarquía en Francia. … A lo que es, allí don<strong>de</strong> se gobierna, hay que aten<strong>de</strong>r<br />
para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo<br />
se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está<br />
hecho su país, y cómo pue<strong>de</strong> ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos<br />
e instituciones nacidas <strong>de</strong>l país mismo, a aquel estado apetecible don<strong>de</strong> cada<br />
hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos <strong>de</strong> la abundancia que la<br />
274
Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y<br />
<strong>de</strong>fien<strong>de</strong>n con sus vidas. … El gobierno no es más que el equilibrio <strong>de</strong> los<br />
elementos naturales <strong>de</strong>l país. …<br />
¿Cómo han <strong>de</strong> salir <strong>de</strong> las universida<strong>de</strong>s los gobernantes, si no hay<br />
universidad en América don<strong>de</strong> se enseñe lo rudimentario <strong>de</strong>l arte <strong>de</strong>l gobierno,<br />
que es el análisis <strong>de</strong> los elementos peculiares <strong>de</strong> los pueblos <strong>de</strong> América? …<br />
Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo <strong>de</strong><br />
librarlo <strong>de</strong> tiranías. … Los políticos nacionales han <strong>de</strong> reemplazar a los<br />
políticos exóticos. Injértese en nuestra república el mundo; pero el tronco ha<br />
<strong>de</strong> ser el <strong>de</strong> nuestras repúblicas. …<br />
… Crear es la palabra <strong>de</strong> pase <strong>de</strong> esta generación. … Se entien<strong>de</strong> que las<br />
formas <strong>de</strong> gobierno <strong>de</strong> un país han <strong>de</strong> acomodarse a sus elementos naturales;<br />
que las i<strong>de</strong>as absolutas, para no caer por un yerro <strong>de</strong> forma, han <strong>de</strong> ponerse<br />
en formas relativas; que la libertad para ser viable, tiene que ser sincera y<br />
plena; que si la república no abre los brazos a todos y a<strong>de</strong>lanta con todos,<br />
muere la república. … (Martí, 1975, 6: 15 – 21)<br />
En síntesis, Martí afirma que somos diversos, que necesitamos reconocernos y<br />
autorreconocernos. En <strong>de</strong>finitiva, ser nosotros mismos, no según un esquema universal<br />
<strong>de</strong> la razón, sino a partir <strong>de</strong>l reconocimiento <strong>de</strong> nuestras diferencias. Esta es, según el<br />
autor, la forma <strong>de</strong> evitar las tiranías y los autoritarismos. Su <strong>de</strong>nuncia acerca <strong>de</strong> las<br />
dificulta<strong>de</strong>s e, incluso, <strong>de</strong> la imposibilidad <strong>de</strong> acomodar las formas <strong>de</strong> vida particulares <strong>de</strong><br />
un país a los dictámenes <strong>de</strong> una razón que se preten<strong>de</strong> universal, permitiría colocarlo<br />
entre los pensadores <strong>de</strong> la sospecha –junto a Marx o a Nietzsche–, o entre quienes llevan<br />
a<strong>de</strong>lante una crítica <strong>de</strong> cierta forma <strong>de</strong> racionalidad orientada por la eficacia <strong>de</strong> los medios<br />
antes que por la reflexión objetiva acerca <strong>de</strong> los fines –como Horkheimer o Marcuse–.<br />
Pero, a<strong>de</strong>más, en los textos transcriptos se advierte que están anticipados los temas <strong>de</strong> la<br />
filosofía y la ética interculturales.<br />
Tercer escenario / situación<br />
Una aproximación a las características que singularizan las distintas posiciones en<br />
el <strong>de</strong>bate sobre el humanismo <strong>de</strong>l siglo XX, <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> las Guerras Mundiales, <strong>de</strong>l<br />
holocausto y los experimentos atómicos <strong>de</strong> Nagasaki e Iroshima, <strong>de</strong>be consi<strong>de</strong>rar, al<br />
menos –sin pretensión <strong>de</strong> exhaustividad– los siguientes aspectos:<br />
- Después <strong>de</strong> la II Guerra Mundial, tanto liberales como comunistas <strong>de</strong> auto<strong>de</strong>nominan<br />
humanistas, pero los hechos comprueban, por un lado, que un régimen nominalmente<br />
liberal (como el <strong>de</strong> los Estados Unidos) no sólo tolera la violencia, sino que la necesita y<br />
275
pue<strong>de</strong> llegar a ser realmente opresivo; por otro lado, la revolución comunista se ha<br />
inmovilizado y aumenta el aparato dictatorial ahogando la libertad. Unos y otros han<br />
perdido los valores <strong>de</strong>l humanismo y <strong>de</strong>fien<strong>de</strong>n la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> libertad más que la libertad <strong>de</strong><br />
los hombres (M. Merleu Ponty)<br />
- El humanismo <strong>de</strong>l siglo XX enfrenta, en plena Guerra Fría, el peligro <strong>de</strong> que los hombres<br />
que<strong>de</strong>n atrapados por las circunstancias resultantes <strong>de</strong> sus propias creaciones científicas<br />
y tecnológicas. El objetivo inexcusable <strong>de</strong>l humanismo es, entonces, asegurar la paz (E.<br />
Fromm). Podríamos agregar al diagnóstico <strong>de</strong> Fromm el problema <strong>de</strong> los límites<br />
medioambientales <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo tecnocientífico.<br />
- Tanto el imperialismo monopolista como las intervenciones masivas <strong>de</strong>l Estado cancelan<br />
la libertad y la responsabilidad <strong>de</strong>l individuo en la reproducción <strong>de</strong> la vida. Ello implica<br />
pérdida <strong>de</strong> autonomía y pasividad, <strong>de</strong>sinterés por todo aquello que esté más allá <strong>de</strong> la<br />
satisfacción inmediata <strong>de</strong> las necesida<strong>de</strong>s, esto es <strong>de</strong>sinterés por la cultura y por la vida<br />
<strong>de</strong>l espíritu. (L. Goldman)<br />
- El progreso técnico <strong>de</strong>l siglo XX ha proporcionado suficientes elementos para organizar<br />
racionalmente el reino <strong>de</strong> la necesidad; sin embargo no ha pacificado la existencia. Al<br />
contrario ha intensificado la dominación y la explotación, pues apela exclusivamente a una<br />
racionalidad estratégica (H. Marcuse)<br />
- La exigencia <strong>de</strong> un pensar más originario, capaz <strong>de</strong> consumar la referencia <strong>de</strong>l ser a la<br />
esencia <strong>de</strong>l hombre (M. Hei<strong>de</strong>gger), por una parte, y la persistencia en pensar la<br />
condición humana universal como proyecto existencial (J-P. Sartre), constituyen<br />
diferentes caminos en la búsqueda <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong>l humanismo en un mundo<br />
<strong>de</strong>sesperanzado, para el que resultan insuficientes las respuestas <strong>de</strong> la tradición.<br />
- La crítica al humanismo llevada a<strong>de</strong>lante <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una perspectiva estructuralista, implica<br />
poner en entredicho no sólo una clase o un sistema, sino el conjunto <strong>de</strong> la cultura<br />
occi<strong>de</strong>ntal ilustrada. De ahí la necesidad <strong>de</strong> proponer criterios epistémicos diferentes a los<br />
<strong>de</strong> la racionalidad instrumental para intentar un análisis <strong>de</strong> las condiciones en que emerge<br />
el discurso acerca <strong>de</strong>l hombre (M. Foucault, E. Trías)<br />
Frente al diagnóstico expresado por los filósofos <strong>de</strong> la posguerra, las alternativas<br />
que se buscaron al autoritarismo <strong>de</strong>l Estado, <strong>de</strong>l mercado, <strong>de</strong> la racionalidad estratégica,<br />
<strong>de</strong> la ciencia como paradigma legitimador, apelaron en algunos casos a la disolución <strong>de</strong>l<br />
sujeto y/o al <strong>de</strong>bilitamiento <strong>de</strong> la razón. Des<strong>de</strong> nuestra América, hubo reflexiones que se<br />
orientaron en sentido diferente. Tal es el caso <strong>de</strong> Augusto Salazar Bondy. Su obra<br />
alcanzó difusión a partir <strong>de</strong> la publicación <strong>de</strong> su libro ¿Existe una filosofía <strong>de</strong> nuestra<br />
América? (1968), en la que sostiene la polémica tesis <strong>de</strong> la inexistencia <strong>de</strong> que la filosofía<br />
que se practica en Latinoamérica, si bien presenta rasgos peculiares, no es auténtica ni<br />
original. Esta condición es consecuencia <strong>de</strong> una imagen mixtificada e ilusoria <strong>de</strong>l hombre<br />
276
y <strong>de</strong>l mundo, que respon<strong>de</strong> a una situación estructural <strong>de</strong> sub<strong>de</strong>sarrollo, <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia y<br />
dominación. Por el contrario, para el autor, una praxis filosófica auténtica encuentra<br />
sustento teórico a partir <strong>de</strong> una revisión crítica <strong>de</strong> los supuestos antropológicos y<br />
axiológicos, en los que estriba, también, sus consi<strong>de</strong>raciones en torno a la educación y la<br />
puesta en práctica <strong>de</strong> la reforma educativa peruana en la que participó activamente a<br />
partir <strong>de</strong> 1969.<br />
En efecto, po<strong>de</strong>mos reconstruir su concepción antropológica, los modos <strong>de</strong><br />
reconocimiento <strong>de</strong> la diversidad (sexual, étnica, cultural) a través <strong>de</strong> textos <strong>de</strong>dicados a<br />
cuestiones prácticas tales como la educación, la fundamentación <strong>de</strong> la praxis política y <strong>de</strong><br />
escritos <strong>de</strong>stinados <strong>de</strong> favorecer la reflexión crítica acerca <strong>de</strong> los diversos modos <strong>de</strong><br />
dominación pa<strong>de</strong>cidos por el pueblo peruano –y en general por los pueblos <strong>de</strong> América<br />
Latina–. A través <strong>de</strong> su producción comprobamos cómo Salazar Bondy atraviesa y asume<br />
las contradicciones <strong>de</strong>l humanismo <strong>de</strong>l siglo XX, y fija su postura <strong>de</strong>finitiva al introducir la<br />
consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> la cultura <strong>de</strong> la dominación. Sus últimos escritos nos proporcionan la<br />
oportunidad <strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r el sentido <strong>de</strong> la diversidad en el entramado conflictivo <strong>de</strong> la<br />
lucha por el reconocimiento en una situación <strong>de</strong> dominación, cuya superación auténtica<br />
permite un modo <strong>de</strong> integración social que no implica asimilación.<br />
Para Salazar, el “nuevo humanismo” no pue<strong>de</strong> suscribir los errores <strong>de</strong> algunas tesis<br />
humanistas <strong>de</strong>l pasado. No pue<strong>de</strong> negar el mundo, ni aceptar diferencias <strong>de</strong> naturaleza<br />
entre los hombres, pero tampoco pue<strong>de</strong> concebir la historia como proceso cerrado ni,<br />
menos aún, negar el carácter dinámico <strong>de</strong> la naturaleza humana a favor <strong>de</strong> un ec-stático<br />
permanecer en la manifestación <strong>de</strong>l ser.<br />
A partir <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> la realidad económica, social y política <strong>de</strong>l Perú en la década<br />
<strong>de</strong> los 60, en el contexto <strong>de</strong>l sub<strong>de</strong>sarrollo, la <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia y la dominación, que afectaba<br />
en general a los países <strong>de</strong>l Tercer Mundo, y con el propósito <strong>de</strong> esbozar un programa <strong>de</strong><br />
acción política, Salazar redacta las “Bases <strong>de</strong>l Socialismo Humanista Peruano”. En dicho<br />
documento se recupera la i<strong>de</strong>a medular <strong>de</strong>l valor <strong>de</strong> la vida humana –<strong>de</strong>l hombre como<br />
persona y como miembro <strong>de</strong> una comunidad– y se orienta la acción en el sentido <strong>de</strong> una<br />
toma <strong>de</strong> conciencia <strong>de</strong> las condiciones históricas que favorecen la situación <strong>de</strong><br />
minusvaloración <strong>de</strong> la propia capacidad <strong>de</strong> acción. Condiciones que, por ser contingentes,<br />
pue<strong>de</strong>n ser modificadas conforme al principio <strong>de</strong> humanidad realizada, el cual funciona en<br />
este caso como categoría reguladora <strong>de</strong>l obrar.<br />
Será imposible lograr la superación <strong>de</strong> la crisis <strong>de</strong> la llamada civilización<br />
industrial y asegurar la personalización <strong>de</strong> la vida planetaria, sin un cambio<br />
radical en las reglas <strong>de</strong> juego que permitan una participación <strong>de</strong> todos los<br />
pueblos en la <strong>de</strong>cisiones que afectan al <strong>de</strong>stino <strong>de</strong>l hombre y sin una nueva<br />
distribución <strong>de</strong> todos los po<strong>de</strong>res y todos los bienes <strong>de</strong> la tierra (Salazar<br />
Bondy, A., 1971: 228)<br />
Queda esbozado así el sentido emergente <strong>de</strong>l humanismo salazariano, que<br />
alcanzará mayor <strong>de</strong>sarrollo en los últimos escritos <strong>de</strong>l peruano.<br />
Bartolomé o <strong>de</strong> la Dominación –texto publicado por primera vez en la Argentina, en<br />
1974, pocos meses <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong>l autor acaecida el 6 <strong>de</strong> febrero <strong>de</strong> 1974–<br />
constituye un ejercicio i<strong>de</strong>ológico, en forma <strong>de</strong> diálogo indiano, precedido por la siguiente<br />
277
aclaración <strong>de</strong>l autor: "Me extrañaría que toda semejanza con i<strong>de</strong>as, textos, situaciones o<br />
personas <strong>de</strong> la vida real fuese pura coinci<strong>de</strong>ncia" (Salazar Bondy, A., 1995: 192)1.<br />
En la primera parte <strong>de</strong>l diálogo, Salazar reproduce en parte el humanismo cristiano<br />
y, en parte actualiza su contenido introduciendo la problemática <strong>de</strong> la alienación, la<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia y la dominación.<br />
"Bartolomé. –... Las almas humanas son brotes difíciles que langui<strong>de</strong>cen en el<br />
cautiverio. Esta gente era antes bella, libre, dueña <strong>de</strong> sí. Su ser está ahora<br />
disminuido, su conciencia alienada; <strong>de</strong>ambulan como extraños en un mundo<br />
que antes comprendían y que ahora está para ellos lleno <strong>de</strong> signos<br />
in<strong>de</strong>scifrables" (Salazar Bondy, A., 1995: 193).<br />
Notemos que Salazar señala que en ciertas situaciones, como el cautiverio, la<br />
naturaleza humana langui<strong>de</strong>ce y los hombres no alcanzan a compren<strong>de</strong>r cabalmente su<br />
mundo ni a sí mismos. Condiciones históricas generadas por los mismos seres humanos<br />
impi<strong>de</strong>n a algunos hombres autorreconocerse como tales; el mundo se vuelve extraño y<br />
ellos mismos están fuera <strong>de</strong> sí. El alienado pier<strong>de</strong> la conciencia <strong>de</strong> sí y el sentido <strong>de</strong> sus<br />
actos. El mundo se llena <strong>de</strong> signos que no pue<strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r. ¿Cuál es el sentido <strong>de</strong> sus<br />
esfuerzos y <strong>de</strong> sus pa<strong>de</strong>cimientos? El hambre, el dolor, incluso la muerte pue<strong>de</strong>n ser<br />
aceptados si es posible compren<strong>de</strong>rlos y darles un sentido.<br />
Lo trágico –dice Salazar a través <strong>de</strong>l personaje Bartolomé– es pa<strong>de</strong>cer todo<br />
eso con pérdida <strong>de</strong> sí mismo; no lograr reconocerse como persona, no po<strong>de</strong>r<br />
<strong>de</strong>cidir su <strong>de</strong>stino, ... Para los hombres, en la existencia genuina hay algo más<br />
que llanamente vivir o morir: pue<strong>de</strong>n per<strong>de</strong>r su i<strong>de</strong>ntidad, lo que ellos tienen<br />
<strong>de</strong> más propio, alienándose <strong>de</strong> sí mismos; pue<strong>de</strong>n ser <strong>de</strong>spojados <strong>de</strong> su<br />
capacidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>cidir libremente ...; pue<strong>de</strong>n ser <strong>de</strong>gradados a seres inertes. ...<br />
el alienado se pier<strong>de</strong> en una acción sin libertad ni sentido, como la mula que<br />
gira en la noria (Ibí<strong>de</strong>m, 195 - 196).<br />
1 El diálogo está ambientado en algún lugar <strong>de</strong> la América Española, en una fecha anterior a<br />
1566 (fecha <strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong> Bartolomé <strong>de</strong> las Casas). Los personajes que intervienen son:<br />
1. Bartolomé, alu<strong>de</strong> a Bartolomé <strong>de</strong> Las Casas, es el personaje a través <strong>de</strong>l cual el autor<br />
conduce la argumentación y expresa preferentemente sus propias opiniones.<br />
2. Don Diego, Gobernador y Repartidos Real <strong>de</strong> los indios, representa la voz <strong>de</strong>l conquistador<br />
español.<br />
3. Hatuey, cacique <strong>de</strong> Guahabá, que cuando acepte ser bautizado llevará el nombre <strong>de</strong><br />
Ernesto, nombre que significa "combatiente <strong>de</strong>cidido", en alusión a Ernesto "Che" Guevara.<br />
4. Micaela, mujer <strong>de</strong> la al<strong>de</strong>a Guahabá.<br />
5. Ginés, alu<strong>de</strong> a Ginés <strong>de</strong> Sepúlveda, es la figura <strong>de</strong>l intelectual que enfrenta, apoyándose<br />
en "los mejores autores", los argumentos <strong>de</strong> Bartolomé y <strong>de</strong> Hatuey. También se opone a<br />
Frans.<br />
Frans, caracterizado como "hombre <strong>de</strong> África y América", es una referencia directa al autor<br />
<strong>de</strong> Los con<strong>de</strong>nados <strong>de</strong> la Tierra, Frans Fannon (Cfr. Fannon, F., 1972)<br />
278
La dominación afecta la relación entre los hombres <strong>de</strong> muchas maneras. Existe<br />
dominación entre clases sociales, entre los sexos, entre los pueblos, entre quienes tienen<br />
acceso al saber y quienes no lo tienen. En el texto el interés está centrado especialmente<br />
en la dominación entre pueblos, cuyo resultado es el fraccionamiento <strong>de</strong> la humanidad en<br />
grupos opuestos, "<strong>de</strong> un lado los oprimidos, los pueblos en cautiverio, las clases<br />
dominadas; <strong>de</strong>l otro los opresores, los pueblos colonialistas e imperiales, las clases<br />
dominantes y explotadoras". La dominación <strong>de</strong> una nación sobre otra, y la consiguiente<br />
pérdida <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntidad, se superpone a la que se ejerce en el interior <strong>de</strong> la nación dominada<br />
entre una clase social y otra.<br />
La posibilidad <strong>de</strong> emerger, sacar a la luz y cancelar la situación <strong>de</strong> dominación<br />
consiste en una toma <strong>de</strong> conciencia por parte <strong>de</strong>l dominado no sólo <strong>de</strong>l lugar que él ocupa<br />
en la estructura <strong>de</strong> dominación, sino <strong>de</strong> la estructura misma en cuanto sistema que<br />
obstruye la realización <strong>de</strong> los valores <strong>de</strong> la vida y <strong>de</strong> la potencialidad creadora <strong>de</strong> nuevos<br />
significados que llenen <strong>de</strong> sentidos el mundo.<br />
En la segunda parte <strong>de</strong>l texto, dos personajes se unen al diálogo: Ginés y Frans. El<br />
primero con el propósito <strong>de</strong> enfrentarse a Bartolomé y refutar sus argumentos; el<br />
segundo, en cambio, se apresta a luchar para cancelar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> sus raices la dominación y<br />
se propone <strong>de</strong>senmascarar <strong>de</strong>finitivamente a quienes –como Ginés– justifican la<br />
esclavitud con razones espurias. A través <strong>de</strong> las expresiones <strong>de</strong> los tres personajes se<br />
ponen en juego diferentes comprensiones <strong>de</strong>l humanismo.<br />
Ginés representa un humanismo clasicista, conservador y libresco, basado en la<br />
autoridad <strong>de</strong> los filósofos griegos y en la doctrina eclesiástica. Recor<strong>de</strong>mos que a Ginés<br />
<strong>de</strong> Sepúlveda se lo consi<strong>de</strong>ra como un humanista por su conocimiento <strong>de</strong> los clásicos y<br />
por haber traducido a Aristóteles. Salazar parafrasea el texto <strong>de</strong>l Demócratas alter, don<strong>de</strong>,<br />
mediante la apelación a la autoridad <strong>de</strong> Aristóteles y Santo Tomás, Ginés sostiene que es<br />
posible librar guerras justas contra los indios y someterlos en virtud <strong>de</strong> los pecados<br />
cometidos por éstos, sus prácticas viciosas y su idolatría; con riguroso silogismo intenta<br />
<strong>de</strong>mostrar que están naturalmente <strong>de</strong>stinados a la servidumbre por su ru<strong>de</strong>za e<br />
inferioridad (Cfr. Ginés <strong>de</strong> Sepúlveda, 1996)1.<br />
Por otra parte, utilizando párrafos <strong>de</strong> los Tratados <strong>de</strong> Bartolomé, Salazar expresa<br />
una perspectiva diferente <strong>de</strong>l humanismo cristiano clásico que con base en las Escrituras,<br />
rebate la tesis <strong>de</strong> la inferioridad natural <strong>de</strong> ciertos hombres.<br />
1 El texto <strong>de</strong> Ginés <strong>de</strong> Sepúlveda, Demócrates alter, está escrito como diálogo entre dos<br />
personajes, Demócrates y Leopoldo, que conversan en el palacio <strong>de</strong>l príncipe here<strong>de</strong>ro Felipe, en<br />
Valladolid, acerca <strong>de</strong> si han sido legítimas las guerras entre Cortés, gobernador <strong>de</strong> México, y sus<br />
rivales, los indios. Sepúlveda <strong>de</strong>sarrolla sus tesis a través <strong>de</strong>l personaje <strong>de</strong> Demócrates. Mantiene<br />
que la guerra contra los indios es lícita e incluso recomendable basándose en cuatro argumentos:<br />
1) los indios son idólatras y bárbaros; 2) son esclavos por naturaleza; 3) su previa sumisión facilita<br />
la predicación <strong>de</strong> los misioneros; 4) es menester liberar a los inocentes que hacen morir<br />
ofreciéndolos como sacrificio a sus dioses.<br />
279
Contra esa tesis <strong>de</strong>claro aquí, y lo <strong>de</strong>clararé públicamente por doquier, como<br />
doctrina sana y cristianísima, que todas las naciones <strong>de</strong>l mundo son hombres<br />
y el linaje <strong>de</strong> los hombres es uno. Todos son semejantes en su corazón y<br />
naturaleza. Todos los hombres <strong>de</strong>l mundo tienen entendimiento y voluntad;<br />
por lo tanto son capaces <strong>de</strong> libre arbitrio y pue<strong>de</strong>n ser adoctrinados y llevados<br />
al buen or<strong>de</strong>n por la persuasión y el amor. En cambio la guerra y la violencia y<br />
toda otra forma <strong>de</strong> imposición pier<strong>de</strong>n al hombre y <strong>de</strong>struyen la hermandad <strong>de</strong><br />
los humanos (Ibí<strong>de</strong>m, 221 - 222; Cfr. Bartolomé <strong>de</strong> las Casas, 1965-b: 1249 y<br />
ss)<br />
Frente a ambas posiciones se esboza una tercera comprensión <strong>de</strong>l humanismo<br />
expresada a través <strong>de</strong> Frans, personaje que expresa la voz <strong>de</strong> los <strong>de</strong>sposeídos <strong>de</strong>l Tercer<br />
Mundo trayendo a colación el pensamiento <strong>de</strong> José Martí:<br />
"[e]n medio <strong>de</strong> la corrupción <strong>de</strong> la sociedad que uste<strong>de</strong>s han fundado,<br />
representa una nueva <strong>de</strong>cencia, el <strong>de</strong>coro <strong>de</strong>l hombre. Porque en el mundo<br />
<strong>de</strong>be haber cierta cantidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>coro, como ha <strong>de</strong> haber cierta cantidad <strong>de</strong><br />
luz. Cuando hay muchos hombres sin <strong>de</strong>coro, hay siempre otros que tienen el<br />
<strong>de</strong>coro <strong>de</strong> muchos hombres. Esos son los que se rebelan con fuerza terrible<br />
contra los que roban a los pueblos su libertad, que es robarles a los hombres<br />
su <strong>de</strong>coro. En esos hombres van miles <strong>de</strong> hombres, va un pueblo entero, va la<br />
dignidad humana... Así habló un Apóstol <strong>de</strong> estas tierras, y contra su palabra<br />
nada pue<strong>de</strong>n ni podrán los teólogos <strong>de</strong> la esclavitud" (Ibí<strong>de</strong>m, 220; Cfr. Martí,<br />
J., 1976: 305)1<br />
"La negación y la afirmación <strong>de</strong>l ser humano son hechos sociales que ocurren como<br />
consecuencia <strong>de</strong>l enfrentamiento <strong>de</strong> los hombres a lo largo <strong>de</strong>l tiempo" –expresa Salazar<br />
a través <strong>de</strong> Bartolomé– (Ibí<strong>de</strong>m, 222). Precisamente, la introducción <strong>de</strong> la historicidad,<br />
como base <strong>de</strong> la comprensión <strong>de</strong>l hombre y <strong>de</strong> lo humano, pone <strong>de</strong> manifiesto la<br />
diferencia entre aquellas formas <strong>de</strong> humanismo que sostienen una concepción<br />
esencialista <strong>de</strong>l hombre, ya sea que admita grados superiores e inferiores en la naturaleza<br />
humana, o que <strong>de</strong>fienda la igualdad sustantiva <strong>de</strong> los hombres; y aquel otro humanismo<br />
que reconoce que las diferentes formas <strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r al hombres se encuentran<br />
mol<strong>de</strong>adas por condiciones históricas cambiantes y, por tanto, concibe la posibilidad <strong>de</strong><br />
transformación <strong>de</strong> las condiciones presentes en procura <strong>de</strong> una realización más plena <strong>de</strong><br />
las disposiciones humanas. En esta línea se inscriben el humanismo <strong>de</strong> pensadores<br />
latinoamericanos como José Martí, Eugenio María <strong>de</strong> Hostos, José Carlos Mariátegui, y el<br />
mismo Salazar Bondy, entre otros.<br />
En el diálogo entre Bartolomé y Frans, en que también interviene Hatuey, se avanza<br />
hacia la formulación <strong>de</strong> un "nuevo humanismo" que constituye una superación dialéctica<br />
1 Salazar reproduce textualmente un pasaje <strong>de</strong>l texto <strong>de</strong> José Martí, “Tres Héroes”, incluido<br />
en La Edad <strong>de</strong> Oro, don<strong>de</strong> el cubano recuerda las figuras <strong>de</strong> Bolívar, Hidalgo y San Martín.<br />
280
<strong>de</strong> la dominación y <strong>de</strong>l humanismo paternalista. Frans señala a Bartolomé que si bien su<br />
doctrina permite <strong>de</strong>senmascarar la injusticia <strong>de</strong> la guerra, falla en dos puntos esenciales:<br />
el primero es no poner en cuestión la soberanía <strong>de</strong> los Reyes <strong>de</strong> España sobre territorios<br />
que pertenecen a otros pueblos, <strong>de</strong> modo que "la difusión la fe cristiana significa legitimar<br />
por la religión... el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> un monarca extranjero y aceptar la imposición <strong>de</strong> conceptos y<br />
valores <strong>de</strong> una i<strong>de</strong>ología que los pueblos invadidos no entien<strong>de</strong>n" (Ibí<strong>de</strong>m, 224). El<br />
segundo error consiste en creer que mediante la difusión <strong>de</strong> la doctrina cristiana, los<br />
indios lograran superar sus <strong>de</strong>fectos, civilizarse y aproximarse al mo<strong>de</strong>lo europeo <strong>de</strong><br />
humanidad; pero tal posición "es humanista sólo en apariencia o, en el mejor <strong>de</strong> los<br />
casos, imperfectamente" (Ibí<strong>de</strong>m, 224), ya que no <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> percibir al otro como bárbaro.<br />
Se trata <strong>de</strong> una visión unilateral que violenta la naturaleza <strong>de</strong> los hombres, pues no basta<br />
con afirmar, como efectivamente los hace Bartolomé <strong>de</strong> las Casas, que "todas las<br />
naciones <strong>de</strong>l mundo son hombres"; sino que es necesario completar la verdad <strong>de</strong> tan bella<br />
fórmula: “todos los pueblos <strong>de</strong>l mundo, con sus propias maneras <strong>de</strong> ser, son hombres, y<br />
el hombre es todas esas maneras <strong>de</strong> ser" (Ibí<strong>de</strong>m, 226).<br />
La perspectiva <strong>de</strong> análisis salazariano se apoya en un ejercicio dialéctico que aspira<br />
a la superación <strong>de</strong> los opuestos mediante la emergencia <strong>de</strong> una síntesis nueva,<br />
radicalmente diferente <strong>de</strong> los momentos anteriores, pero superadora <strong>de</strong> estos. Por el<br />
contrario lo que él caracteriza como “dialéctica <strong>de</strong> la dominación” es “el proceso <strong>de</strong> las<br />
contradicciones que surgen en el seno <strong>de</strong> colectivida<strong>de</strong>s humanas, en las agrupaciones<br />
<strong>de</strong> individuos o <strong>de</strong> pueblos. Este proceso, en todos los casos, está <strong>de</strong>terminado por la<br />
lucha que se establece entre los dominados y los dominadores" (Ibí<strong>de</strong>m, 226 - 227). Esta<br />
teoría enfrenta al hombre contra el hombre, como si la lucha fuera su estado natural. No<br />
busca una auténtica superación <strong>de</strong> los contrarios, sino que se conforma con introducir<br />
variaciones en el ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r. Salazar propone, en cambio una auténtica<br />
superación dialéctica, es <strong>de</strong>cir, la cancelación histórica <strong>de</strong> las relaciones <strong>de</strong> dominación.<br />
Primer momento en la dialéctica <strong>de</strong> la dominación consiste en la agresión <strong>de</strong>l<br />
dominador que instala por la fuerza una relación estructural cuyos elementos esenciales<br />
son, <strong>de</strong> un lado, “un foco <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r que permite la acumulación <strong>de</strong> bienes ...; y, <strong>de</strong> otro<br />
lado, un margen en que se acumula la escasez y la pena <strong>de</strong>l trabajo. El dominador<br />
postula esa estructura como "natural", <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> ese sistema como expresión y garantía<br />
<strong>de</strong>l "or<strong>de</strong>n social" ... en estas condiciones, ambos, dominado y dominador, se alienan y<br />
malogran su humanidad" (Ibí<strong>de</strong>m, 227 - 228).<br />
El segundo momento <strong>de</strong> la dialéctica <strong>de</strong> la dominación acontece cuando, frustrado<br />
en su ser, insatisfecho y dolido, el dominado quiere cancelar la dominación y arrojar al<br />
dominador <strong>de</strong> la posición que <strong>de</strong>tenta. Este no profundo <strong>de</strong>l dominado emerge como<br />
factor dinámico <strong>de</strong> la historia. Aun cuando esa emergencia social es sofocada, obliga al<br />
dominador a hacer concesiones tendientes a conseguir la integración <strong>de</strong>l dominado,<br />
postulando una igualdad formal, legitimada mediante apelaciones a instrumentos como<br />
las i<strong>de</strong>ologías, las religiones, el arte, el lenguaje, a través <strong>de</strong> los que se expresan las<br />
formas paternalistas y/o ambiguas <strong>de</strong>l humanismo (Cfr. Ibí<strong>de</strong>m, 229).<br />
281
El momento <strong>de</strong> la integración es a su vez punto <strong>de</strong> partida para una variante <strong>de</strong>l<br />
ciclo dialéctico, "porque la integración [unilateral] también fracasa como proyecto <strong>de</strong><br />
convivencia, genera una vez más alienación y <strong>de</strong>shumanización". No se trata <strong>de</strong> "una<br />
convergencia multilateral <strong>de</strong> la que podría surgir una nueva estructura social, igualitaria y<br />
unificadora, sino la inclusión forzada <strong>de</strong>l dominado en un mundo organizado alre<strong>de</strong>dor <strong>de</strong>l<br />
dominador y que este maneja en su provecho" (Ibí<strong>de</strong>m, 232).<br />
La variante <strong>de</strong>l ciclo dialéctico es inaugurada en el tercer momento:<br />
La bancarrota <strong>de</strong> la integración –dice Salazar– provoca en el dominado un<br />
nuevo movimiento <strong>de</strong> negación... el rechazo <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n establecido es esta vez<br />
tan profundo que afecta la estructura misma <strong>de</strong> la dominación.<br />
... es preciso tener siempre presente hacia dón<strong>de</strong> apunta la dialéctica, recordar<br />
que su meta histórica es siempre la libertad realizada. El tercer momento,<br />
cuando se logra superar la alienación y su negación, es la cabal supresión <strong>de</strong><br />
la dominación y <strong>de</strong>l dominador, <strong>de</strong> la estructura misma dominador - dominado,<br />
en cualquiera <strong>de</strong> sus formas, o sea, la liberación cabal (Ibí<strong>de</strong>m, 235).<br />
En síntesis, el humanismo maduro <strong>de</strong> Augusto Salazar Bondy es resultado <strong>de</strong> una<br />
construcción teórica realizada sobre el eje <strong>de</strong> la historicidad <strong>de</strong> todo lo humano. Ello<br />
permite superar las limitaciones <strong>de</strong> otras formas <strong>de</strong> concebir al humanismo, frente a las<br />
cuales Salazar propone un humanismo crítico, en la medida que señala las<br />
contradicciones entre las que se juega una dialéctica histórica, en que la contradicción<br />
abre una posibilidad radicalmente diferente <strong>de</strong> comprensión y aceptación <strong>de</strong>l otro y <strong>de</strong> la<br />
novedad histórica.<br />
Para concluir, afirmamos la existencia <strong>de</strong> una tradición propia <strong>de</strong> pensamiento<br />
creador que aporta a la construcción <strong>de</strong> un humanismo <strong>de</strong> signo diferente, cuyos rasgos<br />
característicos pue<strong>de</strong>n sintetizarse <strong>de</strong> la siguiente manera:<br />
- Afirmación <strong>de</strong> la propia subjetividad social y política <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el bor<strong>de</strong>, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />
tenso límite entre lo constituido y la constituyente.<br />
- Tensión que favorece una práctica intersubjetiva <strong>de</strong>mocrática y <strong>de</strong>mocratizadora<br />
en virtud <strong>de</strong>l reconocimiento e incorporación <strong>de</strong> la diversidad.<br />
No basta con afirmar, como ya lo hacía Bartolomé <strong>de</strong> Las Casas, que “todas las<br />
naciones <strong>de</strong>l mundo son hombres”, sino que es necesario completar esa formulación<br />
“todos los pueblos <strong>de</strong>l mundo, con sus propias maneras <strong>de</strong> ser, son hombres, y el hombre<br />
es todas esas maneras <strong>de</strong> ser” (Salazar Bondy, 1995-a).<br />
282
Bibliografía:<br />
- Adorno, Theodor, (2003), Consignas, Buenos Aires – Madrid, Amorrotu.<br />
- Bartolomé <strong>de</strong> Las Casas, (1962-a) “Brevísima relación <strong>de</strong> la <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong> las<br />
Indias, colegida por el Obispo don Fray Bartolomé <strong>de</strong> las Casas o Casaus, <strong>de</strong> la<br />
Or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> Sancto Domingo”, en: Tratados <strong>de</strong> Bartolomé <strong>de</strong> Las Casas, Prólogo <strong>de</strong><br />
Lewis Hanke y Manuel Giménez Fernán<strong>de</strong>z, Transcripción <strong>de</strong> Juan Pérez <strong>de</strong><br />
Tuleda Bueso y traducción <strong>de</strong> Agustín Millares Carlo y Rafael Moreno, México,<br />
Fondo <strong>de</strong> Cultura Económica, t. I.<br />
- Bartolomé <strong>de</strong> Las Casas, (1962-b), “Algunos principios que <strong>de</strong>ben servir <strong>de</strong> punto<br />
<strong>de</strong> partida en la controversia <strong>de</strong>stinada a poner <strong>de</strong> manifiesto y <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r la justicia<br />
<strong>de</strong> los indios colegiados por el Obispo Fray Bartolomé <strong>de</strong> Las Casas”, en: Tratados<br />
<strong>de</strong> Bartolomé <strong>de</strong> Las Casas, Prólogo <strong>de</strong> Lewis Hanke y Manuel Giménez<br />
Fernán<strong>de</strong>z, Transcripción <strong>de</strong> Juan Pérez <strong>de</strong> Tuleda Bueso y traducción <strong>de</strong> Agustín<br />
Millares Carlo y Rafael Moreno, México, Fondo <strong>de</strong> Cultura Económica, t. II.<br />
- Benjamin, Walter, (1999), Ensayos escogidos, México, Ediciones Coyoacán.<br />
- Fanon, Frans, (1972): Los con<strong>de</strong>nados <strong>de</strong> la Tierra, Traducción <strong>de</strong> Julieta<br />
Campos, México, Fondo <strong>de</strong> Cultura Económica.<br />
- Ginés <strong>de</strong> Sepúlveda, (1996): Democrates alter. De justis belli causis apud indios.<br />
Traducido al español como Tratado sobre las justas causas <strong>de</strong> la guerra contra los<br />
indios), México, Fondo <strong>de</strong> Cultura Económica.<br />
- Martí, José, (1976), (Editado por primera vez en 1889) “Tres héroes”, en: La edad<br />
<strong>de</strong> Oro, vol. I, Nº 1, en: José Martí Obras Completas, Vol. 18, La Habana, Editorial<br />
<strong>de</strong> ciencias sociales.<br />
- Martí, José, Obras Completas. La Habana, Editorial <strong>de</strong> Ciencias Sociales, 1975,<br />
Vol. 6: (15–21).<br />
- Roig, Arturo Andrés, (1981): Teoría y crítica <strong>de</strong>l pensamiento latinoamericano,<br />
México, Fondo <strong>de</strong> Cultura Económica.<br />
- Roig, Arturo Andrés, (1984): El humanismo ecuatoriano <strong>de</strong> la segunda mitad <strong>de</strong>l<br />
siglo XVIII, vol. I, Ecuador, Banco Central <strong>de</strong>l Ecuador.<br />
- Roig, Arturo Andrés, (2002), Ética <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r y moralidad <strong>de</strong> la protesta.<br />
Respuestas a la crisis moral <strong>de</strong> nuestro tiempo. Mendoza, EDIUNC.<br />
283
- Salazar Bondy, Augusto, (1965): “La educación peruana en el mundo<br />
contemporáneo”, discurso pronunciado en la ceremonia <strong>de</strong> apertura <strong>de</strong>l año<br />
académico <strong>de</strong> la Facultad <strong>de</strong> Educación <strong>de</strong> San Marcos en 1959, en: En torno a la<br />
educación, Lima, Universidad nacional Mayor <strong>de</strong> San Marcos.<br />
- Salazar Bondy, Augusto, (1971): “La alternativa <strong>de</strong>l Tercer Mundo”, en: Entre<br />
Escila y Caribdis, Lima, Perú, <strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Cultura, (210 a 229)<br />
- Salazar Bondy, Augusto, (1972-a): “Bases para un socialismo humanista peruano”<br />
(escrito en 1961), en: Entre Escila y Caribdis, Op. Cit. (159 a 209).<br />
- Salazar Bondy, Augusto, (1972-b): “La quiebra <strong>de</strong>l capitalismo”, en: Entre Escila y<br />
Caribdis, Op. Cit. (155 a 158).<br />
- Salazar Bondy, Augusto, (1995a), "Bartolomé o <strong>de</strong> la Dominación", en: Dominación<br />
y liberación. Escritos 1966 - 1974. Edición <strong>de</strong> Helen Orvig y David Sobrevilla. Lima,<br />
Fondo Editorial <strong>de</strong> la Facultad <strong>de</strong> Letras y Ciencias Humanas, Universidad<br />
<strong>Nacional</strong> Mayor <strong>de</strong> San Marcos. (191 a 264).<br />
- Salazar Bondy, Augusto, (1995b), "<strong>Antropología</strong> <strong>de</strong> la Dominación", en:<br />
Dominación y liberación. Escritos 1966 - 1974. Edición <strong>de</strong> Helen Orvig y David<br />
Sobrevilla. Lima, Fondo Editorial <strong>de</strong> la Facultad <strong>de</strong> Letras y Ciencias Humanas,<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> Mayor <strong>de</strong> San Marcos.<br />
284
¿QUÉ BUSCAMOS CON LA DEMOCRACIA?<br />
285<br />
Yasmin <strong>de</strong>l Pilar Díaz Sal<strong>de</strong>s<br />
Universidad <strong>de</strong> Playa Ancha, Valparaíso, Chile<br />
La <strong>de</strong>mocracia que se establece en las comunida<strong>de</strong>s mo<strong>de</strong>rnas se articula bajo la lógica<br />
<strong>de</strong>l discurso liberal, caracterizado por un gran énfasis en el valor <strong>de</strong> la libertad individual y<br />
los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong>l hombre. Si bien, estos valores son propios <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad, no lo son<br />
necesariamente, <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, que mas bien se sustenta en la igualdad y la<br />
soberanía popular, esto significa que con la constitución <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia mo<strong>de</strong>rna se<br />
abre una nueva forma política <strong>de</strong> sociedad que se funda en la articulación <strong>de</strong> dos<br />
tradiciones diferentes, la tradición liberal, sustentada en el respeto a la ley, la <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong><br />
los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong>l hombre, y el respeto irrestricto a la libertad individual, al lado <strong>de</strong> una<br />
tradición <strong>de</strong>mocrática cuyo hilo conductor es la igualdad y la i<strong>de</strong>ntidad entre gobernantes<br />
y gobernados, y finalmente, la soberanía popular.<br />
El autor <strong>de</strong> la Teoría <strong>de</strong> la Justicia, John Rawls, entien<strong>de</strong> la sociedad como un sistema <strong>de</strong><br />
cooperación social. El sistema social es un sistema cerrado, por si solo un conjunto <strong>de</strong><br />
personas, no constituye una sociedad, a lo más pue<strong>de</strong> llegar a constituir una agrupación.<br />
Si bien toda agrupación, al igual que toda sociedad, tiene como finalidad promover el bien<br />
<strong>de</strong> aquéllos que forman parte <strong>de</strong> esa asociación, sin embargo, la sociedad civil, se<br />
caracteriza por estar or<strong>de</strong>nada en virtud <strong>de</strong> una legislación establecida conforme a<br />
<strong>de</strong>recho 1<br />
, es <strong>de</strong>cir, la estructura legislativa originariamente no está or<strong>de</strong>nada al resguardo<br />
<strong>de</strong> intereses particulares, ni <strong>de</strong>be surgir <strong>de</strong> un cálculo <strong>de</strong> éstos, en pocas palabras, el<br />
principio regulativo es una concepción <strong>de</strong> la justicia. Así lo fundamental <strong>de</strong> la sociedad<br />
política radica en que el objeto <strong>de</strong>l interés personal sólo se pue<strong>de</strong> alcanzar en la medida<br />
que se procure el bien común a todos. Lo cual significa que este último es condición <strong>de</strong><br />
posibilidad <strong>de</strong>l bien privado perseguido por el interés, por cuanto sólo en la medida que<br />
efectivamente la sociedad se or<strong>de</strong>ne al bien común, los sujetos particulares podrán<br />
disponerse también hacia su respectivo interés propio.<br />
En este sentido Rawls, sostiene que toda empresa cooperativa se caracteriza por una<br />
tensión que está en su mismo origen. Por una parte, existe un cierto conflicto <strong>de</strong><br />
intereses, <strong>de</strong>terminado porque los beneficios propios <strong>de</strong>l hecho <strong>de</strong> pertenecer a una<br />
agrupación son objeto <strong>de</strong> una distribución y cada miembro intenta, en principio, maximizar<br />
sus propios beneficios personales. Por otra parte, <strong>de</strong>be haber una i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> intereses,<br />
pues todos se han incorporado a una empresa común en la medida que han concordado<br />
un objetivo, también común. Ahora bien, en el caso <strong>de</strong> la sociedad civil tal objetivo es,<br />
dicho muy en general, una vida mejor, y sólo mediante la cooperación social se hace esto<br />
posible, pero también sólo así se hace posible el logro <strong>de</strong> los propios intereses<br />
personales. De modo que la cooperación social permite que los miembros <strong>de</strong> este<br />
proyecto común puedan acce<strong>de</strong>r a una vida mejor que la que alcanzarían en forma<br />
individual. Al igual que en Rousseau, Rawls señala que sólo en la sociedad el hombre<br />
pue<strong>de</strong> llevar una vida plena o, por lo menos, procurar alcanzar una vida plena. Y lo<br />
anterior ocurre in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong> los motivos que muevan al sujeto a esta<br />
asociación, ya sea huir <strong>de</strong>l caos <strong>de</strong> los intereses particulares contrapuestos, ya sea una<br />
necesidad práctica, en el sentido kantiano.<br />
1 Cfr. John Rawls, Teoría <strong>de</strong> la Justicia, Fondo <strong>de</strong> Cultura Económica, México, 1985, p., 270- ss.
Ahora bien, una sociedad, como entidad que persigue promover el bien común <strong>de</strong> todos y<br />
<strong>de</strong> cada uno <strong>de</strong> sus miembros, <strong>de</strong>be cautelar que la entrega <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos y <strong>de</strong>beres sean<br />
asignados equitativamente, así como también <strong>de</strong>be hacerse una entrega equitativa <strong>de</strong> los<br />
beneficios propios <strong>de</strong> la cooperación social. Esto porque cada uno <strong>de</strong> los asociados se<br />
pone a disposición <strong>de</strong> la sociedad en la medida que también los otros lo hagan. Esta<br />
reciprocidad <strong>de</strong>be estar regida <strong>de</strong> tal manera que cautele la equidad entre los asociados,<br />
y eso se consigue en virtud <strong>de</strong> un criterio <strong>de</strong> justicia que asigne a cada uno <strong>de</strong>rechos y<br />
<strong>de</strong>beres imparcialmente. Si la distribución no fuera equitativa, la sociedad no podría<br />
subsistir, porque lo que la funda y conserva es un sentido <strong>de</strong> cooperación mutua.<br />
Bajo este respecto, se pue<strong>de</strong> observar una prioridad <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho por sobre el bien,<br />
<strong>de</strong>terminada por una concepción <strong>de</strong> sujeto racional, que se hace participe <strong>de</strong> la<br />
comunidad política con el fin <strong>de</strong> <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r y procurar sus <strong>de</strong>rechos e intereses,<br />
entendiendo que ellos son constitutivos esenciales <strong>de</strong> la capacidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminar lo que<br />
es bueno para cada uno. Rawls señala que junto a la condición <strong>de</strong> racional <strong>de</strong>l sujeto<br />
aparece el carácter <strong>de</strong> razonable que permite aplicar consi<strong>de</strong>raciones <strong>de</strong> justicia en el<br />
marco <strong>de</strong> la cooperación social, así la propuesta rawlseana se funda en la capacidad<br />
<strong>de</strong>liberativa <strong>de</strong>l sujeto. Esta capacidad <strong>de</strong>liberativa acerca <strong>de</strong> lo que es bueno para mí,<br />
genera, no solo gran<strong>de</strong>s <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s sociales, sino que a<strong>de</strong>más un renegar <strong>de</strong> la<br />
política, en tanto que la reduce a un simple conjunto <strong>de</strong> "procedimientos", <strong>de</strong>jando <strong>de</strong> lado<br />
todo el sustrato político que ella implica. Tomar en consi<strong>de</strong>ración únicamente el carácter<br />
racional <strong>de</strong>l sujeto, es una impronta evi<strong>de</strong>ntemente kantiana en el pensamiento <strong>de</strong> Rawls,<br />
significa, <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> lado elementos fundamentales para la constitución <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s.<br />
Consi<strong>de</strong>rando que la sociedad política está constituida por una pluralidad, resulta casi<br />
inimaginable preten<strong>de</strong>r establecer un consenso racional sin que este implique<br />
marginación y antagonismo. Concebir la <strong>de</strong>mocracia como un estado <strong>de</strong> consenso y<br />
reconciliación supone una bondad e inocencia en el ser humano, don<strong>de</strong> violencia y<br />
hostilidad, son percibidas como fenómenos superados gracias al establecimiento <strong>de</strong>l<br />
contrato y <strong>de</strong>l diálogo entre los individuos racionales, que permiten evolucionar al estado<br />
<strong>de</strong>mocrático, tal como lo señala Kant “El medio <strong>de</strong>l que se sirve la Naturaleza para llevar a<br />
cabo el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> todas sus disposiciones es el antagonismo <strong>de</strong> las mismas <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong><br />
la sociedad en la medida que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa <strong>de</strong> un<br />
or<strong>de</strong>n legal <strong>de</strong> aquellas disposiciones” 1<br />
. Siguiendo el mismo texto el filósofo <strong>de</strong><br />
Königsberg, admite que el anhelo <strong>de</strong> constituir una sociedad esta presente en el origen <strong>de</strong><br />
la naturaleza humana, sin embargo admite también una constante coacción que pone en<br />
riesgo la constitución <strong>de</strong> la sociedad, <strong>de</strong>terminada por la condición constitutiva <strong>de</strong><br />
hostilidad <strong>de</strong> la humanidad. De modo que, no se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>sconocer que la naturaleza<br />
social <strong>de</strong>l ser humano esta sustentada en fenómenos opuestos, es <strong>de</strong>cir, hostilidad y<br />
reciprocidad no están apartadas.<br />
Ahora bien, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> esta perspectiva, las instituciones que constituyen la sociedad política<br />
<strong>de</strong>ben velar porque estos conflictos se disuelvan. De acuerdo a lo planteado por Rawls,<br />
una sociedad <strong>de</strong>mocrática esta fundada y posibilitada por la justicia, como virtud propia<br />
<strong>de</strong>l cuerpo social esto significa que las instituciones <strong>de</strong>ben buscar y procurar la justicia<br />
para cuidar la libertad e igualdad, <strong>de</strong> modo que la sociedad es justa porque las<br />
instituciones son justas, <strong>de</strong> este modo se dará origen a una ciudadanía justa. Así el<br />
criterio <strong>de</strong> vali<strong>de</strong>z aplicable a leyes e instituciones es la justicia, con lo cual Rawls intenta<br />
dar un paso fuera <strong>de</strong>l utilitarismo, por cuanto la eficiencia y el or<strong>de</strong>n, si bien son<br />
necesarios, no son suficientes para legitimar una ley o una institución si éstas no son<br />
justas. “Una teoría, por muy atractiva y esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o<br />
1 I. Kant, Ensayos sobre la Paz, Progreso y el I<strong>de</strong>al Cosmopolita, Cátedra, Madrid, 2010, p. 37.<br />
286
evisada si no es verda<strong>de</strong>ra; <strong>de</strong> igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén<br />
or<strong>de</strong>nadas y sean eficientes: si son injustas han <strong>de</strong> ser reformadas o abolidas” 1<br />
.<br />
Como hemos señalado anteriormente la concepción <strong>de</strong> justicia <strong>de</strong> Rawls esta sustentada<br />
en la elección racional <strong>de</strong> principios, con cuyas consecuencias están dispuestos a vivir<br />
todos los sujetos sea cual sea la generación o circunstancias. Se trata pues <strong>de</strong> principios<br />
a priori, generales, universales, públicos y <strong>de</strong>finitivos, esto conlleva una concepción<br />
trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> la subjetividad, que en modo alguno admite el carácter diverso y<br />
pluralista propio <strong>de</strong> la comunidad política. Esta suerte <strong>de</strong> racionalismo individual niega<br />
justamente el espacio político, en don<strong>de</strong> el sujeto es el que en <strong>de</strong>finitiva resuelve sus<br />
problemas cotidianos llenos <strong>de</strong> un contenido vital, alejado <strong>de</strong> la consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> un<br />
estado.<br />
El carácter <strong>de</strong>liberativo <strong>de</strong> la propuesta <strong>de</strong> Rawls preten<strong>de</strong> reconstruir el vínculo entre<br />
moralidad y política, mediante un consenso moral racional que permita la libre discusión,<br />
pero siempre con la intensión <strong>de</strong> llegar a un acuerdo final que todos consienten. En este<br />
sentido se supera la discordia y la <strong>de</strong>mocracia se establece como el estado <strong>de</strong> total<br />
acuerdo entre personas racionales.<br />
Ahora bien, <strong>de</strong>terminar cual es el objeto <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, como forma <strong>de</strong> convivencia<br />
colectiva, exige una distinción fundamental entre el ámbito <strong>de</strong> lo político y lo social. Lo<br />
político <strong>de</strong>be ser entendido no como la practica <strong>de</strong> las “cuestiones políticas”, sino como<br />
aquello que constituye la esencia <strong>de</strong> la sociedad civil. “Si quisiéramos expresar dicha<br />
distinción <strong>de</strong> un modo filosófico, podríamos <strong>de</strong>cir, tomando el vocabulario <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger,<br />
que la política se refiere al nivel ‘ontico’, mientras que lo político tiene que ver con el nivel<br />
‘ontológico’” 2<br />
. Se trata pues, <strong>de</strong>l juego político habitual versus la condición fundante <strong>de</strong> la<br />
vida civil, que en <strong>de</strong>finitiva va constituir la sociedad.<br />
En el espacio político <strong>de</strong> la vida diaria se presentan distintas alternativas, que casi<br />
siempre son opciones contrarias y exigen la toma <strong>de</strong> <strong>de</strong>dición por parte <strong>de</strong>l sujeto, esto<br />
significa que se establece una relación antagónica entre los individuos <strong>de</strong> la sociedad<br />
civil, se trata pues <strong>de</strong> la naturaleza pluralista <strong>de</strong>l mundo social. Si bien el liberalismo<br />
admite la concepción pluralista, en tanto es condición necesaria <strong>de</strong>l ejercicio <strong>de</strong> la libertad<br />
individual y la búsqueda <strong>de</strong> la perfección <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, sin embargo no ofrece<br />
opción en la comprensión <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong> libertad, igualdad y diferencia, ya que siempre<br />
al final <strong>de</strong> la discusión <strong>de</strong>be primar el consenso como resultado <strong>de</strong> la racionalidad.<br />
La dimensión pluralista es constitutiva <strong>de</strong> toda comunidad política, en tanto que alberga la<br />
diversidad <strong>de</strong> intereses, proyectos, i<strong>de</strong>ales, etc., con esto se abre el espacio <strong>de</strong> lo político,<br />
que se <strong>de</strong>vela en las relaciones sociales mediante el vínculo antagónico nosotros/ellos.<br />
Mouffe entien<strong>de</strong> este antagonismo como una relación <strong>de</strong> adversarios. “Personas que son<br />
amigas porque comparten un espacio simbólico común, pero que también son enemigas<br />
porque quieren organizar este espacio simbólico común <strong>de</strong> un modo diferente” 3<br />
. Esto<br />
<strong>de</strong>ja <strong>de</strong> manifiesto el vínculo que existe entre lo social y lo político. La política articula y<br />
otorga sentido a la dimensión social <strong>de</strong>l sujeto.<br />
1 Rawls, John, Teoría <strong>de</strong> la Justicia, Fondo <strong>de</strong> Cultura Económica, México, 1985, p. 19.<br />
4 Ch. Mouffe, En Torno a lo Político, Fondo <strong>de</strong> Cultura Económica, Argentina, 2007, p. 15.<br />
3 Ch. Mouffe, La Paradoja Democrática, Gedisa, 2003, p., 30.<br />
287
La relación nosotros/ellos como fundamento <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong>l espacio político <strong>de</strong>be<br />
reconocer la legitimidad <strong>de</strong> su oponente, <strong>de</strong> lo contrario caería en el juego <strong>de</strong> la<br />
<strong>de</strong>mocracia liberal, que <strong>de</strong>termina un marco <strong>de</strong> referencia para la libre expresión <strong>de</strong>l<br />
pluralismo y la diferencia, articulado por un marco legal que especifica los límites <strong>de</strong><br />
dicha expresión,, aquí el Derecho entendido como sistema constitutivo <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong><br />
la comunidad civil. "En una <strong>de</strong>mocracia liberal se ponen siempre límites al ejercicio <strong>de</strong> la<br />
soberanía <strong>de</strong>l pueblo. Estos límites se presentan por lo común como un elemento que<br />
<strong>de</strong>fine el propio marco para el respeto <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos humanos y como algo no<br />
negociable. De hecho, <strong>de</strong>bido a que <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l modo en que se <strong>de</strong>finan o interpreten<br />
los ‘<strong>de</strong>rechos humanos’ en un momento dado, son la expresión <strong>de</strong> una hegemonía<br />
prevaleciente y, por consiguiente, objeto <strong>de</strong> <strong>de</strong>bate. Lo que no pue<strong>de</strong> ser objeto <strong>de</strong><br />
discusión en una <strong>de</strong>mocracia liberal es la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que es legítimo establecer límites para<br />
la soberanía popular en nombre <strong>de</strong> la libertad"<br />
El verda<strong>de</strong>ro espacio político <strong>de</strong>be ofrecer una esfera que <strong>de</strong> lugar a la disputa entre<br />
distintas comprensiones <strong>de</strong> los constitutivos esenciales <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, a saber;<br />
libertad, igualdad, disenso, etc., este es el gran <strong>de</strong>safío <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s actuales, pues<br />
la convivencia en la sociedad civil, no pue<strong>de</strong> limitarse a una mera adhesión a una<br />
comprensión <strong>de</strong> una cierta mayoría, que nunca tiene el carácter <strong>de</strong> propia, pues serán<br />
siempre i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> otros, proyectos <strong>de</strong> otros. Es necesario, asumir la convivencia como la<br />
conjugación <strong>de</strong> distintas comprensiones, con esto se plasma anhelo <strong>de</strong> universalización<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> la particularidad, esta es, en <strong>de</strong>finitiva, la paradoja <strong>de</strong> la vida política,<br />
Así el punto <strong>de</strong> partida <strong>de</strong> la vida social y política es la esencial diferencia entre los<br />
individuos, junto al reconocimiento <strong>de</strong> imposibilidad <strong>de</strong> estructurar la convivencia sobre<br />
un principio fundante <strong>de</strong> la comunidad y sin embargo, se observa la necesidad <strong>de</strong> la<br />
construcción <strong>de</strong> un plexo <strong>de</strong> referencia que <strong>de</strong> sentido al vivir juntos en una comunidad<br />
civil.<br />
288
Introducción<br />
La exclusión en la inclusión<br />
Una perspectiva filosófica sobre la inclusión<br />
289<br />
Ricardo Etchegaray – Unlam, Unlz, Usal<br />
Juan Pablo Esperón – Unlam, Usal, Conicet<br />
Actualmente se propugna un mundo globalizado <strong>de</strong> consumidores integrados al<br />
mercado. La expansión <strong>de</strong> este programa, sin embargo, no ha <strong>de</strong>jado <strong>de</strong> excluir <strong>de</strong>l<br />
proceso a vastos sectores <strong>de</strong> la población que, no obstante, son funcionales al sistema<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> una perspectiva biopolítica. Se trata <strong>de</strong> poblaciones marginales, <strong>de</strong> seres sin<br />
nombre y sin palabra, como dice Rancière. 1<br />
¿Cómo pue<strong>de</strong> ser que la búsqueda <strong>de</strong><br />
integración produzca exclusión? ¿Cuál es el mecanismo discursivo y político que genera<br />
exclusión por medio <strong>de</strong> la inclusión? ¿Qué alternativas podrían pensarse?<br />
Sostendremos aquí la siguiente hipótesis: las instituciones en general (y la<br />
educativa en particular), que tienen la misión <strong>de</strong> humanizar al hombre (esto es: <strong>de</strong><br />
colaborar para el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> todas sus capacida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong> crear y potenciar otras<br />
nuevas) producen, ellas mismas, una escisión en las relaciones con las poblaciones (con<br />
los educandos) cuya consecuencia es la expulsión o exclusión <strong>de</strong> una gran parte <strong>de</strong> los<br />
que preten<strong>de</strong> integrar.<br />
¿En qué consiste este mecanismo <strong>de</strong> exclusión? Los análisis no <strong>de</strong>jan <strong>de</strong> advertir<br />
que la normalización produce una cierta exclusión necesaria y funcional, que potencia los<br />
mecanismos <strong>de</strong> sujeción <strong>de</strong> las instituciones. Llamaremos a este mecanismo con un<br />
nombre tomado <strong>de</strong> la lógica: “silogismo disyuntivo excluyente”. Una proposición disyuntiva<br />
tiene la forma: “O bien… o bien…”. “O bien, es normal, o bien, es anormal”; “o bien, está<br />
sujetado, o bien, está marginado”. Sólo pue<strong>de</strong> ser verda<strong>de</strong>ra una <strong>de</strong> las dos alternativas<br />
<strong>de</strong> la disyunción, pero no ambas. Este mecanismo permite <strong>de</strong>limitar las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s<br />
(normales 2 ), excluyendo las diferencias. 3<br />
1<br />
Cf. Rancière, J., El <strong>de</strong>sacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1996,<br />
pp. 38-39.<br />
2<br />
¿Pue<strong>de</strong> sorpren<strong>de</strong>r que la escuela en la que se forman los maestros en Argentina se llame<br />
“Normal”?<br />
3<br />
Foucault la llama “inclusión por exclusión”: “En consecuencia es lícito oponer la reclusión <strong>de</strong>l siglo<br />
XVIII que excluye a los individuos <strong>de</strong>l círculo social a la que aparece en el siglo XIX, que tiene por<br />
función ligar a los individuos a los aparatos <strong>de</strong> producción a partir <strong>de</strong> la formación y corrección <strong>de</strong><br />
los productores: trátase entonces <strong>de</strong> una inclusión por exclusión. He aquí por qué opondré la<br />
reclusión al secuestro; la reclusión <strong>de</strong>l siglo XVIII, dirigida esencialmente a excluir a los marginales<br />
o reforzar la marginalidad, y el secuestro <strong>de</strong>l siglo XIX cuya finalidad es la inclusión y la
Se ha dado por sentado que el silogismo disyuntivo tiene un solo uso y que es<br />
inevitable excluir para incluir. En este trabajo se propondrá otro uso <strong>de</strong> la disyunción, que<br />
alienta la diferenciación y la subjetivación, pero que no proce<strong>de</strong> por exclusión <strong>de</strong> lo<br />
diverso. Se intentarán poner algunas bases filosóficas que hagan posible el planteamiento<br />
<strong>de</strong> otro camino, que podría llamarse –como propone Deleuze- “síntesis disyuntiva”. Estas<br />
premisas permitirán pensar una relación <strong>de</strong> inclusión <strong>de</strong> lo excluido.<br />
La institucionalidad sobre la base <strong>de</strong>l principio <strong>de</strong> normalización y, a su vez, <strong>de</strong><br />
exclusión<br />
Foucault sostiene que el carácter distintivo y <strong>de</strong>cisivo <strong>de</strong>l siglo XX es el pasaje <strong>de</strong>l<br />
ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r basado en el principio <strong>de</strong> soberanía (don<strong>de</strong> el carácter jurídico <strong>de</strong> la ley<br />
ejerce el po<strong>de</strong>r como instancia or<strong>de</strong>nadora <strong>de</strong>l pueblo -sujeto político-) a otra forma <strong>de</strong>l<br />
ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>nominado biopolítica (basada en el principio <strong>de</strong> normalización y<br />
<strong>de</strong>splegada a través <strong>de</strong> dispositivos <strong>de</strong> control y administración <strong>de</strong> la vida que produce y<br />
regula las socieda<strong>de</strong>s -sujeto biológico). A este tipo <strong>de</strong> socieda<strong>de</strong>s las <strong>de</strong>nominó<br />
socieda<strong>de</strong>s disciplinarias o socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> encierro. En ellas, el ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r<br />
produce saberes que a su vez retroalimenta y perfecciona el ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r, que<br />
circula in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong> los sujetos pero, a su vez, sujetándolos. En estas<br />
socieda<strong>de</strong>s, las instituciones <strong>de</strong> encierro controlan y mol<strong>de</strong>an las subjetivida<strong>de</strong>s con el fin<br />
<strong>de</strong> prevenir y a<strong>de</strong>lantase a los posibles <strong>de</strong>litos. Estas instituciones son concebidas sobre<br />
la base <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad (comprendida como principio <strong>de</strong> normalización <strong>de</strong> conductas). De<br />
este modo, sólo somos sujetos políticos en la medida en que somos sujetados<br />
efectivamente. De allí el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> querer ser sujetado, pues sólo <strong>de</strong> ese modo, se es un<br />
actor social reconocido institucionalmente.<br />
Ahora bien, esto a su vez produce la exclusión <strong>de</strong> todo aquel que no introyecte las<br />
normas institucionales. Llamamos “disyunción exclusiva institucional” a este proceso, esto<br />
es, producir la exclusión en la inclusión. Concebida así, toda relación <strong>de</strong> los sujetos con<br />
las instituciones <strong>de</strong>be a<strong>de</strong>cuarse a la reducción normalizadora que supone la unidad y la<br />
igualdad. La consecuencia inmediata es que todo educando, por ejemplo, que no se<br />
a<strong>de</strong>cue a la i<strong>de</strong>ntidad normalizadora institucional será excluido.<br />
Así, los excluidos son consi<strong>de</strong>rados inútiles para la sociedad, porque al no<br />
pertenecer a institución alguna no son reconocidos como sujetos. ¿En qué sentido son<br />
inútiles? ¿Cuál es la función y utilidad <strong>de</strong> los excluidos? Foucault respon<strong>de</strong> a estas<br />
preguntas en una entrevista <strong>de</strong> 1975 titulada “De los suplicios y las celdas”: “el resultado<br />
<strong>de</strong> esta operación supone a fin <strong>de</strong> cuentas un enorme beneficio económico y político. El<br />
beneficio económico: sumas fabulosas proporcionadas por la prostitución, el tráfico <strong>de</strong><br />
normalización.” (Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996,<br />
p. 128).<br />
290
drogas, etc. El beneficio político: cuantos más <strong>de</strong>lincuentes haya, mejor acepta la<br />
población los controles policiales, sin contar el beneficio <strong>de</strong> una mano <strong>de</strong> obra asegurada<br />
para los trabajos políticos sucios...”. 1<br />
La exclusión no <strong>de</strong>be pensarse como una fisura o<br />
como una exterioridad <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s disciplimarias sino como algo necesario y<br />
funcional a las instituciones para potenciar y legitimar su funcionamiento; dado que toda<br />
exclusión conlleva beneficio económico, docilidad política y retroalimentación institucional.<br />
En el primer caso porque forman parte <strong>de</strong> un circuito informal en la economía (trabajo en<br />
negro, tráfico <strong>de</strong> cualquier tipo <strong>de</strong> merca<strong>de</strong>rías, etc.), que incluye el circuito económico <strong>de</strong><br />
sub empleo y <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sempleo. En segundo lugar, al i<strong>de</strong>ntificar a los excluidos con el crimen<br />
y la <strong>de</strong>lincuencia, se genera miedo en la población. Su utilidad, entonces, consiste en ser<br />
la base para potenciar y reforzar los mecanismos institucionales <strong>de</strong> represión y sujeción,<br />
lo que lleva a la <strong>de</strong>spolitización y a la docilidad política <strong>de</strong> la población. Por último, como<br />
ya afirmamos, los excluidos potencian y endurecen el accionar <strong>de</strong> las instituciones<br />
perfeccionando y legitimando los mecanismos <strong>de</strong> sujeción.<br />
El valor <strong>de</strong> la disyunción inclusiva. Una nueva perspectiva epistemológica<br />
Hay diversas formas <strong>de</strong> razonamientos que se utilizan en las ciencias y en la<br />
filosofía y también en los procesos <strong>de</strong> enseñanza y aprendizaje. Una <strong>de</strong> ellas es el<br />
silogismo disyuntivo excluyente, cuya forma es:<br />
p w q p w q p w q p w q<br />
p . q . ¬ p . ¬ q .<br />
¬ q ¬ p q p<br />
La premisa mayor es una disyunción exclusiva. En las dos primeras figuras, la<br />
premisa menor afirma una <strong>de</strong> las alternativas y la conclusión niega la otra. En las dos<br />
últimas, la premisa menor niega una <strong>de</strong> las alternativas y la conclusión afirma la otra. Las<br />
cuatro figuras son válidas.<br />
Un ejemplo <strong>de</strong> la primera figura: O bien p, o bien q; es verda<strong>de</strong>ro que p; por lo<br />
tanto, es falso que q. O bien, lo asesinó la esposa; o bien, lo asesinó el mayordomo. Lo<br />
asesinó el mayordomo. Por tanto, no lo asesinó la esposa.<br />
No hay implicación alguna entre p y q, sino una completa exclusión, que sólo pue<strong>de</strong><br />
establecerse cuando estas dos alternativas componen la totalidad <strong>de</strong>l universo posible<br />
(sólo hay dos posibilida<strong>de</strong>s que se excluyen entre sí). De allí se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong> que la<br />
ausencia o falsedad <strong>de</strong> una, conduzca necesariamente a la otra. El silogismo disyuntivo<br />
es un tipo <strong>de</strong> razonamiento muy útil a las ciencias y a los procesos <strong>de</strong> enseñanza y<br />
aprendizaje, porque permite <strong>de</strong>limitar el universo que se quiere conocer, es <strong>de</strong>cir, el<br />
1 Foucault, M., “De los suplicios a las celdas”, en: Saber y Verdad, Madrid, La piqueta, 1991, p. 86.<br />
291
objeto <strong>de</strong> estudio. Permite acotar el error o la falsedad, tanto como la verdad. Por<br />
supuesto, <strong>de</strong> esta forma se progresa hacia una especialización creciente, reduciendo el<br />
campo <strong>de</strong> lo que se quiere conocer.<br />
Deleuze no se interesa por los silogismos disyuntivos, que pertenecen al ámbito <strong>de</strong><br />
la lógica <strong>de</strong>l entendimiento o <strong>de</strong> la razón, sino por lo que llama “síntesis disyuntiva”, que<br />
pertenece al ámbito <strong>de</strong> la imaginación, en la que la no-relación (disyunción) se convierte<br />
en una relación. Según F. Zourabichvili, el interés <strong>de</strong> Deleuze es construir una lógica en la<br />
que “los principios <strong>de</strong> contradicción y <strong>de</strong> tercero excluido no ejercen su jurisdicción sino en<br />
un ámbito <strong>de</strong>rivado”. 1<br />
Observemos con más <strong>de</strong>tenimiento la síntesis disyuntiva. Mientras que la<br />
disyunción (“o bien…, o bien…”) señala elecciones entre alternativas excluyentes, la<br />
síntesis disyuntiva <strong>de</strong>signa un sistema <strong>de</strong> permutaciones posibles entre diferentes objetos<br />
2<br />
alternativos, <strong>de</strong>slizándose o resbalando entre ellos. “Las disyunciones, en tanto que<br />
disyunciones –dice Deleuze-, son inclusivas”. 3 Des<strong>de</strong> su perspectiva, “la disyunción se ha<br />
vuelto inclusiva, todo se divi<strong>de</strong>, pero en sí mismo.” 4<br />
Esta síntesis posee una forma disyuntiva permutable: “ya…, ya…” (ya uno, ya el<br />
otro; ya x, ya y). Deleuze observa que se le ha dado a esta síntesis sólo un uso<br />
5<br />
trascen<strong>de</strong>nte, exclusivo, limitativo y negativo, pero que es posible darle otro uso<br />
completamente diferente: “un uso inmanente que ya no será exclusivo ni limitativo, sino<br />
plenamente afirmativo, ilimitativo, inclusivo. La síntesis disyuntiva hace pasar cada<br />
término en el otro según un or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> implicación recíproca asimétrica que no se resuelve<br />
ni en equivalencia ni en i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> or<strong>de</strong>n superior. Una disyunción que permanece<br />
disyuntiva y que, sin embargo, afirma los términos disjuntos, los afirma a través <strong>de</strong> toda su<br />
distancia, sin limitar uno por el otro, ni excluir uno <strong>de</strong>l otro, es tal vez la mayor paradoja”. 6<br />
La síntesis disyuntiva no elige una <strong>de</strong> las alternativas, ni tampoco se trata <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad<br />
<strong>de</strong> los contrarios (dialéctica) sino que permanece en la disyunción afirmando la distancia<br />
irreductible <strong>de</strong> los términos disjuntos.<br />
¿Qué quiere <strong>de</strong>cir que la disyunción pue<strong>de</strong> ser objeto <strong>de</strong> afirmación? “Nos<br />
referimos –dice Deleuze- (…) a una operación según la cual dos cosas o dos<br />
1 Zourabichvili, F., El vocabulario <strong>de</strong> Deleuze, Buenos Aires, Atuel, 2007.<br />
2 Cf. Deleuze, G. – Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Ediciones<br />
Corregidor, 1974, p. 75.<br />
3 Deleuze, G. – Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Barral, 1973, p.<br />
47.<br />
4 Deleuze, G., L'Épuisé, en Samuel Beckett, Quad et autrespiéa pour la televisión, Minuit, 1992, pp.<br />
59-60.<br />
5 Deleuze, G. – Guattari, F., 1974: 82. En La lógica <strong>de</strong>l sentido, sostiene que los supuestos<br />
teológicos <strong>de</strong> Leibniz le impidieron seguir el camino diferente: afirmativo. Cf. Deleuze, G., Lógica<br />
<strong>de</strong>l sentido, Barcelona, Paidós, 1989, p. 178-9.<br />
6 Deleuze, G. – Guattari, F., 1974: 82. Énfasis nuestro.<br />
292
<strong>de</strong>terminaciones son afirmadas por su diferencia, 1 es <strong>de</strong>cir, no son objetos <strong>de</strong> afirmación<br />
simultánea sino en la medida en que su diferencia es también afirmada, es también<br />
afirmativa”. 2 No se trata <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> los contrarios 3 (dialéctica), que para Deleuze<br />
es inseparable <strong>de</strong> un movimiento negativo <strong>de</strong> exclusión, sino <strong>de</strong> una distancia positiva <strong>de</strong><br />
los diferentes. “Afirma su distancia como lo que les relaciona en tanto que diferentes”. 4 La<br />
disyunción es inclusiva e ilimitativa porque no se cierra sobre sus términos ni los i<strong>de</strong>ntifica<br />
entre sí. La divergencia <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser un principio <strong>de</strong> exclusión, la disyunción <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser un<br />
medio <strong>de</strong> separación, lo incomposible es ahora un medio <strong>de</strong> comunicación”. 5 La síntesis<br />
disyuntiva es así, ramificante y afirmativa, potenciadora y creativa, <strong>de</strong>scentradora 6<br />
y<br />
<strong>de</strong>sfundamentadora.<br />
“Todo ocurre –escribe Deleuze- por resonancia entre dispares, punto <strong>de</strong> vista<br />
sobre el punto <strong>de</strong> vista, <strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong> la perspectiva, diferenciación <strong>de</strong> la diferencia,<br />
7<br />
y no por i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> los contrarios”. La síntesis disyuntiva opera un <strong>de</strong>slizamiento <strong>de</strong>l<br />
centro, <strong>de</strong>l fundamento o <strong>de</strong>l punto <strong>de</strong> vista, produciendo un efecto <strong>de</strong> <strong>de</strong>scentramiento,<br />
<strong>de</strong>sfundamentación o perspectivismo. “Cuando la disyunción acce<strong>de</strong> al principio que le da<br />
un valor sintético y afirmativo en sí misma, el yo, el mundo y Dios [los fundamentos <strong>de</strong> la<br />
metafísica] encuentran una muerte común, en beneficio <strong>de</strong> las series divergentes en tanto<br />
que tales, que <strong>de</strong>sbordan ahora cualquier exclusión, cualquier conjunción, cualquier<br />
1 “Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealógico o crítico. Pero así<br />
entendida, la crítica es al mismo tiempo lo más positivo. El elemento diferencial no es crítica <strong>de</strong>l<br />
valor <strong>de</strong> los valores, sin ser también el elemento positivo <strong>de</strong> una creación. Por este motivo la crítica<br />
no ha sido jamás concebida por Nietzsche como una reacción, sino como una acción. Nietzsche<br />
opone la actividad <strong>de</strong> la crítica a la venganza, al rencor o al resentimiento. Zarathustra será<br />
seguido por su «mono», por su «bufón», por su «<strong>de</strong>monio», <strong>de</strong> una parte a otra <strong>de</strong>l libro; pero el<br />
mono se distingue <strong>de</strong> Zarathustra como la venganza y el resentimiento se distinguen <strong>de</strong> la propia<br />
crítica. Confundirse con su mono, esto es lo que Zarathustra siente como una <strong>de</strong> las horrorosas<br />
tentaciones que se le tien<strong>de</strong>n. La crítica no es una re-acción <strong>de</strong>l re-sentimiento, sino la expresión<br />
activa <strong>de</strong> un modo <strong>de</strong> existencia activo: el ataque y no la venganza, la agresividad natural <strong>de</strong> una<br />
manera <strong>de</strong> ser, la maldad divina sin la que no se podría imaginar la perfección. Esta manera <strong>de</strong> ser<br />
es la <strong>de</strong>l filósofo, porque se propone precisamente manejar el elemento diferencial como crítico y<br />
creador, o sea, como un martillo. Piensan «bajamente», dice Nietzsche <strong>de</strong> sus adversarios.<br />
Nietzsche espera muchas cosas <strong>de</strong> esta concepción <strong>de</strong> la filosofía: una nueva organización <strong>de</strong> las<br />
ciencias, una nueva organización <strong>de</strong> la filosofía, una <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> los valores <strong>de</strong>l<br />
futuro” (Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, pp. 9-10).<br />
2 Deleuze, G., 1989: 179.<br />
3 “No se i<strong>de</strong>ntifican los contrarios; se afirma toda la distancia, pero como aquello que los remite uno<br />
a otro. La salud afirma la enfermedad cuando es puesta como objeto <strong>de</strong> afirmación su distancia<br />
con la enfermedad. La distancia es, en <strong>de</strong>finitiva, la afirmación <strong>de</strong> lo que distancia” (Deleuze, G.,<br />
1989: 179).<br />
4<br />
Deleuze, G. – Guattari, F., 1974: 83; Deleuze, G., 1989: 179.<br />
5<br />
Deleuze, G., 1989: 180.<br />
6<br />
“En lugar <strong>de</strong> que un cierto número <strong>de</strong> predicados sean excluidos <strong>de</strong> una cosa en virtud <strong>de</strong> la<br />
i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> su concepto, cada «cosa» se abre al infinito <strong>de</strong> los predicados por los que pasa, a la<br />
vez que pier<strong>de</strong> su centro, es <strong>de</strong>cir, su i<strong>de</strong>ntidad como concepto o como yo” (Deleuze, G., 1989:<br />
181).<br />
7<br />
Deleuze, G., 1989: 181.<br />
293
conexión”. 1 Badiou caracteriza este método <strong>de</strong> la intuición <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong>l siguiente modo:<br />
es “un recorrido atlético <strong>de</strong>l pensamiento”; “una multiplicidad abierta”; “una construcción<br />
compleja, que Deleuze suele llamar ‘reenca<strong>de</strong>namiento perpetuo’”. 2<br />
La síntesis disyuntiva y la disociación emancipadora<br />
Una parte (tal vez, la mayor) <strong>de</strong> los procesos <strong>de</strong> enseñanza/aprendizaje persisten<br />
en la utilización <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo mnemotécnico, para el que las habilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> clasificación,<br />
fijación, retención y repetición son básicas. Para dicho mo<strong>de</strong>lo, el procedimiento lógico <strong>de</strong><br />
la disyunción exclusiva es <strong>de</strong> importancia central, porque permite la <strong>de</strong>finición, la<br />
conceptualización y la clasificación. Deleuze advierte que estas ten<strong>de</strong>ncias conducen a<br />
una reducción progresiva <strong>de</strong>l campo <strong>de</strong> investigación y a una creciente incapacidad para<br />
inventar y crear.<br />
Jacques Rancière, por su parte, sostiene que la lógica pedagógica supone y<br />
refuerza una distancia insalvable entre el maestro y el alumno-ignorante, una distancia<br />
abismal entre el que sabe y el que no sabe. La práctica pedagógica (o “lógica <strong>de</strong>l<br />
embrutecimiento”, 3 como la llama) no hace más que ensanchar la brecha entre uno y otro.<br />
“Es en primer lugar esta radical separación lo que la enseñanza progresiva y or<strong>de</strong>nada<br />
enseña al alumno. Le enseña antes que nada su propia incapacidad. Así verifica<br />
incesantemente en su acto su propio presupuesto: la <strong>de</strong>sigualdad <strong>de</strong> las inteligencias”. 4<br />
La distancia no es más un grado <strong>de</strong> <strong>de</strong>sigualdad.<br />
A la pedagogía <strong>de</strong> la distancia y el embrutecimiento, Rancière le opone una<br />
práctica <strong>de</strong> la emancipación intelectual, consistente en la verificación <strong>de</strong> la igualdad <strong>de</strong> las<br />
inteligencias. Es <strong>de</strong>cir, “no hay dos tipos <strong>de</strong> inteligencia separados por un abismo. El<br />
animal humano apren<strong>de</strong> todas las cosas como primero ha aprendido la lengua materna,<br />
como ha aprendido a aventurarse en la selva <strong>de</strong> las cosas y <strong>de</strong> los signos que lo ro<strong>de</strong>an,<br />
a fin <strong>de</strong> tomar su lugar entre los otros humanos: observando y comparando una cosa con<br />
5<br />
otra, un signo con un hecho, un signo con otro signo”. La práctica <strong>de</strong> la emancipación<br />
proce<strong>de</strong> por comparación, por semejanza, por analogía. Es una pedagogía que repite tres<br />
operaciones simples en cada paso que da: observar, <strong>de</strong>cir, verificar. Rancière lo llama<br />
“trabajo poético <strong>de</strong> traducción” . 6<br />
Así, el aprendizaje y la emancipación se i<strong>de</strong>ntifican,<br />
porque a cada paso no solamente se va superando la distancia entre lo que ya se sabe y<br />
1<br />
Deleuze, G., 1989: 182.<br />
2<br />
Badiou, A., Deleuze. El clamor <strong>de</strong>l ser, Buenos Aires, Manantial, 1997, pp. 57-58.<br />
3<br />
Rancière, J., El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 20.<br />
4<br />
Rancière, J., 2010: 16.<br />
5<br />
Rancière, J., 2010: 17.<br />
6<br />
“…para practicar mejor el arte <strong>de</strong> traducir, <strong>de</strong> poner sus experiencias en palabras y sus palabras<br />
a prueba, <strong>de</strong> traducir sus aventuras intelectuales a la manera <strong>de</strong> los otros y <strong>de</strong> contra-traducir las<br />
traducciones que ellos le presentan <strong>de</strong> sus propias aventuras” Rancière, J., 2010: 17.<br />
294
lo que todavía no se sabe, sino que también “va aboliendo incesantemente, junto con sus<br />
fronteras, toda fijeza y toda jerarquía <strong>de</strong> las posiciones”. 1<br />
Rancière <strong>de</strong>staca, a<strong>de</strong>más, que la práctica <strong>de</strong> la distancia se mantiene aún cuando<br />
