VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES - Alpaca Producciones

Pablo Mardones
2010
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Migración y etnogénesis aymara en Buenos Aires
2

Universidad de Buenos Aires
Facultad de Psicología
Maestría en Políticas de Migraciones Internacionales
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Migración y etnogénesis Aymara en Buenos Aires
Autor: Pablo Mardones
Director: Sergio Caggiano
Buenos Aires, Argentina
2011
Tesis para optar al título de Magíster de la Universidad de
Buenos Aires
Diseño de tapa: Belela Charlone
Foto de Tapa: Gentileza Periódico Renacer
Foto Recuadro S.I.: Juliana Lumaldo

DEDICATORIA
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
A las y los indígenas latinoamericanos, hoy más protagonistas
que nunca de los cambios sociales
que la región reclama
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PRESENTACIÓN
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Comencé mis trabajos de investigación en temas relacionados con el fenómeno
de migración internacional y el análisis desde una perspectiva antropológica
desde la realización de la tesis de licenciatura, defendida en la Universidad de
Chile en el año 2004 (Emigración chilena calificada y políticas inmigratorias
españolas). Posteriormente, en el contexto de una pasantía en el CELS (Centro
de Estudios Legales y Sociales), me desempeñé en la investigación jurídica
migratoria en el contexto del estado argentino, específicamente en relación con
temas de derechos humanos y política regional (Mardones, 2005a y 2005b). A
partir de entonces desarrollé trabajos en relación con la perspectiva antropológica
en el estudio de la migración internacional (Gavazzo y Mardones, 2005c y 2006a),
orientando mi investigación específicamente en las corrientes migratorias
bolivianas a la Argentina, a partir de información seleccionada de los archivos de
la clínica jurídica del CELS-CAREF (Servicio Ecuménico de Apoyo a Inmigrantes y
Refugiados) (Mardones 2006b). A partir de un proyecto bajo el alero de la UFPR
(Universidad Federal de Paraná, Brasil) llevé a cabo una investigación audiovisual
respecto a la instauración de una asamblea constituyente y a la incorporación
ciudadana de los actores históricamente excluidos en Bolivia (Mardones 2006c).
En el marco de una beca de investigación para CLACSO (Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales) profundicé sobre el proceso de exclusión
en población escolar migrante (Mardones 2006d). En 2007 inicié un proyecto
audiovisual sobre el proceso de rescate de identidad aymara en Buenos Aires,
donde desarrollamos un guión en conjunto con el Centro Cultural Autóctono
Wayna Marka del Parque Avellaneda. Durante ese año llevé a cabo talleres sobre
migración y género, surgidos a partir de la experiencia en los estudios migratorios
y el abordaje de temas sobre xenofobia, racismo y formas conexas de
discriminación, transmitiendo conocimiento en el área de la teoría migratoria y en
la instrucción de herramientas para la realización de Historias de Vida a
migrantes, dando como fruto la publicación Italianas Haciendo las Américas.
Migrantes Italianas en Buenos Aires. Migración, Género y Ciencias (Cavina y
Mardones, 2008b). En 2009, con un equipo de músicos/investigadores, presenté
en el contexto del International Society for Music Education (ISME), el trabajo El
potencial del Siku en la transmisión de valores y su rol en la construcción del
patrimonio de Buenos Aires. Ese mismo año, llevé a cabo una investigación
audiovisual en conjunto con el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka, el
Colectivo SoyLocoPorTi América Latina y Alpaca Producciones sobre la
celebración del Inti Raymi- Machaq Mara (año nuevo), titulada “La noche más
larga del año” 1 que devino en un artículo publicado en la revista del Programa
Andino de Derechos Humanos 2
Estas instancias de introducción a la investigación tanto como mi participación
como audiovisualista y activista en organizaciones aymaras de la CABA, me
llevaron a repensar los temas de migración desde una perspectiva histórica y
antropológica que incorpore los procesos de (re)construcción de identidad. Es así
que tras el trabajo de campo realizado en 2004, 2005, 2006, 2007 y 2008
comencé la estructuración y redacción de esta memoria para obtener el grado de
1 http://www.vimeo.com/12034592
2 http://www.uasb.edu.ec/padh_contenido.php?cd=3279&pagpath=1&swpath=infb&cd_cent
ro=5&ug=pu
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VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Magíster en Políticas de Migraciones en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y
la Organización Internacional para las Migraciones (OIM).
En este trabajo pretendo aportar a la observación de la migración indígena
latinoamericana como fenómeno relevante. Para ello convivo y hago etnografía
con un grupo de aymaras migrantes en Buenos Aires, observando sus diferencias
para encontrar similitudes, con el fin último de dar una humilde ‗mano‘ al propio
colectivo a reconocerse y proyectarse.
AGRADECIMIENTOS
Quiero agradecer, muy especialmente, a Wayra, Aymatha, Edgar, Jaime y
Lourdes, miembros del Centro Cultural Autóctono Wayna Marka, aymaras
residentes en Buenos Aires, dedicados al rubro textil, algunos miembros de la
CO.CO.BO. (Coordinadora de la Colectividad Boliviana), así como a la familia
Choque, Inti, Quilla, Aymara y Amaru, consecuentes y decididos militantes por la
causa indígena, quienes confiaron plenamente en mí y con quienes transité un
intenso recorrido a la comprensión y naturaleza del pueblo aymara. Nuestras
reuniones, relación de amistad, encuentros de trabajo y charlas informales son en
gran medida el sustento de este trabajo.
Quiero, además, agradecer a la productora social ALPACA (América Libre:
Proyectos Asociados al Cine y la Antropología) con la cual hemos realizado una
serie de trabajos audiovisuales enfocados al ámbito de las migraciones y el
mundo indígena, así como de identidad, memoria social y reconocimiento.
Combinando cine y antropología, quienes conformamos esta productora hemos
procurado estimular el desarrollo de la Antropología Audiovisual, disciplina que
comprende la producción cultural entendida como el control ejercido por las
comunidades o grupos humanos sobre la producción de cultura, así como desde
los autoretratos comunitarios, productos audiovisuales realizados en forma
colectiva por personas cuya identidad común está subordinada a la cultura
dominante.
Quiero también corresponder a los integrantes de Qhapaj Ñan, colectivo en el cual
participé desde su fundación en 2008 hasta 2010, a quienes admiro por su
integridad y fortaleza. Especialmente a Aymara Choque quien me invitó a ser
parte de esta organización y a Amaru Choque con quien trabajé en la Comisión
Audiovisual 3 . A mi compañero y colega Sergio Prieto Díaz de quien pude aprender
en su dedicación por el mundo andino y los flujos migratorios bolivianos en la
Argentina a través de nuestros años de amistad y camaradería, así como a
Natalia Gavazzo, antropóloga dedicada hace varios años al estudio de las
migraciones bolivianas a la Argentina. Fue ella con quien emprendí inicialmente
esta ruta y de quien siempre recibí un apoyo incondicional en el área académica.
3 Con quien tuve la oportunidad de realizar un video titulado Autonomía y Territorio, donde
se relata una marcha de Pueblos Originarios donde se realizó un escrache a Clarín y al
Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) y puede verse en la web:
http://vimeo.com/7787425
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VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Quiero reconocer la ayuda y compromiso de la banda Sartañani e
Intercontinentales Aymaras de Hancané Base Argentina, donde tengo muchos
amigos y amigas. Especialmente a la bandas de las cuales formo parte, Fuerza
Joven y sikuris de IMPA (Industria Metalúrgica y Plástica Argentina), esta última
nacida en la primera fábrica recuperada en Buenos Aires, al alero de la Fábrica
Ciudad Cultural. También al Polo Sikuri de Buenos Aires en general. De todos
ellos aprendí los valores del universo panandino y me adherí al activismo en la
causa de los pueblos originarios.
A Fernando Barragán Sandi, a quien considero un maestro, compañero y amigo.
Su transmisión de valores sobre la interpretación del siku y la identidad andina
porteña me fueron de gran relevancia para concretar el terreno de esta
investigación, hoy circunscrita y avalada en los proyectos que llevamos en formar
conjunta, tales como nuestra presentación junto a otros colegas, ―El potencial del
Siku en la transmisión de valores y su rol en la construcción del patrimonio de
Buenos Aires‖ en el International Society for Music Education (ISME), así como las
futuras que vendrán.
A mi gran amiga y colega, Francisca Urrutia, por su permanente ayuda
bibliográfica referente al mundo andino. Gracias a sus recomendaciones y
nuestras charlas, este trabajo se nutrió de investigaciones serias y de calidad
respecto a la rica representación simbólica del universo aymara.
Correspondo, además, a la Universidad de Buenos Aires (UBA), anclaje
institucional donde se embarca esta investigación. En particular a la Maestría de
Políticas de Migraciones de esta universidad, donde pude constituir y llevar a cabo
el corpus de este trabajo. Por último, al Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET) por permitirme proseguir mi rumbo como
investigador.
Mis más sinceros y fraternos agradecimientos al Espacio de Estudios Migratorios
(EEM). Con Pilar Cavina, Zampeta Papadonima, Sergio Parra, Sergio Prieto, Luis
Barcenas, Jordan Griotti, Florencia Jensen, Mariana Alves y Álvaro del Águila,
hemos emprendido un estimulante, inspirador e incitante recorrido, el cual nace
de nuestros objetivos y búsquedas como magíster en políticas de migraciones.
Larga vida al EEM y a las próximas actividades que surjan de este espacio.
Cerrando, quiero agradecer a Sergio Caggiano, tutor de esta tesis, y brindar por
nuestros múltiples temas en común así por sus abnegadas lecturas y relecturas,
así como a Ana Ramos, quien como directora me ordenó y guió en mi postulación
al Doctorado de Antropología en la Facultad de Humanidades de la Universidad
de Buenos Aires, donde en gran medida proseguiré esta investigación.
Finalmente, agradezco intensamente a Belela Charlone, profesora de Literatura y
mi querida madre, por su completa revisión ortográfica y gramatical en este
trabajo.
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VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Tabla de Contenido
DEDICATORIA .............................................................................................................................. 3
PRESENTACIÓN .......................................................................................................................... 4
AGRADECIMIENTOS ................................................................................................................... 5
INTRODUCCIÓN........................................................................................................................... 8
1.A MARCO TEÓRICO Y METODOLÓGICO ............................................................................. 19
CUADRO: CONTEXTO, PATRÓN Y ENFOQUE DEL MARCO TEÓRICO ............................... 21
1. A.I La migración de los pueblos indígenas ......................................................................... 21
1. A.II El Rol indígena latinoamericano hoy ............................................................................ 25
1. A.III Historia y caracterización de la Migración Indígena Latinoamericana ........................ 26
1. B MARCO METODOLÓGICO ................................................................................................. 32
1. B.I Orientación metodológica general ................................................................................. 34
1. B.II Identificación, justificación y caracterización de las estrategias metodológicas .......... 35
1. B.III Plan de análisis de información .............................................................................. 36
2. LA MIGRACIÓN BOLIVIANA EN ARGENTINA Y BUENOS AIRES ...................................... 37
2.1 Motivos y circunstancias de la emigración desde Bolivia ..................................................... 37
2.2 Características y coyuntura de bolivianas y bolivianos en la Argentina ............................... 39
2.3 La discriminación de la que fueron y son víctimas los/as bolivianos/as ............................... 42
2.4 El despliegue simbólico de la colectividad boliviana porteña ............................................... 45
3. LOS AYMARAS ―DE‖ BUENOS AIRES: ETNOGÉNESIS MIGRATORIA .............................. 47
3.1 ¿Cuántos/as son, dónde viven y ―cómo‖ son demográficamente reconocidos/as en la
Argentina? ................................................................................................................................... 47
3.2 La presencia aymaras en Buenos Aires, características, distribución y organización ......... 51
El circuito migratorio entre La Paz-El Alto y Buenos Aires ......................................................... 53
Gentileza: Sergio Caggiano (2009) ............................................................................................. 53
Mapa de Capital Federal y zona de residencia de la migración aymara .................................... 54
Elaboración propia ...................................................................................................................... 54
3.3 La etnogénesis de los/as aymaras como proceso coyuntural y/o como fruto de su
proceso migratorio ....................................................................................................................... 56
4. EL UNIVERSO AYMARA-ANDINO PORTEÑO ...................................................................... 61
4.1 El rol de las bandas de sikuris............................................................................................... 62
4.2 La Fiesta de Charrúa (Virgen de Copacapaba) .................................................................... 64
4.3 La Muestra Kaipi Bolivia ........................................................................................................ 66
4.4 La celebración de la Virgen de Santa Cecilia, virgen de los músicos .................................. 68
4.5 El año nuevo andino: Inti Raymi- Machaq Mara ................................................................... 70
4.6 Los cambios en Bolivia, el rol de los pueblos originarios y su influencia en el medio
porteño ........................................................................................................................................ 76
4.7 El encuentro de Sikuris Apthapi-Mathapi-Tink´u ................................................................... 78
4.8 El Contra Festejo del 12 de octubre ...................................................................................... 81
4.9 El Centro Cultural Autóctono Wayna Marka y la reciprocidad equilibrada ........................... 82
4.10 La muerte de Eduardo ―Chasqui" Córdoba, la aymarización de su asesinato y la
consecuente unión del Polo Sikuri .............................................................................................. 86
4.11 El nombramiento de la Plaza Tomás Katari ........................................................................ 89
4.12 El Encuentro de bandas infantiles Juchu Wayra ................................................................ 91
4.13 La institucionalización de actividades de generación de ‗lógicas aymara-andinas‘ en
Buenos Aires ............................................................................................................................... 93
4.14 Otros eventos de vitalización de la cultura aymara-andina ................................................ 99
APOSTILLA DE CIERRE O CARCHARPAYA .......................................................................... 109
REFERENCIAS ......................................................................................................................... 118
Bibliografía ................................................................................................................................. 118
Páginas webs utilizadas ............................................................................................................ 125
ANEXOS .................................................................................................................................... 124
I. Cuadro básico de significación andina ................................................................................... 126
II. Actividades relevantes del calendario andino en buenos aires ............................................ 129
7

INTRODUCCIÓN
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Desde los inicios de mi proceso como investigador identifiqué claras dificultades
teórico-metodológicas al introducir la perspectiva antropológica al estudio de las
migraciones internacionales, cuestión que se constituye como un importante
obstáculo para quienes analizamos el fenómeno migratorio. Esta situación ha
conducido con cada vez más fuerza a una demanda del análisis etnográfico en el
tratamiento del mismo; búsqueda que en este trabajo persigo de forma manifiesta.
Esta tesis busca relacionar dos fenómenos-variables que hasta hoy -salvo por
poco más de un centenar de investigaciones- han sido enfocados de forma
aislada. Hablo de migraciones internacionales y pueblos indígenas. Como
migración internacional adheriré a la ya clásica definición de Lelio Mármora, quien
la concibe como “el desplazamiento residencial de población desde un ámbito
socioespacial a otro, entendiéndose por éstos los ámbitos donde las personas
desarrollan su reproducción cotidiana de existencia”, (2002) agregándole en su
apellido internacional que ese desplazamiento residencial suceda desde un
Estado Nación a otro.
Como Pueblos Indígenas me remitiré, por una parte a los pueblos originarios del
lugar del que se trata. La palabra indígena proviene del latín indigena, siendo
definido por el Diccionario de la Lengua Española como originario del país del que
se trata. En las pesquisas realizadas así como en las conversaciones con colegas,
no hallé ningún nexo histórico-etimológico, entre éste y el vocablo ―indigente‖, el
que, según algunos/as, guardaría proveniencia con el mismo, manifestando no
querer emplearlo por dicha razón. Aquí me limitaré a indígenas, como originarios
del continente americano con raíces previas a la invasión europea; noción de
sentido común respecto a estos pueblos y sus integrantes.
Por pueblo aymara me remitiré a Ramiro Condarco Morales, quien los define
como ―conjunto de individuos que tienen como lengua materna al aymara y
también a las personas y grupos que claman para sí, su identificación como tales.
Es importante especificar que como menciona el autor, no existe un subgrupo
étnico exclusivo del aymara y recíprocamente el lenguaje aymara no puede ser
considerado una exclusividad de ningún subgrupo étnico 4 ‖. Hoy, por ejemplo, los
apellidos Mamani y Quispe, lingüísticamente de origen aymara, numerosos en
diferentes regiones andinas y urbes de Bolivia, Perú y Chile, debido al avance
histórico del quechua y castellano sobre el aymara, muchos de sus portadores hoy
claman por una identidad quechua antes que aymara. Otros decidieron y aún
deciden cambiarlos por un apellido europeo (1982).
Asimismo, dentro de la cosmovisión aymara, nos encontramos con la dificultad
histórica o prehistórica de definir qué es lo aymara y que no en los Andes, ya que
gran parte de la forma de vivir y entender el mundo fue un extenso proceso de
4 Esto porque diferentes subgrupos étnicos tales como los Qullas, Lupaqas, Qanchis,
Carangas, Lucanas, Chocorvos, Chichas, etc. hablaron aymara desde tiempos preincaicos
hasta siglos post-incaicos (Condarco Morales, 1982).
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aculturación entre estos pueblos. Como se pregunta Montes Ruiz, ¿qué es lo
específicamente aymara?, ¿existe como algo preciso y diferenciado de otras
realidades andinas y a su vez internamente único en medio de sus innumerables
variantes internas? Para analizar al pueblo aymara es necesario tener en cuenta
las tensiones psicológicas entre las categorías de lo andino, lo boliviano y lo indio,
ya que existen y existirán numerosas unidades étnicas interdigitadas, cada una
con su propia historia de pugnas y alianzas con otras y con su propio universo de
referentes simbólicos, pero al mismo tiempo muchas de ellas comparten un mismo
espacio andino, dentro de un territorio relativamente expandido. Cada nueva
alianza o conquista era al mismo tiempo una negación o disminución de las
vivencias previas y a su vez una expansión lógica del sistema en que todos se
movían. Los ayllus, las micro-naciones, la nación aymara y el mundo andino se
contraponían y se encontraban al mismo tiempo. En el presente, este mismo
problema de la unidad y de la multiplicidad andina e incluso aymara se presenta
de otra forma. Todos se encuentran unidos al conformar juntos el mismo sector
aplastado primero por el invasor, después por el colonizador y hasta la llegada al
poder del Movimiento al Socialismo (MAS) al mando del primer presidente
indígena, el aymara Evo Morales, por las clases dominantes, herederas culturales,
políticas y económicas de aquellos primeros dominadores (1999).
Titulé a este trabajo, Volveré y seré millones, en honor al gran líder aymara Tupak
Katari, y particularmente al vigor que esta frase hoy tiene en el discurso aymara
en los Andes y Buenos Aires, plasmado en canciones, discursos políticos,
invitaciones, correos electrónicos y otros. También por lo interesante que resulta
el hecho de que Eva Perón se haya apropiado hace más de medio siglo de esta
frase y que hoy en la ciudad, para gran parte del imaginario social porteño, ésta
sea de su propiedad; cuestión que se constituye como argumento de
reconocimiento hoy para los y las migrantes aymaras residentes.
No me fue sencillo subtitular a esta tesis: Migración y etnogénesis aymara en
Buenos Aires. Inicialmente, había decidido quitar el término migración, ya que en
el discurso ´Pueblos Originarios` -en el cual los/as aymaras cumplen un rol
protagónico- subyace un rechazo a ser considerados/as como migrantes,
argumento sostenido en su ―originalidad‖ dentro del continente, aseveración
validada también para la movilidad dentro de la región, independiente de que se
genere a espacios fuera de Los Andes. Es así, que los/as activistas aymaras
construyen una categoría discursiva en relación a la inclusión de Argentina y
Buenos Aires como parte constitutiva del territorio ancestral aymara, en su punto
cardinal sur: el Qollasuyu 5 . Finalmente, lo incluí, ya que el análisis conceptual de
esta investigación es realizado desde el abordaje teórico de la migración
internacional, refiriéndose más allá del discurso, a un grupo de personas que vivía
en otros países y decidió venir a radicarse a la Argentina, generando
descendencia en este nuevo espacio de acogida.
5 El Qollasuyu es el punto cardinal del Sur en la denominación del Tawantinsuyu (que es el
nombre del Estado incaico, que significa las cuatro partes del mundo en quechua). El
mismo comprendería a lo que está al Sur del Cuzco dentro de los límites de influencia del
incanato, esto sería principalmente lo que hoy es Bolivia, el sur de Perú, gran parte de
Chile y el norte argentino. Los activistas que aquí describo entienden que esta ciudad
también estaría comprendida en dicha denominación.
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El proceso que describiré, atiende a una invisibilización histórica de
identificaciones aborígenes, que según Diego Escolar (2006) para el caso Huarpe,
puede ser conceptualizado a través de la categoría general de etnogénesis,
condición que se aplica en el caso particular de los/as aymaras y en general para
los pueblos indígenas de la región. El concepto de etnogénesis fue acuñado por
William Sturtevant (1971) quien lo define como ―el establecimiento de la
distintividad grupal‖, que opera ―a través de un proceso amplio de
transformaciones étnicas, acentuando el hecho ampliamente demostrado de que
raramente las identidades son estáticas y cerradas, y llamando la atención sobre
su radical historicidad” (Bilby, 1996). Por su parte, resulta relevante explicitar lo
que plantea Guillaurme Boccara (2003) quien explicita que al definir Sturtevant el
concepto de etnogénesis, ya desde un comienzo, lo asocia al de etnificación,
―proceso que remite a la emergencia de un nuevo grupo político, abarcando
diferentes procesos de transformación anexados con formas de definir una
identidad grupal‖ (1971). Es en este sentido que entenderé y abordaré este
concepto en relación al pueblo aymara. Los términos etnogénesis y etnificación,
con énfasis diferentes, han sido utilizados para enfocar la dinámica histórica de
formación de grupos étnicos (ver Jones y Hill-Burnett; 1982; Roosens, 1989;
Abercrombie, 1991; Schwartz y Salomon, 2000 y Boccara, 2003). A su vez,
pondré en circulación el concepto ‗grupos étnicos‘ de Frederik Barth, quien
entiende que éstos son categorías de adscripción e identificación utilizadas por los
mismos actores, teniendo por tanto, la característica de organizar la interacción
entre los/as individuos que la desarrollan (1969; 1-2).
Como concepto de identidad me remitiré al de identitas, vocablo cuya raíz es el
término idem, el cual significa ―lo mismo‖. En su acepción más básica, la identidad
incluye, por una parte, asociaciones con los rasgos que caracterizan a los
miembros de una colectividad frente a los/as otros/as que no pertenecen a la
misma y, por otra, a la conciencia que una persona tiene de ser ella/el misma/a y,
entonces, distinto/a a los/a demás 6 . Entre lo mismo y lo otro, se abre así el
territorio material y simbólico de la identidad. Debatiré sobre esto en el Marco
Teórico cuando me refiera a las conceptualizaciones que realizan Grimson y
Caggiano para el caso de los/as bolivianos/as en el Río de La Plata. En los
estudios latinoamericanos la reflexión sobre el concepto identidad revisa las
negociaciones que desde el siglo XIX ocurrieron entre una pequeña élite blanca
que intentaba europeizar a la región y las grandes y heterogéneas mayorías
indígenas y también africanas, que no sólo resistieron a los procesos de
modernización sino que además propusieron alternativas históricas basadas en
sus culturas locales y prácticas cotidianas (Solórzano-Thomson, Rivera-Garza,
2009; 140-142).
6 El inicio de los estudios identitarios en Latinoamérica se remota a la formación de los
Estado-naciones (siglo XIX) donde la heterogeneidad de la población latinoamericana,
europeos, criollos, indígenas, africanos, mestizos, mulatos, zambos hizo esta labor difícil
en comparación con la del ―viejo mundo‖ cuyas poblaciones se entendían como uniformes.
El consenso consistía en unir simbólicamente a los habitantes bajo una sola identidad. En
el caso de países como México o Perú, la unidad nacional suponía la necesidad de
―integrar‖ a los indígenas y mestizos a la nueva nación asimilándolos a las costumbres
criollas, las cuales eran consideradas como las civilizadas. En países como Argentina, el
proceso fue más de exclusión, marginalización y exterminio de población originaria.
Cuestión similar ocurrió en Bolivia, pese a tener una inmensa mayoría indígena
(Solórzano-Thomson, Rivera-Garza, 2009; 142).
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Volviendo al concepto de etnogénesis, mientras algunos/as autores/as subrayan
el sentido de ―emergencia‖ a partir de la década de 1990 en América Latina
(Bengoa, 2000), otros ponen énfasis en los procesos de formación de grupos de
pertenencia que suelen darse con algún tipo de antecedente cultural, histórico o
territorial (Segato, 1998). En los sentidos que los/as autores/as aquí expuestos
ven el proceso de etnogénesis, es posible observar que se encuentran elementos
concretos que identifico para el caso de la población aymara en Buenos Aires. Los
más remarcables: una evidente distintividad grupal; la existencia de una
asociación con etnificación; el surgimiento de una demanda política; una marcada
identidad grupal étnica; el contexto de una emergencia indígena en la región; y
una procedencia geográfica-histórico-cultural y territorial. Salvo este último
concepto, que podría relativizarse debido a que los aymaras nunca habitaron lo
que actualmente se conoce por Buenos Aires, la etnogénesis aymara tiene
asidero en sus prácticas de (re)producción en forma evidente.
La migración indígena transnacional supone un cambio cualitativo, relevante en
sus dinámicas de movilidad, las que hasta ahora no presentaban flujos relevantes
de migración hacia otros países. La diversificación y distancia entre los destinos
elegidos y la forma en cómo en el nuevo contexto urbano se re-significan -
modificando a su vez a la ciudad y arrastrando a grupos originarios locales y no
originarios en su proceso de etnogénesis- imprimen un heterogéneo abanico de
explicaciones, el que tiende a complejizarse en contenidos y elementos socioculturales
y políticos. Particularidades que no exclusivas de los/as indígenas,
poseen ciertas características distintivas que exigen nuevas miradas para abordar
su análisis y estudio y dar cuenta de esa gama heterogénea de relaciones
socioculturales que están implicando, las cuales pueden significar un aporte a los
estudios sobre migración internacional (FLACSO, 2008).
Esta tesis se centra en un grupo de activistas aymaras migrantes residentes en la
Ciudad de Buenos Aires (CABA) que resignifican su legado y tradición étnica. En
ella me pregunto: ¿de qué modo dicho grupo -donde la mayoría son nacidos en lo
que actualmente es Bolivia y en menor medida en lo que hoy es Perú-
desenvuelve un proceso de identificación étnica que, según la evaluación que
ellos mismos hacen, tiene un vigor e ímpetu que no había tenido previamente a
constituirse como migrantes internacionales?. ¿Es este fruto de la experiencia
migratoria, del contexto de reivindicación indígena de estas décadas (‗90 en
adelante) o una combinación de ambos factores? Sobre la base de estas
preguntas me planteo la siguiente hipótesis:
La etnogénesis que manifiesta el grupo de migrantes aymaras que
investigo es consecuencia de su migración, donde la necesidad de
definirse ante un ‗otro‘ cultural en el nuevo contexto de habitación
generó mecanismos de distintividad grupal étnica . Este proceso ha
concordado temporalmente con el de ―emergencia indígena‖ que se
experimenta en toda la región latinoamericana, retroalimentándose en
su desarrollo.
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A través de mi trabajo de campo, he logrado percibir y entender cómo un sector
de esta colectividad construye un discurso basado en su origen étnico con mayor
brío que -según lo que dan cuenta en sus testimonios- previo a su migración. La
mayoría de estos/as aymaras, manifiesta no haber desarrollado dicho discurso en
Bolivia o Perú, comenzando a articularlo desde su llegada a Buenos Aires. Gran
parte de las veces éste es una continuación del activismo político, social o cultural
de sus progenitores o parientes cercanos, donde en varios casos hay una
radicalización de dicha postura. Una segunda opción nace ante una aparente
‗apatía étnica‘ de sus padres, abuelos y círculo de socialización primaria. En este
camino, desarrollan diversas actividades culturales-políticas de re-etnificación a
través de usos festivos, rituales y artísticos ejerciendo un evidente y arraigado
proceso de (re)construcción y significación de su identidad originaria. Algunas
tienen que ver con conquistas en el plano del derecho a mantener sus tradiciones
ancestrales, en la que provocan una significativa empatía y re-producción de sus
usos y costumbres culturales en el medio local. Otras, buscan reforzar su
identidad con expresiones que tienen como propósito la consolidación de los
vínculos con su lugar de origen.
Por su parte, la coexistencia temporal de esta migración con el proceso de
―emergencia indígena‖ que la región latinoamericana experimenta desde la
década del ‘90, ha potenciado mecanismos etnogenéticos en la colectividad
aymara. Ambos procesos se han retroalimentado. Como más adelante narraré, la
migración boliviana y peruana de origen aymara comienza a arribar a Buenos
Aires en la década de los ‘90, paralelamente al comienzo de proceso de
emergencia indígena que el antropólogo Bengoa sitúa para la región en la misma
década.
En el contexto de un Estado que no está generando políticas públicas concretas
en relación a la migración indígena, pero al mismo tiempo en un escenario que
mediante paulatinas conquistas permite a este sector producir su tradición cultural,
la discusión que se instala es si ‗el cómo‘ este grupo lleva a cabo este proceso
puede generar un movimiento social indígena que permita favorecer a un sector
amplio de la población aymara y de otros pueblos indígenas que participan de una
cada vez mayor cantidad de actividades político-culturales que el calendario anual
andino (e indígena en general) presenta en la ciudad. Asimismo, dicha reflexión
cuestiona los métodos empleados, ¿Son estos capaces de alcanzar niveles
significativos de reconocimiento de su identidad por parte de la sociedad civil
porteña y en la instalación de una política pública vinculante?
El análisis de los procesos migratorios en la Argentina consta de una vasta
trayectoria y un fértil desarrollo intelectual. No así, en cambio, aquel que analiza la
realidad de los pueblos originarios desde el estudio de las migraciones
internacionales. Salvo las últimas publicaciones de Sergio Caggiano, no encontré
trabajos en el país que analicen exclusivamente ambas variables, aunque sí
varias que reflexionan de algún modo sobre esta relación (Canelo, 2006; Grimson,
1997; Prieto Díaz, 2010, Segato, 1998; Tamagno, 1991). Tal como identifica
Caggiano, ―en Argentina los procesos migratorios han sido estudiados
principalmente como fenómenos inter-nacionales, es decir, como procesos en los
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que participan exclusiva o prioritariamente ‗sujetos nacionales‘: la migración desde
el territorio de Bolivia se ha comprendido como inmigración ‗boliviana‘, la
migración desde Paraguay como inmigración ‗paraguaya‘, y así siguiendo.
Muchos trabajos destacaron la diversidad de clivajes de clase, género, etnia o
región que atraviesan la adscripción nacional, pero viéndolos como
especificaciones dentro de dicha adscripción y marco general.
Consecuentemente, no se ha prestado suficiente atención a las migraciones
indígenas como tales‖ (2010; 4).
Por su parte, el estudio de grupos de migrantes limítrofes –particularmente de la
colectividad boliviana- ha llevado necesariamente a la necesidad de cruzar ambas
variables: migrantes y pueblos originarios. Variables que en Argentina y por lo
general en América Latina han sido analizadas desde ópticas aisladas, cuestión
que impuso un desafío adicional a esta investigación. La carencia de estudios
específicos que crucen ambas temáticas llama la atención, encontrándose la
limitada bibliografía en su gran mayoría en relación a la migración de minorías
étnicas procedentes de México hacia los EEUU y el proceso de auto-identificación
de la segunda generación de los mismos (conocidos como chicanos) en dicho
país y su reivindicación como pertenecientes a dichas étnias.
La actual realidad latinoamericana, donde desde el ―Caracazo‖ (1989) y los
movimientos indígenas en Ecuador (1990) (Zibechi, 2006; 21); el contra-festejo de
los 500 años de la conquista española (1992); el surgimiento de la guerrilla
indígena EZLN (Ejercito Zapatista de Liberación Nacional) en el Estado de
Chiapas, México (1994); el ciclo de luchas e insurrecciones indígenas en Bolivia;
la incorporación en muchas de las legislaciones de la región (Argentina, Bolivia,
Brasil, Chile, Ecuador, México, entre otras) de tratos especiales a personas
pertenecientes a pueblos originarios (principalmente en aquellos puntos
relacionados al uso y propiedad de la tierra); la afiliación de muchos de los
Estados de la región a los principios del Convenio 169 de la OIT (Organización
Internacional del Trabajo) sobre los derechos y deberes de los pueblos indígenas;
la incorporación en los censos nacionales de preguntas específicas sobre
identificación y origen a étnias, entre otras, han reconfigurado el escenario de la
región en el contexto de lo que el antropólogo José Bengoa ha denominado como
―Emergencia Indígena‖ (2000). En este plano, la Argentina, destino histórico de
migrantes limítrofes con un arraigado carácter indígena, pero a su vez ausente en
su construcción como estado-nación de la problemática indoamericana -debido en
gran medida a que fue conformada por flujos migratorios de origen europeo, y a
que sus autoridades hasta hace no muchas décadas negaron la existencia de
grupos étnicos en el territorio nacional o los declararon en extinción- se ve inserta
en la disyuntiva de afrontar el tema étnico-migratorio, el cual se presenta en la
actualidad como menester en su abordaje.
El imaginario social colectivo histórico de la Ciudad de Buenos Aires ha sido
siempre el de una ciudad europea. Es así que hasta ya bien avanzado el siglo XX,
quien visitaba Buenos Aires sin afinar mucho la vista, podía confundirla con una
urbe de la Europa occidental. Con el proceso de industrialización entre las
décadas del treinta al cincuenta (tras la crisis terminal del modelo agro-exportador
en el año 33), el que como consecuencia provocó una extensa inmigración interna
hacia Buenos Aires, esta imagen comienza lentamente a transformarse. La
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migración interna de los denominados por la oligarquía ―cabecitas negras‖, trajo
un fuerte legado étnico, motivo, justamente, de este apodo impuesto,
constituyéndose con el correr de los años en una característica fenotípica de la
hasta entonces Buenos Aires blanca. El arribo de contingentes migratorios de
países vecinos, consolidó la re-configuración étnica de la ciudad, y con el correr
de los años y el resurgimiento de las demandas identitarias indígenas, destapó la
existencia de una riquísima herencia cultural negada y vapuleada por el
colonialismo europeo y el republicanismo criollo, en este caso argentino.
El objetivo central de esta tesis se centró en el análisis del proceso de
(re)construcción de identidad que desarrolla un grupo concreto de migrantes
aymaras en Buenos Aires, indagando cómo y a través de que prácticas se
constituye el proceso de etnogénesis de este colectivo. En dicha exploración
procuré dar cuenta de los alcances del mencionado proceso en cuanto a la
experiencia migratoria de las y los interlocutores, así como del contexto de
emergencia indígena donde se ha desarrollado. Este análisis es abordado en el
contexto de la identificación de un emergente proyecto político-cultural de estos/as
actuales residentes en Buenos Aires, el cual se posiciona en un reconocimiento
identitario más amplio como ´originarios`, a su vez, que de forma activa y militante
como migrantes. Este proceso es en ciertos casos desarrollado desde una
dinámica política tradicional (partidos políticos, sindicatos, etc.), aunque
generalmente y sobre todo, desde la cultura material artística asociada a la
reivindicación étnica. Por su parte, este objetivo se constituye como una
contribución desde la investigación a las orientaciones que abordan la relación
entre las migraciones internacionales y los pueblos indígenas en América Latina.
En este trabajo describo a través de qué medios, sucesos, actividades, un grupo
de migrantes aymaras en Buenos Aires reconstruye una identidad originaria,
graficando su magnitud en el ámbito porteño así como indagando las disputas
involucradas en la apropiación de los espacios públicos que en dicho proceso
llevan a cabo. Asimismo, doy a conocer como a través de la producción artística,
particularmente desde interpretación musical del siku, estos/as aymaras
desarrollan estrategias de reivindicación histórica, étnica y política articuladas bajo
el discurso de los V Siglos, abordando los procesos de construcción de sentidos
de pertenencia que desarrollan e identificando trayectorias personales y colectivas
diversas en los modos de narrar sus experiencias. Dicha observación,
sistematización y finalmente redacción me permite dar cuenta y secuencialmente
analizar esta (re)construcción, observando en contextos cotidianos aquellas
prácticas que el colectivo aymara que investigo identifica como transmisión de
saberes y costumbres ancestrales y que dirigen, esencialmente, hacia las nuevas
generaciones.
Un importantísimo número de migrantes aymaras, en su mayoría nacidos/as en
Bolivia y en menor media en Perú, han sistemáticamente migrado a la Argentina, y
particularmente a Buenos Aires, en las últimas dos décadas (ver pág. 51-52).
Dentro de esta migración, un sector minoritario -el cual he investigado- trabaja
activamente en la reivindicación y reconocimiento de su legado aymara. Se trata
de algunas cientos de personas etariamente heterogéneas, que comprende
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jóvenes argentinos/as hijos/as de migrantes bolivianos/as 7 , jóvenes nacidos/as en
Bolivia o Perú, hasta migrantes adultos y adultos mayores. Muchos de los/as
activistas tienen relaciones familiares entre sí, encontrando hijos/as, nietos,
abuelos/as, primos/as, cuñados/as, suegros/as, nueras, yernos, esposas, maridos,
etc. Aquellos/as que no tienen lazos sanguíneos o parentales por lo general se
conocieron en Buenos Aires en actividades vinculadas y/o a través de las redes
migratorias. Algunos/as tenían relación en sus lugares de origen, ya sea en sus
comunidades o pueblos, o en ciudades del Altiplano boliviano o peruano, en
migraciones intermedias. En general, han generado una red de parentesco,
alianzas y consanguinidad a través de vínculos organizacionales, maritales o de
padrinazgo.
Su composición socioeconómica es diversa, aunque predomina la precariedad
laboral, el empleo informal (‗en negro‘) e independiente y en algunos casos la
ayuda social alimentaria. Hay una minoría que es profesional, donde pocos
ejercen como tales, entre estos predominan docentes de música y artes, así como
profesores de lenguas (no todos con título). Un amplio sector se desempeña en
talleres textiles así como en cualquier tipo de trabajo que pudiesen surgir por
demandas estacionarias. La inmensa mayoría se dedica a la música, aunque no
como actividad laboral, solo un grupo pequeño se sustenta económicamente de
este rubro y en menor medida de la confección y comercialización de artesanías
en ferias porteñas.
La gran mayoría, salvo en el caso de los que se dedican exclusivamente a la
actividad artística y/o docencia relacionada a dicho ámbito (la minoría), no suele
dedicar mayor atención a sus actividades laborales, no persiguiendo, por lo
general, trabajos mejor remunerados ni dedicando tiempo y energía en crecer en
dichos campos. Es así que en las conversaciones, charlas grupales o entrevistas,
el tema del empleo suele aparecer de forma desapercibida. No en pocos casos
me he enterado después de mucho tiempo cual es su real ocupación laboral, dado
el evidente menor espacio que le suelen otorgar frente a las prácticas culturalespolíticas-identitarias
que demandan el grueso de su tiempo. En todo caso, en
ciertas ocasiones, cuando las actividades productivas pasan a formar parte de la
orgánica y sustento ideológico de las agrupaciones, éstas tienden a volverse
protagónicas en el discurso.
Es relevante mencionar que los/as miembros/as del universo de estudio
observado no están empleados en el rubro de la construcción ni en el
hortofrutícola, ya sea en la cosecha como en la comercialización de frutos y
verduras (verdulerías), tan comunes –particularmente el segundo- a la migración
boliviana. En primer lugar, esto se explica porque el trabajo agrícola es por lo
general ajeno a la población andino-aymara, la cual se concentra
mayoritariamente en el ámbito comercial y textil (pese a ello hay un sector aymara
que, tanto en origen como destino, se dedica a dicho rubro). En segundo lugar,
dicha ausencia confirma que sin tratarse de una élite económica dentro de la
migración andina, se trata de un sector que no tiende a insertarse en actividades
laborales de intensa demanda energética y temporal y de extensas dilaciones
7 Y en mucha menor medida de migrantes peruanos/as por tratarse de una migración más
reciente.
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para obtener salarios superiores 8 , cuestión que implica una dedicación continua y
permanente, la cual resulta incompatible -en el contexto migratorio en que se
encuentran- con la militancia indígena que practican 9 . Esto se evidencia en ámbito
textil y comercial donde estos aymaras no llegan a ocupar puestos de nivel
jerárquico.
La población de origen aymara estudiada reside en su mayoría en la Capital
Federal, principalmente en los barrios de Liniers, Flores, Floresta, Mataderos,
Parque Avellaneda, Pompeya, Soldati, Lugano. Barrios del Sur-Oeste de la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires de clásico asentamiento de migración
boliviana. Aunque también en el céntrico barrio de Balvanera, denominado –parte
de él- comúnmente como ―Once‖. Otros tantos viven fuera de la ciudad, en
variopintas localidades del gran Buenos Aires 10 . La totalidad de las reuniones,
ensayos y encuentros, salvo actividades particulares, se realicen en la Capital
Federal, por lo general dentro de los barrios del Sur-Oeste o en espacios más
céntricos como Once, Constitución o Microcentro.
El grueso de estas organizaciones se reconoce como artísticas-culturales (casi
con exclusividad musicales), aunque como menciono a través de toda la tesis, tras
esta auto-definición hay claros objetivos políticos. Entre éstas se hallan las
agrupaciones musicales ayllu Kaipachapanta, ayllu Sartañani y el Centro Cultural
Autónomo Wayna Marka de origen boliviano, además de Intercontinentales
aymaras de Huancané Base Argentina y Base Provincia de Buenos Aires de
origen peruano. Además están aquellas que se reconocen como políticas, es el
caso del Colectivo Qhapaj Ñan que aglutina a miembros de diversos pueblos
originarios así como el caso de ORCOPO (Comunidades de Pueblos Originarios)
y M.O.I.N.O (Movimiento Indígena de Naciones Originarias). En éstas, aunque no
exclusivamente aymaras, los miembros de dicho origen gozan de gran
protagonismo, estando generalmente a ‗la cabeza‘ de las mismas. Vale la pena
mencionar el caso de la CO.CO.BO (Coordinadora de la Colectividad Boliviana en
Argentina), organización de filiación estado-nacional, como su nombre lo
evidencia, pero dirigido por bolivianos/as que se reivindican como aymaras junto
con -y/o antes que- como bolivianos/as.
Dentro de estas organizaciones, los activistas suelen estar mezclados,
repitiéndose en varias de éstas. Por su parte, en el caso de las organizaciones
que se autodefinen como políticas, mientras varias gozan de mayor fuerza y
constancia, otras suelen aparecen periódicamente y algunas a la fecha están
semi-activas, condición que las diferencia de las agrupaciones de sikuris, mucho
más potentes y perdurables. Esta situación sugiere la existencia de mecanismos
8
En el caso del sector agrícola, en el acenso de peón, a medianero, arrendatario y
últimamente a propietario (Benencia, 1997).
9
Esto se evidencia por ejemplo en la comunidad Potosina de Escobar de origen Quechua,
una de las más importantes del país, la cual -al menos por ahora- se halla ajena a las
reivindicaciones de Pueblos Originarios. Quizás esta situación cambie con los procesos
regionales y/o con la relación que desde hace un par de años comienza a tener con las
agrupaciones de Capital Federal que en este trabajo observo.
10
Vale la pena resalar que en el caso de la migración aymara de origen peruano, la misma
no se asienta en barrio del Abasto, donde suele residir gran parte de la migración peruana
que vive en Capital Federal, sino que en barrios del Sur-Oeste.
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políticos más efectivos dentro del ámbito cultural que en aquel político tradicional.
Esto entendiendo, en palabras de Susan Wright (1996), una ―nueva‖ definición de
cultura, que entiende a ésta como un proceso conflictivo y como espacio de
disputa, cuya definición es el centro de conflictos sociales que los grupos
experimentan en su lucha por el poder, definición que superaría a una ―vieja‖
definición de cultura, proveniente de la antropología clásica, que afirma que es un
conjunto de creencias y prácticas ―esenciales‖ para un grupo, que como tales, son
inmutables y compartidas por igual por todos sus miembros (Gavazzo, 2003). Esta
vieja definición, estaría analizando únicamente los aspectos que permanecen
constantes en los grupos humanos sin atender a los cambios ni tampoco a los
conflictos. La segunda en cambio, sostiene la hipótesis de Wright acerca de un
proceso de politización de la cultura, donde, pese a ser consideradas por algunas
perspectivas como un ámbito carente de ideología, existiría una dimensión política
en la construcción de significados culturales (Wright, 1996, Gavazzo, 2003).
Por su parte, el protagonismo de lo musical, y particularmente del siku como
herramienta política es predominante, tanto es así que muchos/as activistas no
implicados originalmente en lo musical han implementado la consolidación de
agrupaciones musicales que, sin relegar lo artístico, han puesto énfasis en un
desarrollo filosófico y sociopolítico dentro de las mismas. Asimismo, algunos/as
músicos/as inicialmente no relacionados directamente en el ámbito político y de
reconocimiento identitario, se han ido paulatinamente incorporando a dichas
reivindicaciones, generándose una cada vez más clara imbricación entre ambas
posturas. La música en la cultura andina, particularmente la aymara, ocupa un
papel trascendental y por ende la relación entre cultura, simbolismo y cosmovisión
y el arte musical en sí mismo, ha tendido a verse cada vez de forma más
fusionada.
A modo de síntesis, mencionaré que las agrupaciones que aquí observo y
describo son de carácter metropolitano. Con esto me refiero a que operan en el
centro mismo del país, su capital, principalmente a través de la apropiación de
espacios públicos, así como en la realización de marchas y manifestaciones en
Plaza de Mayo, Obelisco o Congresos. Sus intereses son de carácter urbano,
centrados en la demanda por reconocimiento identitario y representación social y
política. Asimismo, gran parte de sus actividades persiguen visibilizar la realidad
de comunidades campesino-originarias, las cuales por lo general peticionan
tierras, la detención de obras que enajenan el medioambiente, condiciones dignas
de vida y trabajo y la intervención del Estado en casos de asesinatos y abuso
policial. Empatizan con estas causas, las que pese a no ser directamente propias,
consideran en un sentido comunitario como suyas, ya que sus portadores son
vistos como pares y hermanos/as (jilatas/kullakas). Alejados/as directamente de
dichas problemáticas -aunque muchos/as de sus miembros provienen de
comunidades rurales- muchas veces son ellas y ellos, quienes a través de
entrevistas a radios y/o diarios, blog, revistas, comunicados, discursos en
marchas, etc., dan a conocer dichas situaciones, condición que los ha ido
posicionado con vigorosa predominancia en la naciente política indigenista que la
ciudad ha comenzado a experimentar en el último lustro.
Esta investigación consta de un texto escrito, con una introducción y un desarrollo
conformado por un marco teórico y otro metodológico, con una presentación del
trabajo de campo y conclusiones de investigación. El trabajo de campo se llevó a
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cabo desde fines de 2004 hasta principios de 2009, la redacción de la tesis desde
la segunda mitad de 2008 hasta mediados de 2010 y su revisión final y exposición
en abril de 2011.
Consta de 4 capítulos: El primero (I) comprende el marco teórico, en el cual defino
los lineamientos teórico-conceptuales donde se situará la investigación, presento
un recorrido por los principales aportes realizados al tema de la migración
indígena en Latinoamérica, realizando una exhaustiva revisión de la bibliografía
existente. Asimismo, consta de un marco metodológico donde defino la
orientación metodológica general, la identificación, justificación y caracterización
de las estrategias metodológicas, el universo de estudio e identificación de la
muestra y el plan de análisis de información. En el segundo capítulo (II) observo la
relación histórica entre Bolivia y Argentina en el contexto latinoamericano, la
migración boliviana hacia Argentina y especialmente a Buenos Aires. En el
capítulo tercero (III) me centro en la última oleada de esta migración: la de origen
aymara-andino. En el cuarto (IV), desarrollo el terreno realizado, donde me
concentro en la realidad de los/as migrantes aymaras en Buenos Aires, su
proceso de re-significación cultural y de etnogénesis; que es ser, constituirse y
construirse como indígenas en esta urbe. Finalmente, planteo algunas apostillas
de cierre, cristalizando algunas ideas fuerzas así como levantando nuevas
preguntas en torno al tema.
Finalmente, es importante mencionar que esta tesis reconoce que no está
desprovista -y no pretende estarlo- del compromiso social que como activista del
mundo urbano aymara indígena me convoca y sin el cual mi actividad como
antropólogo e investigador se volvería estéril. Me sitúo en el lugar de un
latinoamericano no indígena que encuentra eco en la demanda de los pueblos
originarios de la actual Latinoamérica, dando sentido a mi vida a través de la
interpelación de la sociedad en la que nos ha tocado vivir.
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1.A MARCO TEÓRICO Y METODOLÓGICO
Cada vez más las ciencias sociales muestran que la migración no es solamente
un juego mecánico de atracción y repulsión entre lugares con niveles de
desarrollos desequilibrados; la migración es también, en ciertas situaciones, un
fenómeno estructural y, hasta podríamos decir, a-coyuntural, ya que se han
formado circuitos migratorios suficientemente antiguos y estructurados que
contribuyen a dar forma a las nuevas dinámicas sociales actuales. Los migrantes
no se ven a sí mismos como parte de la sociedad de destino, más bien se
consideran miembros de una comunidad de origen (Massey, Arango, Hugo,
Pellegrino, Taylor, 1993). En el caso de la migración aymara en Buenos Aires esta
condición se constituye en su propio proceso de comprensión en relación a la
diferencia que genera con el porteño inmediatamente que lo hace con ‗lo
boliviano‘ y en menor medida con ‗lo peruano`.
Tal como por lo general sucede con áreas que presentan una gran complejidad y
múltiples posibilidades teórico-metodológicas, despertando diversas preguntas de
investigación en distintos niveles de análisis, las migraciones son objeto de
abordajes multi, trans o interdisciplinarios (Caggiano, 2005; 19). Por su parte,
mientras algunos enfoques plantean el carácter novedoso de las migraciones
internacionales, otros confirman su originalidad, donde las mismas se habrían
convertido en un fenómeno realmente global, puesto que aumentó el número y la
variedad, tanto de países de origen como de países receptores (Massey, 2004, en
Caggiano, 2005; 30), así como el surgimiento de ciudades con elevadas
proporciones de población extranjera (llegando incluso a superar el 50% del total)
y el ingreso a la movilidad internacional de grupos que no habían tenido acceso a
ésta, como es el caso de las y los indígenas latinoamericanos.
La tradición académica argentina, así como en general latinoamericana y también
mundial en el estudio de las migraciones internacionales, se ha caracterizado por
estar dominada en primera instancia por la demografía, capaz de identificar cómo
los movimientos afectan a las dinámicas poblacionales en las sociedades de
origen y recepción, la economía, idónea para conocer la inserción laboral de los
migrantes y su influencia en el mercado interno, y la historiografía, competente en
el análisis del impacto histórico de las migraciones en las ciudades, países y orbe.
Con posterioridad, entraron en vigor disciplinas como la sociología y la ciencia
política, que llaman la atención sobre las complejidades que generan los
proyectos de integración y reconocimiento, los intereses tras la elaboración de
políticas públicas y la elección en los modelos de tratamiento de la diversidad, así
como el derecho, respecto a temas de acceso a la ciudadanía y el marco legal en
el que se sitúan los extranjeros. Finalmente, toman énfasis comunicadores, que
ven el prisma de los medios de comunicación –generalmente xenófobo- hacia los
nuevos integrantes de la sociedad, así como los antropólogos que analizan el rol
de las redes y cadenas migratorias, los enclaves étnicos y la relevancia de las
comunidades transnacionales. Como es posible observar, el panorama es amplio,
resultando menester sostenerse en un abanico abierto de posibilidades teóricometodológicas,
donde hay que revisar con minuciosidad para poder elegir
19

