I already knew that. - Sociedad Asturiana de Filosofía

de la fenomenología estos cien años. Simplificando la cuestión,
podríamos hablar, en primer lugar, de una o rt o d o x i a
fenomenológica que, confundiendo los textos y las cosas, ha
pervertido el motto husserliano, transformándolo en el lema:
a los textos mismos. Pero, si la actividad académica ya supone
una cierta p e rv e r s i ó n, en el caso de la fenomenología, la
ortodoxia, la pretensión de una creencia recta, frente a lo oblicuo,
supone algo más grave, la de una perversión reduplicada,
lindante con la contradicción en los términos.
En segundo lugar la fenomenología, por la radicalidad
de sus planteamientos, aparentemente c i e n t í f i c o s, ha significado
un estímulo que, de modo o p o rt u n i s t a, ha sido aprovechado
por numerosos filósofos a lo largo del siglo: es el caso
de Heidegger, de Sartre, de Derrida, de Merleau-Ponty, y otros
muchos. Es un fenómeno, menos en el caso de Heidegger
(aunque está la intermediación de Beaufret), específicamente
francés.
En tercer lugar, y por motivos que tienen que ver con el
nivel de análisis en el que se instala la fenomenología, por su
implantación hipercrítica, hay que denunciar una curiosa
d e r i v a t e o l ó g i c a, cuyo representante más caracterizado es
Emmanuel Lévinas, pero en cuya nómina
hay personajes muy apreciados, por ejemplo,
por la ortodoxia del país, como Jean
Luc Marion. Ypor último habría que hablar
de una segunda recepción de Husserl, a
partir de las investigaciones stricto sensu,
y que está dando lugar a una fenomenología
que podremos calificar de no estándar.
Puesto que la fenomenología escolar
carece de interés, por redundante, fuera del
ámbito de la Academia, digamos algo del
grupo del contagio o p o rt u n i s t a. Un
comentario de Lévinas centra muy bien
este fenómeno. Dice en su libro más importante,
de 1974, A u t rement qu’être ou audelà
de l’essence: “Nuestros análisis reivindican
el espíritu de la filosofía husserliana,
cuyo mensaje ha consistido en recordar
a nuestra época que la fenomenología
no es sino el método de toda filosofía... Nuestra presentación
es fiel al análisis intencional, en la medida en que restituye las
nociones al horizonte de su aparición, horizonte desconocido,
olvidado o desplazado ante la ostensión del objeto, ante la
mirada absorbida por la noción misma... Conviene reducir lo
dicho al decir más allá de su simple correlación...” (6).
La gran novedad de la fenomenología ha sido re a c t u a l iz
a r con su pareja conceptual re d u c c i ó n - c o n s t i t u c i ó nlo que
siempre ha hecho la filosofía con su dialéctica re g re s s u s - p ro -
g re s s u s. Pero algo tan aparentemente conocido resultó ser enormemente
eficaz en las polémicas embrolladas de principios de
siglo. La fenomenología resultó ser así estímulo e inspiración
para muchos pensadores del siglo XX, fueran o no conscientes
de ello. Se valieron de ella, pero siguieron su propio camino.
Es el caso, por ejemplo de Sartre. Su trabajo básico de
1936, La trascendance de l’ego, escrito en Berlín en 1934
mientras estudiaba la fenomenología de Husserl, es el arranque
de sus trabajos sobre la imaginación y sus análisis sobre
el ser y la nada de 1943. Procede Sartre, con su característica
desenvoltura, a aplicar el análisis husserliano fundamental de
Conferencia sobre Husserl
la percepción. Ante un objeto hay una inclusión efectiva d e
las vivencias en las que se esboza, en mi conciencia, pero, al
producirse la identificación sintética de esa multiplicidad de
perfiles, “adumbraciones”, A b s c h a t t u n g e n, gracias a la actividad
noética, el noema resultante queda incluido en mi conciencia
de modo sólo intencional, no efectivo. En consecuencia,
el objeto aparece ante mí como es, no representado, y en
los límites en los que se da. Y, como quiera que nunca hay
saturación intuitiva y, pese a que lo que yo efectivamente percibo
son apariciones, perspectivas unilaterales, lo percibido
es, de golpe (apercepción) el objeto mismo, concreto, no su
re p re s e n t a c i ó n .
Ahora bien, de la misma manera que el noema es el centro
de esa identidad (la trascendencia en la inmanencia), hay
también, piensa Sartre, una trascendencia del ego, un yopolo,
en el seno del flujo de la conciencia espontánea. Esa es
justamente la o p o rt u n i d a d, que buscaba Sartre: contraponer
el ego trascendente a la autonomía de la conciencia espontánea
que se autoconstituye. Y hablo de oportunismo, porque
ese yo trascendente, que según dice Sartre “no está ni formal
ni materialmente en la conciencia, sino que está afuera en el
mundo, pues es un ser del mundo como el
ego del otro”, se corresponde con el yo
puro, el yo-polo del análisis intencional
e s t á t i c o (noético-noemático) que es abstracto
con relación al análisis intencional
g e n é t i c o, que Husserl ya domina en los
años 30, y en el que hay que integrar en el
yo los h a b i t u s, las disposiciones para apercibir
en determinado sentido y los sentidos
intencionales sedimentados. Sartre está
utilizando una fenomenología escolar, casi
una caricatura en beneficio propio.
Pese a las apariencias en contra, la
habilidad sartriana en su operación de prestidigitación,
al contraponer el yo-polo abstracto
de la fenomenología estática al yo
mundano, con el pretexto de su nexo como
yo trascendental, corre en paralelo con la
contundencia germánica de Heidegger al
ignorar que el s e r- e n - e l - m u n d oya está constituido, convirtiéndolo
sin más en plataforma m u n d a n apara proceder al análisis
de su sentido de ser. El giro o n t o - f e n o m e n o l ó g i c oque tiene
lugar en ambos pensadores es paralelo; únicamente difieren
las motivaciones. En el caso de Sartre la reivindicación de
la espontaneidad de la conciencia en la línea de la tradición
psicológica francesa, y en Heidegger, la facticidad como
experiencia de raigambre religiosa.
Lo que siempre reprochó Husserl a la analítica del
Dasein, pese a las apelaciones formales y solemnes de Heidegger
al método fenomenológico, en el parágrafo 7 por
ejemplo de Ser y tiempo, es su “ingenuidad”, al tomar al
D a s e i n como base de la indagación de su sentido de ser, en
vez de indagar su constitución. Según la perspectiva husserliana,
el análisis ontológico de Heidegger es tan ingenuo
como los análisis científicos, y toda su hermenéutica no es
sino un trabajo de elaboración simbólica, una vez supuesta ya
la constitución del Dasein. Al confundir los dos planos, la reelaboración
simbólica heideggeriana hace consistir su radicalidad
en el arrasamiento de la tradición filosófica entera, en
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