puedan invertirse las posiciones. El alumno pue<strong>de</strong> llegar a la posición <strong>de</strong>l maestro, pero<br />
2<br />
repetirá la lógica embrutecedora y seguirá guiándose por el supuesto <strong>de</strong> la <strong>de</strong>sigualdad.<br />
“Es la lógica <strong>de</strong>l pedagogo embrutecedor, la lógica <strong>de</strong> la transmisión directa <strong>de</strong> lo idéntico:<br />
hay algo, un saber, una capacidad, una energía que está <strong>de</strong> un lado -en un cuerpo o un<br />
espíritu- y que <strong>de</strong>be pasar al otro. Lo que el alumno <strong>de</strong>be apren<strong>de</strong>r es lo que el maestro le<br />
enseña. Lo que el espectador <strong>de</strong>be ver es lo que el director teatral le hace ver. Lo que<br />
<strong>de</strong>be sentir es la energía que él le comunica. [Lo que el ciudadano <strong>de</strong>be hacer (se podría<br />
agregar) es lo que el lí<strong>de</strong>r político le señala como objetivo]. A esta i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> la causa y<br />
<strong>de</strong>l efecto que se encuentra en el corazón <strong>de</strong> la lógica embrutecedora, la emancipación le<br />
opone su disociación. Ese es el sentido <strong>de</strong> la paradoja <strong>de</strong>l maestro ignorante: el alumno<br />
apren<strong>de</strong> <strong>de</strong>l maestro algo que el maestro mismo no sabe. Lo apren<strong>de</strong> como efecto <strong>de</strong> la<br />
maestría que lo obliga a buscar y verificar esta búsqueda. Pero no apren<strong>de</strong> el saber <strong>de</strong>l<br />
maestro”. 3<br />
En este punto, se encuentra la conexión con el pensamiento <strong>de</strong>leuziano, pues<br />
la disociación emancipadora y la síntesis disyuntiva <strong>de</strong>spliegan un sentido creador y<br />
paradójico.<br />
Deleuze señala el camino <strong>de</strong> una producción <strong>de</strong> sentido que conduce a potenciar<br />
las fuerzas a través <strong>de</strong> la diferencia, don<strong>de</strong> cada término se convierte en un medio <strong>de</strong><br />
realizar las potencialida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l otro, <strong>de</strong> hacer todo lo que pue<strong>de</strong>. Rancière apunta a un<br />
aprendizaje emancipador que conduce al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> las capacida<strong>de</strong>s a través <strong>de</strong> la<br />
disociación <strong>de</strong> la causa y el efecto, <strong>de</strong> la enseñanza y el aprendizaje. Deleuze intenta no<br />
quedar atrapado en la trama <strong>de</strong> una forma <strong>de</strong> vida y <strong>de</strong> pensamiento que se guía por la<br />
lógica <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad e impi<strong>de</strong> sistemáticamente el surgimiento <strong>de</strong> las diferencias.<br />
Rancière opone la praxis emancipadora a la lógica <strong>de</strong>l embrutecimiento que cimienta una<br />
organización social con funciones fijas y roles inmodificables. Deleuze nos enseña que el<br />
pensamiento y la praxis occi<strong>de</strong>ntales han puesto el acento en la exclusión, en la negación,<br />
en la limitación y en la <strong>de</strong>potenciación. Consecuentemente, alienta un pensamiento y una<br />
acción que acentúan la afirmación, la inclusión, la apertura y la potenciación (incluso a<br />
través <strong>de</strong> las ramificaciones y disyunciones in<strong>de</strong>finidas). Rancière nos enseña que hay<br />
que partir <strong>de</strong> la afirmación <strong>de</strong> la igualdad <strong>de</strong> las inteligencias para activar una pedagogía<br />
emancipadora que proce<strong>de</strong> por disyunción o disociación entre lo que se enseña y lo que<br />
se apren<strong>de</strong>. En ambos, cada uno <strong>de</strong> los términos disjuntos potencia la actividad y la<br />
creatividad <strong>de</strong>l otro.<br />
1 Rancière, J., 2010: 18.<br />
2 “Los términos pue<strong>de</strong>n cambiar <strong>de</strong> sentido, las posiciones se pue<strong>de</strong>n intercambiar, lo esencial es<br />
que permanece la estructura que opone dos categorías: aquellos que poseen una capacidad y<br />
aquellos que no la poseen” (Rancière, J., 2010: 19).<br />
3 Rancière, J., 2010: 20. Cursivas en el original. Corchetes y subrayado nuestros.<br />
295
De i<strong>de</strong>ntificaciones sospechosas. Notas críticas a la racionalidad occi<strong>de</strong>ntal y la<br />
ciencia mo<strong>de</strong>rna en la obra <strong>de</strong> Herbert Marcuse<br />
296<br />
Natalia Fischetti<br />
Conicet- UDAconcagua<br />
Nos convocan las tesis <strong>de</strong> Herbert Marcuse acerca <strong>de</strong> la supresión <strong>de</strong> la dialéctica<br />
<strong>de</strong> la racionalidad occi<strong>de</strong>ntal en la ciencia y la técnica mo<strong>de</strong>rnas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva <strong>de</strong><br />
la lógica <strong>de</strong> la dominación que en ellas se inscribe. Afirma que la eliminación <strong>de</strong> la<br />
dialéctica se produce en dos niveles: en la doble i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong> lo racional y lo empírico<br />
por medio <strong>de</strong> la abstracción y <strong>de</strong> lo racional y lo científico-técnico en la lógica <strong>de</strong>l<br />
capitalismo. Estas i<strong>de</strong>ntificaciones, <strong>de</strong> las que sospecha, vuelven complementarios los<br />
análisis que realiza <strong>de</strong> Weber y <strong>de</strong> Husserl a mediados <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l 60.<br />
En “Sobre la ciencia y la fenomenología” [1965], interpreta el último escrito <strong>de</strong><br />
Husserl (La crisis <strong>de</strong> las ciencias europeas y la fenomenología trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> 1936).<br />
Ubica a esta obra como la última gran revisión <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> razón occi<strong>de</strong>ntal.<br />
En Husserl es la ciencia misma, la más sagrada <strong>de</strong> las hijas <strong>de</strong> la<br />
razón occi<strong>de</strong>ntal, la que es cuestionada. En esta revisión, la ciencia<br />
mo<strong>de</strong>rna aparece como el término <strong>de</strong> un <strong>de</strong>sarrollo fatal que se inicia con<br />
el pensamiento griego, es <strong>de</strong>cir con los orígenes <strong>de</strong>l mismo pensamiento<br />
occi<strong>de</strong>ntal; como el “fin” <strong>de</strong> este <strong>de</strong>sarrollo en el doble sentido <strong>de</strong> término<br />
y <strong>de</strong> logro <strong>de</strong>l telos, <strong>de</strong> la finalidad, <strong>de</strong>l objetivo <strong>de</strong> ese pensamiento.<br />
Según Husserl, la ciencia —la ciencia mo<strong>de</strong>rna, anterior y posterior a<br />
Galileo— se inicia con la i<strong>de</strong>a griega <strong>de</strong> ciencia y <strong>de</strong> verdad y termina<br />
cuando halla su fundamento en una racionalidad científica don<strong>de</strong> la<br />
verdad y la vali<strong>de</strong>z contienen la ilusión y la represión. (Marcuse, 1970: 73-<br />
74)<br />
La filosofía o ciencia primera, en cuanto teoría, es concebida como la expresión <strong>de</strong><br />
una razón capaz <strong>de</strong> auto<strong>de</strong>terminación subjetiva y <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l mundo objetivo.<br />
Es <strong>de</strong>cir que la razón humana tiene la facultad <strong>de</strong> transformar al mundo según sus<br />
<strong>de</strong>signios. La filosofía se encargaría <strong>de</strong> orientar al resto <strong>de</strong> las ciencias en sus fines y<br />
propósitos. La razón <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la filosofía griega antigua trascien<strong>de</strong> lo<br />
meramente empírico, los hechos inmediatos y “se i<strong>de</strong>ntifica con el verda<strong>de</strong>ro ser”. A partir
<strong>de</strong> esta i<strong>de</strong>ntificación proyecta un mundo. Este proyecto es para Husserl un proyecto<br />
específico, entre otros, que culmina en la ciencia galileana que lee a la naturaleza en<br />
términos matemáticos. Este modo <strong>de</strong>l isomorfismo hombre-mundo hizo <strong>de</strong> la naturaleza<br />
un objeto <strong>de</strong> conocimiento totalmente permeable a un sujeto racional. El proyecto<br />
platónico <strong>de</strong> la razón había alcanzado su culminación en una ciencia capaz <strong>de</strong><br />
compren<strong>de</strong>r la realidad según i<strong>de</strong>as matemáticas, la realidad como la copia <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>a, la<br />
forma pura, universal.<br />
Pero (y aquí está la gran divergencia que separa la nueva ciencia <strong>de</strong><br />
su origen clásico) en contraste con las formas i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> Platón, las<br />
formas i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> la física matemática están libres <strong>de</strong> cualquier conexión<br />
substancial con algo diferente <strong>de</strong> los fines matemáticos. El reino <strong>de</strong> las<br />
i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> la ciencia galileana no incluye más las formas morales, estéticas<br />
y políticas, las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> Platón. (Marcuse, 1970: 79-80)<br />
La culminación <strong>de</strong>l proyecto platónico <strong>de</strong> la razón, <strong>de</strong> la comprensión y<br />
transformación <strong>de</strong>l mundo por medio <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as en la ciencia mo<strong>de</strong>rna significó para<br />
Husserl, al mismo tiempo, su <strong>de</strong>strucción, porque la racionalidad científica tuvo éxito en<br />
las ciencias que supieron conquistar a la naturaleza: las ciencias físico-matemáticas.<br />
Quedó fuera aquel proyecto griego <strong>de</strong> la filosofía como ciencia primera. La razón se volvió<br />
inmanente y se restringió al elemento <strong>de</strong> la dominación <strong>de</strong> la naturaleza y <strong>de</strong>l hombre. La<br />
teoría se vuelve razón práctica <strong>de</strong> dominación y elimina toda posibilidad filosófica <strong>de</strong><br />
trascen<strong>de</strong>r lo empírico, según fines planteados externamente. Dice Husserl:<br />
Tomamos nuestro punto <strong>de</strong> partida en el ingreso <strong>de</strong> un cambio en la<br />
valoración general respecto <strong>de</strong> las ciencias, a fines <strong>de</strong>l último siglo. No<br />
concierne a su carácter científico sino a lo que la ciencia en general había<br />
significado y pue<strong>de</strong> significar para la existencia humana. La exclusividad<br />
con que en la segunda mitad <strong>de</strong>l siglo XIX, la total visión <strong>de</strong>l mundo <strong>de</strong> los<br />
seres humanos mo<strong>de</strong>rnos se <strong>de</strong>ja <strong>de</strong>terminar y cegar por las ciencias<br />
positivas y por la prosperity <strong>de</strong> que son <strong>de</strong>udores, significó un alejamiento<br />
indiferente <strong>de</strong> las preguntas que son <strong>de</strong>cisivas para una auténtica<br />
humanidad. Meras ciencias <strong>de</strong> hechos hacen meros seres humanos <strong>de</strong><br />
hechos. (Husserl, 2008: 49-50)<br />
Al concretarse el proyecto <strong>de</strong> la filosofía griega en la mo<strong>de</strong>rnidad, se enfrentó a su<br />
disolución porque tal racionalidad científica fue exitosa sólo en el ámbito <strong>de</strong> las ciencias<br />
<strong>de</strong> la naturaleza que permitieron su conquista tecnológica. La ciencia se escin<strong>de</strong> así<br />
297
<strong>de</strong>finitivamente <strong>de</strong> la filosofía y sus fines, que se torna un pensamiento abstracto,<br />
metafísico e impotente frente a los exitosos <strong>de</strong>sarrollos <strong>de</strong> las ciencias naturales. La<br />
racionalidad <strong>de</strong> estas ciencias respon<strong>de</strong> ahora a las <strong>de</strong>mandas <strong>de</strong> la realidad empírica<br />
(Lebenswelt), traducidos en la exigencia <strong>de</strong> dominio <strong>de</strong>l hombre y <strong>de</strong> la naturaleza. Esta<br />
transformación <strong>de</strong> la razón hace <strong>de</strong> la teoría, <strong>de</strong> la ciencia pura, una estructura funcional a<br />
una <strong>de</strong>terminada praxis histórica, la que le dio origen en la mo<strong>de</strong>rnidad y a la cual<br />
respon<strong>de</strong>. Esta transformación, <strong>de</strong>nuncia Husserl, permanece oculta a la ciencia misma,<br />
que no indaga en su fundación mo<strong>de</strong>rna para evi<strong>de</strong>nciar su esclavitud con respecto a la<br />
realidad empírica, lo que anularía su pretensión <strong>de</strong> pureza y neutralidad. Para Marcuse, lo<br />
que es preciso <strong>de</strong>stacar es la anulación <strong>de</strong> la trascen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> la razón, incapaz <strong>de</strong><br />
proyectar un mundo histórico diferente al establecido por la referida Lebenswelt.<br />
La ciencia es abstracción porque i<strong>de</strong>aliza, universaliza lo que tiene un origen<br />
empírico, ocultándolo a<strong>de</strong>más. Afirma Husserl que<br />
El revestimiento <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> la “matemática y ciencia matemática<br />
<strong>de</strong> la naturaleza” o, para ese revestimiento, el revestimiento <strong>de</strong> los<br />
símbolos <strong>de</strong> las teorías simbólico-matemáticas, abarca todo lo que<br />
reemplaza al mundo <strong>de</strong> la vida, tanto para los científicos como para las<br />
personas cultas, lo recubre como la naturaleza objetivamente real-efectiva<br />
y verda<strong>de</strong>ra. El revestimiento <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as hace que tomemos por verda<strong>de</strong>ro<br />
ser lo que es un método, que está ahí para mejorar en progreso infinito,<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> lo efectivamente experienciado y experienciable en el mundo <strong>de</strong><br />
la vida, las previsiones toscas, originariamente únicas posibles mediante<br />
las “científicas”; el revestimiento <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as hace que el sentido propio <strong>de</strong>l<br />
método, <strong>de</strong> las fórmulas, <strong>de</strong> las teorías permanezca incomprensible y<br />
nunca haya sido comprendido en el ingenuo surgimiento <strong>de</strong>l método.<br />
(Husserl, 2008: 94-95)<br />
La ciencia mo<strong>de</strong>rna es inmanente porque compren<strong>de</strong> <strong>de</strong> modo abstracto a su<br />
objeto. Los procedimientos racionales <strong>de</strong> la ciencia permiten dominar a los objetos <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
su interpretación pura y universal (matemática) que <strong>de</strong>ja fuera todas las particularida<strong>de</strong>s<br />
históricas. Las cualida<strong>de</strong>s concretas <strong>de</strong> las cosas son abstraídas en sus formas i<strong>de</strong>ales<br />
cuantificables. Esta abstracción permite la dominación, la instrumentalización <strong>de</strong> las<br />
cosas.<br />
Con relación a estas palabras, afirma Marcuse:<br />
¡Tal vez sea ésta la mistificación más grave y más dura<strong>de</strong>ra <strong>de</strong><br />
todo el pensamiento occi<strong>de</strong>ntal! Lo que en realidad es solamente un<br />
298
método aparece como la verda<strong>de</strong>ra realidad, pero una realidad con un<br />
telos propio. La i<strong>de</strong>ación matemática, con toda su exactitud,<br />
calculabilidad, previsión, <strong>de</strong>ja un vacío (Leerstelle) para que los objetivos<br />
y fines <strong>de</strong> esa calculabilidad y anticipación no sean <strong>de</strong>terminados<br />
científicamente. Este vacío pue<strong>de</strong> entonces llenarse con cualquier fin<br />
específico proporcionado por la realidad empírica, con la sola condición<br />
<strong>de</strong> que pertenezca al mismo nivel <strong>de</strong>l método científico. Esta es la famosa<br />
neutralidad <strong>de</strong> la ciencia que se revela como una ilusión, porque la<br />
neutralidad oculta, bajo forma matemático-i<strong>de</strong>al, la relación esencial con la<br />
realidad empírica ya dada. (Marcuse, 1970: 82)<br />
La ciencia mo<strong>de</strong>rna, la ciencia <strong>de</strong> Galileo, promovió una cuantificación universal,<br />
una matematización <strong>de</strong> la naturaleza como fundamento <strong>de</strong> su dominación haciendo <strong>de</strong> los<br />
conceptos científicos, conceptos funcionales a tal dominación. De este modo, la ciencia se<br />
mostró como neutral al separarse <strong>de</strong> la ética, <strong>de</strong> la estética y <strong>de</strong> la política. Pero, esta<br />
neutralidad que la muestra como pura y abstracta, hace que la ciencia se encuentre<br />
inmediatamente al servicio <strong>de</strong> la razón práctica. Porque la ciencia, como racionalidad<br />
tecnológica, se encuentra asistiendo a nuevas formas <strong>de</strong> control social, no por un modo<br />
<strong>de</strong> aplicación específico, sino que el carácter <strong>de</strong> dominación es intrínseco a esta<br />
racionalidad, es inherente a la ciencia pura o teórica. “En otras palabras, la ciencia pura<br />
tiene un carácter intrínseco instrumental anterior a cualquier aplicación científica; el Logos<br />
<strong>de</strong> la ciencia pura es la tecnología, la cual <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> esencialmente <strong>de</strong> fines externos”<br />
(Marcuse, 1970a: 83). La ciencia mo<strong>de</strong>rna es ciencia aplicada, al menos en potencia, lo<br />
que la vuelve un fetiche en su pretensión <strong>de</strong> universalidad y pureza.<br />
La interpretación <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> Husserl, que Marcuse consi<strong>de</strong>ra estrictamente<br />
filosófico, se ve complementada en el mismo año por un análisis sociológico <strong>de</strong> la razón<br />
en la voz <strong>de</strong> Max Weber. A los elementos ya señalados se agrega el <strong>de</strong>l capitalismo y la<br />
industrialización. Si bien el fundamento <strong>de</strong> la dominación para el marxismo ortodoxo se<br />
encuentra en las relaciones <strong>de</strong> producción capitalista, en la línea <strong>de</strong> Weber que Marcuse<br />
sigue aquí críticamente, una <strong>de</strong> las mayores fuerzas <strong>de</strong> la dominación social es la<br />
tecnología y la racionalidad tecnológica.<br />
Es sabido que para Weber se produce durante la mo<strong>de</strong>rnidad un proceso, una<br />
ten<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> “<strong>de</strong>sencantamiento <strong>de</strong>l mundo” y lo mágico y lo mítico se ven<br />
progresivamente suplantados por un conocimiento racional, científico, <strong>de</strong> los hechos. La<br />
ciencia y la tecnología gestionan este proceso <strong>de</strong> racionalización que en Occi<strong>de</strong>nte se ha<br />
caracterizado por ser formal a partir <strong>de</strong> los <strong>de</strong>sarrollos <strong>de</strong> la ciencia mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
Galileo. La racionalidad formal <strong>de</strong> la ciencia se ha visto plasmada en Europa en la figura<br />
<strong>de</strong> los estados nacionales burocráticos según la lógica <strong>de</strong>l capitalismo. Esta lógica supone<br />
la eficacia, la precisión y el cálculo. La racionalidad formal <strong>de</strong>termina el funcionamiento <strong>de</strong><br />
todas las instituciones sociales y absorbe a los individuos en el sistema administrado <strong>de</strong>l<br />
Estado burocrático.<br />
299
En 1922, en Economía y sociedad, Weber <strong>de</strong>fine a la técnica en los términos <strong>de</strong> la<br />
racionalidad instrumental que será objeto <strong>de</strong> las críticas <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt. El<br />
hecho <strong>de</strong> que la técnica sea consi<strong>de</strong>rada aquí como pura y racional en la medida en que<br />
es capaz <strong>de</strong> <strong>de</strong>cidir acerca <strong>de</strong> los medios más eficientes para alcanzar un resultado<br />
<strong>de</strong>seado contiene en sí la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que la racionalidad pueda reducirse a una técnica con<br />
estas características. En su texto “Industrialización y capitalismo en Max Weber”, Marcuse<br />
analiza su concepto <strong>de</strong> racionalidad. La razón según Weber es una categoría inescindible<br />
<strong>de</strong>l capitalismo y <strong>de</strong> la industrialización occi<strong>de</strong>ntal. Como ya hemos señalado, las<br />
características <strong>de</strong> la razón occi<strong>de</strong>ntal se i<strong>de</strong>ntifican con las <strong>de</strong> la ciencia galileana: la<br />
comprensión matemática <strong>de</strong> la naturaleza y el método experimental. A estos elementos<br />
Weber agrega el <strong>de</strong> la burocracia capitalista como soporte <strong>de</strong>l saber.<br />
Examinemos en primer lugar los elementos característicos <strong>de</strong>l<br />
concepto weberiano <strong>de</strong> razón: 1) matematización progresiva <strong>de</strong> la<br />
experiencia y <strong>de</strong>l conocimiento, que, partiendo <strong>de</strong> las ciencias naturales y<br />
<strong>de</strong> sus sucesivos éxitos espectaculares, conquista las <strong>de</strong>más ciencias y la<br />
misma “conducta <strong>de</strong> vida”; 2) insistencia sobre la necesidad <strong>de</strong><br />
experimentos racionales y <strong>de</strong> <strong>de</strong>mostraciones racionales en la<br />
organización <strong>de</strong> la ciencia como también en la conducta <strong>de</strong> vida; 3) el<br />
resultado <strong>de</strong>cisivo para Weber, <strong>de</strong> esta organización, es, vale <strong>de</strong>cir, la<br />
constitución y la consolidación <strong>de</strong> una organización burocrática universal,<br />
especializada, que tien<strong>de</strong> a “un inevitable y absoluto control <strong>de</strong> nuestra<br />
existencia”. (Marcuse, 1970: 14)<br />
La racionalidad <strong>de</strong> la ciencia se ha universalizado, es <strong>de</strong>cir que afecta a toda la<br />
organización social. De este modo, todos los ámbitos <strong>de</strong> la vida se rigen por una<br />
abstracción que permite reducir la calidad a la cantidad. Todas las cosas antece<strong>de</strong>n su<br />
valor <strong>de</strong> cambio. De todas las cosas prima su función, su posibilidad <strong>de</strong> ser calculables e<br />
intercambiables. Las particularida<strong>de</strong>s se abstraen hasta alcanzar un universal que por lo<br />
mismo es factible <strong>de</strong> ser controlado y dominado.<br />
La razón abstracta se vuelve concreta en el dominio calculable y<br />
calculado sobre la naturaleza y sobre los hombres. De este modo la razón<br />
concebida por Weber se revela como razón técnica: producción y<br />
transformación <strong>de</strong>l material cosal y humano, mediante el aparato<br />
metódico-científico, construido según una capacidad <strong>de</strong> prestación<br />
calculable, cuya racionalidad organiza y controla cosas e individuos,<br />
fábrica y burocracia empleadora, trabajo y tiempo libre. (Marcuse, 1970:<br />
15)<br />
300
Marcuse discurre aquí acerca <strong>de</strong>l empresario in<strong>de</strong>pendiente y <strong>de</strong>l ascetismo<br />
mundano según Weber, pero en el capitalismo avanzado estas figuras ya no tienen<br />
sentido en el contexto <strong>de</strong> la sociedad <strong>de</strong> consumo. Las formas que Weber vinculó a la<br />
racionalidad capitalista han sido suprimidas por lo que el auge <strong>de</strong> la misma es para<br />
Marcuse, paradójicamente, o mejor, dialécticamente, irracional. La irracionalidad se<br />
manifiesta en el exterminio <strong>de</strong> hombres organizado científicamente. La razón dinámica,<br />
dialéctica, se ha formalizado y su abstracción permite que la misma sea mero instrumento<br />
en un mundo <strong>de</strong> instrumentos. Esta reificación <strong>de</strong> la razón es la paradoja <strong>de</strong> Occi<strong>de</strong>nte.<br />
La razón se ha tornado instrumento y la racionalidad técnica se ha consolidado<br />
como el modo universal <strong>de</strong> la razón. Esta confluencia permite la dominación en la<br />
sociedad capitalista. La razón técnica ha adoptado los valores <strong>de</strong>l capitalismo. Marcuse,<br />
fiel a su análisis dialéctico, critica a Weber <strong>de</strong>s<strong>de</strong> lo que en apariencia es una<br />
contradicción. La crítica se dirige hacia esta i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong> la razón técnica con la razón<br />
capitalista-burguesa. “Esta carencia no le permite apreciar que no es la razón<br />
técnicamente “pura” sino la razón <strong>de</strong>l dominio la que produce la “prisión <strong>de</strong> la<br />
servidumbre”, y que la realización <strong>de</strong> la razón técnica pue<strong>de</strong> llegar a ser sin más el<br />
instrumento <strong>de</strong> la liberación <strong>de</strong>l hombre”. (Marcuse, 1970a: 33-34). La interpretación <strong>de</strong> la<br />
racionalidad reviste el carácter dialéctico, para mostrar su anulación en la lógica <strong>de</strong> la<br />
dominación.<br />
Con la crítica <strong>de</strong> Marcuse a Weber, se incorpora al análisis el contexto sociológico<br />
<strong>de</strong>l capitalismo industrial. Para Weber es en la mo<strong>de</strong>rnidad en la que se patentiza la<br />
ten<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> la racionalidad formal, con arreglo a fines o racionalidad técnica. Una<br />
racionalidad en comunión con el capitalismo, signado por la empresa privada y el trabajo<br />
“libre”. La racionalidad formal se distingue en el capitalismo <strong>de</strong> la racionalidad valorativa:<br />
La acción social, como toda acción, pue<strong>de</strong> ser: 1) racional con<br />
arreglo a fines: <strong>de</strong>terminada por expectativas en el comportamiento tanto<br />
<strong>de</strong> objetos <strong>de</strong>l mundo exterior como <strong>de</strong> otros hombres, y utilizando esas<br />
expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro <strong>de</strong> fines propios<br />
racionalmente sopesados y perseguidos, 2) racional con arreglo a valores:<br />
<strong>de</strong>terminado por la creencia consciente en el valor —ético, estético,<br />
religioso o <strong>de</strong> cualquier otra forma como se le interprete— propio y<br />
absoluto <strong>de</strong> una <strong>de</strong>terminada conducta, sin relación alguna con el<br />
resultado, o sea puramente en méritos <strong>de</strong> ese valor, 3) afectiva,<br />
especialmente emotiva, <strong>de</strong>terminada por afectos y estados sentimentales<br />
actuales, y 4) tradicional: <strong>de</strong>terminada por una costumbre arraigada.<br />
(Weber, 1969: 20)<br />
301
La ciencia y la tecnología, como racionalidad formal, se separan <strong>de</strong> toda<br />
valoración, <strong>de</strong> toda ética. Para Weber son intrínsecamente no valorativas por lo que en la<br />
práctica siguen los fines impuestos por la racionalidad material, fuera <strong>de</strong> la ciencia. Es<br />
<strong>de</strong>cir que la ciencia y la tecnología no son <strong>de</strong>sinteresadas sino que persiguen un interés<br />
<strong>de</strong> dominación. La técnica no es pura ni neutral pues surge con el específico interés <strong>de</strong><br />
dominio <strong>de</strong>l capitalismo. En este punto se muestra la dialéctica racional-irracional: <strong>de</strong> la<br />
racionalidad formal que otorgaba el po<strong>de</strong>r al individuo bajo la lógica, racional, <strong>de</strong> la<br />
competencia se pue<strong>de</strong> llegar a la dominación carismática, <strong>de</strong> tinte irracional, porque se<br />
basa en la creencia. Esta es una tesis que la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt lleva a sus últimas<br />
consecuencias: esto es lo que ha pasado en Alemania con el nazismo. La razón técnica,<br />
formal, que fundamenta al capitalismo industrial se convierte en su opuesto<br />
(irracionalidad) en la medida en que no tiene en cuenta las necesida<strong>de</strong>s reales <strong>de</strong> los<br />
individuos y las cosas dominan a los hombres (reificación).<br />
La pretensión <strong>de</strong> neutralidad que Weber le adjudica a la racionalidad con arreglo a<br />
fines no es tal en la medida en que persigue los valores <strong>de</strong>l capitalismo. He aquí la<br />
contradicción entre lo formal y lo material, entre la neutralidad y la valoración, entre lo<br />
racional y lo irracional que le permite a Marcuse sugerir la dialéctica inmanente a la obra<br />
<strong>de</strong> Weber en la medida en que termina <strong>de</strong>snudando lo absurdo <strong>de</strong> la pretensión <strong>de</strong><br />
neutralidad <strong>de</strong> la ciencia, escindida <strong>de</strong> su aplicación material.<br />
En los años 60, Marcuse reinstala las posiciones <strong>de</strong> Husserl y <strong>de</strong> Weber. Destaca<br />
que la escisión <strong>de</strong> la ciencia con respecto a la filosofía en la mo<strong>de</strong>rnidad respon<strong>de</strong> a las<br />
necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> dominio <strong>de</strong> la realidad empírica. Pero se presenta como abstracta porque<br />
lo hace <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un método que se supone puro y universal, ajeno a la ética y a la política.<br />
Sin embargo concluye Marcuse apoyado en Husserl que el carácter <strong>de</strong> dominación que es<br />
intrínseco a la racionalidad tecnológica es inherente a la ciencia físico-matemática<br />
mo<strong>de</strong>rna por ser siempre potencialmente aplicable. En relación con la sociología <strong>de</strong><br />
Weber, Marcuse quiere <strong>de</strong>stacar que la ciencia y la tecnología constituyen una<br />
racionalidad formal, burocrática, administrativa, escindida <strong>de</strong> toda valoración, en el<br />
contexto <strong>de</strong>l capitalismo industrial. La paradoja se encuentra en que en esta racionalidad<br />
que se preten<strong>de</strong> a-valorativa subyacen los valores <strong>de</strong>l capitalismo porque es una ciencia<br />
“universal” con un origen histórico-contingente, una ciencia “abstracta” con intereses<br />
concretos <strong>de</strong> dominación.<br />
En <strong>de</strong>finitiva, la característica propia <strong>de</strong> esta racionalidad científico-tecnológica es<br />
la dominación, que es posible en función <strong>de</strong>l control que permite un modo <strong>de</strong> organización<br />
instrumental para disponer <strong>de</strong> la naturaleza y <strong>de</strong>l hombre como cosas, es <strong>de</strong>cir <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su<br />
funcionalidad. Esta es la reificación. La ciencia tiene en <strong>de</strong>finitiva una función estática,<br />
estabilizadora, conservadora porque el pensamiento científico se <strong>de</strong>fine como no<br />
contradictorio y no trascen<strong>de</strong>nte, no dialéctico o unidimensional al i<strong>de</strong>ntificar la razón con<br />
lo dado en la experiencia y también con la ciencia y la técnica.<br />
302
Bibliografía citada<br />
MARCUSE, Herbert. (1970) La sociedad opresora. Caracas: Tiempo Nuevo.<br />
HUSSERL, Edmund. (2008) [1936] La Crisis <strong>de</strong> las Ciencias Europeas y la<br />
Fenomenología Trascen<strong>de</strong>ntal: Introducción a la Filosofía Fenomenológica. Buenos<br />
Aires: Prometeo.<br />
WEBER, Max. (1969) [1922] Economía y sociedad. México: Fondo <strong>de</strong> cultura económica.<br />
303
La erótica dusseliana o la posibilidad <strong>de</strong> pensar lo social más allá <strong>de</strong> Edipo<br />
Introducción<br />
304<br />
Patricia González San Martín<br />
Departamento <strong>de</strong> Filosofía<br />
Universidad <strong>de</strong> Playa Ancha <strong>de</strong> Ciencias <strong>de</strong> la Educación<br />
Las reflexiones freudianas sobre <strong>de</strong>l origen, sentido y carácter intrínseco <strong>de</strong> lo<br />
social abrieron un campo especulativo riquísimo para la filosofía y las ciencias humanas<br />
durante el siglo XX. Los dispositivos interpretativos <strong>de</strong>sarrollados por Freud en sus<br />
llamados textos antropológicos1, son una fuente siempre vigente para la problematización<br />
y comprensión <strong>de</strong> las dinámicas culturales contemporáneas2.<br />
El pensamiento freudiano es importante porque permite a<strong>de</strong>ntrarse en una<br />
interpretación <strong>de</strong>l ser humano que busca, en la situación <strong>de</strong> la Falta, una verdad perdida<br />
al interior <strong>de</strong> la propia psiquis a partir <strong>de</strong> los llamados procesos primarios <strong>de</strong>l inconsciente;<br />
son estos procesos los que permiten explicar el advenimiento <strong>de</strong> la subjetividad por un<br />
proceso <strong>de</strong> diferimiento que acaece precisamente por un acto <strong>de</strong> violencia, acto que<br />
inaugura tanto la conformación <strong>de</strong> la individualidad como la conformación <strong>de</strong> lo<br />
civilizatorio mismo. Es así como <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Freud, la dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, el espacio <strong>de</strong> lo<br />
erótico, <strong>de</strong> la corporalidad libidinal, se sitúan como un espacio heterónomo para pensar<br />
las figuras éticas que esta zona permite.<br />
Es <strong>de</strong> interés <strong>de</strong> este trabajo, referirse a los aportes <strong>de</strong>l pensamiento filosófico<br />
latinoamericano, en la obra <strong>de</strong> Enrique Dussel; cómo las tesis metapsicológicas<br />
freudianas acerca <strong>de</strong>l origen <strong>de</strong> lo social son reinterpretadas críticamente como un<br />
momento <strong>de</strong> la ética <strong>de</strong> la liberación. En su análisis <strong>de</strong> La Erótica, Dussel piensa el<br />
momento estructural <strong>de</strong> la materialidad y la negatividad libidinal <strong>de</strong>l oprimido recogiendo la<br />
perspectiva abierta por el psicoanálisis freudiano, reelaborada por la teoría crítica<br />
(Marcuse) y el estructuralismo <strong>de</strong> Lacan.<br />
Las Tesis Freudianas sobre el origen <strong>de</strong> lo social<br />
1 Nos referimos a los textos Tótem y Tabú (1913), Psicología <strong>de</strong> las Masas y Análisis <strong>de</strong>l Yo<br />
(1917), El Porvenir <strong>de</strong> una Ilusión (1927), El Malestar en la Cultura (1929).<br />
2 Recuér<strong>de</strong>se a los principales exponente <strong>de</strong> la teoría crítica y luego, la vertiente<br />
estructuralista francesa; para ellos, las tesis metapsicológicas <strong>de</strong> lo social han alcanzado una<br />
inconmensurable capacidad <strong>de</strong> fundamentación <strong>de</strong> lo ético y <strong>de</strong> lo político.
Los textos antropológicos freudianos permiten enten<strong>de</strong>r cómo la primaria<br />
dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo y los mecanismos para controlarlo, son unos verda<strong>de</strong>ros dispositivos<br />
hermenéuticos para pensar lo social1.<br />
Freud muestra como las mociones pulsionales son<br />
1 Con la publicación, en 1920, <strong>de</strong>l texto Mas Allá <strong>de</strong>l Principio <strong>de</strong>l Placer Sigmund Freud<br />
concluye un trabajo especulativo <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong> los principios <strong>de</strong> la dinámica anímica<br />
inconciente con los que articuló un mo<strong>de</strong>lo psíquico que rebasa la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> un sujeto centrado en la<br />
razón; con la enunciación <strong>de</strong> estos principios, a saber, el miedo a la castración, la pulsión <strong>de</strong><br />
muerte, el <strong>de</strong>seo primario y la situación edípica, Freud hipotetiza acerca <strong>de</strong> la conformación <strong>de</strong> lo<br />
social. En Tótem y Tabú, Freud había propuesto una explicación <strong>de</strong>l fenómeno <strong>de</strong>l totemismo y <strong>de</strong><br />
la exogamia a partir <strong>de</strong> lo ya establecido respecto <strong>de</strong>l psiquismo humano en investigaciones<br />
prece<strong>de</strong>ntes. La hipótesis <strong>de</strong> Freud es que el totemismo y la exogamia son fenómenos sociales<br />
primarios; son simbolizaciones <strong>de</strong> aquello que ha permitido a los seres humanos vivir <strong>de</strong> manera<br />
colectiva por contener los principios éticos, religiosos y organizativos <strong>de</strong> toda comunidad humana.<br />
Freud vincula el origen <strong>de</strong>l simbolismo a un acto <strong>de</strong> violencia original, el asesinato <strong>de</strong>l padre <strong>de</strong> la<br />
horda primitiva, padre que quedará simbolizado, y en tanto tal presente más allá <strong>de</strong> su muerte, en<br />
el animal tótem. Este asesinato engendrará, en la comunidad, la necesidad <strong>de</strong> expiar la culpa<br />
como un intento <strong>de</strong> introyección <strong>de</strong> la figura <strong>de</strong>l Padre a través <strong>de</strong> diversas formas rituales. Para<br />
Freud este evento primordial, el asesinato <strong>de</strong>l padre <strong>de</strong> la horda primitiva, es la manifestación <strong>de</strong> lo<br />
pulsional <strong>de</strong>l hombre que vuelve siempre por la compulsión <strong>de</strong> repetición. Amor y Odio hacia el<br />
Padre primordial, es el par contradictorio que inaugura el advenimiento <strong>de</strong> lo social. Para Freud,<br />
este relato mítico no hace más que reafirmar que Eros supone a Tánatos. Freud concluirá que a<br />
través <strong>de</strong> mecanismos psíquicos fundados en el <strong>de</strong>seo, la represión y la introyección <strong>de</strong> esa<br />
represión que se expresa en alguna forma simbólica revestida <strong>de</strong> un carácter sagrado, se<br />
constituyen las diversas formas <strong>de</strong> organización social, con sus normas y sus prohibiciones<br />
explícitas e institucionalizadas. Si lo que se evi<strong>de</strong>ncia en el origen <strong>de</strong> la conformación <strong>de</strong> la psiquis<br />
individual, como en el origen <strong>de</strong> lo social, es un proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo, miedo y represión, entonces en<br />
el origen <strong>de</strong> lo social está también la situación edípica. El totemismo y la exogamia son<br />
consecuencias <strong>de</strong> la situación edípica que se produce en la primera infancia, situación <strong>de</strong> conflicto<br />
psíquico que permitiría no sólo la constitución <strong>de</strong> la subjetividad individual, sino también, la<br />
conformación <strong>de</strong> lo social. En el texto <strong>de</strong> 1917, Psicología <strong>de</strong> las Masas y Análisis <strong>de</strong>l Yo, Freud<br />
reflexionará acerca <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong> lo colectivo a partir <strong>de</strong> las tesis metapsicológicas <strong>de</strong> lo<br />
pulsional inconciente; <strong>de</strong>s<strong>de</strong> esta perspectiva, la masa se cohesiona a partir <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntificación con<br />
un lí<strong>de</strong>r, el que para Freud, simboliza la figura <strong>de</strong>l Padre, figura que el <strong>de</strong>sarrollo psíquico individual<br />
levantó como el objeto <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong>l niño y que cumplirá la función intra-psíquica <strong>de</strong>l yo<br />
i<strong>de</strong>al. En el texto <strong>de</strong> 1927 El Porvenir <strong>de</strong> una Ilusión, Freud mostrará como la trastienda <strong>de</strong> lo<br />
pulsional en el hombre es una verda<strong>de</strong>ra antítesis respecto <strong>de</strong> las formas sociales toda vez que la<br />
cultura es entendida como un patrimonio anímico cultural para <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>rse <strong>de</strong> las ten<strong>de</strong>ncias<br />
<strong>de</strong>structivas que todo individuo en principio porta. El autor mostrará la dinámica en la que queda<br />
concatenada la estructura psíquica <strong>de</strong>l super-yo con las creaciones culturales tales como los<br />
i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> la cultura, las manifestaciones artísticas y las representaciones religiosas, éstas últimas,<br />
<strong>de</strong>mostrarían que lo que <strong>de</strong> manera primaria moviliza al hombre es el <strong>de</strong>seo, entendido como una<br />
moción sin lógica, ni tiempo; <strong>de</strong> manera efectiva, la dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, es lo absolutamente<br />
anterior a la razón; el <strong>de</strong>seo representa esa <strong>de</strong>manda primaria que, tal como lo apunta Lacan, no<br />
pue<strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificarse con ningún objeto, porque el objeto <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo es un objeto imposible; es una<br />
305
lo que se ha dado en llamar la “otra escena” <strong>de</strong> lo político, en el preciso sentido <strong>de</strong><br />
constituirse en el principio inconciente que articula toda forma civilizatoria <strong>de</strong>s<strong>de</strong> fuera <strong>de</strong>l<br />
espacio <strong>de</strong> la conciencia. La dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, el espacio <strong>de</strong> lo erótico, <strong>de</strong> la<br />
corporalidad libidinal, se afirman como un lugar otro para pensar las figuras éticas que<br />
esto moviliza. En efecto, las mociones pulsionales primarias y sus representaciones<br />
psíquicas configuran un universo simbólico a un nivel inconciente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el cual se<br />
levantaría primordialmente, mucho antes que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la razón, la constitución <strong>de</strong> la<br />
subjetividad individual, lo que <strong>de</strong>terminaría el carácter <strong>de</strong> las relaciones intersubjetivas en<br />
vistas <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong> lo social. Las tesis freudianas configuran una concepción<br />
dialéctica <strong>de</strong> lo psíquico, la dialéctica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo que se representa en su negación, a partir<br />
<strong>de</strong> la cual “Freud teorizará el <strong>de</strong>sarrollo subjetivo <strong>de</strong> una relación consigo, con el cuerpo,<br />
con otros y con la cultura”1.<br />
La irrupción <strong>de</strong> la figura <strong>de</strong>l Padre que rompe la díada hijo-madre se articula<br />
simbólicamente, a través <strong>de</strong> la adquisición <strong>de</strong> la metáfora paterna, como la resolución<br />
inconciente <strong>de</strong>l antagonismo primordial entre Eros y Tánatos, entre las pulsiones <strong>de</strong> vida y<br />
la pulsión <strong>de</strong> muerte, resolución que implica rebasar el plano <strong>de</strong>l psiquismo estrictamente<br />
individual y abrir el espacio <strong>de</strong> lo social a partir <strong>de</strong> la reificación <strong>de</strong> lo simbólico que se<br />
manifiesta a través <strong>de</strong> las instituciones que no hacen sino exten<strong>de</strong>r –a través <strong>de</strong> las leyes<br />
sociales- la prohibición , el castigo y la noción <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>al <strong>de</strong>l yo2.<br />
Es la situación edípica la<br />
que hace operativa, a nivel social, la eficacia simbólica <strong>de</strong>l Padre, lo que conforma la<br />
subjetividad, es <strong>de</strong>cir, pone al individuo en la sociedad.<br />
Anthony Elliot, <strong>de</strong>staca la sagacidad <strong>de</strong> las intelecciones freudianas que ponen en<br />
relación la eficacia simbólica <strong>de</strong> la Ley con la dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo. Des<strong>de</strong> Freud se pue<strong>de</strong><br />
enten<strong>de</strong>r que la Ley se funda en el <strong>de</strong>seo, es expresión <strong>de</strong> la negación <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo; el<br />
po<strong>de</strong>r y la dominación social exigen primero la localización <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, sólo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> allí<br />
pue<strong>de</strong> operar la represión3.<br />
La dialéctica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo es la conceptualización que pone sobre relieve Herbert<br />
Marcuse para fundamentar la posibilidad <strong>de</strong>l cambio social; en efecto, para el autor <strong>de</strong><br />
ilusión original que sólo pue<strong>de</strong> manifestarse <strong>de</strong> manera diferida, en su negación. Des<strong>de</strong> esta<br />
perspectiva, Freud establecerá la función primero psíquica y luego social <strong>de</strong> la cultura, entendida<br />
como un ejercicio <strong>de</strong> presión permanente para conformar sujetos. Así, un sujeto es entendido<br />
como un ente diferido, sacado <strong>de</strong> su narcisismo original a partir <strong>de</strong> complejos procesos<br />
inconcientes que se resuelven en la transición edípica, la que en <strong>de</strong>finitiva hará advenir a un<br />
individuo sujeto a reglas, con dominio <strong>de</strong> lo pulsional. En el texto <strong>de</strong>l ‘29 Freud afirma que si no hay<br />
culpa –sin el complejo <strong>de</strong> Edipo-, no hay cultura.<br />
1 Elliot, A. Teoría Social y Psicoanálisis en Transición, Editorial Amorrortu 1995, p. 51.<br />
2 Cfr. Zizek, S. El Espinoso Sujeto, Editorial Paidós, SAICF Buenos Aires, 2001, pp. 331-<br />
342. En estas páginas el autor esloveno hace referencia la eficacia simbólica <strong>de</strong>l Nombre-<strong>de</strong>l-<br />
Padre, en cuanto núcleo central <strong>de</strong> los mecanismos clásicos <strong>de</strong> control social <strong>de</strong> la sociedad<br />
mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong>l capitalismo industrial, núcleo que opera tópicamente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el inconciente.<br />
3 Cfr. Elliot, A. Teoría Social y Psicoanálisis en Transición. p. 67.<br />
306
Eros y Civilización, existiría una racionalidad libidinal fundada en la necesidad <strong>de</strong><br />
satisfacción <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo primario, lo que haría plausible, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> las coordinadas <strong>de</strong>l<br />
pensamiento crítico, pensar las condiciones <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> superación <strong>de</strong> las reales<br />
funciones represivas <strong>de</strong> lo social. En <strong>de</strong>finitiva, la racionalidad libidinal se expresa a través<br />
<strong>de</strong> la fantasía que, (…) es capaz <strong>de</strong> liberar a la subjetividad <strong>de</strong> la represión”1.<br />
La ‘Antropológica’ Freudiana: una crítica posible a través <strong>de</strong> la ana-léctica erótica<br />
<strong>de</strong> Enrique Dussel<br />
Las coor<strong>de</strong>nadas abiertas por el pensamiento freudiano, han encontrado eco en la<br />
filosofía contemporánea en Latinoamérica. Es <strong>de</strong> nuestro interés mostrar cómo Enrique<br />
Dussel, reinterpreta las tesis metapsicológicas <strong>de</strong> Freud en su análisis <strong>de</strong> la Erótica como<br />
momento constitutivo <strong>de</strong> la Filosofía <strong>de</strong> la Liberación.<br />
La reflexión <strong>de</strong> Dussel es, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> fines <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l ’60, el intento por<br />
<strong>de</strong>sarrollar los fundamentos filosóficos que permitan el reconocimiento y la afirmación <strong>de</strong><br />
una racionalidad otra, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> la razón <strong>de</strong>l que ha estado en la exterioridad <strong>de</strong>l<br />
sistema2. En la obra Filosofía Ética Latinoamericana III3 Dussel analiza críticamente las<br />
tesis metapsicológicas <strong>de</strong> Freud acerca <strong>de</strong>l origen <strong>de</strong> lo social y las consecuencias éticas<br />
y políticas que se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong>n <strong>de</strong> dichas tesis a la luz <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l capitalismo<br />
durante el siglo XX.<br />
Dussel consi<strong>de</strong>ra que la Filosofía <strong>de</strong> la Liberación <strong>de</strong>be pensar el momento<br />
estructural <strong>de</strong> la materialidad y negatividad libidinal <strong>de</strong>l oprimido4,<br />
lo que obligaría a<br />
retomar la perspectiva abierta por el psicoanálisis freudiano; en efecto, Dussel analiza la<br />
dialéctica <strong>de</strong> lo pulsional, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una perspectiva histórica y crítica. Se preguntará quién es<br />
el sujeto históricamente negado por efecto <strong>de</strong> plus-represiones que operan en la cultura<br />
mo<strong>de</strong>rna.<br />
La Erótica dusseliana quiere pensar la relación <strong>de</strong> oposición/represión <strong>de</strong>l varón<br />
sobre la mujer en el mundo latinoamericano como una <strong>de</strong> las dimensiones históricas<br />
concretas en que se expresa la dominación <strong>de</strong>l sistema. Quiere pensar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la<br />
corporalidad libidinal <strong>de</strong> las víctimas, los mecanismos represivos implícitos <strong>de</strong> la totalidad<br />
1 Ibíd., p. 124. Con Marcuse se acce<strong>de</strong> directamente a una interpretación <strong>de</strong> las<br />
posibilida<strong>de</strong>s subversivas <strong>de</strong> la dimensión primaria <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, es <strong>de</strong>cir, la mismísima dialéctica <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>seo se convierte en la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> inaugurar condiciones políticas diferentes,<br />
dando plausibilidad a un pensamiento utópico movilizador a partir <strong>de</strong> lo que el individuo es ya.<br />
2 Cfr. Dussel, E. Introducción a la Filosofía <strong>de</strong> la Liberación, Editorial Nuestra América, 5ª<br />
Edición, Bogotá 1995, Capítulo II.<br />
3 Cfr. Dussel, E. Filosofía Ética Latinoamericana III, Ediciones <strong>de</strong>l Colegio <strong>de</strong> Méjico,<br />
Primera Edición, 1977, Sección Primera, cap. VII (La Erótica Latinoamericana).<br />
4 Cfr. Ética <strong>de</strong> la Liberación en la Edad <strong>de</strong> la Globalización y <strong>de</strong> la Exclusión, Editorial Trotta,<br />
Madrid, 2000, p. 338.<br />
307
vigente1 y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> allí, empren<strong>de</strong>r un pensar ana-léctico2,<br />
es <strong>de</strong>cir un pensar que avance<br />
más-allá <strong>de</strong>l sistema<br />
Dussel reconocerá los méritos <strong>de</strong> la obra freudiana: “la genialidad indiscutible <strong>de</strong><br />
Freud fue la <strong>de</strong> haber <strong>de</strong>scubierto una dimensión esencial humana nunca <strong>de</strong>l todo bien<br />
tratada: la eroticidad o el mundo <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo” 3. Nuestro filósofo consi<strong>de</strong>ra que Freud hace<br />
una verda<strong>de</strong>ra arqueología <strong>de</strong> la subjetividad a partir <strong>de</strong> la cual quedan <strong>de</strong>velados los<br />
procesos inconcientes: “el sujeto como conciencia emerge y sobrenada sobre lo pulsional<br />
como fundamento: el ego cogito ha sido superado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una ontología energética,<br />
pulsional, erótica, sexual. Al fin la totalidad ontológica queda <strong>de</strong>finida como <strong>de</strong>seo, placer,<br />
autoerotismo…”4.<br />
Para Dussel lo interesante <strong>de</strong> la reflexión freudiana es que consi<strong>de</strong>ra al ser<br />
humano y a la historia como epifenómenos ónticos porque la supuesta libertad <strong>de</strong>l<br />
individuo no es más que un estrecho nivel fundado <strong>de</strong> la conciencia5;<br />
el sujeto no es más<br />
que el resultado <strong>de</strong> procesos anteriores que respon<strong>de</strong>n al antagonismo pulsional<br />
primordial <strong>de</strong> Eros y Tánatos, antagonismo que pue<strong>de</strong> rastrearse en la ‘prehistoria’ tanto<br />
<strong>de</strong>l individuo como <strong>de</strong> la humanidad. “La naturaleza (humana) en Freud no es sino un<br />
inconciente transformado, (…) en totalidad, no por ello menos neutro ni menos <strong>de</strong>scripto<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> y hacia la conciencia”6.<br />
La naturaleza psíquica <strong>de</strong>l hombre se constituye <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el nivel inconciente hacia la<br />
conciencia, pero a<strong>de</strong>más es el propio nivel inconciente el que se articula a partir <strong>de</strong>l<br />
diferimiento pulsional original. Se distingue entonces un doble movimiento <strong>de</strong> diferimiento,<br />
lo que sin embargo, se expresa en el nivel conciente como unidad subjetiva. Esta manera<br />
en que Freud resuelve la dialéctica <strong>de</strong> lo psíquico es interpretada por Dussel como la<br />
afirmación <strong>de</strong> la mismidad individual en la que lo di-ferente no es sino un momento<br />
constitutivo <strong>de</strong> la mismidad. Para Dussel, el <strong>de</strong>velamiento <strong>de</strong>l momento alterativo <strong>de</strong>l<br />
sujeto, visto por Freud, quedaría subsumido, y en tanto tal, totalizado en la construcción<br />
subjetiva que se i<strong>de</strong>ntifica con la figura paterna, figura que en la teoría freudiana no es<br />
sino la autoimagen idéntica y autónoma <strong>de</strong>l sujeto mo<strong>de</strong>rno. El Otro en Freud es mo<strong>de</strong>lo,<br />
objeto auxiliar o adversario, es <strong>de</strong>cir, todas las funciones o pasiones en que juega la figura<br />
1 Cfr. Introducción a la Filosofía <strong>de</strong> la Liberación. cap. I. La totalidad vigente, en la obra <strong>de</strong><br />
Dussel, hace referencia a la relación existencial <strong>de</strong> un individuo con el mundo <strong>de</strong>l cual forma parte.<br />
Esa relación existencial, es cotidiana, comprensora y sobre todo a-crítica <strong>de</strong> la misma totalidad. Por<br />
ello afirmará Dussel que en la cotidianidad <strong>de</strong> la existencia nos encontramos totalizados.<br />
2 Cfr. Introducción a la Filosofía <strong>de</strong> la Liberación, cap. VI. El pensar ana-léctico es una<br />
superación <strong>de</strong>l pensamiento dialéctico; éste último sólo funda a la totalidad en tanto mismidad<br />
totalizadora, por lo que la emergencia <strong>de</strong>l sujeto mo<strong>de</strong>rno es un sí-mismo totalizador. En la medida<br />
que la preocupación dusseliana es pensar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> las víctimas, es <strong>de</strong>cir, pensar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la<br />
exterioridad <strong>de</strong>l sistema, metodológicamente correspon<strong>de</strong> ensayar un pensar superador <strong>de</strong> la<br />
totalidad, ese es el pensar ana-léctico<br />
3 Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III. p. 61.<br />
4 Id. p. 62<br />
5 Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III. p. 64<br />
6 Id. p. 64.<br />
308
<strong>de</strong>l Padre. El Padre en tanto origen <strong>de</strong> lo simbólico es fundamento <strong>de</strong> la totalidad; Dussel<br />
quiere ir más allá <strong>de</strong> esa totalidad, por lo que su interés es el <strong>de</strong> rastrear las huellas <strong>de</strong> la<br />
alteridad radical, es <strong>de</strong>cir, aquello que subyace a la totalidad opresora.<br />
Para Dussel, a pesar <strong>de</strong> todos los méritos que <strong>de</strong>be reconocérsele al padre <strong>de</strong>l<br />
psicoanálisis, éste sigue siendo un pensador <strong>de</strong> la totalidad; su gran paso fue el mostrar<br />
la totalidad operando como naturaleza pulsional escindida. El momento inicial <strong>de</strong> lo<br />
humano, -ontogenética y filogenéticamente consi<strong>de</strong>rado-, es un momento <strong>de</strong><br />
indiferenciación (etapa <strong>de</strong>l narcisismo primario, masa, horda primitiva), ésta es superada<br />
por el asesinato <strong>de</strong>l Padre; la subjetivación y la constitución misma <strong>de</strong> lo social son<br />
producto <strong>de</strong> un acto <strong>de</strong> diferimiento. “Los seres vivos y el hombre son una encrucijada<br />
óntica (<strong>de</strong>terminación) <strong>de</strong> la pulsión <strong>de</strong> vida (lo germinal, sexual, erótico, placer) y la<br />
muerte (soma o cuerpo físico, agresividad <strong>de</strong>structiva, instinto narcisista <strong>de</strong>l yo)”1.<br />
Para Dussel, Freud <strong>de</strong>scribe los momentos ónticos <strong>de</strong> lo erótico, pero <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su<br />
fundamento; por ello, las tesis freudianas se ubican en el bor<strong>de</strong> <strong>de</strong> la totalidad, sin lograr<br />
su rebasamiento. En ese sentido, el filósofo argentino afirmará que Freud es un pensador<br />
que no logró superar el nivel ontológico2;<br />
Freud es un pensador ontológico porque<br />
especula acerca <strong>de</strong> lo que <strong>de</strong> manera primaria funda la subjetividad; es un pensador<br />
<strong>de</strong>velador que logra mostrar la alienación original <strong>de</strong>l sujeto. Puso al <strong>de</strong>scubierto aquello<br />
que se encuentra más allá <strong>de</strong>l principio <strong>de</strong>l placer, en tanto fundamento ontológico <strong>de</strong> lo<br />
humano; en ese preciso sentido, Dussel le confiere a la reflexión freudiana un valor<br />
<strong>de</strong>constructivo <strong>de</strong> la razón mo<strong>de</strong>rna totalizadora.<br />
Pero Dussel está empeñado en pensar la exterioridad, es <strong>de</strong>cir, está empeñado en<br />
superar la ontología y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Freud, pero más allá <strong>de</strong> él, enten<strong>de</strong>r y superar las formas <strong>de</strong><br />
alienación históricamente <strong>de</strong>terminadas. Eso es lo que está expresado en La Erótica, a<br />
saber, la alienación en la relación varón-mujer y la posibilidad <strong>de</strong> su superación <strong>de</strong>s<strong>de</strong> lo<br />
que se ha dado en llamar la potencia subversiva <strong>de</strong> la dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo enunciada<br />
originalmente por Freud.<br />
La cuestión <strong>de</strong> Dussel es que el inconciente freudiano entendido como totalidad<br />
escindida, es <strong>de</strong> naturaleza masculina por lo que el horizonte ontológico (<strong>de</strong> fundamento)<br />
que abre Freud es precisamente la fundamentación psicoanalítica <strong>de</strong> una cultura machista<br />
cuyo centro es la cuestión edípica. La tesis <strong>de</strong> Dussel es que Freud reduce su<br />
interpretación <strong>de</strong> lo erótico al ego fálico, por tanto se trata siempre <strong>de</strong> una líbido<br />
masculina, la que históricamente se correspon<strong>de</strong> con la expresión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo y las formas<br />
represivas <strong>de</strong>l sujeto padre occi<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los griegos hasta la mo<strong>de</strong>rnidad. Si eso es<br />
así, <strong>de</strong> igual forma operaría un nuevo reduccionismo al fundamento, entendido como una<br />
totalidad necesaria <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo3,<br />
es <strong>de</strong>cir, una totalización <strong>de</strong> la dimensión subversiva <strong>de</strong>l<br />
1 Id. p. 65.<br />
2 La reflexión ontológica para Dussel es un pensar acerca <strong>de</strong> los fundamentos <strong>de</strong> la<br />
totalidad vigente. El pensamiento filosófico tradicionalmente entendido como estudio <strong>de</strong>l Ser es la<br />
fundamentación más radical <strong>de</strong> la totalidad. Cfr. Introducción a la Filosofía <strong>de</strong> la Liberación. Cap. II.<br />
3 Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III p. 66.<br />
309
<strong>de</strong>seo, cuestión que ya había sido avistada por Marcuse, pero no suficientemente tratada,<br />
según nuestro autor argentino.<br />
Si bien Freud, para Dussel, <strong>de</strong>scubre los fundamentos <strong>de</strong>l psiquismo humano, sin<br />
embargo, no logra su superación ya que no habría advertido los, “condicionamientos<br />
varoniles o machistas <strong>de</strong> la Europa contemporánea o la Viena <strong>de</strong> su época… más allá <strong>de</strong>l<br />
yo pienso, hay un yo <strong>de</strong>seo; pero ese yo es el <strong>de</strong> un varón primaria y sustantivamente, es<br />
<strong>de</strong>cir, el enunciado ontológico fundamental diría: yo soy corporalidad fálica”1.<br />
Este anclaje en el <strong>de</strong>seo masculinizado, no le permite a Freud, según Dussel,<br />
superar su propio condicionamiento histórico; Freud no pue<strong>de</strong> pensar más allá <strong>de</strong> la<br />
totalidad vigente <strong>de</strong> la sociedad vienesa <strong>de</strong> inicios <strong>de</strong>l siglo XX; ese es su mérito y al<br />
mismo tiempo su limitación. En las tesis freudianas se <strong>de</strong>ja ver precisamente que en la<br />
totalidad erótica queda dominada la mujer, la que ha sido consi<strong>de</strong>rada, por buena parte <strong>de</strong><br />
la historia <strong>de</strong>l pensamiento occi<strong>de</strong>ntal como un no-ser, no falo, imagen corporalizada <strong>de</strong> la<br />
castración. Entonces con la ratio freudiana se inaugura un falocentrismo, porque Freud es<br />
un sujeto histórico don<strong>de</strong> <strong>de</strong> manera efectiva lo masculino domina, don<strong>de</strong> la figura <strong>de</strong>l<br />
padre-símbolo es la verdad <strong>de</strong>l inconciente y <strong>de</strong> las relaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> la sociedad<br />
mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> principios <strong>de</strong>l siglo XX. Para Dussel, el espejismo freudiano fue el haber<br />
i<strong>de</strong>ntificado el principio <strong>de</strong> realidad establecido históricamente con el principio <strong>de</strong> realidad<br />
en cuanto tal, esto es, el haber universalizado una experiencia histórica introyectada en el<br />
yo2.<br />
Dussel enfatiza que el <strong>de</strong>seo freudiano es la expresión <strong>de</strong> una falta; pero esa<br />
concepción <strong>de</strong> falta se funda en un proyecto narcisista que es otra manera <strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r el<br />
proyecto <strong>de</strong> la totalidad social mo<strong>de</strong>rna, por lo tanto, concluye Dussel, el Edipo<br />
efectivamente se da en un tipo <strong>de</strong> totalidad vigente. El argentino está <strong>de</strong> acuerdo con la<br />
interpretación <strong>de</strong> Deleuze y Guattari quienes consi<strong>de</strong>ran que el Edipo es la<br />
fundamentación <strong>de</strong> la familia patriarcal, monogámica <strong>de</strong> la sociedad capitalista mo<strong>de</strong>rna;<br />
la interpretación freudiana <strong>de</strong> lo social quedaría atrapada bajo la lógica <strong>de</strong>l edipo<br />
generalizado. Coinci<strong>de</strong>nte con esta crítica, Dussel intentará en La Erótica una <strong>de</strong>scripción<br />
ana-edípica, es <strong>de</strong>cir, una interpretación <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong> lo psíquico más allá <strong>de</strong> la<br />
eficacia simbólica <strong>de</strong>l nombre-<strong>de</strong>l-Padre.<br />
El significante fálico: el Edipo y más allá <strong>de</strong> él<br />
Dussel reconocerá en la interpretación lacaniana <strong>de</strong>l inconciente freudiano, la<br />
posibilidad <strong>de</strong> recuperar el impulso subversivo <strong>de</strong>l psicoanálisis.<br />
Recor<strong>de</strong>mos que para Lacan el <strong>de</strong>seo es el sujeto <strong>de</strong>l inconciente, sujeto que<br />
queda retenido por las sustituciones metafóricas y metonímicas a partir <strong>de</strong> las cuales se<br />
1 La Filosofía Ética Latinoamericana III. p. 59.<br />
2 Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III, ed. cit., p. 68.<br />
310
estructuran los procesos inconcientes. La adquisición <strong>de</strong> la metáfora paterna es posible<br />
gracias a la condición <strong>de</strong> falta estructural <strong>de</strong>l sujeto por la dinámica <strong>de</strong>mandante que se<br />
expresa psíquicamente como <strong>de</strong>seo. Para Lacan la dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo inconciente es<br />
un estado imposible <strong>de</strong> satisfacción, ya que representa la “<strong>de</strong>manda <strong>de</strong> algo extra [al<br />
alimento o al abrigo] que es ante todo <strong>de</strong>manda <strong>de</strong> amor”1.<br />
Esto quiere <strong>de</strong>cir que la<br />
dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo es por <strong>de</strong>finición y en esencia una condición <strong>de</strong> falta <strong>de</strong> algo o más<br />
precisamente falta <strong>de</strong> otro y por ello, es otra cosa que la satisfacción que reclama.<br />
Por ello Lacan afirmará: “… el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l hombre es el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l Otro, don<strong>de</strong> el ‘<strong>de</strong>’ da la<br />
<strong>de</strong>terminación llamada por los gramáticos subjetiva, a saber la <strong>de</strong> que es en cuanto Otro<br />
como <strong>de</strong>sea (lo cual da el verda<strong>de</strong>ro alcance <strong>de</strong> la pasión humana)” 2.<br />
La lectura lacaniana <strong>de</strong> la ‘cosa freudiana’ 3 permite formalizar a la situación<br />
edípica en su dimensión propiamente simbólica, enten<strong>de</strong>r que el Nombre-<strong>de</strong>l-Padre es un<br />
significante que reemplaza a otro significante (la figura <strong>de</strong> la madre). La adquisición <strong>de</strong> la<br />
metáfora paterna, que es la manera en que se resuelve la situación edípica, es un<br />
proceso <strong>de</strong> sustitución significante, el tránsito <strong>de</strong> la dialéctica <strong>de</strong>l ser -ser el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l<br />
Otro- a la dialéctica <strong>de</strong>l tener -portar el significante primordial, el objeto fálico–. El Padre<br />
se pone como el significante privilegiado a partir <strong>de</strong> un proceso que Freud llamó represión<br />
originaria. El niño(a) ya no es él (ella) el objeto <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> la madre sino que se pone<br />
como sujeto en la dialéctica <strong>de</strong>l tener4, tener lo que simboliza el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l goce. Lacan<br />
interpretará que el registro imaginario en el or<strong>de</strong>n simbólico, es en realidad un registro<br />
significante <strong>de</strong>l objeto perdido, el registro significante <strong>de</strong> la mismísima dimensión <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>seo constituida a partir <strong>de</strong> la asociación libidinal primordial. “Es así como el órgano<br />
eréctil viene a simbolizar el sitio <strong>de</strong>l goce, no en cuanto él mismo, ni siquiera en cuanto<br />
imagen sino en cuanto parte faltante <strong>de</strong> la imagen <strong>de</strong>seada…”5.<br />
Po<strong>de</strong>mos enten<strong>de</strong>r ahora por qué Lacan afirmará que el inconciente es el discurso <strong>de</strong>l<br />
Otro: “Y a esto es a lo que respon<strong>de</strong> nuestra fórmula <strong>de</strong> que el inconciente es el discurso<br />
1 Dor, J. Introducción a la Lectura <strong>de</strong> Lacan, Gedisa Editorial, Barcelona 2000, p.166 (El<br />
paréntesis es nuestro)<br />
2 Lacan, J. “Subversión <strong>de</strong>l sujeto y dialéctica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo en el inconsciente freudiano” en<br />
Escritos II. Siglo XXI Editores, Argentina, 2002, p. 794<br />
3 Cfr. Lacan, J. “La cosa freudiana o el sentido <strong>de</strong>l retorno a Freud en psicoanálisis”, en<br />
Escritos I, trad. Tomás Segovia, Siglo XXI Editores, Argentina, 2002, pp. 384 y ss.<br />
4 Cfr. Dor, J. Introducción a la Lectura <strong>de</strong> Lacan, pp. 103-107<br />
5 Ibid, p. 802. (El subrayado es nuestro). La sustitución significante, como bien lo expresa<br />
Lacan, se organiza <strong>de</strong>s<strong>de</strong> y en el or<strong>de</strong>n simbólico por lo que <strong>de</strong>bemos enten<strong>de</strong>r que el significante<br />
fálico no significa al órgano genital masculino sino que el objeto fálico se constituye en el<br />
significante primordial que en la dinámica anímica primaria representará la condición <strong>de</strong> falta;<br />
ahora bien esta condición <strong>de</strong> falta, que se entien<strong>de</strong> como la carencia <strong>de</strong>l pene, da lugar, en el<br />
or<strong>de</strong>n imaginario, al miedo a la castración.<br />
311
<strong>de</strong>l Otro, en el que hay que enten<strong>de</strong>r el ‘<strong>de</strong>’ en el sentido <strong>de</strong>l ‘<strong>de</strong>’ latino (<strong>de</strong>terminación<br />
objetiva)”1.<br />
Según Dussel, Lacan logra superar el sentido “estrecho, privatizado y naturalista<br />
<strong>de</strong>l inconciente freudiano” 2, ya que la primaria i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong>l niño(a) como objeto <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l Otro va más allá <strong>de</strong> la satisfacción narcisista primaria, lo que para Dussel<br />
significa alcanzar una comprensión <strong>de</strong> la subjetividad que no es en esencia una mismidad<br />
idéntica. Entonces lo que enfatiza Dussel es que lo intrínsecamente primario <strong>de</strong> lo<br />
psíquico es el ‘<strong>de</strong>seo <strong>de</strong> alteridad’; esto es lo que constituye la normalidad; “la<br />
enfermedad es la totalización o negación <strong>de</strong> la alteridad”3.<br />
El lugar <strong>de</strong>l otro es el Real lacaniano, es lo que se pier<strong>de</strong> producto <strong>de</strong> la represión<br />
originaria; lo Real es lo que queda tapado por la metáfora <strong>de</strong>l Nombre-<strong>de</strong>l-Padre, lo que<br />
queda alienado en el or<strong>de</strong>n simbólico. El <strong>de</strong>seo es ‘lo Real’ y en tanto tal tiene valor <strong>de</strong><br />
verdad. Dussel quiere ubicarse en esa lectura <strong>de</strong>l inconciente freudiano, porque allí ve la<br />
posibilidad <strong>de</strong> pensar más allá <strong>de</strong> la metáfora paterna. Preten<strong>de</strong> con ello rescatar al sujeto<br />
<strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, sujeto que sólo se hace presente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su negación, en el <strong>de</strong>sfila<strong>de</strong>ro <strong>de</strong> la<br />
palabra. La interpretación lacaniana <strong>de</strong>l psicoanálisis, que distingue entre el sujeto <strong>de</strong>l<br />
enunciado y el sujeto <strong>de</strong> la enunciación abre el espacio para escuchar la palabra <strong>de</strong>l<br />
Otro, para escuchar al <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l Otro.<br />
La crítica dusseliana es que la alienación <strong>de</strong>l sujeto en y por el lenguaje, <strong>de</strong>be ser<br />
historizada y a partir <strong>de</strong> esto, pensar la no necesidad ontológica <strong>de</strong> sustitución<br />
significante. Des<strong>de</strong> esta hermenéutica crítica <strong>de</strong> las tesis psicoanalíticas es que Dussel se<br />
empeñará en fundar la posibilidad <strong>de</strong> otra manera <strong>de</strong> pensar las relaciones intersubjetivas<br />
y la constitución <strong>de</strong> lo social mismo. Es así como interpretará un modo <strong>de</strong> relación sexual<br />
alterativo en cuanto modo primario <strong>de</strong> constituir comunidad, bajo una lógica no represiva,<br />
no anuladora <strong>de</strong> la subjetividad <strong>de</strong> lo femenino. La sexualidad será entendida, como un<br />
presente y contingente cara-a-cara, en la que se daría la posibilidad <strong>de</strong> expresión <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>seo o pulsión meta-física <strong>de</strong>l Otro. A partir <strong>de</strong> las reflexiones <strong>de</strong> Lacan, Dussel<br />
interpreta a la sexualidad como “experiencia meta-física <strong>de</strong> la realidad <strong>de</strong>snuda <strong>de</strong>l otro,<br />
como Otro, <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l cumplimiento <strong>de</strong> su <strong>de</strong>seo, más allá <strong>de</strong>l mundo”4.<br />
Para Dussel, Lacan muestra la pulsión alterativa original, la pulsión que<br />
efectivamente rompe el narcisismo autoerótico.<br />
Dussel expondrá la manera <strong>de</strong> canalizar el <strong>de</strong>seo y la necesidad <strong>de</strong>l recién nacido<br />
–<strong>de</strong>seo y necesidad <strong>de</strong> otro- , sin necesariamente poner al centro el conflicto edípico. Hay<br />
otros conflictos anteriores que tienen su centro en el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> la madre (el seguir en su<br />
seno o presado a su pecho); la necesidad <strong>de</strong> dis-tinguirse, ser él mismo <strong>de</strong> manera<br />
1 “Subversión <strong>de</strong>l sujeto y dialéctica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo en el inconsciente freudiano”, Ibid. p. 794<br />
2 Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III. p 69-70<br />
3 Id. p. 70<br />
4 La Filosofía Ética Latinoamericana III, Ibid. p. 78.<br />
312
separada, es <strong>de</strong>cir, acce<strong>de</strong>r a una primera exterioridad dis-tinta1. Este es el verda<strong>de</strong>ro<br />
conflicto que estaría a la base <strong>de</strong> los conflictos anteriores. El conflicto <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo autoerótico<br />
narcisista, al que todo ser vivo tien<strong>de</strong> por naturaleza. En la experiencia evolutiva<br />
<strong>de</strong> los primates, somos conducidos por la figura <strong>de</strong> la madre, pero pensada en una<br />
condición original, se ofrece <strong>de</strong> puente y sostén <strong>de</strong>l niño hacia su proceso <strong>de</strong> distinción.<br />
El punto <strong>de</strong> Dussel, es que sólo en una sociedad enferma (neurótica para Lacan), una<br />
madre y toda subjetividad que en realidad está en falta, conduce al nuevo ser al<br />
diferimiento (que para Dussel tiene un sentido opuesto al <strong>de</strong> dis-tinción), es <strong>de</strong>cir, el<br />
nuevo ser queda totalizado en cuanto sujeto diferido, alienado <strong>de</strong> su <strong>de</strong>seo, diferido <strong>de</strong>l<br />
Otro: “El conflicto edípico es el fruto <strong>de</strong> una familia enferma, efecto <strong>de</strong> una sociedad<br />
enferma, lo que por su parte instaura una pedagógica <strong>de</strong>pravante y opresiva”2.<br />
En esta nueva interpretación no totalizada, no represiva <strong>de</strong> lo psíquico, el Padre<br />
como Otro ocuparía el lugar <strong>de</strong> la exterioridad <strong>de</strong>l sistema niño-madre, que es servicial en<br />
principio; es el otro que apela <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la exterioridad. Es lo distinto, en oposición a lo diferente,<br />
que permite fundar la libertad. “La Pulsión al Otro como Otro” 3.<br />
Des<strong>de</strong> esta perspectiva, afirma Dussel, es posible pensar a un Padre símbolo sin<br />
el contenido esencialmente opresivo, sino como la alteridad que viene a romper el goce<br />
totalitario, narcisista <strong>de</strong>l recién nacido.<br />
Dussel acuñará el concepto <strong>de</strong> pulsión <strong>de</strong> totalización, para <strong>de</strong>signar aquella<br />
pulsión centrada en sí misma, que en la teoría freudiana se correspon<strong>de</strong> con el principio<br />
<strong>de</strong>l placer, y la pulsión <strong>de</strong> muerte; por el contrario, opondrá la pulsión alterativa, entendida<br />
como el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l Otro como Otro; la pulsión alterativa permite especular sobre otro<br />
principio <strong>de</strong> la praxis humana, mas allá <strong>de</strong>l Nombre-<strong>de</strong>l-Padre opresivo y castigador, más<br />
allá <strong>de</strong>l Edipo; ese principio práctico es un impulso <strong>de</strong> gratitud, meta-físico, servicial: “sólo<br />
por influencias exteriores, <strong>de</strong>cepciones traumáticas o influencias histórico-culturales, la<br />
situación narcisista <strong>de</strong>struye la pulsión alterativa”4.<br />
La pulsión alterativa es la fundamentación primordial <strong>de</strong> la entrega, <strong>de</strong>l ser-paraotro,<br />
cuestión que en la sociedad actual queda reprimida, sustituida por la metáfora<br />
paterna. Pero anterior a ella está la i<strong>de</strong>ntificación con el objeto <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l Otro: “una <strong>de</strong><br />
las conclusiones más <strong>de</strong>stacables [a las que llega Lacan <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la lectura freudiana <strong>de</strong>l<br />
inconciente] es que [el <strong>de</strong>seo] sólo pue<strong>de</strong> nacer en una relación con el Otro (...) La<br />
dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo contribuirá a garantizarle al niño (…) la promoción <strong>de</strong>l estadio <strong>de</strong><br />
objeto al <strong>de</strong> sujeto. Esto se explica por el hecho <strong>de</strong> que el <strong>de</strong>seo sólo parece <strong>de</strong>ber<br />
inscribirse en el registro <strong>de</strong> una dimensión simbólica con el Otro y a través <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l<br />
Otro” 5.<br />
La cita prece<strong>de</strong>nte, nos permite interpretar que es la madre la que se pone como<br />
Otro, como ‘primer símbolo’ a partir <strong>de</strong> la cual comienza el camino <strong>de</strong> la subjetivación <strong>de</strong><br />
1 Cfr. Ibid. p. 81 - 82<br />
2 Id. p.82<br />
3 Id. p. 83<br />
4 Id. p. 83<br />
5 Cfr. Dor, J. Introducción a la Lectura <strong>de</strong> Lacan, Ibid. p. 164. (Los paréntesis son nuestros)<br />
313
este nuevo ser. Dussel quiere especular, a partir <strong>de</strong> las propias premisas <strong>de</strong>l<br />
psicoanálisis, la posibilidad <strong>de</strong> una civilización no represora y para ello reinterpreta la<br />
noción <strong>de</strong> pulsión y su dialéctica; explora, al igual que Marcuse, en la dimensión<br />
liberadora <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo; éste será entendido por Dussel como una pulsión natural <strong>de</strong><br />
alteridad y, en tanto tal se convertirá, en la obra <strong>de</strong>l autor, en una categoría ana-léctica.<br />
Bibliografía<br />
DOR, J. (2000) Introducción a la Lectura <strong>de</strong> Lacan, Gedisa, Barcelona.<br />
DUSSEL, E. (1977)<br />
(1995)<br />
(2000)<br />
Filosofía Ética Latinoamericana III. De la Erótica a la<br />
Pedagógica <strong>de</strong> la Liberación, Editorial <strong>de</strong>l Colegio <strong>de</strong> Méjico.<br />
1ª Edición.<br />
Introducción a la Filosofía <strong>de</strong> la Liberación, Nueva América,<br />
Bogotá.<br />
Ética <strong>de</strong> la Liberación en la Edad <strong>de</strong> la Globalización y <strong>de</strong> la<br />
Exclusión, Trotta, Madrid.<br />
ELLIOT, A. (1995) Teoría Social y Psicoanálisis en Transición, Amorrortu.<br />
FREUD, S. (1972)<br />
(1974)<br />
(1974)<br />
(1986)<br />
LACAN, J. (2002)<br />
(2002)<br />
(2002)<br />
Tótem y Tabú, Alianza, Madrid.<br />
Psicología <strong>de</strong> las Masas y Análisis <strong>de</strong>l Yo, Alianza, Madrid.<br />
El Porvenir <strong>de</strong> Una Ilusión, Alianza, Madrid.<br />
Más Allá <strong>de</strong>l Principio <strong>de</strong>l Placer. Amorrortu.<br />
“La cosa freudiana o sentido <strong>de</strong>l retorno a Freud en<br />
psicoanálisis”, Escritos I, Siglo XXI.<br />
“Subversión <strong>de</strong>l sujeto y dialéctica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo en el<br />
inconsciente freudiano”, Escritos II, Siglo XXI.<br />
“Posición <strong>de</strong>l Inconciente”, Escritos II. Siglo XXI.<br />
ZIZEK, S. (2001) El Espinoso Sujeto, Paidós, SAICF, Buenos Aires.<br />
314
La <strong>de</strong>sobediencia <strong>de</strong>l pensamiento<br />
315<br />
Tomás Lamastra<br />
Universidad <strong>de</strong>l Salvador<br />
Los dogmatismos son coacciones que los beneficiarios <strong>de</strong> la mentira hacen gravitar sobre<br />
nuestra conciencia. Las castas y las sectas imponen el sacrificio <strong>de</strong> algunas verda<strong>de</strong>s o<br />
una limitación <strong>de</strong>l libre examen. Heraldos <strong>de</strong> un i<strong>de</strong>al son los que no enmu<strong>de</strong>cen ante la<br />
hostilidad <strong>de</strong> los rutinarios. 1<br />
La intención <strong>de</strong>l siguiente trabajo apunta a compren<strong>de</strong>r cómo las fuerzas morales,<br />
que según el autor se transmutan sin cesar en la humanidad, pue<strong>de</strong>n llegar a constituirse<br />
en ejes centrales <strong>de</strong> la dirección espiritual <strong>de</strong> una comunidad o nación. Cuando<br />
advertimos cómo la autoridad, <strong>de</strong>venida en muchos casos autoritarismo, ha retrasado<br />
notablemente el natural <strong>de</strong>senvolvimiento <strong>de</strong> esas fuerzas morales en los espíritus, siendo<br />
este el motivo principal <strong>de</strong>l apaciguamiento <strong>de</strong> los mismos y la causa que explica su<br />
<strong>de</strong>bilitamiento y sumisión, los sermones laicos que el autor reúne en esta obra resultan<br />
<strong>de</strong>terminantes en pos <strong>de</strong> la reconstrucción y rehabilitación <strong>de</strong> una sociedad.<br />
Para ello es preciso revisar, aunque someramente la naturaleza general <strong>de</strong> los<br />
gobiernos autoritarios. El autoritarismo se caracteriza, en términos generales, por consistir<br />
en la creación <strong>de</strong> un or<strong>de</strong>n social opresivo, don<strong>de</strong> la libertad <strong>de</strong> los individuos que<br />
componen la comunidad sufre una notoria restricción. Es un modo <strong>de</strong> ejercer la autoridad<br />
fundado en la conservación <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r a partir <strong>de</strong> mecanismos que se hallan en abierta y<br />
marcada contradicción con la libertad. Funciona, <strong>de</strong> este modo, con la instalación <strong>de</strong>l<br />
miedo entre los individuos: aquel que disiente no pue<strong>de</strong> formar parte <strong>de</strong>l proyecto y queda<br />
excluido (los mecanismos <strong>de</strong> exclusión son, claramente, muy diversos; basta revisar la<br />
historia <strong>de</strong> los más terribles gobiernos autoritarios).<br />
Cuando Ingenieros advierte acerca <strong>de</strong> una cierta tentación <strong>de</strong>l hombre hacia la<br />
domesticidad y <strong>de</strong>l peligro que tal proce<strong>de</strong>r conlleva, enten<strong>de</strong>mos este comportamiento<br />
como un rasgo característico <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s que se encuentran bajo el halo <strong>de</strong>l<br />
autoritarismo. En torno a esto, la actualidad renueva el conflicto; los levantamientos que<br />
se esparcen por gran parte <strong>de</strong>l norte africano hablan por sí solos: autorida<strong>de</strong>s que,<br />