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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correctamente las herramientas más idóneas según sea el campo de estudio en el
cual se trabajará.
En este sentido, como sostén para definir el marco referencial de análisis desde
las migraciones internacionales, tendré en cuenta lo que sostienen Alan Simmons
(1991), así como la reflexión respecto a los abordajes teóricos sobre las
migraciones internacionales que realiza Adela Pellegrino (2002) y Hervé
Domenach (1998). Simmons es quien propone que el modelo explicativo de la
migración más adecuado es el marco de análisis causal ―no recurrente‖, el cual
argumenta que la migración es causada por ciertas fuerzas sociales, económicas,
políticas y ecológicas, o, una mezcla de éstas, las cuales preceden claramente al
movimiento de población en una secuencia temporal de causa-efecto (1991). Ya
que parece bastante evidente que los motivos de la migración responden a una
serie de factores, y que pese a que prima el económico laboral, éste está
permeado por la realidad de los y las implicadas. Es así que para el caso de los/as
aymaras en Buenos Aires, es posible apreciar gran cantidad de experiencias
diversas en sus rutas migratorias, y por ende también en su proceso de
etnogénesis. Algunos/as nacieron en Bolivia o Perú, otros/as en Argentina,
hijos/as de aymaras bolivianos/as o peruanos/as, lo hicieron en provincias del
NOA (Noroeste Argentino) o en Buenos Aires. Algunos/as vinieron de pequeños
con sus padres, otros/as solos ya adultos/as y luego trajeron a sus padres,
muchos de ellos/as tienen hijos/as, los/as cuales son en su mayoría porteños/as.
Muchos/as viajan frecuentemente a Bolivia o Perú, la mayoría de las veces
reforzando su proceso de identificación como andinos/as y/o aymaras, otros/as no
lo vuelto nunca. Algunos/as, recorrieron otros países en su itinerario migratorio
hasta radicarse en Argentina y finalmente en Buenos Aires. Varios/as piensan en
quedarse a vivir para siempre en esta ciudad, otros/as plantean que algún día
regresarán, no muchos/as han vuelto de forma definitiva y otros/as han querido
volverse pero finalmente se han quedado. Numerosas son las posibilidades, las
cuales están cruzadas por diversas circunstancias: situación socioeconómica,
familia en lugar de origen, edad, posición, grupo etario, trabajo, membrecías,
militancia, etc.
Como especifica Pellegrino, los procesos sociales que originan y estimulan la
migración son aún incipientes (2002), cuestión que se presenta de forma
indudable en el caso de la migración indígena, condición que se evidencia en el
caso argentino. Para esta ausencia de una corriente teórica concreta, Simmons
recomienda el abordaje de un sistema de teorías (1991), mientras que Domenach,
por su parte, plantea que ante esta carencia teórica se hace necesario la
construcción de una epistemología de la migración (1998), ya que resulta
menester sostenerse de conceptualizaciones adecuadas para analizar uno de los
hechos sociales de mayor repercusión actual: la migración internacional.
A continuación, un intento de definir el contexto, patrón y enfoque teórico donde
según los preceptos teóricos que aquí he abordado, se insertaría la migración
aymara en Buenos Aires.
20

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Pablo Mardones
CUADRO: CONTEXTO, PATRÓN Y ENFOQUE DEL MARCO TEÓRICO
CONTEXTO ASOCIADO PATRÓN DE MIGRACIÓN ENFOQUE COMÚN
Globalización económica.
Falta de oportunidades en
país de origen
Reivindicación indígena:
particular en Bolivia, general
en América Latina
Reforzamiento de la
identidad en país de destino
Activismo político – cultural
Migración permanente sin
condiciones concretas de
retorno
Proceso de etnogénesis
en contexto migratorio
Discurso originario como no
migrantes (Bs. As como
parte del Qollasuyu)
21
Ausencia de corriente
teórica circunscrita
Enfoque conceptual abierto
y flexible
Aporte hacia un enfoque de
variables (Migración / P.
Indígenas)
´
En América Latina, las investigaciones sobre migraciones se inician a finales de la
década de los cincuenta desde el Centro Latinoamericano de Demografía
(CELADE), donde en una primera etapa el interés se centraba en describir y
cuantificar variables demográficas. En Argentina, la investigación en las
migraciones se inició con el sociólogo Gino Germani, precisamente un migrante,
quien estudió las migraciones internas (rural–urbanas) durante el proceso de
substitución de las importaciones. Desde ahí el campo ha crecido mucho, aunque
el estudio de las migraciones indígenas internacionales es aún incipiente.
1. A.I La migración de los pueblos indígenas
La migración indígena en lo que actualmente se conoce como América Latina
tiene siglos de historia. Muchos de los pueblos originarios se han desplazado
históricamente a través de la región con diferentes grados de intensidad, de forma
definitiva, temporal, estacional, por conquistas, desplazamientos, etc. Hoy, con los
Estados nacionales constituidos, diversos investigadores analizan desde la
migración internacional ―las migraciones de los quechuas entre Perú, Bolivia y el
norte de Argentina; de los aymaras entre Chile, Bolivia y Argentina; de los
mapuche en Argentina y Chile; de los shuar y achuar entre Ecuador y Perú; de los
mam en Guatemala y México, por nombrar solamente algunos ejemplos‖ (Torres,
Alicia y Carrasco, Jesús 2008). Pese a la imposición de estado-nacionalidades en

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América Latina, estos grupos superan la concepción territorial que desplaza los
límites de los estados por una territorialidad que concibe el lugar como el espacio
de prácticas culturales.
Se puede aseverar entonces que los pueblos indígenas no responden a un grupo
marginal dentro de los procesos de movilidad, como algunas veces se ha
sostenido, ya que a pesar de lo poco que se ha estudiado su participación, puede
advertirse que gran parte de las poblaciones indígenas en la región
latinoamericana giran de una manera u otra en torno a la migración internacional
(Morales, 2007). La década de los años noventa intensificó la dinámica de
migración de los pueblos originarios, así como de las poblaciones no indígenas.
Pese a esta realidad, aún existe un escaso abordaje respecto a la migración
internacional indígena y sus causas/consecuencias, tanto por quienes se han
dedicado a estudiarlas como por quienes ejecutan y aplican políticas en torno a
ellas. Hay poca información, hay claras dificultades teórico-metodológicas para
identificarlos, las cuales ―van desde la definición de las variables que definen ‗lo
indígena o étnico‘, hasta factores sociales estructurales como la discriminación y
la pérdida cultural así como la creciente revitalización étnica de las últimas
décadas que afectan el reconocimiento como indígena o como hablante de una
lengua nativa‖ 11 . Esta necesidad de generar información relevante, ha sido
demandada desde los propios pueblos indígenas, hoy cada vez más actores
sociales activos en el escenario nacional y regional de América Latina (Oyarce;
2006). En este contexto, caracterizado por la información insuficiente y dispersa,
no es extraño que la migración internacional se mantenga como uno de los temas
menos explorados.
El informe de Ana María Oyarce (Migración de Pueblos Indígenas de
Latinoamérica y El Caribe, 2006), analiza 22 libros, los cuales se caracterizan por
ser en su mayoría, investigaciones cualitativas, sociológicas y etnográficas. Más
de la mitad (14) se refieren a pueblos indígenas de México que emigran a EEUU;
cuatro son sobre la emigración indígena (Kiwcha Otavalo a España y de Ecuador
y Saraguro a EEUU); tres respecto de la emigración indígena guatemalteca a los
EEUU, principalmente sobre los/as Mam 12 . Finalmente, uno de ellos habla sobre la
migración forzada de varios grupos indígenas de Colombia hacia Panamá,
Ecuador y Venezuela debido al conflicto armado.
Asimismo, da cuenta de 188 citas bibliográficas sobre pueblos indígenas y
migración internacional, migración interna y otros temas relacionados con
movimientos migratorios desde áreas indígenas, transnacionalismo, identidad y
cultura. 96 de ellos (más de la mitad) son de México (62 específicos de migración
indígena, 4 de migración interna y 32 relacionados con procesos migratorios
11 ―Se estima que existen más de 400 pueblos indígenas en América Latina que presentan
un amplio rango de prácticas socioculturales distintivas conformando países multiétnicos y
pluriculturales. Algunos de estos pueblos originarios son de tamaño poblacional reducido,
otros superan el medio millón y, en algunos casos, constituyen el grupo mayoritario a nivel
nacional‖ (Calcagno; 2005, en Oyarce; 2006).
12 Uno de ellos analiza la estrategia de la ―mexicanización‖ que adoptan los migrantes
mayas-guatemaltecos para ingresar y sobrevivir en EEUU.
22

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desde áreas indígenas, especialmente desde las áreas zapoteca y mixteca); 24
son de Ecuador (18 artículos específicos de migración indígena y 6 sobre otros
temas relacionados); 17 son de Chile (4 artículos específicos sobre migración
indígena y 13 de temas relacionados); 16 son de Guatemala (6 artículos
específicos de migración indígena y 10 de temas relacionados); 10 de temas
relacionados en Argentina; 9 de temas relacionados en Brasil: 1 artículo específico
de migración indígena es de Perú; 1 artículo de temas relacionado de Venezuela
y 12 artículos generales de América Latina.
Hay varias cuestiones que resaltan en esta pesquisa bibliográfica. Por un lado,
llama la atención la escualidez de trabajos sobre Perú, país que presenta en
términos cuantitativos, la mayor cantidad de población indígena de América Latina
(Del Álamo; 2005) y con altísimos niveles de emigración en la última década, así
como de Bolivia, país que, junto a Guatemala, consta del mayor porcentaje de
población indígena (62%) en la región. En el caso de esta última, al revisar la
bibliografía respecto a sus flujos emigratorios, es posible observar que el análisis
tiende a presentarse desde una perspectiva estado-nacional, en desmedro de uno
concentrado en las especificaciones étnicas de sus componentes. Esto puede
deberse al alto porcentaje de indígenas en la población boliviana total, condición
que no permite despejar de forma concreta dicha variable del universo de estudio.
Al dificultarse la diferenciación a partir de un patrón étnico particular, en los
resultados ―migración indígena‖ de la recopilación realizada por la antropóloga del
CELADE, Ana María Oyarce, se presenta una ausencia de dicha variable. Este
tema complejizó la evaluación de la literatura existente sobre migración indígena
de Bolivia, justamente por la tendencia a fusionar el factor étnico 13 con el nacional,
lo cual dificulta la identificación de bibliografía específica sobre migración
indígena, cuestión que no ocurre en países como México o Ecuador, donde por el
contario existe una propensión a diferenciar ambas esferas.
Este escollo teórico metodológico se suma a uno mucho mayor que es la escasez
general de estudios sobre la migración indígena en general. Oyarce recopila tan
sólo 22 libros y 188 artículos, de los cuales muchos sólo son temas relacionados a
la migración internacional y no directamente sobre ella.
Argentina no es una excepción de esta escasez, de hecho es prototipo de la
misma, ya que -como ya he mencionado- pese a que en el país el análisis de los
procesos migratorios consta de una vasta trayectoria y un fértil desarrollo
intelectual -el cual se presenta sin duda alguna como uno de los mayores en la
región- aquel referente a los pueblos indígenas ha sido pobremente abordado.
Esto, sin titubeos, responde a que los estudios sobre migraciones se asentaron en
aquellas provenientes de Europa (realmente masiva entre mediados del siglo XIX
y mediados del XX). Con la visibilización de la migración regional justamente por
el descenso de la europea y no por la aparición espontánea de ésta; como se
13 La palabra étnico proviene de del griego etnhos que significa directamente pueblo. El
término grupo étnico es utilizado generalmente en la literatura antropológica para designar
una comunidad que en gran medida se autoperpetúa biológicamente; comparte valores
culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales; integra un
campo de comunicación e interacción; cuenta con unos miembros que se identifican a sí
mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras
categorías del mismo orden.
23

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
quiso hacer creer 14 , así como por su concentración en Buenos Aires, llevó a la
necesidad de cruzar ambas variables: migrantes y pueblos originarios.
Sin duda, los/as investigadores que más han abordado el tema indígena dentro
del estudio de las migraciones internacionales en la Argentina, son aquellos
autores que estudian la migración boliviana en el país. Su análisis por lo general
está asociado al comportamiento histórico-económico y su injerencia en el
mercado local (Sassone, 1988 / Benencia y Karasik, 1995 / Prieto Díaz, 2010);
prácticas indígena-tradicionales de la bolivianidad (Gavazzo 1993 / Canelo, 2006)
o neobolivianidad (Grimson, 1997), apropiación pública y proyecto político
(Grimson, 2000 / Vargas, 2005) o temas de comunicación e identidad (Grimson,
1997 / Caggiano, 2005). Muchos de los trabajos de estos/as investigadores
reflexionan en torno a la identidad aymara en el contexto de las migraciones,
aunque por lo general siempre asociado a su pertenencia como bolivianos/as 15 .
Si bien las migraciones han existido desde siempre y están presentes en todas las
sociedades y culturas ya sea como emisoras o receptoras, las nuevas
circunstancias producidas por la economía global han intensificado las
movilizaciones dándole otro significado y contenido (Mármora, 2002; Martínez
Pizarro, 2004). En este contexto, muchos pueblos indígenas han debido migrar
desde sus territorios de origen hacia las grandes ciudades o al extranjero. Una
primera constatación de esto, es que, si bien una gran mayoría de los pueblos
indígenas vive en áreas rurales, no es menos cierto que en algunos países se ha
producido un enorme desplazamiento hacia centros urbanos en búsqueda de
trabajo, seguridad y estabilidad. Este es el caso de Buenos Aires, polo de
atracción internacional de población indígena, particularmente de origen andino
(quechua y aymara), razón que responde -al igual que casi la totalidad de la
migración fronteriza y mundial- a las posibilidades laborales que ofrece.
La migración indígena es heterogénea y compleja, mientras algunos estudios
muestran que afecta las identidades y modos de vida produciendo una asimilación
en los lugares de destino, otros sugieren que se pueden recuperar y revitalizar
rasgos tradicionales. Este proceso es desempeñado por los/as migrantes
indígenas -fuera de sus tierras de origen- a través de la ideología de lo ―indígena‖
basada en los valores de lo colectivo, la reciprocidad y la solidaridad mantenida a
través de prácticas culturales como las fiestas, en el caso de los/as mixtecos y
zapotecos en EEUU, la artesanía y música, en el caso de los/as kiwcha otavalos
en España (Oyarce; 2006) y de ambos en el caso de los/as aymaras en Buenos
Aires.
Es importante resaltar que los/as migrantes indígenas ya no pueden ser
observados únicamente como ligados a los ciclos agrícolas, y por ende con
movilidad temporal y retorno periódico al lugar de origen, ya que desde hace
varias décadas se hallan incorporados a los mercados de trabajo y la necesidad
14 Particularmente desde el discurso oficial de la década del noventa donde se encontraron
tendencias xenófobas y racistas en relación a todos los inmigrantes de origen
latinoamericano argumentándose un supuesto reciente arribo (Oteiza y Novick, 1998).
15 Desconozco si existen trabajos específicos sobre la migración aymara desde Perú en
Buenos Aires.
24

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
de mano de obra urbana, cambiando los lugares de destino a territorios muchas
veces más alejados. Este es el caso de la migración aymara en Buenos Aires, la
cual se dedica mayoritariamente al comercio, al negocio textil, al arte y la música,
a diferencia de otra migración boliviana, por lo general más antigua y proveniente
de zona de valles, la cual se ha afincado en el negocio hortofrutícola.
Otro tema relevante es el dilema constante que experimentan los/as migrantes
indígenas entre tradición y modernidad, entre rural y urbano, entre lo local y lo
global, entre una comunidad anclada a un territorio y una comunidad
desterritorializada (Oyarce, 2006). Este es un tema relevante en el caso de la
migración aymara debido justamente a su fuerte pertenencia territorial. Se trata de
un pueblo 16 que históricamente ha vivido circunscrito a un territorio muy concreto
alrededor del Titicaca y zonas aledañas, a diferencia de por ejemplo la cultura
quechua que se expandió por gran parte del sub-continente a través del incanato.
Esto vuelve más significativa la emigración de su lugar de origen a nuevos
horizontes.
1. A.II El Rol indígena latinoamericano hoy
Uno de los asuntos sociales, políticos y culturales más significativos en América
Latina en los últimos diez años es la emergencia de la cuestión indígena. Quienes
habían permanecido silenciosos/as y olvidados/as durante décadas y siglos, hoy
irrumpen con sus identidades (Bengoa, 2000) ante algunas voces que
amenazaban con la desaparición de las identidades locales y que como el
Nacional Populismo de mediados del Siglo XX, aclamaron el espíritu nacional
fusionador de las ―diferencias‖.
Los/as indígenas, en los 2000, reinventan un nuevo texto acerca de lo que ellos/as
han sido, son y quieren ser. Evidencian su lugar como víctimas de la historia
americana demandando ser indemnizados en todos los ámbitos pensables. Este
discurso eficaz, convoca a indígenas rurales y urbanos de todo el continente,
quienes se descubren como semejantes, así como también a jóvenes no
indígenas que buscan un sentido a sus vidas, interpelando la sociedad en la que
vivimos (Ibídem; 12).
Clarificadoras son las palabras del mismo Bengoa: ―Los indígenas se han
transformado en estos años en una suerte de espejo de la sociedad
latinoamericana, donde ésta se ve deformada. Al observarse en ese espejo, los
habitantes del continente americano ven su historia llena de fantasmas, grotesca
hasta la saciedad, deforme y poco amable. Miran hacia atrás y ven el origen de
estas sociedades generadas a partir de la violencia de la invasión y la conquista,
buscando claridad en lo que queda de la sociedad prehispánica, sus portadores
16 La Palabra ―Pueblo‖ proviene de la palabra latina ―populus‖ y significa: conjunto de
personas de un lugar, país o región. O sea, un colectivo humano que habita un espacio
territorial determinado (Bengoa, 2000; 264).
25

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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humanos, dándole rasgos utópicos ante la frustración actual. Los indígenas se
muestran a sí mismos como provenientes de una historia de equilibrio, lo que
reproduce el rechazo a esta sociedad latinoamericana actual, sumamente
desequilibrada, con los peores índices de distribución de la riqueza en el mundo 17
y con uno de los más altos niveles de éxodo 18 . Hoy, el actor indígena está sentado
en la mesa de las disputas, de los debates, de las negociaciones, de las
construcciones de obras de infraestructura, de los conflictos medioambientales, de
la contradictoria elaboración de nuestra cultura. Los indígenas mostraron que
estaban silenciosos pero no olvidados, prometiendo hoy no volver a callarse‖
(Ibídem; 14).
La historia de América Latina se ha constituido, frustradamente, en una
permanente búsqueda desde sus élites por asemejarse al mundo de dónde
llegaron los antiguos conquistadores. Hoy ante recetas fracasadas, la
interpelación de los/as originarios/as reluce como uno de los pocos signos de
vitalidad, de cambio, de impugnación de un sistema social marcado por la
arbitrariedad, la falta de perspectivas más allá del consumo, de la carrera
permanente por obtener beneficios en los mercados internacionales. La gran crisis
neoliberal de los noventa –la cual generó un fuerte sentimiento de descreimiento-
es atropellada por un discurso ‗panaindigenista‘, combinación de fragmentos de
discursos que muchos –originarios/as y no- hoy tratamos de descifrar. Es un grito
proveniente de lo más profundo de la historia americana o de como hoy se
denomina desde el discurso ‗originario‘ a Sudamérica: Abya Yala 19 .
Analizar lo que piensan los/as indígenas, las exigencias de nuevos derechos,
consta de una doble dimensión. Por un lado, nos permite comprender el fenómeno
en sí mismo, el carácter de su movimiento, pero por otra parte, nos posibilita
analizar lo que son y quieren ser las sociedades latinoamericanas (Ibídem; 14).
1. A.III Historia y caracterización de la Migración Indígena
Latinoamericana
Si bien los procesos de migración internacional en América Latina son fruto,
justamente, de su formación como continente -configurándola desde la llegada de
los europeos hasta ahora- la migración indígena internacional es un fenómeno
inédito. Esto siempre y cuando nos atengamos a la migración internacional como
17 En América Latina la pobreza es la norma y la igualdad la excepción, siendo la región
por promedios (medidos por sus índices de Gini) más desigual del mundo (Hintze; 2003).
18 En América Latina y el Caribe se estima que unos 20 millones viven fuera de su país de
nacimiento, lo que equivale al 13% de todos los emigrantes internacionales del mundo.
Villa M., Martínez Pizarro J. La migración internacional de latinoamericanos y caribeños en
las Américas. Chile. 2002.
19 Concepto propio de la cultura K‘una (habitantes del archipiélago de San Blas, hoy
Panamá y Colombia). Tiene distintos significados, como: ‗continente rodeado de mar‘,
tierra madura", o según algunos "tierra viva" o "tierra en florecimiento". siendo utilizado hoy
por gran parte de los pueblos indígenas de la región para denominar a América o
Sudamérica.
26

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el cambio de residencia desde un Estado-Nación al otro, ya que los pueblos
originarios de América han estado históricamente en un constante proceso de
movilidad desde su llegada al continente por el estrecho de Beringia, tal como la
evidencia arqueológica lo constata (Lumbreras, 1998).
En su versión contemporánea por ende, se está en competencia de aseverar que
la migración indígena internacional se presenta como un fenómeno relativamente
reciente. Esto teniendo en cuenta que no es posible obviar el componente
indígena del que podrían haber gozado flujos migratorios anteriores. La
especificación actual correspondería a un fenómeno de emigración extendida en
comunidades rurales y también población urbana que se auto-identifica como
perteneciente a un pueblo originario. Esto se verifica desde la década del ochenta
en el caso del sur de México y del noventa en el caso de Ecuador con un rápido y
sostenido crecimiento (Oyarce; 2006). En el caso de Bolivia, la emigración
indígena dataría de las décadas de los noventa y 2000 (Hinojosa, 2006), aunque
existen flujos que se remontan a los ochenta. Para Perú, sería estas mismas
décadas, las cuales son también para la emigración masiva de la población
general (que coincide con el conflicto armado interno entre el ochenta y el 2000).
Cuando me refiero a que la migración indígena es un fenómeno actual, aludo a
una categorización de corte demográfico. Desde una visión antropológica esto es
más relativisable ya que ingresarían otras variables en análisis, como la
consideración de los Estados-naciones respecto a sus emigrados como indígenas
o la auto-consideración de las propias comunidades como tales. Por ejemplo, en
Buenos Aires la llegada de aymaras desde Bolivia en los 2000, bajo el contexto de
Evo Morales en la presidencia y de una fuerte reivindicación de este pueblo,
provocó una aymarización de bolivianos/as ya residentes en Argentina que no
necesariamente se consideraban o reconocían (según el punto de vista) como
tales o que tenían reticencia, dudas o que sólo lo manifestaban en ocasiones
particulares.
La migración indígena de América Latina, acorde al factor temporal de movilidad
definido desde la academia, se hallaría en el último patrón que ha sido definido
para la región, la migración extrarregional 20 . En este contexto, la migración desde
Bolivia escaparía a esta lógica, muy significativa en el caso de la migración
mexicana, ecuatoriana y guatemalteca hacia EEUU y España, ya que su principal
flujo es hacia la Argentina (Hinojosa, 2006; Guevara, 2006) y su segundo hacia
Brasil (Rolnik Xavier, 2009) estando esta bajo un patrón intrarregional. Aunque
España ha experimentado en pocos años un crecimiento de la migración boliviana
muy relevante (Hinojosa, 2006).
20 Existen tres patrones migratorios que CELADE identifica para América Latina. El
primero, en franca declinación, es el de la inmigración ultramar, conformado por aquellas
personas nacidas afuera de la región y que habitan en la misma. Un segundo patrón
migratorio, el intrarregional, de fuerte crecimiento en los años setenta y con tendencia a
estabilizarse después, está conformado por personas que residen en un país de la región
distinto al de su nacimiento. Por último, el tercer patrón, extrarregional, el más dinámico en
los últimos años, es aquel constituido por los migrantes latinoamericanos que encuentran
su destino fuera de la región en casi su totalidad orientada hacia los países ricos.
27

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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En el caso de la migración a la Argentina, el último flujo de emigración desde
Bolivia 21 y Perú es compuesto en gran medida por migración andina de origen
aymara y quechua. De todas formas es importante considerar que debido a
mucho factores, entre los más evidentes la fuerte discriminación y racismo, un
grupo no posible de estimar, ocultó su pertenencia indígena complejizando la
observación de estos flujos según origen 22 .
Por su parte, no deja de ser significativo que, a diferencia de los/as migrantes
europeos y sus descendientes, los/as indígenas -habitantes de un territorio
definido geográfica y simbólicamente- hayan sido menos propensos a trasladarse
por fronteras internacionales; razón que en gran medida se debe a la
subordinación social a la que fueron condenados, la cual durante varios siglos, en
algunos casos hasta hace unas pocas décadas, no les permitió disponer de este
privilegio 23 .
Los estudios sugieren que se trataría de una migración mayoritariamente
temporal, o intermitente más que definitiva. Un factor que podría estar asociado,
es el vínculo con la comunidad y territorio de origen (Oyarce; 2006). Este caso,
aunque predominante en el caso de la población aymara no es el único, ya que es
posible encontrar amplios sectores de migración permanente y estable.
En Buenos Aires, en gran medida es de tipo familiar, la cual se apoya en redes
familiares y sociales de antiguos/as migrantes que también son indígenas.
Mantienen un fuerte anclaje hacia las comunidades de origen, lo que se ha
mostrado en varios estudios sobre las comunidades indígenas transnacionales de
otros países de la región donde existe un lazo permanente a través de la
circulación de bienes económicos, sociales y culturales (simbólicos) que servirían
de ―anclas‖ desde las comunidades de origen (Oyarce; 2006). En este sentido, es
relevante rescatar cómo nuevas tecnologías, en particular Internet, interfieren
solidificando la conformación de estas ―comunidades translocalizadas‖. Esto se
grafica de forma evidente entre las agrupaciones aymaras en Buenos Aires que se
comunican con sus referentes espirituales e identitarios en Bolivia y Perú a través
del e-mail, chat, blogs, páginas web y otros.
Por otro lado, los/as indígenas por lo general se hallan dentro del sector
indocumentado de la migración, situación que los hace más vulnerables (Oyarce,
2006). En el caso de los/as aymaras en Buenos Aires, hay una enorme proporción
21 Particularmente desde el año 1985 cuando el presidente Paz Estenssoro firmó el
decreto Nº 21060 en provecho de las empresas transnacionales y sus intermediarios
nacionales, propiciando entre otras cosas, el cierre de las minas con el objeto de frenar la
gran inflación que el país experimentaba.
22 Sólo a modo de ejemplo, Gabriel René-Moreno el más prestigioso historiador boliviano
del siglo pasado, creía que los/as indios eran asnos, que generaban mulos cuando se
cruzaban con la raza blanca. Él había pesado el cerebro indígena y el cerebro mestizo,
que según su balanza pesaban entre cinco, siete y diez onzas menos que el cerebro de
raza blanca, y por tanto los consideraba secularmente incapaces de concebir la libertad
republicana (Galeano, 2008).
23 En Bolivia recién en la década del setenta se le permitió a los indígenas transitar por la
Plaza Murillo (plaza principal) en la ciudad de La Paz.
28

