I already knew that. - Sociedad Asturiana de Filosofía

serl contra las cuerdas justamente por este motivo. Es un recorrido
sutil e implacable que desemboca en la fatal acusación:
metafísica de la p re s e n c i a. Es imposible seguir aquí todos
esos pasos . La estrategia consiste en hacer ver que al separar
Husserl la e x p re s i ó ndel í n d i c e, como quiera que el índice, la
indicación, es el componente del signo que otorga sentido por
d i f e r i m i e n t o, sin estar presente, se ve condenado a una masiva
p re s e n c i ade lo que Husserl llama el p resente vivo.
Lo sorprendente es que el análisis de Derrida es correcto
si nos atenemos al nivel teórico de la fenomenología en el
estadio de las I.L. (no a su ejercicio). Pero que no lo es en la
efectividad de las descripciones husserlianas en un libro teóricamente
prefenomenológico. Ahora sí sabemos lo que
Derrida no podía ver: que en esa vida re d u c i d adel monólogo
interior sí que hay una p resencia, en el sentido del p re s e n t e
v i v ode los análisis de la conciencia del tiempo íntimo, cuando
procedemos a una representación por i m á g e n e sde lo que
hacemos. Pero que en el estricto nivel de la f a n t a s í a, el primer
escalón, hay presencia, pero una p resencia sin pre s e n t e. Puede
parecer raro hablar de una presencia sin presente en la fantasía,
y, sin embargo es algo que todos sabemos; en el sueño,
por ejemplo, nosotros vemos, sentimos, oímos, tocamos, pero
no p e rc i b i m o s, no estamos p re s e n t e s. En la temporalidad d e
la fantasía no hay p re s e n t e.
Lo cual no obsta para que de este formidable malentendido
obtuviese Derrida la oportunidad de iniciar un camino
de pensamiento propio, por muy discutible que a algunos nos
pueda parecer.
Pasemos ahora al episodio de lo que he llamado d e r i v a
t e o l ó g i c ade la fenomenología. Siendo su inspirador Heidegg
e r, es Lévinas su representante principal, con seguidores
variados. Todos ellos brillantes expositores, tal vez para disimular
lo penoso de su discurso, por no decir lo huero. To d o
parte de la pretensión heideggeriana de hacer de la fenomenología
una ontología. Frente a la afirmación tajante husserliana:
“pues en sí la ontología no es fenomenología”, la heideggeriana:
“no hay una ontología junto a una fenomenología,
sino que la ontología científicamente rigurosa no es otra cosa
que fenomenología”. ¿Por qué?. Volvamos al famoso desajuste
de la percepción. El f e n ó m e n ono es lo que se dice del objeto
sino de las vivencias en las que el objeto parece. La apariencia
se da en la inmanencia de la vivencia y no en la aparición
del objeto. La intencionalidad con todos sus mecanismos temporales
(el doble flujo del surgimiento ininterrumpido del presente
impresional y el flujo de la retención continuada) subsana
esa distorsión. Pero si denunciamos la o b j e t i v i d a dpor concomitante
de la presencia de la conciencia (como por otros
motivos ha hecho Derrida), nos encontramos con que los fenómenos
no nos son dados ellos mismos. Heidegger resuelve que
es en ese punto donde debe quebrar la actitud natural del hombre,
absorto, no tanto en un mundo de objetos cuanto en un
mundo de entes, y se abre la regresión al ser del ente.
En Lévinas esa reconducción tiene carácter é t i c oy nos
conduce al Otro. Invierte para ello la tradición filosófica,
haciendo depender las cuestiones ontológicas de las cuestiones
éticas. El razonamiento es altamente técnico y complejo,
pero tal vez puede resumirse así: se parte de nuevo de la situación
típicamente fenomenológica en la que se constata un h i a -
t o entre la pasividad de las síntesis hiléticas y la actividad
determinante eidética. Pero, frente a la tradición filosófica
Conferencia sobre Husserl
general, Lévinas supone que la subjetividad se distingue no
tanto por su actividad intelectiva cuanto por su sensibilidad
pasiva. Es esa pasividad básica la que obstaculiza el cortocircuito
racional que estabilizaba el sentido. En tal caso, la aventura
filosófica del re g re s s u sconsistirá en una búsqueda a ciegas
desde el e x c e s o obscuro de la sensibilidad, irreductible a
la claridad de los noemas, una vez comprobada la imposibilidad
del ajuste de los dos flujos temporales mencionados. Esa
pasividad hilética abismal recibe en Lévinas el nombre de “lo
inmemorial”, y es en ese fondo donde se esboza la relación
é t i c aentre la criatura y el Otro, puesto que en ese plano no
sólo la teleología racional husserliana (por otra parte bien discutible)
sino la propia intencionalidad objetivante no tienen
nada que hacer. Es esa pasividad reduplicada de los fenómenos
la que desenmascara la pura tautología de la razón y nos
encamina hacia las huellas de lo radicalmente o t ro. Pero ese
otro transmuta milagrosamente su faz, que en buena lógica
debería ser sin más negativa, en la positividad de una e x i g e n -
cia de re s p o n s a b i l i d a d, responsabilidad que es como la marca
de una deuda inmemorial de la que ni siquiera somos culpables,
a no ser de la pasividad inmemorial de la sensibilidad
que me agobia... No hay manera de parar esa deuda sin préstamo
previo alguno, por la que se desencadena una persecución
en una pasión infinita de la responsabilidad. Se comprende
que en tal situación, lo que define la subjetividad no es ningún
tipo de identidad sino la actitud del re h é n que exclama:
heme aquí. Yasí siguiendo... en una retórica que va transformando
categorías ontológicas en términos éticos en esta versión
moderna de la teología negativa, a partir de la pasividad
incontrolable del fenómeno. (14)
Lo curioso es que esta deriva teológica ha prosperado.
Una muestra más la ofrece el fenomenólogo de la Universidad
de Poitiers, Jean Luc Marion, que codirigió con Planty-
Bonjour una conocida recopilación con el título de F e n o m e -
nología y Metafísica (15). La aventura teológica de Marion se
concreta en dos libros, uno de 1989, Reducción y donación, y
otro de 1997, Étant donné (ensayo de una fenomenología de
la donación). El giro teológico es ahora más descarado que en
Lévinas, aunque el envoltorio retórico es más elegante. Ap a rtir
de un axioma, aparentemente fenomenológico, según el
cual “a más reducción más donación”, despliega tres reducciones
sucesivas: una fenomenológica, husserliana, reducción
al yo trascendental, calificada de “plana”, y que necesitaría
ser radicalizada por una segunda reducción, heideggeriana,
al ser del ente como horizonte de la fenomenalidad que
supera la conciencia intencional, pues esta segunda reducción
es en realidad una “deconstrucción” de la filosofía; y una tercera
reducción, la propia de Marion, en la que, siguiendo el
camino abierto por Lévinas, aparece la pura forma de la inter -
p e l a c i ó n. Yo me veo reducido a la pura forma de ser interpelado
en cuanto tal. En la situación de interpelación nos vemos
obligados a renunciar a la subjetividad absoluta y nos sentimos
adscritos a la a l t e r i d a d. Es una situación más originaria
que el plano de la intencionalidad y que el del ser- e n - e l - m u ndo;
por eso es una tercera y definitiva reducción en la facticidad
radical que precede a toda teoría posible. Reducidos a la
condición de interpelados, se nos da el don de rendirnos o sustraernos
a la llamada sin condiciones y la respuesta sin constricciones,
etc., etc... El libro acaba prometiendo “paradojas
más rigurosas y nuevas”.
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