1 Ingenieros, J. Las fuerzas morales; Losada, Buenos Aires, 2009: 106.
impelidas por una fervorosa ambición <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r aplazan los intereses colectivos en pos <strong>de</strong><br />
beneficiar los individuales y a partir <strong>de</strong> ello signan el curso <strong>de</strong> una nación. Estos<br />
mecanismos apaciguan las volunta<strong>de</strong>s individuales y las libres iniciativas; la libertad, en<br />
tanto la entendamos aquí como la admisión y participación <strong>de</strong> las personas en el espacio<br />
político-público, y la protección <strong>de</strong> una esfera inviolable <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos individuales en el<br />
marco <strong>de</strong> un gobierno limitado, se vuelve nula. El asentamiento <strong>de</strong> los autoritarismos, que<br />
provoca irremediablemente una cierta inclinación <strong>de</strong> la sociedad hacia la domesticidad,<br />
una docilidad frente a lo impuesto, paraliza en el hombre sus más loables inclinaciones y<br />
obstruye a la personalidad el paso a sus más originales posibilida<strong>de</strong>s. En estos ámbitos<br />
“el respeto a los convencionalismos injustos corrompe la conciencia moral y convierte a<br />
cada uno en cómplice <strong>de</strong> todos, y los caracteres débiles acaban obrando mal por no<br />
contrariar la maldad <strong>de</strong> los <strong>de</strong>más”. 1<br />
La ética que Ingenieros edifica resulta fundamental para pensar las socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong><br />
estos días. Buscando alejarse <strong>de</strong> la sombra <strong>de</strong> los capciosos i<strong>de</strong>alismos <strong>de</strong> la vieja<br />
metafísica y evitar su influencia, construye una ética funcional promovida por el empuje <strong>de</strong><br />
las fuerzas morales y la puesta en escena <strong>de</strong> un i<strong>de</strong>alismo ético en función <strong>de</strong> la<br />
experiencia social. Pero una ética nueva no implica necesariamente la adopción <strong>de</strong> una<br />
serie <strong>de</strong> normas originales, sino una nueva postura frente a los problemas <strong>de</strong> la vida<br />
humana, porque “<strong>de</strong>terminar lo que pue<strong>de</strong> hacer el hombre para su elevación moral, por<br />
cuáles medios, en qué medida, es más útil que teorizar sobre <strong>de</strong>beres imposibles y<br />
2<br />
finalida<strong>de</strong>s extrahumanas.” Es imprescindible formarse un i<strong>de</strong>al que sea fruto <strong>de</strong> la<br />
experiencia propia y entregarse a él sin reservas. De esta manera, la practicidad <strong>de</strong> la<br />
ética que el autor propone no solo es incompatible con los i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> la vieja metafísica,<br />
sino que también aparece como un claro intento <strong>de</strong> superación <strong>de</strong> la misma. Ingenieros<br />
<strong>de</strong>scree <strong>de</strong> los sistemas y pensamientos edificados en torno a la aceptación y creencia en<br />
teorías absolutas, estáticas, invariables, ya que éstas no son más que “frías escorias<br />
<strong>de</strong>jadas por la fervorosa moralidad <strong>de</strong> culturas pretéritas.” 3<br />
Las autorida<strong>de</strong>s que uniforman, enmu<strong>de</strong>cen y paralizan a los individuos extinguen<br />
toda posibilidad <strong>de</strong> progreso. Mas la experiencia social nos advierte que los conceptos,<br />
las normas y los valores se renuevan incesantemente, y que no es posible pensar<br />
socieda<strong>de</strong>s bajo ór<strong>de</strong>nes políticos estáticos, inmóviles, que perpetuándose en el po<strong>de</strong>r y<br />
respondiendo más a una necesidad o interés individual que a la voz <strong>de</strong>l pueblo,<br />
suspen<strong>de</strong>n la prosperidad <strong>de</strong> la nación. Los intereses individuales priman por sobre los<br />
colectivos, y el rumbo que toma la sociedad no respon<strong>de</strong> fi<strong>de</strong>dignamente al segundo<br />
grupo <strong>de</strong> intereses mencionado. Perpetuar mo<strong>de</strong>los, mantenerlos en la invariabilidad,<br />
resultan <strong>de</strong>cisiones absurdas e hipócritas frente al eterno mudar <strong>de</strong> la naturaleza, frente a<br />
la inestable realidad social, y pone <strong>de</strong> manifiesto los peligros que acarrean la aceptación y<br />
posterior primacía <strong>de</strong> un pensamiento único, aceptación a partir <strong>de</strong> la cual tien<strong>de</strong> a quedar<br />
restringida, y hasta en algunos casos abolida, la diversidad y la inaplazable necesidad <strong>de</strong><br />
1 Ibí<strong>de</strong>m: 91.<br />
2 Ibí<strong>de</strong>m: 94.<br />
3 Ibí<strong>de</strong>m: 15.<br />
316
enovación. Con la instalación <strong>de</strong> un pensamiento que se quiere único y que<br />
consecuentemente <strong>de</strong>limita la variabilidad, las liberta<strong>de</strong>s comienzan a per<strong>de</strong>r su espesor;<br />
la uniformidad en el pensamiento se convierte así en el cómplice perfecto para la<br />
imposibilidad <strong>de</strong> cualquier evolución. Estático, censura el progreso y <strong>de</strong>bilita el <strong>de</strong>sarrollo<br />
social, sume a los individuos en un peligroso letargo que no sólo adormece sus fuerzas<br />
morales, sino que también anula las capacida<strong>de</strong>s. Cierto es que “la disciplina es<br />
indispensable para hacer eficaz toda obra común,” 1 pero tanto más lo es que “<strong>de</strong>be ser<br />
libremente aceptada como resultado <strong>de</strong> la competencia antes que impuesta como abuso<br />
<strong>de</strong>l privilegio.” 2<br />
Frente a la coerción ajena, será libre el hombre que tiene capacidad <strong>de</strong><br />
iniciativa, el que se hace responsable <strong>de</strong> sus actos. La aceptación, la sumisión, el<br />
renunciamiento, agostan al hombre y le garantizan una vejez prematura. La inanidad <strong>de</strong><br />
este comportamiento acarrea consecuencias gravísimas, ya que promueve la incapacidad<br />
<strong>de</strong> prever y <strong>de</strong> soñar, obstruye la expansión <strong>de</strong> la personalidad y la posibilidad <strong>de</strong><br />
acometer gran<strong>de</strong>s empresas.<br />
Los preceptos éticos que el autor expone en la obra estudiada implican una luz<br />
entre tanta oscuridad, una suerte <strong>de</strong> guía espiritual para los individuos en este tipo <strong>de</strong><br />
socieda<strong>de</strong>s. Por eso atrae su pensamiento en tanto alternativo, y es bajo esta condición<br />
que me ha interesado presentarlo. Como él mismo afirma, busca, a partir <strong>de</strong> esta obra,<br />
estimular a los jóvenes a <strong>de</strong>scubrir sus propios i<strong>de</strong>ales y hacer frente a la imposición <strong>de</strong><br />
mandatos ajenos a sus volunta<strong>de</strong>s. Para ello señala que el pensamiento <strong>de</strong>be ser<br />
inquieto, escurridizo, <strong>de</strong>be indagar y estar siempre en movimiento, creando. Su contracara<br />
la conforman los espíritus pasivos: mientras éstos han adquirido el reprochable hábito <strong>de</strong><br />
confiar en iniciativas impropias e impuestas, adormeciendo <strong>de</strong> este modo el rigor y valor<br />
<strong>de</strong> sus fuerzas morales, el espíritu rebel<strong>de</strong> resulta <strong>de</strong>terminante en el porvenir <strong>de</strong> una<br />
sociedad, en su <strong>de</strong>sarrollo y crecimiento. La responsabilidad, por lo tanto, no es posible<br />
en quienes han perdido la confianza en sus propias fuerzas “y entregan su <strong>de</strong>stino a la<br />
3<br />
complicidad <strong>de</strong> los <strong>de</strong>más”, ya que, <strong>de</strong> este modo, todo lo esperan y se han vuelto<br />
esclavos <strong>de</strong> la costumbre. La responsabilidad <strong>de</strong>be fundarse necesariamente en un así lo<br />
he querido yo, y no en un así lo han querido por mí.<br />
Los individuos <strong>de</strong> una sociedad, por lo tanto, <strong>de</strong>ben encontrarse permanentemente<br />
impulsados por una marcada inclinación por la innovación, la creación y la libre iniciativa.<br />
Esto es propio <strong>de</strong> los espíritus rebel<strong>de</strong>s; solamente a partir <strong>de</strong> la propagación <strong>de</strong> los<br />
mismos es posible hablar en términos <strong>de</strong> un progreso efectivo. En ellos, y no en los<br />
espíritus quietistas, encuentra el autor la base a<strong>de</strong>cuada para la transformación <strong>de</strong> una<br />
sociedad, para su prosperidad. En la acción, y no en la espera; en el aumento <strong>de</strong> la vida,<br />
y no en el reposo, en la actividad y no en la pasividad; en la voluntad <strong>de</strong> querer, porque el<br />
que quiere hace. Entien<strong>de</strong> José Ingenieros que el imperio <strong>de</strong> las fuerzas morales, a las<br />
4<br />
que caracteriza como plásticas, proteiformes, “es superior a la coacción y la violencia”; y<br />
1<br />
Ibí<strong>de</strong>m: 37.<br />
2<br />
Ibí<strong>de</strong>m: 37.<br />
3<br />
Ibí<strong>de</strong>m: 34.<br />
4<br />
Ibí<strong>de</strong>m: 13.<br />
317
es por ello que los más po<strong>de</strong>rosos la temen y hasta hacen temblar a los tiranos. Los<br />
gobiernos que buscan anestesiar las volunta<strong>de</strong>s <strong>de</strong> sus individuos se convierten así en los<br />
enemigos más fervorosos <strong>de</strong> los espíritus que perturban sus mentiras vitales, y por eso<br />
reclaman y esperan en el comportamiento <strong>de</strong> sus ciudadanos una con<strong>de</strong>scen<strong>de</strong>ncia<br />
pasiva, una sumisión resignada. Pero obrar por simple miedo a la coerción social, como<br />
señala Ingenieros, resulta una <strong>de</strong> las más gran<strong>de</strong>s hipocresías, refleja la <strong>de</strong>bilidad <strong>de</strong>l<br />
carácter y contribuye a la imposición <strong>de</strong> volunta<strong>de</strong>s que le son totalmente ajenas. Las<br />
puertas <strong>de</strong>l progreso y <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo se mantienen obstruidas en aquellas socieda<strong>de</strong>s<br />
sumisas don<strong>de</strong> los individuos han perdido <strong>de</strong> vista los valores esenciales más propios, y<br />
se hallan vacíos <strong>de</strong> libre iniciativa y aplazados por la <strong>de</strong>cisión ajena.<br />
Frente a este panorama, la ética funcional que construye Ingenieros pue<strong>de</strong> ser<br />
consi<strong>de</strong>rada como una <strong>de</strong> las alternativas más a<strong>de</strong>cuada. Dentro <strong>de</strong> sus preceptos más<br />
<strong>de</strong>terminantes, impera la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rar, cuando oportuna e impostergable, a la<br />
<strong>de</strong>sobediencia como un privilegio inmensurable. La <strong>de</strong>sobediencia no como mero<br />
<strong>de</strong>sacato, sino entendida en términos <strong>de</strong> una transgresión proba, dignificante, puesto que<br />
ensancha el espectro <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l cual la libertad sienta sus principios. Es en este sentido<br />
que Ingenieros <strong>de</strong>staca que “afirmar que el <strong>de</strong>ber es social no significa que el Estado o la<br />
Autoridad pue<strong>de</strong>n imponer su tiranía al individuo. El sentimiento <strong>de</strong>l <strong>de</strong>ber es siempre<br />
individual y en él se refleja la conciencia moral <strong>de</strong> la sociedad; pero cuando el Estado o la<br />
Autoridad no son la expresión legítima <strong>de</strong> la conciencia social pue<strong>de</strong> consistir el <strong>de</strong>ber en<br />
la <strong>de</strong>sobediencia, aun a precio <strong>de</strong> la vida misma. Cuando la conciencia moral consi<strong>de</strong>ra<br />
que la autoridad es ilegítima, obe<strong>de</strong>cer es una cobardía y el que obe<strong>de</strong>ce traiciona a su<br />
sentimiento <strong>de</strong>l <strong>de</strong>ber.” 1 La <strong>de</strong>sobediencia, en estos casos, es sinónimo <strong>de</strong> libertad, y<br />
libres son, como señala el autor, “aquellos que saben querer y ejecutar lo que quieren”, 2<br />
mientras que, por el contrario, esclavos aquellos que “esperan el favor ajeno y renuncian<br />
a dirigirse por sí mismos”, 3<br />
los que cifrando su ventura en la protección <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>rosos<br />
<strong>de</strong>smenuzan su personalidad, miran con <strong>de</strong>sconfianza la iniciativa y encuentran<br />
inconvenientes en toda vibración <strong>de</strong>l pensamiento.<br />
1 Ibí<strong>de</strong>m: 73.<br />
2 Ibí<strong>de</strong>m: 70.<br />
3 Ibí<strong>de</strong>m: 70.<br />
318
Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida a la dicotomía<br />
319<br />
Sonia López Hanna<br />
Conicet – Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Mar <strong>de</strong>l Plata<br />
El <strong>de</strong>bate sobre individualismo y holismo metodológico ha recorrido las<br />
preocupaciones <strong>de</strong> las ciencias sociales a lo largo <strong>de</strong> buena parte <strong>de</strong> su historia. Para los<br />
<strong>de</strong>fensores <strong>de</strong>l primero, toda institución social, estructura o acontecimiento es el resultado<br />
<strong>de</strong> las relaciones particulares <strong>de</strong> los individuos que las constituyen. Por el contrario, para<br />
los adherentes al holismo, son las estructuras las que <strong>de</strong>terminan el accionar y las<br />
características <strong>de</strong> los individuos.<br />
Atendiendo a la especificación <strong>de</strong> individualismo y holismo metodológicos<br />
propuesto por Yturbe, existen tres maneras <strong>de</strong> caracterizar la relación entre uno y otro. 1)<br />
Como metodologías excluyentes y en competencia, don<strong>de</strong> la reducción <strong>de</strong>l objeto <strong>de</strong><br />
estudio por parte <strong>de</strong> cada una hace imposible su comunicación; 2) como dos<br />
metodologías que, a fines pragmáticos, conviven sin competencia y son usadas para<br />
explicar fenómenos sociales diferentes. Y, por último, 3) metodologías, ni excluyentes ni<br />
en coexistencia pacífica, sino, más bien, complementarias, por lo que el factor explicativo<br />
<strong>de</strong> las ciencias sociales encuentra sus fuentes en una doble <strong>de</strong>terminación que se<br />
sintetiza en el equilibrio dado por una causalidad concurrente <strong>de</strong>l plano objetivo y la<br />
acción subjetiva. Si admitimos como válida esta tercera alternativa, resulta erróneo<br />
asignar algún tipo <strong>de</strong> prioridad a uno <strong>de</strong> estos dos planos.<br />
Hablar <strong>de</strong> Holismo e Individualismo metodológico nos sitúa en un or<strong>de</strong>n<br />
epistémico, entendiendo metodológico al estilo <strong>de</strong>l empirismo lógico, es <strong>de</strong>cir, como el<br />
problema epistemológico <strong>de</strong> la explicación científica. Sin embargo, enten<strong>de</strong>mos, siguiendo<br />
a Schuster, que “abordar problemas epistemológicos o metodológicos <strong>de</strong> las ciencias<br />
sociales nos obliga a enfrentarnos con problemas ontológicos que, a su vez, son tratados<br />
en los fundamentos <strong>de</strong> la teoría social, los que a su vez vuelven a enlazar con las<br />
cuestiones metodológicas” (Schuster, F., 2002: 24).<br />
El individualismo –es <strong>de</strong>cir, la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que las socieda<strong>de</strong>s están compuestas por<br />
individuos libres como constituyentes últimos <strong>de</strong>l mundo- hegemónico sobre todo en el<br />
período mo<strong>de</strong>rno, ha hecho imposible pensar una sociedad que no sea la suma <strong>de</strong> las<br />
volunta<strong>de</strong>s individuales y que no se rija por normas y reglas -tanto más legitimas cuanto<br />
más universales-. Así, la sociedad, comprendida como un todo, parece coincidir sin<br />
requisitos con las actuaciones <strong>de</strong> las autorida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>l Estado. El artificio que se crea<br />
para la gobernabilidad, por ejemplo a partir <strong>de</strong>l pacto social, cobra relevancia para la<br />
explicación <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong> lo social en <strong>de</strong>smedro <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong> la<br />
sociedad misma. Así, el pacto social queda reducido a mero intermediario no explicado<br />
entre los individuos y la sociedad ya conformada; el estado como sintetizador <strong>de</strong> las<br />
volunta<strong>de</strong>s individuales y figura <strong>de</strong> la totalidad social preten<strong>de</strong> explicar la génesis misma<br />
<strong>de</strong> la sociedad cuando es en realidad un efecto <strong>de</strong> la conformación <strong>de</strong> la sociedad. Si<br />
existe estado es porque ya hay sociedad, preten<strong>de</strong>r explicar la sociedad a través <strong>de</strong>l<br />
estado termina por conformar un círculo vicioso argumentativo. 1<br />
El tratamiento que el individualismo social da a la intersubjetividad es concomitante<br />
con el tratamiento <strong>de</strong> la subjetividad. Así, el concepto <strong>de</strong> sociedad remite a unida<strong>de</strong>s<br />
1 En relación al planteo <strong>de</strong> este problema véase: López Hanna, S. (2010).
constitutivas. El concepto <strong>de</strong> sociedad en términos individualistas, aunque plantee la<br />
intersubjetividad como resultado, lo hace en términos inherentemente no sociales, ya que<br />
parte <strong>de</strong> la naturaleza individual, explicando lo intersubjetivo, no por sí mismo, sino como<br />
mero agregado <strong>de</strong> sujetos. Esto quiere <strong>de</strong>cir que el individuo es pensado como separado<br />
<strong>de</strong>l proceso mismo <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong> la sociedad, sosteniendo, así, la distinción entre<br />
hombre-naturaleza, sociedad-naturaleza. De este modo se atribuye el fenómeno colectivo<br />
a una simple constitución <strong>de</strong> la naturaleza humana, don<strong>de</strong> lo social solo es un resultado<br />
<strong>de</strong> la esencia <strong>de</strong>l hombre y no como pertenecientes <strong>de</strong> un mismo proceso.<br />
La sociedad en tanto proceso <strong>de</strong> lo que no es ni un individuo, ni el pacto entre los<br />
individuos, remite a la i<strong>de</strong>ntidad propia <strong>de</strong> lo múltiple. El pacto social encarna así un<br />
proceso <strong>de</strong> purificación 1<br />
que se hace sobre la multiplicidad para obtener esos individuos<br />
atomizados y esa sociedad totalizada. El pacto social constituye lo colectivo en términos<br />
<strong>de</strong> acuerdo entre individuos, por lo que estaría separando dos momentos y constituyendo<br />
dos campos ontológicos distintos (Latour, 2007: 28), uno inicial, <strong>de</strong> los puros individuos<br />
dispersos, otro social, posterior al pacto. La distinción epistemológica ya clásica entre<br />
individualismo y holismo, es <strong>de</strong>cir la disputa sobre cuál es el ‘mejor punto <strong>de</strong> vista’ para<br />
explicar la construcción <strong>de</strong> la sociedad, recae en el mismo proceso <strong>de</strong> purificación<br />
mencionado, pues no escon<strong>de</strong> más que la producción múltiple <strong>de</strong> lo colectivo articulando<br />
la distinción mo<strong>de</strong>rna entre individuo y sociedad.<br />
Ya sea que se parta <strong>de</strong>l individuo atomizado para explicar lo social o <strong>de</strong> lo social<br />
para explicar el individuo como efecto suyo, o, incluso, se busque la convergencia <strong>de</strong><br />
ambas posiciones, siempre se parte <strong>de</strong> una división que es a priori -individuo y sociedady<br />
que oculta la multiplicidad primera <strong>de</strong> cómo se presentan las cosas <strong>de</strong>l mundo. Así, no<br />
sólo se hace imposible pensar las agencias <strong>de</strong>l mundo en sus manifestaciones múltiples<br />
sino también que se restringe a un número reducido <strong>de</strong> entes la categoría <strong>de</strong> agencia.<br />
El individualismo supone como fundamento último <strong>de</strong> lo social los individuos<br />
aislados con el fin <strong>de</strong> explicar la totalidad, sin embargo no elucida el postulado <strong>de</strong> los<br />
individuos ni el proceso por el cual se arriba a una totalización societaria. Esta zona<br />
oscura que el análisis individualista <strong>de</strong>ja sin explicar es la misma que permanece opacada<br />
en los planteos holistas, pues la explicación que parte <strong>de</strong> la sociedad o las estructuras y<br />
entien<strong>de</strong>n al sujeto como efecto suyo pero tampoco explicitan qué se entien<strong>de</strong> por<br />
individuo y cuál es el proceso por el cual llegan a constituirse.<br />
II<br />
Este trabajo tiene la pretensión <strong>de</strong> pensar el concepto <strong>de</strong> transindividualidad<br />
propuesto por Gilbert Simondon en su texto La individuación a la luz <strong>de</strong> las nociones <strong>de</strong><br />
forma e información como un intento por resolver la dicotomía epistemológica y ontológica<br />
<strong>de</strong>l Holismo y el Individualismo.<br />
Lo trasindividual, para el mencionado autor, no es lo constituido por la suma <strong>de</strong> los<br />
sujetos individuales, pero tampoco es aquello que supera las partes constitutivas. El<br />
1 “…la purificación, es el proceso por el cual se selecciona, se separa, y se constituyen dos campos<br />
ontológicos separados […] los intermediarios son un paso improductivo entre uno y otro, un mero<br />
puente o, más bien, el relleno que se le pone al medio una vez que ya se halla purificado”. Para un<br />
análisis <strong>de</strong>tallado <strong>de</strong> las categorías <strong>de</strong> ‘trabajo <strong>de</strong> purificación’ e ‘intermediarios’, véase: Latour, B.<br />
(2007). Estos conceptos parecen ser la recuperación <strong>de</strong> ciertos planteos <strong>de</strong> Deleuze y Guattari en<br />
Anti Edipo cuando afirman que tanto naturaleza como sociedad se constituyen en un mismo<br />
proceso <strong>de</strong> producción, y que sólo a posteriori pue<strong>de</strong>n ser separados por un or<strong>de</strong>n clasificatorio<br />
que los <strong>de</strong>limite y separe.<br />
320
planteo <strong>de</strong> Simondon parte <strong>de</strong> problematizar la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> individuo como aquello que a lo<br />
largo <strong>de</strong> la tradición filosófica fue presupuesto, como teniendo supremacía ontológica en<br />
relación al resto <strong>de</strong> los entes <strong>de</strong>l mundo, y no explicado. Así, su hipótesis <strong>de</strong> trabajo será<br />
la <strong>de</strong> establecer el concepto <strong>de</strong> preindividualidad –como aquello que antece<strong>de</strong> a la<br />
constitución <strong>de</strong> lo individual- como punto <strong>de</strong> partida para pensar la constitución misma <strong>de</strong><br />
los individuos en su proceso mismo <strong>de</strong> realización.<br />
Así, la restitución <strong>de</strong> una ontología que dé cuenta <strong>de</strong> la totalidad <strong>de</strong> los entes,<br />
<strong>de</strong>scentrando al individuo humano será uno <strong>de</strong> los objetivos capitales <strong>de</strong> Simondon. Su<br />
ontología <strong>de</strong> la individuación podría ser pensada como horizontal e igualitaria: el proceso<br />
<strong>de</strong> individuación partirá gradualmente <strong>de</strong>l plano físico hasta llegar al mundo <strong>de</strong> los sujetos<br />
psíquicos, sin situar a ninguno <strong>de</strong> los entes por encima.<br />
Hay cuatro i<strong>de</strong>as claves que, a nuestro enten<strong>de</strong>r se <strong>de</strong>sgajan <strong>de</strong> la imputación <strong>de</strong><br />
Simondon hacia una ontología que ha dado prioridad ontológica al individuo constituido y<br />
una cultura humanista que, <strong>de</strong> manera analógica, ha puesto al individuo humano en un<br />
lugar privilegiado por encima <strong>de</strong>l resto <strong>de</strong> los entes: a) la reivindicación <strong>de</strong>l proceso por<br />
encima <strong>de</strong>l producto, es <strong>de</strong>cir, la prioridad <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> individuación por encima <strong>de</strong>l<br />
individuo constituido; b) la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que el individuo constituido es sólo un momento <strong>de</strong> un<br />
proceso más general <strong>de</strong>l que hay que dar cuenta; c) la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que los individuos no son<br />
algo ‘dado’, sino que más bien son producidos, llegan a ser y d) la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que ningún<br />
individuo tiene prioridad ontológica por sobre el resto.<br />
Estas i<strong>de</strong>as, rescatadas <strong>de</strong> los textos <strong>de</strong>l autor francés, no pue<strong>de</strong>n ser pensadas<br />
bajo el individualismo y el holismo, pues en ambas explicaciones lo que se supone es<br />
aquello que <strong>de</strong>be ser explicado: el individuo mismo. La diferencia, para la dicotomía<br />
planteada, es qué cosa se supone como anterior, si el individuo o la sociedad, pero <strong>de</strong><br />
ninguna manera ataca los presupuestos <strong>de</strong>l problema. Es por esta misma razón que<br />
algunas alternativas en teoría social que han intentado una conciliación y síntesis <strong>de</strong><br />
ambas posturas epistemológicas/ontológicas quedan atrapadas en la misma<br />
problemática. 1<br />
En palabras <strong>de</strong> Simondon:<br />
El substancialismo obliga a pensar al grupo como anterior al individuo o al<br />
individuo como anterior al grupo, lo que engendra el psicologismo y el<br />
sociologismo, dos substancialismos a diferentes niveles, moleculares o<br />
molares. La elección <strong>de</strong> una dimensión intermedia, microsociológica o<br />
macropsíquica, no pue<strong>de</strong> resolver el problema, puesto que no está fundada<br />
sobre la elección <strong>de</strong> una dimensión a<strong>de</strong>cuada a un fenómeno particular,<br />
intermedia entre lo social y lo psíquico (Simondon, 2009: 444)<br />
1 Es en este punto que <strong>de</strong>be ser valorado el esfuerzo <strong>de</strong> Anthony Gid<strong>de</strong>ns por querer conjurar, en<br />
el ámbito <strong>de</strong> las ciencias sociales y por medio <strong>de</strong> su Teoría <strong>de</strong> la Estructuración, el problema <strong>de</strong>l<br />
holismo y el individualismo, lo que el autor caracteriza como dos imperialismos. A saber: frente al<br />
imperialismo <strong>de</strong>l objeto social, propio <strong>de</strong>l funcionalismo y <strong>de</strong>l estructuralismo y sus secuelas, se<br />
levanta el imperialismo <strong>de</strong>l sujeto, característico <strong>de</strong> las sociologías comprensivistas. Asimismo, el<br />
mencionado autor ha visto claramente la conexión <strong>de</strong>l problema epistémico con el plano ontológico<br />
en el plano ontológico. En palabras <strong>de</strong>l autor: “Las diferencias entre estas perspectivas <strong>de</strong> ciencia<br />
social se tomaron a menudo como epistemológicas cuando <strong>de</strong> hecho eran también ontológicas. Lo<br />
que se discute es la especificación misma <strong>de</strong> los conceptos <strong>de</strong> acción, sentido y subjetividad, y su<br />
nexo con nociones <strong>de</strong> estructura y constreñimiento. Si las sociologías <strong>de</strong> la comprensión se<br />
fundan, por así <strong>de</strong>cir, en un imperialismo <strong>de</strong>l sujeto, el funcionalismo y el estructuralismo proponen<br />
un imperialismo <strong>de</strong>l objeto social. Una <strong>de</strong> mis principales ambiciones cuando formulo la teoría <strong>de</strong> la<br />
estructuración es poner fin a dos ambiciones imperiales”. Gid<strong>de</strong>ns, A. (2006).<br />
321
El concepto <strong>de</strong> transindividualidad supone un nuevo punto <strong>de</strong> partida para pensar<br />
la individuación <strong>de</strong> los entes y <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s, pues no es aquello que se encuentra<br />
i<strong>de</strong>almente en cada individuo pero tampoco lo que serviría para explicarlo como algo más<br />
que la suma <strong>de</strong> los individuos. No es aquello que liga a unos con otros para conformar lo<br />
social, ni aquello supra que los explica externamente a sus múltiples interacciones. La<br />
transindividualidad es un entre los individuos. Una relación que los liga, sin que<br />
pertenezca a lo social puro ni al individuo puro. Este transindividual se constituye por el<br />
componente preindividual que es común a todos 1<br />
.<br />
Simondon plantea un realismo <strong>de</strong> las relaciones, don<strong>de</strong> aquello que es relacional<br />
es anterior a los elementos <strong>de</strong> la relación, los mismos elementos se constituyen a partir <strong>de</strong><br />
dicha relación. Así, la preindividualidad es esa realidad relacional y común que tiene por<br />
efecto a los individuos, pero que no <strong>de</strong>saparece con el individuo constituido sino que es,<br />
justamente, la posibilidad <strong>de</strong> que los individuos formen colectivos sociales.<br />
Se pue<strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rar al sujeto como un conjunto formado <strong>de</strong> realidad<br />
individuada y <strong>de</strong> realidad preindividual: es la realidad preindividual la que<br />
pue<strong>de</strong> ser consi<strong>de</strong>rada como realidad que funda la transindividualidad. Tal<br />
realidad no es <strong>de</strong> ningún modo una forma en la cual el individuo sería como<br />
una materia, sino una realidad que prolonga al individuo <strong>de</strong> una parte y <strong>de</strong><br />
otra, como un mundo el cual está inicialmente inserto, estando allí al mismo<br />
nivel que los <strong>de</strong>más seres que componen ese mundo. El ingreso en lo<br />
colectivo es una amplificación <strong>de</strong>l individuo, <strong>de</strong>l ser que portaba una realidad<br />
preindividual al mismo tiempo que una realidad individual, bajo forma <strong>de</strong><br />
colectivo. (Simondon, 2009: 471-472).<br />
Pensar la constitución <strong>de</strong> lo colectivo suponiendo una relación previa como lo<br />
preindividual rechaza las dos vías metodológicas rutinizadas en las ciencias sociales,<br />
como son el holismo y el individualismo. El primero parte <strong>de</strong>l todo, <strong>de</strong> la sociedad, y el<br />
segundo parte <strong>de</strong> las individualida<strong>de</strong>s, reduciendo lo social a una mera suma <strong>de</strong> las<br />
mismas. Simondon nos acerca otra vía <strong>de</strong> análisis, un cierto relacionalismo ontológico y<br />
epistémico, según el cual lo importante no es el todo <strong>de</strong> la sociedad, ni tampoco las<br />
unida<strong>de</strong>s individuales, sino las relaciones preindividuales, que perduran en lo<br />
transindividual colectivo. De esta manera se produciría un <strong>de</strong>splazamiento don<strong>de</strong> las<br />
relaciones son puestas como una entidad primordial, <strong>de</strong> modo que tanto la sociedad como<br />
los individuos sean consi<strong>de</strong>rados como entida<strong>de</strong>s secundarias, como cristalizaciones <strong>de</strong><br />
relaciones sociales, como efecto suyo.<br />
III<br />
En esta investigación hemos intentado mostrar los problemas ontológicos y<br />
epistémicos que acarrea una teoría social que parta <strong>de</strong> <strong>de</strong> una unidad <strong>de</strong> origen como lo<br />
es el sujeto y la sociedad. Tanto el holismo, que intenta explicar el individuo mediante la<br />
sociedad, lo que implica, a la vez, la explicación <strong>de</strong> la acción <strong>de</strong>l yo por la <strong>de</strong>terminación<br />
<strong>de</strong> lo que es exterior; y el individualismo que preten<strong>de</strong> dar cuenta <strong>de</strong> la sociedad por<br />
medio <strong>de</strong> los individuos y piensa a lo otro como lo constituido por las volunta<strong>de</strong>s<br />
1 Paulo Virno ha hecho un análisis <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> preindividualidad <strong>de</strong> Simondon para pensar su<br />
concepto <strong>de</strong> multitud posfordista. Nos parece iluminador su interpretación <strong>de</strong> lo preindividual como<br />
el lenguaje <strong>de</strong> una comunidad <strong>de</strong>terminada, el fondo biológico <strong>de</strong> la especie y las relaciones <strong>de</strong><br />
producción históricamente establecidas. Véase: Virno, P. (2004).<br />
322
particulares <strong>de</strong> los yoes, marcan dos direcciones distintas <strong>de</strong> un mismo supuesto: dos<br />
or<strong>de</strong>nes ontológicos diferenciados y correlacionados por algún artilugio conceptual.<br />
Enten<strong>de</strong>mos que la solución al problema no está en abandonar la perspectiva<br />
individualista por una holista o a la inversa, sino más bien, en po<strong>de</strong>r dar cuenta <strong>de</strong>l trabajo<br />
<strong>de</strong> producción múltiple <strong>de</strong> lo colectivo, a la vez que poner en evi<strong>de</strong>ncia el proceso <strong>de</strong><br />
purificación, que separa los mundos para luego volverlos a conectar por algún<br />
intermediario.<br />
En este sentido y como hemos mencionado, el concepto <strong>de</strong> transindividualidad <strong>de</strong><br />
Simondon, nos parece un punto <strong>de</strong> partida fructífero para la discusión epistemológica y<br />
ontológica <strong>de</strong>l Holismo y el Individualismo, pues permite orientar la mirada no ya a los<br />
individuos constituidos o a las socieda<strong>de</strong>s como principios explicativos <strong>de</strong> lo social, sino a<br />
la misma relación previa que los constituye. Es en este sentido que hemos interpretado el<br />
concepto <strong>de</strong> preindividualidad <strong>de</strong> Simondon, en tanto relación fundamental que realiza lo<br />
colectivo o transindividual. Esta relación anterior y que permanece entre los individuos<br />
pue<strong>de</strong> enten<strong>de</strong>rse en analogía con la famosa tesis <strong>de</strong> Marx según la cual el individuo se<br />
<strong>de</strong>fine, en última instancia, por el conjunto <strong>de</strong> sus relaciones sociales.<br />
Si seguimos esta línea <strong>de</strong> análisis vemos que esto es justamente lo que el<br />
individualismo no contempla al otorgar primacía ontológica al individuo. Pero, por otra<br />
parte, estas relaciones sociales objetivas, constituyentes <strong>de</strong>l individuo, están<br />
estructuradas <strong>de</strong> alguna manera en el mundo, pues se hace casi imposible concebir un<br />
conjunto <strong>de</strong> relaciones sociales objetivas que no estén <strong>de</strong> algún modo estructuradas. Y<br />
aquí se cuela otra vez, paradójicamente, la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> estructura -que es una i<strong>de</strong>a<br />
eminentemente holista-. Lo cual significa que, incluso <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un punto <strong>de</strong> vista relacional<br />
se dificulta explicar al individuo al margen <strong>de</strong> las estructuras, esto es, al margen <strong>de</strong> cierta<br />
referencia holista. Ahora bien, si esto es así, el holismo supuestamente superado por el<br />
relacionalismo vuelve a filtrarse. Por otra parte, esta realidad relacional, objetiva y previa,<br />
tal como interpretamos la preindividualidad en Simondon, que realiza lo transindividual y<br />
colectivo <strong>de</strong>bería po<strong>de</strong>r ser explicada. Si su lugar es el <strong>de</strong> la hipótesis, tal como creemos<br />
leer en los textos <strong>de</strong> Simondon, entonces su carácter <strong>de</strong> conjetura obliga a ponerla a<br />
prueba para valuar su potencia explicativa. Claro que esta tarea es algo que <strong>de</strong>sborda los<br />
límites <strong>de</strong> la presente comunicación.<br />
Bibliografía<br />
Gid<strong>de</strong>ns, A., La constitución <strong>de</strong> la sociedad. Bases para la teoría <strong>de</strong> la<br />
estructuración, Amorrortu, Madrid, 2006, p. 40.<br />
Latour, B., Nunca fuimos mo<strong>de</strong>rnos, Siglo XXI editores, 2007.<br />
López Hanna, S. “La acción social en la perspectiva individualista <strong>de</strong> J. Locke” en<br />
Assalone, E. y Misseri, L. (comp.) El giro subjetivista <strong>de</strong> la Filosofía Mo<strong>de</strong>rna<br />
.Perspectivas históricas y <strong>de</strong>bates contemporáneos, Ediciones Cátedra <strong>de</strong><br />
Filosofía Mo<strong>de</strong>rna, 2010.<br />
Schuster, F., “Introducción” en Schuster, F. (comp.) Filosofía y métodos <strong>de</strong> las<br />
ciencias sociales, Manantial, Buenos Aires, 2002.<br />
323
Simondon, G. La individuación a la luz <strong>de</strong> la nociones <strong>de</strong> forma e información,<br />
Cactus, 2009.<br />
Virno, P. Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana, Cactus,<br />
2004.<br />
324
Problemas en torno a la fundamentación <strong>de</strong> una “ética filosófica” en Horkheimer y<br />
Lévinas<br />
I. La metafísica negativa y la ética teológica <strong>de</strong>l Horkheimer tardío<br />
325<br />
David A. Roldán<br />
FIET, ISEDET<br />
Horkheimer fue el principal animador <strong>de</strong>l perfil que reunió a varias figuras, en la<br />
década <strong>de</strong>l ’30, en lo que fue el <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Investigaciones Sociales <strong>de</strong> Frankfurt. La i<strong>de</strong>a<br />
<strong>de</strong> continuar con la filosofía, sin aceptar una interpretación groseramente “materialista” <strong>de</strong><br />
la tesis XI, animó este proyecto: se trataba <strong>de</strong> continuar con la filosofía en la forma <strong>de</strong> las<br />
“ciencias sociales críticas”, es <strong>de</strong>cir, en un proyecto interdisciplinario orientado a una<br />
crítica <strong>de</strong> la sociedad burguesa, con la esperanza <strong>de</strong> liberar las fuerzas productivas hacia<br />
la constitución <strong>de</strong> un “sujeto revolucionario” que ya no podía verse tan<br />
“transparentemente” como Lukács lo había supuesto en 1923 1 . En este sentido, todavía<br />
sigue siendo una buena introducción a la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt el artículo “Teoría<br />
tradicional y teoría crítica”. 2<br />
Ahora bien, según Habermas, Horkheimer discontinuó la Teoría Crítica en dos<br />
oportunida<strong>de</strong>s: la primera vez fue cuando abandonó los supuestos bajo los que elaboró<br />
sus principales intervenciones en la Revista <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong>, y la segunda cuando trató <strong>de</strong><br />
3<br />
abandonar La dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración.<br />
Habermas sospecha (y cree haberlo confirmado en conversaciones con Gretel<br />
Adorno), que La Dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración (cuyos fragmentos escritos en 1944 y<br />
4<br />
publicados en 1947) no constituye un producto homogéneo <strong>de</strong> ambos autores . Este<br />
pesimismo, sospecha Habermas, no pue<strong>de</strong> haber significado lo mismo para Horkheimer<br />
que para Adorno, porque para aquél implicaba un adiós a los supuestos bajo los que<br />
había animado la investigación social crítica en la década <strong>de</strong>l ’30.<br />
Más allá <strong>de</strong> la distinción <strong>de</strong>l mood que sobrevuela los distintos ensayos que<br />
componen La dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración, Horkheimer expresa la incomodidad <strong>de</strong> su última<br />
etapa teórica con estas palabras:<br />
1<br />
Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik (Berlin: Der Malik<br />
Verlag, 1923).<br />
2<br />
Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie (Frankfurt: Fischer Verlag, 1968).<br />
3<br />
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialektik <strong>de</strong>r Aufklärung (Amsterdam: Querido Verlag, 1947).<br />
4<br />
El ensayo principal, que da título al libro, proce<strong>de</strong> en su mayor parte <strong>de</strong> Horkheimer, al igual que el segundo<br />
excursus, cf. Jürgen Habermas, «Max Horkheimer: sobre la historia <strong>de</strong>l <strong>de</strong>senvolvimiento <strong>de</strong> su obra», en<br />
Textos y contextos, trad. Manuel Jiménez Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 124.
326<br />
mis vacilaciones proce<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la dificultad… <strong>de</strong> renunciar a la fe en la realización<br />
próxima <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> la civilización occi<strong>de</strong>ntal y, sin embargo, seguir estando a<br />
favor <strong>de</strong> esas i<strong>de</strong>as, y ello no sólo sin provi<strong>de</strong>ncia sino incluso en contra <strong>de</strong>l<br />
progreso que se le adscribe. 1<br />
En los textos tardíos <strong>de</strong> Horkheimer 2<br />
, don<strong>de</strong> se observa cierto interés por la<br />
teología, Hokheimer reconoce que sólo Dios podría ser un “garante” <strong>de</strong> una conciencia <strong>de</strong><br />
la injusticia humana, un anhelo <strong>de</strong> justicia absoluta. Las atrocida<strong>de</strong>s que cometemos los<br />
seres humanos perviven en la conciencia humana, hasta que esta <strong>de</strong>saparece. Sólo<br />
podrían pervivir si Dios las recordara…<br />
Pero esta consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> la teología no la produce Horkheimer <strong>de</strong> un modo<br />
acrítico o metafísico. El pensamiento postmetafísico que había aprendido <strong>de</strong>l materialismo<br />
lo mantenía a reserva. Sin querer ce<strong>de</strong>r al irracionalismo <strong>de</strong> los seguidores <strong>de</strong> Nietzsche,<br />
3<br />
en aquella crítica autorreferencial <strong>de</strong> la razón , la teología aparece ahora como un ámbito<br />
sobre el cual reflexionar críticamente (cabe recordar, a este respecto, la relación estrecha<br />
que tuvo un teólogo como Paul Tillich 4 con Adorno, al dirigir su tesis <strong>de</strong> habilitación 5<br />
, y en<br />
general con el círculo íntimo <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt).<br />
Sin embargo, para Habermas tampoco este giro sobre la teología como objeto <strong>de</strong><br />
reflexión crítica ofrece buenos resultados. Cuando Horkheimer retorna a Alemania<br />
reconstruye el <strong>Instituto</strong>. Anima investigaciones empíricas sobre la sociedad, pero tratando<br />
<strong>de</strong> disociarlas <strong>de</strong> la “teoría <strong>de</strong> la sociedad”. Estos impulsos contradicen las tesis centrales<br />
1<br />
Ibid., 127. Habermas cita la carta <strong>de</strong> 1965 en don<strong>de</strong> Horkheimer justifica por qué razón no quiere volver a<br />
editar sus escritos <strong>de</strong> la década <strong>de</strong> 1930 (incluso se resistió mucho a la reedición <strong>de</strong> La dialéctica <strong>de</strong> la<br />
Ilustración, contra la insistente presión <strong>de</strong> Adorno por hacerlo). Las mismas vacilaciones se observan en el<br />
prólogo a la reedición <strong>de</strong> Zur Kritik <strong>de</strong>r instrumentellen Vernunft (Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1967).<br />
Versión castellana, Crítica <strong>de</strong> la razón instrumental, (La Plata: Terramar, 2007). En inglés se editó como<br />
Eclipse of Reason (New York: Continuum, 2004).<br />
2<br />
Max Horkheimer, «Observations on the Liberalization of Religion», en The Frankfurt School on Religion,<br />
ed. Eduardo Mendieta, trad. Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 251-256; Max<br />
Horkheimer, «Religion and Philosophy», en The Frankfurt School on Religion, ed. Eduardo Mendieta, trad.<br />
Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 243-250; Max Horkheimer, «The Jews and<br />
Europe», en The Frankfurt School on Religion, ed. Eduardo Mendieta, trad. Mark Ritter (London - New York:<br />
Routledge, 2005), 225-241; Max Horkheimer, «Theism and Atheism (1963)», en The Frankfurt School on<br />
Religion, ed. Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 213-223.<br />
3<br />
La «crítica autorreferencial <strong>de</strong> la razón» se <strong>de</strong>sarrolla con Nietzsche, Horkheimer y Adorno en Jürgen<br />
Habermas, Der philosophische Diskurs <strong>de</strong>r Mo<strong>de</strong>rne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985), cap 4-5.<br />
4<br />
Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University Of Chicago Press, 1957). También<br />
Hokheimer tomó nota <strong>de</strong> la “teología <strong>de</strong> la secularización”, o “<strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong> Dios”, en particular la obra <strong>de</strong><br />
John A. T. Robinson, Honest to God (Phila<strong>de</strong>lphia: SCM Press, 1963) a quien cita en Horkheimer, «Theism<br />
and Atheism (1963)», 220.<br />
5<br />
Theodor Adorno, Kierkegaard: la construcción <strong>de</strong> lo estético (Caracas: Monte Ávila editores [orig. 1933],<br />
1969).