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de ellos/as que aún está tramitando su residencia temporaria y posteriormente la
definitiva, gracias a los alcances que ha tenido el denominado ―Plan Patria
Grande‖ 24 , siendo relevante el hecho de que algunos/as protagonistas de esta
investigación, a través de su participación en la Coordinadora de la Colectividad
Boliviana (CO.CO.BO.), trabajaron para que sus compatriotas consigan el status
jurídico de documentados en Argentina.
La mirada antropológica clásica entiende, como lo hace Oyarce, que las
poblaciones indígenas se definen por el uso de una lengua o modo de vida y
prácticas sociales y culturales, pero sobre todo por la referencia a un territorio,
dando cuenta de diferentes estudios que grafican que el vínculo y la pertenencia a
un territorio físico y sociocultural define a estos pueblos como naciones,
constituyendo el aspecto que al migrar fuera de los territorios de origen, los hace
más vulnerables a una supuesta ―pérdida de identidad‖ (2006). Este supuesto es
cuestionable ya que instaura una imagen estática de cómo opera la conformación
de la identidad, la que se hallaría condicionada a la lengua y al territorio. En estos
términos, resulta relevante identificar la construcción de la identidad de los
migrantes en relación al contexto de acogida de sus portadores, el imaginario
social que despliega la comunidad a partir de su nuevo entorno y a las prácticas
que desarrollan para reconstruir su tradicionalidad, proceso que se halla
inevitablemente mixturado con elementos nuevos, propios del actual escenario.
Para un pueblo indígena migrar no significa sólo cambiarse de país. A menudo
este proceso responde a la fragmentación de unidades de residencia, implicando
el trastrocamiento de toda su estructura social, económica y política. En algunos
casos, en los nuevos sitios de destino pueden reproducirse y agravarse las
condiciones de desigualdad y segregación social y espacial, donde la lejanía de
los territorios, comunidad y familia pueden significar también una pérdida paulatina
de sus usos y costumbres culturales, aun cuando la migración implique un éxito
económico. No obstante, en muchos otros casos se da la situación inversa, por lo
que tampoco se puede generalizar existiendo patrones múltiples y diferentes. La
paradoja es que el mismo vínculo con el lugar de origen es el que constituye
también su fortaleza y enorme potencial (lo que recientemente se ha denominado
capital social, humano y simbólico) que les permite recrear sus formas de
organización, valores y modos de reproducción sociocultural a miles de kilómetros
de sus comunidades de origen (Oyarce; 2006). Tal como plantean Kearney y
Besserer, 2004; Kyle, 2002 y Oyarce, 2006, es posible sugerir que la migración (y
la globalización) no necesariamente implica dejar o desapegarse de los usos
culturales propios sino que puede significar un ascenso en la escala social,
conservando, recreando y reforzando su identidad. El escenario donde se
24 Argentina junto Brasil, Uruguay y Paraguay firmaron en 2002 un Acuerdo sobre Libre
Residencia para todos los habitantes de cualquiera de estas naciones del Mercosur
fundante. En el mismo se explicita que los ciudadanos y ciudadanas de las respectivas
naciones podrán circular o radicarse en cualquiera de ellas y gozar de los mismos
derechos que los/as nativos/as. Ante la demora por diversos factores para hacer efectivo
el acuerdo, la Argentina bajo una decisión política unilateral -aún no habiendo aprobado
internamente alguno de los acuerdos- desde abril de 2006 comenzó a regularizar a los
nacionales de los países miembros y asociados al Mercosur (en rigor todos los
sudamericanos excluidas las Guyanas), a través del Programa Nacional de
Normalización Documentaria Migratoria, conocido como Plan Patria Grande.
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desenvuelven los y las aymaras de Buenos Aires otorga una fiel referencia de esta
segunda categoría.
Es evidente la importancia creciente en las últimas décadas de la función política
en temas de identidad. Es así que discusiones y debates referidos a ‗la identidad‘
han producido herramientas conceptuales que luego se asumen o manifiestan
como eje de los programas políticos y reivindicativos de diversos movimientos
sociales, donde la transformación en objetivos políticos de sus necesidades,
constituye a los mismos en metas a conquistar o preservar. Esto es lo que se ha
denominado a grandes rasgos como uso estratégico de las identidades,
vinculándose íntimamente con lo que se conoce como políticas de la identidad
(Caggiano, 2005; 39-40).
Si bien faltan estudios al respecto, parecería que habría tres factores que
protegerían contra la pérdida de la identidad étnica de los/as migrantes indígenas:
a) una fuerte vinculación con el territorio (real o imaginado); b) un reforzamiento
de los valores tradicionales colectivistas y de la reciprocidad, y c) una necesaria
flexibilidad y dinamismo de las culturas indígenas, lo que les ha permitido la
creación de las llamadas ―comunidades desterritorializadas‖: grupos migrantes
cuyas vidas cotidianas, trabajo, relaciones sociales se extienden mucho más allá
de las fronteras nacionales‖ (Fox y Rivera-Delgado, 2004) 25 . Se puede hipotetizar
que, cuando la migración es individual hay más probabilidades de pérdida de
ciertas tradiciones, sin embargo cuando se es parte de un colectivo o de una
organización que recrea los lazos de solidaridad, puede llegar a ser hasta un
factor de revitalización cultural (Oyarce; 2006), condición que se presenta como
predominante en el caso de la migración andina en Buenos Aires. La
predominancia de este tipo de migración en la comunidad andina, ha generado
incluso casos donde un Ayllu (prácticamente completo) emigró desde el altiplano
boliviano a Buenos Aires, siendo sus autoridades políticas y religiosas (Malkus,
curacas y amautas) elegidas en el espacio de destino. Se trata del caso de la
comunidad de Saropalca (Potosí) residente en el Municipio de Escobar (AMBA 26 )
(Prieto Díaz, 2010).
Es verosímil aseverar entonces que las condiciones de construcción identitarias
con respecto a este colectivo, son posibles en un contexto migratorio. La identidad
supone la existencia de cierta forma de asunción de la pertenencia al grupo,
donde la identidad social implicaría la pertenencia de ciertos actores sociales a un
colectivo que los comprende, así como a la participación de tales actores sociales
en el sostenimiento y redefinición de parámetros de agregación de tal grupo, a
partir de los cuales se definiría un nosotros diferenciados de un ellos (Caggiano,
2005; 38), definición que se aproxima al proceso que experimentan aymaras
bolivianos/as y peruanos/as actualmente en Buenos Aires.
Relacionado con este último punto, no hay que perder de vista que los pueblos
indígenas comparten en sus comunidades de origen (y países) una situación de
discriminación estructural y de inequidad que los llevó a migrar. En este sentido,
25
Estos autores citan un caso extremo de una comunidad, cuyo dirigente máximo reside
en EEUU y gobierna desde allí.
26
Área Metropolitana del Gran Buenos Aires.
30

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los aspectos negativos que enfrentan los/as migrantes, pueden incrementarse en
estos grupos específicos, ya que tienden a estar más marginalizados que otros/as
migrantes. Algunos estudios dan a conocer situaciones de marginalización social,
cultural y laboral: trabajo informal y de baja renta personal y tendencia a ser
contratados en los peores trabajos (Oyarce; 2006). En el caso de los/as aymaras
se observa una realidad heterogénea. Mientras hay sectores vulnerables
laboralmente, se hallan sectores acomodados, siendo posible encontrar en la
misma empresa, dueños y/o jefes, empleados y mano de obra barata, todos/as
aymaras, condición que se reproduce en el contexto migratorio. Como adelanté en
la ‗Introducción‘, dentro del grupo aymara analizado en esta investigación, no se
encuentran puestos de jefatura o jerarquías dentro de empresas o negocios,
prevaleciendo el trabajo precarizados y/o en varios casos en actividades artísticas,
principalmente en torno a la música.
Hoy los/as indígenas son protagonistas de un cambio social en toda la región, que
se ha visto reforzado por quienes han migrado de sus espacios de origen,
adquiriendo en su diáspora nuevas lecturas e instrumentos socio-políticos para
reforzar la emergencia indígena de América Latina. En este proceso, los/as
aymaras son protagonistas por varios factores: i) Por el rol histórico que simboliza
la extensión de su presencia a otras latitudes, como Santa Cruz de la Sierra,
Buenos Aires, y algunas ciudades de España; ii) Por su magnitud cuantitativa; iii)
El triunfo del presidente aymara Evo Morales Aima y el partido de Gobierno MAS
(Movimiento Hacia el Socialismo) que cuenta en sus filas con muchos/as aymaras;
así como iv) Por el interés a su cultura ancestral y también la reactivación de sus
tradiciones y cosmovisión.
31

1. B MARCO METODOLÓGICO
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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Desde 2004 vengo interiorizándome en la cultura, cosmovisión y rol de la
colectividad aymara en Buenos Aires, acercamiento que me ha permitido
reflexionar en torno a su realidad. Mi vinculación como músico y paralelamente
como investigador, me llevó necesariamente a comprometerme como activista. A
través de mi participación en diversas actividades y mi relación de afecto con
algunos amigos/as aymaras, me interioricé hondamente en la causa de su pueblo,
siendo incluso considerado por ciertos integrantes como indígena, acuñando al
descreimiento de la portación de caras y a una evocación mítica del porqué
estaría con ellos aquí (espacio) y ahora (tiempo). Fue el involucramiento activo el
que hasta ahora me ha permitido llevar a cabo un comprometido y extenso trabajo
de campo sostenido en la confianza con ellos, quienes me han reconocido para
participar en ceremonias generalmente prohibidas para los q´haras 27 (blancos) e
inclusive a registrarlas audiovisualmente. La construcción de este doble rol -
investigador y activista- constituyó a través de estos años un desafío teórico,
metodológico, ético y político (Kropff, 2007), en el cual he ejercitado una
descomposición radical del exotismo que coloca al/la investigador/a en un
universo que le es extraño, para penetrar en él desde adentro y ulteriormente
experimentar lo que Althabe y Schuster citan como ―el regreso‖ (volver a casa con
la sensación de haber devenido extranjero en mi propio mundo), donde ya no
abandono mi lugar para ir a otros y volver transformado sino que permanezco
siempre en ―mi‖ mundo (1999). Se trata de un esfuerzo por conceptualizar el
―nosotros‖ como punto de partida y condición en la generación de conocimiento
antropológico en la búsqueda de ―los otros‖ (Grimson, 2004).
¿Por qué hacer una tesis de investigación en una maestría sobre políticas
migratorias que pone el énfasis en el desarrollo de proyectos, planes, programas
en políticas púbicas? La respuesta nace a partir de la percepción de una
generación de investigadores ‗migratólogos‘ convencidos de la necesidad de
vincular estudios, emprendimientos y políticas, en una búsqueda por incorporar la
triada investigación-acción-participación a los trabajos desde la función pública y
la academia. Intención que hoy escuchamos en los discursos de diversos
seminarios, foros, congresos, talleres y cursos y que vemos redactado en
declaraciones e informes de la mayoría de las instituciones y organizaciones
estatales, de organismos internacionales y de la sociedad civil así como desde
centros de estudio, universidades e investigadores/as particulares.
La elección de realizar esta tesis, principalmente en el contexto de la colectividad
boliviana, responde al hecho de que, como diversos estudios verifican (Benencia y
Karasik 1995; Jelin, 2005; Grimson, 2000), este colectivo es el que genera
mayores disyuntivas en torno a su reconocimiento, por una serie de factores.
Entre ellas por el importante legado étnico que lo caracteriza, donde sus pautas y
patrones culturales son más notoriamente distintos al de las normas sociales
27 Del quechua Aycha kara, significa piel, y es usado, generalmente, de forma despectiva
por los/as andinos/as para referirse al/la blanco/a. En Perú se utiliza calato como sinónimo
de desnudo.
32

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impuestas por la sociedad occidental imperante en la Argentina, y particularmente
evidenciadas en Buenos Aires. Asimismo, los/as bolivianos/as en Argentina
representaban para Bolivia el 73% de la población que dejó el país hace 10 años
(Grimson, 2000), cifra que según proyecciones no ha cambiado mucho (Alfonso
Hinojosa, en conversación, 2010). El Censo Nacional del 2010, cuyos resultados
se conocerán durante 2011, entregará información valedera sobre estas cifras.
En el caso de la migración peruana, que comienza a hacerse relevante en las
década de los ochenta y noventa, no encontré estudios concretos referidos a la
migración indígena a la Argentina. En mi trabajo de campo he comprobado cómo
un número apreciable de ellos/as, oriundos/as del Departamento de Puno y
también limeños/as hijos/as de migrantes serranos 28 , reivindican su legado
aymara.
Los bolivianos y peruanos son los únicos colectivos extranjeros (relevantes
cuantitativamente) que según el censo de 1991 y 2001 aumentan su proporción
en la población nacional en Argentina 29 . El Censo recién citado, verificará o no
esta condición.
Para Grimson, entre migrantes internos, migrantes paraguayos/as, chilenos/as o
peruanos/as, los bolivianos/as ocupan el último lugar en la jerarquía étnica
imaginaria de la Argentina. Bolivia es el país más indígena de América del Sur,
surgiendo aquí como contraste con la imaginación nacional, asevera (2005 30 ).
Desde mi percepción, basada en mi trabajo de campo, en la última década los/as
peruanos/as superaron a los/as bolivianos/as en esta jerarquía, a través de
mecanismos de demonización de la migración peruana en contraposición con uno
de angelización de la boliviana. La población peruana aymara es discriminada por
su origen ―más indígena‖ (confundida en Perú como boliviana), en relación a
limeños y costeños en general, que son considerados ―más blancos y urbanos‖.
Como sea, son sin duda estos dos colectivos los que gozan de una peor
reputación para la sociedad porteña, que en general los considera sucios/as,
malolientes, ladrones/as y dispuestos/as a trabajar en cualquier condición, razón
por la cual –pese a las innumerables investigaciones que lo desmienten (Maguid,
1995; la más conocida) - ha persistido la idea de que le robarían el trabajo a los/as
´nativos/as`. Dando clases en una escuela italiana en 2008, recuerdo el
comentario de un estudiante nieto de italianos/as que planteaba que ―los
migrantes de ahora no son como nuestros abuelos que venían a trabajar, estos de
ahora viene sólo a robar‖, argüía.
28 En Perú, se suele categorizar a la población en costeños/as, serranos/as y
selváticos/as. Siendo estos últimos dos grupos, indígenas, descendientes o mestizos/as.
Los/as serranos/as son andinos/as, por sobre todo, quechuas y aymaras. Mientras que los
selváticos/as otros grupos indígenas más pequeños.
29 Respecto a 1980 para el primero y a 1991 para el segundo. Censo Nacional de
Población 1991 y 2001 del INDEC. http://www.indec.gov.ar/
30 Prólogo del libro Lo que no entra en el crisol – Inmigración boliviana, comunicación
intercultural y procesos identitarios de Sergio Caggiano. Pág. 14
33

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
1. B.I Orientación metodológica general
Esta investigación posee una orientación cualitativa, la cual aborda el proceso de
etnogénesis aymara desde un enfoque descriptivo-interpretativo. En términos
generales se dio lugar a tipologías descriptivas a través de un estudio de caso
único, basándose en el razonamiento inductivo, en donde los conceptos o
generalizaciones surgen a partir del análisis de la información, emergiendo nuevas
relaciones y conceptos; interpretando significados profundos desde un escenario
particular. Sobre el contexto de este tipo de diseño, trabajé con un modelo
emergente, propio de la indagación derivada del paradigma naturalista. ―La
característica principal de este tipo de modelo es que el diseño no se estructura y
determina antes que empiece la recogida de datos, sino que „emerge‟ durante el
proceso investigativo mismo” (Valles, 1997).
Según la bibliografía metodológica particular, el diseñó cualitativo 31 es la
orientación más adecuada para lo que en esta investigación analicé; ya que se
investigan sentidos de significación, de construcción y configuración de identidad,
simbolización, des-estereotipación, abstracción, comunicación y discusiones
colectivas de carácter ontológico, procesos que se encuentran profundamente
sujetos a las cualidades de los implicados. Elegí el diseño cualitativo porque se
caracteriza por ser flexible, el cual, dependiendo de cómo sea planteado cómo se
dan sus resultados. En estudios cualitativos los conceptos adquieren significados
distintos: ―la fiabilidad indica el grado en que las respuestas son independientes
de las circunstancias de la investigación‖ (Pérez, 1994).
Durante su gestación, esta investigación estuvo sujeta a un relato humano y
honesto, respetando los códigos propios de los y las aymaras con quienes tengo
una relación de respeto y amistad. Ingresar ‗de la mano‘ de sus protagonistas
requiere de una profunda comprensión y aceptación de las costumbres, cuestión a
la cual desde un inicio me comprometí a cumplir a cabalidad.
31 Ya una vez que se ha decidido utilizar los métodos y técnicas cualitativas, se entiende
que la base de esta recolección de datos se toma en cuenta el aspecto subjetivo de estas
técnicas. Se asume que una vez éstas fueron utilizadas también se toma en consideración
el entorno en las cuales los datos se obtuvieron.
34

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
1. B.II Identificación, justificación y caracterización de las estrategias
metodológicas
El relevamiento fue realizado mediante las estrategias metodológicas de
observación directa y participante, escucha participante (diálogo informal,
entrevistas), actividades y proyectos audiovisuales en conjunto y trabajo de
archivo (fuentes escritas domésticas, afiches, e-mails, cartas, etc.) de conjuntos
artístico-culturales como el Centro Cultural Autónomo Wayna Marka, del ayllu
Kaipachapanta, del ayllu Sartañani, Intercontinentales aymaras, entre otros, y de
agrupaciones políticas tales como el Colectivo Qhapaj Ñan, ORCOPO
(Comunidades de Pueblos Originarios), M.O.I.N.O. (Movimiento Indígena de
Naciones Originarias). y CO.CO.BO (Coordinadora de la Colectividad Boliviana en
Argentina).
A través de un vínculo permanente, tuve la oportunidad de conocer experiencias y
percepciones de este conjunto particular de residentes aymaras. A través de este
acercamiento fue posible vislumbrar el discurso propio de cada consultado/a
mediante su accionar en ‗tiempo presente‘.
El hecho que la información se haya extraído a través de la observación y
observación participante, implicó un gran desafío durante todo el trabajo de
campo, ya que la información obtenida representa cruces entre los relatos y
narraciones de los protagonistas y las descripciones de las prácticas que
presencian y que desarrollan con sus propias visiones, preconceptos,
percepciones y sentidos de esas prácticas. Como en todos los ámbitos sociales,
más que con una descripción ‗objetiva‘ contamos con una descripción enmarcada
y encuadrada por valores, sentidos y significados, compartidos a veces,
contrastados y en conflicto otras (Jelin (Dir.); Grimson; Zamberlin; Mombello;
Cerrutti; Caggiano; 2005. Son esos sentidos y visiones los aquí analizados.
Los protagonistas fueron capaces de contar el desarrollo de sus vidas así como el
actual deambular de las mismas a través del acompañamiento vivencial de las
diversas actividades en las que se desempeñan, en las cuales la cultura aymara
se reconstruye en Buenos Aires. Con esta intención inicial se superó la respuesta
causal de los testimonios alcanzando un seguimiento de su rutina.
Para la primera etapa de investigación, recurrí a la recopilación de datos
bibliográficos, virtuales, audiovisuales, grabaciones musicales y difusión de
material étnico-político-ideológico dentro de la colectividad, así como también a mi
propia experiencia individual, fruto de mi participación activa en el ámbito en el
cual se desenvuelven los aymaras en la ciudad 32 . En la segunda etapa, procedí a
32 Soy miembro de dos grupos que hacen música de los pueblos originarios de Los Andes
en Buenos Aires, en su mayoría del territorio ancestral aymara. Uno, la banda de IMPA,
interpreta melodías del Departamento de la Paz y Potosí, Bolivia, y del pueblo de Oratorio,
Jujuy, Argentina; el otro, Fuerza Joven, interpreta el siku mayor, originario del
35

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
recopilar la información valiosa, ordenarla y sistematizarla, para en una tercera,
poder relatar las actividades que desempeña este colectivo aymara; describiendo
las actividades que llevan a cabo; categorizar sus dificultades y beneficios en el
espacio en el que se desempeñan como activistas culturales; narrar su relación
con los otros/as actores/actrices sociales involucrados/as; recopilar y ordenar las
actividades realizadas por estos grupos, plasmadas en actas de reuniones, e-
mails, fichas, etc. Durante las tres etapas lleve a cabo observaciones participante,
en la primera etapa complementando la observación directa y en la segunda y
tercera con cada vez mayor presencia y permanencia.
1. B.III Plan de análisis de información
En primer lugar, los datos fueron recopilados según la información recolectada.
Luego se codificó esta información con el fin de fragmentar los datos obtenidos,
sintetizándolos y seleccionando los de particular relevancia. La codificación
incluye todas las operaciones a través de las cuales los datos son fragmentados,
conceptualizados y luego articulados analíticamente de un modo nuevo (Krause;
1995). El proceso de codificación permite identificar, sistematizar y comparar
segmentos de texto que contienen los registros, una vez establecidas las
diferencias y semejanzas se procede a construir índices de segmentos de textos
sobre tópicos identificados con palabras claves (Scribano; 2001). La estrategia
que se aplica a los datos codificados es la comparación permanente de los
resultados que se van generando a partir de estas comparaciones.
Finalmente, tanto el diseño de investigación, como la recolección de datos, el
análisis de datos y la elaboración y presentación de los resultados estuvieron
sujetos a criterios de densidad. Esto quiere decir que se incluyó información
detallada, considerando los múltiples significados que se pudiesen extraer de los
resultados de este estudio; criterios de aplicabilidad y utilidad. A través de este
marco referencial metodológico apelé a la transparencia, describiendo
detalladamente los pasos seguidos durante la investigación y a la contextualidad,
mostrando exhaustivamente en qué contexto se extrajo la información con que se
trabajó. Este proyecto invoca una clara perspectiva colectiva, compartiendo los
resultados –sin violar la intimidad de los/as implicados/as- y punto de vista de
diversos/as investigadores/as, colegas, amigos/as y cercanos/as. Por último, está
sostenido en un enfoque Emic 33 , el cual está basado y articulado desde la voz
misma de la colectividad aymara porteña.
Departamento de Puno, Perú. Ambos participan en diversas actividades junto a otros
grupos también conformados por aymaras bolivianos/as, hijos/as de bolivianos/as y
aymaras peruanos/as.
33 El enfoque Etic grafica la perspectiva del observador, desde fuera con conclusiones
propias, en cambio el enfoque Emic grafica la perspectiva del actor, introduciéndose en el
grupo humano y recogiendo información para opinar.
36

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
2. LA MIGRACIÓN BOLIVIANA EN ARGENTINA Y BUENOS
AIRES
Del flujo migratorio andino general (Bolivia, Perú, NOA) a Buenos Aires, el
proveniente del actual territorio boliviano es el más significativo. De esta forma, sin
extenderme en demasía, en este capítulo esgrimiré a grandes rasgos, historia,
causas-consecuencias, proceso y características de la migración boliviana a la
Argentina y Buenos Aires. La descripción de los postulados y conceptualizaciones
de diversos/as autores/as que aquí pondré en circulación, permitirá adentrarse
con un mayor grado de profundidad en la coyuntura que experimenta actualmente
el colectivo andino, y particularmente aymara, en la ciudad.
2.1 Motivos y circunstancias de la emigración desde Bolivia
Durante el siglo XX, los procesos migratorios internacionales bolivianos
focalizaron como lugares de destino masivo, básicamente a tres países:
Argentina, EEUU y Brasil. De acuerdo a los censos nacionales, 250.000 bolivianos
vivían fuera del país en 1976 y casi 380.000 en 1992. Sin embargo, un sorpresivo
informe del Servicio Nacional de ciudadanos elevó la cuenta oficial de personas
fuera de Bolivia a 1.366.821. Según Alfonso Hinojosa, hay que subrayar que los
censos bolivianos subestiman el número de migrantes bolivianos/as. En
consecución con esta idea, considera que hay que tener en cuenta la hipótesis del
investigador Jean Paúl Guevara, quien asevera que uno/as de cada cinco
bolivianos/as vive fuera de Bolivia (2006; 139-141), o sea cerca de dos millones
de personas.
Acorde con esas cifras, Hinojosa observa que datos más actuales del Capítulo
Boliviano de Derechos Humanos, Democracia y Desarrollo en su informe
Alternativo sobre ―La situación de Migrantes en Bolivia‖ y cifras de la Pastoral de
Movilidad Humana (2006), señalan que son más de dos millones y medios los y
las bolivianas que residirían fuera del país. Según esta fuente, el país que acoge a
más migrantes bolivianos/as es la Argentina con dos millones, luego estarían
EEUU con 180.000, Brasil con 170.000, España con 70.000, Chile con 60.000, y
un resto de países que reunirían alrededor de 100.000 más. Sobre estas cifras
hay que hacer notar que para el caso de España, datos más actualizados hablan
de 200.000 bolivianos y sobre todo bolivianas residentes en dicho país. Por su
parte, el Observatorio Control migratorio de los Derechos de los Migrantes (OCIM)
en su informe de 2005, aunque sin citar fuentes, señala que en el caso boliviano,
un 40% de la población residiría fuera de Bolivia (2006; 140).
Para la Argentina, la cifra exacta se desconoce, varía desde los dos millones
recién citados, a los números oficiales del Censo de 2001, el cual estipula que
serían 248 mil los bolivianos/as, aunque el INDEC reconoce que existió sub-
37

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
enumeración; habiendo una enorme cantidad de personas que no fueron
censadas 34 Muchos/as demógrafos/as, especialistas en estadísticas e/o
investigadores de la migración boliviana en Argentina, esperan con ansias los
resultados del Censo Nacional 2011, el cual despeje tantas dudas y suposiciones
sobre el número real de bolivianos/as en el país.
De acuerdo con Sassone (1988), podemos diferenciar cuatro grandes etapas de
esta migración. Las dos primeras, previas a la década de 1960, se caracterizan
por ser migraciones temporales. La primera se remonta a la colonia, donde Potosí
y el actual norte argentino, particularmente Salta y Jujuy que pertenecían al mismo
circuito productivo marcado por la zafra azucarera. La segunda, combina la zafra
con la recolección de hojas de tabaco y cosechas frutihortícolas. Ya desde la
década de 1960 y 1970, se presenta una mayor cantidad de zafreros en Jujuy así
como una migración hacia Mendoza producto de la demanda por parte de la
vendimia y las cosechas frutihortícolas, a su vez comienza a adquirir
preponderancia los flujos hacia Buenos Aires. Una cuarta etapa es localizada
desde la década de 1970, donde comienza a darse una difusión espacial
relevante con presencia en ciudades del centro y sur del país en búsqueda
permanente de empleo y asenso socioeconómico (Caggiano, 2005; 53). Las
regiones de origen más significativas a lo largo de estas cuatro etapas, son la
potosina en primer término, y luego la orureña y cochabambina. Ya a fines de la
década de 1980 y particularmente en 1990 podríamos identificar una quinta etapa,
en la cual adquiere una acelerada relevancia cuantitativa la población proveniente
del Departamento de la Paz, dentro de la cual se halla, mayoritariamente, aquella
de origen aymara.
En Bolivia, como en otras zonas de América Latina, el hecho migratorio coincide
con la marginalización económica del sector agrícola tradicional debido a políticas
agrícolas productivistas y especulativas inadaptadas, las que han actuado como
uno de los principales factores de las malas condiciones de producción en el
campo: falta de recursos en la tierra y en el agua, carencia de infraestructuras
viales, de apoyo técnico y de mercado. En los últimos 30 años, la crisis rural se ha
transformado en un malestar duradero, dando signos recurrentes y preocupantes
de empobrecimiento de la población. En estas condiciones, la migración llegó a
ser una realidad estructural y constitutiva del sector rural del país. Económica y
culturalmente muy arraigada, la migración internacional es una práctica de padre a
hijo y que, en muchas comunidades rurales abarca una fuerte proporción de
familias (Cortes, 2004).
Para Hinojosa, el caso de la migración boliviana a la Argentina es paradigmático,
debido a que se estructuró y definió un tipo de migración bipolar durante varias
décadas del siglo XX (2006). Es en este contexto donde profundizo respecto al
matiz que adquirió la migración indígena en esta categoría particular que el autor
identifica.
El inicio del siglo XXI ha significado para Bolivia un escenario marcado por crisis
sociales y económicas que presionaron para la salida de migrantes, así como
alterando los intercambios materiales y simbólicos preestablecidos con los lugares
34 http://www.indec.gov.ar/censo2001s2/ampliada_index.asp?mode=01
38

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
de destino (Hinojosa, 2006; 151). Esto último se graficó, de forma particular con
posterioridad a la crisis económica argentina de 2001, donde pese a las
consecuencias de la misma: disminución de los niveles de ahorro y remesas
característicos del período de la convertibilidad del peso argentino con el dólar y
desocupación producto de la flexibilización laboral con trabajos en condiciones de
extrema explotación, el vínculo histórico no generó –como se podría haber inferido
desde el sentido común- una migración de retorno o hacia otro país. Asimismo, si
bien durante la recesión económica el desempleo llegó a cerca del 20% y la
devaluación del peso generó un efecto negativo sobre la tasa diferencial respecto
del peso boliviano, provocando el regreso de algunas personas a Bolivia, en los
años ulteriores muchas regresaron nuevamente a la Argentina. Por lo demás, las
redes y los lazos sólidos existentes hicieron que una porción significativa de esta
migración no se planteara seriamente emprender el retorno a pesar de la crisis
nacional (Caggiano, 2010; 7).
2.2 Características y coyuntura de bolivianas y bolivianos en la
Argentina
Para nadie es novedad que la nación argentina fue constituida en gran medida en
base a los flujos inmigratorios, principalmente de aquellos provenientes desde
Europa, los cuales fueron cesando su arribo hasta prácticamente desaparecer
hacia mediados del siglo XX (Maguid, 2005 / Solimano, 2003; 56-57). Por su
parte, los/as migrantes fronterizos no comenzaron a llegar hace algunas décadas,
sino que su flujo ha sido constante e invariable, sustentados en la demanda
laboral y en el menor ingreso de estos países por habitante (Solimano, 2003; 57),
entre otros factores. Esta migración se ha mantenido en una constante de un
2,5% aproximadamente según los censos nacionales, proporción que se remonta
incluso a antes que las naciones de la región se constituyeran como tales (Oteiza
y Novick, 1996). Lo que sí es novedoso es su llegada masiva a Buenos Aires, la
cual tras la caída de los flujos europeos comienza a adquirir cada vez mayor
visibilidad, instaurándose -en un ejercicio porteñocéntrico- en el imaginario del
capitalino, quien al visualizarlo como ―nuevo‖ en la ciudad, generaliza su
percepción a nivel nacional (ejercicio que tiene alcance en una variopinta gama de
situaciones y contextos).
En el caso de los/as migrantes bolivianos/as, ya en el siglo XVIII, muchas de las
haciendas –desde Tucumán hacia el norte- ocupaban mano de obra indígena y
del ―collado‖ como en esa época se denominaba a la población de origen
boliviano. De hecho, la economía del norte argentino estaba totalmente articulada
a la economía de Potosí (Benencia y Karasik, 1995; Prieto Díaz, 2010), resultando
interesante el hecho de que las exportaciones hacia fuera de la región se
realizaban a través del Océano Pacífico y no por el puerto de Buenos Aires,
situación que perduró hasta muy entrado el siglo XIX (Hinojosa, 2006; 148).
Hacia 1920, debido a la expansión de la industria azucarera hacia las provincias
de Salta y Jujuy (concentrada previamente en la provincia de Tucumán), sumado
a la demanda estacional de mano de obra barata para la zafra de caña, se
39

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
incrementó el flujo migratorio desde los valles y sur de Bolivia. En el censo
argentino de 1947, casi el 88% de los/as migrantes bolivianos/as se establecieron
en las provincias de Salta y Jujuy, encontrándose apenas el 7% en la provincia de
Buenos Aires (Grimson, 1997). Esta situación perduró hasta cuando se inició el
período de sustitución de importaciones, en el cual los flujos migratorios
principales comenzaron a dirigirse hacia los centros urbanos para llenar los
requerimientos de la naciente industria. Casi medio siglo después, en la década
del setenta, a la par que superaban a los/as chilenos/as, la población boliviana
comenzó a incrementar notablemente su proporción, encontrando a Buenos Aires
como su principal lugar de asentamiento, hoy con el 76% del total de esta
migración en el país (Hinojosa, 2006).
Los noventa marcaron un auge migratorio en virtud de las características
económicas de la convertibilidad peso-dólar que asumió la Argentina, la cual con
la amnistía del 92-94 posibilitó la regularización de unos/as 110.000 bolivianos/as,
la gran mayoría en Buenos Aires. Durante estos años, se consolidaron y
ramificaron muchas de las trayectorias migratorias anteriores que correspondían
al tipo rural-rural y rural-urbano así como se hicieron evidentes las de tipo urbanourbano.
Tanto así, que fueron estas sólidas redes las que amortiguaron los
efectos de la crisis que vivió Argentina hacia finales de 2001. De esta manera, a
pesar la crisis económica estructural y a la declinación de la convertibilidad -
situación que generó que la migración boliviana desplegase nuevos destinos,
como España, EEUU, Chile, Brasil y otros (Hinojosa, 2006; 150-156)- el país
siguió y continua siendo el principal lugar de atracción para los y las bolivianas,
constituyendo un 25% de la inmigración en Argentina, siendo después de los/as
paraguayos/as (35%) la segunda minoría del país (Maguid, 2005).
Actualmente, la colectividad boliviana en la Argentina está compuesta en su gran
mayoría por personas que buscan un cambio de vida a través del paso de una
economía de subsistencia a una economía monetaria que les permita obtener un
excedente económico suficiente como para satisfacer las nuevas necesidades de
bienes y servicios (Benencia y Karasik, 1995; 122). En general, debido a su alta
indocumentación y baja calificación, se trata de personas que se insertan en la
franja del mercado de mayor precariedad, donde predominan muchas horas de
trabajo y escuetas remuneraciones. Su profunda preeminencia en el área agrícola
ha llevado a esta colectividad a convertirse en responsable de gran parte de los
cinturones hortofrutícolas que sustentan a casi todas las medianas y grandes
ciudades de la Argentina (Oteiza y Novick, 1999), constituyéndose de esta forma
en un notable aporte a la economía del país. La mayoría, hoy residentes en
Buenos Aires, se concentra en el mercado laboral urbano en actividades que
requieren mano de obra no calificada ligadas a la construcción (rubro tradicional
que emplea obreros jornaleros, maestros contratistas, ayudantes, etc.), la
manufactura (talleres de confección textil donde prevalece la mayor explotación),
el comercio informal (rubro desarrollado en la última década y donde prevalece
una fuerte dinámica de adaptación), la producción y comercialización agrícola, las
labores domésticas, y en menor medida otras actividades u oficios (Hinojosa,
2006; 151-152).
Como reconoce Grimson, en Buenos Aires existen múltiples ámbitos de
producción y reconstrucción de identidades vinculados a la colectividad boliviana,
40

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
quienes desarrollan diversas estrategias, tanto para adquirir trabajo, vivienda,
documentación, reconstruyendo en el nuevo contexto urbano lugares y prácticas
de identificación. El autor identifica relevantes procesos de transnacionalización
entre Argentina y Bolivia, cuyos horizontes culturales e identitarios definen un
perfil propio que involucra a más de una generación (2000). Por su parte, tal como
Roberto Benencia y Gabriela Karasik reflexionan, la migración hacia la Argentina
ha constituido históricamente una opción importante de las estrategias de
economías diversificadas, donde los recursos relevantes para éstas a menudo no
han implicado sólo categorías económicas tradicionales, como tierra, trabajo y
capital, sino también factores menos tangibles, como ritmo, información y redes
sociales e identitáreas (1995; 22).
Pese a que la migración aymara boliviana, al igual que la aymara peruana, data
de reciente arribo a Buenos Aires (último lustro de los ochenta, los noventa y
2000), las primeras instancias de asociatividad dentro de la colectividad andina
boliviana se remontan a 1968 (ya desde la década del treinta existen para las
bolivianas en general 35 ), con la aparición del Centro Kolla y la Asociación Indígena
de la República Argentina (A.I.R.A.). Ambas instituciones se forman oficialmente y
con el marco legal, obteniendo sus respectivas personerías jurídicas, si bien en su
inicio contaron con el apoyo, ya sea del Estado como de Fundaciones
Internacionales. Lamentablemente, según explicita Fernando Barragán, la escasa
seriedad de sus conductores así como la poca inserción extendida hacia el público
masivo, generó que perdieran relevancia en el ámbito de reivindicación indígena
que empezaba a germinarse. Su logro más significativo tuvo que ver con la
enseñanza musical, actividad artística de alta representación y convocatoria en el
mundo andino. Aparecen así: la escuela del Centro Kolla, Ollantaytambo (Esc. del
Grupo Ollantay), La Campana (Esc. del grupo Mitimaes), entre otros, donde se
enseñaba quena, sikus y charango principalmente, originando un polo bastante
numeroso de entusiastas seguidores de esta música y sus tradiciones y ritos
complementarios. Otra asociación emblemática fue la Cooperativa Los Malkus, la
que intentó continuar este ámbito de contención a través de una sede propia que
contaba con un campo deportivo y donde periódicamente se realizaban fiestas,
dejando de existir en 1989 (2005).
En la colectividad puneña (Perú) las organizaciones más relevantes son bastante
recientes. La Banda de sikuris Intercontinentales Aymaras de Huancané Base
Argentina, la cual es base de dicha agrupación en el pueblo de Huancané en
Puno, comienza en 2003 y opera en Capital Federal. Cuatro años después, en
2007, se crea Intercontinentales Aymaras de Huancané Base Provincia de Buenos
Aires. La banda de sikuris Fuerza Joven, la cual es base del grupo Taki Onkoy de
Huaycan distrito de Ate-Vitarte, Lima 36 , fue creada en 2005 y Qhantati Oruri filial
Argentina, base de Qhantati Oruri de Conima en Puno en el 2007. Todas ellas
35 La primera organización de bolivianos en Argentina que se registra es la Asociación
Boliviana de Buenos Aires. La misma data de 1933 y fue creada por ex oficiales militares
de la Guerra del Chaco (Gavazzo, 2008).
36 Taki Onkoy fue un movimiento indígena de carácter religioso y político que invocó a los
wakas andinos para derrotar al Dios de los cristianos y expulsar a los invasores españoles
del siglo XVI. Su núcleo fue la región de Ayacucho y se propagó por buena parte de los
Andes Centrales hasta que fue duramente reprimido por los colonialistas. La banda de
sikuris Limeña, llamada así en honor a dicho movimiento, fue fundada por un personaje
conocido como ―Hugo siku‖, quien fue convocando a adolescentes de barrios periféricos
de la capital peruana, enseñándoles a tocar e interpretar este instrumento.
41

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
fueron fundadas por migrantes peruanos de origen aymara radicados en Buenos
Aires.
2.3 La discriminación de la que fueron y son víctimas los/as
bolivianos/as
Lamentablemente, la colectividad boliviana ha sido una de las poblaciones
migratorias más vapuleadas en la Argentina, suscitándose graves episodios de
violación a sus derechos humanos, particularmente en la década de los noventa,
muchos de los cuales aún siguen vigentes (Mardones, 2006; 3). Tal es el caso de
las tres familias de "quinteros" 37 residentes en Los Cardales, Partido de Exaltación
de la Cruz, Provincia de Bs. As., quienes en mayo de 2000 fueron salvajemente
agredidas por 12 personas fuertemente armadas que ingresaron en sus casas a la
madrugada al grito de "policía". Los agresores además de golpearlas, torturaron a
las víctimas con corriente eléctrica en los testículos amenazando con lastimar a
los/as niños/as. Fueron 79 ataques desde junio de 1999 de los cuales sólo 21
fueron denunciados a la justicia. Otro caso emblemático, es el asesinato de la
ciudadana boliviana Marcelina Meneses y su bebé argentino a principios del año
2000, quienes fueron empujados de uno de los vagones del Tren Roca que realiza
el trayecto La Plata-Buenos Aires en la estación de Ezpeleta por rozar de forma
involuntaria el bolso de un hombre, ante la desidia de un público en su mayoría
indiferente 38 .
A través de una revisión de los casos de violación a los derechos humanos de los
bolivianos y bolivianas consultados a la Clínica Jurídica de Derechos de
Inmigrantes y Refugiados llevada a cabo en conjunto por la Facultad de Derecho
de la Universidad de Buenos Aires (UBA), el Servicio Ecuménico de apoyo y
orientación a inmigrantes y refugiados (CAREF) y el Centro de Estudios Legales y
Sociales (CELS) 39 , identifiqué tres motivos recurrentes. El primero de ellos
responde a los casos de denegación de acceso a servicios sanitarios por carencia
de Documento Nacional de Identidad (DNI) argentino, donde por lo general los
servicios de salud menos complejos y sin altos costos no representan problema
para su acceso por parte de los migrantes, siendo los que requieren de mayores
compromisos y costos, tales como los casos oncológicos y de HIV/Sida, así como
aquellos que precisan de atención especial por discapacidad física o mental, los
que evidencian situaciones de discriminación y segregación al sistema,
37
Agricultores que se dedican fundamentalmente a la cosecha y comercialización de
hortalizas y verduras.
38
Para revisar en detalles ambos casos, ver: Asa, P., Ceriani, P. Práctica arbitraria y ley
inconstitucional, en CELS, Informe Anual de Derechos Humanos en Argentina Informe
2002, hechos enero-diciembre 2001, Ed. Siglo XXI. Buenos Aires, 2002. p. 266.
39
Esta clínica realiza trabajo concreto de asistencia jurídica, dándole a migrantes y
refugiados/as la posibilidad de regularizar su situación legal, ser consientes de sus
derechos y estar en condiciones de reclamar los mismos, así como evitar ser estafados
tanto por el Estado como por gestores. Además, capacita a recursos humanos en el área,
contribuyendo a crear generaciones facultadas en el derecho migratorio, idóneas en la
promoción de los derechos de los/as migrantes.
42

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principalmente a los/as extranjeros/as que no han podido acceder a la
documentación nacional (Asa y Ceriani 2002; Mardones, 2006) 40 .
Un segundo caso identificado en las denuncias citadas es el caso de DNI
apócrifos. Estos documentos tienen diversos y variados orígenes. Un número
masivo de ellos fueron creados durante las últimas amnistías migratorias (87 y 92-
94), aunque muchos corresponden a épocas de tramitación migratoria regular. Por
su parte, sus autores y grados de ilegitimidad también varían. Un número no
menor de ellos fueron ordenados y elaborados por mismos/as funcionarios/as de
la Dirección Nacional de Migraciones (DNM) o del Registro Nacional de las
Personas (RENAPER), particularmente durante la década de los noventa. Otros,
fueron diseñados de forma particular por gestores migratorios 41 . En el primer caso
existen documentos falsos con números verdaderos y viceversa (Mardones, 2006;
11).
Un tercer caso es el relacionado con el tráfico de personas y su consiguiente
empleo a ´sueldo miseria` y en condición de semi-esclavitud 42 . En pocas partes
han sido ajenas las imágenes televisivas que muestran como seis personas
bolivianas (cuatro menores, entre ellos dos de tres años) murieron tras un
incendio en el barrio de Caballito en Buenos Aires producto de que sus
empleadores, para evitar su huida no contaban ni con la más mínima de las
medidas de seguridad que se deben emplear en un taller costurero. El techo se
les cayó encima quedando atrapados en medio del fuego. Si bien fuentes del
Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires informaron que el local había sido
habilitado en 2001 como un taller, allí, además de trabajar vivían cerca de 60
personas de nacionalidad boliviana en condiciones similares a la esclavitud. Este
hecho se hizo conocido a través de la una denuncia que realizaron a la Defensoría
del Pueblo de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires algunos/as bolivianos/as que
lograron escapar de uno de los talleres. Por lo general, se trata de inescrupulosos
empresarios bolivianos o argentinos que coludidos con traficantes en Bolivia
hacen traer a personas de distintas regiones. Estos, aprovechando la necesidad e
inexperiencia de la gente, sumado a la desfavorable situación social y laboral de
Bolivia en las últimas décadas, consiguen mano de obra barata,
desterritorializando la fuerza de trabajo. El modus operandis es engañar a las
personas diciéndoles que se le abonarán sueldos en dólares, luego estas
40 Gracias al esfuerzo de un sector enérgico de la sociedad civil y de algunos/as
parlamentarios/as entre el segundo quinquenio de los noventa y primero de los 2000, se
logró posicionar –al menos desde la legalidad- al/la migrante como un sujeto pleno de
derechos a través de la nueva Ley de Migraciones (Ley Nº 25.871), votada en diciembre
de 2003 y promulgada en enero de 2004 y algunas medidas complementarias, como el
Programa de Normalización Documentaria Migratoria Documentación, conocido como
Patria Grande (Decretos Nº 836/04 y Nº 578/05) y el Acuerdo MERCOSUR (Ley Nº
25.902) (Mardones, 2006; 62), condición que fue acompañada con la flexibilización en los
requisitos para obtener DNI y residencia argentina. Pese a esto, los trámites prosiguen
gozando de una premiosidad y laxitud sospechosa.
41 Sujetos, por lo general pertenecientes a las mismas colectividades, que estafan y timan
a quienes precisan regularizar su situación migratoria. Se ofrecen para gestionar los
trámites migratorios, cobrándoles por procedimientos que carecen de costos o prescinden
de intermediarios o adhiriéndoles otros que ni siquiera existen.
42 Según encuestas realizadas por el Consulado Boliviano en Buenos Aires, un 90% de
los/as bolivianos/as que trabaja en talleres textiles, lo hace de forma ilegal (González
Quint, Á., 2005).
43

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
promesas nunca se cumplen y lo que es peor, los/as implicados/as son
sometidos/as a condiciones de vida infrahumanas (Ibídem; 11-12). Por su
magnitud y consecuencias trágicas, el incendio del taller textil en el barrio de
Caballito y las derivaciones que motivó (medidas de control, inspección y clausura
por parte de autoridades locales, intervenciones de funcionarios y políticos
nacionales, locales y representantes del Estado de Bolivia, reacciones entre
trabajadores/as, talleristas y empresarios textiles involucrados, etc.), permitió
poner en la agenda pública problemas sociales que hasta entonces se veían
reducidos a círculos de especialistas y activistas por los derechos, como el
―trabajo esclavo‖ y la explotación laboral, la indocumentación como traba para el
ejercicio de la ciudadanía, etc. Entre otros aspectos que las crónicas periodísticas
trataron esas semanas, aparecieron las condiciones en que pasaban las horas en
el taller los/as hijos/as de los/as trabajadores/as (Caggiano, 2010; 30-31).
Pese a la discriminación que existe en la sociedad argentina en relación a la
migración boliviana, el paso del tiempo ha ido parcialmente transformando esta
situación (Ramírez, en entrevista, 2005). Es así que el boliviano y la boliviana son
actualmente concebido por gran parte de la sociedad como un trabajador/a más,
situación que se ve favorecida ante la baja competencia hacia los intereses
laborales locales que caracteriza a esta colectividad. De todas formas, pese a que
ha habido avances importantes, la situación parece haber mejorado más porque
no se desencadenaron mecanismos de índoles internas y externas que
provocaran situaciones de violación de derechos que por políticas destinadas a su
reducción (Mardones, 2006; 8).
44

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2.4 El despliegue simbólico de la colectividad boliviana porteña
En la colectividad boliviana, y en general la andina -al igual que en muchas
aunque más que otras- es fundamental el funcionamiento de redes sociales
basadas en el parentesco, el paisanaje y la vecindad. Estas redes tienen gran
importancia para los/as pobladores/as de los países andinos en cuanto a la
orientación del flujo migratorio hacia determinados destinos y ocupaciones, a la
provisión de diversas ayudas instrumentales por parte de sus parientes y
paisanos/as ya instalados/as, a la inserción en el mercado de trabajo y a la
constitución de un espacio de socialización urbana en el nuevo destino (Benencia
y Karasik, 1995). Este es el caso de la población boliviana en Buenos Aires, la
cual ha desplegado en el contexto migratorio una importante trama de relaciones
que favorece la inserción a los/as nuevos/as migrantes en todos los sentidos. Más
adelante me detendré con más detalle en este tema.
Benencia y Karasik aseveran que aunque diversas formas de apoyo económico y
social han sido detectadas entre migrantes de diversos orígenes, éstas parecen
estar más institucionalizadas socialmente entre los/as bolivianos/as,
estrechándose con los vínculos entre residentes y a la vez con los lugares de
origen que muestran una mayor pertenencia y estabilidad aún después de residir
muchos años en Buenos Aires. De hecho, son pocas las colectividades de
extranjeros limítrofes o migrantes internos que en la Argentina construyen redes
sociales tan activas y permanentes a lo largo del tiempo, y esto se asocia de un
modo importante con la fuerza de los vínculos con el lugar de origen, así como
con la convivencia de una matriz cultural parcialmente común y a la vez muy
diferente de la población receptora (Ibídem).
La dimensión socioeconómica-cultural de la migración boliviana en Buenos Aires
no puede ser pensada simplemente como un proceso de coexistencia en dos
culturas: la boliviana y la metropolitana argentina. La población boliviana aparece
comprometida con un proceso de producción y reproducción cultural que expresa
y combina diversas prácticas sociales y culturales experimentadas antes de la
llegada a Buenos Aires (Ibídem). Es así que a través de casamientos
(matrimonios) y celebraciones religiosas, bautismos y velorios, reuniones
familiares y bailes, déjames y prestes, la colectividad boliviana y andina en
general, despliega su sociabilidad particular, representando ámbitos privilegiados
de reproducción de la cultura, la cual se constituye como un marco de referencia
poderoso hacia el interior de la propia comunidad así como hacia la denominada
segunda generación, los/as boliviantinos/as (Gavazzo, 2003).
Hoy en día, los/as bolivianos/as habitan o se desempeñan en actividades
laborales o recreativas en prácticamente todos los partidos del AMBA 43 (Ramírez,
en entrevista, 2005). Este proceso tiene que ver, sin duda, con el hecho de que la
migración boliviana en Buenos Aires ya lleva bastante tiempo de asentamiento. El
contacto cotidiano con el/la extranjero/a aleja -lamentablemente no de forma
permanente ni en el total de la sociedad- el miedo y la desconfianza que éste/a
43
Área Metropolitana de Buenos Aires. Incluye la Capital Federal así como los anillos que
la rodea, denominados como el Conurbano.
45

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provoca en sus primeros años de asentamiento (Mardones, 2006). Según Nelly
Ramírez (ex presidenta del Movimiento Boliviano por los Derechos Humanos), la
relación de los y las bolivianas con la sociedad argentina, en general, se ha hecho
menos extraña: ―Vos ves que hoy en día por manzana hay dos o tres puestos de
bolivianos, la gente los quiere, el boliviano es muy apreciado por mucha gente.
Desde hace un tiempo se ha hecho más evidente como los bolivianos han salido
de los barrios carenciados, posesionándose en aquellos donde antes no eran
percibidos‖. El testimonio de Ramírez se condice con la idea que antes esgrimí,
sobre la angelización que la migración boliviana habría adquirido en la última
década, donde cada vez más son vistos/as como muy trabajadores/as e
inofensivos/as, a diferencia de los/as peruanos/as que son apreciados/as como
―vivos/as‖, contestadores y muchas veces como ladrones/as.
En síntesis, cerraré este capítulo, diciendo que la migración boliviana en la
Argentina hoy adquiere características de una colectividad tradicional. Su llegada
a Buenos Aires, y a otros grandes centros urbanos, tiene ya varias décadas y sus
usos y costumbres se difundieron por todo el territorio. Sin embargo, todavía
tiende a presentar, en muchos casos, problemáticas de una población de reciente
arribo al país. Esto nos alerta lo poderoso que suelen ser los mecanismos de
segregación y lo enraizados que pueden hallarse en muchos casos los
dispositivos xenófobo-racistas que operan en la sociedad. El cargado matiz
europeizante de la sociedad argentina, y particularmente de Buenos Aires,
evidencia aún la fuerte presencia de prejuicios hacia los/as migrantes vecinos de
origen indoamericano. La colectividad boliviana significa para la Argentina una
intraducible e incalculable gama de beneficios, y a pesar de ello es víctima
permanente de desagravios y abusos a sus derechos.
46

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3. LOS AYMARAS “DE” BUENOS AIRES: ETNOGÉNESIS
MIGRATORIA
Procurando ser escueto, en el capítulo 2 he descrito los conceptos más
relevantes, referidos a la migración boliviana en Argentina y, particularmente, en
Buenos Aires. La idea fue contextualizar el origen estado-nacional de la mayoría
de la población aymara en el país y la ciudad, y considerados en esta
investigación, con el objeto de contar con más elementos para analizar el grupo
étnico en el cual me especifico. De esta forma, ahora lo haré respecto a la variable
aymara dentro del este flujo migratorio, no sin antes presentar algunas
características demográficas de dicha población en la sub-región, así como los
intentos de categorizarla en la Argentina y su capital.
3.1 ¿Cuántos/as son, dónde viven y “cómo” son demográficamente
reconocidos/as en la Argentina? 44
Para la década del noventa, los censos de Bolivia y Chile en 1992 y del Perú en
1993 contabilizaron conjuntamente 1.582.600 aymaras. 1.237.658 son aymaras
bolivianos/as (www.ine.gob.bo/), cifra que en un total nacional de 6.420.792
representaba un 19,28%; 296.465 son aymaras peruanos/as (www.inei.gob.pe/)
que en un total de 22.639.443 representaba un 1,3% y 48.477 son aymaras
chilenos (www.ine.cl/) que en un total nacional de 13.348.401 representaba
0,36%. Estos tres países son los Estados-naciones que ‗consideran‘ a al aymara
como pueblo originario ―propio‖ Ya veremos qué pasa en el caso de la Argentina.
En Bolivia, las cifras del censo nacional de 2001 indicaron que un 62% de la
población adulta del país asumía pertenencia a algún pueblo originario, del cual
una cuarta parte se auto-adscribía aymara (http://www.ine.gov.bo/default.aspx)
aumentando en casi un 70% de su población en menos de una década.
2.068.581 personas en una población total de 8.274,325 45 . Por su parte, en 2006 y
en 2008 la Fundación UNIR Bolivia llevó a cabo dos encuestas nacionales, en las
capitales departamentales, doce ciudades intermedias y El Alto, con los siguiente
resultados para 2006: 65,5% de pertenencia indígena y 30% aymara, y 67%
indígena y 31,2% aymara para 2008 (UNIR, 2008: 4). Esta cifras evidencian, tal
como identifica Caggiano, un crecimiento paulatino en la autoidentificación como
‗indígena‘ en detrimento de aquella como ‗blanco‘ y, paralelamente, un incremento
en la declaración de pertenencia a algún pueblo originario (2010; 13). Las cifras
44 Como se acostumbra en la academia, en este trabajo he referenciado los sitios de
internet en nota al pie, salvo en este capítulo debido a que las citas estadísticas oficiales a
las cuales me remito, se hallan exclusivamente en dichas páginas.
45 El segundo grupo originario luego del quechua. Juntos representan el 90% de los
indígenas del país.
47

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hablan por sí mismas: 62% en 2001, 65,5% en 2006 y 67% en 2008 para
identificación como ‗originarios‘, 25%, 30% y 31,2% para aymara.
En el caso de Chile, para el censo de 2002, su índice temático étnias: Estadísticas
Sociales de los Pueblos Indígenas
(www.ine.cl/canales/chile_estadistico/estadisticas_sociales_culturales/etnias/etnia
s.php), indica que un 4,6% de la población nacional, 695.356 personas, se
autoadcribe como perteneciente a un pueblo originario, del cual el 7% (48.674
personas) se identifica como aymara, representando el segundo grupo en
relevancia cuantitativa (en primer lugar con amplio margen se halla el pueblo
mapuche con el 87,3% de autoadcripción).
Para el caso del Perú, no encontré datos censales actuales concretos para el
pueblo aymara. En el sitio web oficial del Instituto Nacional de Estadísticas e
Informática (INEI) del Perú (http://www.inei.gob.pe/), en su ―Resultados definitivos
de las comunidad indígenas‖ del Censo Nacional de 2007 no figuran datos
específicos sobre la cultura aymara. La única vez que aparece en el informe la
palabra aymara es en la página 153, en la cédula censal, a través de una
pregunta sobre lenguas, donde una de las opciones es la lengua aymara. Quizás
esto se deba a que no todos los datos censales están publicados en Internet 46 .
En la Argentina, específicamente en las provincias de Salta y Jujuy, también
existen personas que se autoproclaman aymaras aunque no hablen esta lengua,
condición que resulta muy relevante ya que cuestiona la pertenencia de una
cultura no considerada dentro de aquellas que el Estado argentino supone como
‗propias‘ por hallarse circunscrita a su territorio. Al parecer, se trataría de personas
nacidas en Bolivia así como también de argentinos/as descendiente de
bolivianos/as.
Al revisar la literatura especializada encontramos que los/as aymaras no son
considerados propiamente como un pueblo ―argentino‖. En los listados más
reducidos de pueblos indígenas, se encuentran de Norte a Sur: mocoví, pilaga,
toba, wichí, charrúa, chorote, chulupi, ava guaraní, chané, mby´a guaraní, kolla,
huarpe, diaguita-calchaquí, tonocoté, comechingones, vilela, mapuche, tehuelche,
rankulche (como por ejemplo, el listado para el Convenio 169 de la OIT de
Pueblos Indígenas, páginas en Internet y documentos diversos). En el portal
virtual oficial del gobierno, se suman algunos pueblos, tales como atacamas,
chiriguanos, cochinhucas, chaqueños, jujuies, paypayas, pehuenches, puelches,
pulares, quechuas, ocloyas, osas, omaguacas, sanavirones. También se
reconocen algunos como extintos, tales como los querandíes, taluhet, alacaluf,
yamanas y onas 47 .
La Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas (ECPI) 2004-2005, basada en
el Censo Nacional de Población 2001 del INDEC, tampoco considera a los/as
aymaras como ‗nacionales‘. En los 17 pueblos que considera éste no aparece. En
46 Envié dos veces e-mail a INEI. No obtuve respuesta. Posteriormente llamé reiteradas
veces, siendo siempre derivado por operadoras.
47 www.argentina.gov.ar/argentina/
48

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esta lista se hallan: chané, chorote, chulupí, diaguita calchaquí, huarpe, kolla,
mapuche, mbyá, mocoví, ona, pilagá, rankulche, tapiete, tehuelche, toba, tupí
guaraní, wichí, sumando 600.329 personas -alrededor del 1,6% de la población
total— pertenecientes o descendientes de la primera generación de algún pueblo
indígena 48 .
Otro organismo del Estado que no cuenta a los/as aymaras es el propio Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas (INAI). En su nómina de Pueblos Originarios,
construida a partir de los datos suministrados por el Registro Nacional de
Comunidades Indígenas (RENACI), y en el mapa que la acompaña, y que ubica
espacialmente a estos pueblos, no hace mención del pueblo aymara 49 . Caggiano
expone una hipótesis interesante respecto a esta omisión. El autor plantea que
ésta puede tener que ver con un cierto modo de territorializar las identidades
indígenas u originarias a la hora de censarlas. Es así que en la ECPI (recién
citada) es posible encontrar elemento de corroboración de esta idea. Esta
encuesta ofrece estimaciones específicas acerca de determinados pueblos
indígenas y entre ellos no se cuenta el aymara. Si bien, el mismo está
numéricamente lejos de los pueblos con mayor población (mapuche, kolla, toba y
wichí), muchos pueblos que presentan una población menor a la aymara (chorote,
chulupí, ona, etc.) sí están entre aquellos de los que se ofrece información
específica. La razón para que unos pueblos sean relevados y otros no, se ofrece
en un documento metodológico de la ECPI en el que se señala que uno de los
criterios para la selección ha sido la ―localización tradicional de los pueblos
indígenas en el actual territorio de nuestro país‖ (INDEC, 2004-2005: 4).
Por su parte y denotando las contradicciones que puede expresar un Estado en
estos temas, un estudio realizado por el Servicio de Huellas Digitales Genéticas
de la Universidad de Buenos Aires, incluido en la encuesta recién citada, reconoce
en su informe a miembros de otras étnias, donde aparecen los/as aymaras como
habitantes de Jujuy o Salta, con un número de 4.104 personas, de las cuales el
99,98% es población urbana. 50 Caggiano, plantea que dadas algunas
características socioculturales históricas que han dificultado la visualización
pública de la cuestión indígena (y de los/as indígenas mismos/as) en la Argentina
(Briones, 1998), el número no es menor (2010; 9). Por su parte, del conjunto de 30
categorías étnicas presentes en la planilla de esta encuesta (que llegan a ser 46 sí
se considera las denominaciones que aparecen agrupadas como ―otros pueblos
48 El organismo sostiene que según los resultados, un 2,8% de los hogares argentinos
tiene al menos un integrante que se reconoce perteneciente a un pueblo indígena.
http://www.indec.mecon.ar/webcenso/ECPI/index_ecpi.asp
49 Puede consultarse el sitio oficial del INAI, en
www.desarrollosocial.gov.ar/INAI/site/pueblos/pueblos.asp
50 Atacama (3.044), Ava guaraní (21.807), Aymara (4.104), Chané (4.376), Charrúa
(4.511), Chorote (2.613), Chulupí (553), Comechingón (10.863), Diaguita calchaquí
(31.753), Guaraní (22.059), Huarpe (14.633), Kolla (70.505), Lule (854), Mapuche
(113.680), Mbyá guaraní (8.223), Mocoví (15.837), Omaguaca (1.553), Ona (696), Pampa
(1.585), Pilagá (4.465), Quechua (6.739), Querandí (736), Rankulche (10.149), Sanavirón
(563), Tapiete (524), Tehuelche (10.590), Toba (69.452), Tonocoté (4.779), Tupí guaraní
(16.365), Wichí (40.036). Incluye, entre otros, los casos registrados con las siguientes
denominaciones: abaucán, abipón, ansilta, chaná, inca, maimará, minuán, ocloya,
olongasta, pituil, pular, shagan, tape, tilcara, tilián y vilela. Fuente: INDEC. Encuesta
Complementaria de Pueblos Indígenas (ECPI) 2004-2005 - Complementaria del Censo
Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2001.
49

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declarados‖) apenas 15 cuentan con un número que supere las 5.000 personas.
Por otro lado, el cuadro de ―población nacida en Argentina según inscripción legal
del nacimiento en el país por pueblo indígena‖ indica que del total de estas 4.104
personas aymaras, menos de la mitad (1.957) han nacido en el país. Más del
50%, consecuentemente, ha nacido en el extranjero, lo que querría decir -con
poco margen de error- que lo han hecho en Bolivia. Además, ante la amplia
proporción de estos/as aymaras no nacidos/as en Argentina, es válido suponer
que entre los/as aymaras nacidos/as en el país existan descendientes de aquellos
procedentes de Bolivia (Ibídem) 51 .
Recopilando esta información, identifico una complejidad respecto al carácter
―aymara‖ de migrantes internacionales que se consideran a ellos/as mismos como
tales, así como la forma de reconocerlo o no por parte del Estado. Éste no registra
las ‗migraciones aymaras‘ propiamente, constituyendo éste un rasgo compartido
con muchos estados que registran las migraciones internacionales en términos
estado-nacionales. En cuanto al reconocimiento de la presencia aymara en su
territorio, el Estado argentino se muestra ambiguo (Caggiano, 2010; 9), mientras
algunos instrumentos administrativos los reconocen, otros no los incorporan en
sus listados.
La migración internacional en la Argentina puede o no, según sea el caso, ser
evaluada en términos de origen étnico, así como viceversa los indígenas ser
reconocidos como migrantes. Esto dependiendo del criterio de quienes
confeccionan los censos y su ―asunción‖ respecto a si los ―supuestos‖ indígenas
censados se hallan en una presunta región de ‗tradicional residencia‘ de dicha
étnia o no.
Estos problemas son relativamente nuevos para los estados, quienes se enfrentan
a un laberinto demográfico al verse en la necesidad de categorizar a una persona
como extranjera y/o indígena. En la Argentina, aunque censalmente se considere
ambas categorías, ya que el censo utiliza el criterio de autoadcripción y además
existen encuestas complementarias para ambos casos, ECMI y ECPI 52 , en el
tratamiento tienden a desligarse ambas categorías. Si eres guaraní y naciste o
fuiste inscrito en Paraguay o aymara en Bolivia, para el Estado serás paraguayo/a
o boliviano/a. Ahora, si resides en las provincias de Formosa o el Chaco es
probable que puedas gozar de la doble adscripción Paraguayo-Guaraní, no así en
cambio si habitas en Buenos Aires. En el caso aymara resulta más complejo. En
primer lugar, porque los registros arqueológicos e históricos no evidencian al NOA
argentino como una zona de habitabilidad tradicional aymaras, aunque
probablemente fue transitada por los mismos desde tiempos pre-incaicos y con
mayor probabilidad desde la Colonia, donde Potosí se constituye como el centro
económico de toda la sub-región. En segundo lugar, por la ambigüedad actual que
51 Resulta interesante la existencia de una organización de Jujuy (que hoy opera a nivel
nacional) llamada Tupac Amaru, la cual se autodenomina como aymara. La misma se
halla inserta en la red de organizaciones sociales de la CTA (Central de Trabajadores
Argentinos) y sus proclamas son Trabajo, educación y Salud. En su página
(www.tupacamaru.org.ar) aparece la imagen del último Inca Tupac Amaru (de origen
quechua) junto a la de Eva Perón y el Che Guevara. La organización es presidida por
Milagro Sala, quién se reconoce como Colla. Pese a que algunas personas a las que le
consulté me afirmaron que se trata de una organización aymara, ni en su página ni en
diversas noticias que pesquisé por Internet pude confirmar dicha auto-proclamación.
52 Encuesta complementaria de Migración
50

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presenta el país respecto a la argentinidad del pueblo aymara; condición sujeta a
la primera variable.
En síntesis, según lo antes expuesto, los/as aymaras bolivianos/a o peruanos/a
radicados fuera del NOA, son cuantificados/as por el Estado argentino como
bolivianos/as o peruanos/as y no como aymaras u otros/as. Asimismo, los/as
atacama o chané -por ejemplo- que habitan en la zona de residencia ―histórica‖ de
su pueblo, son cuantificados/as como ―argentinos/as indígenas‖. De esta forma,
aymaras bolivianos/as y peruanos/as, así como aymaras argentinos/as
descendientes de estos/as, muchos/as de los/as cuales, como en esta
investigación revelo, se reconocen por su origen étnico-nacional y no por su
origen estado-nacional, no son considerados/a desde el Estado como indígenas.
3.2 La presencia aymaras en Buenos Aires, características,
distribución y organización
Tal como especifica Caggiano, ―a diferencia de otros pueblos indígenas en
América Latina, el aymara no constituye lo que los organismos internacionales,
algunos estados nacionales y organizaciones no gubernamentales suelen
considerar una ‗minoría‘, no sólo porque constituye alrededor del 25% del total de
la población boliviana, sino también por su relevancia, por ejemplo en términos
económicos, donde los emprendimientos comerciales e industriales entre aymaras
de La Paz y El Alto presentan un gran dinamismo y crecimiento desde hace varias
décadas, así como en términos políticos, debido a la capacidad de organización y
presión de sectores aymaras, cuestión que se traduce en causa directa (y en la
actualidad también entre las consecuencias) de la elección, por primera vez en la
historia del país, de un presidente aymara y de un gobierno que reconoce las
reivindicaciones históricas de éste y otros pueblos indígenas u originarios‖
(Caggiano, 2010; 9).
El fuerte crecimiento de las salidas desde Bolivia a partir de 1990, se ha debido -
como expongo anteriormente - a varios factores coyunturales conjuntos, donde
el/la aymara se constituye como un actor/actriz protagónico/a. En la zona andina
de Bolivia, domina todavía un modelo tradicional campesino caracterizado por la
pequeña explotación familiar de subsistencia y semi-comercial. En este contexto,
no cabe duda que las condiciones de acceso a los recursos productivos,
condicionadas por estructuras agrarias desiguales (oposición microfundio /
latifundio), y por una fuerte parcelación de la tierra, constituyen un factor poderoso
de la emigración rural. Visto como una respuesta a tensiones demo–ecológicas, la
migración suele atenuar el desequilibrio entre recursos agro-ambientales y
necesidades básicas de la población. En este contexto, y según un modelo clásico
de análisis, se considera que la carencia de tierras es uno de los principales
factores explicativos de la emigración boliviana (Cortes, 2004).
Es así que un número relevante de aymaras bolivianos/as, habitantes principales
del Departamento de La Paz y el norte del de Oruro, así como quechuas del
51

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Departamento de Potosí y en menor medida del de Chuquisaca, arribaron durante
la década de los noventa y también la primera de este milenio, producto de las
reformas neoliberales impuestas por el gobierno de Paz Estenssoro en 1985 y
continuada por los gobiernos ulteriores. En dicho recorrido, los/as aymaras
encontraron unipolarmente en Buenos Aires un espacio que les permitía mejorar
sus condiciones de vida. Se trata de una migración rural y también semi-urbana
directa, no escalonada o en escalera (Rivera, 2008 / Prieto Díaz, 2010) que en
varios casos se saltó los pasos migratorios hacia las ciudades departamentales,
como la proveniente de otras regiones de Bolivia, como por ejemplo la
cochabambina o la tarijeña (Barragán, en entrevista, 2007-2008).
Esta migración no escalonada, además de rural, tiene una fuertísima presencia
urbana, donde aymaras provenientes de la ciudad de El Alto y de ciertos barrios
de La Paz, emigraron en forma masiva por la falta de oportunidades laborales.
Otra característica es que a diferencia de la migración desde otras zonas de
Bolivia y de otros países, así como desde la misma región andina hacia Europa, la
migración desde esta región hacia Argentina no es una migración ―feminizada‖.
Suele ser una migración familiar, y cuando esto no ocurre viajan tanto hombres
solos como mujeres solas, y es común también que se dé la migración de parejas
jóvenes (Caggiano, 2010; 25).
En el Gran Buenos Aires, el 15,7% del total de migrantes bolivianos/as procede
del Departamento de La Paz (departamento donde se concentran
mayoritariamente los aymaras 53 ). EL mayor porcentaje, 41,8%, es el de
cochabambinos/as, aunque son los los/as paceños/as los que tienen el mayor
incremento, pasando desde el 10,75% del total que ingresó entre 1970 y 1979 al
11,6% que lo hizo entre 1980 y 1989 y, especialmente, al 20,11% que llegó a la
zona entre 1990 y 2003. En la Ciudad de Buenos Aires la concentración de este
grupo es mayor, representando los/as paceños/as el 31,69%, mientras que los/as
cochabambinos/as el 32,11%, constituyéndose en los grupos más numerosos
entre los/as bolivianos/as en esta ciudad (Ibídem; 10).
53 Según la Pastoral de Movilidad Humana de la Iglesia Católica un 81% de la población
de la ciudad del El Alto se autoidentifica como indígena -del cual más de un 90% lo hace
como aymara. Por su parte, un 30% de los emigrantes de esta ciudad tendrían por destino
Argentina, más del 19% Brasil, cerca de un 17% otros departamentos de Bolivia y casi un
9% Europa (PMH, 2008, en Caggiano, 2010; 6).
52

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
El circuito migratorio entre La Paz-El Alto y Buenos Aires
Gentileza: Sergio Caggiano (2009)
53

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Los/a migrantes aymaras habitan una porción amplia delimitada en el Sur-Oeste
de la Ciudad de Buenos Aires, particularmente en los barrios de Nueva Pompeya
(donde se ubica el barrio Charrúa), Flores, Villa Soldati, Villa Lugano, Mataderos,
Parque Avellaneda y Liniers.
Mapa de Capital Federal y zona de residencia de la migración aymara
Elaboración propia
Tal como nos aclara Caggiano, no puede decirse que esta parte del sur sea una
zona exclusiva de la migración aymara, pero es seguro que hay una zona mucho
mayor, hacia el centro y norte -que según los resultados de su trabajo de campo,
los cuales coinciden con los míos- donde ellos, en su mayoría no ocupan, no
habitan ni recorren ni visitan (2010; 13-14).
¿En que trabajan en los /as aymaras que migraron a Buenos Aires? Aclaro, que
me refiero a la migración aymara en general y no al grupo con el cual trabajo, el
cual fue caracterizado en la ‗Introducción‘. Estos/as migrantes no ocupan un nicho
laboral único ni exclusivo pero un porcentaje muy importante trabaja en el rubro
textil y en menor medida en la construcción. Muchos se inician como costureros
en algún puesto de la jerarquía de los talleres textiles familiares o pequeños,
generalmente informales. Caggiano, explica que ―luego de un tiempo variable
los/as aymaras en los talleres textiles pueden pasar a realizar tareas semejantes
54

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
como empleados/as en fábricas de costura ‗en blanco‘, lo cual supone un
progreso en la medida en que estas empresas ofrecen mejores condiciones y
exigen menos horas de trabajo (las cuales son aprovechadas, a veces, para
desarrollar actividades de costura en máquinas en su propio domicilio, en
albañilería o en pintura)‖. En el caso de la construcción, este autor observa que ―la
línea de ascenso no se presenta muy dinámica, yendo de ayudante de albañil a
contratista. Las mujeres suelen encargarse del hogar, aunque también llevan a
cabo actividades fuera. Es poco usual que se empleen como trabajadoras
domésticas y bastante común que lo hagan como empleadas de comercio, los
cuales suelen ser de propiedad de otros/as bolivianos/as. También se emplean
como comerciantes en negocios muy variados como identifica Caggiano, ―desde
puestos callejeros de venta de comida, ropas o artículos importados hasta
importantes locales comerciales, muchas veces dentro del rubro textil‖ (Caggiano,
2010; 14).
La organización social y económica aymara consta de características bien
definidas, las cuales –pese a la escasez de estudios- parecieran reproducirse en
el contexto migratorio. Actualmente en Buenos Aires, dentro de esta colectividad
se verifica la presencia de organizaciones socioeconómicas autónomas que
descansan en su sustrato indígena, operando de forma exógena a las lógicas
económicas dominantes en la ciudad. El aparente comportamiento irracional -ante
los ojos de la economía de mercado- de este colectivo debido a los gastos
―desmedidos‖ en festividades y eventos culturales, goza de una armónica
mecánica interna sustentada en la quema de excedentes, la cual procrea la
equidad y genera un amplio sistema de auto-identificación (Polanyi, 1975). Es así
que Zibechi, para el caso de la ciudad de El Alto, sostiene que pese a que en la
urbe se disuelve el control de la comunidad capaz de distribuir los recursos a
través de ciertos equilibrios, sus habitantes se las ingenian para encontrar las
bases restitutivas de una lógica andina de reciprocidad bajo nuevos términos que
impone el contexto urbano (2006; 51).
Por su parte, es evidente la existencia en Buenos Aires de empresas aymaras
íntimamente ligadas a la circulación de productos textiles en el mercado local,
nacional e internacional, donde se evidencias procesos de acumulación de
algunas personas de la colectividad (Caggiano, en conversación, 2009). Y es que
efectivamente los miembros de este pueblo han adquirido dinámicas capitalistas
de producción y distribución. El mundo aymara –tanto en su lugar de origen como
fuera de él- se caracteriza por la convivencia de ambos tipos de prácticas sociales
y económicas, condición que se evidencia bajo el escenario porteño, donde por
ejemplo, coexisten las lógicas de la producción textil con las dinámicas de ayni 54 y
padrinaje de las bandas de sikuris.
Respecto al mundo laboral, es interesante verificar como operan las diferencias
entre los contextos rural y urbano, donde los/as aymaras presentan el trabajo
como parte constitutiva de su modo de ver el mundo y las relaciones sociales. El
trabajo ―infantil‖ es ligado a la educación, formación general y desarrollo ético de
las personas desde pequeñas, siendo presentado como parte de los principios
andinos sintetizados en el ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas
54 Prestación de servicio o favor entregado para luego ser devuelto de la misma forma o su
equivalente (Vargas, 2006).
55

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
mentiroso ni seas ladrón), y asociado al hecho de que todo miembro de la familia,
tienen la obligación de aportar a la misma, encargándose a algunas de las tareas
(Caggiano, 2006; 14), concepción que prima en el grupo que en esta tesis
describo y analizo.
3.3 La etnogénesis de los/as aymaras como proceso coyuntural y/o
como fruto de su proceso migratorio
¿Son los/as aymaras residentes en esta ciudad parte de ella? ¿Son sus prácticas
y costumbres parte del legado y patrimonio porteño? No resulta tarea sencilla
describir y reflexionar respecto a estas cuestiones, teniendo en cuenta que este
pueblo no es identificado de forma cabal por el Estado argentino como ―propio‖ y
de forma fragmentada y disuelta por la sociedad en general. En primer lugar, por
no ser considerada como una ´étnia nacional`, lo que resulta un concepto
contradictorio en sí mismo, ya que en Latinoamérica casi ninguna frontera
coincide con los territorios de los pueblos constituidos previamente a dichas
fronteras (Caggiano, 2003) 55 . Y en un segundo punto, por tratarse de una cultura
transmitida por miembros no nacionales, o sea, migrantes. En ambos preceptos
encontramos elementos discriminatorios. En el primer caso circunscrito al racismo
visceral latinoamericano europeizante hacia los pueblos indígenas. En el segundo,
sujeto a la xenofobia propia hacia los no nacionales, la cual se halla sujeta a la
primera, en torno al rechazo a aquellos portadores de origen indoamericano.
Por un lado, tenemos que muchos/as de los/as indígenas emigrantes que ya no
viven en Bolivia o Perú, se sienten parte de este proceso de reivindicación
originaria que ocurre principalmente en Bolivia y cada vez con más fuerza en toda
América Latina. Fruto también de la globalización, reivindican, a veces sin
referencias circunscritas o cerradas, la cultura andina originaria, cuestión que se
evidencia particularmente en el caso del pueblo aymara. Esta situación, ha
condicionado a que muchos/as de estos/as migrantes hayan adquirido
herramientas para instruirse e informarse con el fin de –en sus palabras- rescatar
su legado así como reproducir usos y costumbres ya olvidados o dejados de lado.
Curiosa o lógicamente, según como se lea, en la Argentina en algunos casos son
los hijos/as, o a veces los nietos/as, todos ya argentinos/as, los que comandan
este proceso, siendo la vanguardia de un fenómeno, el cual a mi juicio y según lo
que aquí expongo, promete volverse realmente significativo.
Por su parte, la negociación y reconstrucción identitaria de los/as migrantes
aymaras tiene lugar en un contexto complejo. Mientras que en el espacio de
55 En 1825, líderes de la región del Alto Perú, deciden que esta ex-audiencia se convierta
en la nueva república de Bolivia. El territorio aymara fue separado en dos partes
perteneciendo cada una a diferentes países. Cerca de 50 años después, entre 1979 y
1983 aconteció la Guerra del Pacífico, donde se enfrentó Chile contra Perú y Bolivia. Ésta
terminó con la anexión de Chile de la región peruana de Tarapacá y la boliviana de
Antofagasta, conquistando importantes territorios salitrero/cupríferos que mayoritariamente
eran poblados por aymaras (Mesa, Gilbert, Mesa; 2007).
56

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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origen se vive un proceso de creciente auto reconocimiento indígena y/o aymara,
en el lugar de destino los/as migrantes se encuentran con una mirada
homogeneizadora de la sociedad ‗receptora‘ y una actitud ambigua de parte del
Estado, que arrastra largas décadas de invisibilización de la población indígena.
En este marco complejo, las resoluciones son diversas y cambiantes: a veces se
reivindica una pertenencia ‗pura‘ al pueblo aymara, a veces se la articula con la
pertenencia nacional y se la engloba en la bolivianidad, y en menor medida en la
peruanidad. A veces se la asocia a un sentimiento originario que se extendería no
solamente a otros pueblos indígenas del actual territorio de Bolivia o Perú sino
también de otros países de la región (Caggiano, 2010; 14).
Similar al caso de migrantes bolivianos/as en Jujuy y La Plata, donde las nuevas
condiciones de vida en la sociedad de destino generan en estos/as migrantes un
remozado sentido de pertenencia nacional (Caggiano, 2003), los/as aymaras de
Buenos Aires refuerzan su autoidentifación como bolivianos/as, paralelamente al
reforzamiento de su identificación identitaria de origen étnico.
Producto de esta reconfiguración identitaria, la cual es experimentada por
algunos/as aymaras en el contexto del cambio de espacio de habitación y nuevo
asentamiento, se provoca un distanciamiento entre ―lo boliviano‖ y lo ―indígenaandino‖,
donde mientras algunos enfatizan su identidad estado-nacional, otros
tienden a darle más prioridad a- su identidad étnica-nacional.
A diferencia de Grimson (1997), quien analizó para el caso de los/as bolivianos/as
en Buenos Aires, una etnitización mediante la cual se genera una nueva
bolivianidad en la ciudad, lo que aquí esgrimo es que en ese proceso se ha
incubado el desarrollo de una etnogénesis que -a veces negando y otras
obviando- supedita la condición de boliviano/a o peruano/a para construir y
resignificar la condición de una aymarización, la cual se constituiría bajo los
preceptos de este autor como nueva, ya que toma patrones y condicionantes del
lugar de destino, aunque en el discurso manifiesta adherirse con un mayor ímpetu
a la ancestralidad cultural de este pueblo 56 . Esto no significa necesariamente que
aymaras nacidos en Bolivia o Perú, confinen de forma permanente su
‗identificación‘ como bolivianos/as o peruanos/as. Se trata más bien de una
negociación, de un juego de consensos, donde dependiente de la ocasión,
circunstancia o contexto, opera un reconocimiento republicano o estado-nacional y
en otras étnica-nacional y/o como ‗originarios‘ en un sentido integral, así como una
combinación de ambos con disimiles matices a partir de los intereses concretos y
de cómo se articulan las negaciones que en dicha coyuntura aparecen. Dicho
proceso se va conformando de forma paulatina, apareciendo una ‗elección
identitaria‘ por sobre otra, la cual es concebida como una búsqueda política y no
esencialista.
A partir de lo expuesto, presento los resultados de esta investigación en términos
de una transformación histórica respecto a Grimson y Caggiano. Mientras el
primero, propone una neobolivianidad (1997), no enfatizando particularmente en
las reivindicaciones étnico-originarias, las cuales comienzan a tomar vigor entre
los/as migrantes bolivianos/as y peruanos/as en los últimos; el segundo abre el
56 Sin duda este tema abre la posibilidad de análisis de gran profundidad en esta área, los
que seguiré desarrollando en mi tesis doctoral.
57