<strong>de</strong> La Dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración (para Horkheimer, no para Adorno, quien siempre se<br />
sintió a gusto con esos tonos). A<strong>de</strong>más Horkheimer hace un reconocimiento <strong>de</strong> los logros<br />
<strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s capitalistas occi<strong>de</strong>ntales, aunque está claro que siguió criticando a la<br />
cultura burguesa por su anhelo <strong>de</strong> autonomía individual y no <strong>de</strong> emancipación colectiva 1<br />
.<br />
Lo que suce<strong>de</strong> es que Horkheimer había seguido a Marx en la crítica a Hegel: con<br />
éste último la filosofía llegó a su límite en tanto que “i<strong>de</strong>ología” e “i<strong>de</strong>alismo”. Si se quería<br />
seguir con la filosofía, se la <strong>de</strong>bía continuar por otros medios. La tesis materialista <strong>de</strong><br />
fondo a la que adscribe el Horkheimer <strong>de</strong> la década <strong>de</strong> 1930 consiste en ensayar la<br />
prosecución <strong>de</strong> la filosofía en términos <strong>de</strong> “teoría crítica <strong>de</strong> la sociedad”, es <strong>de</strong>cir, con los<br />
2<br />
medios <strong>de</strong> las ciencias sociales.<br />
Si el materialismo, y la Teoría Crítica, implicaban que se <strong>de</strong>bían estudiar las<br />
contradicciones <strong>de</strong> la sociedad capitalista porque <strong>de</strong> allí se pasaría al socialismo, ahora ya<br />
prácticamente no <strong>de</strong>bía estudiarse la sociedad; <strong>de</strong> Benjamin hereda Horkheimer una<br />
comprensión utópica y religiosa <strong>de</strong> la historia. La esperanza en un final catastrófico ya no<br />
forma parte <strong>de</strong> una urdiembre histórica, sino que se compren<strong>de</strong> con total in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia<br />
<strong>de</strong> ella. El incremento <strong>de</strong> las fuerzas productivas pue<strong>de</strong> conducir tanto al socialismo como<br />
a su pulverización. En este contexto pesimista, lo único que “funda unidad” es la<br />
catástrofe, la opresión, represión. De ahí la importancia <strong>de</strong> orientarse a una “metafísica<br />
negativa”.<br />
Horkheimer fue uno <strong>de</strong> los teóricos que mejor <strong>de</strong>scribió la “razón instrumental”,<br />
como un modo <strong>de</strong> expresarse <strong>de</strong> la sociedad burguesa: una razón reducida a la búsqueda<br />
<strong>de</strong> medios para la satisfacción <strong>de</strong>l interés burgués individual 3 . Pero en la primera etapa<br />
<strong>de</strong>l pensamiento <strong>de</strong> Horkheimer esa crítica <strong>de</strong> la razón instrumental se había elaborado<br />
sobre el trasfondo <strong>de</strong> una razón sustancial (Vernunft), que animaba la esperanza <strong>de</strong> que<br />
ésta se realizase aquí y ahora, en la historia 4<br />
. Y es precisamente esa esperanza la que<br />
abandona Horkheimer, cuando escribe junto a Adorno La dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración.<br />
¿Qué relación encuentra, el Horkheimer tardío, entre Dios o lo incondicionado y la<br />
ética? La injusticia que las personas sufren en el mundo genera lazos <strong>de</strong> solidaridad,<br />
1 En este sentido, el propio Habermas (contra Charles Taylor), se ha ocupado <strong>de</strong> señalar cómo sería posible,<br />
todavía hoy, retomar el proyecto <strong>de</strong> una autonomía privada y autonomía colectiva, <strong>de</strong>sentrañando la co<strong>de</strong>terminación<br />
conceptual <strong>de</strong> los conceptos <strong>de</strong> “estado <strong>de</strong> <strong>de</strong>recho” y “<strong>de</strong>mocracia”, en Jürgen Habermas, «La<br />
lucha por el reconocimiento en el estado <strong>de</strong>mocrático <strong>de</strong> <strong>de</strong>recho (1996)», en La inclusión <strong>de</strong>l otro. Estudios<br />
<strong>de</strong> teoría política (Barcelona: Paidós, 1999), 189-227. El mismo énfasis se pue<strong>de</strong> apreciar en la teología<br />
latinoamericana, por ejemplo en Juan Luis Segundo, El hombre <strong>de</strong> hoy ante Jesús <strong>de</strong> Nazaret, 3 vols.<br />
(Madrid: Cristiandad, 1982); Juan Luis Segundo, Teología Abierta, 3 vols. (Madrid: Cristiandad, 1983).<br />
2 Sobre cómo continuar con ese «interés emancipatorio», ver Jürgen Habermas, «Erkenntnis und Interesse»,<br />
en Technik und Wissenschaft als «I<strong>de</strong>ologie» (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1968), 146-168.<br />
3 Horkheimer, Crítica <strong>de</strong> la razón instrumental, cap 1.<br />
4 Axel Honneth ha hecho, <strong>de</strong> dicha tesis, el punto en torno al cual se aglutinan los teóricos <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong><br />
Frankfurt, aunque no parece haber tomado nota <strong>de</strong> las implicaciones <strong>de</strong> las tesis irracionalistas que subyacen<br />
al pesimismo <strong>de</strong> La dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración. Cf. Axel Honneth, Patologías <strong>de</strong> la razón. Historia y<br />
actualidad <strong>de</strong> la Teoría Crítica, trad. Griselda Mársico (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2007], 2009), cap<br />
1.<br />
327
haciendo que los conceptos <strong>de</strong> “solidaridad” y “justicia” sean co-<strong>de</strong>terminados: la ética <strong>de</strong><br />
la intención (justicia formalista, <strong>de</strong> tipo kantiano) muestras sus límites, y <strong>de</strong>be ser<br />
enriquecida por una ética sustantiva 1 . La ética sustantiva no pue<strong>de</strong> operar sin remisión a<br />
un ámbito normativo. Pero para Horkheimer dicho ámbito lo constituye una teología<br />
mezclada con metafísica. 2<br />
En su artículo “Teísmo-Ateísmo”, Horkheimer corrige el modo<br />
en que habitualmente se compren<strong>de</strong> el “ateísmo”, como algo puramente opuesto al<br />
teísmo o a la religión. Para él, las ten<strong>de</strong>ncias ateas <strong>de</strong> la Ilustración más bien acentuaron<br />
el interés por ciertos contenidos <strong>de</strong>l teísmo: concretamente, los lazos <strong>de</strong> solidaridad entre<br />
los hombres, el amor al prójimo.<br />
De manera tal que la aporía en la que se encuentra Horkheimer es la siguiente: la<br />
Ilustración (e incluso la teoría marxista) tomó ciertos contenidos <strong>de</strong> la religión (la promesa<br />
3<br />
<strong>de</strong> salvación, el mesianismo ) y los situó en el escenario histórico: la salvación <strong>de</strong>l “más<br />
allá” pasó al “más acá” 4 . Sin embargo, el contenido <strong>de</strong> la religión pervive en este “ropaje”<br />
filosófico a un precio muy alto. Por un lado, la filosofía enmascara una teología (el títere y<br />
el enano 5<br />
). Por otro, el contenido esencial <strong>de</strong> la religión sería preservado por una filosofía<br />
que niega la misma noción <strong>de</strong> verdad, <strong>de</strong> una “verdad eterna”. Si se quiere superar esta<br />
situación, la filosofía <strong>de</strong>bería po<strong>de</strong>r fundar la moral en una razón que no sea meramente<br />
instrumental. Pero, ¿podrá hacerlo?<br />
La tarea es muy arriesgada en el contexto <strong>de</strong> un pensamiento postmetafísico o <strong>de</strong><br />
crítica <strong>de</strong> la metafísica. El pesimismo une a Horkheimer con Schopenhauer. Pero el<br />
primero es materialista, y el segundo i<strong>de</strong>alista. Lo que Horkheimer encuentra en<br />
Schopenhauer es un pasaje <strong>de</strong> una “razón instrumental” hacia la fundamentación <strong>de</strong> la<br />
moral en una “metafísica negativa”: Schopenhauer <strong>de</strong>scribe precisamente el modo en que<br />
opera la razón instrumental, y cómo sería posible, aún <strong>de</strong>s<strong>de</strong> allí, llegar a la unidad <strong>de</strong> la<br />
1<br />
Es el mismo problema que observa Enrique Dussel, Ética <strong>de</strong> la Liberación en la edad <strong>de</strong> la globalización y<br />
<strong>de</strong> la exclusión (Madrid: Trotta, 1998). También Charles Taylor, Sources of the Self. The making of the<br />
Mo<strong>de</strong>rn I<strong>de</strong>ntity (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989); Alasdair MacIntyre, After<br />
Virtue: A Study in Moral Theory, Third Edition (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,<br />
2007).<br />
2<br />
Jürgen Habermas, «Sobre la frase <strong>de</strong> Horkheimer: “es inútil preten<strong>de</strong>r salvar un sentido incondicionado sin<br />
Dios” (1991)», en Textos y contextos, trad. Manuel Jiménez Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 136.<br />
3<br />
En este sentido, Habermas coincidiría con Löwith, y no estaría <strong>de</strong> acuerdo con la tesis <strong>de</strong> Astrada, Cf. Karl<br />
Löwith, Historia <strong>de</strong>l mundo y salvación: los presupuestos teológicos <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> la historia, trad.<br />
Norberto Espinosa (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 1949], 2007); Carlos Astrada, El Marxismo y las<br />
Escatologías (Buenos Aires: Ediciones Procyon, 1957).<br />
4<br />
Habermas valora este proceso “secularizador” en el sentido <strong>de</strong> que, liberado <strong>de</strong> los dominios <strong>de</strong> la religión,<br />
la filosofía pudo asumir el contenido <strong>de</strong>l mesianismo y la búsqueda <strong>de</strong> una “liberación” en la historia (temas<br />
que estaban reservados a la religión y la teología), cf. Jürgen Habermas, «Wozu noch Philosophie? (1971)»,<br />
en Philosophisch-politische Profile (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984), 15-38; Jürgen Habermas,<br />
«¿Para qué seguir con la filosofía? (1971)», en Perfiles filosófico-políticos, trad. Manuel Jiménez Redondo<br />
(Madrid: Taurus, 2003), 15-34.<br />
5<br />
Walter Benjamin, Tesis sobre filosofía <strong>de</strong> la historia, trad. Jesús Aguirre (Madrid: Taurus [orig. 1940],<br />
1973).<br />
328
voluntad humana. Se trata <strong>de</strong> la unidad a la que arriba la conciencia que surge <strong>de</strong> la<br />
comunidad <strong>de</strong> los perdidos y abandonados en este mundo. 1<br />
Lévinas: la ética como “filosofía primera” a partir <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong>l sí mismo<br />
por el otro.<br />
Emmanuel Lévinas proviene <strong>de</strong> un contexto algo distinto al <strong>de</strong> Hokheimer 2 . Si bien ambos<br />
provienen <strong>de</strong> familias judías, Lévinas se mostró ya <strong>de</strong>s<strong>de</strong> sus inicios interesado en una<br />
crítica global a la “filosofía occi<strong>de</strong>ntal”. Mientras que Horkheimer todavía pudo, en la<br />
década <strong>de</strong> 1930, remontarse <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Marx hasta una comprensión crítica <strong>de</strong> la herencia <strong>de</strong>l<br />
pensamiento <strong>de</strong> Hegel, Lévinas, ya bajo el influjo crítico <strong>de</strong> Rosenzweig, pretendió una<br />
ruptura total con la tradición filosófica. 3<br />
El método fenomenológico <strong>de</strong> Husserl le permite a Lévinas una investigación que<br />
todavía pue<strong>de</strong> reclamar la dignidad <strong>de</strong> una empresa filosófica: la <strong>de</strong>scripción<br />
4<br />
fenomenológica <strong>de</strong> la ética como “filosofía primera” . Para ello, Lévinas va a romper<br />
primero con Hegel, luego Hei<strong>de</strong>gger, y finalmente con parte <strong>de</strong>l propio proyecto<br />
husserliano. La tesis <strong>de</strong> fondo que sostiene Lévinas es que la filosofía y la cultura<br />
occi<strong>de</strong>ntal, que se remonta a Grecia, se han caracterizado por suprimir la alteridad en<br />
todas sus formas. Ya se trate <strong>de</strong>l dictum <strong>de</strong> Parméni<strong>de</strong>s por el ser contra el “no-ser”, la<br />
dialéctica platónica <strong>de</strong> los géneros (“Lo mismo y lo otro”), la sustancia aristotélica, etc.,<br />
todo ese proyecto aparece relativizado por dos tipos <strong>de</strong> crítica: una crítica histórico-social,<br />
que mostraría que los griegos excluían <strong>de</strong>l ser y <strong>de</strong> la “dignidad humana” a los “bárbaros”,<br />
y no se interesaban por “escuchar” al diferente. La otra crítica es más estrictamente<br />
filosófica, y consiste en mostrar que el i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> autonomía al que apunta la filosofía<br />
occi<strong>de</strong>ntal es falso <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su mismo punto <strong>de</strong> partida: la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l sí mismo no se<br />
constituye primero con in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l otro, con el que luego entraría en relaciones<br />
“libres” (como en un contrato), sino que si la ética tiene todavía sentido <strong>de</strong>be fundarse en<br />
1<br />
Horkheimer, «Religion and Philosophy», 247.<br />
2<br />
Algunas introducciones a su pensamiento: Daniel Salvatore Shiffer, La filosofía <strong>de</strong> Emmanuel Levinas.<br />
Metafísica, estética, ética, trad. Heber Cardoso (Buenos Aires: Nueva Visión, 2008); John Llewelyn,<br />
Emmanuel Levinas. La genealogía <strong>de</strong> la ética, trad. Guillermo Solana Alonso (Madrid: Encuentro, 1999); A.<br />
Dominguez Rey, La llamada exótica. El pensamiento <strong>de</strong> Levinas: eros, gnosis, poiesis (Madrid: Trotta,<br />
1997).<br />
3<br />
En este sentido, la obra <strong>de</strong> Franz Rosenzweig, La estrella <strong>de</strong> la re<strong>de</strong>nción, trad. Miguel García Baró<br />
(Salamanca: Sígueme [orig. 1921], 1997) produjo un impacto in<strong>de</strong>leble en el joven Lévinas.<br />
4<br />
Cf. Emmanuel Lévinas, Théorie <strong>de</strong> l’intuition dans la phénoménologie <strong>de</strong> Husserl (Paris: Vrin [orig. 1930],<br />
2001); Emmanuel Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Hei<strong>de</strong>gger (Paris: Vrin [orig. 1949],<br />
1967); Emmanuel Lévinas, «L’ontologie: est elle fondamentale?», Revue <strong>de</strong> metaphysique et <strong>de</strong> morale 56<br />
(1951): 88-98. Lévinas se mantuvo fiel a la crítica <strong>de</strong> Rosenzweig a la “totalidad hegeliana”, y no pudo<br />
elaborar un “retorno” a Hegel, tal como el que propició, por ejemplo, Herbert Marcuse, Reason and<br />
Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory (New York: Humanities Press, 1941). (Obra a la que Lévinas<br />
no le <strong>de</strong>dicó ninguna importancia, así como a la Teoría Crítica en general.)<br />
329
la apertura originaria (traumática, anárquica 1<br />
) que significa sentirse llamado por el rostro<br />
<strong>de</strong>l otro, su dignidad, su <strong>de</strong>snu<strong>de</strong>z y vulnerabilidad, “<strong>de</strong>s<strong>de</strong> siempre”. Antes <strong>de</strong><br />
constituirme yo mismo como sujeto, ya antes el otro está allí llamándome a respon<strong>de</strong>r<br />
responsablemente por él.<br />
La ruptura con Hegel (heredada <strong>de</strong> Rosenzweig) consiste en <strong>de</strong>nunciar, una vez<br />
más, el carácter autoritario <strong>de</strong>l Estado Hegeliano, en tanto que “totalidad”, el cual<br />
subsume como meros “momento” la multiplicidad y la alteridad <strong>de</strong>l otro. La ruptura con<br />
Hei<strong>de</strong>gger consiste en mostrar un movimiento análogo al <strong>de</strong> Hegel, en este sentido <strong>de</strong><br />
una instancia homogénea que engulle la alteridad <strong>de</strong>l otro, la pluralidad o la multiplicidad.<br />
En el caso <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, claramente, este rol lo ocuparía su doctrina <strong>de</strong>l “ser”, al que<br />
Lévinas opone la multiplicidad <strong>de</strong> los entes con rostro. En el caso <strong>de</strong> Husserl, la ruptura<br />
está dada con la “subjetividad trascen<strong>de</strong>ntal”, que sería un momento <strong>de</strong> “egología”,<br />
acor<strong>de</strong> a la egología que se <strong>de</strong>sarrolla en la filosofía occi<strong>de</strong>ntal. En este punto, hay que<br />
<strong>de</strong>cir que Lévinas rompe con la subjetividad trascen<strong>de</strong>ntal (en particular en su crítica a la<br />
2<br />
Vta. Meditación cartesiana ), pero no con el método fenomenológico, al cual parece haber<br />
sido fiel hasta sus últimos días (más allá <strong>de</strong> la “excepción” <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> la<br />
intencionalidad propiciada por Descartes en la tercera <strong>de</strong> sus Meditaciones metafísicas). 3<br />
Lévinas se ofusca, una y otra vez, por el hecho <strong>de</strong> que todo discurso tenga que<br />
4<br />
“justificarse” ante el foro <strong>de</strong> la filosofía . Aunque no pue<strong>de</strong> romper con esta práctica, su<br />
“ética como filosofía primera” adopta la forma <strong>de</strong> una crítica radical y global <strong>de</strong> la filosofía<br />
y la razón: la sabiduría bíblica (que Lévinas trató <strong>de</strong> distinguir <strong>de</strong> la filosofía, en tanto<br />
aquella provee el consuelo que esta no pue<strong>de</strong> dar) 5 . Esa sabiduría bíblica, oculta en los<br />
textos arcaicos, muestra que la “bendición divina” es la pluralidad, la multiplicidad, y se<br />
<strong>de</strong>ben rechazar los proyectos homogeneizadores. Si todavía se cree posible fundar la<br />
ética, o que la ética tenga un sentido, ésta no pue<strong>de</strong> remitirse a la libertad <strong>de</strong> los<br />
individuos que entran en contacto unos con otros (ya sea <strong>de</strong> acuerdo a una teoría <strong>de</strong> tipo<br />
hobbesiano o bien sartreano). La libertad inviste al sí mismo, que ya está constituido<br />
previamente por la apertura <strong>de</strong>l otro, por la llamada <strong>de</strong>l otro que lo reclama 6<br />
. De este<br />
modo, Lévinas opta, filosóficamente, por tesis <strong>de</strong>finitivamente contrarias al proyecto<br />
mo<strong>de</strong>rno: por la pasividad en contra <strong>de</strong> la actividad, por la obediencia en contra <strong>de</strong> la<br />
libertad, por la heteronomía en contra <strong>de</strong> la autonomía.<br />
1<br />
Cf. Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-<strong>de</strong>là <strong>de</strong> l’essence (Paris: Kluwer Aca<strong>de</strong>mic [orig. 1974],<br />
2001), cap IV.<br />
2<br />
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, trad. Mario Prezas (Madrid: Tecnos, 1997).<br />
3<br />
Las rupturas con Hegel y Hei<strong>de</strong>gger dominan las dos obras principales: Emmanuel Lévinas, Totalité et<br />
Infini. Essai sur l’extériorité (Paris: Kluwer Aca<strong>de</strong>mic [orig. 1961], 2000); Lévinas, Autrement... En el caso<br />
<strong>de</strong> Husserl, hay algunos trabajos en particular en los cuales salda cuentas: Emmanuel Lévinas, Les Imprévus<br />
<strong>de</strong> l’histoire (Paris: Fata Morgana, 1994), cap II-III; Emmanuel Lévinas, Fuera <strong>de</strong>l sujeto, trad. Roberto Ranz<br />
Torrejón y Cristina Jarillot Rodal (Madrid: Caparrós Editores [orig. 1987], 1997).<br />
4<br />
Cf. Emmanuel Lévinas, «Dieu et la philosophie», en De Dieu qui vient à l’idée (Paris: Vrin, 1998), 93-127.<br />
5<br />
Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée (Paris: Vrin [orig. 1982], 1998), 137.<br />
6<br />
Lévinas, Totalité et Infini, 83 ss.<br />
330
Pese al intento <strong>de</strong> Lévinas por distinguir su filosofía <strong>de</strong> los discursos religiosos, en<br />
varias secciones <strong>de</strong> su obra utiliza muy sueltamente la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Dios, la religión, y la<br />
metafísica como modalida<strong>de</strong>s indispensables para formular una ética filosófica, todavía en<br />
el siglo XX. Para justificar el carácter filosófico <strong>de</strong> estas formulaciones que remiten la ética<br />
a la llamada <strong>de</strong> “dios” en el “rostro <strong>de</strong>l otro”, Lévinas no sólo recurre (parcialmente) a la<br />
tradición <strong>de</strong> los profetas bíblicos y los imperativos <strong>de</strong> la Torá, sino a la doctrina platónica<br />
(y plotiniana) <strong>de</strong>l “bien más allá <strong>de</strong>l ser”, o la crítica a la ontología propiciada por la “razón<br />
práctica” <strong>de</strong> Kant.<br />
Decimos que Lévinas remite “parcialmente” a la tradición <strong>de</strong> los profetas <strong>de</strong> Israel<br />
porque <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los propios supuestos <strong>de</strong>l pensamiento levinasiano pue<strong>de</strong> ensayarse una<br />
relectura <strong>de</strong> la propia tradición <strong>de</strong>l marxismo crítico. En efecto, el mexicano José Porfirio<br />
Miranda, en su gran obra Marx y la Biblia (1971), sitúa la preocupación <strong>de</strong> los profetas por<br />
una justicia humana, entre los hombres, como el principal rasgo <strong>de</strong>l Yavé que predican los<br />
profetas, y que con ese énfasis en la justicia social, se distingue <strong>de</strong> todos los <strong>de</strong>más<br />
“dioses” o “ídolos”. Según Miranda, Marx también hizo suyo ese supuesto: estaban<br />
convencidos <strong>de</strong> que era posible una sociedad justa aquí en la Tierra. 1<br />
Pero Miranda, que escribe en el contexto optimista <strong>de</strong> las fuerzas revolucionarias<br />
<strong>de</strong> la temprana década <strong>de</strong>l ’70 en Latinoamérica, interviene <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un trasfondo distinto<br />
<strong>de</strong>l <strong>de</strong> Lévinas, quien, a su modo, también supo distanciarse <strong>de</strong> cualquier proyecto<br />
“materialista” o “marxista”, como formas <strong>de</strong> “praxis fallida” o violencia hacia el otro, en la<br />
presunta liberación <strong>de</strong>l prójimo.<br />
Conclusión<br />
La bancarrota <strong>de</strong> la metafísica lleva tras <strong>de</strong> sí toda i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> verdad e incondicionalidad si la<br />
filosofía se compren<strong>de</strong> <strong>de</strong> manera análoga a la metafísica, la religión y las “imágenes <strong>de</strong>l<br />
mundo”. Esto quiere <strong>de</strong>cir que se presupone una estructura racional <strong>de</strong>l mundo, que la<br />
filosofía y el pensamiento reflejarían. Esta estructura incluso sigue operando en la<br />
metafísica negativa (Schopenhauer, parcialmente adoptado por Horkheimer) y Lévinas<br />
(por sus continuas remisiones a la trascen<strong>de</strong>ncia divina, que fundaría la trascen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l<br />
otro).<br />
En el caso <strong>de</strong> Horkheimer, la unidad a la que llegan todos los abandonados en<br />
este mundo les permite salir <strong>de</strong>l egoísmo propio <strong>de</strong> la “razón instrumental” para realizar la<br />
i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> cada uno en la “compasión” por los otros, al punto <strong>de</strong> <strong>de</strong>saparecer como<br />
individuo en el Todo-Uno. La única vía para criticar el egoísmo burgués sigue siendo<br />
provista por una metafísica <strong>de</strong> la “unidad”, en esta metafísica negativa en la que se diluye<br />
el individuo. Lévinas, en cambio, ya no se enfrenta al egoísmo burgués o mo<strong>de</strong>rno, sino a<br />
1 José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía <strong>de</strong> la opresión (México: Edición <strong>de</strong>l autor,<br />
1971). También Dussel, otro “levinasiano”, ensayó una relectura <strong>de</strong> Marx en relación a los profetas <strong>de</strong> Israel,<br />
en su obra Las metáforas teológicas <strong>de</strong> Marx (Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana [orig. 1983],<br />
2007).<br />
331
toda la aventura filosófica <strong>de</strong> Occi<strong>de</strong>nte, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los presocráticos hasta Hei<strong>de</strong>gger y<br />
Sartre. Opone a la razón occi<strong>de</strong>ntal la “sensibilidad” y el ascenso <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los primeros<br />
gestos <strong>de</strong> relación con el otro hasta la conciencia <strong>de</strong> su dignidad y prioridad éticas, con<br />
una metafísica <strong>de</strong> la pluralidad o la alteridad.<br />
Para nosotros ambas posiciones son, por lo menos, incómodas. La ética filosófica<br />
no tiene por qué seguir encontrando una fundamentación <strong>de</strong> tipo religioso o metafísico,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> que es posible una fundamentación discursiva en el habla argumentativa. De este<br />
modo, se resguarda el momento <strong>de</strong> incondicionalidad (propio <strong>de</strong> la ética), y el compromiso<br />
<strong>de</strong> la filosofía con la discusión racional y la argumentación. Veamos, sintéticamente, cómo<br />
sería posible esto.<br />
La distinción entre razón formal/procedimental y razón sustantiva pue<strong>de</strong> todavía<br />
darnos la entrada a una fundamentación filosófica <strong>de</strong> la verdad y lo incondicionado aún en<br />
una situación <strong>de</strong> pensamiento postmetafísico. 1<br />
Habermas consi<strong>de</strong>ra que pue<strong>de</strong> salirse <strong>de</strong> la aporía que se expresa en el<br />
Horkheimer tardío (y para nosotros también en Lévinas) a través <strong>de</strong> una reinterpretación<br />
2<br />
<strong>de</strong> Peirce . Des<strong>de</strong> Peirce, el sentido incondicionado <strong>de</strong> verdad pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>jar <strong>de</strong><br />
interpretarse en términos <strong>de</strong> “a<strong>de</strong>cuación entre intelecto y cosa” (metafísica tradicional),<br />
para compren<strong>de</strong>rse en términos <strong>de</strong> pragmática <strong>de</strong>l lenguaje: la resolubilidad o<br />
<strong>de</strong>sempeñabilidad <strong>de</strong> una pretensión <strong>de</strong> vali<strong>de</strong>z que siempre está implicada en cada acto<br />
<strong>de</strong> habla. La argumentación trae implícita la noción contrafáctica <strong>de</strong> una comunidad i<strong>de</strong>al<br />
<strong>de</strong> intérpretes, ampliada en el espacio social e histórico, el cual “reemplaza” el entronque<br />
<strong>de</strong> la noción clásica <strong>de</strong> verdad y la remisión <strong>de</strong> lo incondicionado a la “eternidad” (o un<br />
ámbito supratemporal). Se obtiene así un programa (la teoría <strong>de</strong> la acción comunicativa)<br />
mediante el cual es posible acce<strong>de</strong>r a una “trascen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>s<strong>de</strong> a<strong>de</strong>ntro”, una<br />
“trascen<strong>de</strong>ncia hacia el más acá”. Esta trascen<strong>de</strong>ncia se obtiene cuando se explicita lo<br />
que está implícito en todo acto <strong>de</strong> habla en una argumentación. Entre otros presupuestos,<br />
se presupone el dar oído a todas las voces implicadas y la resolución mediante la<br />
coacción sin coacciones <strong>de</strong>l mejor argumento. Todo acto <strong>de</strong> habla parte <strong>de</strong> un contexto<br />
histórico bien <strong>de</strong>finido, aquí y ahora, pero lleva implícita una trascen<strong>de</strong>ncia a cualquier<br />
otro contexto y cualquier otro oyente, que podría compren<strong>de</strong>r esas razones y dar o negar<br />
asentimiento, o bien reformularlas. Esta intersubjetividad lingüística, que caracteriza todo<br />
el proyecto <strong>de</strong> Habermas, instaura una unidad dialéctica entre los hablante; no una unidad<br />
(negativa) como la metafísica <strong>de</strong>l Todo-Uno. Se instaura una distancia entre yo-tú; la<br />
práctica lingüística nos obliga a diferenciarnos sin someternos como un señor a un siervo.<br />
Otro problema que plantea Habermas consiste en mostrar que Horkheimer tendría<br />
razón en su tesis <strong>de</strong> que es inútil “salvar un sentido incondicionado sin dios” si por tal<br />
1<br />
Cf. Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze (Frankfurt am Main:<br />
Suhrkamp Verlag, 1988). Habermas critica la nivelación que Horkheimer hace entre “razón instrumental” y<br />
“formalización <strong>de</strong> la razón”. Cf. Horkheimer, Crítica <strong>de</strong> la razón instrumental, 19.<br />
2<br />
Cf. Jürgen Habermas, «Charles S. Peirce sobre comunicación», en Textos y contextos, trad. Manuel Jiménez<br />
Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 37-58.<br />
332
sentido incondicionado entendiéramos una instancia que, por sí misma, pudiera dispensar<br />
consuelo. Habermas se sirve <strong>de</strong>l concepto pragmatista <strong>de</strong> “verdad” e “incondicionalidad”<br />
para justificar la moralidad a partir <strong>de</strong> la racionalidad implícita en los actos <strong>de</strong> habla. Pero<br />
este programa tiene claras limitaciones: no pue<strong>de</strong> usurpar el lugar <strong>de</strong> la religión o la<br />
teología, no pue<strong>de</strong> dar explicación a la pregunta <strong>de</strong> Horkheimer sobre qué ha <strong>de</strong> suce<strong>de</strong>r<br />
con las injusticias realizadas y no reparadas en la historia 1<br />
. Esto nos lleva a un último<br />
aspecto, crucial: contra Horkheimer, Habermas afirma que pue<strong>de</strong> todavía fundarse una<br />
moral racional, en el programa <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> la acción comunicativa, como para mostrar<br />
que la razón no se encuentra en la ambigua posición equidistante entre la moralidad y la<br />
inmoralidad. Pero el límite es justamente la tesis habermasiana: como la moralidad se<br />
dirime en el habla argumentativa, todo aquello que se sustraiga <strong>de</strong> dicho foro pasa a ser<br />
inmoral. Y no hay razones que la filosofía pueda alegar para que queramos ingresar a esa<br />
esfera <strong>de</strong> moralidad, a esa esfera <strong>de</strong> <strong>de</strong>bate argumentativo. Po<strong>de</strong>mos sospechar que esta<br />
crítica al mutismo y al silencio, como base <strong>de</strong> la actitud filosófica, pue<strong>de</strong> ser una señal <strong>de</strong><br />
alerta, una vez más, contra el mutismo. En este sentido, Horkheimer también habría<br />
propiciado un retorno al mutismo, cuando afirmaba que “el hablar ya estaba superado, así<br />
como el hacer”.<br />
La filosofía <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger también fue rechazada por el mutismo, por la<br />
<strong>de</strong>gradación <strong>de</strong> la argumentación y la discusión pública; la reivindicación <strong>de</strong> la existencia<br />
individual por sobre la realidad social, política y colectiva. Cuando Habermas reconduce la<br />
filosofía y la fundamentación <strong>de</strong> la moral al habla argumentativa, también está rompiendo<br />
con esos supuestos <strong>de</strong> una filosofía compatible, en ese punto, con el fascismo y su<br />
negación a argumentar o a valorar los actos <strong>de</strong> habla.<br />
En relación con Lévinas, es probable que el proyecto habermasiano tenga algunos<br />
puntos en común: la trascen<strong>de</strong>ncia que funda el lenguaje (yo-tú-él), y la irresoluble<br />
proyección <strong>de</strong>l juego entre un “dicho” y el “<strong>de</strong>cir”. Algunos ensayos <strong>de</strong> síntesis o mutuo<br />
enriquecimiento se han realizado, no sin limitaciones 2<br />
. Sin embargo, ya no tenemos<br />
espacio aquí para ocuparnos <strong>de</strong> ese problema. En todo caso, habrá que ver si los<br />
supuestos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los que parte Habermas pue<strong>de</strong>n generar, acaso, una crítica más efectiva<br />
contra el egoísmo que Lévinas <strong>de</strong>nuncia en la filosofía occi<strong>de</strong>ntal, cuya máxima expresión<br />
fue, para el lituano, el odio “al otro hombre” manifestado en el régimen Nazi.<br />
1 Cf. «Un diálogo sobre lo divino y lo humano. Entrevista <strong>de</strong> Eduardo Mendieta a Jürgen Habermas», en<br />
Israel o Atenas, (Madrid: Trotta, 2001), 183-207.<br />
2 Steven Hendley, «Speech and sensibility: Levinas and Habermas on the constitution of the moral point of<br />
view», Continental Philosophy Review 37 (2004): 153-173; Pedro Rojas, «La ética <strong>de</strong>l lenguaje: Habermas y<br />
Levinas», Revista <strong>de</strong> filosofía XIII, nº. 23 (2000): 35-60. Nos ocupamos <strong>de</strong> mostrar dichas limitaciones en<br />
“Límites <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> Emmanuel Lévinas sobre la razón occi<strong>de</strong>ntal. Una crítica habermasiana” (inédito).<br />
333
Técnica y valor<br />
334<br />
Carlos Segovia<br />
Universidad <strong>de</strong>l Salvador<br />
1- La técnica es <strong>de</strong>terminada por valores.<br />
2- La técnica a su vez, amplía las <strong>de</strong>terminaciones <strong>de</strong> esos valores.<br />
2.1. El fin <strong>de</strong> una técnica no se dirige a la concreción <strong>de</strong> un cierto objeto sino al fin<br />
mismo, esto es, a la <strong>de</strong>terminación absoluta <strong>de</strong> un valor.<br />
3- La historia <strong>de</strong> la técnica es la historia <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> valores.<br />
3.1. La unidad <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong> una técnica viene dada por su valor <strong>de</strong>terminante.<br />
4- La evolución <strong>de</strong> la técnica no pue<strong>de</strong> enten<strong>de</strong>rse a través <strong>de</strong> la evolución <strong>de</strong> útiles,<br />
herramientas, máquinas o sistemas tecnológicos.<br />
4.1. Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> los artefactos no pue<strong>de</strong> hablarse <strong>de</strong> evolución. Es<br />
frecuente que una serie técnica “progrese” por saltos.<br />
4.2. La técnica, su finalidad, no se dirige hacia artefactos, sino a la producción <strong>de</strong><br />
un cierto estado <strong>de</strong> cosas.<br />
5- La segunda proposición dice: “la técnica a su vez amplía la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> esos<br />
valores”. ¿Qué es para el caso aquello que evoluciona, aquello que amplía sus<br />
<strong>de</strong>terminaciones?<br />
6- Un objeto técnico o tecnológico, ¿evoluciona?<br />
6.1. Tres preguntas <strong>de</strong>ben ser exploradas:<br />
¿Qué es un objeto?<br />
¿Cuáles entre todos los objetos son objetos técnicos?<br />
¿Qué quiere <strong>de</strong>cir aquí “evolución”?<br />
7- Si se admite que un objeto técnico evoluciona, ¿a qué tipo <strong>de</strong> evolución se está<br />
haciendo referencia?<br />
7.1. Un objeto técnico no evoluciona; pero “los objetos contienen la posibilidad <strong>de</strong><br />
todos los estados <strong>de</strong> cosas” (TLF: 2.014)<br />
7.1.1 En eso que suele llamarse “evolución” <strong>de</strong> un objeto técnico lo que en<br />
realidad hay es una sucesión <strong>de</strong> objetos progresiva respecto <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación<br />
<strong>de</strong> un valor.<br />
[Los términos “evolución” o “progreso” aplicados no a un objeto técnico sino a una<br />
serie técnica constituirían un uso más a<strong>de</strong>cuado <strong>de</strong>l lenguaje].<br />
7.1.2 En tanto mera técnica, la técnica produce objetos y no series técnicas. Para<br />
que un objeto se incorpore a una serie técnica le <strong>de</strong>be ser dada al objeto la<br />
posibilidad <strong>de</strong> coincidir con el estado <strong>de</strong> cosas que la serie técnica conforma. Esto<br />
viene dado por la serie técnica y no por el objeto.<br />
8- ¿Qué es lo que <strong>de</strong>termina que un cierto objeto sea un objeto técnico?<br />
8.1. Si existen objetos y objetos técnicos <strong>de</strong>bemos po<strong>de</strong>r distinguirlos porque “si la<br />
cosa no viene distinguida por nada entonces, yo no puedo distinguirla dado que si<br />
no ya estaría, en efecto, distinguida.”(TLF: 2.02331)<br />
8.1.2. De po<strong>de</strong>r o <strong>de</strong> no po<strong>de</strong>r distinguirlos se podría seguir que:<br />
a. Todo objeto es un objeto técnico<br />
b. Ningún objeto es un objeto técnico<br />
( en a y b resulta que no se pue<strong>de</strong> distinguir)<br />
Se podría intentar distinguir <strong>de</strong> la siguiente manera:<br />
a. Hay objetos y objetos técnicos
. Todo objeto no natural es un objeto técnico<br />
c. Algunos objetos no naturales son objetos técnicos<br />
d. Ningún objeto natural es un objeto técnico<br />
e. Algunos objetos naturales son objetos técnicos<br />
(se pue<strong>de</strong> continuar pero <strong>de</strong>bemos notar que no se ha distinguido<br />
absolutamente nada)<br />
9- La evolución <strong>de</strong> la técnica sólo pue<strong>de</strong> enten<strong>de</strong>rse a través <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong> la<br />
evolución dialéctica <strong>de</strong> valores que son los que <strong>de</strong>terminan que ciertos objetos o<br />
sectores <strong>de</strong> objetos técnicos pertenezcan o no a series o ca<strong>de</strong>nas técnicas <strong>de</strong> las<br />
cuales pueda <strong>de</strong>cirse que históricamente, evolucionan.<br />
9.1. El criterio que conduce a afirmar la evolución <strong>de</strong> una cierta técnica se funda<br />
principalmente en el “mejoramiento” <strong>de</strong> la finalidad <strong>de</strong> esa técnica.<br />
9.1.1. ¿Qué es eso que ha “mejorado”, este artefacto, aquel objeto?<br />
9.1.2. Aquello que ha “mejorado” es el valor <strong>de</strong>terminante <strong>de</strong> esa serie técnica en<br />
su <strong>de</strong>terminación.<br />
10- A cada serie técnica que evoluciona le correspon<strong>de</strong> un valor y sólo uno. Aclaración:<br />
es como <strong>de</strong>cir: el valor <strong>de</strong> una serie técnica es hegemónico respecto <strong>de</strong> la serie.<br />
Los valores que <strong>de</strong>terminan y se <strong>de</strong>terminan en la técnica son hegemónicos ( =<br />
absolutos o no relativos) respecto <strong>de</strong> su modo <strong>de</strong> relacionarse con el mundo.<br />
“El estado <strong>de</strong> cosas es una conexión <strong>de</strong> objetos (cosas)”(TLF:2.01). Las cosas<br />
“ocurren en estados <strong>de</strong> cosas”, así el modo <strong>de</strong> ocurrir <strong>de</strong> una cosa (objeto)<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> una conexión <strong>de</strong> objetos (cosas), esto es, <strong>de</strong> un estado <strong>de</strong> cosas. La<br />
conexión <strong>de</strong> objetos en una cierta serie técnica es el valor <strong>de</strong>terminante <strong>de</strong> esa<br />
serie.<br />
Esto <strong>de</strong> ninguna manera significa que la técnica se nos imponga o domine sino<br />
que en la medida que una serie técnica o tecnológica progrese, el estado <strong>de</strong> -<br />
cosas, la conexión <strong>de</strong> objetos (valor) no sólo será en tanto valor, la misma sino<br />
que alcanzará mayores <strong>de</strong>terminaciones.<br />
La ventaja (negada) que tenemos respecto <strong>de</strong> la técnica en comparación con otras<br />
activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l hombre como política, economía, cultura, etc, radica en el hecho<br />
que conocemos <strong>de</strong> antemano su valor <strong>de</strong>terminante, que cuando nos<br />
representamos un objeto “la posibilidad <strong>de</strong> su conexión con otros” es un a priori <strong>de</strong><br />
esa representación y por lo tanto, en la técnica sabemos hacia qué apunta esa<br />
conexión, ese valor, <strong>de</strong> manera absoluta y <strong>de</strong> antemano.<br />
Dicho sea <strong>de</strong> paso, el lenguaje domina “valoraciones” y no valores.<br />
11- El progreso técnico es progreso <strong>de</strong> un valor<br />
12- Alterar, modificar o anular el valor <strong>de</strong>terminante <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> objetos técnicos<br />
implicaría la alteración, modificación o anulación <strong>de</strong> la serie técnica o tecnológica<br />
en su totalidad, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su origen hasta el presente. Esto es evi<strong>de</strong>ntemente<br />
imposible.<br />
Agregado: ¿Qué hace a la unidad <strong>de</strong> los distintos objetos utilizados en la historia<br />
para, por ejemplo, la conducción <strong>de</strong> energía?<br />
La unidad radica en que conducen energía, y en nada más.<br />
La materia, la forma (el diseño), el productor son circunstanciales, aleatorios.<br />
“Conducir energía” es por un lado un concepto; pero en el mundo es un hecho.<br />
Un concepto no modifica un hecho. En el mejor <strong>de</strong> los casos un concepto pue<strong>de</strong><br />
producir otro hecho, esto es, otro mundo.<br />
“Conducir energía”, el hecho (estado <strong>de</strong> cosas) no cambia aunque cambien los<br />
objetos.<br />
335
En este ejemplo, ”conducir energía” es el valor <strong>de</strong>terminante y el valor<br />
<strong>de</strong>terminado por una serie técnica. Este valor es intemporal y su forma <strong>de</strong> realidad<br />
no radica ni en el ser real ni en el ser i<strong>de</strong>al sino en su valer efectivo<br />
“Conducir energía” es la finalidad <strong>de</strong> una serie técnica; es la causa <strong>de</strong> esa serie.<br />
Una serie técnica ostenta un valor.<br />
13- La primera proposición dice: “la técnica es <strong>de</strong>terminada por valores”. ¿Qué sino un<br />
valor reúne y da coherencia a prácticas y objetos técnicos tan disímiles<br />
técnicamente como por ejemplo un megáfono primitivo, una paloma mensajera, las<br />
cartas y el correo, el telégrafo, el teléfono, el satélite <strong>de</strong> comunicaciones?<br />
14- Así, el valor es el fin, la técnica el medio.<br />
14.1. Pue<strong>de</strong> aquí objetarse lo siguiente: estamos ante una <strong>de</strong>finición<br />
(representación) instrumental y antropológica <strong>de</strong> la técnica.<br />
Sabemos que cualquier representación, <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> la técnica siempre será<br />
antropológica, que siempre será una representación <strong>de</strong>l hombre.<br />
Pero esta proposición pue<strong>de</strong> no ser instrumental:<br />
a. Habla <strong>de</strong> “valor” y no <strong>de</strong> “valoración” ( no <strong>de</strong> valores que le asignamos sino <strong>de</strong>l<br />
valor efectivo que tiene en el mundo)<br />
b. El valor es la causa final en el sentido <strong>de</strong> Aristóteles.<br />
c. El valor, tomando el planteo <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, pue<strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rarse el logos<br />
eficiente <strong>de</strong> la técnica mo<strong>de</strong>rna, esto es, la metafísica consumada.<br />
d. En tal sentido, no hay diferencia entre técnica antigua y técnica mo<strong>de</strong>rna. La<br />
única “diferencia” consiste en que el valor técnico ha alcanzado mayor<br />
<strong>de</strong>terminación<br />
e. El peligro (Hei<strong>de</strong>gger) estriba en que el hombre que<strong>de</strong> sin su logos.<br />
f. El peligro estriba en no ver que en lo Gestell lidiamos con valores y no con<br />
instrumentos, no con medios-fines instrumentales.<br />
g. Algo <strong>de</strong> aquello que en la metafísica consumada más se nos oculta es que los<br />
objetos necesitan <strong>de</strong> algo así como un permiso para ser objetos en el mundo,<br />
que el objeto no <strong>de</strong>termina por sí mismo qué sea en el mundo, que con las<br />
cuatro causas no hemos entrado en la causalidad <strong>de</strong>l mundo.<br />
[ El peligro consiste en no compren<strong>de</strong>r que no pue<strong>de</strong> cambiarse el valor <strong>de</strong><br />
una serie técnica. Po<strong>de</strong>mos dominar la técnica a partir <strong>de</strong> la <strong>de</strong>cisión <strong>de</strong> que<br />
evolucione o no una cierta serie técnica. Lo que quiere <strong>de</strong>cir que tenemos<br />
po<strong>de</strong>r absoluto sobre la técnica en tanto instrumento. Sobre los valores que<br />
<strong>de</strong>terminan y se <strong>de</strong>terminan en la técnica no tenemos po<strong>de</strong>r alguno.]<br />
15- El origen <strong>de</strong> un valor es algo incierto. Lo mismo es <strong>de</strong>cir que un valor pue<strong>de</strong><br />
tener múltiples orígenes.<br />
15.1. Debemos preguntarnos si un “valor” es aquello que se origina en una<br />
apreciación <strong>de</strong>l hombre o si un “valor” se origina a partir <strong>de</strong> la relación entre un<br />
estado <strong>de</strong> cosas, el hombre y el mundo.<br />
15.2. Que un valor se actualice <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> ciertamente <strong>de</strong>l hombre. Pero, ¿<strong>de</strong>pen<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>l hombre qué valor se actualizará a partir <strong>de</strong> la relación entre un estado <strong>de</strong><br />
cosas y el hombre?<br />
15.3. La libertad <strong>de</strong>l hombre frente a la técnica resi<strong>de</strong> en la acción, en la capacidad<br />
<strong>de</strong>l hombre <strong>de</strong> actuar.<br />
15.3.1 “Estamos enca<strong>de</strong>nados sin libertad ante la técnica, tanto si la afirmamos<br />
como si la negamos” (Hei<strong>de</strong>gger)<br />
¿En qué resi<strong>de</strong> esa falta <strong>de</strong> libertad <strong>de</strong> la que Hei<strong>de</strong>gger habla?, ¿Es falta <strong>de</strong><br />
libertad frente artefactos, máquinas o es falta <strong>de</strong> libertad frente a finalida<strong>de</strong>s,<br />
valores?<br />
336
16- Los valores pue<strong>de</strong>n encontrar su medio <strong>de</strong> manifestación en diferentes áreas:<br />
políticas, religiosas, económicas por ejemplo<br />
17- El medio <strong>de</strong> manifestación ( darse efectivo <strong>de</strong> estados <strong>de</strong> cosas) <strong>de</strong> un valor es el<br />
que aporta el carácter <strong>de</strong> absoluto o <strong>de</strong> relativo al valor<br />
18- Los valores que encuentran su medio <strong>de</strong> manifestación en la técnica hallan ahí la<br />
garantía <strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> su <strong>de</strong>terminación absoluta. Sólo ahí.<br />
18.1. Una técnica en su progreso tien<strong>de</strong> a que su valor <strong>de</strong>terminante alcance<br />
todas sus <strong>de</strong>terminaciones en el mundo.<br />
18.1.2. El valor es la guía <strong>de</strong> ese progreso. [ El valor está a la base <strong>de</strong>l criterio <strong>de</strong><br />
juicio que juzga acerca <strong>de</strong> si hay o no progreso]<br />
18.2. La valoración acerca <strong>de</strong> una técnica, esto es, el juicio subjetivo acerca <strong>de</strong>,<br />
por ejemplo si tal tecnología es buena o mala, conveniente o inconveniente para<br />
los hombres pue<strong>de</strong> ciertamente conducir a la <strong>de</strong>cisión <strong>de</strong> interrumpir el progreso<br />
<strong>de</strong> una técnica. Pero “valor” y “valoración” pertenecen a ámbitos diferentes.<br />
Ninguna valoración actuará (cambiará) el valor <strong>de</strong>terminante <strong>de</strong> una cierta técnica.<br />
18.2.1.El lenguaje no establece una comunicación con el mundo.<br />
19- No existen valores absolutos o relativos por sí mismos porque ¿qué querría <strong>de</strong>cir<br />
eso?<br />
19.1. Las valoraciones, los juicios <strong>de</strong> valor, no son ni relativos ni absolutos. Las<br />
valoraciones son relativas al hombre (al hombre y no al mundo).<br />
19.1.1. En el mundo el hombre participa <strong>de</strong> estados <strong>de</strong> cosas. Pero el mundo es<br />
más que la participación <strong>de</strong>l hombre en él.<br />
19.2. En la naturaleza los estados <strong>de</strong> cosas son conexiones <strong>de</strong> objetos (cosas) y<br />
<strong>de</strong> seres naturales. Aquí hay una equiparación entre objeto natural y ser viviente<br />
natural que no se da en el mundo (en el mundo hay lugar para la libertad).<br />
19.2.1. En la naturaleza todo es valor absoluto.<br />
19.2.2.Las valoraciones sobre la naturaleza en nada influyen sobre el valor <strong>de</strong> un<br />
objeto o <strong>de</strong> un ser natural.<br />
19.2.3.Debemos aquí observar lo siguiente: po<strong>de</strong>mos cambiar, alterar, modificar a<br />
la naturaleza en tanto un todo, una totalidad; pero no po<strong>de</strong>mos hacer lo mismo con<br />
las partes <strong>de</strong> ese todo.<br />
La cosa natural vale <strong>de</strong> manera absoluta.<br />
19.2.4. No hay valores relativos en la naturaleza porque no hay finalida<strong>de</strong>s<br />
relativas en la naturaleza ( en objetos y seres naturales)<br />
19.2.5. Sin embargo el valor <strong>de</strong> la parte y su finalidad no hacen al valor y finalidad<br />
<strong>de</strong>l todo. [ “Del darse o no darse efectivos <strong>de</strong> un estado <strong>de</strong> cosas no pue<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>ducirse el darse y no darse efectivos <strong>de</strong> otro” (TLF: 2.062)]<br />
19.2.6. Una especie natural pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>saparecer naturalmente, Con ello <strong>de</strong>sparece<br />
tanto su valor como su finalidad. Pero no se sigue <strong>de</strong> ello que <strong>de</strong>saparezca la<br />
naturaleza. ^”Los estados <strong>de</strong> cosas son in<strong>de</strong>pendientes unos <strong>de</strong> otros”(TLF:<br />
2.061)]<br />
19.3. Del valor y la finalidad <strong>de</strong> la naturaleza como totalidad nada pue<strong>de</strong> ser dicho.<br />
19.3.1. Tal vez, “naturaleza” y “mundo” sean sólo compuestos <strong>de</strong> partes.<br />
19.3.2. Tal vez “el todo” sea solamente una necesidad <strong>de</strong>l lenguaje y no un<br />
atributo, una propiedad <strong>de</strong> la naturaleza o <strong>de</strong>l mundo.<br />
19.3.3. Tal vez “el todo” sea un límite que las valoraciones imponen para po<strong>de</strong>r<br />
valorar.<br />
20- ¿Qué tipos <strong>de</strong> valores existen?<br />
21- Los distintos tipos <strong>de</strong> valor son reductibles a un único tipo <strong>de</strong> valor.<br />
22- En <strong>de</strong>finitiva sólo existen valores <strong>de</strong> un tipo: valores.<br />
337
23- En tanto que existan (valores), las clasificaciones <strong>de</strong> los valores, la valoración <strong>de</strong>l<br />
valor, constituyen abusos <strong>de</strong>l lenguaje, formas <strong>de</strong> expresar la buena conciencia.<br />
24- La pregunta por el valor <strong>de</strong>l valor no tiene sentido alguno. Un valor es un valor en<br />
tanto que valga, que exista en el mundo. Si no “vale”, no es valor.<br />
25- La pregunta por el valor es si existe o no.<br />
26- La pregunta por el valor es la pregunta acerca <strong>de</strong> cómo llega a existir un valor en el<br />
mundo.<br />
27- Pero, “el mundo es in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> mi voluntad” (TLF: 6.373), por lo tanto la<br />
pregunta por el valor es la pregunta por su medio <strong>de</strong> manifestación en el mundo.<br />
28- Las proposiciones éticas pertenecen a los llamados “juegos <strong>de</strong> lenguaje”, no al<br />
mundo.<br />
29- Po<strong>de</strong>mos tal vez saber, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong>l lenguaje qué sea bueno y qué malo.<br />
Pero la lógica <strong>de</strong>l lenguaje no tiene que ver con que el mundo sea.<br />
30- Esta es la pregunta:<br />
¿Po<strong>de</strong>mos cambiar el valor <strong>de</strong>terminante <strong>de</strong> una serie técnica o tecnológica? La<br />
respuesta es que no po<strong>de</strong>mos.<br />
Proposiciones agregadas:<br />
- El valor <strong>de</strong> una serie técnica <strong>de</strong>termina el uso <strong>de</strong> los objetos que integran ese serie<br />
técnica.<br />
- El valor <strong>de</strong> una serie técnica <strong>de</strong>termina el progreso <strong>de</strong> la utilidad <strong>de</strong> la serie<br />
técnica.<br />
- “Valor” es por un lado, uso y utilidad efectivos, por otro, es la ten<strong>de</strong>ncia absoluta<br />
<strong>de</strong> lo técnico <strong>de</strong> una serie técnica.<br />
- El valor <strong>de</strong> una serie técnica requiere <strong>de</strong>l hombre para su actualización. La técnica<br />
no es un ser viviente. Ni piensa ni tiene conciencia o instinto.<br />
- La técnica es <strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong>l hombre.<br />
- El hombre controla (domina) a la técnica pero lo técnico <strong>de</strong> la técnica, que en el<br />
mundo se manifiesta como valor absoluto <strong>de</strong>terminante <strong>de</strong> lo particular técnico, no<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong>l hombre.<br />
- ¿La confianza en la técnica, en qué radica, en qué tiene fundamento?<br />
- No parece ser confianza en un cierto objeto. El objeto pue<strong>de</strong> ser este o aquel. De<br />
hecho, la confianza en la técnica se funda en parte en la certeza <strong>de</strong>l recambio <strong>de</strong><br />
objetos.<br />
- Se confía en la técnica en tanto certeza futura (La técnica no implica fe en su<br />
autoridad sino certeza <strong>de</strong> su autoridad).<br />
- Se confía en la técnica porque se sabe <strong>de</strong> ante mano lo que vendrá. Aquello que<br />
vendrá a partir <strong>de</strong> la técnica no es un objeto sino un cierto estado <strong>de</strong> cosas don<strong>de</strong><br />
lo técnico (el valor) estará más <strong>de</strong>terminado.<br />
- La confianza en la técnica radica en un valer efectivo. Se confía en la técnica en<br />
tanto que es valor. Se confía porque ese valor no pue<strong>de</strong> ser cambiado. Se confía<br />
en la técnica por la estabilidad <strong>de</strong> sus valores.<br />
- El mundo en tanto hecho material consiste en reificaciones técnicas, esto es lo<br />
mismo que <strong>de</strong>cir que el mundo en su materialidad es valor.<br />
338
Emergencia <strong>de</strong> la ciudadanía activa y global<br />
Introducción<br />
339<br />
José G. Vargas-Hernán<strong>de</strong>z<br />
Universidad <strong>de</strong> Guadalajara<br />
Aristóteles sostiene que “El ciudadano sin más por nada se <strong>de</strong>fine mejor que por la<br />
participación en la administración <strong>de</strong> justicia y en el gobierno”, (Aristóteles, 1951, Libro III,<br />
1275ª5,68). La jurispru<strong>de</strong>ncia latina combinó el pensamiento <strong>de</strong> las polites griego con la<br />
noción cristiana <strong>de</strong> libertad para construir las categorías <strong>de</strong> ciudadano <strong>de</strong>l imperio (civis)<br />
quien tenía los atributos <strong>de</strong> la libertad o liberum arbitrium y la vinculación política a<br />
or<strong>de</strong>namientos jurídicos externos (Guyón, 2003). Ciudadano es aquél sujeto que recibe el<br />
estatuto <strong>de</strong>l Estado. El Estado le reconoce como ciudadano, y le brinda su protección y<br />
las garantías individuales.<br />
El término ciudadano, y en su mayor extensión “nacional” en contraposición a<br />
extranjero, <strong>de</strong>nota la adscripción <strong>de</strong> un sujeto a un Estado nacional trazado por fronteras<br />
o a lazos familiares. En la teoría <strong>de</strong> la justicia liberal, las fronteras como obstáculos para la<br />
<strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> los sujetos por parte <strong>de</strong>l Estado, <strong>de</strong>ben suprimirse. La<br />
dicotomía existente entre lo nacional y lo extranjero se sustenta en los supuestos <strong>de</strong> la<br />
construcción <strong>de</strong>l Estado y la homogeneidad social que <strong>de</strong>riva <strong>de</strong>l extranjero en la<br />
composición social. La homogeneidad social ya no es la característica o elemento<br />
distintivo entre ciudadanos y extranjeros. El Art. 4 <strong>de</strong> la Constitución Francesa que<br />
disponía que el estado <strong>de</strong> ciudadanía activa se otorgaba a todo extranjero que residiese<br />
durante un año en Francia.<br />
Los planteamientos ético filosóficos que consi<strong>de</strong>ran las diferencias en las<br />
singularida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> los seres humanos por sobre las consi<strong>de</strong>raciones universales <strong>de</strong> los<br />
<strong>de</strong>rechos y formas <strong>de</strong> vida, centran el concepto <strong>de</strong> ciudadanía en un marco <strong>de</strong> referencia<br />
<strong>de</strong>l espacio público heterogéneo. Los principios <strong>de</strong> política filosófica <strong>de</strong>l liberalismo<br />
arrancan el estatus <strong>de</strong> ciudadano a los sujetos para abolirles <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> alteridad, y<br />
convertirlos en carne <strong>de</strong>s-nuda, sin sus atributos <strong>de</strong> polites y cives.<br />
Emergencia <strong>de</strong> la ciudadanía activa y ciudadanía global<br />
La corriente “neoliberal” <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo pone un énfasis mayor en la efectividad <strong>de</strong><br />
la estrategia <strong>de</strong>l racionalismo económico <strong>de</strong> una “ciudadanía activa”, que más que<br />
constituirse en un foro para la participación política, es reforzada por mecanismos que<br />
apoyan la elección <strong>de</strong>l consumidor y la libertad <strong>de</strong>l mercado. Una ciudadanía activa en el<br />
ejercicio <strong>de</strong> sus <strong>de</strong>rechos políticos, civiles y sociales y un Estado <strong>de</strong> Derecho legitimado<br />
son requisitos <strong>de</strong> un sistema <strong>de</strong>mocrático. La <strong>de</strong>mocracia necesita <strong>de</strong> una ciudadanía<br />
activa en los asuntos públicos y en la política para alcanzar altos niveles <strong>de</strong> legitimación y<br />
para convertirse en la fuerza que guía a una sociedad.
El concepto <strong>de</strong> ciudadanía global hace referencia al principio <strong>de</strong> igualdad basado<br />
en el <strong>de</strong>recho a la diversidad que reconocen los <strong>de</strong>rechos políticos y civiles como<br />
indivisibles e inter<strong>de</strong>pendientes con los <strong>de</strong>rechos económicos, sociales y culturales a<br />
pesar <strong>de</strong> que el ejercicio <strong>de</strong> estos últimos requiere procesos políticos <strong>de</strong> exigencia por<br />
acción individual o colectiva para su reconocimiento y para tener el acceso al disfrute <strong>de</strong><br />
los bienes y servicios que resultan, aunque en la exigencia y reconocimiento <strong>de</strong> los bienes<br />
públicos globales todavía no se <strong>de</strong>sarrollan las estructuras institucionales que garanticen<br />
la provisión a<strong>de</strong>cuada <strong>de</strong> dichos bienes.<br />
Las elites económicas que gobiernan en las <strong>de</strong>mocracias <strong>de</strong> mercado realizan<br />
campañas intensas para convencer a la ciudadanía mundial en el mito <strong>de</strong> un po<strong>de</strong>r sin<br />
prece<strong>de</strong>ntes. La teoría <strong>de</strong>l interés público se centra en los procesos <strong>de</strong> reforma para<br />
fundamentar las respuestas políticas a las <strong>de</strong>mandas <strong>de</strong> la ciudadanía que justifica el uso<br />
<strong>de</strong> nuevas formas <strong>de</strong> intervención <strong>de</strong>l Estado mediante políticas públicas que dan<br />
respuesta a los servicios <strong>de</strong>mandados al gobierno. El análisis <strong>de</strong> las políticas públicas es<br />
el nuevo diseño instrumental <strong>de</strong> la nueva administración pública y <strong>de</strong> la <strong>de</strong>nominada<br />
gerencia pública, cuyos objetivos no son solamente lograr la eficiencia y la maximización<br />
<strong>de</strong> utilida<strong>de</strong>s, sino también lograr la legitimidad <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo económico que postulan<br />
mediante la aprobación ciudadana, tomando en consi<strong>de</strong>ración que la conducta y la acción<br />
humana se sustenta también en la cultura y las instituciones. La reforma <strong>de</strong>l aparato<br />
burocrático administrativo <strong>de</strong>l Estado está orientada en el nuevo gerencialismo, procesos<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>mocratización y hacia los consumidores que en mercados competitivos realizan<br />
elecciones racionales, lo que termina reduciendo al ciudadano en un consumidor.<br />
La i<strong>de</strong>ntidad ciudadana se abandona y quiere ser sustituida por la condición <strong>de</strong> súbditos<br />
imperiales y consumidores-clientes. El ciudadano como el titular <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos humanos o<br />
<strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> hombre que compren<strong>de</strong>n todos los <strong>de</strong>rechos, los políticos, económicos,<br />
sociales, republicanos patrimoniales, etc., es reducido a su mínima expresión como<br />
cliente o usuario integrado más a un mercado que a una sociedad participativa. El<br />
ciudadano existe a través <strong>de</strong> un acceso asegurado al mercado bajo la figura <strong>de</strong><br />
consumidor, puesto como un punto para <strong>de</strong>terminar la equidad, pero en los términos <strong>de</strong><br />
una i<strong>de</strong>ntidad que es acertada a través <strong>de</strong> clamores específicamente enumerados. En<br />
general, los ciudadanos participan poco o son indiferentes en los asuntos políticos, no se<br />
i<strong>de</strong>ntifican con el juego <strong>de</strong> la política ni con políticos o partidos políticos a los que<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong>ñan y en ocasiones <strong>de</strong>sprecian.<br />
Por lo tanto, la aplicación al sector público <strong>de</strong> esta teoría consiste en la creación <strong>de</strong><br />
un quasi-mercado que transforma el aparato burocrático gubernamental en un conjunto <strong>de</strong><br />
relaciones contractuales entre agencias públicas y privadas que buscan maximizar sus<br />
beneficios a pesar <strong>de</strong> que el interés <strong>de</strong> los agentes no siempre es coinci<strong>de</strong>nte con el<br />
interés <strong>de</strong> la ciudadanía. La orientación empresarial <strong>de</strong>l Estado que busca la rentabilidad y<br />
la calidad total en todos los servicios que ofrece a un mercado <strong>de</strong> consumidores más que<br />
a ciudadanos, asume el bienestar como una función <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r adquisitivo <strong>de</strong> quien cuenta<br />
con los recursos para comprarla. Para Minztberg (1996), la relación entre gobierno y<br />
ciudadano es distinta <strong>de</strong> la relación empresa cliente en el sentido <strong>de</strong> que el gobierno tiene<br />
la legitimidad y el ciudadano <strong>de</strong>rechos que trascien<strong>de</strong>n el mero consumo.<br />
Con las reformas al aparato burocrático <strong>de</strong>l Estado nacional se queda con menos<br />
instancias <strong>de</strong> relación directa con la ciudadanía, las cuales se transfieren a los niveles <strong>de</strong><br />
gobiernos locales mediante procesos <strong>de</strong> <strong>de</strong>scentralización que tienen en común<br />
<strong>de</strong>nominador el fortalecimiento <strong>de</strong> instituciones <strong>de</strong> gobierno que están más cerca <strong>de</strong> los<br />
ciudadanos para cerrar la brecha entre los procesos <strong>de</strong> formulación, implementación y<br />
control. La nueva gestión pública es un proceso <strong>de</strong> reingeniería y rediseño <strong>de</strong> las<br />
relaciones entre los actores involucrados en la esfera estatal para la creación <strong>de</strong> valor<br />
340
público mediante el fortalecimiento <strong>de</strong> las instituciones a partir <strong>de</strong>l aumento <strong>de</strong>l capital<br />
social y el aprendizaje organizacional que promueven espacios <strong>de</strong> confianza entre el<br />
sector público, la ciudadanía y la sociedad civil.<br />
Las nuevas formas <strong>de</strong> gobierno institucionales privilegian la colaboración entre los<br />
lí<strong>de</strong>res que representan a diferentes grupos <strong>de</strong> intereses integrados por ciudadanos con<br />
diferentes expectativas. La recuperación <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r por la sociedad consiste en dar a los<br />
procesos <strong>de</strong>mocráticos un sentido <strong>de</strong> gobernabilidad <strong>de</strong>mocrática que confiera al<br />
ciudadano participación en las <strong>de</strong>cisiones y en la exigencia <strong>de</strong> la rendición <strong>de</strong> cuentas <strong>de</strong><br />
las autorida<strong>de</strong>s. El Estado nación ha sido el principal agente globalizador mediante<br />
procesos <strong>de</strong> cesión <strong>de</strong> soberanía política que son la causa principal <strong>de</strong> conflictos entre el<br />
Estado y la nación y entre los ciudadanos y el Estado. Precisamente en los tiempos en<br />
que se transita a la formación <strong>de</strong> una sociedad global centrada en la información y el<br />
conocimiento, se presenta una crisis <strong>de</strong> valores institucionales que <strong>de</strong>svincula a la<br />
ciudadanía paulatinamente <strong>de</strong> la política y se pier<strong>de</strong> la confianza en las instituciones<br />
<strong>de</strong>mocráticas hasta volverse indiferente a su actuación y <strong>de</strong>sempeño.<br />
A pesar <strong>de</strong> que la ciudadanía orienta su actuación por las preferencias, tienen las<br />
habilida<strong>de</strong>s políticas y los recursos para usar medios políticos convencionales y no<br />
convencionales (Dalton, 2002), los individuos cambian sus criterios <strong>de</strong> toma <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisiones<br />
<strong>de</strong> factores a largo plazo, tales como la lealtad <strong>de</strong> los grupos y el afecto a los partidos, por<br />
consi<strong>de</strong>raciones a corto plazo <strong>de</strong> preferencias <strong>de</strong> políticas y evaluaciones <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sempeño.<br />
Bajo esta concepción, la ciudadanía entra en crisis y arrastra consigo el principio <strong>de</strong> razón<br />
igualitaria. Esta separación <strong>de</strong> las concepciones <strong>de</strong> ciudadanía i<strong>de</strong>ntifica al ciudadano<br />
como cliente y lo <strong>de</strong>spojan <strong>de</strong> sus <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> ciudadano para fiscalizar las funciones<br />
públicas, para exigir su participación, el cumplimiento y la transparencia <strong>de</strong> las políticas y<br />
programas públicos exten<strong>de</strong>r la ciudadanía social a los excluidos socialmente es entrar en<br />
un proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocratización <strong>de</strong> la globalización. La existencia <strong>de</strong> la miseria, la<br />
exclusión y la marginación dan cuenta <strong>de</strong>l fracaso que ha tenido la ciudadanía social.<br />
La falta <strong>de</strong> participación y <strong>de</strong>bate <strong>de</strong> los ciudadanos en los procesos políticos <strong>de</strong><br />
integración no contribuyen a crear una i<strong>de</strong>ntidad social que sea el fundamento a una<br />
<strong>de</strong>mocracia post-nacional. Por lo tanto, la emergencia <strong>de</strong> nuevos movimientos sociales<br />
que actúan localmente pero que tienen impactos políticos globales se apoyan en el uso<br />
indiscriminado <strong>de</strong> las nuevas tecnologías electrónicas que promueven una mayor libertad<br />
<strong>de</strong> acción colectiva que confun<strong>de</strong> las categorías <strong>de</strong> lo ciudadano y lo político con la<br />
aparición <strong>de</strong> actores no convencionales en el escenario global. La ten<strong>de</strong>ncia hacia una<br />
<strong>de</strong>mocracia sin ciudadanos como la <strong>de</strong>terminante <strong>de</strong> las <strong>de</strong>mocracias institucionalizadas<br />
en una estructura en la cual se afirman en la confianza <strong>de</strong>l sistema o se niegan en la<br />
pasividad <strong>de</strong> la participación política. Para revertir esta ten<strong>de</strong>ncia, es necesario disminuir<br />
la influencia <strong>de</strong>l mercado en el <strong>de</strong>sarrollo y asignar un papel protagónico a la “ciudadanía<br />
extensiva” y a la formación <strong>de</strong> una nueva sociedad.<br />
Discusión<br />
La sociedad civil y el Estado, como esferas inter<strong>de</strong>pendientes están llamados a<br />
involucrarse más en la construcción <strong>de</strong> una ciudadanía más consciente <strong>de</strong> los cambios<br />
requeridos. Por siglos, las teorías liberales han argumentado por la justicia para todas las<br />
personas, pero en la práctica, esa justicia se ha limitado solo a los ciudadanos, lo cual da<br />
lugar a una diferenciación <strong>de</strong> las personas en razón <strong>de</strong> su nacionalidad. En el ámbito<br />
social, se señala una sociedad heterogénea y diversa, la falta <strong>de</strong>l ethos ciudadano que<br />
promueve las liberta<strong>de</strong>s. y sustente la legalidad en el ejercicio <strong>de</strong> la administración<br />
341
pública. El fortalecimiento <strong>de</strong> la ciudadanía como participación efectiva <strong>de</strong> los actores<br />
sociales en los asuntos públicos es esencial para enfrentar el <strong>de</strong>terioro <strong>de</strong> la cohesión<br />
social. Las instituciones mismas tienen que fortalecer y al mismo tiempo nutrirse <strong>de</strong> los<br />
valores sociales, como la <strong>de</strong>mocracia, la participación ciudadana, etc. El diseño <strong>de</strong> las<br />
instituciones <strong>de</strong>be garantizar a todos los ciudadanos un nivel <strong>de</strong> influencia y control similar<br />
sobre los procesos <strong>de</strong> gobierno colectivo, mientras que separa los procesos <strong>de</strong> toma <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>cisiones individuales y colectivas. Se <strong>de</strong>be proponer instituciones <strong>de</strong>mocráticas que<br />
garanticen igual acceso <strong>de</strong> los individuos a los canales <strong>de</strong> influencia, proporcionar una<br />
esfera <strong>de</strong> autonomía individual y promover procedimientos que contribuyen a la formación<br />
<strong>de</strong> una ciudadanía <strong>de</strong>mocrática. Los procesos <strong>de</strong> gestión pública necesitan ser<br />
<strong>de</strong>mocratizados mediante la consolidación <strong>de</strong> la participación <strong>de</strong> los ciudadanos en la<br />
búsqueda <strong>de</strong> alternativas para una correcta y eficaz toma <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisiones que garantice su<br />
aplicación. Bajo una teoría <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia integradora, apo<strong>de</strong>ramiento significa la<br />
transformación <strong>de</strong> los individuos en ciudadanos mediante el incremento <strong>de</strong> su habilidad<br />
para internalizar una perspectiva holista <strong>de</strong> gobierno societal y para <strong>de</strong>sarrollar sus<br />
capacida<strong>de</strong>s sociales e intelectuales. La participación <strong>de</strong> los ciudadanos es inherente al<br />
apo<strong>de</strong>ramiento facilitado por el diseño <strong>de</strong> instituciones <strong>de</strong>mocráticas.<br />
El reto para integrar la política social en las metas <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo requiere <strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>ntificar e introducir los sistemas representativos y procesos para los gobiernos y<br />
ciudadanos, para hacer elecciones, resolver diferencias y dar cuenta <strong>de</strong> las <strong>de</strong>cisiones. La<br />
emergencia <strong>de</strong> nuevos movimientos sociales <strong>de</strong> resistencia a los procesos <strong>de</strong><br />
globalización que vienen aparejados con la implantación <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo<br />
socioeconómico neoliberal requiere que los ciudadanos adquieran nuevos planteamientos<br />
conceptuales y metodológicos para el análisis <strong>de</strong> los procesos <strong>de</strong>mocráticos y políticos en<br />
su fase postnacional. Sin embargo, se tiene que enfrentar con los retos reduccionistas <strong>de</strong>l<br />
racionalismo económico, no poniendo alguna oposición inherente entre ciudadanía y<br />
mercado, sino <strong>de</strong>limitando los clamores posibles a la ciudadanía, la ‘titularidad cívica’ y<br />
dando origen a muchos mercados discretos, como por ejemplo, <strong>de</strong> etnicidad, género,<br />
acceso <strong>de</strong>l medio ambiente y social, salud, etc. Por lo tanto, la discusión <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia<br />
postnacional es una discusión que nos compete a todos los ciudadanos y no nada más a<br />
quienes la imponen en nuestro espacio como una forma dominante <strong>de</strong> gobernabilidad.<br />
Pero más que la discusión, se requiere <strong>de</strong> una estrategia reorientadora capaz <strong>de</strong><br />
liberarnos <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r seductor <strong>de</strong>l capitalismo neoliberal global que bajo la inducción <strong>de</strong>l<br />
consumo infinito es capaz <strong>de</strong> doblegar a los ciudadanos incluidos en el sistema mientras<br />
que excluye a quienes no son aptos económicamente.<br />
Referencias<br />
--Aristóteles (1951). Política. <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Estudios Políticos. Madrid.<br />
--Dalton, Russell J. (2002) “Democracy and its citizens: Patterns of political change”<br />
Mimeo.<br />
--Guyón, Gilles (2003). “Sur quelques fondations <strong>de</strong> la pensée chréttiene <strong>de</strong>s droits <strong>de</strong><br />
Minztberg, Henry (1996). “Managing government, governing management” en Harvard<br />
Business Review, mayo-junio, pp. 75-83.<br />
342
VII-PROBLEMAS FILOSÓFICOS DEL LENGUAJE, EL ARTE Y LA RELIGION<br />
Sobre el hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable<br />
343<br />
María Soledad Barsotti<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> General Sarmiento<br />
El objetivo <strong>de</strong> este trabajo es esclarecer la antropología que surge <strong>de</strong> las<br />
consi<strong>de</strong>raciones teológicas y filosóficas que toman a Dios como el Ser por excelencia,<br />
eterno e inmutable, y al hombre como dualidad jerárquica entre el alma y el cuerpo.<br />
Pensamos que el concepto <strong>de</strong> alma como superior al cuerpo <strong>de</strong>viene <strong>de</strong> asimilarla<br />
como análoga a la inmaterialidad, eternidad, inmutabilidad y pureza <strong>de</strong> Dios en<br />
contraposición a la materialidad, finitud, mutabilidad y corrupción <strong>de</strong>l cuerpo, teniendo<br />
el prejuicio <strong>de</strong> que el cuerpo es lo pecaminoso, lo corruptible y el alma, lo nocorruptible,<br />
lo elevado. Así, se toma al alma como lo divino en el hombre y lo carnal<br />
queda relegado al no-ser, la imperfección, la <strong>de</strong>sviación.<br />
Para Platón en Fedón el hombre es, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la dualidad, propiamente la parte<br />
anímica, aquella parte inmortal que se aleja <strong>de</strong>jando su parte mortal en el mundo. En el<br />
alma se encuentran i<strong>de</strong>as y conciencias que superan el tiempo y los sentidos, por lo cual<br />
“es lo más semejante a lo divino” (80b) que posee el hombre.<br />
Su tratamiento sobre la relación entre lo corporal y el conocimiento lleva a plantear una<br />
jerarquización entre cuerpo y alma. El “cuerpo” sería un impedimento engañoso en el<br />
acceso a un conocimiento verda<strong>de</strong>ro.<br />
El filósofo será aquel que consi<strong>de</strong>re a la muerte como la liberación <strong>de</strong> las ca<strong>de</strong>nas<br />
corporales y, por lo tanto, preferible a la vida y quien, en la búsqueda <strong>de</strong> acceso a la<br />
verdad y a un modo <strong>de</strong> vida <strong>de</strong> acuerdo con ella, <strong>de</strong>sestima los placeres y cuidados<br />
corporales.<br />
Con el cuerpo no pue<strong>de</strong> haber sabiduría pura, ya que ésta remite a la contemplación<br />
<strong>de</strong> las cosas-en-sí, sólo posible a través <strong>de</strong>l alma y, por ello, ésta <strong>de</strong>berá purificarse <strong>de</strong><br />
la “locura” corporal para liberarse.<br />
(...) mientras tengamos el cuerpo, y nuestra alma se halle ante<br />
semejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que <strong>de</strong>seamos,<br />
es <strong>de</strong>cir, lo verda<strong>de</strong>ro. El cuerpo (...). Nos llena <strong>de</strong> amores, <strong>de</strong>seos,<br />
temores, toda clase <strong>de</strong> imágenes y tonterías (66c).