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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concepto de neobolivianidad aportando el valor que adquieren las identificaciones
regionales, particularmente en el contexto migratorio rioplatense, y aunque
incorpora y conceptualiza respecto a un proceso de identidad originaria en la
colectividad boliviana, inicialmente no pone el acento en el mismo (2005), cuestión
que si evidencia en uno de sus últimos trabajos, Del Altiplano al Río de La Plata:
La migración aymara desde la Paz a Buenos Aires (2010) 57 .
Sin existir diferencias conceptuales con los autores recién citados, lo que aquí
propongo es una innovación diacrónica respecto a los procesos coyunturales que
se dieron y que visualizo en mi trabajo de campo. El proceso político que significó
la asunción del Movimiento al Socialismo (MAS) y Evo Morales en Bolivia,
cristalizó un proceso que venía generándose desde hace 15 años y que repercutió
en la colectividad boliviana, acarreando también a la puneña 58 , que migró antes y
durante ese proceso. Por ello es probable -y quizás con esto arriesgo más de la
cuenta- que un sector relevante de la población que Grimson identificó como
portadora de esa neobolivianidad o que Caggiano rescató en el desarrollo de
identificaciones regionales, actualmente despliegue un proceso de aymarización y
quechuisación, entre otros procesos de construcción étnica, evidenciando la idea
de la construcción dinámica de la ―identidad‖ así como reforzando el concepto de
transformación histórica que aquí argumento respecto a estos dos autores.
Entonces, posterior a lo que identificaron Caggiano y Grimson respecto a los
bolivianos de Jujuy, La Plata y Buenos Aires, donde una nueva bolivianidad
subordinaría las identificaciones y distinciones de etnia, clase y región que
existían en Bolivia a una etnicidad definida en términos (Estado)nacionales, los y
las migrantes aymaras muchas veces jerarquizan sus características étnicas por
sobre las de la Nación boliviana o peruana, la cual arguyen que fue impuesta a
través de mecanismos de dominación desde el Estado, tales como servicio militar
obligatorio, la imposición de la religión católica y el espacio de escolarización,
entre otros. Las personas y familias analizadas por Grimson y Caggiano,
subordinan -o subordinaron cuando fueron entrevistados, consultados u
observados por estos- los regionalismos a una identidad más abarcadora, dejando
paso a la construcción de una dinámica identitaria vinculada al (Estado)nación.
Los y las protagonistas de esta investigación, a diferencia, reconstruyen su
identidad regional en paralelo a una des-identificación estadonacional, medio en la
cual se sostiene y argumenta. Este nuevo discurso no implica una condición
radical. No se trata que los/as implicados/as nieguen ser bolivianos/as o
peruanos/as, sino que en ciertas momentos o ante determinadas circunstancias
tienden a priorizar su identidad como aymaras. Este juego de identidades es
subjetivo, consensuado y a veces paradójico, gozando de una amplia gama de
posibilidades al manifestarse. Es así que, por un lado muchos/as aymaras
reivindican el proceso político en Bolivia celebrando al Movimiento al Socialismo
(MAS) y a Evo Morales, sintiéndose no solo ‗más aymaras‘ sino simultáneamente
57
Publicado en “Niñez indígena en migración Derechos en riesgo y tramas culturales”.
FLACSO, Quito, Ecuador.
58
El Departamento de Puno en Perú, está poblado históricamente por aymaras, quienes
por proximidad social y cultural y también geográfica, tienen una relación íntima con el
Departamento de La Paz en Bolivia. Asimismo, durante el siglo XX, rasgo que aún
persiste, los/as puneños/as fueron tildados por limeños/as y costeños/as en general, en
forma por lo general despectiva, como bolivianos/as.
58

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‗más bolivianos/as‘ y por otro desdeñan la construcción y el valor de las fronteras
estadonacionales, arguyendo que éstas son fruto de la dominación histórica hacia
los/as indígenas que impuso límites artificiales entre pueblos (en el caso aymara
entre Bolivia, Chile y Perú), con lo cual no quieren ser denominados/as por su país
de nacimiento sino por su origen étnico.
Así como también tiende a ser contextual, determinado por la situación en la que
se encuentran o desarrollan sus actividades culturales, sociales y políticas. Por
ejemplo, miembros del Centro Cultural Autóctono Wayna Marka son a su vez
parte de la Coordinadora de la Colectividad Boliviana (CO.CO.BO.), organización
que fue parte del equipo de trabajo implementado por la Dirección Nacional de
Migraciones (DNM) para la gestión del ―Plan Patria Grande‖ en la tramitación de
residencias y DNI para miles de bolivianos/as desde 2006 a 2010 (ver pág. 87).
En este espacio, estos/as aymaras-bolivianos/as desarrollaron un servicio para su
comunidad estadonacional, desplegando redes de socialización a través del
‗paisanazgo boliviano‘ hacia personas de origen aymara que se reinvindican como
tales, a otras que no colocan énfasis en dicha identidad poseyendo dicho origen, y
otros/as bolivianos/as no aymaras. A través de esta institución, estos/as activistas
generan vínculos como colectividad migratoria hacia su comunidad de origen
estadonacional, proceso que difiere a la reivindicación y reconocimiento que
proyectan a través de las actividades impulsadas desde Wayna Marka, donde el
énfasis está puesto en el discurso aymara, andino y de los pueblos originarios. Se
trata de las mismas personas que articulan un discurso identitario divergente, que
sin ser contradictorio está anclado al contexto al que se confían, condición que
persiste en algunas de las distintas agrupaciones que observé y que conforman
este conjunto de migración aymara particular que aquí defino.
Estos procesos, que a veces parecen contradictorios, en gran parte de los casos
se generan en contextos similares y de forma paralela. Es así que muchas veces
la producción y reproducción de bolivianidad o neobolivianidad son a su vez
reproducciones de andinidad, aymaridad, quechualidad, y otras variables posibles.
Esta cuestión, que hasta hace algunas décadas, donde la hegemonía de la cultura
occidental, latina, estatista era evidente en el análisis desde las ciencias sociales
podría haber parecido poco probable, hoy resulta bastante evidente. La formación
del Estado boliviano por ejemplo, está sostenida en base a las rebeliones aymaras
de Tupaj Katari y Bartolina Sisa (1781) 59 entre otros, así como luego consolidado
por la de Zarate Willka (1899). Estos/as, junto a otros/as rebeldes, influenciaron
significativamente la gestación del Estado republicano actual. Además de su gran
gesta, Tupaj Katari se haría famoso por su frase “A mí solo me mataréis, pero
mañana volveré y seré millones”, la cual es hoy recordada y muy conocida entre
los/as aymaras, siendo bandera de lucha en la reivindicación andina. Actualmente,
en Buenos Aires, recrea canciones, proclamas y convocaciones políticas. La
59 Julián Apaza (Tupaj karati) y su esposa Bartolina Sisa en 1781 generaron un gran
movimiento de resistencia y emancipación aymara paralelo al levantamiento de José
Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru II) autoproclamado como el último Inca. Ante la
seriedad del levantamiento, los virreyes de Buenos Aires y Lima enviaron tropas a La Paz.
En una de las batallas que se sucintaron fue apresada Bartolina Sisa, esposa de Katari y
jefa activa de la rebelión. Tiempo después, Katari fue traicionado por Tomás Inca Lupe
que lo entregó a los españoles, siendo condenado a morir descuartizado por cuatro
caballos mientras que su mujer fue ahorcada (Mesa, Gisbert, Mesa, 2007)
59

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historia de Bolivia -Estado que fue el primero de la región en cumplir 200 años 60 -
está permeado en gran medida por el rol trascendental que ha ejercido la cultura
aymara en la formación y devenir del país.
Hoy, en Buenos Aires, este mismo pueblo demanda su espacio en la sociedad
porteña. De esta forma, a través de agrupaciones, centros culturales,
asociaciones vecinales, fraternidades, muestras artísticas y culturales, cátedras y
festividades de todo tipo, posiciona sus múltiples expresiones identitariasculturales.
Se trata de agentes que se vinculan, voluntariamente, a la producción
cultural andina como una estrategia de búsqueda de reconocimiento (Gavazzo,
2005), expresiones que, pese a que no han sido consideradas por la sociedad
nativa como constitutivas de la misma, paulatinamente han comenzado a
reconocerse como aportes al patrimonio cultural del barrio, la provincia o la
ciudad.
A través de un sin número de festividades y ceremonias como más atrás describí,
la población aymara da fe de este despliegue de sociabilidad, representando
ámbitos privilegiados de reproducción de la cultura, la cual se constituye como un
marco de referencia hacia la denominada segunda y tercera generación, que se
manifiesta como un poderoso motor de (auto)reconocimiento político, económico,
social y cultural en Buenos Aires.
60 El 16 de julio de 1809 en La Paz, se levantan Pedro Domingo Murillo y otros criollos
locales contra el imperio Español instaurando el primer gobierno libre de Hispanoamérica,
formando una Junta Tuitiva el 22 de julio del mismo año. En Julio de 2009, Bolivia se
constituyó en el primer país de América Latina en cumplir los 200 años.
60

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4. EL UNIVERSO AYMARA-ANDINO PORTEÑO
A través de este relato, donde planteo mi acercamiento e involucramiento al
mundo aymara, y andino en general, describiré una serie de eventos, actividades,
ceremonias y celebraciones que dan a conocer la manifestación y resignificación
de esta cultura en la Ciudad de Buenos Aires. La relevancia del uso ceremonialfestivo
es preponderante en este colectivo, el cual a través de éste, transforma la
metrópolis mediante la conmemoración de ritos y la apropiación de espacios
públicos que aquí describo y analizo.
El contexto migratorio en el cual transitan estos/as aymaras, junto y entrelazado al
impulso de una (re)identificación y reconocimiento de estos/as migrantes
andinos/as como perteneciente al universo ´pueblos originarios`, deja entrever un
profundo proceso de etnogénesis que se manifiesta de forma vigorosa en la
ciudad, el cual en su desarrollo, acompaña e impulsa, a su vez, el fortalecimiento
de mecanismos de etnogénesis de otros grupos indígenas residentes en la
misma. Es posible en este proceso, observar el desarrollo de nuevas
subjetividades políticas condicionadas a las formas tradicionales de ejercerla de
los/as aymaras, y los pueblos andinos en general, y a aquellas incubadas en el
contexto de Buenos Aires. Esta cuestión sugiere nuevas líneas de investigación
en el escaso abordaje que ha tenido la migración internacional indígena en la
tradición académica local.
La vigorosidad con que goza el proceso de etnogénesis hoy, se sostiene en que el
mismo se asienta en el principio de que las identidades no son estáticas y
cerradas, implicando esto que las distintividad étnica que un grupo puede llevar a
cabo, sobretodo en el contexto urbano donde es susceptible a una variedad
amplísima de estímulos político-culturales, sucederá invariablemente con
importantes transformaciones étnicas (Bilby, 1996; Escolar, 2006). Esto se suma a
que el proceso de etnificación que los y las aymaras de Buenos Aires llevan
adelante, está asociado al surgimiento de su rol como nuevo/a actor/actriz
político/a (Boccara 2003. Sturtevant 1971) en la arena porteña, el cual junto con
otros pueblos originarios, le permite definir su identidad en contraste al ´otro`
hegemónico: las élites porteñas de origen europeo. En esta lógica operan
relaciones sociales estables, persistentes, y a menudo importantes, las cuales se
mantienen por encima de la los límites y, con frecuencia están basadas
precisamente en los status étnicos en dicotomía, lo que significa que las
distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación
social; sino por el contrario son el fundamento mismo sobre el cual están
construidos los sistemas sociales que las contienen. En un sistema social
semejante, la interacción no conduce a su liquidación como consecuencia del
cambio y aculturación; las diferencias culturales pueden persistir a pesar del
contacto interétnico y de la interdependencia (Barth, 1969).
La construcción de la identidad se constituye en contraposición del otro
establecido en los límites entre un nosotros y un ellos (Grimson, 1997). Lo
interesante de la reflexión andino-originaria en Buenos Aires es que comienza a
61

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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diluirse el imaginario que aymaras y quechuas tenían previo a migrar respecto a la
analogía entre blanco perteneciente a la élite social y económica que por lo
general caracteriza a Bolivia y Perú, así como a América Latina en general. La
convivencia con sectores empobrecidos de origen europeo de disimiles arribos
históricos al país (italianos, polacos, ucranianos por, decir algunos) en la Capital
Federal y el Conurbano, comienza a replantear la contraposición del otro
hegemónico, donde existe un traslado de dicho antagonismo desde una categoría
étnica a una de clase social.
En este contexto, las situaciones urbanas interculturales de los/as migrantes
andinos/as con diferentes grupos étnicos, nacionales, culturales y sociales se
constituyen en un campo privilegiado para estudiar dichos procesos (Ibídem; 35).
Es así que a través de este relato pretendo abrir un camino para vislumbrar el
espacio que paulatinamente comienza a encontrar el ‗no aymara‘ en el proceso de
reconstrucción etnogenético aymara, así como la relación de sus portadores/as en
base a la constitución de los grupos indígenas no andinos en el escenario político
porteño.
4.1 El rol de las bandas de sikuris
En el proceso que describo ejercen un rol fundamental las bandas de sikuris,
verdaderas comunidades andinas urbanas que se interrelacionan como entes
particulares, generando un amplio abanico recíproco de favores que alimenta la
vitalización de la andinidad en la ciudad. Éstas, cargadas de un fuerte sentido
político -basado en la (re)construcción de nuestros valores y tradiciones
originarias- aglutina a parte de los/as más importantes activistas aymaras así
como a un universo no andino cada vez más comprometido y seducido por este
espacio, interacción que genera un fecundo diálogo intercultural –me atrevería a
decir que de los pocos existentes- entre actores/actrices indígenas y no indígenas
en Buenos Aires. En este sentido, sin ser este un trabajo dedicado al análisis de
las bandas de interpretación musical autóctonas, se halla ampliamente sostenido
en las dinámicas que en ellas observo, sobre la premisa que las expresiones
artístico-culturales indígenas pareciesen ser uno de los ´medium` más propicios
para la generación de espacios de reivindicación política.
En septiembre de 2004, recién llegado a Buenos Aires desde Chile, me incorporé
a la Banda de Sikuris de IMPA 61 , la cual nacida al alero de la Fábrica Ciudad
Cultura que llegó a aglutinar hasta 25 talleres artístico-culturales, existía hacia tres
años. La banda funcionaba como un taller de instrumentos andinos dirigido por el
músico Luriri (Luthier en la denominación occidental) Fernando Barragán. En las
clases, él enseñaba a darle sonoridad al siku, a través de distintas técnicas de
enboquilladura y realización de escalas musicales. Este instrumento de
transmisión oral no suele enseñarse con partitura, siendo sus melodías pasadas a
través de la observación de quienes ya conocen, así como lo que se entiende
61 IMPA (Industria Metalúrgica de Plásticos Argentinos) es la primera fábrica recuperada
de la Ciudad de Buenos Aires.
62

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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como ―sacar de oído‖. Barragán, creador del método audioperceptivo de Siku
ARAVICU, sofisticó esa metodología con la creación de un manual donde explica
los temas con la escala occidental (y su contrapartida con la de EEUU)
acompañado de un gráfico del siku, el cual era complementado con un cassette o
cd con los temas que enseñaba, muchos de los cuales son interiorizadas por los
aprendices de sikuri en las diferentes bandas de Buenos Aires 62 .
Este taller de siku no sólo permitía conocer el instrumento y eventualmente formar
una agrupación musical, sino que además implicaba un proceso donde la
experiencia nos acercaba a la comprensión, respeto y posterior valoración de la
cultura andina. En este taller comencé a comprender que la ejecución del siku,
tanto a través del aprendizaje como de la performance artística, constaba de
eficaces cualidades para generar una reflexión sobre la cultura local. Mediante la
música es viable acercase a la identidad cultural de un pueblo y con ello a la
trascendencia, que en caso de los andinos tiene que ver con el sentido mismo de
la vida, así como en todas las funciones que acompañan la existencia.
Comprender esto a través del siku va más allá de otras experiencias musicales, ya
que la pertenencia cultural no se mide por tu lugar de origen, sino por el grado de
participación en la cultura (Ibarra, 2009).
Esta posibilidad extra que ofrecía el taller musical, me llamó gratamente la
atención. En este espacio interiorizamos valores relacionados a la cosmovisión
andina de profunda importancia para estas sonoridades y sin la cual, según
palabras del mismo Barragán, no es posible entender la música de los Andes. Se
enseñaba por ejemplo, la significación y relevancia de la Chacana, también
conocida por la influencia de la cultura hispánica como cruz andina. Este símbolo,
icono del imperio incaico del Tawantinsuyu representa los puntos cardinales
(suyus), el Chinchasuyu (Norte), el Antisuyu (Oeste), el Contisuyu (Este) y el
Qollasuyu (Sur). Según el discurso de aymaras y andinos/as en general, Argentina
y Buenos Aires se hallarían insertas en este último punto cardinal.
62 El siku es un instrumento que está compuesto de dos partes, cuestión que implica que
para interpretar una melodía se necesitan dos personas. Una de las parte contiene por lo
general seis cañas, denominada en los Andes como ira (el que conduce, el que pregunta),
el otro por lo general consta de siete cañas y es denominado arca (que significa el que
prosigue, el que contesta). Sobre todo en el contexto urbano, ira y arka son denominados
ordinariamente como seis y siete, pese a que muchas veces, dependiendo de la tropas y a
la vez de las demandas musicales de los grupos, ira tiene siete o más cañas, y arka 8 o
más. La técnica del siku es conocida en aymara como Jaktasiña irampi arcampi, que
significa estar de acuerdo la ira y el arca, técnica, llamada también por sus cultores
‗trenzado‘, el cual consiste en la confección de las frases musicales que componen una
melodía mediante un íntimo diálogo, [sostenido en] la alternancia de sonidos o grupos de
sonidos, hecho por dos [mitades] complementarias, y desde luego, dos intérpretes en vez
de uno. La ‗parte‘ que cada músico/a ejecuta, en la realización de una melodía, sólo
encuentra coherencia al ser complementada con su ‗contraparte‘. Esta particularidad
genera una dependencia melódica del/la intérprete en relación con su conjunto, el cual
prioriza la ejecución colectiva por sobre la individual‖ (Valencia Chacón, 1989), técnica
popularizada en occidente como ejecución pareada. El diálogo de las dos mitades es muy
pedagógico, ya que implica el ponerse de acuerdo para poder hacer una melodía. Video
pedagógico del siku: http://www.youtube.com/watch?v=5AJUX95FPYs gentileza de Alpaca
Producciones.
63

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Barragán comenzaba explicando el significado de la Chacana, la cual por lo
general los y las alumnas desconocían, ayudándose, para su mejor comprensión,
de la comparación con el Yin y el Yang de la filosofía oriental, símbolo que la
mayoría tenía al menos como referencia. Esto me hizo meditar respecto a ¿por
qué un símbolo oriental es conocido y uno andino no en el contexto de Buenos
Aires?, ¿qué nivel de influencia ha ejercido la cultural occidental que no sólo
interviene a través de sus símbolos sino que además difunde los de otras culturas
lejanas?
4.2 La Fiesta de Charrúa (Virgen de Copacapaba)
Este taller fue mi primer acercamiento a la cultura andina porteña. En ese
entonces no tenía la menor idea del enorme universo que paulatinamente
comenzaría a conocer a partir de mi participación como Sikuri. Para ello no
transcurrió demasiado
tiempo, ya que a las 3
semanas de mi ingreso
y sin saber interpretar
completamente las
melodías, participé de
una celebración
conocida como la
―Fiesta de Charrúa‖, la
cual, celebrada todos
los segundos y terceros
domingos de octubre
por devoción a la
Virgen de Copacabana,
se conmemora desde
hace 31 años. Su
Banda de Sikuris de IMPA (2004). Registro propio
comienzo se remonta al año 1978, donde desfiló una sola banda. Hoy participan
cientos de ellas de diversos ritmos, bailes y géneros, algunas de los cuales viajan
64

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
desde Bolivia para participar. Más de 50.000 personas asisten ambos domingos
convirtiéndola en una de las más grandes celebraciones de Buenos Aires. En
2004, casualmente año en el cual debuté en la misma, fue nombrada por el
Gobierno de la ciudad, de ―Interés Cultural‖. Pese a esto, gran parte de los
porteños desconoce su existencia.
En ésta, mi primera participación de la Fiesta de la Virgen de Copacabana, fue
poco lo que logré comprender más allá de su composición y articulación general,
de la cual tenía el referente de las fiestas andinas en las cuales había participado
anteriormente en Bolivia, Perú y el norte de Chile, no interioricé las características
propias de esta fiesta en Buenos Aires, las cuales con las ediciones siguientes fui,
paulatinamente, asemejando. En el universo musical andino existen distintas
categorías; se encuentra la música de proyección, compuesta por los ritmos
contemporáneos que consta de cerca de 100 años de existencia, donde se
encuentra la diablada, el toba, la morenada y el caporal. Todos estos -con
especial énfasis en Buenos Aires estos últimos dos- gozan de mucha popularidad
y constan de las confraternidades más numerosas. Luego está la música conocida
como folklórica o en algunos contextos criolla, donde encontramos la llamerada,
los huaynos, la saya, entre otros. Finalmente está la música conocida como
autóctona. Estos son los ritmos más antiguos, muchos de los cuales constan de
referencias previas a la llegada de los europeos a Los Andes. Aquí se encuentran
agrupaciones de tink´u, tarkas, moxeños y sikus, entre otros. Dentro de los ritmos
que interpretan en gran medida las bandas de sikuris en Buenos Aires, se hallan
italaques, k´hantus, sikureadas, tuailos (en la tradición boliviana), estilos como
conimeño, huancaneño, moheño, taquiles 63 (en la tradición puneña) entre otros.
Recientemente se ha incorporado el sub-genero de Oratorio (Jujuy) así como el
estilo lakita de la Región de Tarapacá (Chile.).
Varias de estas bandas fueron fundadas por migrantes miembros de comunidades
quechuas-aymaras, asegurando así la mantención de formas andinas de relación
y significación de valores, las cuales son transmitidas no sólo a través de la
interpretación musical, sino también mediante la lógica organizacional
característica de estas
agrupaciones, la cual
con una demarcación
concreta de roles y
jerarquías, muchas
veces compite y entra
en pugna con las
dinámicas
organizacionales
porteñas, cargadas
con la tradición social
y política democrática
europea. Entre las
Banda de Sikuris Sartañani (2004). Registro Propio
bandas más antiguas
se halla Markasata
con 21 años, Kaypachamanta con 18 años, Sartañani, Wayna Marka, Malku
63 De Conima, Huancané, Moho y Taquiles respectivamente. Todos conocidos como el
sikuri de muchos bombos o Sikuri mayor.
65

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Katari, Wairamanta e IMPA con más de diez años, Qolque Mayu, Jacha Marka,
Intercontinentales Aymaras, entre otras con más de siete años.
En un espacio protagonizado por el desarrollo de una bolivianidad o
neobolivianidad (Grimson, 1997, 2004), las reivindicaciones de los pueblos
originarios andinos no gozan de un papel relevante en la fiesta de la Virgen de
Copacabana. Pese a esto, cada vez con más vigor, y debido a la propia gestión y
no a la inclusión de las autoridades ni a las de otras confraternidades (que tienden
a rechazarlos bajo el argumento de la desorganización que caracteriza a los
sikuris), los/as andino-originarios/as van adquiriendo un espacio, tanto simbólico
como geográfico, en este escenario. Es así que la plaza Tomás Katari, fundada en
2007 con ese nombre, simbolizando la unión ancestral entre los territorios hoy
llamados Argentina y Bolivia, por los/as mismos/as sikuris, constituye actualmente
el lugar de referencia y reconocimiento, tanto para estos/as como para los
otros/as, de las bandas de sikus. Más adelante contaré en detalle como ésta fue
fundada así como su coyuntura actual en el contexto de festividad.
Aunque antes ya existían bandas de sikuris que de forma individual desfilaron, la
presencia originaria en ‗Charrúa‘ no es de larga data. En el año 2001 comenzó a
participar la agrupación COCA (Centro Organizativo de Comunidades Andinas)
que agrupaba a 4 bandas, Wayna Marka (Pueblo Joven), Sartañani
(Levantémoslos), Malku Katari (cóndor y serpiente) y Chasqui Wayra (mensajero
del viento). Esta organización que hoy no está articulada como tal, agrupa a
muchos/as de los/as actores/actrices migrantes indígenas hoy protagónicos/as en
el forzamiento de la identidad aymara y la representación política de los pueblos
originarios en Buenos Aires.
4.3 La Muestra Kaipi Bolivia
Durante el resto de 2004 y todo el 2005 fui de a paso relacionándome con
integrantes de otras bandas de sikuris y por consiguiente con la realidad de las
comunidades andinas en Buenos Aires. Uno de los espacios donde comencé a
relacionarme con los saberes y articulaciones andinas en el medioambiente
porteño, fue formando parte del equipo de la muestra ―Kaipi Bolivia 64 ‖, la cual se
llevó a cabo en el Museo José Hernández durante 2003, 2004 y 2005. En ésta
muestra podían observarse exhibiciones de trajes, máscaras, instrumentos
musicales y fotografías; realización de mesas redondas, talleres, espectáculos de
danza, música, y teatro; proyección de videos entre otras actividades vinculadas a
la historia y a la cultura de la migración boliviana en Argentina. Ahí pude observar
el alcance de la producción cultural andina en la ciudad y cómo bajo un nuevo
contexto comenzaba a adquirir nuevas características.
Recuerdo por ejemplo, una muestra de un maniquí de una banda de sikuris,
64 La muestra estuvo a cargo de las licenciadas Natalia Gavazzo y Consuelo Tapia. Kaipi
quiere decir aquí en lengua quechua.
66

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
donde su pollera verde clara no correspondía al color original de la cual la banda
se inspiraba en Bolivia, que era más oscuro, esto debido a que la misma había
sido donada por una microempresa costurera relacionada a algunos de sus
integrantes que contaba con ese material, ofrendándola a la banda. Así pasaba
con gran parte de la producción cultural, la cual iba adoptando sus usos en
relación a sus posibilidades en el nuevo contexto, aunque no por ello
desatendiendo la conservación de las exigencias culturales propias. Esta
condición se evidencia en Buenos Aires en temas como el de la comida, donde los
platos originales de Los Andes son sazonados con ingredientes locales al carecer
de los propios. Así por ejemplo un Silpancho, un Charquekán, un Pique a lo
Macho o empanadas salteñas, clásicos platos de la zona andina de Bolivia y
también de Perú, son hechos en esta ciudad con carne argentina de mejor
calidad, pero carecen del sabor que le da el maíz, la cebolla morada o la yahua,
ya que aquí los ingredientes para hacerla son distintos (tomate, rocoto, limón,
etc.).
En Kaipi Bolivia conocí a algunos intelectuales andinos, unos nacidos en Buenos
Aires, otros paceños 65 . Estos articulaban un discurso cargado de una retórica de
reivindicación que se basaba en valores ancestrales indígenas que parecían
conocer muy bien. Con el tiempo y conociéndolos, comprendí que se hallaban en
un profundo proceso de
aprendizaje de la cosmovisión
andina, de la lengua aymara,
de usos y costumbres
tradicionales, de cambio de
nombre, entre otros. Proceso
en el cual muchas de las ideas
que expresaban eran
utilizadas como forma de
identificación dentro de la
comunidad, cuestión que
como comprobé más adelante
los llevaría a tener un estatus
en la reivindicaciones de
pueblos originarios generales,
siendo líderes en las
organizaciones originarias que
han comenzado a crecer en la
presente década en la ciudad,
tales como la CO.CO.BO.
(Coordinadora de la
Colectividad Boliviana),
OR.CO.PO. (Organización de
Comunidades de Pueblos Originarios) o Qhapaj Ñan, las cuales sin ser andinas
propiamente tal, son fundadas o dirigidas por sus portadores, quienes introducen
e inculcan maneras andinas de ´hacer política`. Aquí me refiero básicamente a
dos ideas. Una es el predominio del ―nosotros‖ (lo colectivo) por sobre el ―yo‖,
donde las relaciones colectivas son hegemónicas y operan como una suerte de
sentido común al que se acude de forma permanente para solucionar dificultades
y acciones políticas; condición que moldea desde adentro el comportamiento
65 Oriundos de la ciudad de La Paz, Bolivia.
Muestra Kaipi Bolivia. 2005. Registro Propio
67

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
andino (Zibechi, 2006; 44-50). La otra, tiene que ver con la capacidad y tradición
de auto-organización, y a su vez la reticencia a la presencia del Estado, donde en
algunos casos ni se considera la posibilidad de recurrir a la policía o a la justicia,
bastando que un/a vecino/a ponga el problema en debate para que la
organización (sea cual sea) tome cartas en el asunto 66 . (Ibídem; 54-55).
4.4 La celebración de la Virgen de Santa Cecilia, virgen de los músicos
En 2005, nuevamente sin saber muy bien de que se trataba, vivencié, por primera
vez, ser pasante de la virgen de Santa Cecilia 67 . Este culto había sido iniciado en
la ciudad en 1990 por doña Amanda, jujeña residente en Buenos Aires. Desde ese
año hasta el momento, de forma casi ininterrumpida (sólo tres veces no se llevó a
cabo) fue realizada por grupos musicales y/o familias que se constituyen como
―pasantes‖ durante un año, de la mamita.
A través de una conversación informal con varios ex pasantes, quienes realizaron
importantes esfuerzos de memoria, armamos un recuento histórico relativamente
preciso de los distintos pasantes desde que el rito se realiza en la ciudad de
Buenos Aires en el nicho de la comunidad andina. Doña Amanda (1990); Simón
Sierra (1991); Raza de Bronce (1992); Maymará (1993); ¿? (1994); Comunidad
Markasata [banda de sikuris] (1995); Basualdo, empresario Boliviano (1996);
Centro Cultural Raíces-Los Laikas (1997); ¿? (1998); Janet Soto (1999);
Amerindia-Doña Amanda (2000); No re realizó en 2001, 2002 y 2003; Familia
Barragán-Reynaga (2004); Banda de IMPA [banda de sikuris] (2005); Kausay
(2006); Aymaras Internacionales de Huancané Base Argentina [banda de sikuris]
(2007); Familia Guerra Chipana [miembros de una banda de sikuris] (2008);
Fuerza Joven-Doña Fernanda Villa Ortega [banda de sikuris] (2009). No se realizó
en 2010 por enfermedad de Doña Amanda quien sería la pasante junto a un
empresario paraguayo.
Después de tres años sin realizarse, en 2004 la familia Barragán-Reynaga se
constituyó como pasante de la virgen, quienes le entregaron la sucesión en 2005
a la Banda de Sikuris de IMPA, que poco conocía de este culto y por herencia de
Fernando Barragán tuvo la oportunidad y honor de ser pasantes de la ―Mamita‖ de
Santa Cecilia. Como recién denoté, desde 2005 (salvo 2006) los pasantes han
sido bandas de sikuris, lo que ha significado un cambio cualitativo en la
constitución de esta fiesta. Estas agrupaciones, a diferencia de la música andina
conocida como criolla, son muy numerosas, entre 15 y 25 integrantes promedio,
cuestión que acarrea una serie de implicancias. Una de ellas en lo que respecta a
la convocatoria. Al ser muchos/as integrantes, familiares y cercanos/as se
multiplican por cada agrupación pasante. Esto sumado a que las bandas de
sikuris tienden a invitar a otras bandas, debido a que en Buenos Aires éstas
conforman un Polo de agrupaciones, lo que da como resultado que las
66 Emblemático resulta el caso de El Alto, (90% aymara) donde la formación de
cooperativas para la luz y el agua son acciones colectivas que han salvado el déficit del
Estado (Zibechi, 2006; 55).
67 El día 22 de noviembre es el día de la virgen de Santa Cecilia.
68

celebraciones sean masivas.
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
La tarea de ser pasante constituye un gran desafió, debido a que para gozar de
este rol, además de contar con muchas personas para organizar, limpiar, cocinar,
etc., es necesario reunir bastante dinero. Debe invitarse a bandas de sikuris y
otros conjuntos, además de familiares, cercanos/as y referentes importantes de la
cultura andina. Debe agasajárselos/as con una comida con entrada, plato de
fondo y postre, y no puede faltar la bebida, por lo general cerveza. Para este fin
hay que alquilar un local, en el caso de la banda de IMPA, fue la Mutual
Sentimiento, organización con la que ya existía un vínculo desde hacía varios
años. Los Intercontinentales Aymaras por su parte, hicieron la fiesta en un salón
en el barrio Colegiales (2007), que la familia Chipana-Guerra (miembros de esta
última banda) la llevó a cabo en el Mercado Comunitario 7 esquinas en el barrio
Mataderos (2008), mientras que la banda de sikuris Fuerza Joven, en conjunto
con Doña Fernanda Villa Ortega, la realizaron en un Salón en la calle Pasco del
barrio San Cristóbal.
En estas fiestas, como corresponde a las celebraciones andinas, existe la figura
del padrinazgo, donde diversas personas, familias y bandas hacen entrega de
dinero, prestaciones o servicios con el fin de que la fiesta sea posible. Por lo
general las bandas aportan cajones de cerveza, los cuales son colocados por
los/as anfitriones/as, en el momento que las mismas se presentan durante la
noche, en el centro de la ronda, momento en que la banda que se halla tocando
recibe los cajones con una ―Diana‖, melodía corta que comienza o finaliza algo,
constituyendo un llamado de atención frente a un hecho importante dentro del
desarrollo de una fiesta, como el final de un discurso, el comienzo o término de un
pasacalle o procesión o la llegada de un aporte de comida o bebida, como en este
caso.
Alrededor de dos meses antes del o la Preste de Santa Cecilia, se lleva a cabo el
déjame que es una pequeña fiesta sólo para los/as anfitriones y personas muy
cercanas a los
mismos. También se
come y se toma
bastante cerveza y
sirve como prueba
para ver cómo será la
preste en sí. Entre el
déjame y la preste se
llevan a cabo las
novenas donde se
venera a Santa
Cecilia, acompañado
de cantos, rezos y
Fiesta de la Virgen de Santa Cecilia 2005. Registro Propio
69
comida liviana y, tal
como su nombre lo
indica, se llevan a
cabo nueve veces, por lo general semana por medio o una vez a la semana, en la
mayoría de los casos en casa de alguno de los integrantes de la banda. En su
versión peruana se llaman velaciones y se hace tres veces. Finalmente se lleva a

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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cabo la preste que comienza con una misa en una iglesia para luego transportar la
figura de la Virgen, acompañada por los pasantes que van tocando una melodía
llamada a ―Nuestros pies Madre‖ junto a otras bandas que los escoltan hasta el
salón donde se llevará a cabo la fiesta.
4.5 El año nuevo andino: Inti Raymi- Machaq Mara
El 21 de junio es venerado por muchas culturas indígenas (fecha que varía según
la rotación de la tierra entre el 20 y el 23 de junio). Se trata del día más corto y la
noche más larga del año, la cual da paso al nuevo año y a un nuevo ciclo agrícola,
donde nuestros Ajayus (espíritus y/o almas) se comunican. Luego de esta noche
los días se empiezan a alargar lentamente, lo que significa que la tierra se prepara
nuevamente para el cultivo. Como las sociedades originarias de la región fueron, y
en gran medida son mayoritariamente campesinos/as, esta fecha es sagrada para
sus pueblos. Para los/as aymaras es conocida como Machaq Mara, mientras que
para los/as quechuas como Inti Raymi.
En 2006 participé por primera vez en Buenos Aires de esta celebración. En Chile
ya lo había hecho en algunos Wetrupantu, que es el nombre mapuche del año
nuevo, festejado en la misma fecha. Poco a poco me fui familiarizando en el
proceso que lleva a cabo la colectividad andina de Buenos Aires, la cual año a
año festeja este día en varios lugares de la ciudad, tales como la reserva
ecológica, donde Carmelo Sardinas oficializa la ceremonia como amauta 68 ; la
plaza de los Dos Congresos, donde se van turnando por año, varios pueblos
originarios para organizarlo (en 2009 lo llevaron a cabo los Charrúas). Otro
espacio es el de la Flor de Metal que se halla junto a la Facultad de Derecho de la
Universidad de Buenos Aires, dirigido por Wenceslao Villanueva. También se
celebra en Quilmes donde hace algunos años se hacía con una peregrinación
hasta esa ciudad, la cual se suspendió durante varios años, retomando
actualmente su realización. En 2009 por primera vez lo hizo la banda San Alberto
en Isidro Casanova, Partido de La Matanza. Desde el año 2000 se celebra en el
Parque
Avellaneda
alrededor de
la Wak´a
sagrada de
los pueblos
andinos. Con
mucho frío y
alrededor de
varios
fogones, se
lleva a cabo
una
Wak´a sagrada. Chacra de los Remedios, Parque Avellaneda.
ceremonia
2007 Registro Propio
donde se hacen
ofrendas (Wajta) a la Pachamama, tocan bandas de sikuris y se espera la llegada
68 Del quechua: hamawt'a; 'maestro', 'sabio'.
70

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Pablo Mardones
del amanecer, momento que simboliza el comienzo del año. Este es el más
masivo de los festejos en Buenos Aires, donde participan alrededor de 200
personas, casi todos sikuris aunque también porteños/as, argentinos/as y de otros
países interesados en la fiesta, y el que yo más conozco, ya que es en el he
participado y realizado trabajo de campo.
La apropiación de este espacio público no ha sido tarea sencilla, sus
organizadores han tenido que luchar contra una serie de prejuicios, como por
ejemplo, el de que bolivianos/as y peruanos/as son borrachos/as, cuestión que
implicó que tuviesen que impedir el alcohol en la fiesta para evitar los excesos.
Asimismo, la existencia de una ordenanza legal que prohíbe hacer fuego en
plazas públicas complicó desde el principio la organización de la fiesta, la que
requiere de varios fogones para su realización. Tras varias gestiones, donde se
explicó y pidió permiso para tal fin, hoy se permite en la Chacra de los Remedios
del Parque Avellaneda y otros lugares, su armado (Edgar Colque en
conversación, 2009).
Durante la ceremonia misma se disponen cuatro fogones, acorde a la
cuatripartición de la cosmovisión andina. Los mismos son cuidados y
administrados por bandas de sikuris, generalmente agrupados de a dos o tres,
que previamente se ponen de acuerdo para dicha función o puede también darse
de forma espontánea y las cuales comparten el calor del fuego. Durante el
transcurso de la noche algunas agrupaciones –las que lo deseen- armarán su
"mesa" para otorgarla como ofrenda a la madrugada al fuego central. Sobre una
hoja de papel blanco cuadrado (tapi) -antiguamente era sobre un tejido de colores-
se colocan los elementos que se ofrendarán: lanitas de color rojo, verde, amarillo,
cebo de llama, una hierbas llamadas wira k'oa, mixturas y unas especie de tablitas
(hechas de azúcar o elementos que sean fácil de quemar) con dibujos que
representan intenciones y deseos. Un cóndor (kóndor), una víbora (katari), una
llama (karua) y un sapo (hanpatu). Cada una tiene su lugar dentro de "la mesa" y
su significado. El cóndor debe estar siempre al sur y representa la sabiduría, la
persona que está pensando más allá y llevando siempre hacia delante al grupo
(en el caso de las bandas de sikuri, sería el guía o quien ha ejercido ese rol
durante el año). La llama es colocada siempre al norte y representa la producción,
el esfuerzo y el trabajo. El sapo, hacia el oeste representa el dinero y la fortuna, el
cuidado de los fondos, el tesorero. Por último está la víbora, hacia el este, la que
representa la inteligencia para relacionarse con los demás, al que le gusta buscar
nuevas relaciones, el nexo entre el grupo y otros grupos. Los animales son
simbolizados con figuras de cerámica 69 . Lo importante es que cada grupo se tome
su tiempo de reflexión, sobre todas las vivencias del pasado año y sobre los
nuevos proyectos; en base a ello que se reconozca a la persona merecedora del
cóndor, de la llama, del sapo y de la víbora. Éstas deberán ser cuidadas por el
elegido, adornándolas con lanitas de color para ser ofrendadas también al final.
Cada integrante del grupo irá sacando de una bolsa (que algunos harán y otros
comprarán), cuatro tablitas con dibujos que no podrán verse hasta que todos/as
tengan las suyas. Luego cada uno verá lo que le tocó y en base a ello verá dónde
tendrá que poner las energías, el trabajo y el esfuerzo en el próximo año. Por
ejemplo, cada uno verá de las cuatro figuras cuál es la que más lo representa y de
69 En Bolivia suelen verse fetos o sullus de llama, oveja o vicuña.
71

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
cuál de ellas le faltan características. Sobre ésta última es la que tendrá que
trabajar si es que quiere progresar. Cada participante irá colocando las tablitas
que le tocó según el lugar que corresponde a las figuras (Sur, N, E y O). Como
todo será un misterio hasta que se llegue al final, en "la mesa" no debe faltar una
figura que representa y se llama "misterio". Quienes no elaboran las figuras y
elementos de la mesa van durante la semana a comprar las cosas al Barrio Liniers
o en algún mercado que tenga productos andinos, otros las confeccionan ellos/as
mismas.
El Machaq Mara o Inti Raymi en la Chacra de los Remedios del Parque
Avellaneda, es organizado por el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka. En su
primer año, el 2000, participaron los grupos cumbres andinas (grupo de danzas
bolivianas), el grupo de música Sartañani, Mallku Katari, Chasqui Wayra e
Intikarkas. Además, durante los tres primeros también participó de la organización
el conjunto Atipak Inalem (grupo de danza de folklore argentino).
Para los miembros de Wayna Marka, en sus propias palabras, esta ceremonia
cobró una dimensión y sentido especial en la ciudad, particularmente por lo que
invocó la organización y consolidación del espacio a través del vínculo entre
distintas agrupaciones originarias y cada vez más, no originarias.
Luego de tres años, en el 2003, se sugiere desde los organizadores y agentes
activos que se ―plante‖
la Kalasaya (piedra
sagrada) como punto
de referencia. Fue así
que Wayna Marka,
con la colaboración de
muchos hermanos y
hermanas, encontró
un lugar donde centrar
la Wak‟a 70 , el mismo
que se mantiene hasta
hoy. La Wak´a es una
materialidad sagrada,
que posee carácter de
Fiesta del Inti Raymi / Machaq Mara en la Reserva
Ecológica en 2009. Registro enviado por e-mail
72
divinidad en la medida
en que permite la
comunicación fluida con
70 ―En la cosmovisión andina prehispánica, la noción de lo sagrado giraba en torno al
concepto de huaca, el cual tenía diversos significados y podía representar tanto a un
personaje, animal, sitio u objeto. En su dimensión geográfica una huaca podía ser una
roca, cueva, lago, cerro o montaña, que junto a cementerios y centros ceremoniales
constituían el paisaje ritual de la religión andina. Estos lugares se identificaban con
pacarinas o centros de origen de pueblos, dinastías, humano, plantas y animales; eran
también la morada de los apus o deidades, y de los mallqui o ancestros deificados. Tales
lugares sagrados fueron objeto de grandes reverencias, ritos y sacrificios, siendo la
peregrinación uno de los actos de mayor devoción y respeto [...] La peregrinación hacia
lugares sagrados fue una práctica bastante común y ampliamente difundida‖ (Stanish y de
la Vega, 2004: 205-206, cf. Rostworowski 1988).

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los dioses a los cuales alude (Stanish y de la Vega 2004: 205-206, cf.
Rostworowski, 1988). Se realizaron las gestiones pertinentes con las autoridades
de Parque Avellaneda de aquel momento para conseguir el bloque de piedra y su
traslado. Horas previas a ese Machaq Mara de 2003, el Centro Cultural Wayna
Marka acompañado de otros/as compañeros/as, cavaron el hueco donde
posteriormente se plantó el bloque de piedra a una profundidad aproximada de un
metro, asomando en superficie unos 90 centímetros hacia el cielo. Realizado ese
emprendimiento se celebró el tercer año nuevo quechua-aymara, pero a diferencia
de las tres celebraciones anteriores, fue el primer año alrededor del bloque de
piedra allí enclavado. A partir de ese Machaq Mara, esta piedra sagrada fue
tomando relevancia y hoy es un sitio referente que reúne muchas actividades
culturales integrando diferentes comunidades 71
Esta Wak´a, fue emplazada en un contexto migratorio, careciendo de un referente
histórico concreto, lo que a mi parecer determina las disputas políticas por su
representatividad que en ciertas circunstancias experimenta. Posterior a su
instalación fue avalada por amautas (maestros de ceremonias) que vinieron desde
Bolivia para tal fin, constituyéndose como un proceso fundamental de la
etnogénesis que los y las aymaras residentes en Buenos Aires manifiestan.
A continuación, extractos de e-mails que en esta fecha se difunden: “Cumplimos
5518 72 , El PACHAKUTIK se aproxima, es la transformación de la naturaleza de la
historia y la sociedad, es el despertar de una nueva conciencia en sincronía
vibracional con nuestras deidades sagradas que retornan con la energía
revitalizadora de la Pachamama (Madre Tierra) y el Tata Inti (Padre Sol). Y en
este regresar, es donde queremos encontrarnos juntos/as, para compartir un
espacio íntimo entre nosotros/as, recordando nuestras historias, nuestras
esperanzas y nuestra fe. Donde tendremos un espacio para comprender, pensar y
reflexionar. ¿Qué significa para nosotros hoy este Machaq Mara, cuando estamos
en otra sociedad distinta? (el subrayado es mío). Queremos compartir nuestras
leyendas, tradiciones y lo que nuestros antepasados nos han dejado.‖
Como es posible observar en este relato, hay un cuestionamiento respecto a lo
que esta fecha significa para los/as andinos/as y particularmente para los/as
aymaras, no sólo en términos de la festividad o del calendario en sí mismo sino
además en relación a lo que representa festejarlo en un contexto diferente al de
su origen. Sin duda esta es una de las celebraciones más relevantes –sino la
más- del proceso que experimenta la población migrante de Los Andes en Buenos
Aires, debido a su relevancia espiritual y simbólica y a su crecimiento así como al
eco que genera en una cada vez más vasta población porteña, mucha de la cual
acude a la misma a través de su rol como sikuri.
No existen en Buenos Aires amautas o líderes políticos circunscritos a este
contexto, que no sean nacidos en Bolivia, o eventualmente en Perú, ni siquiera de
71 http://centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com/2009_04_14_archive.html
72 Los/as aymaras cuentan 5000 años desde la llegada de Cristóbal Colón para determinar
el inicio de la Cultura Tiwanakota. Por ende, para contar el total de años, hay que hacerlo
desde 1492 a 1992, 500 años, más 5000 años, igual 5500, y finalmente sumarle los años
que hay.
73

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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segunda generación, aunque si hay guías de bandas que son porteños, todos
hombres, y que son reconocidos por su rol como músicos o como conocedores
y/o cultores de la música e identidad originaria de Los Andes.
Con el tiempo, en Bolivia, en el mundo andino y también en Buenos Aires, se ha
empezado nuevamente a festejar también el otro solsticio, el de verano, llamado
Qhapaj Raymi, época en que las semillas ya han brotado y se vuelven plantas
tiernas. Esta celebración es dedicada a la juventud, que luego de la ceremonia
pasa a ser parte activa de la sociedad. También los equinoccios han comenzado a
adquirir relevancia ritual para estos/as migrantes, de esta forma el 21 de marzo se
celebra el Pawcar Raymi en el equinoccio de otoño, donde se conmemora el rito
de pasaje de las mujeres, constituyendo nuevos espacios del cada vez más rico
calendario ritual-artístico-cultural-político andino en esta metrópolis.
Resulta relevante el planteo de muchas personas, también no originarias, que
adhieren a este año nuevo por ser el correspondiente en el calendario al
hemisferio sur. La fecha actual de celebración del año nuevo occidental (31 de
diciembre), impuesto en Latinoamérica por la hegemonía europea, guarda relación
con el solsticio de verano (de invierno en el hemisferio norte), que sería entre el 20
y 23 de diciembre según año por rotación de la tierra y que por errores del
calendario gregoriano se habría ‗corrido‘. Para algunas personas, sean indígenas,
mestizas o blancas, la celebración del nuevo año (agrícola) que actualmente las
sociedades latinoamericanas festejamos, no corresponde a nuestro calendario
hemisférico, siendo por ende necesario generar un cambio cultural en relación a
dicha conmemoración.
La sacralización de la vida cotidiana a través del calendario anual festivo-agrícola,
o sea, la realización de variadas ceremonias que integran el ciclo de eventos
productivos, muestra con elocuencia la profunda religiosidad presente en el
mundo andino. Este
sentimiento
impregna todas las
actividades humanas
y todos los aspectos
de la vida cotidiana;
el nutrido ceremonial
al cual se incorporan
las actividades
agrícolas, es uno de
los ejemplos más
significativos que
subrayan la
experiencia religiosa
que empapa al
aspecto económico,
Apthapi de cierre del Mathapi de 2006. Gentileza Periódico
Renacer
productivo y laboral de la existencia andina. En cuanto al aspecto social y político,
la religiosidad de estos pueblos brinda cohesión y lazos solidarios que son
actualizados en aquellos rituales, donde se celebra la tradición del grupo. Más
aún, la misma manera de entender y percibir el mundo, se sustenta mediante el
diálogo con los múltiples aspectos de la existencia social, aspectos cuyo eje
74

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Pablo Mardones
fundamental lo constituye la experiencia sagrada y ritual de los opuestos
complementarios (Urrutia, en entrevista, 2009).
Tal como claramente evidencia Grimson, la historia cultural de Buenos Aires es,
en parte, la historia de la construcción y crisis de espacios públicos de
negociación y conflicto identitario. Una dimensión fundamental -aunque muchas
veces oculta- en la cultura contemporánea, es la presencia de los y las migrantes
como clave para partir en la estructuración de la diferencia (2004), análisis más
que asertivo para definir el proceso en el que se hallan los/as residentes
andinos/as en esta ciudad, quienes avalados en su calendario agrícola
cosmogónico y en un amplio proceso político regional global de reivindicación
indígena, se apropian de espacios públicos, los llenan de significados,
argumentan sus prácticas a través de un discurso de ancestralidad en el que
justifican bajo un proceso de etnogénesis que consideran hoy pertinente, el cual
empuja a charrúas, collas, diaguitas, wichís, tobas, mapuches, y otros en dicho
camino. Ilustrando esto, resulta asertivo citar el proceso en el cual se avala del
concepto de Pachakutik o Pachakutek, el cual invoca un cambio de era, donde lo
que siempre estuvo abajo (por 500 años), en este caso los pueblos originarios,
estarán arriba, y viceversa. Un nuevo orden que da vuelta el sentido de las cosas.
Este concepto podría presuponer una suerte de revanchismo indígena, donde los
no indígenas deberían ahora estar abajo dominados por los originarios de
América. No es este el discurso que predomina en las ideas de los y las aymaras
y originarios activistas en general, el que tal vez, empapado por la lógica de los
movimientos sociales porteños así como por la construcción posmoderna regional
contra-hegemónica, proponen un rol horizontal, donde el/la indígena debiese
volver a estar arriba pero junto al/la no originario latinoamericano/a consiente y
responsable del futuro de la región.
75

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
4.6 Los cambios en Bolivia, el rol de los pueblos originarios y su
influencia en el medio porteño
En julio y parte de agosto de 2006 tuve la oportunidad de viajar a Bolivia con el
propósito de grabar un documental sobre el inicio de la Asamblea Constituyente,
cuestión que había creado grandes expectativas en el seno de la comunidad
boliviana y andina en
general de Buenos
Aires. Evo Morales,
candidato aymara del
MAS (Movimiento al
Socialismo) había
ganado las
elecciones, hecho que
incentivó el proceso
de reivindicación
indígena en Bolivia y
también en todo el
continente, teniendo
un efecto muy
importante en los
bolivianos migrantes
en otros países,
particularmente los
aymaras del altiplano
quienes se volvieron
Portada del documental Treinta y Seis. Grabado en julio y
agosto de 2006.
migrantes internacionales debido en general, a las reformas neoliberales que
comenzaron en 1985 con el cierre de minas (decreto Nº 21060 de 29 agosto de
ese año) y que se reprodujeron sin límites en dos décadas hasta la privatizaciones
en el gobierno de ―El Goñi‖ Sánchez de Lozada.
Evo Morales llegó con dos grandes promesas al gobierno, la primera era la
nacionalización o más bien la cancelación de las patentes que autorizaban su
explotación a empresas extranjeras de los hidrocarburos, cuestión que se hizo
efectiva el 1 de mayo de 2006. La segunda, la instauración de una Asamblea
Constituyente que permitiría la aplicación de una nueva Constitución Política de la
República, la que se hizo efectiva a fines de 2008.
Hacer este documental, titulado ―36‖ en honor a las treinta y seis étnias que
existen hoy en territorio boliviano, y que esta asamblea promete incluir
políticamente en lo que sus autores denominan como la refundación de Bolivia,
me permitió generar muchos lazos con la comunidad andino-boliviana en Buenos
Aires, tanto antes de mi partida, pero sobre todo posterior a ésta. El hecho de que
en la proyección del mismo en distintos centros culturales y espacios sociales
porteños, asistieran y participaran del debate integrantes de la colectividad,
permitió un acercamiento con diversas organizaciones relevantes en el proceso
etnogenético andino porteño. Es así que generé nexo con OR.CO.PO.
(Organización de Comunidades de Pueblos Originarios) así como también con la
76

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Pablo Mardones
CO.CO.BO. (Coordinadora de Colectividad Boliviana) con quienes ya tenía
relación a través de la banda de sikuris Wayna Marka con quienes comparten
integrantes. Lo mismo sucedió con el Periódico Renacer, el más importante diario
de la colectividad boliviana en Buenos Aires, con quienes ya mantenía un vínculo
que se estimuló con esta investigación audiovisual. A través de estas relaciones
me interioricé profundamente con muchos de los valores andinos, de los cuales
algunos conocía en la teoría pero no los había visto aplicarse ni conocía
referentes de cómo operan en el contexto migratorio urbano y/o en proceso de
etnogénesis. Uno de ellos, el cual ya cité en el contexto de la Virgen de Santa
Cecilia, es el del padrinazgo. Se trata de un mecanismo de entrega de dinero,
insumos o alguna capacidad en particular para alguna actividad, evento, fiesta u
otro. El padrinazgo así como la quema festiva de excedente económico, es por lo
general ofrecido a individuos que gozan de un mayor estatus socioeconómico,
quienes patrocinan grandes fiestas públicas y proceden a repartos (Salhins, 1976,
251), los cuales generan una comunicación directa intra-colectividad produciendo
un profundo proceso de autoidentificación en la misma. Esta modalidad, muy
común en Bolivia, Perú y los Andes en general, toma particular relevancia en el
extranjero, donde el principio del ayni (ya explicaré este concepto) se reproduce
en la lógica del ―paisanaje‖ y le otorga fuerte sentido de identidad a dicha relación.
A su vez, el presterío, el cual según el modelo habitual de Bolivia es una
institución que implica la rotación de la obligación de pasar de fiesta de una
devoción del santoral católico, y de asumir diferentes compromisos para ayudar al
pasante (Benencia y Karasik, 1995; 56) a forjar una dinámica particular de
pertenencia y de responsabilidad hacia la comunidad.
En general, a quien se le ofrece el padrinazgo debe aceptarlo, de lo contrario
recibiría la desaprobación de la comunidad. Salvo alguna emergencia o situación
inusitada, la persona a quien se le ofrece acepta, ya que se siente identificado con
dicha comunidad y se complace al entregar. Yo por ejemplo, he sido muchas
veces padrino de cámara, ¿qué quiere decir esto?, que soy el encargado de
registrar ciertos eventos para luego poder conservar esas producciones culturales
además de poder difundirlas. Nunca me he negado a cumplir este rol y creo que
nunca lo haría. Me siento grato haciéndolo, me siento integrado a la comunidad y
reconocido por el rol que cumplo. Como Jesús Martín-Barbero en el prólogo de un
libro de Grimson (1997), muy bien identifica “(…) en su capacidad de captar y
poder trasladar al país de origen las fiesta de los migrantes, la extensión al video
del compadrazgo no puede ser más expresiva: no hay fiesta en la que falte el
padrino de video responsable del registro del acontecimiento” (1997). A su vez, el
padrinazgo está íntimamente unido al valor del ayni, concepto fundacional en la
cosmovisión andina, el cual sin traducción exacta es comparado con el de
reciprocidad, donde se entiende que un trabajo, prestación de servicio o favor es
entregado para luego ser devuelto de la misma forma o su equivalente,
encontrando responsabilidad, honor y pertenencia al servir, ya que luego eso se
traducirá en otorgamiento (Vargas, 2006).
Cuando empecé a observar la existencia, permanencia y reproducción de estos
valores al interior de la comunidad aymara porteña y compararlos con la
cosmovisión andina, comencé a identificar cómo estos se mezclaban o eran parte
constitutiva de aquellos que son defendidos por grupos políticos no originarios con
un discurso crítico anti-hegemónico. Valores tales como la solidaridad, la
horizontalidad y la ayuda recíproca, entre otros, que en el imaginario social se
77

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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tienden a asociar al ―pensamiento de izquierda‖, así como vinculados al discurso
―anticapitalista‖. Esto me hizo reflexionar respecto a cuál era el rol que cumplen
dichos valores andinos respecto a la crisis del modelo capitalista actual.
4.7 El encuentro de Sikuris Apthapi-Mathapi-Tink´u
Otro episodio relevante en mi trabajo de campo, fue mi ingreso durante en 2006 a
la organización del Mathapi, evento que en 2010 se realizó por sexta vez,
pasando a llamarse
Apthapi-Mathapi-
Tink´u. Mientras este
último concepto,
traducido del quechua
como encuentro 73-74 ,
refiere al sentido de la
unión de contrarios;
en términos
espaciales, significa el
lugar en que dos
cosas, dos grupos de
gente, o dos territorios
se unen para formar
Niños lakitas de Sierra Gorda Markahuara Antofagasta.
Registro propio. 2006.
78
una sola entidad 75 .
Por su parte, Apthapi,
del vocablo aymara
apthapiña, proviene de la
costumbre de compartir alimentos entre los miembros de una colectividad, amigos
o familiares, teniendo como objetivo socializar, unir a la familia y también permitir
a las comunidades reconciliarse con aquellas que se encuentran distanciadas por
discusiones o problemas 76 .
El Mathapi es un encuentro de bandas de sikuris que realizan música autóctona o
tradicional de Los Andes (Argentina, Bolivia, Chile y Perú principalmente). Las
mismas se reúnen en agosto de cada año en el Parque Los Andes, en el Barrio
73 Según Hugo Boero. Mientas que en aymara, a partir de las investigaciones de Ludovico
Bertonio, refiere a ataque físico entre dos personas o bandas.
http://www.lossambos.com/dances/PDFs/Tinku-English.pdf
74 El concepto del "tinku" es fundamental para comprender el significado de ese estado de
equilibrio que se aproxima a la noción occidental de justicia. El "tinku" constituye el
encuentro y competencia ritual institucionalizada, que permite lograr un estado de equidad
sin vencedores ni vencidos declarados, es decir que no tiene una solución definitiva, pero
que lleva a una situación que es calificada como "mokhsa", palabra aymara cuyas
traducciones incluyen las ideas de "paz" y "reconciliación". Se trata de una forma ancestral
de resolver sus conflictos incluidos los penales. Arturo Zegarra Williamson. Defensor
Regional de Tarapacá en:
http://www.ucentral.cl/prontus_fcjs/site/artic/20100713/pags/20100713102706.html
75 http://www.deperu.com/arqueologia/guerram.html
76 http://diccionarios.serindigena.org/index.php?a=term&d=6&t=979

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Chacarita, el cual fue declarado parque temático de los pueblos originarios según
lo que establece el Artículo 75 y a la Ley Nº 2263 de la Constitución Argentina
(diciembre de 2006), con el objeto de compartir melodías, vivencias, experiencias
y amistad entre músicos/as, agrupaciones, comunidades, familiares y amigos/as,
trasmitiendo sus saberes y revalorando las creencias y prácticas espirituales de la
cultura andina.
En este encuentro, segundo que se realizaba, participaron más de 20 bandas de
sikuris, además de algunos profesionales, particularmente musicoterapeutas,
antropólogos, etnomusicólogos y psicólogos, interesados en el tema. Mi forma de
colaborar, además de algunas cuestiones de logística, fue realizar una encuesta
informal – la cual presenta un esbozo del panorama- cuyos resultados fueron
utilizados para la realización de los siguientes encuentros (Mardones, 2006c).
Aprovecho para presentar algunos de ellos, los cuales resultan relevantes para
esta investigación. El relevamiento se realizó con una encuesta pensada según
los objetivos y propósitos que el equipo organizador del encuentro consideró
pertinente, realizada a los y las participantes de forma azarosa. Los sikuris que
llenaron la ficha de preguntas alcanzaron un total de 48 tocadores/as,
representando un 19,2% del total encuestado 77 . La primera consulta fue: País de
nacimiento y de residencia. A través de este relevamiento, pudimos calcular el
porcentaje de participantes nacidos dentro del territorio argentino, quienes con 39
personas representaron el 81,25% del total consultado. Por su parte, el porcentaje
de extranjeros/as representó el 18,75%, con seis personas provenientes de
Bolivia, dos de Perú y uno de Chile. Según estas cifras pudimos inducir que el
mundo de músicos/as sikuris en la Ciudad de Buenos Aires aglutina a una
mayoría de nacidos/as en la Argentina, con un porcentaje no indiferente de
migrantes regionales miembros de naciones andinas. Otro dato interesante fue el
esgrimido a través de la pregunta ¿Has vivido en alguna comunidad rural? donde
apenas dos personas, 4,1% del total, respondió de forma afirmativa a esta
pregunta, cuestión que refuerza lo antes descrito, en relación al arraigado carácter
urbano tanto de los/as integrantes andinos, como de este evento. Una
consecutiva: ¿has participado de las siguientes actividades o festividades?
Marchas del 12 de octubre; Celebración de Inti Raymi o Machaq Mara; Fiesta de
Charrúa o de la Virgen de Copacabana en Buenos Aires, dio datos a rescatar.
Resulta destacable el gran número de encuestados que manifestó haber
participado como tales en la primera opción. Salvo 3, el resto, representando un
93,75%, estuvo alguna vez en esta marcha en repudio a la conquista europea en
América. Para la segunda opción, encontramos un número también muy
importante de seguidores, donde 87,5% (42 personas), manifestó celebrar el año
nuevo aymara -quechua en el solsticio de invierno. Esta alta representación deja
entrever el carácter étnico-ideológico con que consta el universo estudiado, que
acompañando un ritual de gran relevancia para esta comunidad -donde los sikuris
gozan de un rol histórico- denotando la responsabilidad y el interés que este
sector manifiesta en relación a este tema. En relación a la tercera opción, aunque
levemente menor, el porcentaje también es relevante, ya que 38 personas,
79,16% manifestaron haber tocado en esta celebración de raíz religioso-cultural,
77 Según el equipo organizador del Mathapi, el total de sikuris participantes en el evento se
halla entre 230 y 250. Esta cifra se estima a partir de las personas que consumieron las
comidas ofrecidas en el encuentro (170) y el cálculo hecho por el equipo, donde se deduce
que entre 60 a 80 sikuris no solicitaron este ofrecimiento.
79

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lo cual denota que esta festividad está hoy ampliamente ´participada` por las
bandas de sikuris que en el Mathapi se presentan.
Por último, rescataré la pregunta: ¿Has participado de algún acto de
Independencia de la República (6 de agosto, Bolivia y/o 28 de julio, Perú)? La
participación demostró ser acentuadamente menor, condición que ofrece variados
grados de análisis. El hecho que no más del 27,08% (13 personas) y el 14,58% (7
personas) manifestaron haber estado en la fiesta de Independencia de Bolivia y
Perú respectivamente, sugiere en un primer nivel que los/as sikuris no juegan un
rol protagónico en dichos actos, los cuales celebran la fundación de estados
naciones que tuvieron una tendencia segregacionista en relación a los pueblos
portadores de esta música, que a una de reconocimiento, integración y coparticipación.
Ahora, hay que tener en cuenta que el juicio respecto a que estos
serían números ―bajos‖, se basa exclusivamente en comparación con las
conmemoraciones anteriormente mencionadas. En este sentido, estas cifras
podrían ser leídas como elevadas en relación a la actuación de los/as sikuris en
los países en cuestión. De esta forma, es posible inferir que la misma se debe a la
sobre-valoración de la ´cuestión indígena` en el contexto migratorio como forma
de reconstrucción identitaria, así como a la articulación de un discurso étniconacional
que nuclearia la celebración de independencia con las demandas
políticas y culturales de los pueblos originarios. Otros dos posibles análisis
también se asoman. Uno tiene que ver con que por lo general los países
latinoamericanos en la última década, bajo el contexto de emergencia indígena
(Bengoa, 2000) han tendido al reconocimiento de las ―minorías‖ étnicas. Por su
parte, es posible argüir que dicho proceso se complementa eventualmente con un
resurgir identitario en la segunda generación de bolivianos/as y peruanos/as 78 en
la Argentina.
Con respecto al rol que cumplen los/as sikuris en estos actos, podríamos decir
que existen dos tipos de respuestas, una con énfasis en el rol musical y cultural, y
otra en el socio-político. Es así que encontramos testimonios como:
acompañamiento musical / promoción de la música andina / difusión de la música
sikuris, que es una de las expresiones más fuertes de esta cultura; hasta: papel de
integración / difusión y reivindicación de la música autóctona / manifestación como
actor político / herencia y presencia de la cultura aymara-quechua. Aunque gran
parte de las respuestas –tal como revelan particularmente las últimas citas- dejan
entrever un rol mixto entre estas dos alternativas. Esto tiene que ver a mi juicio
con la forma en cómo se despliega la manifestación sikuri en el contexto urbano,
el cual se expresa con un alto número de integrantes y una fastuosa performance
de grandes rondas o en forma de pasacalles (tipo marcha). Estas características
le permiten a la interpretación de las bandas de sikuris contar con un importante
potencial como ente de manifestación social y político, las cuales sumadas a su
trasfondo de reconocimiento étnico, coloca a estos conjuntos musicales en una
posición que trasciende el rol mismo de esta interpretación artística (Mardones,
2006b).
78 La migración peruana, que toma peso numérico en la década de los 90, en general es
aun joven y por ende la segunda generación no tiene todavía el peso cualitativo y
cuantitativo de la la boliviana.
80

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4.8 El Contra Festejo del 12 de octubre
Otra de las actividades sumamente relevantes en el calendario andino porteño de
fuerte relevancia en el proceso de etnogénesis aymara, es el Contra Festejo por el
día de inicio de la conquista española en América, el 12 de octubre, cuyas trágicas
consecuencias para la población nativa son mundialmente conocidas. Murieron
más 80 millones de personas, presentándose como uno de los exterminios
humanos sistemáticos 79 de mayor impacto de la historia de la humanidad, así
como de los más trascendentes por la conmoción y consecuencias generadas en
el mundo por dicha conquista y dominación.
El Contra-festejo comenzó a realizarse en el año 1992 con un pequeño acto en la
Plaza de los dos Congresos y hoy convoca a más de tres mil personas 80 ,
llevándose a cabo una marcha acompañada de géneros andinos (principalmente
tuailos, italaques y sikureadas) que salen desde el Congreso por Avenida Callao,
toma Corrientes hasta el Obelisco, luego Cerrito y retoma Av. de Mayo hasta el
Congreso nuevamente. La misma es cada vez más masiva, siendo cada vez
mayores los sectores no indígenas que se suman a la misma.
Particularmente interesante resulta la presencia de una canción que se interpreta
tanto este día como en prácticamente todas las instancias políticas andinas que
se toca el siku, titulada ―Cinco siglos‖. La letra fue escrita por Daniel Paz en 1992
en Buenos Aires, la melodía es una obra inédita del siglo XVIII del pueblo de
Italaque en la región de Escoma, Provincia Camacho, Departamento de La Paz,
Bolivia (Barragán, 2005). Esta canción, actualmente se presenta como himno de
los pueblos andino-originarios de Buenos Aires, apropiada también por otras
colectividades indígenas del país así como también por sectores porteños
cercanos a esta identidad y música. Su letra, a diferencia de la mayoría de las
melodías aymaras que relatan historias de amor o de la cotidianidad de la vida en
Los Andes, trata sobre la reivindicación política que hoy se lleva a cabo. Versa
así: “Cinco Siglos resistiendo, cinco siglos de coraje, manteniendo siempre la
esencia (bis), es tu esencia, es semilla, está adentro nuestro por siempre (bis), se
hace vida con el sol 81 y en la pachamama florece (bis)”. La letra de este tema
permite entrever la fuerza que el proceso de etnogénesis manifiesta actualmente
en la ciudad, el cual se hace ostensible en el contexto migratorio donde los/as
79 Pese a que esta acción podría ser definida como un genocidio -ya que según la Real
Académica Española se entiende por éste cualquiera de los actos perpetrados con la
intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso- la
excluí por dos razones. La primera es que se trata de un concepto contemporáneo, creado
en la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio en 1948
(aludiéndose al caso Armenio como el primer genocidio) por lo que resulta arriesgado
referirlo a casos previos. La segunda, es que por que en general se alude a este concepto
cuando el asesinato en masas es llevado a cabo por un gobierno (a través de sus fuerzas
de orden) a cargo del poder del Estado (http://www.genocidioarmenio.org/nota.asp?id=36 )
80 Ver nota de prensa de contra marcha de 2009.
http://www.nuestraamerica.info/leer.hlvs/5532
81 Al cantar ―se hace vida con el sol‖ todos/as los/as sikuris elevan hacia lo alto su siku
como señalando al sol.
81

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propios/as portadores/as de esta expresión musical generan letras con sus
intereses a partir de ritmos propios de un lugar lejano 82 .
Como ya mencioné anteriormente, para el proceso de reivindicación indígena
regional el año 1992 fue y es clave, en el caso de la cultura aymara goza además
de varias argumentaciones temporales cosmogónicas. El calendario de este
pueblo guarda directa relación con la fecha de llegada de Cristóbal Colón y sus
hombres al Caribe, pesé a que fueron varias las décadas que se sucedieron para
que los europeos arribaran a Los Andes. El mismo, cuenta desde dicho año, 1492,
5000 años hacia atrás en relación con los inicios de la cultura Tiwanakota. Al
revisar los registros arqueológicos esta fecha no corresponde al aparecimiento de
esta civilización 83 . A mi juicio, se trata de una construcción socio-política
coyuntural, la cual se reafirma en la conquista de América como un hecho
sincrónico de ruptura cosmogónica. ¿Por qué? Porque los 500 años para la
cosmovisión andina representan la llegada del Pachakutik, donde, como antes
mencioné, lo que estuvo abajo estará arriba y viceversa, replicando de esta
manera el proceso de reivindicación política que se inicia con estos Cinco siglos.
De esta forma y a partir de este calendario, en 1992 se cumplieron 5500 años,
hallándonos, actualmente, (2010) en el año 5518.
Por su parte, desde hace algunos años ha comenzado a conmemorarse también
el 11 de octubre, declarado simbólicamente como el último día de libertad de los
pueblos originarios, realizándose un acto en esta misma plaza así como en otros
espacios.
4.9 El Centro Cultural Autóctono Wayna Marka y la reciprocidad
equilibrada
2007 fue un año clave para esta investigación, ya que a partir de toda la
experiencia recogida de mi relación de amistad y confraternidad con el universo
andino, comencé a trabajar más dedicadamente de forma etnográfica. Es así que
generé una relación directa con los/as integrantes del Centro Cultural Autóctono
Wayna Marka, algunos de ellos también miembro de la CO.CO.BO. Wayna Marka,
se define como “un grupo de músicos que damos a conocer algunos saberes de la
cultura Qullana con el viento de las cañas y al galopar de los bombos. Llevando la
música originaria de los Andes, nuestra herramienta principal en la comunicación,
tenemos la convicción que estamos impulsando la promoción de acciones de
inclusión social, la generación de vínculos comunitarios y el intercambio” 84 . Esta
agrupación, que nace en 1998, se ha dedicado -en sus propias palabras- a
82 Este tema fue grabado el año 2008 por el conjunto Arawimanta de El Alto, Bolivia,
presentándose como un retorno musical al origen.
83 Según el arqueólogo norteamericano Alan Kolata (2004), el origen del estado Tiwanaku
se sitúa en el 800 al 300 a.C. en la historiografía occidental, o sea que habría como
máximo 2800 años desde la actualidad hasta la aparición de esta cultura.
84 (http://centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com/2009_04_14_archive.html).
82

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profundizar las actividades en busca del intercambio generacional y cultural entre
niños/as y adultos migrantes de altiplano con las culturas que habitan la Ciudad de
Buenos Aires, generando un acercamiento entre los colectivos sociales a través
de la música como herramienta educativa.
Hace algunos años, los miembros de esta agrupación se colocaron nombres
aymaras en la celebración del Warachikuy, ceremonia que consiste en una carrera
desde la ciudad de La Plata hasta Capital Federal (Buenos Aires) en forma de
postas, a una distancia de aproximadamente 60 Km, donde se corre un trecho y
luego se remplaza a una persona por otra pasando por la Wak'a de La Plata (la
cual tiene una construcción moderna encima y por ello es muy poco conocida),
por la de Quilmes y finalmente por la de Parque Avellaneda. En esta fiesta los/as
aymaras dejan de lado sus nombres occidentales, adquiriendo los
correspondientes al calendario aymara acorde a su fecha de nacimiento. De esta
forma, ―dan de baja‖ un nombre que puede ser incómodo en el activismo en torno
a la identidad que desarrollan. El nombre en esta celebración es elegido a partir
de esto y también de las características de la persona. Por ejemplo, si siempre va
a buscar agua tendrá un nombre en particular, el cual no necesariamente debe ser
dado por un tercero sino que uno ya lo tiene (Aymatha, en conversación, 2009).
Mucho más común es el nombramiento con nombres originarios por parte de
ellos/as a sus hijos/as, los/as primeros/as aymaras porteños/as, práctica que
inclusive han adoptado los grupos de no indígenas cercanos al polo sikuri y/o a los
movimientos indígenas en general. Se trata, tal como Caggiano alude, a una
opción de recorrer ese camino en dirección inversa y escoger para sus hijos/as,
nombres que marquen, precisamente, esa pertenencia que persiguen (2010; 23).
En 2006, los Wayna Marka participaron de un proyecto audiovisual co-dirigido con
el audiovisualista Diego Posadas, el cual contó con el financiamiento del Fondo
Nacional de las Artes. El mismo se titula de ―8 a 8‖ y es un cortometraje de ficción
escrito, actuado y
realizado en forma
grupal por sus
miembros, todos
trabajadores textiles,
donde se describe la
intimidad de una
jornada de trabajo
sin respiro en un
pequeño taller en la
Ciudad de Buenos
Aires. Aquí se ponen
en escena
situaciones
cotidianas que
involucran a varios
personajes cuyas vidas están marcadas por el
encierro y el ritmo que impone la producción. Esta experiencia estimuló a los/as
integrantes de Wayna Marka a trabajar de forma audiovisual, viendo el potencial
que tenía este trabajo. Es así que con la productora social Alpaca (América Latina:
Proyectos Asociados al Cine y la Antropología) Producciones, decidimos encarar
un guión en conjunto con ellos, el cual, tras varios meses de encuentros,
83
Imagen del cortometraje de 8 a 8

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consensuamos en una sinopsis: ―Algunos/as aymaras argentinos/as y
bolivianos/as, residentes en la Ciudad de Buenos Aires se preguntan sobre
quiénes son y como desarrollan su identidad en una gran ciudad. El eje está
centrado en vislumbrar las diferentes vidas que llevan los protagonistas
actualmente y desde estas diferencias intentar descubrir las similitudes que les
permiten (re)elaborar su identidad como indígenas. A través de sus testimonios y
el acompañamiento vivencial de las diversas actividades en las que se
desempeñan, los protagonistas van presentando, descubriendo e inventando su
propio camino en el complejo proceso de forjar la propia identidad. La idea es
cuestionar los paradigmas actuales con el argumento de reflexionar sobre el
reconocimiento del papel que ejerció occidente en el genocidio indígena y en su
actual intención de permanencia como cultura dominante‖.
La experiencia, pese a que finalmente no llegó a transformarse en un producto,
deviniendo en un cortometraje sobre la fiesta del año nuevo indígena que más
tarde describiré, fue muy rica, ya que ha permitido ir conociendo las inquietudes,
intenciones y visiones que ellos y ellas tienen ellos/as mismos/as y del proceso
que están viviendo. De esta forma, a través de ejercicios como: imaginar un
espacio y definirlo, contar un sueño y describirlo, recordar su historia de vida como
migrantes, o sus anhelos y pretensiones como residentes ‗originarios/as‘, fuimos
viendo qué elemento de la ―aymaridad‖, han querido rescatar, cuáles han deseado
recobrar y cuáles y cómo se diferencian o asemejan a los valores existentes en
Buenos Aires.
Uno de esos valores, quizás uno de los primeros que resalta en estos diálogos, es
aquel que ciertos grupos de aymaras identifican como la capacidad de las redes
sociales comunitarias, diferenciándolos de aquellas que priman, por ejemplo, en
una metrópolis como Buenos Aires. Ellos/as denotan esto, manifestando que no
tienen alternativa que acostumbrarse a vivir de una manera mucho más acelerada
e impersonal. En este nuevo contexto, manifiestan, como gracias a las redes
migratorias de ―paisanos‖, han podido apaliar en cierta manera esta forma más
ingrata y distante de relacionarse. Es así que cuando llega un jilata o kullaka
(hermano o hermana, no necesariamente con relación sanguínea), la comunidad
lo apoya, buscándole trabajo y formas de esparcimiento. Una de las maneras es el
pasankuy o pasanaku, uno de los mecanismos más desarrollados de la
sociabilidad andina en el extranjero. Se trata de un sistema de crédito de ahorro
rotativo, por el cual cada miembro recoge, en plazos previamente estipulados, la
suma recolectada por los aportes que cada uno de los miembros realiza, contando
de esta forma con montos considerables que de forma individual no podrían
alcanzar, los cuales les permiten realizar pequeños emprendimientos comerciales
(Lomnitz, 1975 en Benencia y Karasik, 1995; 56), así, a modo de ejemplo, si son
doce los que participan, uno coloca 100$ mensuales y una vez al año recibe
1200$.
La dinámica de economías pre-capitalistas se ve reproducida en la lógica de la
desterritorialización. Es así como en la sociedad occidental el egoísmo de las
personas, -en palabras de Sahlins el círculo limitado de la reciprocidad
generalizada- refleja su resquebrajada condición social. En cambio, la simbiosis
que lleva consigo el intercambio regular de ciertos productos, contiene la
propensión al lucro de comunidades distantes, incluso en otros países,
84