Aquí cabe preguntarse si a lo realmente “puro” es necesario buscarlo en una<br />
disyunción alma/cuerpo y si, en efecto, estos amores, temores y tonterías pue<strong>de</strong>n ser<br />
pensados, también, como algo divino en el hombre. En él podrían analizarse estos<br />
elementos que Platón adjudica a la perturbación <strong>de</strong>l sôma como elementos puros <strong>de</strong> la<br />
psykhé. Así, podría pensarse la pureza <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la plenitud <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong>l hombre tal<br />
como la conocemos.<br />
Platón utiliza diversos adjetivos y sustantivos para nombrar lo corporal, entre los<br />
que po<strong>de</strong>mos encontrar: “temores, amores salvajes”, “males humanos” (81a);<br />
“encarcelamiento” (82e); cosas “sensibles y visibles”; “placeres, <strong>de</strong>seos y penas” (83b);<br />
“afecciones” (83d).<br />
Sin embargo, también admite que las sensaciones corporales son necesarias para<br />
el conocimiento, ya que es adquirido a partir <strong>de</strong> las experiencias sensibles. Pero las cosas<br />
sólo pue<strong>de</strong>n aspirar a la I<strong>de</strong>a, ya que son <strong>de</strong>ficientes respecto <strong>de</strong> ella. Me gustaría<br />
conjeturar que esta <strong>de</strong>ficiencia <strong>de</strong> las cosas con respecto a lo Bello-en-sí o lo Justo-en-sí<br />
está relacionada con la misma concepción que lleva a pensar al alma como superior al<br />
cuerpo: lo divino se coloca en la cima <strong>de</strong> la realidad <strong>de</strong> las cosas y <strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong>l<br />
acceso al conocimiento y, por lo tanto, lo contingente, lo corporal, lo mundano queda<br />
<strong>de</strong>gradado a una realidad <strong>de</strong>ficiente en comparación con aquél.<br />
La dualidad lleva a Platón a postular dos clases <strong>de</strong> cosas (unas perceptibles a la vista<br />
que no se comportan nunca idénticamente y otras, invisibles, que se comportan<br />
idénticamente) y a po<strong>de</strong>r i<strong>de</strong>ntificar al alma con las segundas y al cuerpo con las<br />
primeras.<br />
El cuerpo lleva consigo el estigma <strong>de</strong> ser corruptible, contingente, aleatorio. El<br />
alma tiene en su ser la divinidad más accesible al hombre y, por en<strong>de</strong>, su propia<br />
inmortalidad.<br />
Así, po<strong>de</strong>mos pensar que, en el platonismo, el mal es inherente a la materia por su<br />
dificultad para ser un soporte digno <strong>de</strong> la forma, por su imperfecta caducidad y que para<br />
Platón lo viciado se halla <strong>de</strong>positado en la parte <strong>de</strong>l hombre somática irracional. Pero en<br />
la refutación <strong>de</strong>l alma como armonía, se admite que ésta pue<strong>de</strong> poseer tanto virtu<strong>de</strong>s<br />
como vicios y que hay almas más virtuosas o viciosas que otras.<br />
Por otra parte, pue<strong>de</strong> pensarse complejamente el problema <strong>de</strong> la extinción <strong>de</strong> una<br />
ética a partir <strong>de</strong> la inmortalidad <strong>de</strong>l alma, ya que, si bien con la separación (alma inmortal -<br />
cuerpo mortal), el final <strong>de</strong>l hombre no pue<strong>de</strong> ser la política en tanto su salvación se halla<br />
en otro or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> cosas, también es cierto que Platón admite sólo la felicidad en el más<br />
344
allá a las almas que han sido actuantes y virtuosas en el mundo terrenal mas no a<br />
aquellas que se entregaron a los placeres y los vicios.<br />
Sin embargo, en el mito escatológico, la “verda<strong>de</strong>ra tierra” se halla lejos <strong>de</strong> tener<br />
algo que ver con la nuestra, ya que posee las cualida<strong>de</strong>s que Platón le ha adjudicado a lo<br />
divino. Pero se podría pensar que lo corruptible pue<strong>de</strong> no tener que ver con lo contingente<br />
y lo somático, ya que, como él mismo afirma, también las almas son corruptibles, en tanto<br />
pue<strong>de</strong>n ser viciadas y alejarse, así, <strong>de</strong> la armonía <strong>de</strong> la virtud, la pureza y la perfección.<br />
Lejos <strong>de</strong> querer protestar sobre la “<strong>de</strong>gradación” platónica <strong>de</strong>l mundo sensible<br />
(que, vale aclara, no es total), hemos intentado mostrar ciertas concepciones que pue<strong>de</strong>n<br />
llevar a una antropología binaria, <strong>de</strong>svinculando la realidad humana <strong>de</strong> lo corporal al<br />
asimilarla primeramente a lo espiritual.<br />
Analizaremos dos libros <strong>de</strong> las Confesiones <strong>de</strong> San Agustín, para mostrar la<br />
jerarquización <strong>de</strong>l hombre con respecto a Dios y el hostigamiento <strong>de</strong> la corporalidad que,<br />
creemos, tiene su raíz en la dualidad platónica alma-divina/cuerpo-terrenal.<br />
Des<strong>de</strong> el inicio <strong>de</strong>l Libro décimo, pue<strong>de</strong> verse la <strong>de</strong>gradación <strong>de</strong> la vida terrenal, en<br />
tanto en ella no se goza ni se llora rectamente.<br />
Existe una relación estrecha entre el hombre y Dios a partir <strong>de</strong>l diálogo; el hombre<br />
ve su interior en el diálogo con otro Tú que se halla en el fondo <strong>de</strong> su alma (y, por lo tanto,<br />
presente), pero que es trascen<strong>de</strong>nte. Este Tú es el que pue<strong>de</strong> conocer verda<strong>de</strong>ramente al<br />
yo inmanente <strong>de</strong>l alma. Es el Señor a cuya mirada la conciencia <strong>de</strong>l hombre se <strong>de</strong>snuda.<br />
Esta confesión se hace con palabras y voces <strong>de</strong>l alma y <strong>de</strong> la mente, más no <strong>de</strong> carne.<br />
Agustín habla también <strong>de</strong> una visión interior (“ojos míos ocultos”) como la presencia divina<br />
en el alma 1<br />
.<br />
Aquí me gustaría simplemente remarcar la ironía <strong>de</strong>l pensamiento <strong>de</strong>l hombre:<br />
sólo intenta conocer lo inaccesible a través <strong>de</strong> lo accesible, sólo vislumbra lo inefable con<br />
palabras difusas, sólo pue<strong>de</strong> pensar lo divino a través <strong>de</strong> metáforas <strong>de</strong> lo corpóreo, sólo<br />
pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cir que no acce<strong>de</strong> a aquello trascen<strong>de</strong>nte pero lo pronuncia siempre en un<br />
intento <strong>de</strong> acceso <strong>de</strong>sesperado.<br />
En contraposición con la bondad, misericordia y verdad plena <strong>de</strong> Dios, el hombre<br />
queda relegado a una naturaleza empobrecida y subordinada a Él. Vemos la finitud como<br />
culpa en tanto el bien siempre es atribuido a y atributo <strong>de</strong> Él. Lo que es bueno, podríamos<br />
<strong>de</strong>cir también bello y <strong>de</strong>seable, no es virtud <strong>de</strong>l hombre, sino <strong>de</strong> su Dios.<br />
El “yo”, rebajado, humillado ante el Tú, se presenta como siervo suyo, poseedor <strong>de</strong><br />
cualida<strong>de</strong>s como “flaqueza”, “<strong>de</strong>bilidad” e “inexperiencia” y se <strong>de</strong>scribe como<br />
“pequeñuelo”, “miserable”, “impío”, <strong>de</strong> alma “ciega y lánguida, torpe e in<strong>de</strong>cente”. El único<br />
motivo <strong>de</strong> placer en él es Dios y su palabra, que permite el único gozo verda<strong>de</strong>ro.<br />
1 San Agustín, Confesiones, Ed. Lumen, Buenos Aires. Pág. 207.<br />
345
Pareciera que, a partir <strong>de</strong> nuestra <strong>de</strong>bilidad, no-inocencia, sólo po<strong>de</strong>mos resistir la<br />
tentación <strong>de</strong>l mal, permanente sobre la tierra, y que el hombre cae por el peso <strong>de</strong> su<br />
propia, débil naturaleza.<br />
Agustín también diferencia las cosas visibles <strong>de</strong> las invisibles. Los hombres<br />
pue<strong>de</strong>n interrogar la hermosura <strong>de</strong> la naturaleza, en la que ve una referencia al Creador,<br />
“por percibir por las cosas visibles las invisibles <strong>de</strong> Dios” 1<br />
. El hombre, unido al cuerpo, por<br />
él no hallará a su Dios (ya que el cuerpo y sus sentidos también son poseídos por los<br />
animales que no entran en la comprensión <strong>de</strong> su Verdad). Será por el alma por don<strong>de</strong><br />
ascen<strong>de</strong>rá hacia Él, ya que es ésta la que posee espíritu (inteligencia).<br />
Para a<strong>de</strong>ntrarnos en la antropología <strong>de</strong>l autor, tengamos presente que los sentidos<br />
corporales, si bien son inferiores, no se hayan plenamente <strong>de</strong>gradados. Son ellos<br />
quienes pue<strong>de</strong>n ver, oír, tocar todo aquello que, en la apariencia <strong>de</strong> la naturaleza,<br />
refiere a su Creador. No obstante, las “cosas mismas” son sólo conocidas por el<br />
espíritu. Esa parte interior es la que más se vincula con Dios, si bien éste es<br />
inconmensurablemente más bueno y sabio; por ello pareciera que lo propio <strong>de</strong>l hombre<br />
es precisamente el “yo alma”.<br />
El ser pecador parece provenir <strong>de</strong> la parte exterior que está siempre tentada por los<br />
males materiales y las concupiscencias. Por ello, el alma no <strong>de</strong>be entregarse a la<br />
<strong>de</strong>lectación sensual, ya que el sentido <strong>de</strong>be acompañar a la razón, no ir <strong>de</strong>lante <strong>de</strong><br />
ella, sino <strong>de</strong>trás. Esta <strong>de</strong>lectación a evitar remite a todos los sentidos y sólo admite<br />
cierto goce en mo<strong>de</strong>ración. Pero también llevan al hombre a caer la curiosidad que<br />
surge <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo insano <strong>de</strong> experimentar y conocer, el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> alabanza y vanagloria,<br />
la avaricia, la mentira y, podríamos <strong>de</strong>cir, todos los males que aquejan no sólo al<br />
cuerpo sino también al alma humana.<br />
Veamos ahora, en contraposición, cómo <strong>de</strong>scribe a su “Creador admirable y<br />
or<strong>de</strong>nador <strong>de</strong> todas las cosas” 2<br />
, que no se halla en imágenes <strong>de</strong> cosas corpóreas:<br />
(...) porque así como no eres imagen corporal ni afección vital,<br />
como es la que se siente cuando nos alegramos, entristecemos,<br />
<strong>de</strong>seamos, tememos, recordamos, olvidamos y <strong>de</strong>más cosas por el<br />
estilo, así tampoco eres alma porque tú eres el Señor Dios <strong>de</strong>l alma, y<br />
1 San Agustín, op. cit. Pág. 163.<br />
2 San Agustín, op. cit. Pág. 187.<br />
346
todas estas cosas se mudan, mientras que tú permaneces inconmutable<br />
sobre todas las cosas (...) 1<br />
.<br />
Vemos que las cosas que mudan tienen que ver con lo corporal y también con lo<br />
anímico y se hallan en contraposición con la inconmutabilidad <strong>de</strong> Dios, siempre idéntico a<br />
sí mismo.<br />
También lo llama “Dios omnipotente”, “Santo”, “maestro mío”, “consuelo” y admite<br />
que a él <strong>de</strong>be “humil<strong>de</strong> y sencilla servidumbre” 2 , pues es “luz <strong>de</strong> los ciegos y fortaleza <strong>de</strong><br />
los débiles” pero, a la vez, “luz <strong>de</strong> los que ven y fortaleza <strong>de</strong> los fuertes” 3<br />
. Dios es luz por<br />
ser conocimiento, verdad, que ilumina el camino oscuro <strong>de</strong>l hombre. Dios es fortaleza que<br />
nos permite superar las tentaciones carnales. Él, a partir <strong>de</strong> su misericordia, pue<strong>de</strong><br />
refugiar al hombre para que encuentre salvación. Es el Señor “inmortal y sin pecado” en<br />
contraposición con los hombres, “mortales y pecadores”.<br />
La supremacía <strong>de</strong> Dios se patentiza en las miserias humanas: el hombre es “pobre<br />
y necesitado”; criatura contingente, finita y mutable. Es el alma la que tiene acceso a la<br />
eternidad, a la “contemplación <strong>de</strong> la totalidad <strong>de</strong>l tiempo”, a la presencia permanente <strong>de</strong> lo<br />
divino pero este acceso se da <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un lugar caduco, una cárcel platónica o una<br />
imperfecta y débil carne agustiniana.<br />
Po<strong>de</strong>mos concluir que, si bien el alma es <strong>de</strong>ficiente en comparación con la<br />
gran<strong>de</strong>za <strong>de</strong> Dios y se halla subsumida a Él, es un reflejo (“espejo”) <strong>de</strong> la divinidad y es la<br />
que permite la ascesis <strong>de</strong>l hombre hasta su Creador y que el cuerpo es el que más<br />
motivos <strong>de</strong> perversión le da al hombre y lo lleva a ser pecador, culpable y, a la vez,<br />
necesitado <strong>de</strong> la misericordia <strong>de</strong> Dios.<br />
Me gustaría proponer una reivindicación <strong>de</strong> la concepción <strong>de</strong>l hombre no dual y<br />
dividida, sino plenamente integrada y completa en todas sus dimensiones.<br />
El Dios eterno e inmutable pue<strong>de</strong> llevar a <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> lado una parte fundamental <strong>de</strong>l<br />
modo <strong>de</strong> existencia humana, por lo cual propongo ver las consecuencias <strong>de</strong> plantear la<br />
hipótesis inversa.<br />
Figurémonos un Dios puro materia, todo potencia, nada acto; sólo carne, nada<br />
espíritu. Un Dios no i<strong>de</strong>al y elevado, sino material y mundano. Supongamos un Dios<br />
múltiple que, con el tiempo, no sólo va cambiando y evolucionando, sino también<br />
acrecentando su masa, su carne, su contingencia. Y en ese crecimiento no encuentra su<br />
ser en su concepto y su concepto en su i<strong>de</strong>a, sino que, por el contrario, cada crecimiento<br />
lo aleja más <strong>de</strong> esa i<strong>de</strong>a y lo envuelve en aquello que es irreductible, incognoscible,<br />
inaprehensible.<br />
1 San Agustín, op. cit. Pág. 177.<br />
2 San Agustín, op. cit. Pág. 186.<br />
3 San Agustín, op. cit. Pág. 196.<br />
347
La pregunta que surge, entonces, es ¿por qué se ha preferido la regla segura <strong>de</strong> lo<br />
inmutable? ¿Por qué se ha tomado como positivo aquello que no cambia, lo permanente?<br />
Hoy podríamos pensar que lo que no cambia, tampoco avanza, ni se perfecciona; que lo<br />
que no avanza, no llega nunca a ningún lado; que lo que no se perfecciona, a fin <strong>de</strong><br />
cuentas, se halla estancado. ¿Por qué, entonces, nuestro Dios es eterno, inmutable,<br />
siempre igual a sí mismo?<br />
El problema mayor resi<strong>de</strong> en el hecho <strong>de</strong> que la mayoría <strong>de</strong> las veces sentimos,<br />
pensamos y actuamos cosas corporales. Nos sería casi imposible imaginar (y menos<br />
aún concebir) algún sentimiento, pensamiento o acción sin un cuerpo. De ahí la<br />
paradoja que mencionábamos ante lo inefable, sólo pensable mediante el mismo<br />
lenguaje que lo excluye.<br />
El problema <strong>de</strong> la inmortalidad <strong>de</strong>l alma hoy consuela a pocos. ¿Quién querría<br />
conservar su alma si no tiene a quien abrazar o besar o extrañar? ¿Qué sentiría ese<br />
alma? ¿Qué podría pensar, qué haría?<br />
Si este hipotético Dios mutable fuese blanco <strong>de</strong> creencias <strong>de</strong> pueblos y naciones<br />
¿preferirían ellas la regla compleja <strong>de</strong> la mutación? ¿Lo eterno, entonces, sería pecado?<br />
¿Aquel que ame a un Dios eterno, perseguido? ¿La causa misma (última, primera) estaría<br />
escondida? ¿La causa misma pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>velarse con el auspicio <strong>de</strong> un Dios eterno,<br />
incorruptible?<br />
Creo que la cobardía podría ser un estado constante que nos lleva a todas estas<br />
aseveraciones y búsquedas. La cobardía que se ha impuesto a través <strong>de</strong> la supuesta y<br />
primordial culpa <strong>de</strong>l hombre nos ha llevado a indagar aquello que no cambia para justificar<br />
lo imperfectos que somos y, por lo tanto, lo propensos a la codicia, la envidia y la muerte<br />
(o, po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir, a todas las <strong>de</strong>gradaciones).<br />
¿Será esa la razón por la cual <strong>de</strong>jamos morir millones <strong>de</strong> cuerpos humanos por<br />
hambre, sed, enfermedad? ¿El motivo por el cual no erradicamos la violencia,<br />
con<strong>de</strong>namos y perseguimos el pecado?<br />
¿Será porque nos avergonzamos <strong>de</strong> nuestra propia naturaleza que siempre<br />
buscamos algo que no somos? ¿Será que el cuerpo es tabú <strong>de</strong>l alma y el alma, tabú <strong>de</strong>l<br />
cuerpo? ¿No será, en fin, que nuestro Dios se ha inmovilizado <strong>de</strong>masiado?<br />
Exhorto a repensar el concepto <strong>de</strong> alma, concepto que, a mi parecer, requiere ser<br />
ampliado, <strong>de</strong>jando su ámbito espiritual para elevarse al carnal y ser así enriquecido con<br />
las características propias <strong>de</strong> lo humano.<br />
Concluyo con una frase <strong>de</strong> Ernesto Sábato:<br />
Puesto que lo peculiar <strong>de</strong>l ser humano no es el espíritu puro sino<br />
esa <strong>de</strong>sgarrada región intermedia llamada alma, región en que acontece<br />
348
BIBLIOGRAFÍA<br />
lo más grave <strong>de</strong> la existencia y lo que más importa: el amor y el odio, el<br />
mito y la ficción, la esperanza y el sueño; nada <strong>de</strong> lo cual es espíritu<br />
puro sino una vehemente mezcla <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as y <strong>de</strong> sangre.<br />
- EGGERS LAN, Conrado, El Fedón <strong>de</strong> Platón, Editorial Universitaria <strong>de</strong> Buenos Aires,<br />
Buenos Aires, 1993.<br />
- SAN AGUSTÍN, Confesiones, Ed. Lumen, Buenos Aires, 1996.<br />
349
Po<strong>de</strong>r, política y cristología en Erich Fromm<br />
350<br />
Martín Cremonte<br />
Universidad <strong>de</strong> Buenos Aires<br />
En 1931 Erich Fromm escribe Das Christusdogma 1 , consi<strong>de</strong>rado “el primer<br />
ejemplo concreto” <strong>de</strong> articulación entre psicoanálisis y marxismo 2<br />
. En la presente<br />
intervención intentaremos recuperar el valor <strong>de</strong>l esfuerzo <strong>de</strong> Fromm por crear un mo<strong>de</strong>lo<br />
<strong>de</strong> análisis freudomarxista e interdisciplinario y señalar también sus limitaciones a la luz<br />
<strong>de</strong> los conocimientos teológicos posteriores.<br />
El marco epistemológico <strong>de</strong> Fromm pue<strong>de</strong> resumirse en los siguientes<br />
lineamientos: los cambios teológicos son producto <strong>de</strong> los cambios psíquicos y éstos están<br />
3<br />
condicionados por los cambios sociales y por la función social consoladora <strong>de</strong> la religión .<br />
Es <strong>de</strong>cir que las i<strong>de</strong>as teológicas expresan cambios <strong>de</strong> la conciencia y son resultado <strong>de</strong><br />
los procesos inconscientes en una situación social <strong>de</strong>terminada (Fromm; 1959:20). Dentro<br />
<strong>de</strong> la función consoladora <strong>de</strong> la religión, en “el sometimiento infantil resi<strong>de</strong> una <strong>de</strong> las<br />
principales garantías <strong>de</strong> la estabilidad social” (Fromm, 1959:24). Las clases dominantes<br />
se imponen en el inconsciente <strong>de</strong> las masas con el recurso <strong>de</strong> la figura paterna.<br />
Fromm reconstruye la situación social <strong>de</strong> los primitivos cristianos siguiendo los<br />
4<br />
análisis <strong>de</strong> M. Rostovtzeff, M. Weber, E. Meyer, K. Kautsky . Respecto al marco<br />
teológico-exegético nuestro autor retoma la interpretación liberal <strong>de</strong> Adolf von Harnack 5<br />
.<br />
La división entre pobres y ricos fue <strong>de</strong>terminante en la Palestina antigua. Los primeros<br />
cristianos eran campesinos pobres que conformaron una hermandad <strong>de</strong> ayuda mutua en<br />
1 Erich Fromm: El dogma <strong>de</strong> Cristo y otros ensayos sobre religión, psicología y cultura. Traducción<br />
<strong>de</strong> Gerardo Steenks. Buenos Aires: Paidós: 1959. Los números entre paréntesis señalan las<br />
páginas <strong>de</strong> esta versión. Consultamos también la primera traducción <strong>de</strong>l original en alemán <strong>de</strong><br />
James Luther Adams: The dogma of Christic. Other Essays on Religion, Psychology and Culture.<br />
Nueva York: 1963.<br />
2 Martin Jay ha advertido la importancia <strong>de</strong> este artículo temprano <strong>de</strong> Fromm en La imaginación<br />
dialéctica. Una historia <strong>de</strong> la escuela <strong>de</strong> Frankfurt. Madrid: Taurus, 1987.<br />
3 “La transformación que el cristianismo, en especial el concepto <strong>de</strong> Cristo y su relación con Dios el<br />
padre, experimentó <strong>de</strong>s<strong>de</strong> sus primeros días hasta esta época <strong>de</strong>be compren<strong>de</strong>rse principalmente<br />
a la luz <strong>de</strong>l cambio social y <strong>de</strong>l cambio psíquico por él condicionado, y <strong>de</strong> la nueva función social<br />
que <strong>de</strong>bía asumir el cristianismo.” (62)<br />
4<br />
Karl Kautsky: Orígenes y fundamentos <strong>de</strong>l cristianismo. Salamanca: Sígueme, 1974. Este es, sin<br />
lugar a dudas, el texto <strong>de</strong> referencia principal <strong>de</strong> Fromm.<br />
5 Adolf von Harnack: La esencia <strong>de</strong>l cristianismo. Barcelona: Heinrich, 1904.
lo económico, un “comunismo <strong>de</strong>l amor”, “una hermandad <strong>de</strong> entusiastas oprimidos social<br />
y económicamente, que se mantenían unidos por un lazo <strong>de</strong> esperanza y odio” (Fromm,<br />
1959:47). Mientras que los celotes canalizaban su <strong>de</strong>sesperación por la lucha política que<br />
culminó en <strong>de</strong>rrota, la comunidad cristiana tematizó estos mismos sentimientos en la<br />
creencia <strong>de</strong> que el dios padre había divinizado a Jesús y que éste volvería a establecer el<br />
Reino (Fromm, 1959:48). Tal es la “tesis adopcionista” <strong>de</strong> la divinización <strong>de</strong> Jesús: “En la<br />
primitiva comunidad <strong>de</strong> entusiastas, Jesús fue así un hombre que luego <strong>de</strong> su muerte fue<br />
exaltado al rango <strong>de</strong> un dios que volvería pronto para hacer justicia, hacer felices a los<br />
sufrientes y castigar a los dominadores” (Fromm, 1959:51). Fromm consi<strong>de</strong>ra que se<br />
pue<strong>de</strong>n advertir tres cambios psíquicos-teológicos en este contexto: la divinización <strong>de</strong><br />
Jesús, que ya hemos <strong>de</strong>stacado, el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> muerte <strong>de</strong>l padre <strong>de</strong>splazado por falsa<br />
asociación al hijo y la i<strong>de</strong>ntificación genuina con el hijo crucificado. El punto más<br />
significativo es la hostilidad inconsciente contra el padre que se <strong>de</strong>splaza hacia la<br />
i<strong>de</strong>ntificación con Jesús crucificado y muerto: “El odio consciente estaba reservado para<br />
las autorida<strong>de</strong>s, no para la elevada figura paterna, el ser divino propiamente dicho. Pero la<br />
hostilidad inconsciente hacia el padre divino encontró expresión en la fantasía <strong>de</strong> Cristo.<br />
Pusieron un hombre a la vera <strong>de</strong> Dios y lo hicieron regir junto con dios padre. Este<br />
hombre, que se convirtió en dios, y con quien como humanos se podían i<strong>de</strong>ntificar,<br />
representaba sus <strong>de</strong>seos edípico: era un símbolo <strong>de</strong> hostilidad inconsciente hacia dios<br />
padre, pues si un hombre se podía convertir en dios, este último quedaría privado <strong>de</strong> su<br />
privilegiada posición paterna <strong>de</strong> ser único e inalcanzable. La creencia <strong>de</strong> la elevación <strong>de</strong><br />
un hombre a dignidad <strong>de</strong> dios era por lo tanto la expresión <strong>de</strong> un <strong>de</strong>seo inconsciente <strong>de</strong><br />
eliminar al padre divino” (Fromm, 1959:53).<br />
La i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> una metodología interdisciplinaria con base en la historia social es<br />
indudablemente un logro <strong>de</strong> este artículo temprano <strong>de</strong> Erich Fromm. Se podría <strong>de</strong>cir que<br />
los posteriores análisis <strong>de</strong> Gerd Theissen, Richard A Horsley o John D. Crossan han<br />
continuado 1<br />
con este objetivo interdisciplinario centrado en la historia social. Aunque<br />
este último balance es legítimo, el objetivo principal <strong>de</strong> la presente intervención consiste<br />
en enunciar algunas objeciones a las tesis <strong>de</strong> Fromm a la luz <strong>de</strong> la bibliografía disponible,<br />
especialmente a la tesis adopcionista <strong>de</strong> la divinización <strong>de</strong> Cristo y al presunto<br />
sentimiento <strong>de</strong> hostilidad al padre que habría obrado en los <strong>de</strong>seos inconcientes <strong>de</strong> la<br />
primitiva comunidad cristiana.<br />
La principal objeción a tal tesis resi<strong>de</strong> en que en la literatura cristiana primitiva no<br />
encontramos huellas ni efectos indirectos que <strong>de</strong>n cuenta <strong>de</strong> un <strong>de</strong>seo inconsciente <strong>de</strong><br />
hostilidad hacia el padre. De hecho, uno <strong>de</strong> los más antiguos núcleos <strong>de</strong>l mensaje <strong>de</strong><br />
1 Gerd Theissen: Sociología <strong>de</strong>l movimiento <strong>de</strong> Jesús. El nacimiento <strong>de</strong>l cristianismo primitivo.<br />
Santan<strong>de</strong>r: Sal Terrae, 1979; Gerd Theissen: La religión <strong>de</strong> los primeros cristianos. Una teoría <strong>de</strong>l<br />
cristianismo primitivo. Salamanca: Sígueme, 2002; Richard A Horsley: Bandits, Prophets, and<br />
Messiahs : popular movements in the Time of Jesus. San Francisco: Harper and Row, 1985; John<br />
D Crossan: El Jesús histórico. La vida <strong>de</strong> un campesino judío <strong>de</strong>l Mediterráneo. Buenos Aires:<br />
Planeta, 1994; John D Crossan: El nacimiento <strong>de</strong>l cristianismo. Buenos Aires: Emecé, 2002.<br />
351
Jesús, la oración al Padre 1 revela que la concepción <strong>de</strong>l dios paterno es, por sobre todas<br />
las cosas, un aliado contra los po<strong>de</strong>rosos mundanos y en ese texto no hay ningún indicio<br />
hermenéutico <strong>de</strong> hostilidad. El nombre <strong>de</strong> “Abba”, que eventualmente el Jesús histórico<br />
utilizaba para dirigirse a Dios, representa una interpelación personalísima 2 , con una carga<br />
humana y teológica tan profunda, que elimina cualquier posibilidad <strong>de</strong> que existiera un<br />
sentimiento <strong>de</strong> hostilidad, por más <strong>de</strong>splazado, inconsciente y oculto que éste hubiera<br />
podido ser. Más aun: Fromm parece no tener en cuenta que la con<strong>de</strong>na al pecado y la<br />
injusticia social están articuladas estrictamente en la primitiva enseñanza <strong>de</strong> Jesús en<br />
continuidad con la tradición profética. El filósofo parece no consi<strong>de</strong>rar la importancia <strong>de</strong>l<br />
movimiento profético judío en su creatividad específica: la capacidad para poner en el<br />
centro <strong>de</strong> la religiosidad la justicia y el <strong>de</strong>recho (mishpat y sedaqah) como base <strong>de</strong> la fe<br />
bíblica. Esta clara contribución <strong>de</strong>l movimiento profético a la historia humana ha sido<br />
señalada por los estudiosos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> principio <strong>de</strong> siglo 3 hasta nuestros días 4<br />
. De manera<br />
que, contrariamente a la tesis <strong>de</strong> que la comunidad primitiva expresara una hostilidad<br />
inconsciente hacia le padre, lo cierto es que intensificó la alianza amorosa con el Dios<br />
celestial y justiciero en confrontación directamente proporcional contra los opresores<br />
mundanos.<br />
Como segunda objeción digamos que la tesis adopcionista <strong>de</strong> la divinización <strong>de</strong><br />
Jesús que Fromm retoma <strong>de</strong> Harnack representa, en el mejor <strong>de</strong> los casos, una<br />
interpretación que se apoya en <strong>de</strong>terminados pasajes canónicos que reflejan el peso<br />
simbólico <strong>de</strong>l mundo helenístico, como el famoso himno pre-paulino <strong>de</strong> Filipenses 2 , 6-<br />
5<br />
11 pero <strong>de</strong>bemos agregar que este legítimo recorte no da cuenta <strong>de</strong> la concurrencia <strong>de</strong><br />
1<br />
Ya que forma parte <strong>de</strong> los estratos más antiguos <strong>de</strong>l Documento Q, ver John S. Kloppenborg.: Q.<br />
El Evangelio <strong>de</strong>sconocido. Salamanca, Sígueme, 2005.<br />
2 Joachim Jeremias: Abba. El mensaje central <strong>de</strong>l Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1993.<br />
3 Para dar algunos ejemplos clave citemos a Hermann Cohen: La religión <strong>de</strong> la razón <strong>de</strong>s<strong>de</strong> las<br />
fuentes <strong>de</strong>l judaísmo. Barcelona: Anthropos, 2004; Herman Gunkel: Die propheten. Göttingen:<br />
Va<strong>de</strong>nhoek & Ruprecht, 1917 y Max Weber: Ensayos sobre sociología <strong>de</strong> la religión. El judaísmo<br />
antiguo.Tomo III. Madrid: Taurus, 1988.<br />
4 Con posterioridad al artículo <strong>de</strong> Formm que estamos consi<strong>de</strong>rando esta línea <strong>de</strong> interpretación se<br />
consolidó y profundizó con Clau<strong>de</strong> Tresmontant: La doctrina moral <strong>de</strong> los profetas <strong>de</strong> Israel.<br />
Madrid: Taurus, Von Rad, Gerhard: Teología <strong>de</strong>l Antiguo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1960;<br />
1962; Abraham Heschel: Los profetas. Buenos Aires: Paidós, 1973; Walter Zimmerli: La ley y los<br />
profetas. Salamanca: Sígueme, 1980. En la nueva Teología <strong>de</strong> la Liberación fue fundamental el<br />
aporte <strong>de</strong> José Porfirio Miranda: Marx y la Biblia. Crítica a la Filosofía <strong>de</strong> la Opresión. México, 1971<br />
y El ser y el mesías. Salamanca: Sígueme, 1973; pero también Enrique Dussel: El humanismo<br />
semita. Buenos Aires: Eu<strong>de</strong>ba, 1969; Severino Croatto: Profetas. Buenos Aires: Ise<strong>de</strong>t, 1979,<br />
Alonso Schökel y José Luis Sucre: Los profetas. Madrid: Cristiandad, 1980; José Luis Sicre: “Con<br />
los pobres <strong>de</strong> la tierra”. La justicia social en los profetas <strong>de</strong> Israel. Madrid: Cristiandad, 1987 y casi<br />
toda la obra <strong>de</strong> Juan Luis Segundo.<br />
5 Ver Rudolf Bultmann: Teología <strong>de</strong>l Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1981; páginas<br />
67, 175, 179, 182, 229, 356, 422, 548, 583 y Joachim Gnika: Teología <strong>de</strong>l Nuevo Testamento.<br />
352
otras corrientes judías que confluyeron en el nacimiento mismo <strong>de</strong>l cristianismo (el<br />
profetismo, tradiciones mesiánicas como la <strong>de</strong>l siervo sufriente, etc.). No obstante, la<br />
tesis <strong>de</strong> la divinización como componente helenístico conserva una importante fortaleza<br />
que en los actuales trabajos <strong>de</strong> investigación se suele omitir 1<br />
y esto podría computarse<br />
en favor <strong>de</strong> la “intempestividad” <strong>de</strong>l texto <strong>de</strong> Fromm en nuestros días.<br />
Po<strong>de</strong>mos enunciar ahora una tercera objeción importante que afecta a la<br />
epistemología que pone en juego el pensador frankfurtiano. Respecto a la dimensión<br />
psicológica en el conjunto <strong>de</strong> la comprensión interdisciplinaria que propone Fromm,<br />
<strong>de</strong>bemos <strong>de</strong>cir que su <strong>de</strong>bilidad es idéntica a la teoría feuerbechiana <strong>de</strong> la proyección. En<br />
otras palabras: la trama edípica y los <strong>de</strong>seos individuales proyectados como agentes<br />
<strong>de</strong>cisivos que están enraizados en la vida social encuentran un límite claro en los<br />
misterios <strong>de</strong>l imaginario humano. Para <strong>de</strong>cirlo con una fórmula simple: la explicación<br />
psicológica no agota ni rebasa la producción <strong>de</strong>l imaginario social sino que sencillamente<br />
esclarece un sector muy reducido, por cierto, <strong>de</strong> las construcciones religiosas. Por esta<br />
razón, el enigma <strong>de</strong>l mesías asesinado, tal como se presenta en una <strong>de</strong> las mejores<br />
2<br />
monografías <strong>de</strong>dicadas al tema <strong>de</strong>finitivamente no se pue<strong>de</strong> resolver con la proyección<br />
psicológica <strong>de</strong> <strong>de</strong>seos inconscientes <strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong>l padre. No se pu<strong>de</strong>, al menos, si se<br />
acepta en un conjunto básico <strong>de</strong> reglas hermenéuticas. Y paradójicamente para nuestro<br />
caso allí don<strong>de</strong> la tesis edípica y psicológica funciona, en el movimiento gnóstico, por<br />
ejemplo, en don<strong>de</strong> se diferencia el Demiurgo maligno <strong>de</strong>l Antiguo Testamento <strong>de</strong>l<br />
verda<strong>de</strong>ro Dios <strong>de</strong>l amor <strong>de</strong> Cristo 3<br />
, Fromm curiosamente no consi<strong>de</strong>ra tal hostilidad<br />
contra el padre como propia <strong>de</strong> la psicología social <strong>de</strong> los gnósticos sino que se empeña<br />
en encontrarla en los textos cristianos canónicos. Por la misma razón, la función<br />
consoladora <strong>de</strong> la virgen María como diosa femenina que satisface el <strong>de</strong>seo infantil <strong>de</strong><br />
protección constituye una hipótesis psicológica aceptable pero la misma no pue<strong>de</strong><br />
interpretar otros dogmas como, por ejemplo, la doctrina <strong>de</strong> la trinidad. En este último<br />
caso, incluso consi<strong>de</strong>rando la trama edípica-familiar que Feuerbach con maestría<br />
reconstruyó <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l paradigma <strong>de</strong> las proyecciones psicológicas, siempre se trata <strong>de</strong><br />
Trotta: Madrid, 1998; páginas 28-30, 390 y 397 especialmente, y también Reinhard Deichgräber:<br />
Gotteshymnus und Christushymnus in <strong>de</strong>r frühen Christenheit. Gotinga, 1967 y Otfried Hofius: Der<br />
Christushymnus Philipper 2,6-11 : Untersuchungen zu Gestalt und Aussage eines urchristlichen<br />
Psalms. Tubinga: Mohr, 1991.<br />
1<br />
Esta omisión <strong>de</strong> la importancia <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as helenísticas en la génesis <strong>de</strong>l cristianismo podría<br />
<strong>de</strong>nominarse “exclusivismo semita”, ver Nicolás Kornarakis: “Las tesis <strong>de</strong>l exclusivismo semita. Un<br />
caso <strong>de</strong> racismo invertido”, en El Títere y el enano Nº 1, 2010.<br />
2<br />
Ricardo Pietrantonio: El mesías asesinado. El Mesías ben Efraim en el Evangelio <strong>de</strong> Juan.<br />
Buenos Aires: Ise<strong>de</strong>t, 2004.<br />
3<br />
Puech, Henri-Charles: En torno a la gnosis. Madrid, Taurus: 1982 y Jacob Taubes: Del culto a la<br />
cultura. Buenos Aires: Katz Editores, 2007.<br />
353
ejercicios especulativos que no pue<strong>de</strong>n interpretar los nudos más profundos <strong>de</strong> las<br />
construcciones imaginarias 1<br />
.<br />
Agreguemos una cuarta objeción teológica e histórica: al simplificar tanto el<br />
presunto sentimiento <strong>de</strong> rebelión contra el padre <strong>de</strong> los primeros siglos y al consi<strong>de</strong>rar que<br />
en el horizonte <strong>de</strong> la época posterior <strong>de</strong> III y IV <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> Cristo se verifica una<br />
adaptación conformista, Fromm mantiene la tesis <strong>de</strong> la función consoladora <strong>de</strong> la religión,<br />
omitiendo el fenómeno <strong>de</strong> la persistencia <strong>de</strong> la rebelión escatológica. Un breve repaso<br />
2<br />
por la literatura posterior al artículo que estamos tratando , respecto a los movimientos<br />
milenaristas, pone en evi<strong>de</strong>ncia que Fromm ha sido <strong>de</strong>masiado lejos en exagerar la<br />
divisoria <strong>de</strong> aguas. El riesgo explosivo <strong>de</strong> las rebeliones milenaristas no se mantuvo sólo<br />
en los primeros siglos sino que recorre, como hilo rojo, la historia <strong>de</strong> la cristiandad y su<br />
periferia hasta nuestros días.<br />
Por razones similares al déficit en la perspectiva histórica, <strong>de</strong>bemos notar que<br />
Fromm no profundiza las coor<strong>de</strong>nadas <strong>de</strong> micropo<strong>de</strong>r en los cuatro primeros siglos en la<br />
génesis <strong>de</strong> la jerarquía eclesiástica. Tal omisión es notable porque este punto podría<br />
haber apuntalado consi<strong>de</strong>rablemente su tesis, ya que la autoridad carismática <strong>de</strong> los<br />
profetas ambulantes <strong>de</strong> las primeras décadas fue remplazada por el po<strong>de</strong>r centralizado <strong>de</strong><br />
1 Ludwig Feuerbach: La esencia el cristianismo. Buenos Aires: Claridad, 2006. Como señala Paula<br />
Moles: “El método <strong>de</strong> L. Feuerbach (2006) consiste en la filosofía genético-crítica (Die genetischkritische<br />
Philosophie), es <strong>de</strong>cir, en <strong>de</strong>scubrir “la propia esencia objetivada” (La esencia <strong>de</strong>l<br />
cristianismo, p. 16, cfr. 25, 231) <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> las alienantes representaciones religiosas: “El hombreéste<br />
es el secreto <strong>de</strong> la religión-objetiva su ser y, en consecuencia, se convierte en el objeto <strong>de</strong> la<br />
objetivación” (Feuerbach 2006: 42; ver también: 127 y 217). Pero esta objetivación le resta po<strong>de</strong>r al<br />
hombre puesto que las potencias <strong>de</strong>l amor y <strong>de</strong>l intelecto se transfieren a la representación <strong>de</strong> la<br />
divinidad como un movimiento <strong>de</strong> sístole y diástole religiosa (Feuerbach 2006: 44). 8 Esta<br />
objetivación implica una “discordia entre el hombre y su propio ser” (Feuerbach 2006: 50). El<br />
método genético <strong>de</strong> Feuerbach preten<strong>de</strong> liberar al hombre mediante el acto <strong>de</strong> autoconciencia <strong>de</strong><br />
que las representaciones religiosas son, en realidad, proyecciones <strong>de</strong> los propios <strong>de</strong>seos”, “La<br />
teología ‘queer’ <strong>de</strong> Althaus Reid: el antimesianismo subversivo”, en El Títere y el enano Nº 1, 2010<br />
p 89. Ahora bien: la ilusión <strong>de</strong> una liberación total e inmediata <strong>de</strong> las representaciones religiosas o<br />
míticas fue acaso el error más ingenuo <strong>de</strong> Feuerbach. Ver también Edén Herrero: “La ilusión <strong>de</strong><br />
un objetivismo libre <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ologías”, en El Títere y el enano Nº 1, 2010, pp. 281-287.<br />
2 Norman Cohn: En pos <strong>de</strong>l milenium. Madrid: Alianza, 1981; Mircea Elia<strong>de</strong>: Mito y realidad.<br />
Barcelona: Labor, 1983; Jacob Taubes: Escatología occi<strong>de</strong>ntal. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2010;<br />
Marvin Harris: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Buenos Aires: Alianza editorial, 1992; Chistopher<br />
Hill: Mundo trastornado: i<strong>de</strong>ario popular extremista en la revolución inglesa. México: Siglo XXI,<br />
1983; Peter Worsley: Al son <strong>de</strong> la trompeta final. Madrid: Siglo XX, 1980; Burridge K.O.L.:<br />
“Movimientos religiosos <strong>de</strong> aculturación en Oceanía” en Movimientos Religiosos <strong>de</strong>rivados <strong>de</strong> la<br />
aculturación. Madrid: Siglo XXI, 1982 y Martín Cremonte: “El proto-kerigma milenarista”, en Actas<br />
<strong>de</strong>l II Simposio Internacional Helenismo y Cristianismo. Buenos Aires, 2010.<br />
354
los obispos en el siglo IV 1<br />
. Pese, incluso, a su crítica a los enfoques <strong>de</strong> generalización<br />
excesiva y a su insistencia en diferenciar los grupos sociales que actúan <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> los<br />
dogmas, Fromm no se concentra en esta micropolítica el po<strong>de</strong>r pastoral que culmina en la<br />
centralización <strong>de</strong> los obispos.<br />
Por último, quisiéramos bosquejar algunas conclusiones en torno a este texto <strong>de</strong><br />
Fromm <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l legado emancipatorio <strong>de</strong> la Teoría Crítica. Dado que el carácter<br />
2<br />
“revolucionario” <strong>de</strong> la escatología está en juego en la historia <strong>de</strong>l cristianismo y en las<br />
tradiciones revolucionarias seculares, nos parece interesante ofrecer algunas tesis<br />
complementarias al respecto, a manera <strong>de</strong> corolario. Si bien la teología es la “enana vieja<br />
y fea” a la que se refirió W. Benjamín famosamente, y lo fue especialmente para gran<br />
parte <strong>de</strong> los intelectuales <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt, es interesante <strong>de</strong>stacar que la<br />
metodología interdisciplinaria <strong>de</strong> Fromm y otras variaciones se muestran especialmente<br />
precarias cuando se apoya en la tesis psicológica <strong>de</strong> la proyección, <strong>de</strong>jando <strong>de</strong> lado la<br />
más vasta creatividad <strong>de</strong>l imaginario humano. Esto como primera consi<strong>de</strong>ración. En<br />
segundo lugar, es preciso admitir que si bien, como señala Jürgen Habermas, la filosofía y<br />
las ciencias sociales <strong>de</strong>ben seguir rigurosamente el “ateísmo metodológico” sin caer en el<br />
oscurantismo <strong>de</strong> las prácticas a-críticas 3<br />
, la Teología cristiana y la Historia <strong>de</strong> las<br />
Religiones ofrecen contenidos semánticos que <strong>de</strong>ben ser traducidos en diálogo continuo<br />
con la filosofía y las ciencias sociales, en el marco <strong>de</strong> los problemas políticos más<br />
inmediatos. Por su parte, la Teología <strong>de</strong> la Liberación podrá estar a la altura <strong>de</strong> esta<br />
empresa si, y sólo si, se atreve a asumir los <strong>de</strong>safíos, más allá <strong>de</strong>l populismo, <strong>de</strong>l<br />
proyecto mo<strong>de</strong>rno y <strong>de</strong>l ateísmo metodológico sin abandonar el trabajo <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong><br />
la teología sistemática.<br />
1<br />
Gerd Theissen: Sociología <strong>de</strong>l movimiento <strong>de</strong> Jesús. El nacimiento <strong>de</strong>l cristianismo primitivo.<br />
Santan<strong>de</strong>r: Sal Terrae, 1979; John D Crossan: El nacimiento <strong>de</strong>l cristianismo. Buenos Aires:<br />
Emecé, 2002.<br />
2<br />
Ernst Bloch: El principio esperanza. Madrid: Aguilar, 3 vol., 1977/80.<br />
3<br />
Jürgen Habermas: Entre naturalismo y religión. Buenos Aires: Paidós, 2006; Israel o Atenas.<br />
Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Madrid: Trotta, 2001.<br />
355
La familia y su relación con la polis según Aristóteles<br />
356<br />
Cristina M. Simeone<br />
Conicet - Univ. J. F. Kennedy<br />
La concepción aristotélica <strong>de</strong> la familia y su relación con la polis no solo tiene<br />
características peculiares sino que a<strong>de</strong>más difiere, como veremos, consi<strong>de</strong>rablemente, <strong>de</strong><br />
las actuales.<br />
La temática la trata el estagirita en la Política, la cual está enraizada en su ética y<br />
en su metafísica.<br />
En realidad, la Ética Nicomaquea, es la primera parte <strong>de</strong> una obra cuya<br />
continuación es la Política; y la ética es inseparable <strong>de</strong> la filosofía primera o metafísica 1<br />
.<br />
En efecto: “Si existe algún fin <strong>de</strong> nuestros actos que queramos por él mismo y las<br />
<strong>de</strong>más cosas por él, y no elegimos todas las cosas por otra distinta, es evi<strong>de</strong>nte que ese<br />
fin será lo bueno y lo mejor. Y así, ¿No tendrá su conocimiento gran influencia sobre<br />
nuestra vida, y, como arqueros, que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?<br />
Y si es así, hemos <strong>de</strong> intentar compren<strong>de</strong>r <strong>de</strong> un modo general cuál es y a cuál <strong>de</strong> las<br />
ciencias o faculta<strong>de</strong>s pertenece. Parece, pues, que será el <strong>de</strong> aquella ciencia o facultad<br />
que domine y dirija <strong>de</strong> modo inminente a todas las <strong>de</strong>más. Tal es, evi<strong>de</strong>ntemente, la<br />
2<br />
política”.<br />
Y mas a<strong>de</strong>lante agrega: “Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y<br />
toda elección <strong>de</strong>sean algún bien, digamos cuál es aquel a que la política aspira y cuál es<br />
el supremo entre todos los bienes que pue<strong>de</strong>n realizarse. Casi todo el mundo está <strong>de</strong><br />
acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados, dicen que es la<br />
felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero, al<br />
3<br />
preguntarse qué es la felicidad, dudan y no lo explican lo mismo el vulgo y los sabios”.<br />
1<br />
Recor<strong>de</strong>mos que Aristóteles llama a la metafísica “ciencia buscada”, “filosofía primera” o sabiduría.<br />
2<br />
EN, I, 2, 1094 a 18-28<br />
3<br />
EN, I, 4, 1095 a 14-22
Ética y política son para Aristóteles dos partes <strong>de</strong> una misma disciplina. De hecho,<br />
al final <strong>de</strong> la EN, formula el programa <strong>de</strong> la política.<br />
Los dos primeros capítulos <strong>de</strong>l libro I <strong>de</strong> la Política, están <strong>de</strong>dicados a justificar la<br />
realidad <strong>de</strong> la polis y su génesis 1<br />
.<br />
El género próximo al que pertenece la especie ciudad es la comunidad o koinonía;<br />
ésta se constituye en vista <strong>de</strong> un fin, y, por lo tanto, <strong>de</strong> un bien.<br />
Veremos, más a<strong>de</strong>lante, que la diferencia entre las comunida<strong>de</strong>s no es meramente<br />
cuantitativa sino cualitativa.<br />
La comunidad más elemental y sencilla es la casa 2<br />
, la unidad “familiar” en sentido<br />
antiguo, esto es, hombre y mujer, hijos, esclavos.<br />
En efecto, en Política 1252 a, leemos: “En primer lugar se unen <strong>de</strong> modo necesario<br />
los que no pue<strong>de</strong>n existirle uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación<br />
(y esto no en virtud <strong>de</strong> una <strong>de</strong>cisión, sino <strong>de</strong> la misma manera que los <strong>de</strong>más animales y<br />
plantas, que <strong>de</strong> un modo natural aspiran a <strong>de</strong>jar tras sí otros semejantes), y el que por<br />
naturaleza manda y el súbdito, para seguridad suya. En efecto, el que es capaz <strong>de</strong> prever<br />
con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que pue<strong>de</strong> ejecutar con su<br />
cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo<br />
tienen los mismos intereses”.<br />
“Por lo tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción <strong>de</strong> las<br />
necesida<strong>de</strong>s cotidianas es la casa…”. 3<br />
Luego, se incorporan varias casas hasta formar una “colonia” <strong>de</strong> ella,<br />
originariamente <strong>de</strong>l mismo linaje, la al<strong>de</strong>a; y, finalmente, la incorporación <strong>de</strong> varias al<strong>de</strong>as<br />
4<br />
constituye la ciudad (polis), que es la comunidad perfecta y suficiente.<br />
El or<strong>de</strong>n parece claro, no obstante, es necesario hacer algunas aclaraciones.<br />
La casa, en efecto, está constituida por relaciones necesarias y naturales; el<br />
hombre y la mujer para la generación; el hombre y el esclavo para la seguridad y<br />
cooperación económica, como jefe y director el primero, como ejecutor material <strong>de</strong> sus<br />
previsiones el segundo.<br />
1<br />
Polis: comunidad, koinonía. Seguimos a Julian Marias y Maria Araujo, que en la Introducción a la Política<br />
<strong>de</strong> Aristóteles, <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Estudios Políticos, Madrid, 1970, dicen al respecto: “Los helenos veían lo que<br />
nosotros llamamos sociedad bajo la especie <strong>de</strong> la polis, palabra que solo con cierta violencia pue<strong>de</strong> traducirse<br />
por ´Estado´ y que es mejor verter con el término “ciudad”, porque <strong>de</strong>cir ´Estado´ es precisamente dar por<br />
resuelto el problema. En todo caso, la polis es la comunidad civil, pero a la vez, literalmente, la comunidad<br />
política.<br />
2<br />
Oikía: casa, vivienda; templo, nido; bienes, propiedad, familia, linaje, servidumbre, criados.<br />
3<br />
Política, 1252 b<br />
4<br />
Política, 1252 b<br />
357
La casa es, pues, la comunidad natural, constituida para satisfacer las necesida<strong>de</strong>s<br />
básicas o cotidianas, es <strong>de</strong>cir, las necesida<strong>de</strong>s vitales.<br />
La al<strong>de</strong>a, agrupación <strong>de</strong> casas, en cambio, es una comunidad constituida para<br />
satisfacer necesida<strong>de</strong>s no cotidianas. Es <strong>de</strong>cir, una vez satisfechas las necesida<strong>de</strong>s<br />
básicas, el hombre precisa <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>rse <strong>de</strong> ciertos peligros/enemigos, y la familia no le es<br />
suficiente. Es por ello que se forman las al<strong>de</strong>as.<br />
La ciudad, por último, comunidad perfecta <strong>de</strong> varias al<strong>de</strong>as, es suficiente, y su fin<br />
originario fueron las necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la vida, pero <strong>de</strong>spués el vivir bien.<br />
De lo dicho parece inferirse el carácter natural <strong>de</strong> la casa, mientras que la formación<br />
<strong>de</strong> al<strong>de</strong>as y ciuda<strong>de</strong>s serían realida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>rivadas, y en modo alguno, se seguirían, sin<br />
más, <strong>de</strong> la naturaleza <strong>de</strong>l hombre.<br />
Pero, según Aristóteles, esto no es así. En Política 1252 b 30-34 dice: “Toda ciudad<br />
es por naturaleza, si lo son las comunida<strong>de</strong>s primeras; porque la ciudad es el fin <strong>de</strong> ellas,<br />
y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza <strong>de</strong> cada cosa a lo que cada una es,<br />
una vez acabada su generación, ya hablemos <strong>de</strong>l hombre, <strong>de</strong>l caballo o <strong>de</strong> la casa”.<br />
Y luego agrega: “La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno <strong>de</strong><br />
nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a las partes. 1<br />
Esto significa que en lugar <strong>de</strong> tomar como punto <strong>de</strong> partida primero, la unidad más<br />
elemental, la casa, y predicar <strong>de</strong> ella el carácter natural, tenemos que pensar que lo<br />
primero y anterior <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la naturaleza, es la ciudad, porque ésta es el<br />
fin <strong>de</strong> las otras comunida<strong>de</strong>s, su perfección, y, por lo tanto, a ella tien<strong>de</strong>n.<br />
telos 2<br />
En la casa, <strong>de</strong>l mismo modo que en la al<strong>de</strong>a, ya está presente la ciudad, como el<br />
o fin que la constituye, por tanto, como su principio natural.<br />
De este modo, casa y al<strong>de</strong>a son modos <strong>de</strong>ficientes e incompletos <strong>de</strong> la comunidad,<br />
que solo alcanza su plena realidad en la polis.<br />
Y, precisamente, en esto consiste la naturaleza. Es <strong>de</strong>cir, lo que cada cosa es, una<br />
vez acabada su generación.<br />
Notemos, por otra parte, que la anterioridad cronológica <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s<br />
inferiores no es incompatible con la prioridad real y natural <strong>de</strong> la ciudad.<br />
Así leemos en Política 1<br />
: “La comunidad perfecta <strong>de</strong> varias al<strong>de</strong>as es la ciudad, que<br />
tiene, por así <strong>de</strong>cirlo, el extremo <strong>de</strong> toda suficiencia, y que surgió por causa <strong>de</strong> las<br />
1<br />
Política, 1252 a 19-20<br />
2<br />
Notemos que el concepto <strong>de</strong> telos <strong>de</strong>sempeña en el sistema aristotélico un rol muy importante. Así, por<br />
ejemplo, cuando se refiere al theos en Metafísica 1072 b3 dice: “Mueve como el objeto <strong>de</strong>l amor”. Y en este<br />
sentido, todo en el universo tien<strong>de</strong> hacia él como hacia el último fin y forma última <strong>de</strong> la realidad toda: “Pues<br />
<strong>de</strong> este fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza” (cf Metafísica 1072 b13-14).<br />
358
necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la vida, pero existe ahora, para vivir bien. De modo que, toda ciudad es<br />
por naturaleza, si lo son las comunida<strong>de</strong>s primeras; porque la ciudad es el fin <strong>de</strong> ellas, y la<br />
naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza <strong>de</strong> cada cosa a lo que cada una es, una<br />
vez acabada su generación, ya hablemos <strong>de</strong>l hombre, <strong>de</strong>l caballo, o <strong>de</strong> la casa. A<strong>de</strong>más,<br />
aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor”.<br />
Puesto que: “Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad está<br />
constituida en vista <strong>de</strong> algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando a los que<br />
le parece bueno, y si todas tien<strong>de</strong>n a algún bien, es evi<strong>de</strong>nte que más que ninguna, y al<br />
bien más principal, la principal entre todas y que compren<strong>de</strong> todas las <strong>de</strong>más, a saber, la<br />
llamada ciudad y comunidad civil” 2<br />
.<br />
Otra cuestión interesante para consi<strong>de</strong>rar es la que plantea el estagírita también el<br />
libro primero <strong>de</strong> la Política.<br />
Cuando Aristóteles quiere dar una <strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l hombre y distinguirlo <strong>de</strong>l resto <strong>de</strong><br />
los animales 3<br />
, dice: “…el hombre es el único animal que tiene palabra (logos: razón). La<br />
voz es signo <strong>de</strong>l dolor y <strong>de</strong>l placer, y por eso la tienen también los <strong>de</strong>más animales, pues<br />
su naturaleza llega hasta tener sensación <strong>de</strong> dolor y <strong>de</strong> placer y significársela unos a<br />
otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y<br />
es exclusivo <strong>de</strong>l hombre…”.<br />
Pero, por otra parte, leemos en Política 1253 a, lo que sigue: “…que el hombre es<br />
por naturaleza un animal social…”. “Y el que no pue<strong>de</strong> vivir en sociedad o no necesita<br />
nada por su propia suficiencia, no es miembro <strong>de</strong> la ciudad, sino una bestia o un Dios”.<br />
A primera vista, pareciera que nos enfrentamos a dos <strong>de</strong>finiciones contradictorias.<br />
Entonces: ¿Qué es lo que <strong>de</strong>fine propiamente al hombre? ¿Su ser racional o su ser<br />
social?<br />
Esta aparente contradicción se <strong>de</strong>svanece, porque, en rigor, ambas se<br />
complementan. Es <strong>de</strong>cir, el hombre es un ser racional, pero esa, su función propia, solo la<br />
pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollar y satisfacer <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong> la polis.<br />
En realidad, Aristóteles es claro cuando se refiere a las distintas faculta<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l alma<br />
presentes en el hombre. Esto es, la función vegetativa, la sensitiva y la racional, y el<br />
ámbito en el cual cada una <strong>de</strong> ellas se satisface.<br />
1 Política, 1252 b, 1253 a<br />
2 Política, 1252 a<br />
3 Política, 1253 a<br />
359
En efecto: “El vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio. Hay<br />
que <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> lado, por tanto, la vida <strong>de</strong> nutrición y crecimiento. Vendría <strong>de</strong>spués la<br />
sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los<br />
animales. Queda, por último, cierta vida activa propia <strong>de</strong>l ente que tiene razón…” 1<br />
La función vegetativa se ve satisfecha y completa por la familia; la función sensitiva<br />
por la tribu o clan y, finalmente, la que le es propia porque no comparte con ningún otro<br />
ente <strong>de</strong> la naturaleza, la racional, es satisfecha en el ámbito <strong>de</strong> la polis.<br />
La vida teorética o contemplativa es la superior. La tan “anhelada felicidad”<br />
(eudaimonia) <strong>de</strong> la que nos habla Aristóteles consiste en lograrla, dado que una vida no<br />
filosófica no vale la pena <strong>de</strong> ser vivida. Pero, esa felicidad, solo es posible <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l<br />
ámbito <strong>de</strong> la polis.<br />
Por otra parte, se podrá notar claramente la i<strong>de</strong>ntificación que se establece entre el<br />
logro <strong>de</strong>l bien individual y el bien común; i<strong>de</strong>ntificación que caracteriza al pensamiento<br />
griego en general.<br />
Cito: “A lo que creemos, el bien <strong>de</strong> que hablamos es <strong>de</strong> la competencia <strong>de</strong> la<br />
ciencia soberana y más que todas arquitectónica, la cual es, con evi<strong>de</strong>ncia, la ciencia<br />
política. Ella, en efecto, <strong>de</strong>termina cuales son las ciencias necesarias en las ciuda<strong>de</strong>s, y<br />
cuales las que cada ciudadano <strong>de</strong>be apren<strong>de</strong>r y hasta don<strong>de</strong>. ¿O no vemos que las<br />
faculta<strong>de</strong>s más preciadas están <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> ella, como la estrategia, la economía<br />
doméstica y la retórica?<br />
Des<strong>de</strong> el momento que la política se sirve <strong>de</strong> las <strong>de</strong>más ciencias prácticas y legisla<br />
sobre lo que <strong>de</strong>be hacerse y lo que <strong>de</strong>be evitarse, el fin que le es propio abraza los <strong>de</strong><br />
todas las otras ciencias, al punto <strong>de</strong> ser por excelencia el bien humano. Y por más que<br />
este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad, es con mucho cosa mayor y<br />
más perfecta la gestión y salvaguarda <strong>de</strong>l bien <strong>de</strong> la ciudad. Es cosa amable hacer el bien<br />
a uno solo; pero más bella y más divina es hacerlo al pueblo y a las ciuda<strong>de</strong>s. A todo ello,<br />
pues, tien<strong>de</strong> nuestra indagación actual, incluida <strong>de</strong> algún modo entre las disciplinas<br />
políticas”. 2<br />
El hombre griego sentía la polis como su grupo <strong>de</strong> pertenencia real, <strong>de</strong> manera tal<br />
que fuera <strong>de</strong> ella la vida misma carecía <strong>de</strong> sentido.<br />
Como fácilmente se podrá advertir, el concepto actual <strong>de</strong> la familia difiere,<br />
absolutamente, <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo aristotélico.<br />
No po<strong>de</strong>mos dar cuenta <strong>de</strong> las razones <strong>de</strong> tal cambio, como tampoco po<strong>de</strong>mos<br />
emitir juicios <strong>de</strong> valor al respecto.<br />
1 EN 1097 b33 – 1098 a5<br />
2 EN 1094 b<br />
360
En cambio, po<strong>de</strong>mos percibir las graves consecuencias <strong>de</strong>l individualismo extremo<br />
que pa<strong>de</strong>ce el hombre actual. Es un hombre totalmente <strong>de</strong>sarraigado y solo, que <strong>de</strong>fien<strong>de</strong><br />
tan solo sus propios intereses; <strong>de</strong>sprovisto <strong>de</strong> la contención que le brinda un grupo real <strong>de</strong><br />
pertenencia.<br />
361
El poeta, ese maldito ser alado (una visión <strong>de</strong> Bau<strong>de</strong>laire)<br />
362<br />
Juan Manuel Spinelli<br />
Universidad <strong>de</strong> Morón<br />
“Y sonrío en los duelos y en las fiestas sollozo<br />
Y encuentro un gusto grato al más ácido vino;<br />
Y los hechos, a veces, se me antojan patrañas<br />
Y por mirar al cielo caigo en pozos profundos”.<br />
(Charles Bau<strong>de</strong>laire)<br />
Acaso no se haya conocido aún otro discípulo <strong>de</strong> Bau<strong>de</strong>laire que el prodigioso<br />
Rimbaud, ese vate bestial y pagano que <strong>de</strong>scendió por elección propia a los infiernos y<br />
conmovió, haciendo <strong>de</strong> la juventud el tiempo sagrado <strong>de</strong>l <strong>de</strong>lirio y la aventura, los<br />
arraigados cimientos <strong>de</strong> la civilización occi<strong>de</strong>ntal. Ello no se <strong>de</strong>be, en absoluto, a esa<br />
proximidad, dudosa si la hay, que resulta <strong>de</strong>l hecho <strong>de</strong> ser un compatriota; ni tampoco,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> ya, a esa contigüidad aparente que nos lo presenta como su contemporáneo. Entre<br />
Bau<strong>de</strong>laire y Rimbaud hay un vínculo que, con justicia, la posteridad he reconocido, e<br />
incluso reverenciado, en términos <strong>de</strong> maldición. A la maldición <strong>de</strong> Dios, que priva al<br />
género humano <strong>de</strong> su estado paradisíaco y <strong>de</strong>l contacto inmediato con la belleza, le<br />
hicieron frente con la altivez <strong>de</strong> quien reclama aquello que con pleno <strong>de</strong>recho le<br />
pertenece, con el orgullo <strong>de</strong> saberse espíritu, aunque ello les significara, fatalmente, ser<br />
asimismo objeto <strong>de</strong> la maldición <strong>de</strong> los hombres, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> los que, revolcándose en el<br />
lodo <strong>de</strong> la <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia, sólo hallan gozo en la mundana vulgaridad, absteniéndose y<br />
preservándose <strong>de</strong> toda experiencia abismal. Así, doblemente malditos, en cuanto<br />
hombres y en cuanto poetas, maestro y discípulo se consagraron a la experiencia <strong>de</strong><br />
llevar su carne viva a la palabra. Y cuando Rimbaud dio a luz su Alquimia <strong>de</strong>l verbo, siguió<br />
la estela que Bau<strong>de</strong>laire, en su itinerario majestuoso, había <strong>de</strong>jado: y él también, al igual<br />
que su maestro, al final <strong>de</strong> su viaje, pudo por fin saludar a la belleza.<br />
Pero para llegar a conocer así, cara a cara, a la belleza, para acce<strong>de</strong>r a esas alturas<br />
que son nuestras, que nos están prometidas, hay que elevarse por encima <strong>de</strong> aquellos<br />
que nunca sabrán remontar vuelo ni caminar por las aguas.<br />
Hay que ser, aunque a riesgo <strong>de</strong> ser capturado por sus re<strong>de</strong>s, un albatros...<br />
I
Pocas piezas <strong>de</strong> la literatura universal hay más majestuosas que L'albatros, <strong>de</strong><br />
Bau<strong>de</strong>laire. Se trata, quizá, <strong>de</strong> un poema que vuelve sobre sí mismo, que se abre al<br />
infinito en la medida en que el poeta se ve, él, transfigurado en esa ave que sobrevuela<br />
las aguas y el tiempo. De hecho, la comparación entre el poeta y el albatros es explícita.<br />
¿Comparación o transformación? Acaso Bau<strong>de</strong>laire no se limite a ofrecernos una simple<br />
metáfora que ilustre, más o menos a<strong>de</strong>cuadamente, el pathos <strong>de</strong> aquel que se atreve a<br />
planear sobre la inconmesurable miseria <strong>de</strong> la condición humana; acaso, en ese<br />
irrepetible instante en que soñó, o alucinó, el cruel <strong>de</strong>stino <strong>de</strong> estos “reyes celestes” (ces<br />
rois <strong>de</strong> l'azur) 1<br />
haya experimentado, uno más <strong>de</strong> su especie, la oprobiosa caída que<br />
convierte al señor <strong>de</strong> las alturas en el más bajo <strong>de</strong> los seres; acaso, al consumarse el<br />
poema, haya sentido, en el agobio <strong>de</strong>l spleen, que sus brazos se <strong>de</strong>splomaban contra sus<br />
flancos cual alas inertes.<br />
II<br />
L'albatros es el testimonio gris <strong>de</strong> la caída. No hay en este poema una luminosa<br />
<strong>de</strong>scripción <strong>de</strong> la gozosa exploración <strong>de</strong> los cielos sino más bien una aciaga pintura <strong>de</strong>l<br />
escarnio que pa<strong>de</strong>cen en cubierta los “gran<strong>de</strong>s pájaros <strong>de</strong>l mar” (vastes oiseaux <strong>de</strong>s<br />
mers) 2 atrapados por “los marineros” (les hommes d'equipage) 3 . Como pue<strong>de</strong> apreciarse,<br />
la figura <strong>de</strong>l albatros se contrapone, por supuesto, a la <strong>de</strong> aquellos que se complacen en<br />
mofarse y atormentarlo, pero no como lo animal se enfrentaría a lo humano sino más bien<br />
como lo alto se opone a lo bajo. Sobre las tablas <strong>de</strong>l barco se representa la más grotesca<br />
<strong>de</strong> las comedias, la que muestra a la criatura alada como inferior a quienes, por<br />
naturaleza, son incapaces <strong>de</strong> remontar vuelo. Uno -gran<strong>de</strong>, magnífico, noble- sucumbe a<br />
manos <strong>de</strong> muchos -cuya prosaica ruindad inequívocamente se trasluce en la malsana<br />
diversión que se procuran al atormentarlo: “¡Éste quema su pico, sádico, con la pipa, /<br />
Aquél, mima cojeando al planeador inválido!” (L'un agace son bec avec un brûle-gueule, /<br />
L'autre mime, en boitant, l'infirme qui volait) 4<br />
. Es la ausencia <strong>de</strong> belleza la que le confiere<br />
estremecedora belleza a L'albatros: gracias a una suerte <strong>de</strong> lírica negativa, que nos<br />
presenta un cuadro infausto, insoportablemente <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>nte, lo que se genera, no<br />
obstante, es la nostalgia <strong>de</strong> la región etérea.<br />
1 “L'albatros”. Todos los poemas aquí citados pertenecen a Les fleurs du mal, <strong>de</strong> Charles<br />
Bau<strong>de</strong>laire (para la edición francesa original, cfr.<br />
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k70861t/f20.image.langES).<br />
2 Ibid.<br />
3 Ibid.<br />
4 Ibid.<br />
363
III<br />
La oposición entre lo alto y lo bajo es al mismo tiempo la oposición entre el Cielo y la<br />
Tierra y, a<strong>de</strong>más, entre el espíritu y la materia. No es propio ni <strong>de</strong>l albatros el hallarse en<br />
la cubierta <strong>de</strong> un barco, entre marineros sórdidos, ni <strong>de</strong>l poeta el estar “en la tierra en<br />
medio <strong>de</strong> los abucheos” (sur le sol au milieu <strong>de</strong>s huées) 5 . Ambos sufren una situación <strong>de</strong><br />
exilio. Alados tanto el uno como el otro, son extraños en un elemento que no es el suyo, y<br />
es su propia naturaleza alada, la que les permite enseñorearse <strong>de</strong> las alturas, la que<br />
constituye el obstáculo insuperable que les impi<strong>de</strong> marchar sobre suelo firme. Es como si<br />
a través <strong>de</strong> su calvario, Bau<strong>de</strong>laire <strong>de</strong> algún modo nos invitara, con la voz inaudible <strong>de</strong><br />
quien habla “el lenguaje <strong>de</strong> las flores y las cosas mudas” (le langage <strong>de</strong>s fleurs et <strong>de</strong>s<br />
choses muettes) 6<br />
, a recordar que nuestro hogar se encuentra en la lejanía y que, en caso<br />
<strong>de</strong> que ya no nos fuese dable empren<strong>de</strong>r el regreso, quizá pudiésemos aún evocarlo y, <strong>de</strong><br />
ese modo, seguir habitándolo aunque más no sea a la distancia, es <strong>de</strong>cir, en la sombría<br />
certidumbre <strong>de</strong> que ya no lo habitamos.<br />
IV<br />
El lugar <strong>de</strong> la evocación es la memoria. Si hay algo que quepa ser llamado melancolía,<br />
sin duda ha <strong>de</strong> ser ese amor por el recuerdo que se remonta hasta la luminosidad y la<br />
<strong>de</strong>snu<strong>de</strong>z <strong>de</strong>l paraíso perdido. ¿No será este amor el secreto <strong>de</strong> todo amor, lo que explica<br />
la insaciabilidad <strong>de</strong> la sed <strong>de</strong> belleza? ¿Será esto lo que preten<strong>de</strong> insinuar Bau<strong>de</strong>laire al<br />
afirmar, entre paréntesis, como si nos confesase un íntimo secreto: J'aime le souvenir <strong>de</strong><br />
ces époques nues? La melancolía, en cuanto proyección afectiva hacia un estado<br />
paradisíaco primario, es <strong>de</strong>cir, en cuanto estado <strong>de</strong> ánimo o talante en el que se extraña<br />
aquello que se halla en el origen, es lo que hace que el poeta sea un extraño en un<br />
presente que le es ajeno, esto es, en una actualidad que se le revela como<br />
pavorosamente <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>nte: “El poeta actualmente, cuando quiere concebir / Estas nativas<br />
gran<strong>de</strong>zas, en los lugares don<strong>de</strong> se <strong>de</strong>jan ver / La <strong>de</strong>snu<strong>de</strong>z <strong>de</strong>l hombre y <strong>de</strong> la mujer, /<br />
Siente un frío tenebroso envolver su alma / Ante ese negro cuadro lleno <strong>de</strong> espanto” (Le<br />
Poète aujourd'hui, quand il veut concevoir / Ces natives gran<strong>de</strong>urs, aux lieux où se font<br />
voir / La nudité <strong>de</strong> l'homme et celle <strong>de</strong> la femme, / Sent un froid ténébreux envelopper son<br />
âme / Devant ce noir tableau plein d'épouvantement) 7<br />
. La <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia se revela a la<br />
mirada, es algo que pue<strong>de</strong> verse, que se manifiesta <strong>de</strong> manera inequívoca, al caer el velo<br />
<strong>de</strong> la civilización, en el hecho patente <strong>de</strong> la <strong>de</strong>snu<strong>de</strong>z. La <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia siempre es física y<br />
moral: <strong>de</strong>bilidad y agotamiento <strong>de</strong> las fuerzas, corrupción y fatuidad <strong>de</strong> las naciones. Aquí<br />
5 Ibid.<br />
6 “Élévation”.<br />
7 Cfr. “J'aime le souvenir <strong>de</strong> ces époques nues”.<br />
364
y allá, en un sentido y otro, la angustiosa falta <strong>de</strong> lo bello, que, asomándose con fugacidad<br />
en la juventud, se sustrae hacia las épocas <strong>de</strong>snudas en que los cuerpos eran sanos y<br />
fuertes a la vez que todo resplan<strong>de</strong>cía. La melancolía ama la belleza, pero la belleza reina<br />
en las regiones celestes -en el azur: “Impero en el azur -dice, poseyendo la voz <strong>de</strong>l poeta-<br />
, como una esfinge incomprendida” (Je trône dans l'azur comme un sphinx incompris) 8<br />
.<br />
V<br />
Si L'albatros hace símbolo la abrupta caída <strong>de</strong> las alturas, el cautiverio ignominioso <strong>de</strong>l<br />
espíritu y lo patético <strong>de</strong> su exilio, Élévation es, por el contrario, la experiencia vertiginosa<br />
<strong>de</strong>l ascenso. Si L'albatros ofrece una analogía entre el albatros y el poeta, seres alados<br />
hermanados en su <strong>de</strong>sgracia, en Élevation ya no hay poeta y albatros. El poeta es el<br />
albatros, no solo porque su espíritu lo lleva por encima y más allá <strong>de</strong> la naturaleza -sino<br />
a<strong>de</strong>más por su prodigiosa capacidad <strong>de</strong> nadar en la inmensidad en la que se sumerge:<br />
“Por encima <strong>de</strong> estanques, por encima <strong>de</strong> valles, / De montañas y bosques, <strong>de</strong> mares y<br />
<strong>de</strong> nubes, / Más allá <strong>de</strong> los soles, más allá <strong>de</strong> los éteres, / Más allá <strong>de</strong>l confín <strong>de</strong><br />
estrelladas esferas, / Te <strong>de</strong>splazas, mi espíritu, con toda agilidad / Y como un nadador<br />
que se extasía en las olas, / Alegremente surcas la inmensidad profunda / Con<br />
voluptuosidad in<strong>de</strong>cible y viril” (Au-<strong>de</strong>ssus <strong>de</strong>s étangs, au-<strong>de</strong>ssus <strong>de</strong>s vallées, / Des<br />
montagnes, <strong>de</strong>s bois, <strong>de</strong>s nuages, <strong>de</strong>s mers, / Par <strong>de</strong>là le soleil, par <strong>de</strong>là les éthers, / Par<br />
<strong>de</strong>là les confins <strong>de</strong>s sphères étoilées, / Mon esprit, tu te meus avec agilité, / Et, comme un<br />
bon nageur qui se pâme dans l'on<strong>de</strong>, / Tu sillonnes gaiement l'immensité profon<strong>de</strong> / Avec<br />
un indicible et mâle volupté) 9<br />
. Y aun más: el hombre alcanza su esencia humana y la<br />
consuma llevándola a su plenitud únicamente en la medida en que logra convertirse en<br />
albatros. Solo siendo albatros el hombre no es meramente un hombre sino un hombre<br />
libre -y esto porque solo siendo albatros es posible volar y sumergirse en la belleza.<br />
VI<br />
Arriba, el aire; abajo, el agua. Es en su condición <strong>de</strong> albatros que el hombre libre, rey<br />
<strong>de</strong>l azur, está también indisolublemente ligado al mar. En él, en él como unidad o, lo que<br />
es lo mismo, como inmensidad, halla su espejo: “El mar es tu espejo, contemplas tu alma<br />
/ En el <strong>de</strong>sarrollo infinito <strong>de</strong> su ola” (La mer est ton miroir; tu contemples ton âme / Dans le<br />
déroulement infini <strong>de</strong> sa lame) 10<br />
. Que halla su espejo significa: que el amargo abismo <strong>de</strong><br />
8 “La Beauté”.<br />
9 “Élévation”.<br />
10 “L'homme et la mer”.<br />
365
su alma se refleja en el amargo abismo <strong>de</strong>l océano 11 -el mismo que, en L'albatros, es<br />
surcado por la nave que terminará constituyéndose en su prisión. Los albatros: “...siguen,<br />
indolentes compañeros <strong>de</strong> viaje, Al navío surcando los amargos abismos” (“...suivent,<br />
indolents compagnons <strong>de</strong> voyage, / Le navire glissant sur les gouffres amers) 12<br />
. El poetaalbatros,<br />
a diferencia <strong>de</strong> los marineros que lo capturan, pue<strong>de</strong> hacer pie sobre las aguas.<br />
Una ausencia <strong>de</strong> mediación, un contacto directo con los abismos inferiores y superiores:<br />
eso es lo que distingue al viajero alado; sus captores, en cambio, tienen necesidad <strong>de</strong><br />
interponer una tierra artificial entre ellos y la fragorosa sima. Sobre ella, la representación<br />
teatral <strong>de</strong> la <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia nos ofrece su escena más irónica: aquella en la que los<br />
verda<strong>de</strong>ros inválidos, los que no pue<strong>de</strong>n <strong>de</strong>spegarse <strong>de</strong>l suelo, mofándose <strong>de</strong> aquel que<br />
nació para lo alto por no po<strong>de</strong>r moverse en lo bajo, se burlan, en realidad, <strong>de</strong> sí mismos.<br />
VII<br />
No hay una especie <strong>de</strong> poetas a la que cupiera llamar malditos. Esto es lo que nos<br />
enseña Bau<strong>de</strong>laire: que el poeta, en cuanto tal, es un ser maldito; y que, no obstante, esa<br />
maldición que hay en su origen es, por oculto <strong>de</strong>signio, una bendición. Es, para la<br />
sociedad, un “monstruo esmirriado” (monstre rabougri) 13<br />
; y sin embargo, ésta, al<br />
con<strong>de</strong>narlo, no hace más que dictar su propia con<strong>de</strong>na. Son sus alas, sus gigantescas<br />
alas, las que lo hacen monstruoso; su fealdad inaceptable es lo que, en última instancia,<br />
le permite elevarse y partir hacia la lejanía, hacia aquellas tierras paradisíacas que, entre<br />
el mar y el cielo, han sido su hogar en una vida anterior.<br />
Hacia las que solo un albatros, lo suficientemente ágil para eludir las re<strong>de</strong>s <strong>de</strong> los<br />
marineros, pue<strong>de</strong> empren<strong>de</strong>r el viaje...<br />
11 “Y tu espíritu no es un abismo menos amargo” (Et ton esprit n'est pas un gouffre moins<br />
amer). Ibid.<br />
12 “L'albatros”.<br />
13 “Bénédiction”.<br />
366
La cultura en las fronteras <strong>de</strong>l lenguaje<br />
367<br />
Lic. María Cristina Vilariño<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong>l Sur<br />
Esa literatura mo<strong>de</strong>rna que abre una lengua<br />
extranjera en la lengua, y que a través <strong>de</strong> un número<br />
ilimitado <strong>de</strong> construcciones gramaticales superpuestas tien<strong>de</strong><br />
a una expresión atípica, agramatical, como hacia la<br />
<strong>de</strong>saparición <strong>de</strong>l lenguaje. Gilles Deleuze<br />
Uno <strong>de</strong> los <strong>de</strong>seos que marcaron el pensamiento <strong>de</strong> Theodor<br />
Adorno fue superar la escisión <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> cultura que estaba ya en la base <strong>de</strong> la<br />
Dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración 1<br />
: por un lado el enfoque elitista –que se i<strong>de</strong>ntifica con el arte, la<br />
filosofía, la erudición-; y por otro, la cultura en sentido antropológico –que se relaciona<br />
con la tradición, las prácticas rituales, los utensilios, las costumbres, se diría, la vida<br />
misma, con todos sus afanes para permanecer en ella<br />
Por eso Adorno, al querer construir la crítica <strong>de</strong> un concepto más amplio <strong>de</strong><br />
cultura, <strong>de</strong>bió aceptar la inevitable interconexión entre aquellas dos instancias,- la<br />
antropológica y la elitista-, sabiendo que no se aúnan sólo en el enfoque intelectual sino<br />
que ya estaban íntimamente relacionadas a través <strong>de</strong> la realidad material y espiritual que<br />