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
extendiéndose lo que se denomina como el tráfico honesto (reciprocidad
equilibrada) (Sahlins, 1976; 247). No se trata de que en la cultura aymara no
existan relaciones de poder o desigualdades sociales, sino que hablamos de una
comunidad donde -entrelazada con lógicas occidentales- prima una propensión a
la reciprocidad, produciendo, en palabras de Karl Polanyi, un prodigioso logro
organizativo en el terreno económico (1975; 93-94). El Centro Cultural Autónomo
Wayna Marka, así como otras agrupaciones aymaras de Buenos Aires, han
desplegado en el contexto migratorio una importante trama de relaciones que
favorece la inserción de los y las nuevas migrantes en todos los sentidos: brindar
el ―primer techo‖ a los/as recién llegados/as, articular su inserción laboral,
orientarlos y apoyarlos en la obtención de radicación-documento y vivienda
independiente. Y aunque variadas maneras de sostén económico y social existen
entre poblaciones de migrantes diversas, particularmente entre los/a bolivianos/as
(Benencia y Karasik, 1995), éstas parecen estar aún más institucionalizadas
socialmente por los/as andinos/as y particularmente entre aymaras, quienes
además de la intimidad de los vínculos entre residentes y con el lugar de origen,
como identifican los autores recién citados, sostienen y (re)construyen prácticas
comunitarias, las cuales son reafirmadas a través del discurso ´Pueblos
Originarios`. Con esta descripción y análisis no pretendo idealizar ciegamente a la
sociedad andina-aymara, sino rescatar ciertos valores y características
rescatables, tanto por los autores recién citados como por mí mismo, de su
sistema social y económico en contradicción con el occidental preponderante.
Por ejemplo, en la Coordinadora de la Colectividad Boliviana (COCOBO.) ubicada
en el barrio de Liniers, es posible encontrar todo lo necesario para la habilitación
de los talleres de costura, además del asesoramiento profesional en las diferentes
áreas, todo el material necesario para equipar un taller textil, matafuegos,
cartelera, botiquines, etc. 85 . Asimismo, opera como base (organizaciones
colaboradoras) de la Dirección Nacional de Migraciones (DNM) para tramitar la
residencia legal bajo el Plan Patria Grande 86 , donde ya se han radicado más de
17.000 bolivianos y bolivianas que se hallaban en situación de irregularidad
migratoria.
Por otro lado, la concentración territorial de estos/as migrantes y la identificación
socio-cultural a un nivel supra-regional, permite el establecimiento de formas
particulares de socialización e inclusive la construcción de redes instrumentales
diversas. Las relaciones sociales establecidas en este marco, viabilizan la
transmisión a los y las recién llegadas de la experiencia de sucesivas cohortes de
migrantes a Buenos Aires, dinámica que se complementa con ese proceso. La
colectividad ha constituido ámbitos comunes de práctica cultural en diferentes
espacios: en el mundo del trabajo, en el barrio, muy especialmente en la escuela y
en la interacción cotidiana con el/la argentino/a, forjando un profundo proceso de
reconocimiento a través de su descendencia (Benencia y Karasik, 1995; 31).
85 http://www.labandaderolando.com/detalle.php?nota_id=195.
86 En 2006 Argentina implementó un Programa de Normalización Migratoria para todos los
países del Mercosur y Mercosur Ampliado (todos los de Sudamérica menos Guayana y
Surinam), para poder descentralizar los trámites en la DNM implementó la regularización a
través de los CGP de los barrios, ONGs y asociaciones de migrantes.
85

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
4.10 La muerte de Eduardo “Chasqui" Córdoba, la aymarización de su
asesinato y la consecuente unión del Polo Sikuri
Otro fenómeno que ocurrió en 2007 y que marcó al movimiento sikuri –como ya he
mencionado, importante nicho de activistas aymaras en Buenos Aires- fue la
muerte de Eduardo ―El Chasqui‖ Córdoba. A partir del suceso se creó una página
web titulada
www.chasqui.org.ar,
la cual en su link A
Chasqui lo mataron
asesinos sociales,
relata y reflexiona:
―Eduardo Chasqui
Córdoba fue
asesinado en la
madrugada del 22 de
Abril por un disparo
policial que le entró
por la espalda en la
puerta de la
Comisaría 36º. Fue
ejecutado por el
Subinspector César
Javier Pereyra
Indymedia Argentina (2007). En:
http://www.chasqui.org.ar/spip.php?article21.
cuando estaba forcejeando con un colectivero, el cual lo había llevado hasta el
lugar a raíz de prejuicios, atribuidos a la ―portación de rostro (…) tenía
ascendencia aymara, pelo largo, tocaba en un grupo sikuri, Sartañani, donde
además de hacer música se reivindica la ascendencia y la herencia cultural.
Chasqui vivía en Zavaleta, era músico, vendedor de Hecho en Buenos Aires 87 y
artesano. La persecución de la diferencia, la idea de que el indio es criminal y la
criminalización de la pobreza, todo junto estuvo contra Chasqui ese día. Y una
fuerza policial dispuesta a ejercer la pena de muerte selectiva y paralegal sobre
los que no ejercen el poder al que la policía obedece‖ 88
La muerte del Chasqui causó mucha indignación en parte importante de la
colectividad aymara y originaria de Buenos Aires, y de inmediato se crearon redes
de cooperación, e-mails y cartas de sentimientos y sentido pésame hacia la familia
y hacia el Ayllu Sartañani. Desde esta agrupación se organizaron varias
actividades. Una de ellas fue un acto de conmemoración por su muerte. La misma
página recién citada, en su link Que la música rompa el silencio y la memoria de
Eduardo Córdoba siga viva, cuenta: ―…pasadas las 15, el sol templa Buenos Aires
y un grupo de personas en el sur de la ciudad se convoca en una plaza que la
nomenclatura oficial llama de los Virreyes y que los vecinos rebautizaron Tupac
Amaru. Allí donde termina la línea de subte E y el Premetro comienza su recorrido
hacia el sur profundo porteño. Allí, bajo el nudo de cemento que forma la
87 Revista que trabaja en la inserción de personas en situación de calle.
88 http://www.chasqui.org.ar/spip.php?article29.
86

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autopista, instalan un equipo de sonido, exponen fotos, pintan una bandera,
charlan, toman mate, músiquean, comparten el reclamo por justicia para Eduardo
Chasqui Córdoba. En esa plaza todos los sábados por la tarde él ensayaba con el
grupo de sikuris Sartañani, como lo hizo el 21 de abril, como vuelve cada sábado
cuando se juntan los sikuris. Pero este sábado, además de la gente de Sartañani,
estaban en la plaza los integrantes del Centro Social y Cultural Flores Sur, la
Asociación Civil Proyecto Bajo Flores, Pompeya No Olvida, la Mesa de Escrache
Popular, Filete y los grupos de sikuris Wayra Manta, IMPA e Intercontinentales
Aymaras. Ellos junto a otros amigos y familiares de Eduardo pusieron el hombro y
sacaron adelante la convocatoria para que la música rompa el silencio, la memoria
viva y la justicia llegue.‖ La nota prosigue con testimonios de algunos/as de los/as
presentes: "Esta convocatoria surge de un espacio que se va formando donde hay
algunas organizaciones (…) que venimos trabajando en el planteo de que al
instalar este caso no solamente hacemos una denuncia sino también
reivindicamos el contenido cultural que el Chasqui eligió reivindicar, que es el de
los pueblos originarios. Por eso están los grupos de sikuris y la bandera que se
está pintando, en la que está trabajando el grupo Filete, está presente la wiphala y
los pueblos originarios. El contenido que le queremos dar no es solamente la
denuncia del caso sino mostrar lo que era Eduardo y hacer un planteo sobre el
funcionamiento policial, contó Germán, amigo de Eduardo y de la familia Córdoba.
En este momento, con las cosas que estamos haciendo, la verdad que nos
sentimos bien, dentro de lo malo y de la desgracia que es el tener este duelo, la
pérdida. El sentir que estamos haciendo cosas, cierta movida para llegar, para
participarla a la gente
y que esto no quede
así. Nos sentimos bien
y sentimos que
Eduardo haría esto
por otras causas, que
en realidad es siempre
la misma, la lucha por
estas diferencias que
se mantienen y nos
hacen tanto mal,
confió José Córdoba,
hermano de Eduardo.
Indymedia Argentina (2007). En:
http://www.chasqui.org.ar/spip.php?article21.
87
Nosotros estamos
apuntando al aporte
en la construcción de
la condena social al
funcionamiento policial que persigue al pobre, que persigue al originario, que
persigue al que piensa distinto. En eso es que estamos trabajando, esto no va a
ser una actividad aislada (…) La idea es hacer un trabajo territorial que involucre
al vecino y que no sea una marcha que el vecino ve pasar y que se entere en ese
momento de qué se trata sino que lo involucre y ojalá que, en la medida que
podamos plantear este diálogo sobre la función policial, están participando,
explicó Germán‖ 89
Revisando la nota, y particularmente los testimonios que cita, se evidencia como
la figura del difunto es ‗ulilizada‘ para reivindicar o darle sentido a prácticas de
89 http://www.chasqui.org.ar/spip.php?article21

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ciertas organizaciones. Ahí aparece el discurso Pueblos Originarios, espacio de
donde se le da pertenencia a la aymaridad de Córdoba. Asimismo, como se puede
leer con claridad en el discurso de Germán, se persiguen fines comunes a las
agrupaciones sociales barriales, tales como la participación vecinal y el rechazo a
los abusos policiales. La víctima se transforma en un conducto hacia objetivos
sociales-comunitarios más amplios, donde la pena y el repudio se vuelcan hacia la
movilización y la elaboración de sentidos de pertenencia -la cual genera un
‗sentirse bien‘ pese a la perdida- a través de actividades artísticas, recreativas y
también políticas tradicionales, como a continuación relato.
Otra de las acciones que se llevó a cabo por la muerte de El Chasqui, fue un
escrache a la Comisaría Nº 36 de Pompeya, la cual fue centro de tortura en la
última dictadura. En dicha ocasión participaron muchas bandas de sikuris además
de Sartañani (Wayna Marka, IMPA, Intercontinentales Aymaras, Fuerza Joven),
además de algunas agrupaciones de derechos humanos inmiscuidas en inculpar
al autor del delito. El ambiente fue escalofriante, recuerdo a los policías
grabándonos y un ánimo de tensión constante donde se mezclaban los ―cánticos
de cancha‖ de las agrupaciones de DDHH con los bombos y sikus de las bandas.
Todo finalizó con un ritual protagonizado por Fernando, uno de los miembros de
Sartañani, a cargo de las acciones espirituales de esa agrupación-comunidad.
Resulta interesante observar como Eduardo Córdoba es recuperado por parte
relevante de la colectividad aymara, especialmente centrado en torno a la
agrupación Sartañani, con un claro objetivo de aymarizarlo, dándole a un caso de
gatillo fácil un tratamiento étnico que descansa en el discurso ‗Pueblos
Originarios‘. No argullo que se discurseé sobre una posible etnicidad imitada o
inventada, sino que este joven además de tener origen aymara, era otras cosas,
como músico, artesano, pobre, vendedor de una revista para gente en situación
de calle, entre otras. Sin embargo, su muerte fue –por sobre todo- manifestada a
partir de su raíz étnica. En primer lugar, por el énfasis que ha tomado el discurso
Pueblos Originarios como una minoría vulnerable y castigada socialmente, y en
segundo por la relevancia política con que goza Sartañani como agrupación
cultural del universo indígena de Buenos Aires. En este sentido, me atrevo a
aseverar que si Eduardo Córdoba no hubiese sido miembro de esta banda de
música originaria (que es mucho más que solo musical) y por ende parte de la
comunidad política aymara en la ciudad, sin lugar a duda su trágico asesinato,
sepelio y recuerdo, hubiesen sido más tenues y desconocidos.
Para el aniversario de la muerte de Córdoba, el Ayllu Sartañani convocó a
participar de un círculo en Plaza de Mayo. El objetivo era cumplir el deseo que
tuvo el Chasqui en la última noche que compartió con la banda, cuando hablando
de la reivindicación de los Pueblos Originarios propuso “ir a Plaza de Mayo
levantando wiphalas, soplando nuestras cañas y compartiendo la música con el
Abuelo Fuego, para así demostrar que las culturas milenarias del Abya Yala
seguimos vivas”. La agrupación, la cual compartía los postulados esgrimidos esa
última noche por el difunto, estimuló y desarrolló todo un trabajo de organización y
difusión de un año, con el fin de llevar a cabo esta convocatoria. La jornada fue
muy emotiva ya que se marchó alrededor de la Plaza de Mayo -idénticamente
como lo hace la organización Madres de Plaza de Mayo todos los días jueves-
tocando sikus y bombos y realizando un ritual a la Pachamama con posterior
88

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
discurso de varios líderes aymaras y algunos quechuas. En este sentido, sin duda
el colchón social que contempla el universo sikuri-andino-aymara, permitió
popularizar su muerte y generar varias actividades en torno a su asesinato,
proceso con el cual se reivindicaron los postulados políticos-identitarios que
reclaman su agrupación y las organizaciones asociadas.
La muerte del Chasqui generó un proceso de unión entre muchos/as de los/as
activistas aymaras y las agrupaciones de sikuris, algunas de las cuales por
diversos motivos y circunstancias se habían distanciado, generando un fértil
proceso de alianza y reciprocidad manifestado en las redes de apoyo y en el
nucleamiento de la colectividad, así como en el acercamiento de otras bandas de
sikuris no aymaras. Esta situación condicionó una serie de procesos de ayni
desde el ayllu Sartañani hacia el resto de agrupaciones y actores sociales
involucrados en el repudio a este asesinato y apoyo hacia este grupo y familia, lo
que forjó un efecto reproductor de dinámicas de reciprocidad y entrega en el
mundo andino porteño.
4.11 El nombramiento de la Plaza Tomás Katari
Durante 2007, en la fiesta de la Virgen de Copacabana conocida por todos como
Charrúa, ocurrió un hecho especial, donde sin duda repercutió el proceso de
confraternización gatillado tras la muerte del Chasqui Córdoba. Se creó un comité
intra-bandas con el
objetivo de forjar una
entrada unificada de
las mismas en el
desfile, cuestión que
ya se había intentado
desarrollar años
anteriores sin éxito
(Barragán, en
entrevista, 2007).
Hasta esta
experiencia, lo que
acontecía era que
las/os sikuris
entraban de forma
espontánea, sin
Nombramiento de la Plaza Tomás Katari 2007. Gentileza
Renacer.
ponerse de acuerdo entre ellas ni con un horario preestablecido, siendo el único
precedente de nucleamiento el experimentado por el grupo C.O.C.A. (actualmente
no articulado). Así las bandas entraban sin números, las cuales son asignados en
reuniones previas, entre agrupaciones muy numerosas de morenadas y
caporales, que tienen sonido de vientos de bronce o audios electrónicos que no
permiten apreciar bien las melodías de éstas de interpretación autóctona, además
de generar el rechazo desde la organización de esta fiesta por el desorden que
estimulan. Algunas bandas argumentaron, aludiendo que ―los y las sikuris no
tenemos porque adecuarnos a las reglas impuestas por la bolivianidad de esta
fiesta y llevar a cabo el camino institucional del desfile‖. Otros arguyen que es
positivo llevar una conversación con el comité organizativo y entrar en bloque para
89

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
prevalecer el sonido y estar en paz con la organización. En 2007 fueron varias las
bandas que entraron juntas: Markasata (una de las más antiguas de Buenos
Aires, compuesta en su mayoría por aymaras bolivianos), Qolque Mayu (Río de la
Plata en Quechua), Sikuris de IMPA, San Alberto e Intercontinentales Aymaras de
Huancané 90 .
Posterior al desfile, las bandas fueron a tocar a la Plaza que se encuentra en la
intersección las calles Itaquí y Charrúa como se hace todo los años, nombrándola
formalmente plaza Tomás Katari 91 . A través del discurso de varios aymaras y
quechuas e izándose una whipala en simbolización de ―la preponderancia de las
naciones andinas en desmedro de los nuevos estados naciones colocados en
estas tierras‖ 92 , se hizo efectiva la designación.
Reproduzco lo que relató el diario de la colectividad boliviana ―Renacer‖, que
considero sumamente ilustrativo: ―Si hay un lugar donde los quechuas y aymaras
y sus descendientes se aglutinan en gran número, ese lugar es el barrio de
Charrúa (Nueva Pompeya) y es en el mes de octubre. Pero hacía falta darle una
marca andina al barrio donde se instalaron hace casi 40 años unas doscientas
familias de origen boliviano. Oficialmente se llama Barrio Gral. San Martín, y toma
el nombre de Charrúa porque la calle principal tiene ese nombre. Hay una capilla
que se llama Virgen de Copacabana y la Escuela Presbítero Alberti, ahora en
medio, en el escaso espacio verde que todavía se conserva, se erigirá una
plaqueta que le va a dar el nombre, de uno de los olvidados de la historia, y por
sobre todo de uno de los referentes de la resistencia indígena del Qollasuyo.
Mientras las 13 colonias inglesas se rebelaban en América del Norte, en América
del Sur los quechuas junto con los aymaras se levantaron para sacarse de encima
a las fuerzas del Rey de España entre 1776 y 1782. El primer foco de la rebelión
se dio en la zona norte de Potosí encabezado por el curaca (jefe) Tomás Katari y
sus hermanos y que fue, como los demás, ahogado en sangre, y produjo el
aniquilamiento de los cabecillas, sus seguidores y familiares directos. Algunos de
sus cultores toman la plaza principal, izan la wiphala y comparten su música con
los que gusten de bailar. Esta acción reivindica la condición andina de la festividad
que está omnipresente en cada uno de los momentos. No es solamente «soplar
cañas», requiere diferentes tipos de aprendizaje social que obliga a tener en
cuenta al otro y la necesidad de complementación para llevar adelante cualquier
actividad‖ 93 . Hay algunos/as aymaras, con particularidad los/as nacidos en Perú,
que no están de acuerdo con que se ice la Whipala, señalando que esa es una
tradición occidental y que ésta no debiese izarse sino que portarse.
Tomás Katari fue un curaca aymara de Chayanta (Potosí). Al reclamar sus
derechos generó y lideró una insurrección popular en el siglo XVIII. En la década
de 1770 hubo varias manifestaciones producto de las condiciones de
90 En 2008, debido a la lluvia, muchas bandas no desfilaron y por ende no hubo entrada en
bloque. En 2009, tras varias reuniones, no alejadas de conflictos debido al prejuicio que
existe hacia los ―autóctonos‖ por estar en disputa con la iglesia y por no aportar dinero, se
consensuó que ―los grupos de autóctonos‖ ingresarán a las 11.30 de la mañana, antes de
la primera morenada.
91 Despacho 0168. Exp. Nº 3798-D-2006.
92 Palabras de Carmelo Sardinas, amauta y profesor de quechua.
93 http://argentina.indymedia.org/news/2008/06/609676.php
90

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
sometimiento de los y las aymaras, hasta que en 1780 los levantamientos se
generalizaron. El cobro excesivo de tributos, la mita, y el desconocimiento de su
título de curaca movió en 1777, a Tomás Katari a viajar 600 leguas a pie hasta
Buenos Aires para exigir ante las autoridades del virreinato el respeto de sus
derechos. Una vez de regreso a su región, y a pesar de traer un decreto de
reconocimiento de los derechos de los indios y de su estatus como cacique
firmado por el virrey Juan José Vértiz, el 15 de enero de 1779 fue detenido,
circunstancia aprovechada por el corregidor Joaquín Alois para reiniciar los
repartos forzosos que expropiaban gran cantidad de tierras a los y las indígenas.
Los/as aymaras se rebelaron reclamando la libertad de Katari, contra el que se
abrió un juicio en la Audiencia de Charcas (actual Sucre), capturaron a Alois y
sitiaron la ciudad en dos oportunidades durante 1780. Tras su liberación, Tomás
Katari fue apresado nuevamente y finalmente asesinado el 15 de enero de 1781,
antes de ser puesto a disposición judicial en Chuquisaca. El área de las
sublevaciones se amplió, llegando hasta Challapata, en Oruro 94 . La plaza fue
fundada con su nombre en honor al vínculo que mantuvo con Buenos Aires,
conmemorando la unión entre Bolivia y Argentina y a su vez simbolizando la lucha
contra los estados-naciones, los cuales por igual, han oprimido históricamente a la
cultura aymara así como a las demás originarias.
Según Jorge Vargas, la fiesta de devoción de la Virgen de Copacabana, conocida
como Charrúa, ―formidable fiesta de la cultura popular en Buenos Aires, debiese
ser transformada en una herramienta de integración, de dignificación del migrante,
del reconocimiento de los pueblos originarios, donde sobre todo los pueblos
quechua y aymara encuentran su vigencia y expresión en estas calles del sur
porteño‖ (2008).
4.12 El Encuentro de bandas infantiles Juchu Wayra
Otro evento significativo que conocí por primera vez en 2007, fue el ―Encuentro de
bandas infantiles y juveniles de sikuris, quenas, anatas, pinkullos, canto con caja y
danza, copleros y atuendos‖, el
―Juchu Wayra‖ (Juchu, Niño en voz
quechua y Wayra, Viento en voz
aymara) en su tercera edición. El mismo
se celebró el domingo 25 de noviembre
de 11 a 17 hrs. con una ceremonia en la
Wak`a de la Chacra de los Remedios del
Parque Avellaneda, como he descrito,
predio sagrado de los Pueblos
Originarios. El evento venía llevándose a
cabo hace dos años, expresando en un
mismo escenario las culturas aymara,
quechua y kolla, generando un espacio para la interpretación infantil de vientos
94 Los hermanos de Tomás Katari, Dámaso y Nicolás, lideraron desde entonces a los
rebeldes, llegando hasta Chuquisaca, donde Dámaso fue traicionado, entregado a las
autoridades y ejecutado (Montes Ruiz, 1999).
91

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
andinos. El primer año que se realizó (2005) fue organizado por tres grupos de
música originaria (Wayna Marka, Mallku Katari y Chasqui Wayra), marginándose
los dos segundos desde el año siguiente de su organización.
En 2007 el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka buscó el apoyo de otras
bandas de sikuris, a través de los lazos establecidos en los años previos,
particularmente en las prestes de Santa Cecilia, el festejo del Inti Raymi – Machaq
Mara, las contra-marchas del 12 de octubre y las actividades realizadas en
repudio al asesinato del Chasqui Córdoba. Es así que participaron de la
organización grupos como Fuerza Joven, Intercontinentales Aymaras e IMPA,
generándose relación, empatía y amistad entre Wayna Marka y estos, algunos de
las cuales con el correr de estos años se fueron interiorizando de las demandas
indigenistas que este conjunto más que otros proclama. La colaboración era en
particular para hospedar y dar de comer a la agrupación Kálaqaya que fue traída
con el auspicio del Consulado de Bolivia desde la ciudad de El Alto para esta
ocasión. La reseña en esta oportunidad fue: ―Juchu Wayra nace de la idea de
distintos profesores que vienen desarrollando la tarea formativa y de transferencia
en el aprendizaje de instrumentos autóctonos del área educativa formal como así
también de organizaciones aborígenes”. Además se definió un objetivo concreto
para este encuentro: “recuperar las raíces de la identidad andina y crear un
espacio de interacción y reconocimiento”.
Este año contó con difusión nacional e internacional y apoyo de los medios de
prensa como el diario Renacer, Radio Nacional, ―La Folklórica‖ FM 98.7
(conducido por el Sr. Hugo Alcaraz) ―Todas las voces todas‖, Radio Pachamama
106.1; Licenciado Víctor Hugo Chambi, ―Contactos Internacionales desde La Paz
– Bolivia‖, la colaboración de la radio de Madres de Plaza de Mayo, de la
Embajada de Bolivia (a través del Ministro Consejero Sixto Valdez Cueto) y del
Consulado de Bolivia, a través de José Alberto González Samaniego 95 .
Dadas las características, origen y
motivaciones, considero que este
evento artístico-cultural se presenta
como de gran relevancia en el proceso
de reivindicación originaria y
transmisión de valores ancestrales.
Muchos de los talleres de infantes son
de diversos barrios y villas de Capital
Federal y el Gran Buenos Aires, donde
docentes y voluntarios enseñan no sólo
cómo tocar e interpretar melodías
andinas sino que también transmiten
valores asociados a esta música a
través de la enseñanza de la misma.
95 http://centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com/2009/04/juchu-wayra-ninos-del-
viento.html
92
Juchu Wayra 2007. Gentileza Renacer

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Pablo Mardones
Como Gaggiano da a conocer en un testimonio que cita, la ejecución grupal de la
música puede dar a los niños y niñas, no solo autoconfianza sino un espacio de
reconocimiento. Asimismo, estos instrumentos tradicionales permiten transmitirles
costumbres y valores, tales como el de la Pachamama, la wiphala, o la historia
sobre la llegada de los españoles al continente, la cual da pie a contar aquella,
casi no conocida, de los pueblos originarios (2010; 58-59).
La relación con otras bandas así como la organización en conjunto del Apthapi-
Mathapi-Tink´u, estimuló por parte de Wayna Marka, una convocatoria conjunta
para la organización del Juchu Wayra en los años posteriores, estimulando el
desarrollo, además autogestionado, colectivo de dicho evento.
4.13 La institucionalización de actividades de generación de „lógicas
aymara-andinas‟ en Buenos Aires
Me parece que en lo que sigue no se ve ―generación de «lógica» aymara-andina‖.
Lo que se ve es una serie de intervenciones que buscan el reconocimiento y la
revalorización como parte de un ―renacimiento‖ identitario. Pero la vitalización de
ciertas «lógicas» es un proceso más complejo, y que requiere de otro tipo de
materiales y datos para ser probado como tal.
Las tradiciones mestizas y sincréticas del universo panandino, tienden a ser
cuestionadas por una mayoría de los/as activistas aymaras, quienes son críticos
hacia la Iglesia Católica y su rol histórico en la conquista y colonia y en la
hegemonización de la cultura occidental por sobre las creencias y tradiciones
andinas. Pese a ello, reconocen una serie de cultos que en un amplio proceso de
sincretización místicoreligioso
hoy convergen.
Esta cuestión se plantea
como un desafío para los
y las aymaras, y
andinos/as en general,
de Buenos Aires que
desarrollan un proceso
de etnogénesis, ya que
muchos de los usos y
ritos considerados como
ancestrales están
mixturados con la cultura
Figura de la Virgen de Santa Cecilia 2005. Registro Propio
93
occidental católica, la
cual bajo sus intenciones
expansionistas ha sido
históricamente proselitista, provocando una entreverada y compleja mixtura de
usos religioso-culturales. Es así que, por ejemplo, el acercamiento de los sikuris
porteños a la devoción de la Virgen de Santa Cecilia implica un entramado de
estas tradiciones donde lo indígena se mezcla con ‗lo boliviano y peruano‘
tradicional, generando nuevos discursos a partir de dicha relación.

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Como ya describí, cerrando el 2007, en el mes de noviembre, se celebró como
cada año la fiesta de Santa Cecilia. En 2006 había sido pasante la agrupación
criolla Kausay y este año fue la agrupación Intercontinentales Aymaras de
Huancané Base Argentina. La fiesta se llevó a cabo en un salón en el barrio de
Colegiales y fueron invitadas la gran mayoría de las bandas de sikuris de la
ciudad, más varias de Provincia. Esta convocatoria, constituyó a mi juicio, la
institucionalización de esta conmemoración como parte del universo sikuri de
Buenos Aires.
Las velaciones que se llevaron a cabo antes de la fiesta por parte de los
anfitriones de tradición puneña (novenas en Bolivia), se hicieron en el Mercado
Comunitario ―Las Siete Esquinas‖, gracias a que uno de los integrantes de los
Intercontinentales Aymaras militaba en el Movimiento de Tierra y Liberación
(MTL), el cual utiliza dicho espacio. El mismo es cedido a esa banda para
ensayar, realizar peñas y fiestas, cuestión que denota un nexo entre movimientos
políticos porteños tradicionales dentro de la ―izquierda‖ y procesos de
reivindicación indigenista. Esto también se grafica en el caso de los Sikuris de
IMPA que nacen en 2000 como taller dentro de la Fábrica Ciudad Cultural que la
Industria Metalúrgica de Plástica Argentina conformó a pocos años de
‗recuperarse‘, siendo el único que funciona desde la época de esa experiencia y
portando su nombre en honor al movimiento fabril, a su vez que homologando el
concepto de recuperación de fuente de trabajo y melodías ancestrales
ninguneadas por la hegemonía occidental. Como menciona el manifiesto de esta
agrupación: “…es fundamental entender que la cultura debe ir seguida de un
compromiso social, por lo que si hablamos de hacernos eco de las
manifestaciones
culturales del
mundo andino,
debemos también
acompañar los
reclamos sociales
de su gente.
Tanto la
ocupación de una
fábrica cómo la
interpretación de
música originaria
de la región
andina, tienen
como objetivo la
Estadio Único de Mar del Plata. 2006. Registro propio
recuperación de algo que fue negado. En el caso de IMPA se trata de una
industria quebrada producto de un gobierno que sin considerar los costos sociales
siguió a rajatabla los dictados neoliberales de esa época, siendo abandonada por
sus patrones, dejando sueldos impagos y a sus trabajadores sin empleo. Estos,
haciendo uso de un derecho legítimo ocuparon su fuente de empleo haciéndola,
tras muchísimo esfuerzo y trabajo, nuevamente productiva. Convencidos de que
sus valores y principios pueden aportar a cambiar el individualismo y la falta de
solidaridad que caracteriza a la sociedad actual en la que vivimos, buscamos
interpretar y difundir la música colectiva y comunitaria de los pueblos andinos. Es
así como junto al simbólico y loable movimiento de recuperación fabril, la Banda
94

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
de Sikuris de IMPA pretende recuperar música y valores durante años vapuleados
y ninguneados”. (Declaración de Vínculo, principios y rol de la Banda de sikuris de
IMPA, 2007).
Un par de años atrás, en 2005, en el contexto de la contra-Cumbre que se llevó a
cabo de forma simultánea a la Cumbre de la Organización de Estados Americanos
(OEA) y que ese año se realizó en Mar del Plata, viajé junto a los sikuris de IMPA
-la cual fue invitada por el MTL- para apoyar este proceso de cambio. Ahí nos
reunimos con el grupo Kay Pachamanta y otros/as sikuris para manifestarnos
tocando contra la presencia del entonces presidente de los EEUU y de la
existencia misma de la OEA. Este acontecimiento, fue sumamente emblemático
por el rechazo deliberado a la política internacional de Jorge W. Bush y por la
candidatura del aymara Evo Morales a la presidencia de Bolivia, quien fue
acompañado por Diego Maradona en tren desde la Capital Federal a La Plata
provocando gran impacto mediático.
Las velaciones que antes mencioné, fueron muy concurridas por otras bandas de
sikuris, lo que reafirmó la apropiación de este culto reeditado en el contexto de
Buenos Aires, por las mismas, razón que en años venideros reafirmó la
importancia de esta fiesta en el contexto aymara porteño.
En 2008 hubo varios hechos relevantes que me permitieron ir redondeando mi
hipótesis y delineando los objetivos de esta tesis, la cual desde fines de 2007
había comenzado a escribir. Quizás uno de los más importantes fue participar no
sólo de la celebración de la fiesta del Inti Raymi - Machaq Mara del Parque
Avellaneda, sino también de su preparación. Los Wayna Marka decidieron hacer
reuniones para explicar cómo se armaba la mesa ritual que, ese día, se entrega
en ofrenda a la Pachamama siendo consumida por el abuelo fuego. En esas
reuniones, se fueron aplicando algunos de los principios que aprendieron en sus
viajes a Bolivia y/o con la venida de Amautas andinos que vinieron a Buenos
Aires, especialmente de Tupakusi, amauta que los Wayna Marka reconocen como
un guía espiritual en su proceso de resignificación identitaria.
Desde principios de la década del 2000, Wayna Marka viene armando la mesa
ritual. Con anterioridad compraban los elementos en el mercado de Liniers al igual
que otros aymaras que celebran el rito. Actualmente, al igual que otras bandas de
sikuris y/o agrupaciones diversas, vienen elaborando personalmente los
elementos que la misma compone.
Este mismo año volví a trabajar en la organización del Mathapi, que como
adelanté, el año anterior había pasado a llamarse Mathapi-Tink`u por pedido de
Carmelo Sardinas, profesor de quechua, amauta y guía de la banda de sikuris
ayllu Kay Pachamanta, con el objeto de no dejar de lado al quechua en la
construcción de este evento y de esa forma simbolizar la dualidad y unión aymaraquechua
en el proceso de construcción de la andinidad en Buenos Aires.
Asimismo, participé junto a la Productora Social Alpaca Producciones, en la
organización del Juchu Wayra, donde se realizó un video institucional de este
95

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
evento (grabado en 2007) con el fin de comercializarlo, así como buscar socios y
ayuda económica e infraestructural con las instituciones que habían participado en
dicho año. El mismo, fue obsequiado a algunos participantes. Ese año vino de
Bolivia la agrupación Arawimanta (en aymara, un pueblo que hace arte),
conformada sólo por mujeres, lo que fue de gran significación simbólica. En el
mundo andino no suele estar ‗bien visto‘ que mujeres ejecuten instrumentos de
viento, lo que denota el proceso de cambio que experimenta Bolivia y en general
toda la región. Luisa, una de sus integrantes manifestó al periódico ―Renacer‖, que
―el tema de género es bien discutido, especialmente en pueblos originarios,
existen estigmas, estereotipos, en relación a la música y el arte. En el mundo
aymara la mujer está destinada al canto y no así a la interpretación de
instrumentos. Pero últimamente se han ido rompiendo esquemas a medida que se
han transformado las realidades‖. Generó mucha emoción cuando manifestaron
en público que: ―Venimos con toda la fuerza de Bolivia, con toda la energía, aquí
para nuestros hermanos que están radicando en Argentina. Tenemos el orgullo de
traer nuestra música para que puedan deleitarse, para que sientan que nosotros
estamos con ustedes, que no los hemos olvidado. Porque un día han partido de
Bolivia y nosotros estamos aquí para darles ánimo, para darles fortaleza. Estamos
conectados, porque allá en Bolivia estamos luchando para que ustedes tengan
derecho al voto. Jallalla hermanos, toda la fuerza, toda la energía, hasta el final de
nuestra lucha‖ 96 , discurso que muchos participantes, adultos y niños/as
continuaron comentando durante varios meses.
En ese mismo mes, noviembre, se llevó a cabo la Fiesta en Devoción a la Virgen
de Santa Cecilia, donde tuve el honor de ser padrino de cámara. En esta ocasión
fueron Cintia Guerra y Luis Chipana los pasantes, este último peruano
huancaneño guía de la banda Intercontinentales Aymaras de Huancané Base
Argentina, la cual, como relaté, había sido pasante en 2007. La procesión fue
desde una iglesia en Mataderos hasta el Mercado Comunitario Siete Esquinas,
donde fue la fiesta. En la misma, tocaron varias de las agrupaciones de Capital
Federal así como algunas relacionadas de provincia, tales como San Alberto y la
Base Provincia de los Intercontinentales Aymaras. Además, tocó el conjunto de
Colombia, Romería, lo cual representó una novedad. Además de grabar la fiesta,
tuve el privilegio de editarla y obsequiárselas a los pasantes Cintia y Luis, así
como a otros grupos.
Durante el 2009, con la escritura de la tesis en plena gestación, tuve la
oportunidad de participar desde principios de año en la Organización del Mathapi-
Tink´u que ese año sumó un nuevo término, el de Apthapi, el cual, como ya
mencioné, refiere a la práctica de compartir alimentos del mundo andino, uniendo
a la familia y comunidad a partir de la práctica alimentaria. De esta forma, como ya
describí, se consensuo un nombre que incorporara estos conceptos, quedando:
Apthapi-Mathapi-Tink´u. Éste más que nada se utiliza para la difusión, vía e-mail,
facebook, gacetillas, afiches, etc., ya que en general, los y las sikuris y gente afín
a este evento, se refieren al mismo, directamente como Mathapi. Pese a esto,
algunos activistas aymaras prefieren utilizar el de apthapi, aludiendo a la
inexistencia del concepto Mathapi en lengua aymara.
96 http://www.renacerbol.com.ar/edicion171/cultura05.htm
96

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Resultó muy importante para mí colaborar en las gestiones que permitieron la
venida de una agrupación chilena llamada, Manka Saya (en aymara, la mitad de
abajo) al encuentro, la cual, fundada por un migrante tarapaqueño 97 y con más de
20 años de existencia, constituye una de las agrupaciones más relevante de
difusión y trasmisión de la cultura aymara en Santiago de Chile. Su venida
constituyó un aporte a la generación y reproducción de la cultura aymara y andina
en general a nivel regional. A través de estos cinco años, ya han venido grupos de
Chile, Perú, Bolivia y Jujuy, lo que ha hecho crecer el proceso que en esta
investigación describo.
También en 2009, acompañé desde temprano a los/as integrantes de Wayna
Marka en la preparación del día del Machak Mara / Inti Raymi, compartiendo con
ellos/as la cocción de los buñuelos preparados con anís y clavo de olor, además
del preparado del api 98 . En esta ocasión, me manifestaron el ánimo de que se
cree una ley nacional como acontece en Bolivia para esta celebración, además de
una provincial y municipal, ya que pese a la existencia de un decreto de la
Provincia de Buenos Aires (2006 99 ) que da reconocimiento oficial al 21 de junio
eximiendo a los niños y niñas ‗originarios‘ de asistir a la escuela y la Ley 1550 de
la Ciudad de Buenos Aires (2004 100 ) que hace lo propio, todavía no hay un
reconocimiento general de este día, así como aún no se ha incorporado en las
currículas de las escuelas. Por su parte, no hay indicios en la sociedad en general,
de concientización respecto a la importancia de comprender y considerar el
calendario de los pueblos originarios como uno alternativo al gregoriano
imperante.
Conversando con los Wayna Marka, estos reconocen el momento especial que se
vive actualmente, tanto en Bolivia como en Argentina y toda la región respecto a la
reproducción de sus tradiciones. El uso de la lengua, vestimenta así como la
forma de llevar a cabo estos ritos y su significación y cosmovisión, no eran
permitidas para sus padres y abuelos/as, lo que en gran medida dificultó su
transmisión. Hoy en el contexto del país que eligieron para residir, pretenden
desarrollar su identidad en los espacios donde interactúan. Por ejemplo, en el
2009, se pusieron en contacto con la dirección de la Escuela Nº 19 de Parque
Avellaneda, donde constataron con sorpresa el desconocimiento de la directora de
la existencia de esta fiesta.
97 Originario de la región de Tarapacá, en el extremo norte de Chile, zona de influencia
aymara y de un fuerte legado musical del siku o lakita. Este último proveniente del verbo
aymara lakiña distribuir (Michel, 2004; 139).
98 Bebida típica del altiplano andino. En Bolivia, se consume preferentemente en los
departamentos de La Paz, Oruro, Potosí y Cochabamba. En el Perú se consume en Puno.
La elaboración de esta bebida es en base a los granos de maíz morado molido, a lo que
debe su color guindo, azúcar y tallitos de canela, sirviéndoselo bastante caliente para
mantener su sabor y siendo un acompañante ideal para buñuelos y pasteles.
99 DECRETO 865. LA PLATA, 26 ABR. 2006. Expediente Nº 2100-6883/05.
100 LEY N° 1.550. Sanción: 09/12/2004. Promulgación: Decreto Nº 36 del 11/01/2005.
Publicación: BOCBA N° 2111 del 18/01/2005. Artículo 1º.- Institúyase el día 21 de junio
como "Año Nuevo de los Pueblos Originarios‖. Artículo 2°.- Justifíquese la inasistencia a
los alumnos y docentes de todos los niveles y modalidades de la Ciudad de Buenos Aires,
siendo único requisito la manifestación escrita de los responsables de los niños.
http://www.cedom.gov.ar/es/legislacion/normas/leyes/ley1550.html
97