las sustenta. De aquí se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong> que el peso <strong>de</strong> las necesida<strong>de</strong>s primarias humanas<br />
no pue<strong>de</strong> soslayarse en virtud <strong>de</strong> una visión romántica y selectiva <strong>de</strong> la cultura, como<br />
tampoco se pue<strong>de</strong> obviar la corriente emocional que la irriga. A<strong>de</strong>más, alabar la cultura<br />
tan solo por su voluntad <strong>de</strong> trascen<strong>de</strong>r las preocupaciones materiales era, socavar el<br />
potencial crítico <strong>de</strong>l concepto.<br />
Para Adorno, “el proceso <strong>de</strong> neutralización, -la transformación <strong>de</strong> la cultura en algo<br />
in<strong>de</strong>pendiente y exterior, privado <strong>de</strong> cualquier relación con la praxis-, hace posible su<br />
integración en la organización <strong>de</strong> la que incansablemente se purifica.” 2<br />
En efecto, si se aísla la cultura como algo superior a la sociedad, liberada <strong>de</strong> sus<br />
limitaciones, significa ignorar el penetrante po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> la totalidad dominadora en la que la<br />
sociedad mo<strong>de</strong>rna ya se ha fundido... por eso repetía que “el mayor fetiche <strong>de</strong> la crítica<br />
cultural es la noción <strong>de</strong> cultura como tal”... porque no hay una obra <strong>de</strong> arte auténtica o una<br />
filosofía verda<strong>de</strong>ra, que se haya agotado en si misma, en su ser-en-sí, ya que siempre<br />
han estado en relación con los procesos vitales <strong>de</strong> la sociedad <strong>de</strong> la que se distinguen.<br />
1 Theodor Adorno, Dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración, Ed. Trotta, Madrid, 1994<br />
2 Theodor Adorno, Culture and administration,Telos, 1978, p.100
Lamentablemente, la cultura como común <strong>de</strong>nominador contiene ya en germen<br />
ese esquema y ese proceso permanente e insalvable, <strong>de</strong> catalogación y clasificación que<br />
la introducen en la esfera <strong>de</strong> la administración, por lo que toda crítica está ya inmersa y<br />
comprometida en forma inmanente en ese ámbito. Esto es lo que llevó a Adorno a<br />
<strong>de</strong>clarar que “la cultura es una condición que excluye la tentativa <strong>de</strong> medirla.” 1<br />
… y tal vez<br />
–<strong>de</strong> ser posible- habría que recurrir a la misma estrategia que propone Deleuze para<br />
enten<strong>de</strong>r la filosofía, que necesitaría una no filosofía que la comprenda, es <strong>de</strong>cir una<br />
comprensión no-filosófica, así como el arte necesita un no arte, y la ciencia una no<br />
ciencia. ¿Cómo podríamos salirnos <strong>de</strong> la cultura para analizarla, si no hay forma <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>spren<strong>de</strong>rnos <strong>de</strong>l lenguaje que la irriga y que nos habla?<br />
Aunque su propia teoría estética estaba en <strong>de</strong>uda con Kant, Adorno sentía<br />
<strong>de</strong>sprecio hacia la tradición que hacía hincapié en el gusto subjetivo o inter-subjetivo<br />
<strong>de</strong>rivada <strong>de</strong> la Crítica <strong>de</strong>l Juicio Estético. Veía que tales métodos eran particularmente<br />
ina<strong>de</strong>cuados cuando se aplicaban a la esfera <strong>de</strong> la “cultura <strong>de</strong> masas” contemporánea.<br />
En este caso la conciencia manipulada no podía ser consi<strong>de</strong>rada como los datos<br />
finales <strong>de</strong> un análisis crítico; eran las más profundas ten<strong>de</strong>ncias, que se aprovechaban <strong>de</strong><br />
esta manipulación, las que tenían que ser comprendidas. 2<br />
La animosidad <strong>de</strong> Adorno hacia la cultura <strong>de</strong> masas, contribuyó a que sea<br />
catalogado <strong>de</strong> snob o <strong>de</strong> elitista, pero hay que admitir que con la misma fuerza dirigió sus<br />
críticas contra la mayor parte <strong>de</strong> la cultura <strong>de</strong> élite que él se negaba a fetichizar como<br />
intrínsecamente superior. Lo que había advertido era que si bien la cultura <strong>de</strong> masas<br />
resultaba un híbrido completamente sintético, era un movimiento que estaba cínicamente<br />
impuesto <strong>de</strong>s<strong>de</strong> arriba y que <strong>de</strong> hecho había una dirección <strong>de</strong> la dominación cultural. Por<br />
este motivo <strong>de</strong>cidió junto a Horkheimer, que en lugar <strong>de</strong> “cultura <strong>de</strong> masas” o “popular”, se<br />
llamara “industria <strong>de</strong> la cultura”… sin embargo, cualquiera sea su <strong>de</strong>nominación, esta<br />
industria escamotea a sus consumidores lo que constantemente promete, y el<br />
espectáculo se agota en esta promesa. De aquí que cualquier cultura, alta o baja,<br />
contenía para él un obstáculo insoslayable, tal vez, el más difícil <strong>de</strong> salvar: la barbarie.<br />
Jean Francçois Mattéi, en La barbarie interior 3<br />
, observa que el pensador<br />
que hoy quiera circunscribir los contornos <strong>de</strong>l mundo mo<strong>de</strong>rno <strong>de</strong>berá trazar las fronteras<br />
<strong>de</strong> sus <strong>de</strong>siertos interiores… que los límites <strong>de</strong> éstos son móviles como crestas <strong>de</strong> arena<br />
llevadas por el viento, y nadie nunca está seguro <strong>de</strong> las líneas fugitivas que separan en él,<br />
al civilizado <strong>de</strong>l bárbaro. De hecho estas líneas son tan sutiles que el pasaje <strong>de</strong> un estado<br />
al otro resulta casi imperceptible.<br />
1<br />
Martin Jay, La cultura como manipulación, Siglo XXI editores, Madrid, 1988, p.110<br />
2<br />
Ibid. P.111<br />
3<br />
Jean Francçois Mattéi, La barbarie interior, Editorial <strong>de</strong>l Sol, Madrid, 2003, p.242<br />
368
Personalmente siempre me resultó inquietante el concepto <strong>de</strong><br />
“barbarie”… daba por sentado que no se agota en la precariedad <strong>de</strong> recursos ni en la<br />
ignorancia <strong>de</strong> los pueblos primigenios, ni siquiera en el salvajismo inmemorial que<br />
caracterizó a las hordas que asolaban la tierra; y admitiendo a la vez que trascien<strong>de</strong> por<br />
<strong>de</strong>más la inocencia <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s aborígenes que vivían en armonía con su<br />
entorno, sólo intuía que era una <strong>de</strong> las máscaras más atroces <strong>de</strong>l nihilismo. Al fin, con el<br />
sentimiento trágico que provoca lo irreversible, tuve que aceptar que la barbarie estaba<br />
tan unida a la cultura como si fuera su propio reverso, en forma perversa e indisociable.<br />
Luego, Adorno me confirma que la barbarie está presente en todos<br />
lados bajo el aspecto <strong>de</strong> un malestar <strong>de</strong>structivo en la civilización, y es porque la cultura<br />
se ha hecho merecedora <strong>de</strong> esta <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia como respuesta a su propia monstruosidad.<br />
Junto a Horkheimer <strong>de</strong>claraba que había un retorno <strong>de</strong> la civilización ilustrada a esta<br />
suerte <strong>de</strong> indigencia, y ya en Dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración se habían propuesto la tarea <strong>de</strong><br />
compren<strong>de</strong>r por qué la humanidad se negaba a seguir un camino verda<strong>de</strong>ramente<br />
humano, hundiéndose así en esta nueva forma <strong>de</strong> barbarie.<br />
Mattéi también sostiene que no concibe bajo ese vocablo un modo <strong>de</strong><br />
regresión histórica que sería necesario anular a través <strong>de</strong> alguna reacción ética, política o<br />
estética, sino que consi<strong>de</strong>ra a la barbarie como un concepto metahistórico que caracteriza<br />
una actitud consubstancial a todo estado <strong>de</strong> civilización y más aún, como un concepto<br />
metafísico. De aquí que opere como un gran principio <strong>de</strong> tergiversación, que asalta los<br />
logros más altos <strong>de</strong> la cultura para consumirlos hasta <strong>de</strong>nigrarlos. Paradójicamente, no<br />
hay barbarie sin cultura que la alimente, y aquí es don<strong>de</strong> tal vez <strong>de</strong>bamos preguntarnos,<br />
¿qué falla en la cultura para que pueda ser bastar<strong>de</strong>ada? Ya sabemos que la barbarie<br />
está al acecho, replegada <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> cada construcción <strong>de</strong> la cultura, que se infiltra<br />
solapadamente en nuestras vidas mientras nos vamos acostumbrando a sus heridas,<br />
hasta que un día nos sorpren<strong>de</strong>mos hablando su lengua. Es así que la barbarie se<br />
apo<strong>de</strong>ra <strong>de</strong>l lenguaje y <strong>de</strong>viene balbuceo… ¿cuánto hace que el lenguaje <strong>de</strong>jó <strong>de</strong> cobijar<br />
al ser?<br />
Es una presuposición general que todo el que habla la misma lengua,<br />
emplea las palabras en el sentido que a uno le es familiar, con los significados que fue<br />
plasmando la historia, la vida. Sin embargo, po<strong>de</strong>mos acce<strong>de</strong>r a infinidad <strong>de</strong> situaciones<br />
en las que hubo que renunciar a la lengua materna, para ingresar en otra extraña. La<br />
literatura registra los más tristes testimonios, como en Kafka que en su diario <strong>de</strong> 1911<br />
escribe:<br />
“.... se me ocurrió que no siempre había querido a mi madre como ella lo<br />
merecía y como yo podía haberlo hecho, sólo porque la lengua alemana me lo impidió.<br />
La madre judía no es ninguna Mutter... La judía que es llamada Mutter se vuelve por lo<br />
tanto no solamente cómica sino también extraña.”<br />
Georg Gadamer 1<br />
analizó estas profundas relaciones <strong>de</strong>l lenguaje<br />
con la tradición, partiendo <strong>de</strong> que nuestra conciencia está sometida a la eficiencia <strong>de</strong> la<br />
historia, <strong>de</strong> la cual no nos po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>spren<strong>de</strong>r pues estamos entrelazados con ella.<br />
Observa que en la interpretación no po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>spojarnos <strong>de</strong> nuestro momento<br />
presente, y que nuestra conciencia está forjada a fuerza <strong>de</strong> historia. Es la<br />
1 Gadamer H.G., Verdad y método, Ed. Sígueme, Salamanca 1977, Tomo I<br />
369
Wirkungsgeschichliges Bewusstsein, la conciencia “efectual” que se enfrenta con algo<br />
que se le presenta y la reclama: la tradición.<br />
Cuando nos encontramos con la tradición histórica (aunque cobre<br />
forma <strong>de</strong> texto) aparece algo que no está muerto, que nos provoca porque es portador<br />
<strong>de</strong> un contenido. La tradición es aquel fondo sin rostro <strong>de</strong>s<strong>de</strong> don<strong>de</strong> la lengua alza su<br />
voz, es lo que se entrega y se recibe en un mismo movimiento, sin que seamos<br />
concientes <strong>de</strong> ello.<br />
En todas las lenguas la tradición se expresa a través <strong>de</strong> los verbos que<br />
donan, que traen, que otorgan, y que fundamentalmente reciben. Así en alemán,<br />
Uberlieferung, en griego parádosis, en hebreo kabalá, en árabe aqbalah, en nuestras<br />
latinas, tradición es lo que se trae, toda una cultura que se hereda: tradición es<br />
transmisión.<br />
Adorno enriquece esta i<strong>de</strong>a diciendo que :<br />
El único saber capaz <strong>de</strong> liberar la historia encerrada en el objeto es el que<br />
tiene en cuenta el puesto histórico <strong>de</strong> éste en relación con otros, el que actualiza y<br />
concentra algo ya sabido transformándolo. Conocer el objeto con su constelación es<br />
saber el proceso que ha acumulado. 1<br />
Sin embargo, qué terrible llamado <strong>de</strong> auxilio realiza una lengua <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />
fondo ancestral <strong>de</strong> la tradición cuando es víctima <strong>de</strong>l <strong>de</strong>stierro, qué golpe mortal se<br />
imprime a la palabra que no se <strong>de</strong>ja gritar, qué extraño silencio sobreviene <strong>de</strong>spués <strong>de</strong><br />
la impiedad <strong>de</strong> la profanación.<br />
Y en uno <strong>de</strong> los pasajes más <strong>de</strong>soladores que se hayan escrito sobre la<br />
violencia ejercida a la lengua George Steiner expresa:<br />
El idioma alemán no fue inocente <strong>de</strong> los errores <strong>de</strong>l nazismo. No es<br />
simplemente que un Hitler, un Goebbels y un Himmler, hablaran alemán. El nazismo<br />
encontró en el lenguaje precisamente lo que necesitaba para darle una voz a su<br />
salvajismo. Hitler escuchó <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> su lengua nativa, la histeria latente, la confusión, la<br />
cualidad <strong>de</strong>l trance hipnótico. El se sumergió infaliblemente en la profundidad <strong>de</strong>l<br />
idioma, en las zonas <strong>de</strong> oscuridad y vociferación que están en la infancia <strong>de</strong>l lenguaje<br />
articulado, que llegan antes <strong>de</strong> que las palabras hayan madurado, a tocar el alma. El<br />
sintió en el alemán, otra música que aquella <strong>de</strong> Goethe, Heine y Thomas Mann; una<br />
ca<strong>de</strong>ncia áspera, una jerga mitad opaca y mitad obscena. Y en lugar <strong>de</strong> alejarse con<br />
una incredulidad nauseabunda, el pueblo alemán respondió con un eco masivo al<br />
bramido <strong>de</strong>l hombre. Un Hitler hubiera encontrado reservorios <strong>de</strong> veneno y <strong>de</strong><br />
ignorancia moral en cualquier lenguaje. 2<br />
1 Theodor Adorno, Dialéctica negativa, Ed. Taurus, Madrid, 1975, p.166<br />
2 Steiner, George, Language and Silence, Cox and Wyman Ltd., London, 1966, p.140 (la trad. es propia)<br />
370
Profanar es exponer a la luz –profai/nw-, <strong>de</strong>socultar lo que <strong>de</strong>bía<br />
permanecer secreto, instalarse <strong>de</strong>lante <strong>de</strong>l templo (pro-fanum), ¿cómo es posible<br />
profanar lo sagrado? Es porque sólo se profanan los símbolos, esos signos <strong>de</strong>l lenguaje<br />
que pertenecen a una dimensión que se quiere sacra nada más que por el hecho <strong>de</strong><br />
pertenecer a una lengua.<br />
Según G. Steiner es así como sobreviene el silencio <strong>de</strong> quien<br />
escribe, “la mente sale a vagar, arrastrando los pies como un mendigo en busca <strong>de</strong><br />
palabras que todavía no hayan sido <strong>de</strong>voradas hasta la médula, que conserven algo <strong>de</strong><br />
su vida secreta a pesar <strong>de</strong> la mendacidad <strong>de</strong> la época.”<br />
Y citando a Beckett recuerda que “esto es suficiente para hacer que<br />
te preguntes si estás en el planeta que te correspon<strong>de</strong>. Hasta las palabras te<br />
abandonan, tan mal están las cosas. “<br />
Para Steiner el Apocalipsis es la muerte <strong>de</strong> la lengua:<br />
“Los lenguajes tienen gran<strong>de</strong>s reservas <strong>de</strong> vida. Pue<strong>de</strong>n absorber<br />
masas <strong>de</strong> histeria, ignorancia y vulgaridad. Pero llega un punto <strong>de</strong> inflexión: usa un<br />
lenguaje para concebir, organizar y justificar Belsen, úsalo para explicar los hornos <strong>de</strong><br />
gas, úsalo para <strong>de</strong>shumanizar al hombre durante doce años <strong>de</strong> bestialidad programada.<br />
Algo le suce<strong>de</strong>rá. Haz <strong>de</strong> las palabras lo que Hitler y Goebbels y miles <strong>de</strong> subalternos<br />
hicieron: conductoras <strong>de</strong>l terror y la falsedad. Algo <strong>de</strong> las mentiras y el sadismo se<br />
asentará en la médula <strong>de</strong> la lengua, Al principio imperceptiblemente, como el veneno <strong>de</strong><br />
la radiación calando silenciosamente los huesos.” 1<br />
La lengua ya no crecerá y será renovadamente fresca... en una<br />
angustiante nota <strong>de</strong> su diario, en 1940, Klaus Mann observaba que nunca más podría<br />
leer libros en alemán, y se preguntaba si era posible que Hitler hubiera contaminado<br />
tanto el lenguaje <strong>de</strong> Nietzsche como el <strong>de</strong> Höl<strong>de</strong>rlin.<br />
Pero más allá <strong>de</strong> esta acción <strong>de</strong>vastadora, toda lengua se abre<br />
camino con una voluntad <strong>de</strong> vivir, y a veces <strong>de</strong> sobrevivir, y como creando una línea <strong>de</strong><br />
fuga recor<strong>de</strong>mos que Foucault, <strong>de</strong>stinó gran parte <strong>de</strong> su pensamiento a encontrar un<br />
lenguaje no discursivo para expresar esas fuerzas que le asaltan <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la exterioridad...<br />
en el <strong>de</strong>cir <strong>de</strong> Proust sería como hace el escritor, que inventa una lengua nueva <strong>de</strong>ntro<br />
<strong>de</strong> la lengua, en cierta medida, una lengua extranjera, con estructuras gramaticales que<br />
la harían <strong>de</strong>lirar... no tendremos que lamentar así una pérdida, sino que con esta<br />
lengua también llega un nuevo concepto <strong>de</strong> hombre.<br />
Por eso Deleuze se pregunta: ¿qué quiere <strong>de</strong>cir Foucault cuando<br />
dice que no hay por qué llorar la muerte <strong>de</strong>l hombre?, ¿acaso ha sido buena esa forma?<br />
¿Ha sabido enriquecer o incluso preservar las fuerzas en el hombre, la fuerza <strong>de</strong> vivir, la<br />
fuerza <strong>de</strong> hablar, la fuerza <strong>de</strong> trabajar?<br />
1 op. Cit., p.143<br />
371
El lenguaje sólo ha podido acce<strong>de</strong>r al agrupamiento gracias a la<br />
ruptura <strong>de</strong> la literatura con la lingüística, y el ultra hombre está cargado <strong>de</strong>l ser <strong>de</strong>l<br />
lenguaje (<strong>de</strong> esa región informe, muda, insignificante, en la que el lenguaje pue<strong>de</strong><br />
liberarse incluso <strong>de</strong> lo que tiene que <strong>de</strong>cir.)<br />
Como diría Foucault, el superhombre es mucho menos que la<br />
<strong>de</strong>saparición <strong>de</strong> los hombres existentes, y mucho más que el cambio <strong>de</strong> un concepto: es<br />
el advenimiento <strong>de</strong> una nueva forma, ni Dios ni hombre, <strong>de</strong> la que cabe esperar que no<br />
sea peor que las dos prece<strong>de</strong>ntes. 1<br />
Alguien conocido sonríe, y me dice <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su Eterno Retorno que<br />
es Wille zu scheinen, ese querer aparecer <strong>de</strong> una nueva forma que hace brillar en la<br />
nueva lengua todo lo que nombra.<br />
1 Gilles Deleuze, Foucault, p. 169<br />
372
Conferencias<br />
Estudios sobre Autoridad y Familia, a 75 años<br />
373<br />
Susana Raquel Barbosa<br />
Conicet, Aca<strong>de</strong>mia <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Ciencias <strong>de</strong> Buenos Aires<br />
De la relación estrecha que guarda el autoritarismo con la familia dio cuenta el<br />
director <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Investigación Social <strong>de</strong> Frankfurt Max Horkheimer en su exilio<br />
neoyorkino. En primer lugar caracterizo someramente el Institut enfatizando que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su<br />
formación, Horkheimer se mo<strong>de</strong>la al calor <strong>de</strong> la psicología y otras ciencias sociales, saberes<br />
que le permiten elaborar una teoría singular, ajena al modo como las prácticas <strong>de</strong> estas<br />
disciplinas se <strong>de</strong>sarrollaban en los Estados Unidos <strong>de</strong> los años 30. Luego esgrimo un<br />
itinerario tratando <strong>de</strong> transitar el mismo sen<strong>de</strong>ro que lo condujera a la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> autoridad y<br />
a<strong>de</strong>lanto ciertas hipótesis sobre omisiones y alusiones; finalmente <strong>de</strong>sarrollo la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong><br />
familia en el tránsito <strong>de</strong> la sociedad tradicional a la postburguesa.<br />
1-Un colectivo <strong>de</strong>masiado personal. Max Horkheimer es la figura más postergada<br />
<strong>de</strong>l Institut1 siendo sin embargo la más importante <strong>de</strong> la “escuela”; su vida misma otorga<br />
aspectos filosófica y sociológicamente relevantes al espíritu <strong>de</strong> su grupo <strong>de</strong> pertenencia.<br />
La periodización <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong>l Institut se traza <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un criterio divisorio que atien<strong>de</strong><br />
a las teorías que surgen <strong>de</strong> la experiencia existencial <strong>de</strong>l propio Horkheimer y también a los<br />
trasplantes continentales con su grupo: una etapa alemana -1895-1935-, una americana -<br />
1936-1949- y una <strong>de</strong> regreso -1950-1973-; porque Horkheimer mantuvo unido al Institut en<br />
errancia <strong>de</strong> Frankfurt a Nueva York, <strong>de</strong> Nueva York a California y <strong>de</strong> regreso a Frankfurt<br />
unos quince años <strong>de</strong>spués. Horkheimer fue quien <strong>de</strong>s<strong>de</strong> lealta<strong>de</strong>s personales mantuvo<br />
cohesión teórica entre pensadores brillantes pero individualistas. También Horkheimer<br />
ofreció el Institut como refugio intelectual y económico2<br />
para los intelectuales transterrados.<br />
1 "In view of Horkheimer's role as the founding father of critical theory, it is surprising that his<br />
work is so little known and studied. Compared to the proliferation of studies on Marcuse, Adorno, and<br />
Benjamin, Horkheimer has been relatively neglected in the scholarly literature"; H. McCole, S.<br />
Benhabib & W. BonB: "M. H. Between Philosophy and Social Science", en H. McCole, S. Benhabib &<br />
W. BonB, On Max Horkheimer. New Perspectives, The Mit Press, Cambridge, 1993: 10.<br />
2 S. Buck-Morss, Origen <strong>de</strong> la dialéctica negativa (The origin of negative dialectics, 1977),<br />
trad. N. Rabotnikof Maskivker, S.XXI, México, 1981: 14.
2-Formaciones Tempranas. La valoración <strong>de</strong> los resultados <strong>de</strong>l estudio1 que<br />
comento exige conocer la proce<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> dos inquietu<strong>de</strong>s importantes <strong>de</strong> Horkheimer, la<br />
político-social y la psicológica. La primera se genera en los <strong>de</strong>cisivos años 20: la experiencia<br />
<strong>de</strong> la primera guerra y la revolución <strong>de</strong> noviembre <strong>de</strong> 1918 lo impulsan a retomar sus<br />
estudios en Munich don<strong>de</strong> asiste a los últimos cursos <strong>de</strong> Max Weber; es este filósofo social<br />
quien <strong>de</strong>spierta en el joven Max su preocupación política y su interés sociológico. La<br />
inquietud psicológica adviene tempranamente en el período <strong>de</strong> formación en Frankfurt don<strong>de</strong><br />
a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> filosofía, estudia economía y psicología -particularmente los trabajos <strong>de</strong> los<br />
gestaltistas Gelb y Schumman-. Esta formación es la que realza su discurso filosófico por el<br />
énfasis en la estructura psíquica <strong>de</strong> individuos y grupos, y juega, precisamente, en el centro<br />
<strong>de</strong> las nociones <strong>de</strong> dominio y cambio cultural, tal como aparecen conectadas en Autoridad y<br />
Familia <strong>de</strong> 1936. El socialismo ético naïve <strong>de</strong> la primera formación -impregnado <strong>de</strong> la teoría<br />
<strong>de</strong> la voluntad y la filosofía <strong>de</strong> la praxis- se completa con la filosofía práctica <strong>de</strong> Kant, y el<br />
estudio <strong>de</strong> Freud, Husserl y Hei<strong>de</strong>gger.<br />
En Nueva York vivía Horkheimer un doble asilo: "Los Estados Unidos eran el rincón <strong>de</strong> exilio<br />
frente a la barbarie; la Revista, publicada en alemán, en cambio, el refugio frente a la<br />
banalidad americana" 2.<br />
En el prólogo <strong>de</strong> la Revista en 1939 año cuando comienza a aparecer en inglés,<br />
afirmaba que "como la mayor parte <strong>de</strong> las contribuciones fueron publicadas en Alemania, la<br />
Revista cumplió su propósito específico: las tradiciones filosóficas y científicas que no podían<br />
haber seguido allí, se continuaron aquí en su lengua nativa...Pero esta consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong>be<br />
ser secundaria ahora frente a nuestro <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> consagrar nuestro trabajo -incluso en su<br />
forma externa- a la American Social Life" (Studies in Philosophy and Social Science, VIII 3).<br />
Concluía afirmando que como la filosofía, el arte y la ciencia habían perdido su casa en<br />
Europa, América, especialmente Estados Unidos, era el único lugar que volvería posible la<br />
continuidad <strong>de</strong> una vida científica. Poco <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> enunciar estas i<strong>de</strong>as la Revista se<br />
paralizó a la par que la inserción <strong>de</strong> sus integrantes en los círculos <strong>de</strong> la intelectualidad<br />
norteamericana se vió autobloqueada por su hermetismo. Acaso esta no inserción se<br />
<strong>de</strong>biera no sólo al carácter críptico <strong>de</strong> sus investigaciones sino también a su talante<br />
eurocentrista <strong>de</strong> raigambre hegeliano-marxista.<br />
El estudio <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la racionalidad occi<strong>de</strong>ntal en el texto Eclipse of Reason <strong>de</strong> 1947<br />
había <strong>de</strong>jado para el Horkheimer maduro una conclusión: la crisis <strong>de</strong> la razón o su escisión<br />
(subjetiva-objetiva, instrumental-substantiva) se instalaba en el marco fáctico <strong>de</strong> una<br />
1 Max Horkheimer (1936) “Autoridad y familia” (Studien über Autorität und Familia) en Max<br />
Horkheimer, Teoría Crítica (Kritische Theorie. Eine Dokumentation 1968), trad. E. Albizu y C. Luis,<br />
Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 76-150 (AyF).<br />
2 M. Traine, "Los vínculos <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Investigaciones Sociales <strong>de</strong> Francfort con la<br />
Universidad <strong>de</strong> Buenos Aires en los años 30", <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Filosofía, Facultad <strong>de</strong> Filosofía y Letras,<br />
UBA, N° 40, abril 1994: 89-101.<br />
374
<strong>de</strong>shumanización imparable, la misma que arrasaba con la autonomía <strong>de</strong>l individuo, con el<br />
po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> resistencia humano frente a lo que se le impone, con la fuerza transformadora <strong>de</strong><br />
su fantasía. "La llamada renuncia <strong>de</strong> Horkheimer al marxismo constituye en realidad su<br />
regreso al individualismo (...). Tan sólo los individuos libres pue<strong>de</strong>n formar una sociedad<br />
libre"1.<br />
3-Autoridad. Realizo unas advertencias para compren<strong>de</strong>r la construcción <strong>de</strong>l<br />
pensamiento <strong>de</strong> nuestro autor. Horkheimer es un hegeliano y ello nos retrotrae a un<br />
concepto importante. Para Hegel algo concreto se relaciona (según Adorno) con el término<br />
italiano concrescere, y refiere a lo que ha crecido, lo que pudo <strong>de</strong>sarrollarse, lo que se ha<br />
negado a sí para luego realizar un reposicionamiento (Aufhebung) alcanzando su concepto<br />
en la historia; algo abstracto contrariamente es lo que no alcanzó a <strong>de</strong>splegarse, lo que se<br />
abortó antes <strong>de</strong> ver la luz. Horkheimer evita las i<strong>de</strong>as abstractas, elu<strong>de</strong> separar lo práctico <strong>de</strong><br />
lo teórico (separación que el positivismo llevara a cabo con relativo éxito), critica la práctica<br />
tan frecuente en la teoría tradicional <strong>de</strong> operar con i<strong>de</strong>as abstractas (se trate tanto <strong>de</strong> la<br />
metafísica i<strong>de</strong>alista como <strong>de</strong>l pensamiento analítico en el positivismo), evita cosificar<br />
(fetichizar dirá Adorno) los conceptos. I<strong>de</strong>as como las <strong>de</strong> familia o autoridad en este caso, se<br />
cosifican cuando, vaciadas <strong>de</strong> su contenido <strong>de</strong>terminado se sigue apelando a ellas, tal como<br />
eran en un momento anterior ya pasado, como si ellas no se hubiera <strong>de</strong>sarrollado o<br />
cambiado a través <strong>de</strong> la historia.<br />
La conceptualización <strong>de</strong> autoridad que hace Horkheimer en la presentación <strong>de</strong>l<br />
trabajo colectivo Autoridad y familia está en relación directa con una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> historia, i<strong>de</strong>a<br />
que se enfrenta a la concepción positivista y a la i<strong>de</strong>alista, en la medida que ni toma los<br />
hechos aisladamente ni los <strong>de</strong>ja librados a la interpretación <strong>de</strong> la concepción <strong>de</strong>l mundo <strong>de</strong>l<br />
historiador. Así como Hegel en sus Lecciones <strong>de</strong> filosofía <strong>de</strong> la historia universal revela que<br />
el asunto <strong>de</strong> la historia es el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la libertad, Horkheimer muestra que esa libertad<br />
se dio como su negación, o como la dominación <strong>de</strong> unos hombres sobre otros hombres. Por<br />
eso "la autoridad (es) una categoría dominante en el aparato conceptual <strong>de</strong>l saber histórico”<br />
(AyF: 95).<br />
Las relaciones <strong>de</strong> dominación configuran las disposiciones <strong>de</strong> carácter <strong>de</strong> los<br />
hombres (como sus pasiones, sus impulsos o reacciones), según el lugar que cada uno <strong>de</strong><br />
ellos asuma en el proceso <strong>de</strong> producción: la dirección <strong>de</strong>l trabajo o el trabajo bajo ór<strong>de</strong>nes.<br />
Horkheimer cree que una <strong>de</strong>finición general <strong>de</strong> autoridad no pue<strong>de</strong> rehuir su carácter<br />
abstracto, por lo que su contenido ha <strong>de</strong> <strong>de</strong>splegarse con la “realización <strong>de</strong> la teoría<br />
1 H. Gumnior en H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer, A la búsqueda <strong>de</strong>l sentido, trad.<br />
A.López Fernán<strong>de</strong>z, Sígueme, Salamanca, 1976: 86.<br />
375
social… en un instante histórico, y en relación con ciertas tareas histórico-prácticas” (AyF:<br />
97).<br />
El grupo <strong>de</strong>l <strong>de</strong>nominado círculo interior <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> (Horkheimer-Adorno-Marcuse)<br />
parecía coincidir en una convicción, “la fe en la autoridad constituye una fuerza motriz<br />
humana en la historia" (AyF: 95), y a partir <strong>de</strong> esta coinci<strong>de</strong>ncia nuestro autor <strong>de</strong>sarrolla la<br />
i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> autoridad en torno a la racionalización <strong>de</strong> la coacción física -o interiorización <strong>de</strong> la<br />
violencia- y expresada en la estructura <strong>de</strong> la creencia.<br />
El <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> las formas <strong>de</strong> sociedad ha tenido el carácter distintivo <strong>de</strong> relaciones<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia y dominación entre clases. El mantenimiento <strong>de</strong> aquellas formas en estos<br />
términos no sólo se ha <strong>de</strong>bido a la coacción directa sino y fundamentalmente al<br />
"asentimiento por parte <strong>de</strong> los hombres". En este sentido la autoridad es una categoría axial<br />
para el individuo y los grupos ya que se origina en el interior <strong>de</strong> la sociedad. "El trabajo se<br />
realizó <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una obediencia más o menos voluntaria a ór<strong>de</strong>nes e instrucciones" (ib.).<br />
La autoridad o "sumisión a una instancia extraña" marcó el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la vida <strong>de</strong><br />
los hombres en sus formas sociales, pero ¿qué es autoridad? Horkheimer no brinda –como<br />
tampoco Marcuse- una acotación estricta <strong>de</strong> la noción. Expongo tres posibles motivos: en<br />
primer lugar Horkheimer es consciente <strong>de</strong> la complejidad <strong>de</strong>l concepto y evita una <strong>de</strong>finición<br />
última para po<strong>de</strong>r incluir <strong>de</strong>sarrollos ulteriores <strong>de</strong> la noción; en segundo lugar sabe que las<br />
formas <strong>de</strong> autoridad no fueron siempre lo mismo (la autoridad <strong>de</strong>l jefe hacia el esclavo en la<br />
familia <strong>de</strong> la pólis griega difiere <strong>de</strong> la autoridad <strong>de</strong>l padre en la familia burguesa), y ello es<br />
así porque autoridad y familia son nociones históricas; finalmente, Horkheimer evita la<br />
cosificación <strong>de</strong> la noción (la <strong>de</strong>finición fija caracteres <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as como si fueran esencias<br />
eternas) y toda cosificación tien<strong>de</strong> a la abstracción que es, justamente, lo que el autor<br />
quiere en cada caso evitar.<br />
La teoría tradicional para la teoría crítica <strong>de</strong> Horkheimer, comienza por <strong>de</strong>linear la<br />
autoridad <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el eje <strong>de</strong> alguna instancia ajena y exterior al hombre, con lo cual consi<strong>de</strong>ra<br />
autoritarias a todas las formas <strong>de</strong> actuar –internas o externas- en las que los hombres se<br />
someten a una instancia o factor ajeno a ellos mismos; sin embargo, <strong>de</strong> inmediato se<br />
evi<strong>de</strong>ncia el carácter contradictorio <strong>de</strong> esta categoría, y ello porque “la acción autoritaria<br />
pue<strong>de</strong> hallarse en el interés real y consciente <strong>de</strong> individuos y grupos" (AyF: 97). Y este el<br />
gran aporte <strong>de</strong> nuestro autor al tema <strong>de</strong> la autoridad y el autoritarismo.<br />
Indudablemente su reflexión está emparentada con la teoría <strong>de</strong>l 'po<strong>de</strong>r social<br />
extraño' presente en los Manuscritos <strong>de</strong> París <strong>de</strong> 1844, pero esta filiación es insuficiente<br />
para captar la noción <strong>de</strong> autoridad. Horkheimer no preten<strong>de</strong> <strong>de</strong>sentrañar el nudo <strong>de</strong>l<br />
problema <strong>de</strong> la alienación, quiere verificar el proceso <strong>de</strong> interiorización <strong>de</strong>l mandato en<br />
virtud <strong>de</strong>l cual el individuo, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el legado <strong>de</strong>l protestantismo, presta su asentimiento para<br />
ser sometido por otro1.<br />
1 Aquí la aproximación <strong>de</strong>l argumento <strong>de</strong> Horkheimer a la fundamentación weberiana <strong>de</strong> la<br />
noción <strong>de</strong> racionalización <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la sociología comprensiva parece forzada: a la hora <strong>de</strong> focalizar la<br />
racionalización para caracterizar el espíritu <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad Weber piensa en la burocratización<br />
376
La autoridad presenta un doble aspecto:<br />
1°) como <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia a la que se presta asentimiento pue<strong>de</strong> significar relaciones<br />
y representaciones sociales falsas, pero mantenidas en forma artificial y contrarias al<br />
interés <strong>de</strong> la mayoría. En la autoridad <strong>de</strong>scansa, en este 1° aspecto, una sumisión ciega y<br />
esclava, fruto <strong>de</strong> la pereza mental y la incapacidad para <strong>de</strong>cidir por sí, y contribuye a<br />
mantener condiciones opresivas. Cuando la relación <strong>de</strong> <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia admitida se basa en<br />
el papel objetivo que <strong>de</strong>sempeña la clase dirigente, los tipos humanos correspondientes<br />
aparecen como esclavizados, perezosos, ponzoñosos y <strong>de</strong>sleales;<br />
2°) como <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia a la que se presta asentimiento pue<strong>de</strong> también significar<br />
relaciones progresistas, que consulten los intereses <strong>de</strong> quienes toman parte <strong>de</strong> ellas y<br />
que favorezcan el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> las fuerzas humanas. En la autoridad <strong>de</strong>scansa, en este<br />
2° aspecto, la consciente disciplina <strong>de</strong>l trabajo propia <strong>de</strong> una sociedad en pleno<br />
florecimiento. Cuando la relación <strong>de</strong> <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia admitida haya perdido su necesidad<br />
racional, los tipos humanos correspondientes aparecerán como conscientes, activos,<br />
productivos, libres y perspicaces (AyF: 98).<br />
4-A la lucha contra la fe en la autoridad en la praxis correspon<strong>de</strong> un análisis<br />
inmanente <strong>de</strong> las categorías <strong>de</strong> la conciencia en la teoría. La lucha contra la <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia<br />
<strong>de</strong> la autoridad pue<strong>de</strong> terminar en la exaltación <strong>de</strong> la autoridad en sí. El modo <strong>de</strong><br />
producción feudal medieval arrojaba una creciente <strong>de</strong>sproporción entre sus rendimientos<br />
y la miseria <strong>de</strong> la masa popular. Las relaciones <strong>de</strong> propiedad eran insostenibles por la<br />
incompetente burocracia eclesiástica o laica, corruptas por no hacer coincidir sus<br />
intereses con las <strong>de</strong>mandas <strong>de</strong> una vida social mejor. La legitimidad <strong>de</strong>l dominio se<br />
basaba en la tradición, principio que fuera negado por la burguesía en ascenso y<br />
reemplazado por el rendimiento <strong>de</strong>l individuo en el trabajo teórico y práctico. Sin embargo,<br />
como las premisas <strong>de</strong>l rendimiento eran <strong>de</strong>siguales, la productividad aumentó pero la vida<br />
se volvió dura en los períodos absolutista y liberal.<br />
La teoría social crítica interpreta que la lucha contra la <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> la autoridad<br />
en el terreno práctico, encuentra en la filosofía categorías que la expresan, en los distintos<br />
momentos históricos. Por ello Horkheimer se <strong>de</strong>tiene en el análisis inmanente <strong>de</strong> las<br />
categorías <strong>de</strong> la conciencia como el carácter abstracto <strong>de</strong> individuo (expresado por la<br />
mónada <strong>de</strong> Leibniz como centro metafísico <strong>de</strong> fuerzas); carácter idénticamente abstracto<br />
<strong>de</strong> individuo libre (<strong>de</strong>bido a la separación individuo-sociedad y naturaleza el pensamiento<br />
burgués opone a la edad media una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> individuo libre que es entendida como<br />
entidad metafísica fija). El individuo <strong>de</strong>be ser abandonado a sí mismo. El absolutismo<br />
concibe al individuo como soberano, pasando por alto su <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> condiciones<br />
formal mientras Horkheimer rescata la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> “lo racional” en un sentido más próximo al último Hegel<br />
y ligado a la necesidad. Sin embargo el frankfurtiano a veces usa el término en sentido weberiano.<br />
377
eales <strong>de</strong> existencia social. Mientras pareció que la <strong>de</strong>rrota <strong>de</strong> la autoridad era una<br />
liberación, para los afectados significó atarse al mecanismo <strong>de</strong> explotación <strong>de</strong> las fábricas.<br />
El individuo se encontró frente a un po<strong>de</strong>r extraño al que <strong>de</strong>bía a<strong>de</strong>cuarse. Las<br />
autorida<strong>de</strong>s que parecían <strong>de</strong>stronadas regresan en el plano filosófico como conceptos<br />
metafísicos<br />
Horkheimer hace un análisis histórico <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la saga <strong>de</strong> la autoridad en la<br />
mo<strong>de</strong>rnidad: el pensamiento burgués se perfila como tal en tanto encara la lucha contra una<br />
autoridad, la <strong>de</strong> la tradición, y a ésta le contrapone la razón individual como legítima fuente<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>recho y verdad; sin embargo el pensamiento burgués extermina trágicamente la<br />
tradición y la autoridad, y ello porque <strong>de</strong> la apelación pasa a la exaltación <strong>de</strong> la autoridad<br />
por la autoridad, con lo que la vacía <strong>de</strong> contenido, y la <strong>de</strong>sliga <strong>de</strong> todo concepto <strong>de</strong> razón;<br />
ello se manifiesta en la reducción <strong>de</strong> la justicia, la felicidad y la libertad humanas a meras<br />
consignas históricas (AyF: 99-100).<br />
4-Familia. En un estudio posterior1 a los estudios <strong>de</strong> 1936 Horkheimer amplía sus<br />
conceptos centrándose ahora en los cambios en la estructura <strong>de</strong> la familia en el tránsito <strong>de</strong> la<br />
sociedad medieval y mo<strong>de</strong>rna a la sociedad administrada, y en la autoridad como eje <strong>de</strong><br />
tales cambios.<br />
En la sociedad medieval la familia era una institución feudal y en la era burguesa<br />
continuó siendo feudal por su estructura jerárquica y su axialidad en el principio <strong>de</strong> sangre<br />
por lo que la familia burguesa alberga una contradicción. La sociedad administrada erige<br />
la racionalidad como principio con lo que la perspectiva <strong>de</strong> la calculabilidad atraviesa todo;<br />
sin embargo tiene elementos irracionales.<br />
En el medioevo la relación siervo-amo era patriarcal. Cuando se produjo la<br />
separación entre vida privada y pública, en el interior <strong>de</strong> la casa burguesa se mantuvo la<br />
<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia en clave <strong>de</strong> sumisión inmediata <strong>de</strong> los miembros consanguíneos (antes<br />
esclavos). La economía <strong>de</strong>cimonónica conserva a la familia como unidad funcional, lo cual<br />
constituye una paradoja ya que el proceso social trajo nuevos hábitos económicos; la<br />
forma <strong>de</strong> sujeción <strong>de</strong>l individuo tiene la apariencia <strong>de</strong> ser racional por el libre contrato <strong>de</strong><br />
trabajo. La relación obrero-empresario se vuelve exterior en la medida que se somete al<br />
pensamiento calculador. El individuo cobra conciencia <strong>de</strong> sí como sujeto autónomo, “cada<br />
uno ha <strong>de</strong> cuidar <strong>de</strong> sí mismo”; pero este sí mismo es el sujeto abstracto <strong>de</strong>l interés<br />
individual proclamado por el pensamiento económico-filosófico <strong>de</strong>l siglo XIX. En el mundo<br />
administrado “todos son empleados” y la adaptabilidad es <strong>de</strong>cisiva para la<br />
1 Max Horkheimer (1949), “Autoridad y familia en la época actual” (Autoritarianism and the<br />
Family Today), en Sobre el concepto <strong>de</strong>l hombre y otros ensayos (Aus Vorträgen und Aufzeichnungen<br />
in Deutschland, Oxford University Press, NY, 1947; Fischer Verlag, Frankfurt, 1967), trad. H.A. Murena<br />
y D.J.Vogelmann, Sur, Buenos Aires, 1970:113-132.<br />
378
autoconservación en la sociedad. La organización <strong>de</strong> la industria se convierte en<br />
administración planificada, y corre pareja a la pérdida <strong>de</strong> racionalidad <strong>de</strong> la autoridad en la<br />
casa. El individuo ya no se percibe como parte <strong>de</strong> entida<strong>de</strong>s orgánicas que dan sentido a<br />
su vida sino como un átomo social, y ello es así aun cuando represente los roles <strong>de</strong><br />
esposo, ama <strong>de</strong> casa o hijo.<br />
El po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l padre sobre los miembros consanguíneos y no consanguíneos <strong>de</strong> la<br />
casa, la tierra o el taller, en la sociedad tradicional <strong>de</strong>rivaba <strong>de</strong>l proceso vital <strong>de</strong> la sociedad<br />
que imponía necesariamente una <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia inmediata; para proteger esta situación<br />
existían formas jurídicas y, así como un motivo <strong>de</strong> obediencia por parte <strong>de</strong>l hijo constituía el<br />
hecho <strong>de</strong> su futura participación en la empresa <strong>de</strong> su padre, también la posibilidad <strong>de</strong> ser<br />
<strong>de</strong>sheredado era una verda<strong>de</strong>ra amenaza. La herencia por tanto, constituyó un instrumento<br />
legal <strong>de</strong> presión para la obediencia <strong>de</strong>l hijo. Con la industrialización avanzada <strong>de</strong> la sociedad<br />
el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l padre se <strong>de</strong>bilita al <strong>de</strong>saparecer la exigencia <strong>de</strong>l proceso vital, lo que afloja el<br />
requerimiento inmediato <strong>de</strong> los miembros hacia el jefe. El <strong>de</strong>recho a la herencia pier<strong>de</strong><br />
importancia, <strong>de</strong>sapareciendo el apego por la familia tanto como la lealtad hacia sus símbolos<br />
con lo que se retrae el horror al <strong>de</strong>samparo ante la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> romper con la familia en la forma<br />
anterior <strong>de</strong> sociedad.<br />
En la sociedad tradicional la <strong>de</strong>dicación, espontaneidad y cuidado natural <strong>de</strong> la<br />
madre la convertían en la pacificadora entre la realidad <strong>de</strong>l mundo y el hijo, por eso su<br />
imagen para el niño estaba investida <strong>de</strong> un aura mística. Ella lo equipaba con un<br />
sentimiento <strong>de</strong> seguridad que le permitía <strong>de</strong>sarrollar cierto grado <strong>de</strong> in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia; era<br />
un po<strong>de</strong>r capaz <strong>de</strong> generar su adaptación al mundo y su propia individualidad. Como la<br />
madre no representaba el principio <strong>de</strong> realidad podía cultivar junto con su hijo sueños<br />
utópicos. En la sociedad administrada trabajar afuera <strong>de</strong> la casa se convierte en algo<br />
honorable para la mujer; pero su ingreso al mundo económico se realiza al costo <strong>de</strong><br />
someterse al esquema <strong>de</strong> conducta <strong>de</strong> la sociedad cosificada, situación que repercute en<br />
su relación con el hijo. La madre es la portavoz <strong>de</strong>l mundo y asume una actitud<br />
racionalizada ante la crianza; hasta el amor es parte <strong>de</strong> la higiene pedagógica que incluye<br />
la planificación científica <strong>de</strong> la educación <strong>de</strong>l hijo. El culto <strong>de</strong> la madre por parte <strong>de</strong> los<br />
adultos se transforma en mito y luego en ritualización banal.<br />
Las representaciones morales y religiosas en la sociedad tradicional respon<strong>de</strong>n a<br />
las imágenes patriarcales: el respeto <strong>de</strong> la ley y el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l estado se relaciona con el <strong>de</strong><br />
los hijos por los padres. Aquellas representaciones siguen siendo patriarcales en la<br />
sociedad administrada y, como conforman el núcleo <strong>de</strong>l sistema cultural parece necesario<br />
que la sociedad <strong>de</strong>ba mantenerlo vivo.<br />
I<strong>de</strong>as veneradas durante siglos y mantenidas contra la marcha <strong>de</strong> la historia se<br />
convierten en i<strong>de</strong>ologías. La familia china <strong>de</strong>pendía <strong>de</strong>l cultivo intensivo <strong>de</strong>l suelo y <strong>de</strong>bía<br />
explotar su parcela <strong>de</strong> tierra, cosa que hizo con gran habilidad. Como el contexto social<br />
había permanecido inalterado durante siglos, el campesino estimaba el legado <strong>de</strong> saberes<br />
y ansiaba la mayoría <strong>de</strong> edad; ello tenía la ventaja <strong>de</strong> un respeto sincero al padre fundado<br />
en la importancia <strong>de</strong>l antepasado para la religiosidad china. Pero esta familia también<br />
379
sufre transformaciones drásticas por la industrialización <strong>de</strong> la agricultura. Cuando el culto<br />
por los antepasados, aislado <strong>de</strong> una experiencia concreta, se impone por la fuerza<br />
mediante sanciones sociales o políticas, se manifiesta en su vacuidad. Es engañoso –<br />
i<strong>de</strong>ológico- conservar tradiciones fuertemente arraigadas cuando sus bases se han<br />
disuelto.<br />
El hijo obtenía <strong>de</strong> su relación con los padres la experiencia <strong>de</strong> amor-odio: a la vez<br />
que <strong>de</strong>scubre que su padre no era tan protector como lo representaban podía percibir el<br />
infinito amor <strong>de</strong> su madre. El niño se adaptaba tar<strong>de</strong> al mundo exterior y mientras era<br />
pequeño crecía con la imagen <strong>de</strong>l padre o un protector. La amante emulación <strong>de</strong> un padre<br />
inteligente, seguro <strong>de</strong> sí y <strong>de</strong>dicado a sus <strong>de</strong>beres, constituía para el individuo fuente <strong>de</strong><br />
autonomía moral. En la sociedad postburguesa el niño <strong>de</strong>scubre el <strong>de</strong>sequilibrio entre el<br />
carácter <strong>de</strong> la autoridad paterna y su rol en la familia, <strong>de</strong>sequilibrio que produce una<br />
atrofia en su vida sentimental, el endurecimiento <strong>de</strong> su carácter y su precoz conversión en<br />
adulto. La familia inculca al hijo una subordinación autoritaria y éste crece con la<br />
representación abstracta <strong>de</strong> un po<strong>de</strong>r arbitrario (la imagen <strong>de</strong>l padre se reemplaza por un<br />
colectivo). La <strong>de</strong>bilidad <strong>de</strong>l padre condicionada socialmente impi<strong>de</strong> al hijo que se<br />
i<strong>de</strong>ntifique con él y lo conduce a buscar otro padre fuerte, el que representa el<br />
nacionalsocialismo. Como el hijo ya no experimenta el ilimitado amor <strong>de</strong> la madre es<br />
incapaz <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollar su propia capacidad <strong>de</strong> amar. La función <strong>de</strong> la familia se reduce a<br />
cumplir una tarea psicológica en el alma <strong>de</strong>l niño pequeño, que más in<strong>de</strong>finida se vuelve<br />
en la conciencia <strong>de</strong>l adolescente. De ello surge una disposición general a aceptar<br />
cualquier autoridad mientras cumpla la condición <strong>de</strong> ser suficientemente fuerte.<br />
Los niños, para quienes el mundo había sido un gran presidio a lo largo <strong>de</strong> la edad<br />
media, fueron esclavos hasta bien entrado el siglo XIX. En la sociedad postburguesa los<br />
cambios económicos que <strong>de</strong>struyen a la familia acarrean el riesgo <strong>de</strong>l totalitarismo. La<br />
crisis <strong>de</strong> la familia engendra actitu<strong>de</strong>s que predisponen a los hombres a una ciega<br />
sumisión. En la casa se fomenta un espíritu <strong>de</strong> adaptación y una agresividad autoritaria<br />
que todo lo penetra. No hay esfera privada ya que hasta en el tiempo libre pesa el control<br />
sobre el ocio.<br />
5-Palabras para no cerrar. Las investigaciones sobre autoridad y familia <strong>de</strong><br />
Horkheimer hoy pue<strong>de</strong>n parecer ingenuas pero en varios puntos no perdieron vigencia.<br />
En la sociedad actual el problema <strong>de</strong> la retracción <strong>de</strong> la autoridad <strong>de</strong>l padre sigue<br />
produciendo efectos graves. Por otro lado, la estructura autoritaria <strong>de</strong> la era burguesa que<br />
pervive en el liberalismo y en el período <strong>de</strong>l estado totalitario tiene como cemento<br />
cohesivo una raíz religiosa. Así como en la sociedad burguesa el caudillismo político<br />
mostraba a gran<strong>de</strong>s masas que reconocían su <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia económica como necesaria,<br />
en la sociedad programada la estructura autoritaria caudillista -estructura <strong>de</strong>l pasado-<br />
sigue siendo vigorosa. La persistencia <strong>de</strong> relaciones autoritarias irracionales que<br />
constituyen un factor reforzatorio <strong>de</strong> la posición económica proviene <strong>de</strong>l protestantismo, y<br />
así lo vio Horkheimer. Esta forma <strong>de</strong> economía reafirma el lenguaje <strong>de</strong> los hechos<br />
380
económicos por una coacción política, religiosa y moral y también por el estremecimiento<br />
ante po<strong>de</strong>res consagrados. La justicia social se logra en los pleitos tribunalicios mientras<br />
el fallo <strong>de</strong> la economía con<strong>de</strong>natorio <strong>de</strong> parte <strong>de</strong> la humanidad a la miseria es consi<strong>de</strong>rado<br />
inevitable, natural.<br />
381
Hacia una nueva versión <strong>de</strong>l humanismo<br />
382<br />
Silvio Juan Maresca<br />
UCES, Barceló<br />
La formulación <strong>de</strong> un nuevo humanismo requiere la superación <strong>de</strong> la subjetividad<br />
mo<strong>de</strong>rna y, con ello, <strong>de</strong>l humanismo corriente, al menos <strong>de</strong> los aspectos que lo revelan<br />
feudatario <strong>de</strong> aquella subjetividad. La concepción mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong>l humanismo -<strong>de</strong> inocultable<br />
raíz noratlántica- culmina hoy en la i<strong>de</strong>ología <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos humanos. En términos<br />
políticos (o filosófico-políticos), se trata <strong>de</strong>l humanismo liberal o, si se prefiere, liberal<strong>de</strong>mocrático,<br />
en ese or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> prelación. La i<strong>de</strong>ología <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos humanos pone el<br />
acento en el ciudadano, versión política <strong>de</strong> la subjetividad mo<strong>de</strong>rna, esto es, <strong>de</strong>l hombre<br />
i<strong>de</strong>ntificado con la mente. Claro que, a diferencia <strong>de</strong> siglos anteriores, el ciudadano<br />
aparece antes bien como individuo universal que como miembro <strong>de</strong> un Estado-nación.<br />
Consiguientemente, lo político tien<strong>de</strong> a <strong>de</strong>sdibujarse en beneficio <strong>de</strong> una omniabarcante e<br />
indiscriminada igualdad <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos. Por eso señalábamos la preeminencia <strong>de</strong>l<br />
componente liberal por sobre el <strong>de</strong>mocrático.<br />
En un ensayo escrito hacia fines <strong>de</strong>l año 2008, titulado “La cárcel <strong>de</strong> la mente” (subtítulo:<br />
Para una historia <strong>de</strong> la subjetividad mo<strong>de</strong>rna), me referí con algún <strong>de</strong>talle al encierro en lo<br />
puramente mental que implica la constitución y el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l sujeto mo<strong>de</strong>rno -cuyo<br />
correlato es el mundo como representación-, así como también a los intentos <strong>de</strong><br />
superación generados en el seno <strong>de</strong> la filosofía europea. Proceso <strong>de</strong> abroquelamiento,<br />
guiado por apetencias <strong>de</strong> dominio expansivo, que comienza con el ego cogito y culmina<br />
en la figura <strong>de</strong>l Capital.<br />
Debemos reconocer, en efecto, a Renato Descartes como el gran artífice <strong>de</strong> la<br />
subjetividad mo<strong>de</strong>rna. En su obra, ésta alcanza una primera configuración <strong>de</strong>cisiva,<br />
cualitativamente superior a todos los ensayos prece<strong>de</strong>ntes. “Pienso, luego existo”. ¿Qué<br />
soy, pues? Una cosa que piensa, es <strong>de</strong>cir, entien<strong>de</strong>, afirma, niega, quiere, no quiere y, por<br />
fin, imagina y siente. De ahí que el espíritu -esto es, la mente- sea más fácil <strong>de</strong> conocer<br />
que el cuerpo, como reza el título <strong>de</strong> la segunda meditación metafísica. Y esto es así<br />
porque en cuanto ente pensante me soy dado a mí mismo inmediatamente; imposible<br />
reconocer algo más cercano que esta intimidad tan próxima. ¿Y el cuerpo? El cuerpo no<br />
soy yo, aunque <strong>de</strong>beré aceptar finalmente, pues Dios así me lo exige, la unidad estrecha -<br />
aunque jamás sustancial- con esa alteridad. Con la unidad sustancial <strong>de</strong> alma y cuerpo<br />
sucumbe también la persona. Volveremos sobre ello.<br />
Locke, Berkeley y Hume, como asimismo Malebranche, Spinoza y Leibniz -por citar sólo<br />
a los más célebres y conocidos- perfeccionan el encierro cartesiano, es <strong>de</strong>cir, la cárcel <strong>de</strong><br />
la mente, lo que muestra bien a las claras el carácter subordinado <strong>de</strong> la oposición escolar<br />
entre “racionalismo” y “empirismo”. En el ensayo mencionado más arriba la <strong>de</strong>nominé una<br />
disputa entre pabellones, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la confinación en lo mental, qué aspecto ha<br />
<strong>de</strong> privilegiarse.<br />
En este panorama, David Hume ocupa un lugar <strong>de</strong> privilegio. Más que ningún otro, se<br />
mantiene consecuentemente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l acaecer puramente mental, al lograr inferir en<br />
forma satisfactoria la apariencia <strong>de</strong> un mundo exterior a partir <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r ficcional <strong>de</strong> la
mente. Berkeley y Spinoza, también confortablemente instalados en el reino <strong>de</strong> la mente,<br />
no pue<strong>de</strong>n sin embargo prescindir <strong>de</strong> la referencia a Dios. Sin Él, sus sistemas no cierran.<br />
No obstante, cierto malestar se hacía sentir. Más allá <strong>de</strong> la grosería materialista,<br />
fácilmente <strong>de</strong>sarticulada por el i<strong>de</strong>alismo, la existencia resistía tenazmente su reducción al<br />
concepto (o, si se quiere, a las “i<strong>de</strong>as” o “impresiones” <strong>de</strong> los empiristas). Azuzado en<br />
parte por este malestar, Manuel Kant buscó por dos caminos diferentes -aunque<br />
intercomunicados- sobrepasar la cárcel <strong>de</strong> la mente. La existencia trascien<strong>de</strong> al concepto<br />
tanto en lo referente a la proyección y constitución <strong>de</strong> un campo <strong>de</strong> objetividad<br />
fenoménica, como en lo que concierne a lo real, que escapa a la representación empírica.<br />
Fenómeno y cosa en sí. Pero la trascen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l fenómeno quedó reducida a las<br />
intuiciones puras, con lo que la mente logró salir <strong>de</strong> sí sin abandonarse, engullir lo otro <strong>de</strong><br />
sí, <strong>de</strong>jándolo reposar en su (pseudo)exterioridad. Otro tanto ocurrió con la cosa en sí: al<br />
poblarla Kant <strong>de</strong> fantasmas inteligibles, <strong>de</strong>l viejo mundo <strong>de</strong> las abstracciones metafísicas -<br />
los noúmenos-, la mente mantuvo allí su imperio, aun cuando en su figura <strong>de</strong> razón<br />
teórica no pudiera efectivizarlo. El uso práctico <strong>de</strong> la razón reducirá la cosa en sí a la<br />
mente, como la razón teórica lo hiciera con el fenómeno.<br />
La ampliación kantiana <strong>de</strong> la cárcel <strong>de</strong> la mente, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> la subjetividad mo<strong>de</strong>rna,<br />
cartesiana, dio lugar a que el i<strong>de</strong>alismo alemán -en particular Hegel, con su razón<br />
dialéctica- expandiera las murallas hasta per<strong>de</strong>rlas completamente <strong>de</strong> vista, convirtiendo<br />
el encierro en prisión domiciliaria <strong>de</strong> todas y cada una <strong>de</strong> las cosas <strong>de</strong>l mundo y, por fin,<br />
<strong>de</strong>l mundo mismo. “Todo lo real es racional y todo lo racional, real”, dicho esto, claro está,<br />
el servicio <strong>de</strong> la racionalidad subjetiva que a partir <strong>de</strong> ahora adquiere el nombre y el rostro<br />
<strong>de</strong> la subjetividad absoluta.<br />
El último paso, <strong>de</strong>cisivo, lo dio Marx, al advertir que la subjetividad absoluta hegeliana<br />
era una metáfora i<strong>de</strong>alista <strong>de</strong>l Capital. El sujeto mo<strong>de</strong>rno, cartesiano, expandido hasta el<br />
límite extremo <strong>de</strong> sus posibilida<strong>de</strong>s, hasta i<strong>de</strong>ntificarse con el mundo, sin per<strong>de</strong>r por ello el<br />
ensimismamiento <strong>de</strong>l cogito, su cercanía infinita consigo, es el Capital. No nos extrañe<br />
pues su dominio planetario, ni que los intentos <strong>de</strong> alterar su lógica inexorable hayan<br />
fracasado miserablemente. Los extraordinarios experimentos sociales llevados a cabo en<br />
esta dirección -paradigmáticamente los socialismos marxistas, aunque también, en cierta<br />
medida, los fascismos y el nacional-socialismo- <strong>de</strong>splazaron transitoriamente al<br />
capitalismo liberal-<strong>de</strong>mocrático, pero jamás conmovieron la estructura lógica <strong>de</strong>l Capital,<br />
negatividad absoluta <strong>de</strong> la subjetividad mo<strong>de</strong>rna, voluntad <strong>de</strong> voluntad, que sólo busca su<br />
reproducción ampliada.<br />
Demás está <strong>de</strong>cir que el propio Marx nunca estuvo a la altura <strong>de</strong> su <strong>de</strong>scubrimiento<br />
porque, entre otras cosas, fue incapaz <strong>de</strong> siquiera vislumbrar las implicancias metafísicas<br />
<strong>de</strong>l mismo. De ahí, sus propuestas ridículas e inconducentes, inspiradas -sobre todo en su<br />
juventud- por el “materialismo” y el “humanismo” feuerbachianos, tan a contramano <strong>de</strong> la<br />
evolución <strong>de</strong> la subjetividad mo<strong>de</strong>rna. No se trata <strong>de</strong> “alienaciones” ni “reapropiaciones”;<br />
esos no son más que lamentos románticos <strong>de</strong> configuraciones atrasadas, marginales y,<br />
en el fondo, fantasiosas, <strong>de</strong>l hombre europeo. Es casi innecesario agregar que los<br />
383
<strong>de</strong>satinos juveniles <strong>de</strong> Marx se potenciaron en sus continuadores: Engels, Lenin, Trotsky<br />
y tantos otros.<br />
Quienes sí intentaron efectivamente una superación <strong>de</strong> la cárcel <strong>de</strong> la mente, o sea, dar<br />
algunos pasos más allá <strong>de</strong> la subjetividad europea mo<strong>de</strong>rna, reencontrar lo real, fueron<br />
Schopenhauer, Nietzsche y Freud; más tar<strong>de</strong>, Hei<strong>de</strong>gger. A los tres primeros -cada uno a<br />
su manera- el concepto <strong>de</strong> pulsión les sirvió <strong>de</strong> ariete contra los casi inexpugnables<br />
muros. Su éxito está todavía en discusión. Hei<strong>de</strong>gger, por su parte, buscó primero<br />
escapar <strong>de</strong>l encierro a través <strong>de</strong> la analítica <strong>de</strong>l Dasein, pero pronto comprendió que por<br />
esa vía permanecía cautivo en las re<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la mentirosa trascen<strong>de</strong>ntalidad kantiana.<br />
Entonces, sin abandonar por completo el horizonte <strong>de</strong>l Dasein pero re<strong>de</strong>finiéndolo, se<br />
empeñó en crear las condiciones para que algo <strong>de</strong> lo real <strong>de</strong>stellase (aunque más no<br />
fuera la experiencia <strong>de</strong> su sustracción). En esto resi<strong>de</strong> la temática <strong>de</strong>l Ereignis.<br />
¿Consiguió Hei<strong>de</strong>gger sobrepasar los muros intangibles <strong>de</strong> la cárcel <strong>de</strong> la mente? ¿La<br />
diferencia ontológica es capaz <strong>de</strong> futuro? ¿Se dignará el Ser a dirigirnos la palabra, al<br />
menos en la forma <strong>de</strong>l silencio que rehúsa y aun cuando seamos capaces <strong>de</strong> <strong>de</strong>spejar el<br />
claro <strong>de</strong> su emergencia, aquellos oídos <strong>de</strong>licados que Nietzsche reclamaba por momentos<br />
con <strong>de</strong>sesperación?<br />
En Iberoamérica -que no es Europa- existen múltiples incitaciones para romper la<br />
“burbuja” <strong>de</strong> la cárcel <strong>de</strong> la mente, nunca sólidamente afianzada por lo <strong>de</strong>más. En primer<br />
lugar, la diferente cultura y evolución histórica, producto en parte <strong>de</strong> la colonización<br />
ibérica, cuya mo<strong>de</strong>rnidad -que la hubo- respondió a patrones notoriamente divergentes<br />
<strong>de</strong>l cartesianismo. Una <strong>de</strong> las consecuencias sobresalientes <strong>de</strong> ello fue la singular<br />
experiencia <strong>de</strong>l mestizaje racial y cultural, sobre el que nos ha ilustrado Graciela Maturo.<br />
En segundo lugar, el fracaso persistente <strong>de</strong> las fórmulas económicas, sociales, políticas y<br />
culturales <strong>de</strong>l sistema “representacional”, su en<strong>de</strong>blez y carácter epidérmico. Sumemos la<br />
sobrevivencia vigorosa <strong>de</strong> distintas formas <strong>de</strong> religiosidad y la magnificencia y sublimidad<br />
<strong>de</strong> la naturaleza, aún en gran medida indomeñada.<br />
Respecto <strong>de</strong> esto último, vale la pena recordar que Kant cifraba en la experiencia<br />
estética <strong>de</strong> lo sublime el fracaso <strong>de</strong> la imaginación sintetizadora -pieza clave <strong>de</strong> la<br />
subjetividad mo<strong>de</strong>rna- y, con ello, la apertura <strong>de</strong>l ánimo a lo trascen<strong>de</strong>nte (reabsorbido<br />
luego por el sujeto, claro está, al reducirlo a las I<strong>de</strong>as <strong>de</strong> la razón). En América la<br />
imaginación sintetizadora fracasa consuetudinariamente ante la gran<strong>de</strong>za<br />
inconmensurable <strong>de</strong> la naturaleza.<br />
Pero son sobre todo la pobreza y la marginación, endémicas en Iberoamérica, las que<br />
nos enfrentan cotidianamente al horror <strong>de</strong> lo real, horadando las murallas <strong>de</strong> la cárcel <strong>de</strong><br />
la mente.<br />
Podría aducirse que Europa ha experimentado horrores análogos, en particular el<br />
totalitarismo y las dos guerras que signaron el siglo XX, con su catálogo interminable <strong>de</strong><br />
brutalida<strong>de</strong>s sin nombre. No casualmente en 1947 Jean Beaufret -el discípulo francés <strong>de</strong><br />
Hei<strong>de</strong>gger- pregunta a éste Comment redonner un sens au mot “Humanisme”?, ante lo<br />
384
que Hei<strong>de</strong>gger elabora una respuesta <strong>de</strong> vastos alcances, aún no suficientemente<br />
evaluada y asumida, en Über <strong>de</strong>n Humanismus. Sin embargo, esos fenómenos no<br />
bastaron para mellar <strong>de</strong>cisivamente al sujeto mo<strong>de</strong>rno y a su correlato, el mundo como<br />
mera representación, porque <strong>de</strong> alguna manera estaban encuadrados <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> sus<br />
parámetros. Vacilaciones, no obstante, las hubo y todavía las hay. La misma búsqueda <strong>de</strong><br />
Hei<strong>de</strong>gger es testimonio elocuente <strong>de</strong> ello, así como también el talante pesimista <strong>de</strong>l<br />
pensamiento radical <strong>de</strong> entreguerras y algunos <strong>de</strong> los planteos <strong>de</strong> la reflexión<br />
“posmo<strong>de</strong>rna”.<br />
Al comenzar este texto, afirmamos que la formulación <strong>de</strong> un nuevo humanismo requiere<br />
la superación <strong>de</strong> la subjetividad mo<strong>de</strong>rna, cuya construcción y <strong>de</strong>sarrollo histórico hemos<br />
<strong>de</strong>scrito a gran<strong>de</strong>s rasgos. Conforme a lo dicho más arriba, el singular horizonte<br />
iberoamericano favorece esa superación. El sujeto mo<strong>de</strong>rno nunca se ha consolidado en<br />
Iberoamérica, es un componente más -y no el fundamental- <strong>de</strong>l mestizaje.<br />
Se nos ocurre que el viejo concepto <strong>de</strong> persona, vigente en Iberoamérica, ofrece una<br />
buena plataforma <strong>de</strong> lanzamiento para la formulación a la que aspiramos, es capaz <strong>de</strong><br />
rendir una utilidad. Si bien no po<strong>de</strong>mos conformarnos con <strong>de</strong>finiciones convencionales,<br />
gastadas y confusas <strong>de</strong>l concepto mencionado, al menos abarca -en sus pretensiones- la<br />
integridad <strong>de</strong> la existencia humana y no sólo la mente y el cerrado y perfecto (conformista)<br />
mundo mental. En particular -cosa que nos interesa sobremanera-, incluye el cuerpo<br />
propio, aunque también el alma y el espíritu, cuya importancia nadie ignora.1 La<br />
subjetividad mo<strong>de</strong>rna, mientras tanto, privilegia el entendimiento, la razón y una<br />
imaginación regimentada por ellos. El nuevo humanismo <strong>de</strong>be incluir la totalidad <strong>de</strong> la<br />
existencia humana.<br />
Ahora bien, por ser un todo concreto que -como tal y sin per<strong>de</strong>r su integridad- establece<br />
múltiples relaciones, a la persona le es consustancial la comunidad. En este sentido,<br />
podríamos <strong>de</strong>finir a la persona como un complejo <strong>de</strong> relaciones a priori. La persona es<br />
singularidad comunitaria. Por su parte, y a partir <strong>de</strong> la intersubjetividad, la subjetividad<br />
mo<strong>de</strong>rna se reúne en sociedad.<br />
No es aquí nuestro propósito traer a colación la conocida polémica comunidad-sociedad<br />
que, no obstante, lejos <strong>de</strong> haberse zanjado, se reedita con notable vigor en nuestros días.<br />
Sí en cambio señalar que para la subjetividad mo<strong>de</strong>rna -por <strong>de</strong>finición solipsista- el<br />
acceso al otro, nunca garantizado a priori, es siempre un “problema”, jamás resuelto total<br />
o satisfactoriamente. De ahí, la artificiosa cuestión <strong>de</strong> la “intersubjetividad”, que Hei<strong>de</strong>gger<br />
intentó eliminar en Ser y tiempo con el mit-sein. En efecto, si la relación al otro consiste en<br />
una comunicación mente a mente que <strong>de</strong>be establecerse a partir <strong>de</strong>l cogito, tengo que<br />
1 No se nos escapa, sin embargo, la necesidad <strong>de</strong> ir más allá <strong>de</strong> la antropología inherente al<br />
concepto tradicional <strong>de</strong> persona, lo que confiere a estas meditaciones un estatuto tan provisional<br />
como aporético.<br />
385
“atravesar” primero el cuerpo <strong>de</strong>l otro que, como tal, se me presenta ante todo como<br />
objeto, como un objeto más <strong>de</strong>l mundo. Esto nos permite abordar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una perspectiva<br />
original la aversión <strong>de</strong> Nietzsche a la compasión -el mayor <strong>de</strong> los peligros, según él-, en<br />
cuanto figura consumada <strong>de</strong> la intersubjetividad mo<strong>de</strong>rna. La com-pasión sería el modo<br />
gregario <strong>de</strong> ser-con-otros enmarcado en la intersubjetividad. Quizá el menos dañino, pero<br />
no por ello menos egoísta y autorreferente. Se entien<strong>de</strong> porqué la hipocresía es inherente<br />
a la com-pasión. Como iberoamericanos, es preciso que distingamos con precisión y<br />
niti<strong>de</strong>z la “solidaridad” -inherente a la naturaleza comunitaria <strong>de</strong> la persona- <strong>de</strong> la<br />
compasión, so pena <strong>de</strong> quedar atrapados en las re<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la intersubjetividad.<br />
Un concepto más preciso <strong>de</strong> persona y, con él, la nueva versión <strong>de</strong>l humanismo, han<br />
<strong>de</strong> extraerse <strong>de</strong> la cultura popular. Sin embargo, enfrentamos aquí un serio obstáculo, a<br />
saber, la “esquizofrenia” <strong>de</strong>l hombre iberoamericano, su división entre lo “políticamente<br />
correcto” -como suele <strong>de</strong>cirse últimamente- y su sentir y pensar genuinos: la cultura<br />
popular. “Esquizofrenia” tan temprana y rigurosamente <strong>de</strong>scubierta por Raúl Scalabrini<br />
Ortíz en esa obra ejemplar, El hombre que está solo y espera. Ante la<br />
mirada <strong>de</strong>l Otro -que siempre supone en primera instancia europeo y “civilizado”- nuestro<br />
hombre echará mano a lo “políticamente correcto”, que es lo que cree se espera <strong>de</strong> él.<br />
Todo cambiará en cuanto entre en confianza. Entonces mostrará su verda<strong>de</strong>ro ser.<br />
¿Verda<strong>de</strong>ro ser? En este sentido, podríamos <strong>de</strong>cir que el mestizaje se encuentra<br />
perturbado por la hibridación o, mejor, que la hibri<strong>de</strong>z forma parte <strong>de</strong>l mestizaje. La fuerza<br />
<strong>de</strong> lo “políticamente correcto” se acrecienta con la potencia <strong>de</strong> la(s) moda(s), multiplicada<br />
a su vez por el <strong>de</strong>sarrollo vertiginoso <strong>de</strong> la comunicación.<br />
A propósito <strong>de</strong> esto, una última observación. Cualquier propuesta humanista ha <strong>de</strong><br />
convivir hoy con la ciencia y la tecnología, hijas dilectas <strong>de</strong> la subjetividad mo<strong>de</strong>rna y<br />
portadoras <strong>de</strong> su impronta. No es posible -siquiera <strong>de</strong>seable- sustraerse al <strong>de</strong>sarrollo<br />
científico-tecnológico, que no admite fronteras. El planteo corriente acerca <strong>de</strong> la<br />
neutralidad <strong>de</strong> los instrumentos, que carga todo el peso sobre las intenciones <strong>de</strong> quien o<br />
quienes los utilizan, apenas merece consi<strong>de</strong>ración. Los instrumentos jamás son neutros,<br />
arrastran consigo las características fundamentales <strong>de</strong> las culturas que los forjan y, más<br />
radicalmente aún, son <strong>de</strong>udores <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminados proyectos metafísicos. Dicen que para<br />
muestra basta un botón: la distancia in<strong>de</strong>finida entre los interlocutores que genera la<br />
tecnología -cercanía y lejanía <strong>de</strong>sparecen por igual- se inscribe plenamente en el mo<strong>de</strong>lo<br />
<strong>de</strong> la intersubjetividad.<br />
Esto no significa que los instrumentos no puedan, en el límite, ser reapropiados <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
otra concepción. Un caso histórico privilegiado fue la apropiación <strong>de</strong> los instrumentos<br />
conceptuales <strong>de</strong> la filosofía greco-romana por parte <strong>de</strong>l cristianismo, que modificó por<br />
completo su significación y sus usos. ¿Será posible hoy una trasmutación semejante <strong>de</strong><br />
los instrumentos científico-tecnológicos? De no serlo, la i<strong>de</strong>ología <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos<br />
humanos, es <strong>de</strong>cir, el humanismo liberal, mostrará la única cara visible <strong>de</strong>l humanismo,<br />
con toda su vetustez, sus presupuestos y limitaciones, y su <strong>de</strong>sfase radical con la<br />
problemática iberoamericana más auténtica.<br />
386
Radio <strong>Nacional</strong> Folklórica<br />
El pan nuestro <strong>de</strong> cada día<br />
387<br />
Pedro Patzer<br />
Radio <strong>Nacional</strong> Folklórica<br />
Si supieran los sommeliers que no hay vino como con el que Jaime Dávalos se embriagó<br />
con los mineros; si comprendieran los inmóviles cartógrafos que esa rayita azul que ellos<br />
llaman Río Uruguay, es todo un universo en la poesía <strong>de</strong> Ramón Ayala; si los<br />
nutricionistas leyeran “la vida dos veces” <strong>de</strong> Tejada, darían <strong>de</strong> comer lirios a los niños. Si<br />
los que hablan <strong>de</strong> los beneficios <strong>de</strong> la soja, se hubieran sumergido en los versos <strong>de</strong><br />
Héctor David Gatica, habrían comprendido que ha habido hombres que “cosecharon el sol<br />
en bolsas” por monedas.<br />
Cuántos astrónomos que pasan por la vida sin saber lo que Jorge Calvetti: “Maimará<br />
quiere <strong>de</strong>cir: estrella que cae”; cuántos buscadores <strong>de</strong> tesoros que nunca persiguen lo<br />
que Miguel Ángel Pérez: “Entre Cafayate y Chimpa se me ha perdido una copla, dicen<br />
que la hallaron muerta llena <strong>de</strong> arena la boca”.<br />
Cuántos botánicos que <strong>de</strong>berían relegar sus manuales y abrir la poesía <strong>de</strong> Raúl Galán:<br />
“No era más que un cardón que caminaba, no era más que un cardón con sus espinas y<br />
la flor milagrosa que lo honraba”.<br />
Cuántos que nunca se preguntaron <strong>de</strong> dón<strong>de</strong> vienen, <strong>de</strong>berían leer a Manuel J. para<br />
saber hacia dón<strong>de</strong> van: “Yo voy <strong>de</strong> la ma<strong>de</strong>ra y <strong>de</strong> ella vengo, doblado en luz, quemado<br />
en los arenales/ con una sombra más entre los brazos/ como quien se recuerda con el<br />
alma <strong>de</strong>l aire”.<br />
Cuántos que nunca amasaron el pan <strong>de</strong> los días, <strong>de</strong>berían probar el milagro casero <strong>de</strong><br />
Ariel Petrocelli: “Si no me miente la harina yo tengo un niño <strong>de</strong> pan/ Llanto <strong>de</strong> barro y<br />
ceniza cunita para ofrendar”.<br />
Cada vez que celebramos la cultura popular, estamos alabando el pequeño milagro<br />
cotidiano, el que no se hace en los templos, el que no <strong>de</strong>sprecia a los <strong>de</strong>scalzos.
Esta reflexión viene a cuento <strong>de</strong> que en estos ocho años <strong>de</strong> trabajo intenso en Radio<br />
<strong>Nacional</strong> Folklórica, hemos aprendido a repensar el país a través <strong>de</strong> la cultura popular, le<br />
hemos hecho preguntas al silencio a través <strong>de</strong>l canto ancestral <strong>de</strong> nuestras bagualeras,<br />
hemos hallado respuesta a preguntas que jamás nos habíamos hecho, antes <strong>de</strong> conocer<br />
la legendaria <strong>de</strong>rrota <strong>de</strong> Santos Vega ante el diablo, o la digna muerte <strong>de</strong> la Difunta<br />
Correa.<br />
Abrir la puerta <strong>de</strong>l folklore, significó, apren<strong>de</strong>r los por qué <strong>de</strong>l corazón <strong>de</strong>l pueblo, los<br />
ritmos <strong>de</strong> su latido continental, su sed ancestral, su memoria sonora: memoria hecha <strong>de</strong><br />
coplas y <strong>de</strong> lo que se calla, <strong>de</strong> inundaciones y sequías, <strong>de</strong> fiestas religiosas y carnavales;<br />
y entonces aparecieron changos santiagueños a <strong>de</strong>cirnos que ellos tenían una plegaria<br />
que se bailaba, una danza rezo, un rezabaile; y luego los correntinos nos hablaron <strong>de</strong>l<br />
mariscador, un hombre que recoge las limosnas <strong>de</strong>l Paraná; y luego vinieron los<br />
sanjuaninos a contarnos que una señora Felipa, llamada, la médica <strong>de</strong> la alfalfa,<br />
diagnosticaba cualquier enfermedad, leyendo la orina; y así los salteños nos mencionaron<br />
la historia <strong>de</strong> la mítica Ciudad Esteco y los riojanos nos hablaron <strong>de</strong> la chaya, y los<br />
catamarqueños <strong>de</strong> sus tejedoras y los fueguinos <strong>de</strong>l silencio planetario que <strong>de</strong>jaron los<br />
Onas, y los tucumanos <strong>de</strong> una pastora <strong>de</strong> cabras, una tal Gerónima Sequeida que<br />
entonaba los himnos <strong>de</strong> los valles, como nadie; y por supuesto que los chaqueños nos<br />
conversaron <strong>de</strong> su selva (y lo que el hombre le ha hecho en busca <strong>de</strong>l tanino); y los<br />
misioneros no se animaron a mencionar al pombero, y prefirieron llamarlo: el sombrerudo;<br />
y los cordobeses nos recordaron al Chango Rodríguez, ese cantor que hasta inventó un<br />
ritmo llamado: La Marea. Los bonaerenses, y su arte surero, que se extien<strong>de</strong> a la Pampa,<br />
provincia ésta que nos sorprendió con su cancionero <strong>de</strong> los Ríos, movimiento poético<br />
musical, nacido cuando Mendoza cambia el curso <strong>de</strong>l río Atuel, <strong>de</strong>solando el oeste<br />
pampeano, que se ha convertido en <strong>de</strong>sierto.<br />
Decíamos que en estos años <strong>de</strong> trabajo en Radio <strong>Nacional</strong> Folklórica, hemos aprendido<br />
algo fundamental: la mejor manera <strong>de</strong> conocer la geografía espiritual <strong>de</strong> un pueblo, es a<br />
través <strong>de</strong> sus artistas populares. No hay mapas, ni manuales, ni congresos que puedan<br />
más que la caja <strong>de</strong> Leda Valladares urdiendo una vidala, que el violín <strong>de</strong> Sixto Palavecino<br />
celebrando la chacarera montaraz, que un cuento <strong>de</strong> Landriscina poniéndole apodos a los<br />
diversos caracteres <strong>de</strong> cada región.<br />
388
RESÚMENES<br />
La dialéctica empiria-teoría en el programa <strong>de</strong> investigación Estudios sobre Autoridad y<br />
Familia<br />
Delia Albarracín (UNCuyo)<br />
<strong>de</strong>lialba@uncu.edu.ar<br />
La articulación entre el trabajo empírico y la construcción <strong>de</strong> teoría constituye un tema<br />
central en la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> ciencia. En un contexto don<strong>de</strong> las ciencias<br />
sociales comenzaron a reducirse a resultados <strong>de</strong> la aplicación <strong>de</strong> técnicas <strong>de</strong> metodología<br />
<strong>de</strong> investigación los filósofos <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt tomaron como <strong>de</strong>safío la<br />
búsqueda <strong>de</strong> una articulación dialéctica a través <strong>de</strong> un programa <strong>de</strong> investigación don<strong>de</strong><br />
la filosofía orientaba la investigación científica social y era a la vez modificada por ésta.<br />
La realización <strong>de</strong> un trabajo empírico movido por el fin <strong>de</strong> emancipación implica una<br />
articulación teoría-práctica que no sólo pue<strong>de</strong> ofrecerse en los resultados plasmados en<br />
Informes, sino que constituye una praxis vital <strong>de</strong> compromiso que se juega en cada uno<br />
<strong>de</strong> los momentos <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> investigación y que <strong>de</strong>be ser articulada dialécticamente<br />
en nuevos momentos <strong>de</strong> construcción teórica.<br />
Des<strong>de</strong> esta hipótesis, en el presente trabajo nos proponemos analizar las diferentes<br />
dimensiones <strong>de</strong>l programa Estudios sobre autoridad y familia que Max Horkheimer<br />
establece en 1931 al asumir como Director <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt. En particular<br />
hacemos referencia al rol <strong>de</strong>l trabajo interdisciplinar tanto por las perspectivas <strong>de</strong><br />
formación <strong>de</strong> los investigadores como por el concurso <strong>de</strong> variados métodos y técnicas y al<br />
lugar preeminente <strong>de</strong> la tarea <strong>de</strong> articulación <strong>de</strong> los mismos en aras <strong>de</strong> la explicación y la<br />
emancipación.<br />
Palabras clave: teoría crítica; trabajo <strong>de</strong> campo; enfoque teórico; articulación teoríapráctica.<br />
--<br />
Represión y carácter social: consi<strong>de</strong>raciones en torno a la familia y su reproductibilidad<br />
César Alcaya G. (Universidad Central <strong>de</strong> Chile)<br />
Durante el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> esta ponencia, el autor esbozará algunas consi<strong>de</strong>raciones que<br />
apuntan a <strong>de</strong>finir a la familia mo<strong>de</strong>rna como una institución represiva per se. Siguiendo<br />
este hilo argumentativo, el autor mediante los aportes <strong>de</strong> Freud y Erich Fromm, sostendrá<br />
que en la familia mo<strong>de</strong>rna coexiste una voluntad constante <strong>de</strong> reprimir los más variados<br />
instintos e impulsos <strong>de</strong>l hombre por intermedio <strong>de</strong> aspectos como la monogamia, la<br />
contención <strong>de</strong> <strong>de</strong>seos incestuosos y la figura <strong>de</strong> la autoridad paterna. La finalidad <strong>de</strong> esta<br />
contención instintiva <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la familia según el autor radica no sólo en que ésta hace<br />
posible la vida en sociedad, sino que a<strong>de</strong>más permite reproducir un tipo <strong>de</strong> conducta<br />
social que no someta a <strong>de</strong>cisión la normas instituidas, sino que simplemente opere según<br />
<strong>de</strong>ba ser. Por lo tanto, el tradicional rol reproductivo asignado a la familia no <strong>de</strong>bería<br />
enten<strong>de</strong>rse únicamente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un aspecto biológico, sino que también - y es quizás aquí<br />
don<strong>de</strong> radique su mayor importancia - , en lo psicosocial, al contribuir en la formación <strong>de</strong><br />
una estructura <strong>de</strong> carácter social.<br />
--<br />
La Familia global <strong>de</strong> los místicos mo<strong>de</strong>rnos: los newagers y el neochamanismo urbano<br />
Luis Esteban Amaya (INAPL)<br />
luisamaya@inapl.gov.ar<br />
389
Esta conferencia presenta los resultados <strong>de</strong> investigación <strong>de</strong> mis Proyectos en las Sierras<br />
Centrales <strong>de</strong> la Argentina llevados a cabo como investigador <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong><br />
<strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano sobre los buscadores espirituales <strong>de</strong>l<br />
movimiento místico mo<strong>de</strong>rno como miembros experimentados en las claves <strong>de</strong>l nuevo<br />
significado <strong>de</strong> la vida, interpretados <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la Era <strong>de</strong> Acuario. Esta familia extendida <strong>de</strong> la<br />
Al<strong>de</strong>a Global es analizada a partir <strong>de</strong> sus activida<strong>de</strong>s sociales públicas y privadas, en su<br />
versión alternativa: rituales chamánicos, astrología, sesiones psicoterapéuticas y<br />
medicinales, yoga, budismo, medicina china, tai-chi-chuan, meditación, plegaria, y<br />
ecología.<br />
Me interesa reflexionar sobre estos “grupos <strong>de</strong> familia” como creadores y promotores <strong>de</strong>l<br />
movimiento filosófico, i<strong>de</strong>ológico y religioso como Nueva Era (New Age). En la Argentina<br />
adquiere colores locales. Es un llamativo fenómeno social que caracterizó a las últimas<br />
décadas adquiriendo difusión y visibilidad.<br />
La Nueva Era es entendida en el marco <strong>de</strong> mis investigaciones como una mentalidad que<br />
ha penetrado imperceptiblemente en las esferas sociales, políticas, culturales y religiosas<br />
<strong>de</strong> una vasta red social en la Argentina. En ese sentido ha revolucionado el pensamiento<br />
tradicional, arraigado a los valores y pautas <strong>de</strong> la iglesia cristiana y otras organizaciones<br />
<strong>de</strong> la fe, asociadas a las gran<strong>de</strong>s religiones.<br />
Los relatos investigados muestran la síntesis cultural (Taussig, M.1987) <strong>de</strong> antiguas<br />
reelaboraciones <strong>de</strong> tradición hispano indígena con las creencias y prácticas emergentes<br />
asociadas a la globalización y a la difusión <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as generalmente <strong>de</strong> origen oriental.<br />
Síntesis cultural, entendida como la incorporación que hacen las socieda<strong>de</strong>s urbanas<br />
actuales <strong>de</strong> los contenidos i<strong>de</strong>ológicos, socioeconómicos y políticos en el actual proceso<br />
<strong>de</strong> hibridación <strong>de</strong> las culturas.<br />
Los materiales sobre los que me baso provienen <strong>de</strong> varias campañas realizadas <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
1998. En el trabajo <strong>de</strong> campo la mayor parte <strong>de</strong> la información fue recabada en<br />
entrevistas extensas, abiertas y recurrentes. Realicé a<strong>de</strong>más observación, observación<br />
participante, registro fílmico y fotográfico.<br />
Los lineamientos teóricos seguidos respon<strong>de</strong>n a los <strong>de</strong> la <strong>Antropología</strong> Interpretativa. La<br />
<strong>de</strong>nsidad y polivalencia <strong>de</strong> los símbolos estudiados me hace guardar muchos <strong>de</strong> los<br />
resultados obtenidos para interpretarlos en futuras etapas.<br />
Deseo darles las gracias a todos los que me han enseñado sobre las nuevas<br />
espiritualida<strong>de</strong>s.<br />
--<br />
Diversidad y reconocimiento como <strong>de</strong>safíos ético-antropológicos para una renovación <strong>de</strong>l<br />
humanismo. Aportes <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el pensamiento <strong>de</strong> nuestra América.<br />
Adriana María Arpini (Incihusa, Conicet, UNCuyo)<br />
aarpini@mendoza-conicet.gov.ar<br />
Los dramáticos acontecimientos mundiales con que se abre el siglo XX –Primera y<br />
Segunda Guerras Mundiales, campos <strong>de</strong> concentración y exterminio, amenaza nuclear,<br />
autoritarismos <strong>de</strong> diverso signo, sofisticadas formas <strong>de</strong> <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia intra e internacional–<br />
, pusieron en tela <strong>de</strong> juicio la concepción <strong>de</strong>l humanismo, tanto en su versión clásica,<br />
como en sus reformulaciones <strong>de</strong> raíz ilustrada. Ello dio lugar a intensos <strong>de</strong>bates y a<br />
rigurosos esfuerzos <strong>de</strong> revisión y/o refutación <strong>de</strong> los supuestos que sostienen las<br />
principales tesis humanistas.<br />
Reflexiones sobre el tema realizadas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el contexto <strong>de</strong> nuestra América introducen en<br />
el <strong>de</strong>bate dos cuestiones ético-antropológicas que aparecen como ejes articuladores <strong>de</strong><br />
390
otro humanismo. Se asume explícitamente la problemática <strong>de</strong> la diversidad (social,<br />
cultural, racial, <strong>de</strong> género) a propósito <strong>de</strong> la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> aquello en que consiste la<br />
dignidad humana y, correlativamente, se consi<strong>de</strong>ran las dificulta<strong>de</strong>s teóricas y prácticas<br />
que conlleva el reconocimiento <strong>de</strong>l otro y <strong>de</strong> sí mismo como diferentes.<br />
A través <strong>de</strong> algunos hitos textuales, consi<strong>de</strong>ramos tres escenarios en que se pone en<br />
juego una caracterización ético-antropológica alternativa <strong>de</strong>l humanismo. Nos<br />
preguntamos: ¿De qué manera inci<strong>de</strong>n en estos <strong>de</strong>bates las problemáticas <strong>de</strong>l<br />
reconocimiento y la diversidad?<br />
--<br />
Mediación e Inmediatez en la Dialéctica negativa <strong>de</strong> Theodor Adorno<br />
Eduardo Assalone (Conicet, UNMdP)<br />
queridokant@yahoo.com.ar<br />
El presente trabajo presenta la concepción <strong>de</strong> la mediación y la inmediatez dialécticas que<br />
Theodor Adorno <strong>de</strong>sarrolla en su obra <strong>de</strong> madurez Dialéctica negativa. Allí el autor<br />
sostiene que el ente (Seien<strong>de</strong>) no es inmediatamente, sino sólo a través <strong>de</strong>l concepto, y<br />
que, en consecuencia, es necesario comenzar a pensar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el concepto, no <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />
mero dato. Esto le permite criticar, sobre todo, la concepción positivista <strong>de</strong> los “hechos”<br />
como algo dado, completamente in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> quienes los investigan. También la<br />
afirmación <strong>de</strong> que no hay nada que no esté mediado <strong>de</strong> alguna forma está a la base <strong>de</strong><br />
una <strong>de</strong> las críticas que Adorno dirige, esta vez, a la fenomenología <strong>de</strong> Husserl y a la<br />
ontología <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger: el objeto (o el “ser”) no son inmediatos. A partir <strong>de</strong> esta<br />
presentación se plantean una serie <strong>de</strong> críticas a la posición <strong>de</strong> Adorno con el fin <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>mostrar la necesidad <strong>de</strong> reconocer una instancia inmediata <strong>de</strong> la realidad en base a la<br />
cual actúan las mediaciones dialécticas. Al mismo tiempo, se señala la posibilidad <strong>de</strong><br />
hacer esto <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l propio marco <strong>de</strong> la dialéctica negativa sin necesidad <strong>de</strong> asumir<br />
posiciones positivistas, fenomenológicas u ontológicas (en el estilo <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger).<br />
--<br />
Corporalidad y subjetividad. Claves para un nuevo humanismo<br />
María Laura Ávalos (UNC)<br />
Lucía Noelia Ríos (UNC)<br />
lau.avalos@gmail.com<br />
luciarios5@hotmail.com<br />
El presente trabajo parte <strong>de</strong>l diagnóstico realizado por David Le Bretón sobre el estado<br />
<strong>de</strong> situación <strong>de</strong> los estudios vinculados al cuerpo, evi<strong>de</strong>nciando la configuración <strong>de</strong> una<br />
imagen <strong>de</strong>l mismo mediante un proceso histórico-intelectual que lo ha relegado a<br />
condición <strong>de</strong> objeto para un sujeto. Esta imagen binaria <strong>de</strong> lo humano ubica al cuerpo en<br />
un lugar marginal y accesorio, en tanto se reduce a pura materialidad y en virtud <strong>de</strong> ello al<br />
medio a través <strong>de</strong>l cual se expresa el alma o la conciencia.<br />
Si bien durante el silgo XX tuvo lugar una revitalización <strong>de</strong>l cuerpo en las ciencias<br />
humanas, consi<strong>de</strong>ramos que no logró <strong>de</strong>splazarse <strong>de</strong> esta objetivación <strong>de</strong>l cuerpo como<br />
objeto <strong>de</strong> culto <strong>de</strong> placer; siguió siendo dimensionado como pasivo.<br />
Apostamos entonces a un rescate <strong>de</strong>l cuerpo consi<strong>de</strong>rado en sí mismo como<br />
potencialidad, expresión y posibilidad; no ya como condición <strong>de</strong> la subjetividad sino como<br />
ya siendo subjetividad. Para tal fin emplearemos <strong>de</strong> manera operativa ciertas categorías<br />
que nos posibilitarán abordar el cuerpo como núcleo <strong>de</strong> significaciones o potencialida<strong>de</strong>s<br />
expresivas.<br />
391
Consi<strong>de</strong>ramos también que este cambio en el modo <strong>de</strong> <strong>de</strong>finir al cuerpo modifica ciertos<br />
modos <strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r al hombre, siendo esto un elemento clave para pensar la<br />
elaboración <strong>de</strong> nuevos humanismos que incluyan las cuestiones anteriormente<br />
mencionadas.<br />
--<br />
Los estudios sobre autoridad y familia, a 75 años<br />
Susana Raquel Barbosa (Conicet, ANCBA)<br />
susanbarbosa@gmail.com<br />
De la relación estrecha que guarda el autoritarismo con la familia dio cuenta Horkheimer<br />
en su exilio neoyorkino. En este artículo caracterizo en primer lugar el <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong><br />
investigación social <strong>de</strong> Frankfurt enfatizando que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su formación, Horkheimer se<br />
mo<strong>de</strong>la al calor <strong>de</strong> la psicología y otras ciencias sociales, saberes que le permiten<br />
elaborar una teoría singular, ajena al modo como las prácticas <strong>de</strong> estas disciplinas se<br />
<strong>de</strong>sarrollaban en los Estados Unidos en los años '30. En segundo lugar esgrimo un<br />
itinerario tratando <strong>de</strong> transitar el mismo sen<strong>de</strong>ro que lo condujera a la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> autoridad y<br />
a<strong>de</strong>lanto ciertas hipótesis sobre omisiones y alusiones. Finalmente comparo este estudio<br />
con otra contribución colectiva <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> elaborada para su emisión radial y muestro la<br />
vigencia <strong>de</strong> los planteos.<br />
--<br />
Hannah Arendt: juicio e imaginación en el ámbito <strong>de</strong> la técnica<br />
Catalina N. Barrio (UNLa, Conicet)<br />
catalinabarrio@gmail.com<br />
La formación <strong>de</strong>l juicio en el ámbito <strong>de</strong> lo político permite proyectar posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong><br />
existencia. El “juzgar” confiere <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Arendt, la capacidad propia <strong>de</strong> pensar al hombre en<br />
el ámbito <strong>de</strong> lo público y a su vez, prevenir posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> acción política que resulten<br />
catastróficas. A partir <strong>de</strong> esto, “proyectar” significa imaginar éstas posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> acción<br />
que, bajo las categorías <strong>de</strong> libertad y novedad, adquieren significado propiamente político<br />
para el hombre. Se mostrará que el juicio y la imaginación en el ámbito <strong>de</strong> la técnica,<br />
resultan <strong>de</strong> gran relevancia en el ámbito <strong>de</strong> la acción humana. En primer lugar porque los<br />
procesos técnicos son producto <strong>de</strong> acciones imprevisibles. Y en segundo lugar porque la<br />
“proyección” que <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> la imaginación, conforma una realidad fácticamente posible<br />
si se consi<strong>de</strong>ra la posibilidad <strong>de</strong> juzgar aquellas acciones que <strong>de</strong>sbordaron las supuestas<br />
acciones previsibles <strong>de</strong> los agentes políticos. Des<strong>de</strong> aquí, sostendremos que imaginación<br />
y juicio resultan ser categorías propias <strong>de</strong>l ámbito político en tanto el sujeto político se<br />
enfrente con un mundo que conoce, pueda juzgarlo, proyectarlo y transformarlo.<br />
--<br />
El hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable<br />
María Soledad Barsotti (UNGS)<br />
anabars@hotmail.com<br />
Preten<strong>de</strong>mos esclarecer la antropología que surge <strong>de</strong> las consi<strong>de</strong>raciones teológicas y<br />
filosóficas que toman a Dios como el Ser por excelencia, eterno e inmutable, y al hombre<br />
como dualidad jerárquica alma-cuerpo. Se trabajará sobre las concepciones que rebajan<br />
el cuerpo en relación al alma y sobre las consecuencias a nivel práctico-existencial que<br />
trae aparejada esta concepción, ya que creemos que el concepto <strong>de</strong> alma como superior<br />
392
al cuerpo <strong>de</strong>viene <strong>de</strong> asimilarla como análoga a la inmaterialidad, inmutabilidad y pureza<br />
<strong>de</strong> Dios en contraposición a la materialidad, mutabilidad y corrupción <strong>de</strong>l cuerpo.<br />
Indagaremos la concepción <strong>de</strong>l alma <strong>de</strong> Platón en Fedón, las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> San Agustín en<br />
Confesiones, con referencia a la relación entre el hombre y Dios, teniendo en cuenta la<br />
eternidad e inmutabilidad <strong>de</strong> éste y las corrupciones atribuidas a aquél. Comentaremos<br />
otras interpretaciones sobre el surgimiento <strong>de</strong>l mal en el hombre. Por último, realizaremos<br />
una reivindicación <strong>de</strong> la concepción <strong>de</strong>l hombre no ya dual y bifronte, sino plenamente<br />
integrada en todas sus dimensiones para proyectar una antropología que tenga en cuenta<br />
los diversos matices <strong>de</strong> las problemáticas actuales y que lleve al hombre a una existencia<br />
plena y no contradictoria en relación a sus propias formas existenciarias.<br />
--<br />
Lo universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadanía mo<strong>de</strong>rna<br />
Paula Bedin (UNMdP, Grupo <strong>de</strong> Estudios sobre Familia, Género y Subjetivida<strong>de</strong>s)<br />
bedinpaula@yahoo.com.ar<br />
En el presente trabajo presentaré las críticas realizadas por Mary Wollstonecraft y Olympe<br />
<strong>de</strong> Gouges a la Ilustración al mismo tiempo que su adhesión a dicho proyecto. En primer<br />
lugar, me referiré a sus críticas en torno a la falla en la universalización <strong>de</strong> los principios<br />
<strong>de</strong> la Ilustración, como la libertad, la igualdad, la emancipación <strong>de</strong> toda tutoría, los<br />
<strong>de</strong>rechos y la educación, puesto que sólo se aplicaba a los hombres. En segundo lugar,<br />
me referiré a sus críticas respecto <strong>de</strong> la división entre lo público y lo privado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la cual<br />
se le asignaba como propio y natural el espacio privado doméstico a las mujeres y el<br />
espacio público a los hombres. Para concluir me referiré al modo en que dichos<br />
cuestionamientos al proyecto Ilustrado evi<strong>de</strong>nciaron una <strong>de</strong> las exclusiones implícitas en<br />
el i<strong>de</strong>al universal <strong>de</strong> ciudadanía mo<strong>de</strong>rna, expresada a través <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong>l<br />
individuo abstracto, al mismo tiempo que su potencial emancipador.<br />
--<br />
La pedagogía biopolítica <strong>de</strong> Saúl Taborda, 1932: infancia, familia y autoridad<br />
Carlos A. Casali (UNLa)<br />
ccasali001@hotmail.com<br />
Corría el año 1932 cuando el polifacético pensador cordobés Saúl Taborda daba a<br />
conocer sus Investigaciones Pedagógicas I. El texto está organizado en torno <strong>de</strong> una<br />
preocupación central, lo que Taborda llama “la antinomia fundamental”, y se plantea como<br />
una tensión y un conflicto entre autoridad y libertad. Las Investigaciones recogen la<br />
experiencia <strong>de</strong> formación pedagógica que Taborda había tenido en Europa (Marburgo,<br />
Zurich, Viena, París) entre 1923 y 1927 y exponen, a través <strong>de</strong> sus fuentes principalmente<br />
alemanas, buena parte <strong>de</strong>l <strong>de</strong>bate sociológico y pedagógico <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l veinte. El<br />
texto, también, se apoya en cierta polémica con Alejandro Korn (sostenida en 1931) y<br />
preten<strong>de</strong> “ir más allá <strong>de</strong> un positivismo trasnochado y <strong>de</strong> un i<strong>de</strong>alismo recalentado”. El<br />
resultado es una pedagogía que hoy llamaríamos biopolítica en la que, las tensiones entre<br />
la vida como “flujo <strong>de</strong> lo irracional” y el or<strong>de</strong>n institucional y político que preten<strong>de</strong> darle<br />
forma y cauce, encuentran un planteo sumamente original cuyo marco político general<br />
está <strong>de</strong>terminado por el propósito <strong>de</strong> articular “la vida en común” (autonomía <strong>de</strong> las partes<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una totalidad que las contiene sin anularlas en su autonomía).<br />
--<br />
La necesidad antropológica <strong>de</strong> organizar el kosmos social: Individuo, familia y sociedad en<br />
Hesíodo. La supervivencia <strong>de</strong> los clásicos<br />
393
María Cecilia Colombani (Universidad <strong>de</strong> Morón, UNMdP)<br />
ceciliacolombani@hotmail.com<br />
El proyecto <strong>de</strong> la presente comunicación consiste en efectuar una lectura antropológica <strong>de</strong><br />
la obra hesiódica, relevando la necesidad <strong>de</strong> organizar el kosmos social, a partir <strong>de</strong> la<br />
consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong>l individuo, la familia y la sociedad; la actualidad <strong>de</strong>l planteo nos lleva a<br />
reconocer, una vez más, la supervivencia <strong>de</strong> los clásicos. En este marco aparece una<br />
cierta inscripción antropológica <strong>de</strong>l texto hesiódico en la medida en que el relato<br />
contribuye a la consolidación <strong>de</strong>l campo cultural, <strong>de</strong>limitando los territorios <strong>de</strong> lo Mismo y<br />
<strong>de</strong> lo Otro como tarea instituyente <strong>de</strong> la consolidación <strong>de</strong> una cultura. Esta tarea<br />
instituyente <strong>de</strong> la trama cultural se da precisamente <strong>de</strong> cara al gran acontecimiento<br />
cultural griego: el nacimiento <strong>de</strong> la pólis. De esta forma, Hesíodo estaría contribuyendo,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> su poesía didáctica, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la plasmación <strong>de</strong> una necesidad epocal y a partir <strong>de</strong> una<br />
cierta arquitectura mental sostenida sobre los pilares <strong>de</strong>l linaje, a la incipiente<br />
organización <strong>de</strong> la pólis.<br />
Tanto Teogonía como Trabajos y Días se erigen como discursos instituyentes <strong>de</strong> la<br />
legalidad, tanto cósmico-natural como antropológico-político-social. Tanto Teogonía como<br />
Trabajos y Días se erigen como discursos instituyentes <strong>de</strong> la legalidad, entendida como el<br />
límite que se opone a lo caótico, oscuro, negativo, <strong>de</strong>smesurado. Pensar a Hesíodo <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
la vertiente política <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r a las necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la pólis supone problematizar<br />
ciertos conceptos nodulares <strong>de</strong> la organización socio-política: la justicia, el or<strong>de</strong>n, el<br />
trabajo, el individuo, la familia, la sociedad como medios <strong>de</strong> acotar la posibilidad <strong>de</strong>l<br />
khaos, al tiempo que se <strong>de</strong>linea la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> un tipo <strong>de</strong> hombre, como presupuesto<br />
funcional a la incipiente organización política.<br />
--<br />
Del joven Marcuse sobre el joven Marx.Apuntes para el <strong>de</strong>bate sobre el humanismo<br />
Romina Conti (UNMdP, Conicet) y Natalia Fischetti (INCIHUSA, Conicet)<br />
rominaconti98@hotamil.com/ mfischetti@mendoza-conicet.gov.ar<br />
El objeto <strong>de</strong> esta comunicación es señalar algunas notas en la obra <strong>de</strong>l joven Marcuse<br />
vinculadas al humanismo y en estrecha relación a su apropiación <strong>de</strong> la antropología <strong>de</strong>l<br />
joven Marx. Ésta proporciona elementos para pensar a la filosofía en tanto praxis<br />
transformadora <strong>de</strong> la realidad, en la medida en que se fundamenta en la existencia<br />
concreta <strong>de</strong>l hombre. Frente al marxismo ortodoxo, y en la línea <strong>de</strong> Lukacs y Korsch,<br />
Marcuse centra su atención en el que consi<strong>de</strong>ra el problema central <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong><br />
Marx: el problema <strong>de</strong>l hombre.<br />
De este modo, en Contribuciones a una fenomenología <strong>de</strong>l materialismo histórico (1928)<br />
realizó uno <strong>de</strong> sus primeros aportes al tema <strong>de</strong> la reivindicación <strong>de</strong> los aspectos filosóficos<br />
<strong>de</strong> Marx para más tar<strong>de</strong>, en 1932 (año <strong>de</strong> edición <strong>de</strong> los Manuscritos <strong>de</strong> París en los<br />
MEGA), publicó su Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico, que<br />
interpreta en clave antropológica ese texto <strong>de</strong> Marx. La línea <strong>de</strong> estas reflexiones pue<strong>de</strong><br />
rastrearse algo más a<strong>de</strong>lante cuando, en el contexto <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Investigación Social<br />
originario <strong>de</strong> Frankfurt, escribió su colaboración para los Estudios sobre autoridad y<br />
familia (1936) y también en Razón y revolución (1941), don<strong>de</strong> volvemos a encontrarnos<br />
con un análisis <strong>de</strong>l humanismo <strong>de</strong>l joven Marx.<br />
La propuesta es, entonces, revisar críticamente los elementos principales <strong>de</strong> estos<br />
escritos tempranos <strong>de</strong> Marcuse en relación a las categorías <strong>de</strong> trabajo, alienación,<br />
394
necesidad, libertad, autoridad, naturaleza, objetivación, sensibilidad, historicidad y<br />
emancipación entre otras, para actualizar su presencia en el <strong>de</strong>bate sobre el humanismo.<br />
--<br />
El campo antropológico a partir <strong>de</strong> la crítica feminista <strong>de</strong> los ´70: <strong>de</strong> la antropología <strong>de</strong> la<br />
mujer a la antropología <strong>de</strong> género<br />
Carolina Cravero (UNC, CEA)<br />
carocravero@yahoo.com<br />
Entre las décadas <strong>de</strong> 1960 - 1970 el llamado feminismo <strong>de</strong> la diferencia introduce una<br />
tensión teórica en la mayoría <strong>de</strong> las disciplinas, especialmente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> las ciencias<br />
sociales y humanas. La antropología no estuvo al margen. Por otra parte, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l<br />
campo antropológico aparecía la reflexividad y el <strong>de</strong>bate a partir <strong>de</strong> la publicación <strong>de</strong>l<br />
diario <strong>de</strong> Bronislaw Malinowski (1967). Así, antropólogos y antropólogas comienzan a<br />
<strong>de</strong>volver la mirada hacia sus propias prácticas y hacia sí mismos.<br />
Dentro <strong>de</strong> la disciplina antropológica se habla <strong>de</strong> la “revolución feminista” y esto da cuenta<br />
<strong>de</strong>l impacto que tuvieron dichos postulados críticos hacia la mirada androcéntrica que<br />
hasta el momento predominaba en la mayoría <strong>de</strong> los trabajos <strong>de</strong> campo. Así, por un lado,<br />
se modifica el quehacer y pensar antropológico y, por otra parte, la antropología<br />
proporciona su particular perspectiva intercultural permitiéndole al feminismo militante<br />
problematizar un estereotipo etno-céntrico asociado a la condición <strong>de</strong> las mujeres<br />
blancas, occi<strong>de</strong>ntales, heterosexuales y <strong>de</strong> clase media.<br />
La propuesta con este trabajo es presentar una síntesis o recorrido (siempre selectivo) <strong>de</strong><br />
algunas líneas teóricas <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la antropología a partir <strong>de</strong> la crítica feminista <strong>de</strong> los 70.<br />
El objetivo es dar cuenta <strong>de</strong> un <strong>de</strong>venir en el seno <strong>de</strong> la disciplina antropológica y <strong>de</strong>l<br />
feminismo que posibilitaron el paso <strong>de</strong> la <strong>de</strong>nominada antropología <strong>de</strong> la mujer a la<br />
antropología <strong>de</strong> género.<br />
--<br />
Po<strong>de</strong>r, política y cristología en Erich Fromm<br />
Martín Cremonte (UBA)<br />
martincremonte@hotmail.com<br />
En 1931 Erich Fromm escribe “El dogma <strong>de</strong> Cristo”, consi<strong>de</strong>rado “el primer ejemplo<br />
concreto” <strong>de</strong> articulación entre psicoanálisis y marxismo. Este artículo se <strong>de</strong>staca a<strong>de</strong>más<br />
por el grado <strong>de</strong> complejidad y especificidad <strong>de</strong> la problemática cristológica.<br />
Nuestro análisis intentará recuperar el valor <strong>de</strong>l esfuerzo <strong>de</strong> Fromm por crear un mo<strong>de</strong>lo<br />
dialéctico freudomarxista y señalar también sus limitaciones a la luz <strong>de</strong> los conocimientos<br />
teológicos posteriores. Nuestro autor sostiene que la fantasía <strong>de</strong> rebelión contra el padre<br />
se ocultaría <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> la doctrina <strong>de</strong> un Cristo sufriente y <strong>de</strong> su <strong>de</strong>ificación. Esas dos<br />
creencias expresarían la escatología revolucionaria, producto vivo <strong>de</strong>l campesinado<br />
palestino.<br />
Por nuestra parte, sostenemos que el carácter revolucionario <strong>de</strong>l cristianismo primitivo no<br />
se relaciona unívocamente ni con una escatología palestina “pura” (no helenizada) ni –<br />
menos aún- con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> una rebelión contra el padre, tal como argumenta Fromm,<br />
porque el mesianismo profético <strong>de</strong>l movimiento <strong>de</strong> Jesús se basaba en la distinción, nada<br />
ambivalente, entre un padre celestial bondadoso en oposición al po<strong>de</strong>r opresivo <strong>de</strong> los<br />
ricos <strong>de</strong> la tierra. Por último, la concepción prometeica <strong>de</strong> la <strong>de</strong>ificación <strong>de</strong> Jesús no<br />
<strong>de</strong>bería inscribirse en una escatología semítica sino, en todo caso, en el horizonte<br />
helénico <strong>de</strong>l culto <strong>de</strong> los héroes.<br />
395
--<br />
Grafiti y género: un análisis filosófico <strong>de</strong> la sociedad<br />
María Ángeles Cufré (UNS) y Sandro Emanuel Ulloa (UNS, ISFD N°3, ESAV)<br />
sandroug@gmail.com<br />
Como una manifestación política y artística, el grafiti se impone como una <strong>de</strong> las formas<br />
más genuinas <strong>de</strong> analizar los sentidos sociales que atraviesan nuestra contemporaneidad.<br />
En la visualización <strong>de</strong> aquellos, se perciben i<strong>de</strong>as políticas, violencia social y violencias,<br />
<strong>de</strong>dicatorias personales y todo tipo <strong>de</strong> mensajes explícitos y latentes. De este modo, se<br />
produce un diálogo entre el muro y sus espectadorxs, diálogo interrumpido pero<br />
recurrente, ya que el grafiti se sabe finito y abrazado a la contingencia, es <strong>de</strong>cir, se sabe<br />
no eterno.<br />
Entre los diferentes grafitis, nos <strong>de</strong>tendremos en aquellos que, <strong>de</strong> algún u otro modo, se<br />
relacionan con el género(s), con la violencia <strong>de</strong> género y con las políticas <strong>de</strong> género. Así,<br />
a partir <strong>de</strong> estas inscripciones, cuestionaremos qué hay <strong>de</strong> cierto en los avances <strong>de</strong> las<br />
políticas <strong>de</strong> género y qué <strong>de</strong> mentira. Más que un diagnóstico, el análisis nos permitirá<br />
situarnos en aquellas formas genuinas <strong>de</strong> manifestación cotidiana que se alejan <strong>de</strong> las<br />
discusiones y disquisiciones académicas, para mostrar lo que suce<strong>de</strong> a diario y en la vida<br />
cotidiana <strong>de</strong> lxs sujetxs concretxs.<br />
Arte social, violencia <strong>de</strong> género, reivindicación <strong>de</strong> género y pensamientos situados, se<br />
combinarán para pensar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la filosofía.<br />
--<br />
Crítica <strong>de</strong>l sujeto. Autoridad, dominación y subjetivación<br />
Nicolás Del Valle Orellana (Universidad Diego Portales, Centro <strong>de</strong> Análisis e<br />
Investigación Política, Chile)<br />
nicolas_<strong>de</strong>lvalle@yahoo.es<br />
En esta comunicación se presenta grosso modo los atisbos <strong>de</strong> una teoría <strong>de</strong> la<br />
subjetividad a partir <strong>de</strong>l psicoanálisis <strong>de</strong> Sigmund Freud y los estudios sociales sobre<br />
autoridad y familia. Con la influencia <strong>de</strong> Nietzsche, la crítica <strong>de</strong> la civilización emprendida<br />
en Dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración se pue<strong>de</strong>n reinterpretar todas las reflexiones sobre la<br />
constitución <strong>de</strong> la subjetividad en la Teoría Crítica <strong>de</strong> Adorno y Horkheimer, a partir la<br />
psicología como estudio <strong>de</strong> la moral (Nietzsche) y el rol <strong>de</strong> la represión en el aparato<br />
psíquico (Freud) en la constitución <strong>de</strong> la subjetividad. Adorno y Horkheimer serán<br />
plenamente conscientes <strong>de</strong> los puntos en que el psicoanálisis <strong>de</strong> Freud compatibilizaba<br />
con los escritos <strong>de</strong> Nietzsche. En ambos casos, la subjetividad es constituida y mo<strong>de</strong>lada<br />
por la dominación <strong>de</strong> lo que ellos <strong>de</strong>nominaron, la “naturaleza interna”; <strong>de</strong> este modo los<br />
estudios sobre la formación <strong>de</strong>l “carácter social” <strong>de</strong> investigadores <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong><br />
Investigación Social <strong>de</strong> Frankfurt como Eric Fromm. Las investigaciones colectivas sobre<br />
autoridad y familia <strong>de</strong> la segunda mitad <strong>de</strong> la década <strong>de</strong> 1930 e incluso los rasgos<br />
freudianos <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Herbert Marcuse, se dirigen en esta dirección. El sujeto es<br />
constituido por un movimiento contra sí mismo, por su propia auto-dominación, la<br />
negación <strong>de</strong> su naturaleza. Este proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l sujeto es el domesticamiento<br />
<strong>de</strong>l animal humano, y los teóricos críticos lo corroborarán empíricamente con los estudios<br />
<strong>de</strong> familia patriarcal y la figura <strong>de</strong> la autoridad. Los niños se encuentran más cerca <strong>de</strong> su<br />
animalidad, <strong>de</strong> la naturaleza, pero las técnicas civilizadoras domestican al hombre<br />
haciéndolo olvidar <strong>de</strong> la naturaleza, cosificándola, preparándolos para la mayoría <strong>de</strong> edad<br />
tan ansiada por el kantismo. En el excurso final <strong>de</strong> esta intervención se realiza un<br />
396
tratamiento sobre la infancia; en la inocencia <strong>de</strong>l niño está el genio artístico e ingenuo que<br />
tien<strong>de</strong> a oponerse y liberarse <strong>de</strong> las prácticas <strong>de</strong> domesticación; la infancia como clave<br />
para la emancipación <strong>de</strong> los seres humanos, a partir <strong>de</strong> una relación <strong>de</strong> no dominación<br />
sobre la naturaleza interna o externa al sujeto.<br />
--<br />
¿Qué buscamos con la <strong>de</strong>mocracia?<br />
Yasmín <strong>de</strong>l Pilar Díaz Sal<strong>de</strong>s (Universidad <strong>de</strong> Playa Ancha <strong>de</strong> Ciencias <strong>de</strong> la Educación,<br />
Valparaíso) yasmin<strong>de</strong>lpilar@yahoo.es<br />
El verda<strong>de</strong>ro espacio político <strong>de</strong>be ofrecer una esfera que dé lugar a la disputa entre<br />
distintas comprensiones <strong>de</strong> los constitutivos esenciales <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, a saber,<br />
libertad, igualdad, disenso; este es el gran <strong>de</strong>safío <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s actuales, pues la<br />
convivencia en la sociedad civil no pue<strong>de</strong> limitarse a una mera adhesión a una<br />
comprensión <strong>de</strong> una cierta mayoría, que nunca tiene el carácter <strong>de</strong> propia, pues serán<br />
siempre i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> otros, proyectos <strong>de</strong> otros. Es necesario, asumir la convivencia como la<br />
conjugación <strong>de</strong> distintas comprensiones, con esto se plasma el anhelo <strong>de</strong> universalización<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> la particularidad, esta es en <strong>de</strong>finitiva, la paradoja <strong>de</strong> la vida política,<br />
Así el punto <strong>de</strong> partida <strong>de</strong> la vida social y política es la esencial diferencia entre los<br />
individuos, junto al reconocimiento <strong>de</strong> la imposibilidad <strong>de</strong> estructurar la convivencia sobre<br />
un principio fundante <strong>de</strong> la comunidad y sin embargo, se observa la necesidad <strong>de</strong> la<br />
construcción <strong>de</strong> un plexo <strong>de</strong> referencia que <strong>de</strong> sentido al vivir juntos en una comunidad<br />
civil.<br />
--<br />
Nietzsche, Foucault y la presunta muerte <strong>de</strong>l hombre<br />
Leandro Drivet (CIFPE-UNER, Conicet)<br />
leandrodrivet@yahoo.com.ar<br />
Este texto preten<strong>de</strong> revisar la hipótesis <strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong>l hombre que Foucault presenta<br />
como una interpretación radical <strong>de</strong> la sentencia <strong>de</strong> Nietzsche y que Deleuze legitima más<br />
tar<strong>de</strong> como válida. A la luz <strong>de</strong> la letra <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong>l autor <strong>de</strong> El Anticristo se interroga el<br />
sentido <strong>de</strong>l tópico <strong>de</strong> la “muerte <strong>de</strong> Dios” y se lo compara con las conclusiones <strong>de</strong> sus<br />
análisis presentes en Las palabras y las cosas. La muerte <strong>de</strong> Dios y la muerte <strong>de</strong>l hombre,<br />
por un lado, y la comprensión <strong>de</strong>l hombre, <strong>de</strong>l último hombre y <strong>de</strong>l superhombre, por otro,<br />
constituyen los núcleos álgidos <strong>de</strong> nuestra investigación, que <strong>de</strong>berá remitir a diferentes<br />
obras nietzscheanas pero que estará principalmente centrada en Así habló Zaratustra. La<br />
<strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l significado <strong>de</strong> este problema filosófico no carece <strong>de</strong> relevancia: <strong>de</strong> la<br />
interpretación que se haga <strong>de</strong> esta cuestión clave en Nietzsche <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>rá la actitud que<br />
adoptemos frente al Humanismo, o <strong>de</strong>marcará los límites <strong>de</strong> lo que entendamos por<br />
“Humanismo”.<br />
--<br />
La exclusión en la inclusión. Una perspectiva filosófica sobre la inclusión<br />
Ricardo Etchegaray (Unlam, Unlz, Usal)<br />
Juan Pablo Esperón (Unlam, Usal, Conicet)<br />
ricardoetchegaray@yahoo.com<br />
jpesperon@hotmail.com<br />
397
En el presente trabajo sostendremos la siguiente hipótesis: las instituciones en general (y<br />
la educativa en particular), que tienen la misión <strong>de</strong> humanizar al hombre (esto es: <strong>de</strong><br />
colaborar para el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> todas sus capacida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong> crear y potenciar otras<br />
nuevas) producen, ellas mismas, una escisión en las relaciones con las poblaciones (con<br />
los educandos) cuya consecuencia es la expulsión o exclusión <strong>de</strong> una gran parte <strong>de</strong> los<br />
que preten<strong>de</strong> integrar.<br />
Se ha dado por sentado que el silogismo disyuntivo tiene un solo uso y que es inevitable<br />
excluir para incluir. En este trabajo se propondrá otro uso <strong>de</strong> la disyunción, que alienta la<br />
diferenciación y la subjetivación, pero que no proce<strong>de</strong> por exclusión <strong>de</strong> lo diverso. Se<br />
intentarán poner algunas bases filosóficas que hagan posible el planteamiento <strong>de</strong> otro<br />
camino, que podría llamarse –como propone Deleuze- “síntesis disyuntiva”. Estas<br />
premisas permitirán pensar una relación <strong>de</strong> inclusión <strong>de</strong> lo excluido, sin caer en un<br />
reduccionismo dualista –ya sea la reducción <strong>de</strong> lo múltiple a lo uno, ya sea la <strong>de</strong> lo<br />
diferente a lo mismo, ya sea, en fin, la reducción <strong>de</strong> toda diferencia potencial a un<br />
monismo normalizador-, sino posibilitando una apertura hacia un lugar <strong>de</strong> encuentro entre<br />
los diferentes, en cuanto diferentes, que se resista la onto-logización supuesta en el<br />
principio <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntidad.<br />
--<br />
¿Es sostenible el Humanismo?<br />
Graciela Fernán<strong>de</strong>z (UNMdP)<br />
fernan<strong>de</strong>zmaliandi@gmail.com<br />
Frente a los argumentos <strong>de</strong>l nuevo “humanismo militar” – según la acertada expresión <strong>de</strong><br />
Chomsky—se hace necesario llevar a<strong>de</strong>lante una crítica lúcida al intento oficializar el<br />
argumento <strong>de</strong> la <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos humanos como nueva versión <strong>de</strong>l viejo<br />
argumento <strong>de</strong> la guerra justa. El reforzamiento <strong>de</strong> retórica <strong>de</strong> intervención que utiliza los<br />
<strong>de</strong>rechos humanos como elemento <strong>de</strong> dominación <strong>de</strong>be ser <strong>de</strong>nunciado. La i<strong>de</strong>a<br />
“intervención humanitaria” ocupa la mayor parte <strong>de</strong> la guerra e incluye la moralización <strong>de</strong><br />
la política internacional, una retórica que sustituye la ley por la moral, en <strong>de</strong>trimento <strong>de</strong> la<br />
autonomía política <strong>de</strong> los países periféricos. En este trabajo me propongo una discusión<br />
<strong>de</strong> la base antropológica <strong>de</strong>l humanismo <strong>de</strong> corte kantiano, su sostenibilidad, y la<br />
sostenida por Carl Schmitt en su conocido texto El concepto <strong>de</strong> lo Político, que sostiene la<br />
lógica <strong>de</strong> “amigo-enemigo” como categoría central <strong>de</strong> lo político. También investigo la<br />
actualidad <strong>de</strong> este pensamiento.<br />
--<br />
De i<strong>de</strong>ntificaciones sospechosas. Notas críticas a la racionalidad occi<strong>de</strong>ntal y la ciencia<br />
mo<strong>de</strong>rna en la obra <strong>de</strong> Herbert Marcuse<br />
Natalia Fischetti (Conicet, UDAconcagua)<br />
nfischetti@mendoza-conicet.gov.ar<br />
Con esta comunicación buscamos analizar las tesis <strong>de</strong> Herbert Marcuse acerca <strong>de</strong> la<br />
supresión <strong>de</strong> la dialéctica <strong>de</strong> la racionalidad occi<strong>de</strong>ntal en la ciencia y la técnica mo<strong>de</strong>rnas<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva <strong>de</strong> la lógica <strong>de</strong> la dominación que en ellas se inscribe. Afirma que la<br />
eliminación <strong>de</strong> la dialéctica se produce en dos niveles: en la doble i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong> lo<br />
racional y lo empírico por medio <strong>de</strong> la abstracción y <strong>de</strong> lo racional y lo científico-técnico en<br />
la lógica <strong>de</strong>l capitalismo. Estas i<strong>de</strong>ntificaciones vuelven complementarios los análisis que<br />
realiza <strong>de</strong> Weber y <strong>de</strong> Husserl en dos artículos contemporáneos entre sí: “Industrialización<br />
y capitalismo en Max Weber” [1964] en el que revisa la obra weberiana Economía y<br />
398
sociedad <strong>de</strong> 1922 y “Sobre la ciencia y la fenomenología” [1965] en el que interpreta el<br />
último escrito <strong>de</strong> Husserl (La crisis <strong>de</strong> las ciencias europeas y la fenomenología<br />
trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> 1936). Proponemos una actualización <strong>de</strong> algunas <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong>l<br />
frankfurteano que ponen en cuestión a la racionalidad técnica en tanto se ha consolidado<br />
como el modo universal <strong>de</strong> la razón, en el marco <strong>de</strong> la <strong>de</strong>cisión epistemológica <strong>de</strong> la<br />
teoría crítica <strong>de</strong> romper las escisiones i<strong>de</strong>ológicamente presentadas entre la teoría y la<br />
praxis, lo filosófico y lo político, lo ético y lo técnico.<br />
--<br />
Técnicas en la maquinaria social. Lo político y lo policial en Jacques Rancière<br />
Alan Matías Florito Mutton (UBA)<br />
wan<strong>de</strong>rer@live.com.ar<br />
El pensamiento <strong>de</strong> Jacques Rancière no es fácil <strong>de</strong> asir por la multiplicidad <strong>de</strong> temas<br />
abarcados, pero po<strong>de</strong>mos rescatar notas para revalorizar la política no ya <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un<br />
mecanicismo científico <strong>de</strong> causas y efectos sino alejado <strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> pensarla<br />
como un proceso negativo <strong>de</strong> control y coerción. Este intento <strong>de</strong> romper la i<strong>de</strong>ntificación<br />
<strong>de</strong> la política con lo meramente policial se observa en varias obras <strong>de</strong>l pensador <strong>de</strong> las<br />
que selecciono dos <strong>de</strong> ellas para rastrear el tema a fin <strong>de</strong> poner <strong>de</strong> manifiesto que los<br />
dispositivos racionales que obstaculizan los procesos emancipatorios son inherentes al<br />
propio individuo. Sólo a partir <strong>de</strong> la eliminación <strong>de</strong> esta traba estamos en condiciones <strong>de</strong>l<br />
ejercicio <strong>de</strong> lo político alejado <strong>de</strong> lo policial.<br />
--<br />
Filosofía, técnica y comunicación en la sociedad globalizada<br />
Walter Fe<strong>de</strong>rico Ga<strong>de</strong>a (Universidad <strong>de</strong> Huelva, Universidad Internacional <strong>de</strong> Andalucía)<br />
walga<strong>de</strong>a@hotmail.com<br />
Las formas generalizadas <strong>de</strong> la comunicación en el mundo globalizado surgen como una<br />
instancia ambigua, contingente e in<strong>de</strong>pendiente tanto <strong>de</strong> la acción comunicativa como <strong>de</strong><br />
la acción estratégica. De esta manera, los medios <strong>de</strong> comunicación masivos,<br />
comprendidos como formas generalizadas <strong>de</strong> comunicación, no constituyen una<br />
realización plena y necesaria <strong>de</strong> la homologación <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r político o económico, en la<br />
medida en que toda “misión periodística” hace referencia a una instancia que resulta<br />
exterior respecto <strong>de</strong>l centro emisor.<br />
En esta concepción <strong>de</strong> la comunicación, los medios técnicos <strong>de</strong> comunicación no pue<strong>de</strong>n<br />
generar toda la información y, por lo tanto, siempre es posible registrar diversidad <strong>de</strong><br />
emisores y <strong>de</strong> actores en el proceso <strong>de</strong> comunicación. A lo que se suman las condiciones<br />
en que los <strong>de</strong>stinatarios ejercen las distintas funciones semióticas <strong>de</strong> <strong>de</strong>codificación y <strong>de</strong><br />
re significación <strong>de</strong> los enunciados.<br />
Resulta <strong>de</strong> esta forma, que todo proceso <strong>de</strong> comunicación y <strong>de</strong>cisión social está<br />
atravesado por una lógica <strong>de</strong> la incompletitud, <strong>de</strong> la ambigüedad y <strong>de</strong> la dislocación<br />
semiótica; ello <strong>de</strong>sestabiliza los intentos <strong>de</strong> concentración e integración <strong>de</strong> intereses. Por<br />
lo tanto, la in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> los medios <strong>de</strong> comunicación respecto <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>res<br />
fácticos <strong>de</strong>be buscarse más en la lógica generalizada <strong>de</strong> la comunicación y <strong>de</strong> la<br />
tecnología que en un intento consciente <strong>de</strong> los agentes por ser libres e imparciales.<br />
--<br />
Notas sobre tecnología <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad<br />
Celina Garay (Secretaría <strong>de</strong> Cultura <strong>de</strong>l Gobierno <strong>de</strong> Córdoba)<br />
399
celinagaray@yahoo.com.ar<br />
Este artículo propone un ingreso a la discusión actual <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> la técnica e<br />
intenta proporcionar diferentes perspectivas a la discusión en el marco <strong>de</strong> los discursos<br />
literarios sobre la i<strong>de</strong>ntidad.<br />
Las preguntas que intentaré respon<strong>de</strong>r son ¿cómo algunas escritoras latinoamericanas<br />
construyen i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s a partir <strong>de</strong> la tecnología <strong>de</strong> la escritura?, ¿cómo funcionan las<br />
relaciones entre técnica, literatura e i<strong>de</strong>ntidad en un sistema social marcado por la<br />
normativa <strong>de</strong> género, y en este sentido, cómo funcionan las categorías <strong>de</strong> sexo y<br />
sexualidad como productoras <strong>de</strong> subjetividad? ¿Estos discursos pue<strong>de</strong>n funcionar como<br />
instrumentos emancipatorios?<br />
Con especial atención puesta en el caso <strong>de</strong> Gabriela Mistral intento <strong>de</strong>finir conceptos y<br />
aplicaciones a la vez que <strong>de</strong>stacar dispositivos – por ejemplo la construcción <strong>de</strong>l nombre<br />
propio, inscripciones <strong>de</strong>sinenciales – que conformarían estas notas sobre tecnología <strong>de</strong><br />
la i<strong>de</strong>ntidad.<br />
--<br />
Calafate, más que una planta<br />
Silvia García (INAPL) y Cecilia Pérez (INAPL)<br />
silviagr_1@hotmail.com<br />
c.perez<strong>de</strong>micou@yahoo.com.ar<br />
Los recuerdos frescos y las activida<strong>de</strong>s vigentes que se pue<strong>de</strong>n conocer por medio <strong>de</strong> la<br />
práctica etnográfica enriquecen el conocimiento arqueológico y hacen posible no sólo<br />
saber sobre el uso <strong>de</strong> materiales en el pasado, sino sobre la interpretación <strong>de</strong>l registro<br />
arqueológico mismo, al tiempo que evi<strong>de</strong>ncian las tradiciones sostenidas en el tiempo por<br />
estas socieda<strong>de</strong>s.<br />
En la Patagonia existen cinco especies <strong>de</strong> Calafate (Berberis spp) , todas ellas son<br />
arbustos perennes, algunos <strong>de</strong> los cuales pue<strong>de</strong>n llegar a los 2 m <strong>de</strong> altura y su fruto es<br />
una pequeña baya. Su uso por parte <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s indígenas está documentado en<br />
algunos sitios arqueológicos <strong>de</strong> la región, y por la <strong>de</strong>nominación que tuvo en las lenguas<br />
vernáculas. En este trabajo se presentará la información proporcionada por los habitantes<br />
<strong>de</strong> la Colonia Chalia y sus <strong>de</strong>scendientes que alu<strong>de</strong>n a la muy conocida aplicación en la<br />
alimentación, la combustión y la tintura. Pondremos especial énfasis en el uso <strong>de</strong>l calafate<br />
como refugio nocturno, lugar <strong>de</strong> <strong>de</strong>scanso y vivienda y en el papel que esta especie pudo<br />
cumplir en la movilidad tehuelche.<br />
--<br />
Otra respuesta a la pregunta por la técnica: Simondon contra un “humanismo fácil”<br />
Andrés García Salciarini (UBA)<br />
andres.garcia.s@live<br />
Los enfoques tradicionales <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> la técnica se <strong>de</strong>sdibujan y revierten, se<br />
<strong>de</strong>sdicen y rehacen, en la propuesta simondoniana <strong>de</strong> El modo <strong>de</strong> existencia <strong>de</strong> los<br />
objetos técnicos. Una relación contradictoria entre la cultura y la técnica ha engendrado<br />
oposiciones sin fundamentos, tan arraigadas que nos resultan, empero, muy naturales. El<br />
objetivo <strong>de</strong> Simondon es, justamente, la búsqueda <strong>de</strong> una toma <strong>de</strong> conciencia <strong>de</strong> la<br />
realidad <strong>de</strong> los objetos técnicos y una reintegración <strong>de</strong> la técnica a la cultura. Este<br />
esfuerzo filosófico requiere un paso previo complejo cuya misión no consiste sino en<br />
<strong>de</strong>sembozar el espacio recubierto en el que habitan los objetos técnicos.<br />
400
En este trabajo, pues, nos proponemos presentar, por un lado, cuál es ese espacio <strong>de</strong> lo<br />
real que constituyen los objetos técnicos. Por otro lado, queremos mostrar qué es aquello<br />
que ha velado la comprensión <strong>de</strong> la tecnicidad y por qué lo ha hecho. Finalmente, una vez<br />
que hayamos conseguido hacer asequible una aproximación coherente a las cuestiones<br />
antedichas, interrogaremos a esta filosofía <strong>de</strong> la técnica acerca <strong>de</strong> su capacidad para<br />
respon<strong>de</strong>r a las preguntas que suscitan los nuevos <strong>de</strong>bates en este incipiente campo <strong>de</strong><br />
reflexiones. Nos atañe especialmente en este caso, la espinosa pregunta por la<br />
neutralidad valorativa <strong>de</strong> la técnica.<br />
--<br />
Dialéctica entre naturaleza y cultura: la propuesta superadora <strong>de</strong> Merleau-Ponty<br />
Ernestina Godoy (UNC, SECyT)<br />
Paula Diaz Romero (UNC, SECyT)<br />
pauladiaz_romero@hotmail.com<br />
En este trabajo nos proponemos analizar la “Ontología <strong>de</strong> la carne” en la obra <strong>de</strong> Merleau<br />
Ponty Lo visible y lo invisible, bajo el supuesto <strong>de</strong> que esta constituye una superación <strong>de</strong><br />
la dicotomía “cultura-naturaleza”. El mismo Merleau Ponty consi<strong>de</strong>ra abstracta la<br />
distinción entre naturaleza y cultura, pues todo es natural en nosotros, nuestra percepción<br />
es cultural e histórica, a la vez que todo es cultural pues hasta la cultura se apoya en el<br />
polimorfismo <strong>de</strong>l Ser salvaje. Por lo que será lo corporal (cuerpo salvaje y expresivo), en<br />
tanto variante <strong>de</strong>l ser carnal, el nexo que permite enten<strong>de</strong>r la relación entre el ser natural<br />
o salvaje, en el que se funda la experiencia perceptiva, y el ser cultural que implica la<br />
intersubjetividad o intercorporeidad. Esta última noción será retomada aquí para<br />
problematizarla <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la relación dialéctica naturaleza-cultura.<br />
Para la exposición estableceremos tres ejes temáticos en los siguientes apartados: (i) “El<br />
ser salvaje”, (ii) “Ontología <strong>de</strong> la carne”, (iii) “Intersubjetividad-intercorporeidad”. A partir <strong>de</strong><br />
estos ejes preten<strong>de</strong>mos mostrar cómo la dimensión intercarnal o intercorporal permite<br />
salvar la diferencia entre naturaleza y cultura.<br />
Eje 1<br />
--<br />
La función <strong>de</strong> la vida en el <strong>de</strong>bate humanismo, anti-humanismo. Consi<strong>de</strong>raciones sobre el<br />
alcance metafísico <strong>de</strong>l vitalismo en la contraposición racionalismo- irracionalismo<br />
Mario Martín Gómez Pedrido (UBA, UNSaM)<br />
jovenmariomartin@hotmail.com<br />
El tratamiento <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> vida en las corrientes schopenhauerianas y nietzscheanas<br />
-<strong>de</strong>sarrolladas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> mediados <strong>de</strong>l siglo XIX -enmarcando los orígenes <strong>de</strong>l vitalismo<br />
como disciplina filosófica, esto es, como filosofía <strong>de</strong> la vida y continuándose en los albores<br />
<strong>de</strong>l siglo XX- no ha sido analizado en su vinculación con el humanismo <strong>de</strong>fendido por la<br />
<strong>Antropología</strong> Filosófica como modo <strong>de</strong> caracterizar al viviente humano. En este marco<br />
pareciera entonces, que las filosofías <strong>de</strong> la vida y la reflexión filosófica en torno al hombre<br />
-esto, es, al estatuto <strong>de</strong> la razón humana- constituyen dos <strong>de</strong>sarrollos conceptuales<br />
paralelos, asíntóticos y fundamentalmente contrapuestos. Teniendo en cuenta que el<br />
<strong>de</strong>bate humanismo versus anti-humanismo tien<strong>de</strong> a traducirse como una contraposición<br />
entre racionalismo e irracionalismo consi<strong>de</strong>ramos que la tematización hei<strong>de</strong>ggeriana <strong>de</strong><br />
la vida fáctica ofrece la posibilidad <strong>de</strong> centrar el mencionado <strong>de</strong>bate en un suelo más<br />
específico.<br />
401
Siguiendo dicho hilo conductor, en el presente escrito, procuraremos: (a) reseñar el<br />
análisis hei<strong>de</strong>ggeriano <strong>de</strong>l estatuto constitutivo <strong>de</strong> lo no-humano -su tratamiento <strong>de</strong> la<br />
animalidad en el seno <strong>de</strong> la vida- a los efectos <strong>de</strong> con estos elementos (b) situar el <strong>de</strong>bate<br />
filosófico sobre el humanismo en un nivel en el cual racionalismo-irracionalismo no<br />
constituya la oposición primaria, sino post-humanismo post-historia.<br />
--<br />
La erótica dusseliana o la posibilidad <strong>de</strong> pensar lo social más allá <strong>de</strong> Edipo<br />
Patricia González San Martín (Universidad <strong>de</strong> Playa Ancha <strong>de</strong> Ciencias <strong>de</strong> la Educación,<br />
Valparaíso)<br />
plgonzal@upla.cl<br />
La pulsión <strong>de</strong> alteridad, en tanto categoría ana-léctica, es la interpretación crítica <strong>de</strong> los<br />
postulados psicoanalíticos sobre el origen <strong>de</strong> lo social, formulada por el filósofo Enrique<br />
Dussel. La no necesidad ontológica <strong>de</strong>l predominio <strong>de</strong> la pulsión <strong>de</strong> muerte y la<br />
adquisición <strong>de</strong> la metáfora paterna, en tanto mecanismo intrapsíquico <strong>de</strong> represión <strong>de</strong> la<br />
dimensión <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, es lo que Dussel <strong>de</strong>sarrollará a partir <strong>de</strong> la formulación lacaniana <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>seo como sujeto <strong>de</strong>l inconsciente. El trabajo explora en la crítica ana-léctica dusseliana<br />
en tanto antece<strong>de</strong>ntes para una reformulación <strong>de</strong> lo ético y lo político en nuestra<br />
contemporaneidad.<br />
--<br />
¿Por qué obe<strong>de</strong>cer?<br />
Alejandra González (Usal)<br />
Nos apoyaremos en Etienne <strong>de</strong> La Boétie para preguntarnos con él utilizando categorías<br />
mo<strong>de</strong>rnas y contemporáneas por el enigma <strong>de</strong> la teoría política. No las modalida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l<br />
dominio y la opresión, sino las mucho más enigmáticas <strong>de</strong>l sometimiento voluntario. ¿Por<br />
qué obe<strong>de</strong>cer? ¿De qué modo la subjetividad adviene bajo la figura <strong>de</strong>l esclavo?<br />
¿Cómo se perpetúan esas posiciones? ¿Es posible una revuelta que troque la voluntad<br />
<strong>de</strong> servidumbre en <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad? Des<strong>de</strong> el siglo XVI una voz pregunta por las<br />
condiciones en que los sin parte se invisibilizan en el espacio público político. Para abrir<br />
esta interrogación necesitarán cuestionar algunos términos <strong>de</strong>l vocabulario <strong>de</strong> la filosofía<br />
política: vacilará el concepto <strong>de</strong> representación, tambaleará el necesarismo <strong>de</strong> la filosofía<br />
<strong>de</strong> la historia, se borronearán los límites <strong>de</strong> la política, aparecerá el mal como<br />
componente <strong>de</strong>l lazo social y entrará en crisis la concepción <strong>de</strong> justicia.<br />
--<br />
Ahab – Devenir imperceptible (Herman Melville – Gilles Deleuze)<br />
Juan Carlos Gorlier (UNQ)<br />
juancgorlier@yahoo.com<br />
La literatura o mejor, la escritura, es un ámbito singular don<strong>de</strong> el cuerpo material y el<br />
sentido inmaterial se rozan, sin fusionarse. La ponencia intenta explorar esta suerte <strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>a fuerza, esbozada en un trabajo reciente (Gorlier, 2011), entrelazando, sin anudar, un<br />
personaje literario, sus percepciones y afectos, y un concepto filosófico.<br />
Afortunadamente, la tarea se ve facilitada por la vasta producción <strong>de</strong> filósofos que<br />
reflexionan sobre literatura (Gilles Deleuze, Jean-Francois Lyotard, Alain Badiou, …) y <strong>de</strong><br />
escritores que son insaciables lectores y que se embarcan en reflexiones filosóficas<br />
(Henry James, D. H. Lawrence, Virginia Woolf…). Esa producción hace menos difícil<br />
402
vislumbrar los contornos que tendría una escritura libre <strong>de</strong> las marcas disciplinarias, es<br />
<strong>de</strong>cir una escritura sin atributos. La ponencia tiene tres secciones: la primera presenta<br />
algunas variaciones sobre el Capitán Ahab personaje principal <strong>de</strong> la obra Moby Dick <strong>de</strong><br />
Herman Melville (1851); la segunda consiste en una selección <strong>de</strong> reflexiones <strong>de</strong>l autor<br />
norteamericano sobre la escritura literaria como “el arte <strong>de</strong> relatar la verdad”; la tercera<br />
sección está <strong>de</strong>dicada a una exposición <strong>de</strong> algunas i<strong>de</strong>as básicas <strong>de</strong> Deleuze, a veces en<br />
colaboración con Feliz Guattari, sobre la noción <strong>de</strong> “<strong>de</strong>venir-animal”.<br />
--<br />
Sujeto mo<strong>de</strong>rno y autoridad externa. Algunas tensiones en el Discurso <strong>de</strong>l Método <strong>de</strong><br />
René Descartes<br />
Leandro Guerrero (UBA)<br />
leandro_g00@hotmail.com<br />
Este trabajo se propone:<br />
(1) rastrear en algunos pasajes <strong>de</strong>l Discurso <strong>de</strong>l Método (1637) <strong>de</strong> René Descartes las<br />
características <strong>de</strong>l que <strong>de</strong>nominaremos “sujeto mo<strong>de</strong>rno”: evaluando especialmente su<br />
carácter autónomo y su impronta individualista;<br />
(2) rastrear la forma en que Descartes caracteriza en paralelo al Estado (or<strong>de</strong>n político) y<br />
a la Religión/Teología (or<strong>de</strong>n religioso) como dos ámbitos <strong>de</strong> los cuales el sujeto que<br />
empren<strong>de</strong> la reforma <strong>de</strong> sus creencias está escindido;<br />
(3) distinguir y caracterizar cuáles son los espacios propios don<strong>de</strong> cada uno <strong>de</strong> ellos<br />
ejerce su autoridad;<br />
(4) divisar los puntos <strong>de</strong> encuentro conflictivos don<strong>de</strong> la relación entre estas dos formas<br />
<strong>de</strong> autoridad (la <strong>de</strong>l sujeto y la externa al sujeto) entran en tensión;<br />
(5) evaluar, al menos <strong>de</strong> forma parcial, la respuesta que Descartes encuentra a esta<br />
relación problemática.<br />
--<br />
Migración y Memorias Subalternas<br />
Graciela Hernán<strong>de</strong>z (Conicet, UNSur)<br />
grahernan<strong>de</strong>z@bvconline.com.ar<br />
Proponemos analizar las experiencias <strong>de</strong> investigación en las que las discontinuas y<br />
fragmentadas voces <strong>de</strong> los sectores subalternos conformados en este caso por migrantes<br />
<strong>de</strong> países limítrofes se conviertan en fuentes históricas que contribuyen al conocimiento<br />
<strong>de</strong>l pasado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el presente.<br />
Nos parece importante tener en cuenta los lineamientos etnometodológicos <strong>de</strong> la historia<br />
oral y su sustento filosófico para po<strong>de</strong>r evaluar el lugar que ocupan los/as<br />
investigadores/as en el campo y en la producción <strong>de</strong>l conocimiento histórico.<br />
Seleccionamos el concepto <strong>de</strong> reflexividad para <strong>de</strong>stacar que las <strong>de</strong>scripciones y<br />
afirmaciones sobre la realidad no sólo informan sobre ella sino que la constituyen.<br />
Los recuerdos individuales son volátiles pero las memorias constituyen narrativas que<br />
pue<strong>de</strong>n entrar en conflicto con otras; en el Estado Nación siempre hay memorias que<br />
luchan por su legitimación. La memoria colectiva siempre es fruto <strong>de</strong> mediaciones y<br />
entrecruzamientos que se fueron ampliando con los distintos flujos migratorios.<br />
El trabajo <strong>de</strong> campo que constituye la base empírica <strong>de</strong>l análisis fue realizado en Bahía<br />
Blanca, con migrantes llegados <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Bolivia en el marco <strong>de</strong> la Fiesta <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong><br />
Urkupiña y Talleres <strong>de</strong> Relatos realizados en una escuela rural <strong>de</strong>l sector <strong>de</strong> producción<br />
hortícola cercano a la ciudad.<br />
403
--<br />
Formas <strong>de</strong>l antihumanismo<br />
Juan Horacio Lamarche (UNMdP)<br />
lamarche@mdp.edu.ar<br />
Se adjudica esta noción a Althusser pero la disputa teórica humanismo-antihumanismo es<br />
anterior y se remonta a dos escritos <strong>de</strong> mediados <strong>de</strong>l siglo XX <strong>de</strong> Martin Hei<strong>de</strong>gger y Jean<br />
Paul Sartre. Se trata, en principio <strong>de</strong> dos interpretaciones diferentes <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad, el<br />
yo, el sujeto y la existencia. Sin embargo, se pue<strong>de</strong>n encontrar otras formas <strong>de</strong><br />
antihumanismo, en el pensamiento antiguo, los estoicos y la asunción <strong>de</strong> un <strong>de</strong>stino<br />
ineluctable, los epicúreos y la ataraxia, los cínicos y sus acciones irreverentes, los<br />
escépticos y su indiferencia, se pue<strong>de</strong>n instalar en esta constelación. En el pensamiento<br />
contemporáneo el italiano Roberto Espósito, en su libro Tercera persona <strong>de</strong>construye<br />
críticamente la noción <strong>de</strong> persona <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el <strong>de</strong>recho romano a la mo<strong>de</strong>rnidad presentando<br />
la noción <strong>de</strong> lo impersonal, a partir <strong>de</strong> Simone Weil, Michel Foucault y Gilles Deleuze.<br />
Deleuze toma a la literatura <strong>de</strong> autores como Melville, Roussel y Jarry, agramaticalidad,<br />
lengua extranjera y <strong>de</strong>l afuera. La noción in<strong>de</strong>terminada <strong>de</strong> vida se asocia a lo impersonal,<br />
como línea <strong>de</strong> fuerza e inmanencia. Espósito encuentra un triple ataque <strong>de</strong>leuzeano a la<br />
persona, el primero es la sustitución <strong>de</strong> la posibilidad por la virtualidad, el segundo es la<br />
individuación contra el sujeto a través <strong>de</strong> la ecceidad y el acontecimiento, el tercero es la<br />
extraña noción <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir animal, la persona viviente abierta a aquello que aún no ha<br />
sido.<br />
--<br />
Ingenieros y la capacidad transformadora <strong>de</strong> las fuerzas morales<br />
Tomás Lamastra (Usal)<br />
tomi_lamastra@hotmail.com<br />
La intención <strong>de</strong>l siguiente trabajo es compren<strong>de</strong>r cómo las fuerzas morales, que según el<br />
autor transmutan sin cesar en la humanidad, pue<strong>de</strong>n llegar a constituirse en ejes centrales<br />
<strong>de</strong> la dirección espiritual <strong>de</strong> una comunidad. José Ingenieros entien<strong>de</strong> que, frente a la<br />
coerción ajena, es libre el hombre que tiene capacidad <strong>de</strong> iniciativa. La autoridad,<br />
<strong>de</strong>venida muchas veces autoritarismo, ha retrasado notablemente el natural<br />
<strong>de</strong>senvolvimiento <strong>de</strong> esas fuerzas morales en los espíritus, siendo este el motivo principal<br />
<strong>de</strong>l apaciguamiento <strong>de</strong> los mismos y la causa que explica su <strong>de</strong>bilitamiento y sumisión.<br />
Los sermones laicos que José Ingenieros reúne en esta obra resultan <strong>de</strong>terminantes para<br />
la reconstrucción y rehabilitación <strong>de</strong> una sociedad.<br />
Receloso <strong>de</strong> la vieja metafísica, y frente a la pasividad inherente a sus sistemas estáticos,<br />
Ingenieros presenta un novedoso pensamiento que impulsa con notable franqueza, y que<br />
<strong>de</strong>stila, entre otras cosas, la innovación, la creación y la libre iniciativa <strong>de</strong> los espíritus<br />
rebel<strong>de</strong>s; en ellos, y no en los espíritus quietistas, encuentra Ingenieros la base a<strong>de</strong>cuada<br />
para la auténtica transformación <strong>de</strong> una sociedad.<br />
--<br />
Lenguaje y vida en la antropología <strong>de</strong> Kant<br />
Daniel Leserre (Conicet, ANCBA)<br />
dleserre@interlink.com.ar<br />
404
La <strong>de</strong>nsidad <strong>de</strong> la obra crítica <strong>de</strong> Kant y el consiguiente trabajo <strong>de</strong> interpretación que<br />
requiere ha sido una <strong>de</strong> las razones por las cuales obras como la <strong>Antropología</strong> en sentido<br />
pragmático, hayan quedado, comparativamente, en un segundo plano. Esta situación ha<br />
sido en parte compensada con trabajos recientes que cubren tanto el estudio filológico<br />
como interpretaciones teóricas <strong>de</strong> esta obra. Si bien ella es publicada como obra<br />
autónoma en 1798 el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> su contenido como lecciones antece<strong>de</strong>, acompaña y<br />
es posterior a la filosofía crítica. En ella se produce una conjunción entre la exposición <strong>de</strong><br />
características observables <strong>de</strong>l ser humano y la reflexión acerca <strong>de</strong> los fines <strong>de</strong> las<br />
acciones humanas. En este trabajo se presenta una línea <strong>de</strong> argumentación que sigue la<br />
reflexión sobre el lenguaje en relación con la comprensión <strong>de</strong> la vida humana como<br />
posibilidad <strong>de</strong> acción en la <strong>Antropología</strong> en sentido pragmático. Esta reflexión ofrece el<br />
tratamiento explícito sobre el lenguaje más <strong>de</strong>tenido <strong>de</strong> toda la obra <strong>de</strong> Kant y, se<br />
complementan con las implicaciones para la comprensión <strong>de</strong>l ser humano como tal, que<br />
se hallan en la reflexión crítica.<br />
--<br />
La ética en Levinás como la dimensión <strong>de</strong> lo humano más allá <strong>de</strong> la ontología<br />
Belén María Locatelli (UNGS)<br />
belenlocatelli@hotmail.com<br />
Levinas afirma que sólo la relación con “el Otro” nos hace humanos. Es más, o en todo<br />
caso otra cosa que una filosofía <strong>de</strong> un ser social, que se opone en gran medida a las<br />
concepciones <strong>de</strong> Hombre que la Filosofía y la <strong>Antropología</strong> habían conocido.<br />
“La ten<strong>de</strong>ncia a retirarse a la subjetividad por una antropología negativa, la búsqueda <strong>de</strong><br />
un concepto trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong>l hombre, la búsqueda <strong>de</strong> un pensamiento anterior al ser, no<br />
es un simple error o un sencillo <strong>de</strong>vaneo, sino algo tan inevitable como este<br />
<strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong>l ser antes <strong>de</strong> lo pensado.”<br />
Con “Otro” que se rebela a la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> la conciencia, en una Ética anterior a la<br />
ontología, Levinas expone la necesidad <strong>de</strong> un modo <strong>de</strong> relación distinto al que instaura el<br />
dominio <strong>de</strong> la conciencia porque plantea un inicio <strong>de</strong> la existencia anterior a ella.<br />
Según Levinas, la Ética es una experiencia con “lo humano” <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la diferencia, es una<br />
relación <strong>de</strong> separación absoluta don<strong>de</strong> se reconoce al otro como lo absolutamente Otro. Y<br />
es en esa relación don<strong>de</strong> se juega lo auténticamente humano.<br />
--<br />
Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida a la dicotomía<br />
Sonia López Hanna (Conicet – UNMdP)<br />
sonialopezhanna@yahoo.com.ar<br />
El <strong>de</strong>bate sobre individualismo y holismo metodológico ha recorrido las preocupaciones<br />
<strong>de</strong> las ciencias sociales a lo largo <strong>de</strong> buena parte <strong>de</strong> su historia. Para los <strong>de</strong>fensores <strong>de</strong>l<br />
primero, toda institución social, estructura o acontecimiento es el resultado <strong>de</strong> las<br />
relaciones particulares <strong>de</strong> los individuos que las constituyen. Por el contrario, para los<br />
adherentes al holismo, son las estructuras o la sociedad entendida como un todo, las que<br />
<strong>de</strong>terminan el accionar y las características <strong>de</strong> los individuos. En el presente trabajo se<br />
preten<strong>de</strong> hacer un análisis <strong>de</strong>l mencionado dualismo con el fin <strong>de</strong> evi<strong>de</strong>nciar sus<br />
supuestos ontológicos y epistémicos. De esta manera allanaremos el camino para<br />
introducir el concepto <strong>de</strong> transindividualidad <strong>de</strong> Simondon que, a nuestro enten<strong>de</strong>r, se<br />
presenta como una solución posible a la dicotomía mencionada, al establecer un giro<br />
radical en el planteo <strong>de</strong> la problemática.<br />
405
--<br />
El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz <strong>de</strong> la hermenéutica acontecial<br />
Jorge Nicolás Lucero (UBA)<br />
lucerojn@hotmail.com<br />
En L’ événement et le mon<strong>de</strong> (1998), Clau<strong>de</strong> Romano preten<strong>de</strong> reinstalar el problema <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento en la fenomenología a fin <strong>de</strong> encontrar un nivel <strong>de</strong> análisis superior a la<br />
ontología hei<strong>de</strong>ggeriana y su analítica <strong>de</strong>l Dasein, la cual no alcanzaría al acontecimiento<br />
sino como hecho intramundano en su sentido no-original o aconteciario (événementiel).<br />
El sentido originario <strong>de</strong>l acontecimiento es acontecial (événemential), es un advenimiento<br />
que exige una (re)configuración <strong>de</strong> los sentidos componentes <strong>de</strong>l mundo y los posibles <strong>de</strong>l<br />
existente humano tal que se pone en juego su ipseidad, porque, en tanto adveniente,<br />
sobrepasa su ser-yectado y po<strong>de</strong>r ser-propio. Más allá <strong>de</strong> su superación o no superación<br />
<strong>de</strong> la ontología fundamental, esta hermenéutica <strong>de</strong>scuida el fenómeno <strong>de</strong> la corporalidad<br />
y sus implicancias en la figuración, <strong>de</strong>sfiguración y refiguración <strong>de</strong>l sentido para el<br />
hombre, tal como sí aparecen en la obra <strong>de</strong> Merleau-Ponty. Una fenomenología <strong>de</strong>l<br />
cuerpo pue<strong>de</strong> arribar al sentido acontecial <strong>de</strong>l acontecimiento <strong>de</strong>s<strong>de</strong> <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong><br />
esquema corporal, por el cual logramos superar el sentido empirista <strong>de</strong> la experiencia e<br />
involucrar al cuerpo en fenómenos plenamente aconteciales que nos ponen frente al<br />
“instante <strong>de</strong> lo trascen<strong>de</strong>ntal”, como el nacimiento, el sufrimiento, la <strong>de</strong>sesperación, o la<br />
muerte ajena.<br />
--<br />
Hacia una nueva versión <strong>de</strong>l humanismo<br />
Silvio Juan Maresca (UCES/Barceló)<br />
silviojmaresca@yahoo.com.ar<br />
La formulación <strong>de</strong> un nuevo humanismo requiere la superación <strong>de</strong> la subjetividad<br />
mo<strong>de</strong>rna y, con ello, <strong>de</strong>l humanismo corriente, al menos <strong>de</strong> los aspectos que lo revelan<br />
feudatario <strong>de</strong> aquella subjetividad.<br />
En un ensayo escrito hacia fines <strong>de</strong>l año 2008, titulado “La cárcel <strong>de</strong> la mente”, me referí<br />
con algún <strong>de</strong>talle al encierro en lo puramente mental que implica la constitución y el<br />
<strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l sujeto mo<strong>de</strong>rno -cuyo correlato es el mundo como representación-, así<br />
como también a los intentos <strong>de</strong> superación generados en el seno <strong>de</strong> la filosofía europea.<br />
Proceso <strong>de</strong> abroquelamiento, guiado por apetencias <strong>de</strong> dominio expansivo, que comienza<br />
con el ego cogito y culmina en la figura <strong>de</strong>l Capital.<br />
En Iberoamérica existen múltiples incitaciones para romper la “burbuja” <strong>de</strong> la cárcel <strong>de</strong> la<br />
mente, nunca sólidamente afianzada por lo <strong>de</strong>más. Se nos ocurre que el viejo concepto<br />
<strong>de</strong> persona, vigente en Iberoamérica, ofrece una buena plataforma <strong>de</strong> lanzamiento para la<br />
formulación a la que aspiramos. Si bien no po<strong>de</strong>mos conformarnos con <strong>de</strong>finiciones<br />
convencionales, gastadas y confusas <strong>de</strong>l concepto mencionado, al menos abarca -en sus<br />
pretensiones- la integridad <strong>de</strong> la existencia humana y no sólo la mente y el cerrado y<br />
perfecto (conformista) mundo mental.<br />
--<br />
Reflexiones en torno a la <strong>de</strong>mocracia liberal<br />
María Laura Medina (UNQ)<br />
malauramedina@hotmail.com<br />
406
Históricamente la <strong>de</strong>mocracia como forma <strong>de</strong> gobierno ha generado y genera hoy en día,<br />
numerosos <strong>de</strong>bates. Entre ellos, qué se entien<strong>de</strong> por el término <strong>de</strong>mocracia, como así<br />
también los distintos supuestos que la constituyen, a saber: que es el gobierno <strong>de</strong>l pueblo,<br />
el gobierno <strong>de</strong> la mayoría, el que permite mayor participación, etc. A lo largo <strong>de</strong> la historia,<br />
el término ha <strong>de</strong>venido, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> la antigua Grecia hasta la actualidad,<br />
transitando diversas corrientes <strong>de</strong> pensamiento: liberales, marxistas, utilitaristas y cada<br />
una ha brindado nuevas miradas. En el presente trabajo se preten<strong>de</strong>rá analizar quién es<br />
el que gobierna en la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva liberal y cuáles son los supuestos<br />
que subyacen a dicha perspectiva. Para ello se iniciará un breve recorrido histórico <strong>de</strong> las<br />
primeras concepciones <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia, para luego centrarse en los aportes teóricos <strong>de</strong><br />
Joseph Schumpeter y Robert Dahl, analizando algunas <strong>de</strong> las nociones fundamentales<br />
que cada autor presenta; por ejemplo el elitismo en Schumpeter y la poliarquía en Dahl.<br />
Tras haber realizado dicho camino, se preten<strong>de</strong>rá respon<strong>de</strong>r a la pregunta inicial ¿quién<br />
gobierna en una <strong>de</strong>mocracia liberal?<br />
--<br />
Humanismo y paternalismo: alegato para una revisión crítica.<br />
Alejandro G. Miroli (Usal, CBC-UBA, <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Profesorado <strong>de</strong> Historia A-1390 “Alfredo<br />
L. Palacios”)<br />
alexmir@arnet.com.ar<br />
El humanismo en la versión más dominante <strong>de</strong>l siglo XX, es un movimiento <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as<br />
básicamente surgido en ambientes laicos y agnósticos <strong>de</strong> los Estados Unidos y Europa.<br />
Adquiere una cierta institucionalidad con la Declaración <strong>de</strong> Amsterdan (2002) que<br />
conforma un manifiesto <strong>de</strong> la International Humanist and Ethical Union (IHEU); esta<br />
<strong>de</strong>claración <strong>de</strong>finiría lo que po<strong>de</strong>mos llamar la concepción estándar <strong>de</strong>l humanismo y<br />
tiene una serie <strong>de</strong> supuestos y problemas. Al rechazar cualquier religión revelada como<br />
fuente <strong>de</strong> autoridad moral o como fuente <strong>de</strong> sentido vital, el humanismo presenta dos<br />
núcleos centrales:<br />
(H1) Una apelación a la ciencia/racionalidad como autoridad central en el reconocimiento<br />
y resolución <strong>de</strong> problemas y toma <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisiones públicas.<br />
(H2) Una noción omnicomprensiva <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia, fundada en un supuesto stock <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>rechos humanos universales que serían trascen<strong>de</strong>ntes a las formas <strong>de</strong> gobierno.<br />
El problema es que H1 & H2 implican una forma extrema <strong>de</strong> paternalismo moral que no<br />
está justificado. Y cualquier variación <strong>de</strong> la <strong>de</strong>claración <strong>de</strong> Amsterdam parece culminar<br />
en el mismo resultado.<br />
Ahora bien ¿es justificable este paternalismo? Defen<strong>de</strong>ré que hay un tipo <strong>de</strong><br />
paternalismo moral justificable: aquel que sesga el comportamiento <strong>de</strong> los agentes<br />
sociales en función <strong>de</strong> fines que contemplen la situación posicional <strong>de</strong> cada agente –<br />
subsidios cruzados y costos ocultos- y que toda otra forma <strong>de</strong> paternalismo es prima facie<br />
violatoria <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos. Y mostraré que el paternalismo epistémico fuerte que supone H1<br />
H2 es inconsistente con cualquier conjunto <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos básicos.<br />
Como conclusión mostraré que cualquier programa humanista no trivial cae en<br />
inconsistencias como la señalada.<br />
--<br />
La apropiación como resistencia. Una lectura <strong>de</strong> la teoría crítica <strong>de</strong> la tecnología <strong>de</strong><br />
Andrew Feenberg<br />
Carlos Fe<strong>de</strong>rico Mitidieri (Usal)<br />
fe<strong>de</strong>mitidieri@yahoo.com.ar<br />
407
Este trabajo aborda la cuestión <strong>de</strong> la resistencia ante la dominación impersonal <strong>de</strong>l<br />
operador sobre el objeto técnico amparada en lo que Feenberg llama “autonomía<br />
operativa”.<br />
Se dará cuenta <strong>de</strong> algunos <strong>de</strong> los aspectos centrales <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> la técnica <strong>de</strong><br />
Andrew Feenberg, para intentar mostrar que la apropiación que hace el usuario <strong>de</strong>l objeto<br />
técnico es una <strong>de</strong> las principales formas <strong>de</strong> resistencia ante el gerenciamiento y que, <strong>de</strong><br />
esta manera, abandona el lugar <strong>de</strong> pasividad que se le había asignado en el diseño<br />
tecnológico para re-actuar sobre el gerenciador como un feedback <strong>de</strong>l objeto, <strong>de</strong>safiando<br />
la “ilusión <strong>de</strong> trascen<strong>de</strong>ncia”.<br />
Palabras clave: autonomía operativa, código técnico, resistencia, apropiación,<br />
tecnocracia.<br />
--<br />
'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales críticos: una lectura sumaria <strong>de</strong> los<br />
registros simbólicos <strong>de</strong> la 'cumbia villera'<br />
Miriam Laura Pereyra (Universidad <strong>de</strong> Morón)<br />
milauper2004@yahoo.com.ar<br />
El presente trabajo se propone explorar el par <strong>de</strong> conceptos 'conflicto-conflictividad' a la<br />
luz <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la Ética Intercultural, indagando para ello su potencial aplicabilidad<br />
ante las características que emergen actualmente como lo 'propiamente conflictivo' en<br />
nuestros contextos culturales.<br />
Se ha escogido para ello <strong>de</strong>sandar la articulación funcional que pueda existir entre dichos<br />
conceptos en la Argentina, analizando las condiciones <strong>de</strong> producción <strong>de</strong> valor que<br />
<strong>de</strong>finen el universo simbólico <strong>de</strong> aquellas 'i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s emergentes' polarizadas,<br />
encarnadas en cierto sector <strong>de</strong> la juventud pauperizada, y que irrumpen funcionalmente<br />
en este escenario <strong>de</strong> interacción sociocultural crítica.<br />
Enten<strong>de</strong>remos por 'escenarios <strong>de</strong> interacción sociocultural crítica' aquellos sistemas<br />
socioculturales en los cuales el proceso recursivo <strong>de</strong> 'producción – reproducción' <strong>de</strong>l<br />
valor, pier<strong>de</strong> su rol <strong>de</strong> 'habilitador cultural' y se presenta como espectáculo -tanto en el<br />
plano simbólico como institucional- <strong>de</strong> una tensión intracultural irreductible entre las<br />
subjetivida<strong>de</strong>s emergentes y el sistema sociocultural vigente, a manera <strong>de</strong> 'polarización<br />
vincular', 'iterativa', 'inocua' e 'invisible'.<br />
Se espera que dicho análisis nos permita aproximarnos a las peculiarida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l<br />
fenómeno que nos interesa compren<strong>de</strong>r, a saber, el dispositivo <strong>de</strong> conflictividad propio <strong>de</strong><br />
nuestros contextos culturales y, si los hubiere, los modos <strong>de</strong> viabilizar una constitución<br />
i<strong>de</strong>ntitaria real, contextualizada, integrada y protagónica.<br />
--<br />
Miradas gauchas sobre la autoridad<br />
María Cecilia Pisarello (INAPL)<br />
cecilia.pisarello@inapl.gov.ar<br />
Entre los significados que acompañan hoy la figura <strong>de</strong>l gaucho, en el extendido<br />
entramado <strong>de</strong> instituciones tradicionalistas que se multiplican a lo largo y ancho <strong>de</strong><br />
Argentina, observamos la reconstrucción <strong>de</strong>l arquetipo como síntesis <strong>de</strong> un proceso <strong>de</strong><br />
mestizaje y un conjunto <strong>de</strong> atributos que guardan relación con relatos históricos y<br />
construyen el personaje épico.<br />
408
En este contexto la transmisión <strong>de</strong> saberes y habilida<strong>de</strong>s que se realiza en ámbitos<br />
rurales y urbanos, confiere una marca i<strong>de</strong>ntitaria que vincula distintas generaciones.<br />
Quienes participan <strong>de</strong> este movimiento son hombres, mujeres, niños y jóvenes que<br />
inicialmente han <strong>de</strong>cidido un empleo <strong>de</strong>l tiempo libre y el ahorro <strong>de</strong> acuerdo a parámetros<br />
no promocionados por los medios <strong>de</strong> comunicación masiva. Destrezas ecuestres, fiestas<br />
patronales y tradicionales son punto <strong>de</strong> reunión <strong>de</strong> un universo que se autoconvoca para<br />
dar paso a la tradición siempre renovada <strong>de</strong> ser tradicionalistas.<br />
--<br />
Hobbes: una concepción antropológica que legitima el po<strong>de</strong>r político<br />
Ángela M. Raimondi (UNMdP)<br />
angmarai@hotmail.com<br />
Una <strong>de</strong> las características <strong>de</strong>l ser humano es su racionalidad; pocas <strong>de</strong>finiciones<br />
antropológico-filosóficas niegan esta capacidad, que es casi excluyente. No obstante ello,<br />
Hobbes plantea que el hombre es un ser racional, pero antes <strong>de</strong> ello es un ser pasional.<br />
Su <strong>de</strong>finición el hombre lobo <strong>de</strong>l hombre, muestra una naturaleza negativa <strong>de</strong>l ser<br />
humano, en la cual las pasiones gobiernan por encima <strong>de</strong> la razón.<br />
Esta <strong>de</strong>finición constituye la base <strong>de</strong>l pensamiento antropológico y político <strong>de</strong>l filósofo<br />
inglés que remarca que las personas no pue<strong>de</strong>n convivir entre ellas; sino sólo a partir <strong>de</strong><br />
la mediación entre ellos <strong>de</strong> un po<strong>de</strong>r político tal que frene esa violencia característica. No<br />
obstante ello, se señala la necesidad <strong>de</strong> que conviva con el lado violento <strong>de</strong>l hombre una<br />
parte racional que lleve, por sí misma, el germen <strong>de</strong> la necesidad <strong>de</strong> la paz. Si no se dan<br />
ambas cuestiones no pue<strong>de</strong> pasarse <strong>de</strong>l estado <strong>de</strong> naturaleza y constituirse el Estado, el<br />
aparato político fuerte que, a su vez, se mantenga a partir <strong>de</strong> la fuerza. Tal es la así, que<br />
si el Estado no pue<strong>de</strong> llevar a cabo su función, el hombre volverá, por propia naturaleza al<br />
estado <strong>de</strong> guerra <strong>de</strong> unos contra otros.<br />
Es por ello que, la naturaleza <strong>de</strong>l hombre, violenta <strong>de</strong> base, está por encima <strong>de</strong> la propia<br />
parte racional, aunque esta última subyace constantemente.<br />
--<br />
Mo<strong>de</strong>rnida<strong>de</strong>s múltiples e historia global<br />
Aportes para repensar el lugar <strong>de</strong> Latinoamérica en el mundo<br />
María Cristina Reigadas (<strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Investigación en Ciencias Sociales “Gino Germani”,<br />
Facultad <strong>de</strong> Ciencias Sociales, Universidad <strong>de</strong> Buenos Aires)<br />
cristinareigadas@sinectis.com.ar<br />
El giro inter y multicultural y comparativo <strong>de</strong> la filosofía, teoría política, sociología,<br />
antropología e historia contemporáneas ha vuelto a priorizar el <strong>de</strong>bate sobre la<br />
mo<strong>de</strong>rnidad, en un intento <strong>de</strong> trascen<strong>de</strong>r tanto la interpretación canónica y normalizada<br />
<strong>de</strong>l universalismo eurocéntrico como la <strong>de</strong> la crítica relativista posmo<strong>de</strong>rna y/o <strong>de</strong>l<br />
pensamiento postcolonial. Los <strong>de</strong>bates sobre mo<strong>de</strong>rnidad <strong>de</strong> las dos últimas décadas<br />
han asumido un enfoque histórico comparativo que se ha beneficiado con la revisión <strong>de</strong> la<br />
“historia universal” efectuada <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva <strong>de</strong> la “historia global”. En relación con<br />
este enfoque, la teoría <strong>de</strong> las mo<strong>de</strong>rnida<strong>de</strong>s múltiples ha promovido la revisión <strong>de</strong> los<br />
conceptos <strong>de</strong> mo<strong>de</strong>rnidad/mo<strong>de</strong>rnización, <strong>de</strong> modo tal que éstos son comprendidos como<br />
producto <strong>de</strong> complejos procesos <strong>de</strong> cambio a) respecto <strong>de</strong> la propia historia, b) respecto<br />
<strong>de</strong> las historias <strong>de</strong> los otros y c) en relación con la base social global. Se trata <strong>de</strong> procesos<br />
409
<strong>de</strong> asimilaciones, entrecruzamientos, mestizajes y diferenciaciones por medio <strong>de</strong> los<br />
cuales ninguno <strong>de</strong> sus protagonistas permanece igual. Revisar la historia pasada y la<br />
presente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> este nuevo paradigma es <strong>de</strong> singular importancia práctico-política para<br />
América Latina, que <strong>de</strong>be repensar su lugar en el mundo en un momento <strong>de</strong> crisis<br />
(¿civilizatoria?) <strong>de</strong> las viejas hegemonías (Europa y Estados Unidos) y <strong>de</strong> emergencia <strong>de</strong><br />
nuevos (viejos) actores (China, India, Rusia).<br />
En síntesis, la revisión <strong>de</strong> la historia universal <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la historia global y <strong>de</strong>l concepto<br />
eurocéntrico/posmo<strong>de</strong>rno/postcolonial <strong>de</strong> mo<strong>de</strong>rnidad <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> las<br />
mo<strong>de</strong>rnida<strong>de</strong>s múltiples constituye un paso imprescindible para el <strong>de</strong>scentramiento y<br />
distanciamiento reflexivo <strong>de</strong> Latinoamérica, que le posibilite entablar un diálogo<br />
intercultural e imaginar un futuro más allá <strong>de</strong> las oscilaciones entre la asimilación, la<br />
reclusión en lo propio y la apelación a mo<strong>de</strong>los fracasados.<br />
--<br />
Para pensar un nuevo humanismo: reflexiones a partir <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong><br />
Hannah Arendt<br />
Paula Ripamonti (Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Cuyo) paularip@speedy.com.ar<br />
Mariela Ávila (PUC Valparaíso-Conicyt-Paris VIII) marielnauta@yahoo.com.ar<br />
El trabajo analiza categorías filosóficas arendtianas que nos permiten incursionar y<br />
reflexionar en el <strong>de</strong>bate sobre el humanismo en el siglo XX. En el contexto político <strong>de</strong> la<br />
posguerra, Arendt concentra su esfuerzo en evitar la dilución <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> agente y la<br />
responsabilidad <strong>de</strong> cada quien en el marco <strong>de</strong> una concepción no <strong>de</strong>terminista <strong>de</strong> la<br />
historia. En su tarea <strong>de</strong> pensar la especificidad <strong>de</strong> la condición humana, sus activida<strong>de</strong>s y<br />
su constitutiva inscripción en el espacio-tiempo <strong>de</strong> la vida en el mundo, encontramos<br />
rasgos <strong>de</strong> un humanismo particular en el que visualizamos dos dimensiones: una ética y<br />
otra histórica. Estos aspectos resignifican los puntos <strong>de</strong> contacto con otros humanismos,<br />
los interpelan y amplían sus límites, y ponen como cuestión a pensar, una vez más, la<br />
noción misma <strong>de</strong> humanidad.<br />
--<br />
La concepción mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> `familia` a la luz <strong>de</strong> los <strong>de</strong>safíos ético-políticos <strong>de</strong> las nuevas<br />
tecnologías reproductivas<br />
Silvia Rivera (UBA, UNLa)<br />
silviarivera@ar.inter.net<br />
Las nuevas tecnologías reproductivas, <strong>de</strong>splegadas en las últimas décadas, sostienen un<br />
vertiginoso <strong>de</strong>sarrollo que plantea serios <strong>de</strong>safíos éticos y políticos. La ilusión <strong>de</strong><br />
omnipotencia epistémica y técnica que genera una biotecnología capaz <strong>de</strong> <strong>de</strong>splazar las<br />
fronteras aún <strong>de</strong> lo imaginable, tiene como contracara una silenciada red <strong>de</strong> reclutamiento<br />
<strong>de</strong> cuerpos ya sea para la provisión <strong>de</strong> material biológico como para el consumo <strong>de</strong> los<br />
productos fabricados a partir <strong>de</strong> ellos. Productos que se <strong>de</strong>nominan “hijos” en el sistema<br />
mercantil que impone el capitalismo hegemónico. A partir <strong>de</strong> aquí, este trabajo se propone<br />
explorar los cambios, pero también las importantes continuida<strong>de</strong>s, que estas nuevas<br />
tecnologías reproductivas introducen en la concepción <strong>de</strong> familia que hun<strong>de</strong> sus raíces en<br />
la mo<strong>de</strong>rnidad. Porque más allá <strong>de</strong> las modificaciones que implica el hecho <strong>de</strong> que<br />
gracias a los <strong>de</strong>sarrollos tecnocientíficos puedan procrear tanto hombres como mujeres<br />
solas, así como también parejas <strong>de</strong>l mismo sexo, estas tecnologías no sólo sostienen sino<br />
que a<strong>de</strong>más refuerzan dos figuras claves <strong>de</strong> la tradición mo<strong>de</strong>rna: la propiedad privada y<br />
el contrato.<br />
410
--<br />
Individuo y familia en la Antígona <strong>de</strong> Kierkegaard: la ruptura cristiana <strong>de</strong> la inserción<br />
genealógica<br />
Pablo Uriel Rodríguez (UM, Conicet, UBA)<br />
blirius@hotmail.com<br />
En 1842 Kierkegaard publica bajo pseudónimo O lo uno o lo otro en el cual <strong>de</strong>sarrolla las<br />
posiciones estética y ética <strong>de</strong> la existencia. Entre los escritos <strong>de</strong> la primera parte<br />
encontramos un ensayo <strong>de</strong>dicado a la Antígona <strong>de</strong> Sófocles. El escrito pseudónimo se<br />
presenta como una pieza <strong>de</strong> crítica artística; no obstante, encontramos en él, tematizados<br />
germinalmente, numerosos e importantes tópicos <strong>de</strong>l pensamiento kierkegaar<strong>de</strong>ano. La<br />
investigación en torno a la tragedia griega contiene un estudio sobre las diferencias entre<br />
el mundo antiguo y el mundo mo<strong>de</strong>rno a partir <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong>l tipo <strong>de</strong> vínculo que rige las<br />
relaciones entre el individuo y su comunidad <strong>de</strong> origen. El “punto ciego” <strong>de</strong>l ensayo<br />
kierkegaar<strong>de</strong>ano radica en la falta <strong>de</strong> una explicación capaz <strong>de</strong> dar cuenta <strong>de</strong>l pasaje<br />
histórico <strong>de</strong>l universo antiguo al mo<strong>de</strong>rno. Sin embargo, es posible recurrir a otros textos<br />
<strong>de</strong>l danés, en los cuales nuestro autor examina la irrupción <strong>de</strong>l cristianismo en el mundo y<br />
sus consecuencias históricas, para aclarar los pormenores <strong>de</strong> dicha transición. Nuestro<br />
objetivo es exponer la temática individuo/comunidad a partir <strong>de</strong> una lectura <strong>de</strong>l ensayo<br />
kierkegaar<strong>de</strong>ano y <strong>de</strong>terminar <strong>de</strong> qué modo, en este aspecto particular, el cristianismo<br />
revolucionó el mundo antiguo.<br />
--<br />
Problemas en torno a la fundamentación <strong>de</strong> una “ética filosófica” en Horkheimer y Lévinas<br />
David A. Roldán (FIET / ISEDET)<br />
david@teologos.com.ar<br />
En los textos tardíos <strong>de</strong> Horkheimer se hace manifiesto un giro hacia cierta<br />
reincorporación <strong>de</strong> temas teológicos en el pensamiento filosófico. Concretamente, el<br />
filósofo <strong>de</strong> Frankfurt postula que la ética filosófica no pue<strong>de</strong> sostenerse,<br />
consistentemente, sin una remisión a “dios” o “lo absoluto”. Lévinas, por su parte, hizo <strong>de</strong><br />
dicha suposición la materia prima <strong>de</strong> su filosofar: la ontología fundamental <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger<br />
no sería auténticamente fundamental, sino una “ética” entendida como responsabilidad<br />
por el otro (en cuyo rostro se escucha la llamada ética <strong>de</strong> Dios), para concluir con la<br />
postulación <strong>de</strong> ella, la ética, como “filosofía primera”. La empresa filosófica <strong>de</strong>l lituano no<br />
está exenta <strong>de</strong> remisiones a textos bíblicos y severas críticas a la tradición filosófica cuyo<br />
origen se remonta a la Grecia antigua. El problema <strong>de</strong> la fundamentación <strong>de</strong> la ética<br />
filosófica remite, en <strong>de</strong>finitiva, al lugar <strong>de</strong>jado vacante por la religión (como “explicación”<br />
totalizante) <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la secularización hasta hoy en las socieda<strong>de</strong>s occi<strong>de</strong>ntales.<br />
Dado que, en el contexto inmediato, la remisión <strong>de</strong> ciertos filósofos a “dios” o algún tipo <strong>de</strong><br />
mesianismo no parecen representar serios obstáculos para un pensamiento filosófico,<br />
este artículo se propone reconstruir la crítica <strong>de</strong> Habermas a la ética filosófica (tardía) <strong>de</strong><br />
Horkheimer (I), con el objetivo <strong>de</strong> proyectar dicha crítica a la ética filosófica <strong>de</strong> Lévinas (II),<br />
a fin <strong>de</strong> extraer las conclusiones que se siguen con respecto a las características <strong>de</strong> una<br />
ética filosófica contemporánea, en una “situación postmetafísica” (III).<br />
--<br />
Autoritarismo y li<strong>de</strong>razgo. Una fusión poco fructífera<br />
411
Horacio Eduardo Ruiz (UBA)<br />
horus1908@yahoo.com.ar<br />
Des<strong>de</strong> los orígenes más remotos, a la autoridad, en sentido inabarcable o inexpresable –<br />
ya que es un término comodín o buzzword- se la vincula con el marketineado li<strong>de</strong>razgo.<br />
Des<strong>de</strong> luego, el vocablo autoritas, etimológicamente “augure”, significa aumentar: en esta<br />
línea, Sartori (1989) cree que “los que están en posición <strong>de</strong> la autoridad hacen cumplir,<br />
confirman o sancionan una línea <strong>de</strong> acción o <strong>de</strong> pensamiento”, falacia inatinente que peca<br />
<strong>de</strong> petitio principi.<br />
Ahora bien, ¿quiénes, sino los propios responsables <strong>de</strong> sus <strong>de</strong>stinos se autoimponen la<br />
presencia <strong>de</strong> un lí<strong>de</strong>r, más allá <strong>de</strong>l “carisma” (Weber) <strong>de</strong> su representación? Wrong aduce<br />
que existen dos relaciones asimétricas: la primera entre fuerza y manipulación y la<br />
segunda entre persuasión y autoridad. Esta última me obliga a repensar una categoría<br />
bastar<strong>de</strong>ada: la <strong>de</strong>l lí<strong>de</strong>r y su vinculación “<strong>de</strong>formada” con la autoridad, <strong>de</strong> hecho un<br />
constructo hipersimplificador. Remito a las ínfimas obliteraciones <strong>de</strong> la historia (no a las<br />
visibles o catastróficas) para dar un contraejemplo que sitúe esa vinculación en el plano<br />
<strong>de</strong> la “fantasía”: los insignificantes “lí<strong>de</strong>res” innominados, fantasmagóricos, que carecen<br />
<strong>de</strong> autoridad –entendida como pregnancia/presencia- nimios aotorrefutadores <strong>de</strong> su<br />
propia persuasión (¿antilí<strong>de</strong>res?).<br />
De este modo, se rompe la circularidad (pese a que Kuhn niega que todos los círculos<br />
sean viciosos) que impone como requisito sine qua non la instalación <strong>de</strong> un lí<strong>de</strong>r en el<br />
constructo <strong>de</strong> la autoridad, y sobre todo, la <strong>de</strong>l autoritarismo –polo complementario <strong>de</strong> mi<br />
reflexión- En este talante, cabe preguntarse si los gran<strong>de</strong>s “lí<strong>de</strong>res” (o su exigencia ) no<br />
son producto emergente <strong>de</strong> una necesidad que catapulta el <strong>de</strong>seo. De allí que no<br />
solamente permanezco en la refutación, sino que ofrezco una alternativa que bien<br />
conocen los orientales: el visionario alejado <strong>de</strong> todo rasgo <strong>de</strong> autoridad –como se<br />
entien<strong>de</strong> ésta en Occi<strong>de</strong>nte- paladín <strong>de</strong> toda acción o pensamiento que se substrae a toda<br />
clase <strong>de</strong> dimensionalidad autoritaria y ejerce, en recíproca complementareidad con el<br />
“otro”, una especie <strong>de</strong> concordancia.<br />
--<br />
Acción técnica, intervención y utopía<br />
Mariana Santan<strong>de</strong>r (Usal)<br />
santan<strong>de</strong>rlucia@yahoo.com.ar<br />
Partiendo <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Andrew Feenberg según la cual la acción técnica es concebida y<br />
medida a partir <strong>de</strong>l impacto que la misma produce en el interior <strong>de</strong> un sistema al que su<br />
agente pertenece, nos abocaremos a revisar el problema <strong>de</strong>l feedback que, según el autor<br />
en cuestión, se da entre el agente y el objeto/sistema <strong>de</strong> manera diferida, creando una<br />
ilusión <strong>de</strong> trascen<strong>de</strong>ncia que escon<strong>de</strong> la finitud, incrementa la soberbia y <strong>de</strong>ja fuera<br />
cualquier posibilidad <strong>de</strong> un uso racional, responsable, <strong>de</strong>mocrático <strong>de</strong> las tecnologías.<br />
Nuestro trabajo intenta discutir la tensión que el autor establece en vistas a reducir el<br />
conflicto mediante un supuesto restablecimiento <strong>de</strong> la proporción “a<strong>de</strong>cuada” que vendría<br />
<strong>de</strong> la mano <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia. Pues, con Plessner y Rousseau, inscribimos este conflicto<br />
en el acta <strong>de</strong> nacimiento <strong>de</strong> una especie que, perversión asumida, intenta incorporarse a<br />
un sistema que lo excluye, mediante la acción proteica, que implica observación,<br />
aprendizaje, imitación y vuelta <strong>de</strong> tuerca. Creemos que en su intento por a<strong>de</strong>cuarse a una<br />
naturaleza hostil el hombre “interviene”, <strong>de</strong> modo que utiliza, recrea, innova y transvalora<br />
el sistema que lo vio nacer. Recrear el mundo, trabajar, sobrevivir y auto-salvarse, son<br />
acciones que llevan al hombre a “exten<strong>de</strong>r los límites <strong>de</strong>l imperio humano para efectuar<br />
412
todas las cosas posibles”, he aquí la utopía, he aquí la religiosidad, el <strong>de</strong>splazamiento<br />
perverso y <strong>de</strong>sobediente <strong>de</strong> la acción que nos proponemos indagar a fin <strong>de</strong> ligarla<br />
estrechamente, no ya a la esencia, sino a la condición <strong>de</strong>l estado al que pertenecemos.<br />
--<br />
Técnica y valor<br />
Carlos Segovia (Usal)<br />
cascundy@hotmail.com<br />
¿Qué es la técnica? Comenzamos nuestras reflexiones con una incógnita que <strong>de</strong> manera<br />
constante nos remitirá a sí misma.<br />
Ante la proliferación <strong>de</strong> posturas y <strong>de</strong>finiciones acerca <strong>de</strong> la técnica la <strong>de</strong>cisión, casi<br />
obligada, ha sido la <strong>de</strong> no partir <strong>de</strong> una <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> técnica en este intento por<br />
compren<strong>de</strong>r siquiera algo respecto <strong>de</strong> ella. No sabemos qué sea la técnica.<br />
Esto no significa que poseamos la fuerza suficiente para anular la incógnita en nosotros<br />
cuando nos introducimos, por ejemplo, a los <strong>de</strong>bates acerca <strong>de</strong> la neutralidad o <strong>de</strong> la no<br />
neutralidad valorativa <strong>de</strong> la técnica; a los <strong>de</strong>bates sobre la posibilidad <strong>de</strong> la apropiación<br />
<strong>de</strong> la técnica; allí la pregunta se presenta con todo su peso: ¿respecto <strong>de</strong> qué estamos<br />
hablando?<br />
Puestos <strong>de</strong>lante <strong>de</strong> una afirmación aparentemente clara y simple como “hay objetos<br />
técnicos” pue<strong>de</strong>n en principio ocurrir dos cosas:<br />
-Que exista una <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> técnica y que en consiguiente, <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> tal <strong>de</strong>finición<br />
se seguirá la vali<strong>de</strong>z o la invali<strong>de</strong>z <strong>de</strong> la afirmación;<br />
-que el objeto técnico venga <strong>de</strong> por sí diferenciado dado que “si la cosa no viene<br />
distinguida por nada, entonces yo no puedo distinguirla, dado que sino ya estaría, en<br />
efecto, distinguida” [L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 2.2331].<br />
Pero, ¿existen objetos y objetos técnicos?, ¿cuáles entre todos los objetos son objetos<br />
técnicos?<br />
Solemos hablar <strong>de</strong> progreso, <strong>de</strong> evolución <strong>de</strong> la técnica. ¿Evoluciona un objeto? ¿Qué<br />
quiere <strong>de</strong>cir aquí evolución?<br />
La primera proposición <strong>de</strong>l presente trabajo dice: “La técnica es <strong>de</strong>terminada por valores”<br />
La última proposición pregunta: “¿Po<strong>de</strong>mos cambiar el valor <strong>de</strong>terminante <strong>de</strong> una serie<br />
técnica?”<br />
El sentido <strong>de</strong> este trabajo se cifra en lo siguiente: todas sus afirmaciones revisten un<br />
carácter provisorio; al contrario, todas sus preguntas revisten un carácter <strong>de</strong>finitivo.<br />
--<br />
Hacia un nuevo humanismo: Humanismo <strong>de</strong>l otro hombre<br />
Fe<strong>de</strong>rica Scherbosky (Incihusa-Conicet)<br />
fe<strong>de</strong>scherbo@yahoo.com.ar<br />
El presente trabajo intenta repensar la propuesta <strong>de</strong>l humanismo en Emmanuel Levinas.<br />
Temática esta que aborda específicamente en una obra <strong>de</strong> 1972 <strong>de</strong>nominada justamente<br />
“Humanismo <strong>de</strong>l otro hombre”, pero <strong>de</strong> la que dará cuenta también en algunas entrevistas<br />
años más tar<strong>de</strong>. Alejado ya un poco <strong>de</strong>l clima <strong>de</strong> posguerra se plantea nuevos<br />
interrogantes a la luz <strong>de</strong> la <strong>de</strong>scolonización y <strong>de</strong>l convulsionado mayo francés.<br />
Su propuesta se alejará <strong>de</strong>l humanismo clásico, <strong>de</strong> la <strong>de</strong>sesperanza existencial y también<br />
<strong>de</strong>l anti humanismo, ya que apuesta por un nuevo renacer <strong>de</strong>l hombre don<strong>de</strong> la unicidad<br />
<strong>de</strong> lo irremplazable radica en la responsabilidad. Se corre así <strong>de</strong>l fundamento <strong>de</strong> la<br />
i<strong>de</strong>ntidad en base a una no indiferencia fundamental con respecto a los hombres.<br />
413
En el corrimiento <strong>de</strong> la conciencia planteado por Levinas, no hay un <strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong>l<br />
sujeto <strong>de</strong>l mismo modo que en gran parte <strong>de</strong> la filosofía contemporánea, más bien plantea<br />
un otro modo <strong>de</strong> ser. El <strong>de</strong>spertar a la humanidad no está en la potencialidad <strong>de</strong> la<br />
conciencia, sino en su responsabilidad. En la pasividad, en la acogida, en la obligación<br />
con respecto <strong>de</strong>l otro. Éste es siempre primero. De allí que la propia conciencia pierda el<br />
primer puesto, su soberanía, y se vuelva heterónoma, pero heteronomía que no implica<br />
servilismo, sino, antes que nada, responsabilidad.<br />
--<br />
La familia y su relación con la polis según Aristóteles<br />
Cristina Marta Simeone (Conicet)<br />
cristinasimeone@hotmail.com<br />
El concepto aristotélico <strong>de</strong> familia y su relación con la polis no solo tiene características<br />
peculiares sino que a<strong>de</strong>más difiere, consi<strong>de</strong>rablemente, <strong>de</strong> las concepciones actuales.<br />
El tema lo trata Aristóteles en la Política, que está en intima relación con su Ética y su<br />
Metafísica.<br />
El primer lugar, partiremos <strong>de</strong> la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> la casa como la comunidad más sencilla, es<br />
<strong>de</strong>cir, la unidad “familiar” (oikia), en sentido antiguo, esto es, hombre y mujer, hijos,<br />
esclavos.<br />
Esta comunidad natural está constituida para satisfacer las necesida<strong>de</strong>s “cotidianas” o<br />
básicas. Pero la ciudad es anterior a ella, <strong>de</strong>l mismo modo que el todo es anterior a la<br />
parte y, a<strong>de</strong>más, constituye su fin, su telos.<br />
De este modo, la casa y la al<strong>de</strong>a son modos <strong>de</strong>ficientes e incompletos <strong>de</strong> la comunidad,<br />
que solo alcanzan su plena realidad en la polis, comunidad perfecta y suficiente.<br />
Finalmente, haremos referencia a dos <strong>de</strong>finiciones <strong>de</strong>l hombre que Aristóteles nos<br />
presenta en la Política y que aparentemente se muestran como contradictorios. Vale<br />
<strong>de</strong>cir, el hombre como un animal racional y el hombre como un ser social. Mostraremos<br />
que, en rigor, ambas se complementan logrando <strong>de</strong> este modo la i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong>l bien<br />
individual con el bien común.<br />
--<br />
El lugar <strong>de</strong> la agencia en la filosofía <strong>de</strong> la historia “posmo<strong>de</strong>rna”: una respuesta a las<br />
críticas<br />
Mariela Solana (UBA, Comicet)<br />
mariela.solana@gmail.com<br />
En el volumen 40 <strong>de</strong> la revista History & Theory, <strong>de</strong>dicado a la cuestión <strong>de</strong> la agencia tras<br />
la posmo<strong>de</strong>rnidad, una serie <strong>de</strong> autores – como David Shaw, Michael L. Fitzhugh y<br />
William H. Leckie, Jr. – dirigieron una serie <strong>de</strong> críticas a las perspectivas históricas<br />
“posmo<strong>de</strong>rnas” a causa <strong>de</strong> su <strong>de</strong>valuación <strong>de</strong>l lugar <strong>de</strong> la agencia. Según estos<br />
pensadores, las visiones posmo<strong>de</strong>rnas, al sobreenfatizar la construcción social <strong>de</strong>l sujeto,<br />
reducían la agencia individual a un mero títere en las manos <strong>de</strong> la historia. Entre estas<br />
perspectivas, incluían a Michel Foucault y a quienes <strong>de</strong>fendían su estrategia genealógica<br />
<strong>de</strong> leer la historia.<br />
En este trabajo buscaremos criticar este cuestionamiento apelando a la obra <strong>de</strong> una<br />
autora <strong>de</strong>udora <strong>de</strong> Michel Foucault, a saber Judith Butler. En primer lugar, reproduciremos<br />
las críticas más importantes que aparecen en la revista para, posteriormente, mostrar que<br />
no se aplican a todos los autores “posmo<strong>de</strong>rnos”. Nuestro principal objetivo es dar una<br />
interpretación pragmatista <strong>de</strong> cómo Butler entien<strong>de</strong> la relación entre la matriz social y el<br />
414
individuo para argumentar que su reapropiación <strong>de</strong> la genealogía foucaultiana, a<br />
diferencia <strong>de</strong> lo que piensan los críticos, no termina obnubilando el lugar <strong>de</strong> la agencia. Lo<br />
que intentaremos <strong>de</strong>mostrar es que, por el contrario, Butler nos ofrece elementos para<br />
llevar a cabo una reformulación <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> agencia en términos <strong>de</strong> resignificación y<br />
negociación <strong>de</strong> las normas vigentes <strong>de</strong> la matriz social.<br />
--<br />
El uso <strong>de</strong> la etnografía en los estudios urbanos sobre patrimonio, i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s y tradiciones<br />
Victoria Ayelén Sosa (INAPL)<br />
victoria.ayelen.sosa@gmail.com<br />
Esta ponencia presenta algunas reflexiones teórico-metodológicas sobre la investigación<br />
<strong>de</strong> la cultura y el patrimonio en el marco <strong>de</strong> los estudios sobre la ciudad.<br />
En la construcción <strong>de</strong>l territorio urbano intervienen al mismo tiempo factores económicos y<br />
socio-culturales. La cultura, como conjunto <strong>de</strong> significados compartidos que un<br />
<strong>de</strong>terminado grupo social utiliza para interpretar y dar un significado al mundo, se vincula<br />
a la i<strong>de</strong>ntidad y al sentido <strong>de</strong> pertenencia a un territorio, y a la construcción <strong>de</strong><br />
“narraciones” que son el cimiento <strong>de</strong> las tradiciones y <strong>de</strong>l patrimonio cultural.<br />
Pero, en cuanto construcciones sociales, el patrimonio y las tradiciones son el resultado<br />
<strong>de</strong> una negociación entre diferentes “arbitrarieda<strong>de</strong>s culturales” y por lo tanto están<br />
enmarcadas en un proceso <strong>de</strong> constante “<strong>de</strong>venir”. Esta dinámica refleja la existencia <strong>de</strong><br />
políticas <strong>de</strong> representación, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> un espacio discursivo en el cual concurren<br />
diferentes y contrapuestas representaciones <strong>de</strong> lo “tradicional”.<br />
Luego <strong>de</strong> <strong>de</strong>finir el marco teórico que orienta nuestra comprensión <strong>de</strong> los conceptos<br />
planteados, el presente trabajo busca analizar las metodologías idóneas para este tipo <strong>de</strong><br />
investigación. Como veremos, la etnografía constituye una herramienta particularmente<br />
útil para la compresión <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> construcción <strong>de</strong>l patrimonio y su vinculación con las<br />
diferentes i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s y tradiciones presentes en el territorio urbano.<br />
--<br />
El poeta, ese maldito ser alado (una visión <strong>de</strong> Bau<strong>de</strong>laire)<br />
Juan Manuel Spinelli (Universidad <strong>de</strong> Morón)<br />
grietas_<strong>de</strong>_lo_absoluto@hotmail.com<br />
El presente trabajo procurará efectuar una aproximación a la concepción <strong>de</strong>l poeta que<br />
Bau<strong>de</strong>laire nos ofrece en Las flores <strong>de</strong>l mal. En medio <strong>de</strong>l tedio y la <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia, el<br />
nacimiento <strong>de</strong> un poeta es el advenimiento <strong>de</strong> un ser alado -plasmado por el autor en la<br />
ya clásica figura <strong>de</strong>l albatros- que, recibido como un monstruo por aquellos que lo ro<strong>de</strong>an,<br />
hace <strong>de</strong> ese origen maldito, sin embargo, la mayor bendición. Es en el poeta que el<br />
hombre alcanza la culminación <strong>de</strong> su esencia, tornándose libre; y esa libertad, que no es<br />
otra que la que caracteriza al vuelo <strong>de</strong>l espíritu por encima <strong>de</strong> todo aquello que compone<br />
la naturaleza, solo pue<strong>de</strong> darse, lejos <strong>de</strong> los miasmas mórbidos <strong>de</strong> la ciudad, en las<br />
regiones celestes don<strong>de</strong> impera la Belleza. Ese vuelo, sin embargo, comporta sus riesgos,<br />
al entrañar -tal como lo plasma el poeta en “El albatros”- el riesgo <strong>de</strong> que los que carecen<br />
<strong>de</strong> alas para elevarse, los “hombres bajos” encarnados por los marineros, lo atrapen y,<br />
sometiéndolo a sus mofas y malos tratos, lo arranquen, solo para su perverso gozo, <strong>de</strong> la<br />
inmensidad en que tiene su reino.<br />
--<br />
Multiplicida<strong>de</strong>s QOM. Reflexiones en torno a las implicancias ontológicas <strong>de</strong> cuerpos<br />
continuos y plurales<br />
415
Florencia Tola (Conicet, Miembro asociado al EREA, CNRS)<br />
tolatoba@yahoo.com.ar<br />
Esta ponencia parte <strong>de</strong>l siguiente interrogante: ¿Cómo dar cuenta <strong>de</strong> las nociones <strong>de</strong><br />
persona y cuerpo <strong>de</strong> una sociedad indígena chaqueña sin caer en acercamientos<br />
naturalistas para los cuales el cuerpo representa un dato irreductible <strong>de</strong> la naturaleza ni<br />
en posturas constructivistas para las que la persona y el cuerpo son el resultado <strong>de</strong> una<br />
construcción local, consciente y libre <strong>de</strong>terminada? A partir <strong>de</strong> mi investigación etnográfica<br />
entre los qom <strong>de</strong>l Chaco argentino daremos cuenta <strong>de</strong>l cómo en que el cuerpo se<br />
constituye como la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir <strong>de</strong> la persona. Persona<br />
corporizada, regímenes <strong>de</strong> corporalidad y extensiones corporales me permitieron<br />
explicitar la manera en que lo que llamamos ‘cuerpo’ y ‘persona’ es vivido y pensado por<br />
quienes no poseen una noción reducida <strong>de</strong> persona y no limitan la condición <strong>de</strong> persona a<br />
la persona humana. Mostraremos que, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva qom, la persona no está<br />
contenida <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> los límites impuestos por el propio cuerpo y que ella se constituye<br />
como una multiplicidad en <strong>de</strong>venir. Tanto por el tema como por el modo <strong>de</strong> acercarnos a<br />
él, nuestra propuesta consiste en ‘un ejercicio <strong>de</strong> <strong>de</strong>scolonización permanente <strong>de</strong>l<br />
pensamiento’ (Viveiros <strong>de</strong> Castro 2010) al intentar acercarnos a los conceptos con que<br />
otras ontologías estructuran el mundo y las relaciones.<br />
--<br />
La familia: dualidad <strong>de</strong> potencias y reconciliación fraterna<br />
María Eugenia Varela (UCA – UNQ – BIBCISAO)<br />
eugeniavarela85@yahoo.com.ar<br />
El hecho ineludible <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong> la familia revela un núcleo central <strong>de</strong> relaciones<br />
que se presentan tanto ad intra: esposo-esposa, padres-hijos, hermano-hermana; como<br />
ad extra: vida privada – vida pública. Aún indagando sus fundamentos, nos encontramos<br />
con una tensión primordial: varón y mujer. Los rastros <strong>de</strong> este conflicto justifican las<br />
acciones éticas, estéticas y políticas. Analizando parte <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Hegel, Nietzsche y<br />
Engels es posible i<strong>de</strong>ntificar roles <strong>de</strong>terminados <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> un cuadro <strong>de</strong> relaciones<br />
familiares pre-establecidas y pactadas que resultan ampliamente reveladores <strong>de</strong> la<br />
esencia <strong>de</strong> la masculinidad y <strong>de</strong> la feminidad. La lectura <strong>de</strong>l conflicto inicial como<br />
dualismo trágico y a la vez necesario implica un reconocimiento a la fecundidad <strong>de</strong> la<br />
tensión, <strong>de</strong> modo casi heracliteano. No obstante, es posible encontrar <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> estos<br />
vínculos una instancia <strong>de</strong> armonía o reconciliación: la unión fraterna. Sólo la relación libre<br />
<strong>de</strong> dominio, don<strong>de</strong> la sangre se encuentra aquietada por la condición biológica <strong>de</strong> sus<br />
partes y don<strong>de</strong> no hay ya jerarquía ni autoridad pue<strong>de</strong> ser pacífica y aquietante. Una<br />
evi<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> ello es la trama can<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> la Antígona <strong>de</strong> Sófocles, a la que Hegel no<br />
dudará en recurrir en varias ocasiones.<br />
--<br />
Emergencia <strong>de</strong> la ciudadanía activa y global<br />
José G. Vargas-Hernán<strong>de</strong>z (Universidad <strong>de</strong> Guadalajara)<br />
josevargas@cucea.udg.mx<br />
En este trabajo se preten<strong>de</strong> analizar la emergencia <strong>de</strong> la ciudadanía activa y global. El<br />
ciudadano como el titular <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos humanos o <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> hombre que compren<strong>de</strong>n<br />
todos los <strong>de</strong>rechos, los políticos, económicos, sociales, republicanos patrimoniales, etc.,<br />
416
es reducido a su mínima expresión como cliente o usuario integrado más a un mercado<br />
que a una sociedad participativa. Bajo esta concepción <strong>de</strong> ciudadanía activa y global, la<br />
ciudadanía entra en crisis y arrastra consigo el principio <strong>de</strong> razón igualitaria. La existencia<br />
<strong>de</strong> la miseria, la exclusión y la marginación dan cuenta <strong>de</strong>l fracaso que ha tenido la<br />
ciudadanía activa y global.<br />
Palabras clave: Ciudadanía activa, ciudadanía global, participación política ciudadana,<br />
gobernabilidad ciudadana<br />
--<br />
La cultura en las fronteras <strong>de</strong>l lenguaje<br />
María Cristina Vilariño (Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong>l Sur)<br />
crisgriega@hotmail.com<br />
Uno <strong>de</strong> los <strong>de</strong>seos que marcaron el pensamiento <strong>de</strong> Theodor Adorno fue superar la<br />
escisión que estaba en la base <strong>de</strong> la Dialéctica <strong>de</strong> la Ilustración: por un lado la cultura<br />
elitista –que se i<strong>de</strong>ntifica con el arte, la filosofía, la erudición-; y por otro, la cultura en<br />
sentido antropológico –que se relaciona con la tradición, las prácticas rituales, los<br />
utensilios, las costumbres…<br />
Al querer construir la crítica <strong>de</strong> un concepto más amplio <strong>de</strong> cultura, aparecía la inevitable<br />
interconexión entre las dos instancias: la realidad material y la espiritual, porque el peso<br />
<strong>de</strong> las necesida<strong>de</strong>s primarias humanas no pue<strong>de</strong> soslayarse en virtud <strong>de</strong> una visión<br />
romántica y selectiva <strong>de</strong> la cultura. A<strong>de</strong>más, alabar la cultura tan solo por su<br />
trascen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> las preocupaciones materiales era socavar el potencial crítico <strong>de</strong>l<br />
concepto.<br />
Para Adorno, “el proceso <strong>de</strong> neutralización, -la transformación <strong>de</strong> la cultura en algo<br />
in<strong>de</strong>pendiente y exterior, privado <strong>de</strong> cualquier relación posible con la praxis-, hace posible<br />
su integración en la organización <strong>de</strong> la que incansablemente se purifica.”<br />
(Ensayo: Cultura y administración)<br />
Pero al mismo tiempo sostenía que “la cultura es una condición que excluye la tentativa<br />
<strong>de</strong> medirla.” Es así que nos planteamos cómo realizar una teoría crítica <strong>de</strong> la cultura, si ya<br />
estamos inmersos en ella a través <strong>de</strong>l lenguaje. Trataremos <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r esta pregunta<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> la gravedad que implica pertenecer a una cultura, sin transgredir las fronteras <strong>de</strong>l<br />
lenguaje que nos habla.<br />
--<br />
Repensando las prácticas etnográficas a la luz <strong>de</strong> las tradiciones académicas<br />
Carlos Zanolli, Julia Costilla y Alejandra Ramos (INAPL)<br />
cezanolli@hotmail.com<br />
Hacia la década <strong>de</strong>l 70, Pease ([1974] 1987) consi<strong>de</strong>ró que Valcárcel marcó el<br />
inicio <strong>de</strong> los estudios andinos mo<strong>de</strong>rnos al vincular la información que proporcionaban las<br />
crónicas con los resultados <strong>de</strong> las excavaciones arqueológicas y los avances<br />
antropológicos <strong>de</strong> la época. De hecho para aquel autor, Valcárcel introdujo en Perú el<br />
termino Etnohistoria para <strong>de</strong>signar la vinculación entre la Historia cultural y la <strong>Antropología</strong><br />
con el objetivo <strong>de</strong> diferenciarla <strong>de</strong> la historiografía tradicional. Poco tiempo <strong>de</strong>spués, la<br />
Etnohistoria comenzaba a tener un <strong>de</strong>sarrollo propio en los distintos países <strong>de</strong>l área<br />
andina incluyendo Argentina generando en cada uno <strong>de</strong> ellos una práctica profesional<br />
propia y con el tiempo parcialmente distinta a la originada en Perú.<br />
La presente ponencia reflexionará acerca <strong>de</strong> esa práctica profesional ligándola con<br />
instancias específicas <strong>de</strong> trabajo <strong>de</strong> campo en las que se analizó <strong>de</strong> manera comparativa<br />
417
el <strong>de</strong>sarrollo histórico y las características actuales <strong>de</strong> ciertas prácticas culturales en la<br />
provincia <strong>de</strong> Jujuy (Tilcara, Tumbaya y Humahuaca) y en la ciudad <strong>de</strong> Buenos Aires<br />
(Barrio Charrúa).<br />
--<br />
MESA DE PENSAMIENTO ALTERNATIVO<br />
La I<strong>de</strong>ntidad juvenil en el contexto <strong>de</strong> la Generación <strong>de</strong>l ’80 hasta la Reforma<br />
Universitaria<br />
Hugo Biagini<br />
Conicet<br />
La juventud ha sido protagonista en los distintos acontecimientos que marcaron la<br />
historia. En el país, la Reforma Universitaria <strong>de</strong> 1918 es uno <strong>de</strong> los tantos episodios que<br />
da crédito <strong>de</strong> lo dicho. Este protagonismo no sólo se <strong>de</strong>be a sucesos que los involucraron<br />
directamente sino que los jóvenes se hicieron parte <strong>de</strong>distintos problemas para aportar su<br />
visión y fuerza transformadora.<br />
Para po<strong>de</strong>r compren<strong>de</strong>r que categoría atraviesa los distintos períodos analizados en la<br />
historia juvenil, hay que traer a colación el concepto <strong>de</strong> Utopía. Dicho concepto ha sido<br />
abordado por una innumerable cantidad <strong>de</strong> volúmenes, entre ellos el Diccionario <strong>de</strong>l<br />
pensamiento alternativo, en don<strong>de</strong> María <strong>de</strong>l Rayo Ramírez Fierroanaliza el concepto<br />
estudiado por Arturo Roig en don<strong>de</strong> la función utópica está presente en los hechos<br />
semimitológicos y en los hechos históricos, bajo tres subfunciones básicas: crítico –<br />
reguladora, liberadora <strong>de</strong>l <strong>de</strong>terminismo <strong>de</strong> carácter legal y anticipadora <strong>de</strong>l futuro.<br />
A simple vista, juventud y utopía merecen ser abordados en conjunto <strong>de</strong>bido a que la<br />
i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l joven está signada por elinconformismo, el <strong>de</strong>sprendimiento, la preferencia<br />
por la acción, el jugarse con osadía, etc. necesarios para llevar a cabo cambios radicales.<br />
Palabras Clave: Juventud – Utopía – I<strong>de</strong>ntidad – Reforma<br />
--<br />
Fernando Andrada<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Lanús<br />
¿Qué enten<strong>de</strong>mos por utopía en el juvenilísimo, tributario <strong>de</strong>l pensamiento alternativo?<br />
Porque consi<strong>de</strong>ramos que es la fuerza, la vitalidad, entre otras articulaciones <strong>de</strong> esa<br />
franja etaria la que configura propiamente esa acepción. Como una experiencia benéfica y<br />
revolucionaria en materia <strong>de</strong> solidaridad social, lo constituye la referencia <strong>de</strong> la gesta <strong>de</strong><br />
quienes impulsaron con ahínco el movimiento estudiantil <strong>de</strong> la Reforma <strong>de</strong>l ’18.<br />
--<br />
Ernesto Manuel Uriondo<br />
Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Lanús<br />
La juventud ha sido protagonista en los distintos acontecimientos que marcaron la<br />
historia. En el país, la Reforma Universitaria <strong>de</strong> 1918 es uno <strong>de</strong> los tantos episodios que<br />
da crédito <strong>de</strong> lo dicho. Este protagonismo no sólo se <strong>de</strong>be a sucesos que los involucraron<br />
directamente sino que los jóvenes se hicieron parte <strong>de</strong>distintos problemas para aportar su<br />
visión y fuerza transformadora.<br />
--<br />
418