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Además de rescatar el hecho de tener una Wak´a sagrada en Buenos Aires, así
como la necesidad de des-occidentalizarse y de recuperar su cultura -ya que por
ejemplo esta fiesta ha sido ―tapada‖ con la celebración católica-hispánica de San
Juan- identifican
complacidos la
realización de esta
celebración en
diversos espacios,
como por ejemplo
en Bolivia en tierras
no altiplánicas así
como en distintas
ciudades de
América Latina. En
Presentación de Wayna Marka en Neuquén por motivo de la
visita del Cónsul Gral. de Bolivia. Invitados por la Pastoral de
Migraciones de esa ciudad. Registro propio.
98
ese sentido,
argumentan la
necesidad de dejar
de nombrar a los países
como lugares de referencia geográfica para empezar a denominar las zonas de
influencias culturales indígenas, donde se sorprenden de encontrar aymaras en
distintos lugares, como el sur de Argentina, en Brasil o en Santiago de Chile a
través de sus viajes o de contactos vía internet. Asimismo, mencionan la
necesidad de entender que esta festividad no sólo debe ser relevante para los
pueblos originarios sino también para todos los habitantes del Abya Yala, ya que
el año nuevo que se celebra el 31 de diciembre correspondiente al calendario
gregoriano, responde al solsticio de invierno del hemisferio norte, donde se
traspasa de la época de cosecha a cultivo en dicho hemisferio. Se alegran
además, el hecho de que las mesas se realicen de forma comunitaria, cuestión
que no ha sido fácil y que lentamente las personas y agrupaciones comienzan a
ofrendar en conjunto a la Pachamama, rescatando el hecho de que pese a que es
más fácil ir al Mercado de Liniers y comprar la mesa ya confeccionada, muchas
bandas optan –incluso aquellas compuestas por miembros no indígenas- por
elaborarlas ellas mismas.
Los miembros de Wayna Marka construyen esta ceremonia en el entorno urbano,
re-significándola como un quiebre anual que trae nuevas ilusiones; como un
proceso de cambio de energía y nuevos objetivos. Así lo refleja el testimonio de
Wayra Aru: ―Lo que acontece ese día es muy simbólico, donde hay una diversidad
tremenda, generándose un espacio de respeto donde ya no hay excluidos, ya no
importa si tu eres gringuito y yo morocho. No como en Los Andes, donde todavía
funciona como círculos cerrados de las comunidades, hasta yo me he sentido
como turista cuando voy, siendo que nací allá. Acá todo eso está cambiando,
antes los paisanos puteaban mucho que un gringuito tocara el siku, pero ahora ya
no es tan así. Como será que muchos vieron a los Wayramanta tocar Jacha Siku
para decir: -pero como uno gringos tocan nuestra música ¿y nosotros qué
estamos haciendo?; fundaremos nuestro grupo…. Tuvo que haber una banda de
gringuitos para que se cree una conciencia de lo nuestro‖.
En septiembre de 2009, reflotó el conflicto en relación a la representatividad de La
Wak´a como espacio sagrado. Al parecer, y según lo que me cuentan los Wayna
Marka, hay varios individuos y organizaciones que quieren adjudicarse la misma,

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
sin argumentaciones de peso, siendo que fueron miembros de ellos quienes la
instalaron. Es por esto que constantemente tienen la intención de convocar a otras
bandas de sikuris -inclusive las que no conformadas por miembros originarios-
que hacen uso del espacio participando de la celebración del Inti Raymi / Machaq
Mara y otros eventos, a las reuniones que se llevan a cabo todos los primeros
viernes de cada mes, con el fin de solucionar este tema. En 2010 el conflicto
parece haber amainado, pero, como ocurrió anteriormente, pienso que es
probable que vuelva a resurgir.
Los y las integrantes de Wayna Marka, al igual que otras bandas de sikuris, como
Sartañani o Kay Pachamanta, manifiestan su deseo de constituirse como ayllu en
Buenos Aires. Esta cuestión plantea nuevos desafíos en términos de la
generación de una unidad con características rurales, equitativas y homogéneas
en un contexto urbano asimétrico y sumamente heterogéneo. Esta nueva
construcción social del ayllu es manifestada a través de las distintas actividades
que desarrollan, las cuales rotuladas como de corte artístico-cultural, gozan de un
fuerte trasfondo político, el cual descansa en la concepción de que el actual
Estado argentino así como la Ciudad de Buenos Aires, se hallan insertas en el
Qollasuyu, punto cardinal Sur del imperio del Tawantinsuyu, siendo este territorio
por ende, parte constitutiva de la geografía ancestral andina, lo cual –como ya
mencioné- no constituiría a los y las aymaras como migrantes, pese a no haber
habitado históricamente en estas tierras.
4.14 Otros eventos de vitalización de la cultura aymara-andina
Podría seguir enumerando y describiendo muchos otros casos y ejemplos del
proceso de etnogénesis andina y particularmente aymara en Buenos Aires, pero
con el fin de no explayarme más de la cuenta, solo describiré sucintamente
algunos más.
En primer caso, daré a conocer como me inmiscuí, recién en 2009, de un rito que
denota con una fuerza enorme el proceso de etnogénesis de la migración andina
en Buenos Aires. Se
trata del Aya Markay
Quilla (celebración del
día de los difuntos en
lengua aymara) que
realiza la colectividad
andina -
preferentemente
boliviana- radicada en
Buenos Aires, en el
Cementerio del barrio
de Flores.
Cementerio de Flores, 2 de noviembre de 2008. Foto: Periódico Renacer
En el caso de la
cosmovisión aymara, esta conmemoración es sustancialmente disímil al de la
sociedad occidental. En esta última, la muerte es vista como una pérdida,
99

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
experimentándose la ritualidad fúnebre con dolor y tristeza. Se trata de una
celebración silenciosa, donde las personas se visten de negro y donde se
mencionan cosas admirables del difunto. Carente de un ambiente festivo, no suele
haber música y la comida y bebida son complementos de menor relevancia. Los
asistentes suelen concurrir por un adeudo con el o la viuda, quien, por lo general,
se encuentra en un estado de desazón y congoja, y no con el objeto de ―celebrar‖
con el difunto.
En la cultura andina en cambio, se concibe la muerte como un tránsito a otro
plano de existencia, por lo que el fallecimiento no implica dolor para los allegados
al muerto, sino que éstos esperan con alegría recibirlo. Se trata de tiempos y
espacios de particularidad cultural que suelen ser momentos de sentido vital y
festivo antes que solemnes, momentos que definen pasos fundamentales en la
vida de sus integrantes, aún cuando sean separaciones físicas definitivas como en
la circunstancia de fallecimiento de miembros de la comunidad. Como Jorge
Vargas explica, ―en el idioma aymara no existe término para morir. Los/as
difuntos/as no se fueron, retornan sus almas y están presentes, las almas vuelven
en forma de tantawawas 101 , en la construcción de mesas comunitarias, m´astaku,
apthapi. De esta forma, la muerte es entendida como un paso natural donde se
conjuga el valor de la dualidad (muerte vida) y de reciprocidad (ayni) entre vivos y
muertos, donde la entrega de víveres y celebración hacia el difunto devolverán
prosperidad y fortuna a los vivos. En su contexto oriundo, la zona andina, esta
reciprocidad es traducida en términos de bonanza en la cosecha, en el contexto
urbano, y aún más en el trasnacional, esta ritualidad, al igual que otras se
manifiesta a partir de los nuevos tejidos sociales que se construyen‖ (2005).
Es así que en el Aya Markay Quilla, festejado el día de ‗Todos los Santos‘ (1 y 2
de noviembre), las almas de los muertos vuelven para abastecerse de lo que
preparan los vivos.
Después de un período
de restricciones, y en
recompensa, el difunto
ofrecerá en beneficio
una abundante y rica
cosecha. Hace algunos
años, particularmente en
el último lustro, en el
cementerio de Flores se
ha ido haciendo
crecientemente
manifiesta la existencia
de prácticas fúnebres
por parte de la
comunidad andina, las
cuales han tomado
carácter masivo. La despedida de los seres queridos se lleva a cabo con bandas
de música para luego ch´allar (libar) la tierra de las tumbas como forma de
reciprocidad con las almas de sus muertos/as y con la Pachamama. Estos
comportamientos fúnebres exceden el espacio del cementerio e incluyen comidas
101 Del quechua, Tanta (pan) y wawa (bebé), se trata de figuras de animales, niños/as,
escaleras y otros elementos, hechas en base a harina de trigo y agua.
100

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
familiares y comunitarias durante los velorios y luego de los entierros, a los nueve
días, al mes y al año (Ibídem, 2005). El 1 de noviembre, Día de las Almas, las
actividades se centran en las viviendas de los familiares de los/as difuntos/as
donde se preparan ―altarcitos‖ en mesas sobre las que se colocan ofrendas,
figuras de masa (tantawawas), frutas, golosinas y bebidas, en torno a las cuales
se come, bebe y conversa, a la espera de las almas de los/as fallecidos/as. Al día
siguiente, Día de los Muertos, se desarman esas mesas y se las traslada al
cementerio, produciéndose la asistencia masiva de familias extensas que
concurren a las tumbas de sus difuntos/as con alimentos y bebidas con las que
ch´allan la tierra, como parte de amplios procesos de reciprocidad y dependencia
mutua. Es así que el día 2 de noviembre, la imagen ofrecida en el cementerio de
Flores contrasta notablemente con la registrada el resto del año. Hasta después
del mediodía la jornada transcurre rutinariamente: pocas personas asisten
individualmente o acompañadas, llevando pequeños ramos de flores y
acercándose recogidamente a alguna bóveda, nicho o tumba donde permanecen
durante tiempos variables en forma silenciosa, en ocasiones limpiando el pequeño
ámbito y acomodando las flores. Pero hacia las tres de la tarde aproximadamente,
comienzan a llegar (muchas veces en camiones o camionetas) grupos de
personas más numerosos, cuyos rasgos, vestimentas, bultos y comportamientos
modifican la apariencia habitual de ese espacio público. Rostros ‗aindiados‘, faldas
y largas trenzas, sombreros, grandes cestas y ollas con comida, gaseosas,
cajones de cerveza, damajuanas con chicha, sillas, mesas, platos y vasos,
sombrillas o toldos, conversaciones más animadas y en un volumen de voz
mayor, niños/as corriendo y jugando, instrumentos musicales (tarkas, sikus,
bombos, trompetas) que en poco tiempo van transformando la fisonomía del
cementerio (Canelo, 2006).
Un suceso relevante, es el homenaje realizado Juan Bautista Condorcanqui en
cementerio de La Recoleta el 1 de diciembre de 2009. Juan Bautista fue el medio
hermano de José Gabriel Condorcanqui (Tupaj Amaru II, el último Inca) quien
terminó sus días en Buenos Aires.
Ese día acompañé al periódico ―Renacer‖ al cementerio como colaborador y para
tomar algunas fotografías. En dicha ocasión, el historiador Hugo Chumbita, contó
en un discurso que leyó en público, la historia de este líder: ―Juan Bautista fue
apresado y en 1783 remitido desde Cuzco a Lima y luego deportado prisionero a
España, junto a 78 familiares y allegados, inclusive niños/as y mujeres para que
no quedase ninguno de la familia Tupac Amaru 102 . Durante tres años estuvo
encerrado en una fortaleza en Cádiz, y en 1788 lo enviaron a Ceuta, enclave
español en la costa africana del Mediterráneo, donde permaneció confinado
durante 35 años. En el Congreso de Tucumán, al discutirse la forma de gobierno,
Manuel Belgrano, junto con San Martín, Güemes y representantes del interior,
propusieron a Juan Bautista como monarca para restablecer el incanato con una
monarquía constitucional. Finalmente la idea no prosperó, pero Juan Bautista
terminó sus días en Buenos Aires y murió el 2 de septiembre de 1827, como
aparece en los registros del cementerio de la Recoleta‖. Como recalca Chumbita,
102 La rebelión que protagonizaron los pueblos de una amplia región de los actuales países
de Perú, Bolivia y el norte argentino en 1780, liderada por Gabriel Condorcanqui (Tupac
Amaru II) contra la opresión colonial española, es analizada por distintos historiadores
como un antecedente concreto de las luchas independentistas que se libraron entre 1804
y 1825 en todo Latinoamérica y que culminaron con la desestructuración imperial ibérica.
101

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
―no consta en actas que lo propusieran en ese momento, pero se cree que era la
persona en quien pensaba Belgrano, porque era descendiente directo y gozaba
de todos los títulos para el cargo siendo una persona muy instruida. Este único
sobreviviente de la represión española contra la familia de Condorcanqui, obtuvo
su libertad en 1820 cuando se produce en España una revolución liberal que
restablece la constitución de Cádiz y les da la libertad a los presos. Invitado a
Buenos Aires, llega en 1822, y el gobierno lo reconoce como víctima de la
represalia de los españoles, otorgándole una pensión y encomendándole escribir
sus memorias, libro que se publicó en 1824 con el nombre de El dilatado
cautiverio bajo el gobierno español de Juan Bautista Tupaj Amaru. Esas memorias
que dejó, son un trabajo admirable que demuestran su entereza en la defensa de
sus ideas, de la civilización andina, de la lucha por la independencia,
identificándola con la revolución por la que lucharon todos los sudamericanos en
esa época". En este sentido, este historiador recordó una carta que Juan Bautista
le escribió a Bolívar, en la que le dice que con la independencia de la Gran
Colombia "logró el triunfo en esa causa por la que murió su propio hermano" 103 .
Pensado en el mes de los muertos (noviembre), la organización de Mujeres
Originarias en la Política Social y Comunitaria (MOPSYC) coordinó el acto
después de varios meses de gestión con las autoridades del Cementerio. De esta
forma, una treintena de hermanos/as originarios/as del Tawantinsuyu que militan
políticamente –algunos/as desde hace decenios otros/as desde hace algunos
años- en la reivindicación de la identidad quechua, aymara o kolla, se juntó para
rendirle homenaje a este líder inca, cuyos restos descansan en el cementerio de
La Recoleta. La ceremonia fue oficiada por el amauta Evaristo Pfuture Consa,
quechua de Arequipa y contó además con la presencia de historiadores,
legisladores e integrantes de otros pueblos originarios. En las emotivas palabras
que realizaron los miembros de la organización convocante, se mencionó la
necesidad de que la historia oficial de esta ciudad reconozca el aporte de
quechuas y aymaras desde esa época y que cese el tratamiento extranjerizante
que se observa para los y las integrantes de estas comunidades 104 .
También mencionaré el cambio de nombre de la Plaza Virreyes por Tupaj Amaru
en el Barrio de Flores. Esta plaza, antiguamente llamada Armenia, el 12 de
octubre de 1979, mediante un decreto de la última dictadura militar en pleitesía al
General Francisco Franco de España, fue denominada como Virreyes. Desde
2005, un grupo de vecinos/as del Barrio de Flores -donde jugó un rol central la
Escuela Nº 23 (Distrito Escolar 11)- decidieron iniciar las tratativas para cambiar el
nombre de Virreyes -el cual para ellos/as simbolizaba el poder de la dominación
europea en América- al de Tupaj Amaru (José Gabriel Condorcanqui) 105 ,
encarnando la rebelión contra la opresión, la explotación, la tortura, la esclavitud y
el genocidio a los Pueblos Originarios.
103 http://www.renacerbol.com.ar/edicion188/abyayala06.htm
104 Ibídem.
105 José Gabriel Condorcanqui (1738-1781), fue llamado Tupaj Amaru II. Por su parte,
Tupaj Amaru I (1545-1572), hijo de Manco Inca Yupanqui, fue el último líder nativo
moderno que tuvo el Imperio Inca (Vargas Ugarte, 1954).
102

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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Fue así que se realizaron varias actividades sociales y culturales con el fin de
visibilizar esta demanda y a su vez juntar firmas para apoyar un proyecto de ley
con tales fines. En las mismas, participaron agrupaciones sociales barriales,
bandas de sikuris y vecinos/as en general. Para muchos/as el cambio estaba
hecho, pero en términos fácticos no era así, ya que las tratativas legales llevadas
a cabo por los/as vecinos/as no se habían efectivizado debido a que las
autoridades no habían reaccionado ante esta demanda del barrio, retirando en la
legislatura cinco veces el proyecto de ley presentado 106 . Finalmente, el 13 de
diciembre de 2010, cuando esta tesis se encontraba en etapa de edición final, la
legislatura del gobierno de la Ciudad de Buenos Aires aprobó el cambio de
nombre, merced al pedido elevado año a año desde 2005. Vecinos/as, citados por
Canal 26, manifestaron que ―Los Virreyes eran la representación mercenaria de
quienes cometieron el genocidio y el saqueo más grande que conoció la
humanidad‖, arguyendo que ―ni San Martín ni Belgrano hubiesen aceptado ese
nombre para una plaza‖ 107 . Actualmente, solo falta una audiencia pública, a
realizarse en 2011, para que el cambio definitivo del nombre se haga efectivo.
Por último, quiero rescatar brevemente, algunos procesos que se llevaron a cabo
durante 2010, por parte de diversas agrupaciones militantes de ´Pueblos
Originarios`, en las cuales los/as aymaras han sido relevantes. Una de éstas, en
alusión a los 200 años de la declaración de independencia en la Argentina y otros
países de la región, es la ―Asamblea por el Otro Bicentenario‖, la cual se propuso
la realización de una jornada de reflexión los días 24 y 25 de mayo, en torno a la
pregunta inicial: ¿qué es lo que se festeja?, dejando en claro que los y las
indígenas no tienen motivos para celebrar en esta conmemoración, ya que su
condición de vida no mejoró, sino que inclusive, en gran parte de los casos,
empeoró con la Independencia y creación de las naciones americanas (Bayer,
2006). Las reuniones de organización se llevaron a cabo durante todo 2009 y los
primeros meses de 2010 los primeros sábados de cada mes en la Facultad de
Filosofía y Letras de la UBA, donde participó un número importante de
agrupaciones que inicialmente fueron las siguientes: Organización de
Comunidades de Pueblos Originarios (ORCOPO), Cátedra de Estudios
Americanistas de la UBA, Colectivo Qhapaj Ñan, CEHLAC (Centro de Estudios
Históricos de Latinoamérica y El Caribe), Encuentro de la Resistencia indígena,
barrial y campesina, Red de Solidaridad con Chiapas, Círculo Bolivariano, Frente
de Lucha Mapuche Campesino, Malen-Weichaffe Cooperativa de Mujeres
Mapuches, Colectivo de Cine Nuestra América Profunda, Comunidad Wichí Honat
le ´les ( hijos de la tierra), Osvaldo Bayer, Taller de Idioma Mapuche de la UBA,
Comunidad Kolla de Tablada, Programa de radio La Barca (farco-aler), Olla
Popular de Corrientes y Ángel Gallardo, Zphi man Kitumuy, Otq- Ctd Organización
Toba-Qompi, M.O.I.N.O-cinco siglos de qué, Grupo de Estudios de Políticas
Indígenas Genocidas (UBA), CO.CO.BO (Coordinadora de la Colectividad
Boliviana en Argentina), La Wak´a del Parque Avellaneda, Red-Eco Alternativo,
Centro Popular Todesca y el Movimiento Afrocultural Bonga. A las que luego se
sumarían muchísimas más 108 .
106 Enrique Samar, Director de la Escuela Nº 23 en entrevista, 2009.
107 http://www.26noticias.com.ar/plaza-de-los-virreyes-ya-es-tupac-amaru-123167.html
108 Ver en extenso en el Blog de esta asamblea:
http://www.elotrobicentenarioeldelospueblos.blogspot.com/
103

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Durante la actividad ―El Otro Bicentenario‖ (24 y 25 de mayo de 2010) se
instalaron varias carpas frente al Congreso de la República (km 0), llevándose a
cabo presentaciones artísticas, muestras, paneles de debate, comidas típicas,
radio abierta al aire libre y retransmisión de la Red Nacional de Medios
Alternativos y FM La Tribu, recitales, muestras de cine y exposiciones fotográficas,
artesanías originarias, y la participación de editoriales independientes que fueron
acompañadas por el Frente de Músicos ―por El Otro Bicentenario‖, quienes
tocaron durante los dos días de forma intercalada con las bandas de sikuris
presentes. Hacia el atardecer, se realizó una movilización bajo el lema ―no al
capitalismo devastador de la madre tierra, al modelo sojero y las extracciones
corporativas contaminantes. ―Sí a la recuperación de las fábricas, al trabajo
autogestivo y a los medios de comunicación comunitarios y alternativos‖. Otras de
las banderas y consignas que levantaron los colectivos y organizaciones de base
fueron: ―El agua y la vida valen más que el oro, no a la minería contaminante‖.
Fueron muchas las organizaciones -ajenas primariamente a la ‗cuestión indígena‘-
que decidieron participar y sumarse al evento con el fin de solidarizarse con los
pueblos originarios. Se trata de agrupaciones que coinciden en la necesidad de
recordar que en la Argentina y la región hubo un genocidio. La jornada de dos
días finalizó con mesas de debate sobre la resistencia de los pueblos originarios
expulsados de sus tierras, más un importante abanico de expresiones artísticas y
culturales 109 .
Luego del acampe, la asamblea generó un documento que mantuvo entre sus
puntos más importantes: ―Territorio y autodeterminación para los pueblos
originarios, movimientos campesinos y organizaciones barriales y no al gatillos
fácil, la desaparición de personas, la criminalización de la pobreza y la
judicialización de los/as luchadores sociales, consensuando en que sí bien se
trato de un día de encuentro, también lo fue de protesta y contrafestejo.
Otra actividad relevante en 2010 fue el 7º Encuentro Generacional del
Tawantinsuyu, de juventudes, pueblos, naciones y culturas originarias, realizado
entre el 18 al 24 de junio en Quilmes, Provincia de Buenos Aires. Su lema, de
clara tendencia ecologísta, “Liberemos la madre tierra”, fue acompañado por la
siguiente proclama: “En todos los territorios del Tawa inti suyu - Abya Yala (hoy
llamado América), ha comenzado un gran movimiento, retomando los proyectos
de nuestras abuelas y abuelos, por el cumplimiento de nuestro justo derecho para
vivir dignamente, gritos que liberan las fronteras de pueblos, naciones y culturas
milenarias”. Además, tuvo como objetivos: Difundir y reafirmar la identidad cultural
e histórica de los pueblos originarios en proyección de la reconstitución del Abya
Yala; Solidificar los vínculos de reciprocidad entre los/as integrantes de las
comunidades indígenas; Desarrollar un proceso de sensibilización a nivel
internacional acerca de la realidad de las naciones originarias dentro el contexto
de resistencia; Exigir a los Estado que tiene la obligación, el deber del
cumplimiento de la leyes; Que las autoridades se responsabilicen y solucionen las
problemáticas de las comunidades por Tierra y Territorio y Recursos Naturales
(minas a cielo abierto, desmontes, reforma agraria, contaminación, educación,
109 Ver en extenso en: http://agencianan.blogspot.com/2010/05/el-otro-bicentenario-en-la-
plaza-de-los.html
104

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
salud, desalojos, etc.); Prevalecer los umbrales milenarios y naturales de la
complementariedad, dualidad, la circularidad en la toma de decisiones,
reclamando nuestra herencia ancestral, desechando toda acción que atente
contra los principios de armonía, unidad, autonomía y sabiduría; Generar este
espacio de trabajo, de gran alcance geográfico, histórico y temático, que
construya proyectos que nos conduzcan a efectivizar la autodeterminación de las
Naciones Originarias y Pueblos del Tawaintisuyu, desde lo ancestral y lo actual,
articulando lo rural y lo urbano; Crear y proponer un área temática de
concientización ―Liberemos la madre tierra‖; Construir, al fortalecimiento de las
redes de comunicación e información indígena del Abya Yala con el fin de
sensibilizar e incidir en el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujeto de
comunicación; Crear relaciones entre las comunidades indígenas y comunidades
con asentamientos urbanos; Instaurar formas de economía comunitarias ancestral
para el gran beneficio de los pueblos originarios, como por ejemplo la minga 110 ;
Tonificar con pueblos no indígenas y organizaciones comprometidas con la lucha
de nuestros pueblos; Construir un proyecto político viables de Naciones
Originarias del Abya Yala; Cimentar redes con jóvenes indígenas y diferentes
organizaciones sociales comprometidas con la lucha de los pueblos en un plano
integracionista de mayor alcance geopolítico y cultural, para intervenir en la
historia política en cada región de nuestros pueblos; Asumir el compromiso y
responsabilidad real con las conclusiones y los objetivos logrados en el encuentro,
desde las diferentes delegaciones; Fomentar y promover la pedagogía ancestral
originaria en todas sus clases y formas existentes dando origen a una educación
indígena que implique la existencia de registros de conocimiento, arte, valores y
todo lo que posibilite la transmisión de la cultura al educando, así como la
presencia de indígenas capaces de dirigir el proceso educativo en un ambiente
acorde a las características y formas de vida de los pueblos originarios‖. Además,
precaven la necesidad de ―ser conscientes de que de no promover el
fortalecimiento de las culturas indígenas, se seguirá transmitiendo conocimientos,
formas de expresión, valores y perspectivas no-indígenas y los educandos, en el
mejor caso, se graduarán de "asimiladores" al mismo tiempo que aprenderán a
menospreciar su cultura original‖ 111 .
Este evento, que ya tiene siete años, es organizado por una red regional que
constituye un gran movimiento generacional de jóvenes en los distintas
comunidades rurales y urbanas de la región (Abya Yala). Sus postulados plantean
que ―entrelazando la esencia, sabiduría y prácticas ancestrales en una sola trama
de todas las naciones indígenas del territorio, se robustecerá la identidad cultural,
regenerando el equilibrio de la humanidad con la naturaleza, así como
fortaleciendo nuestros principios y valores milenarios, siendo plenos protagonistas
de nuestro destino. Desde Alaska hasta la Patagonia y del Océano Pacifico al
Océano Atlántico, de las Nacionalidades Ancestrales, nos reencontraremos para
continuar el proceso de reconstitución y autodeterminación del Tawantinsuyu,
Abya Yala, Pacha-Mapu, vigorizando lazos de hermandad y reciprocidad‖ 112 .
110 Concepto de origen Quechua, cuyo significado refieres a hacer un trabajo en conjunto.
Se trata de una tradición de trabajo comunitario o colectivo con fines de utilidad social.
111 Ver en extenso en http://ukhamawa.blogspot.com/2010/01/encuentro-continental-deltawaintisuyu.html
y http://tawaintisuyu-qollasuyu.blogspot.com/
112 El 1º encuentro del Tawantinsuyu Se realizó en la gran ciudad histórica del Qosqo
(Cuzco) durante la celebración del año nuevo andino (junio 2003), donde asistieron más
de 200 jóvenes de de Sudamérica. El 2º se realizó en la ciudad de El Alto y La Paz-
105

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Los temas trabajados en los dos primeros encuentros se centraron en ejes como
identidad, territorio, educación comunitaria, Asimismo, se analizó la geografía
política del
Tawantinsuyu y la
posibilidad de
autodeterminación
de los pueblos,
profundizando en
asuntos de interés
indígena actual, así
como en la
revalorización de la
espiritualidad, la
música y las artes
en general. Por su
parte, se incentivó a
los y las jóvenes a
6º Encuentro Continental de Jóvenes Originarios del Tawaintisuyu.
Venezuela. Fuente: http://tawaintisuyu-qollasuyu.blogspot.com/
106
que iniciaran nuevas
organizaciones a lo
largo de Los Andes.
Durante su 3 era edición, año en que además se llevo a cabo el 2º Encuentro de
Jóvenes del Qullasuyu en la ciudad de Qochapampa (Bolivia), se obtuvieron
importantes acuerdos para fortalecer al movimiento indígena argentino - boliviano.
En dicho encuentro, los y las participantes llegaron a la conclusión ―que los/as
jóvenes seguían siendo marginados/as, y que a partir de la creación de nuevos
espacios sería posible trabajar generacional e integracionalmente, respetando las
soberanías y valores culturales de cada nacionalidad originaria, con la firme
consigna de descolonizarnos en los hechos y en la mentalidad‖. El 4º encuentro
se caracterizó por la participación de un gran número de delegados/as de distintos
pueblos, con la especial atención de aquellos de Venezuela y Colombia que no
habían estado presentes en las ediciones anteriores, cuestión que reafirmó la
relevancia que comenzaba a adquirir este evento. Por ello fue que el 5º encuentro
se realizó en Colombia, decisión tomada por la asamblea de este evento, teniendo
en cuenta el alto grado de organización social que existe en ese país, donde el
CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), en sus 35 años de lucha en
defensa de la territorialidad, unidad, autonomía y cultura, goza de una gran
capacidad organizativa. Otro punto importante, que repercutió en la elección de
Colombia como país sede, fue la necesidad observada desde la Asamblea de
encuentro de abrir el camino hacia Chinchasuyu (norte) 113 con el objetivo de que
en un futuro participen delegaciones de Panamá, Meso América y Norte América.
Finalmente, otro de los puntos que empujo esta decisión, fue la ayuda que
Tiwanaku (Bolivia) en junio del 2004, con mas de 300 jóvenes de la diversas
nacionalidades como Saraguro, Otavalo, kayampis, kitu qaras, kañaris, mapuches,
diaguita, calchaquíes, umawakas, aymaras, qheswas. El 3º se realizó en la ciudad de Kitu
(Quito), Chawpy pacha (Ecuador).en junio del 2005. El 4º se realizó en Lurin – Lima. El 5º
encuentro continental de jóvenes originario del Tawantinsuyu, se realizó en Colombia en
los Territorios Ancestrales de Wuampia (Pueblo Gambiano) Silvia-Cauca, Sa`t Tama Kiwe
(Pueblo Nasa) Caldono, Cauca, del 14 al 24 de junio del 2007. El 6º encuentro se realizó
en Venezuela. / http://ukhamawa.blogspot.com/2010/01/encuentro-continental-deltawaintisuyu.html
113 Punto Cardinal Norte del Tawantinsuyu.

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
necesitan los pueblos de Colombia, dado a que en los últimos tiempos se ha
agudizado la violación de los derechos humanos a causa del conflicto armado
(Estado- guerrilla-paramilitares), el cual en los últimos años a cobrado la vida,
desplazamiento y persecución de miles de indígenas. Durante ese año también se
realizó el 4º Encuentro de Jóvenes del Qullasuyu en Amaycha-Tucumán.
Asimismo, siguiendo las razones iniciales de porque se llevó a cabo en Colombia,
el 6º encuentro se realizó en Venezuela.
Por último, el 11 de octubre de 2010, día que como ya mencioné se celebra desde
hace algunos años, simbólicamente, el último día de libertad de los Pueblos
Originarios, se pretendía emplazar un monumento a la mujer originaria. Empresa
que pese a que no se pudo llevar a cabo, sigue en pie.
Idea del Historiador Osvaldo Bayer tiene que ya tiene muchos años, y que con la
ayuda voluntaria del escultor Andrés Zerneri, quien llevó a cabo un proyecto
similar con una
escultura del Che
Guevara en la
ciudad de Rosario
en 2008, pretenden
materializar. Tal
como plantea Bayer
en su libro Historia
de la crueldad
argentina, el
monumento a Roca
-emplazado no
casualmente en la
década infame- y el
resto de sus representaciones iconográficas legitiman un exterminio y nos
imponen paisajes inmorales. En ese sentido, no se trata solamente de favorecer
un traslado, o un cambio en el nombre de una calle o de quitar un retrato de un
billete (que, por cierto no es un objeto ―puro‖ que merezca ser preservado), sino
de instalar un debate, de reflexionar sobre los modos y los medios de los que
dispone el poder para abusarse de la memoria e imponer nombres, marcas e
íconos opresivos para una internalización acrítica de la sociedad, la cual en su
imaginario acepta los límites del lenguaje y el mundo de los dominadores (2006).
Con la realización de esta gran escultura se está involucrando a la ciudadanía, ya
que muchas personas están entregando llaves viejas y diversos objetos de
bronce 114 para colaborar a que el mismo se lleve a cabo, pretendiendo, de esta
forma, que se transforme en una obra colectiva.
Posterior a su elaboración, el monumento será donado al Gobierno de la Ciudad
de Buenos Aires con la condición que el mismo sea instalado donde hoy está
ubicada la estatua del General Julio Argentino Roca (ubicada en la intersección de
la calles Perú y Diagonal Norte), considerado el principal responsable del
114 Andrés Zerneri calcula que se precisan alrededor de 10.000 llaves para lograr el
objetivo.
Osvaldo Bayer en primer plano. Andrés Zerneri primero a la izquierda.
16 de septiembre del 2009. Lanzamiento oficial a la prensa del Monumento
a la Mujer Originaria. Lugar: Casa Cabrera. Foto: Gonzalo Perea.
107

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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genocidio a los pueblos indígenas de la Campaña del Desierto 115 . Por su parte,
dicha estatua sería emplazada a tierras de la familia Roca en la Provincia de
Buenos Aires.
Para conseguir tal cantidad de llaves se han fundado diversos centros de acopio,
muchos de los cuales, son los espacios de desarrollo cultural, social y político de
los/as aymaras en Buenos Aires en esta tesis citados, tales como la COCOBO, La
Wak´a del Parque Avellaneda o la Escuela Nº 23 de Bajo Flores, entre muchos
otros. La obra, pretendía ser inaugurada en el marco de las celebraciones por el
Bicentenario de Argentina en el 2010, siendo un regalo que, simbólicamente, el
pueblo le daba al país con el fin de recuperar la identidad negada y ninguneada en
los libros de historia y hacer un reconocimiento a las víctimas más importantes de
la historia. Su lema versaba ―Es un homenaje a todos los pueblos originarios, a la
ardua resistencia indígena, expresada en el género que más vida representa, la
mujer, rodeada de un entorno natural, íntimamente ligada a la Pachamama‖. Pero,
pese a todas las actividades realizadas: Spot publicitarios con actores/actrices
comprometidos/as; gestionamiento de múltiples centros de acopio a lo largo del
país; set de cuerpos pintados en la casa de Andrés Zerneri, etc., no se logró
emplazar el monumento en la fecha propuesta, debido básicamente a que no se
consiguió que adquiriera prioridad a nivel legislativo. Se trata de una idea
ambiciosa que pretende retirar una de los monumentos de mayor significación
para la historia republicana del país (además de la estatua ecuestre de mayor
envergadura), la cual está situada en el centro social, político, histórico, simbólico
del país, honrando a un presidente 116 que manejó la política argentina durante 30
años con un rol histórico muy relevante, que consta de muchos/as detractores,
pero también de muchos admiradores.
115 http://www.andreszerneri.com.ar/monumento_mujer_originaria.htm
116 En dos períodos no consecutivos, 1880-1986 y 1898-1904.
108

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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APOSTILLA DE CIERRE O CARCHARPAYA 117
La migración internacional cuando no es vista como negativa (abuso de los
servicios sociales; competencia laboral desleal con mano de obra nativa;
responsabilidad en el aumento de la delincuencia; costumbres ―indignas o ―no
adecuadas‖), cuestión que en la Argentina está ampliamente desestimada desde
argumentaciones legales, sociales, políticas y culturales (Asa y Ceriani, 2002;
Caggiano, 2005; Gavazzo y Mardones, 2006, Grimson, 1997 / 2000; Jelín, 2002;
Maguid, 1995; Mármora, 2002; Novick y Oteiza, 1998 / 1999, por nombrar
algunos/as), es vista bajo una óptica victimizante: -―pobres migrantes, es
necesario protegerlos ya que se hallan en una situación desfavorable y
vulnerable‖; o folklorizante: -―que atractivos sus bailes, música, comida y
costumbres en general‖, generando ‗fiesta de integración‘ y espacios de ‗muestra
de la diversidad‘. Este imaginario social colectivo, impone un gran desafío a la
hora de generar caminos que intenten dar miradas desde adentro de la
comunidad, describiendo procesos e intentando no posicionarse y/o reafirmarse
en visiones estáticas y sincrónicas, sino que rescatando una visión holística y rica
en descripción y análisis.
En reducidas palabras, lo que en esta tesis realicé fue describir a través de qué
medios, sucesos y actividades, un grupo de migrantes aymaras en Buenos Aires
reconstruye una identidad originaria, graficando su magnitud en el ámbito porteño
así como indagando las disputas involucradas en la apropiación de los espacios
públicos que en dicho proceso llevan a cabo. Asimismo, di a conocer como a
través de la producción artística, particularmente desde interpretación musical del
siku, estos/as aymaras desarrollan estrategias de reivindicación histórica, étnica y
política articuladas bajo el discurso de los V Siglos, abordando los procesos de
construcción de sentidos de pertenencia que desarrollan e identificando
trayectorias personales y colectivas diversas en los modos de narrar sus
experiencias. Dicha observación, sistematización y finalmente redacción me
permitió dar cuenta y secuencialmente analizar esta (re)construcción, observando
en contextos cotidianos aquellas prácticas que el colectivo aymara que investigo
identifica como transmisión de saberes y costumbres ancestrales y que dirigen,
esencialmente, hacia las nuevas generaciones.
De esta forma, acorde a mi objetivo central (analizar el proceso de
(re)construcción de identidad al que auto-adhiere un grupo concreto de migrantes
aymaras en Buenos Aires, indagando cómo y a través de que prácticas se
constituye el proceso de etnogénesis de este colectivo) sucintamente, son cuatro
las cosas que en esta investigación realicé. 1) Describí el universo aymara-andino
porteño de Buenos Aires; 2) Plasmé elementos fehacientes -sustentado en
principios conceptuales- que garantizan la existencia de un proceso de
etnogénesis de la migración aymara en la ciudad, la cual tiene asidero en el
117 Vocablo que tiene como significado: ―despedida‖, siendo uno de los rituales que
marcan la culminación del carnaval. El último día, llamado Domingo de Tentación, se cava
un hueco en las afueras de la ciudad y en él se entierra la corpacha (ofrendas para la
Pachamarna).
109

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
proceso actual de ―emergencia indígena‖ que el continente experimenta; 3) Di a
conocer, con ciertos casos puntuales, una cierta preeminencia de aymaras en el
discurso reivindicativo ―Pueblos Originarios‖, quienes se constituyen en actores
protagónicos en la instalación de la agenda estatal y social del reconocimiento de
los y las indígenas en la Argentina en general; y 4) Denoté como en el discurso de
los aymaras -pueblo no considerado (al menos no de forma evidente) como
―argentino‖ para el Estado- se evidencia un proyecto inclusivo el cual apela a una
construcción social y política compartida entre pueblos originarios y no originarios
del Abya Yala (América).
El punto 1) fue descrito a través del trabajo de campo que llevé a cabo durante
cinco años, el cual está sistematizado en el capítulo IV a través de sus catorce
sub-capítulos.
El 2) puede graficarse, justamente, a través de las actividades que describo en el
terreno así como en los testimonios de los activistas aymaras, donde apoyado en
la conceptualización de Diego Escolar (2006) y Kenneth Bilby (1996), se evidencia
como el proceso de etnogénesis se halla establecido en la distintividad grupal a
través de amplios mecanismos de transformaciones étnicas, acentuando el hecho
de que las identidades no son estáticas y cerradas, sino al contrario dinámicas y
susceptibles al medio ambiente, donde sus portadores habitan y se desarrollan.
Esta cuestión se evidencia en el contexto actual de emergencia indígena que la
región experimenta, donde se consta de mayores argumentos y herramientas para
generar un desarrollo cultural-identitario fuera del lugar de origen. Proceso que en
el caso de los y las aymaras se da con impulso inusitado, reproduciendo -al igual
que otras culturas aunque más que varias- con gran vigor, usos y costumbres en
el nuevo contexto de acogida.
Según los autores revisados y las conceptualizaciones referidas, es posible
aseverar la existencia de un proceso de etnogénesis en la población aymara de
Buenos Aires, donde es posible identificar a) Distintividad grupal, b) Asociación
con etnificación, c) Surgimiento de una demanda política, d) Identidad grupal
étnica; e) Emergencia indígena en la región; y f) Procedencia geográfica-históricoculturales
y territoriales.
Con excepción de este último punto, el cual podría ponerse en tela de juicio, ya
que la cultura aymara no habitó históricamente el territorio donde actualmente se
emplaza Buenos Aires, la etnogénesis de este pueblo se presenta como un
proceso evidente e ineludible, el cual es reproducido a través de las prácticas,
eventos y sucesos que en esta investigación relato. Respecto a este punto, como
antes mencioné, cuestionó la visión de una imagen estática de la conformación de
identidad condicionada a la lengua y al territorio, considerándolo el acápite menos
importante de los citados en la conformación de un proceso de etnogénesis, ya
que resulta más relevante la identificación de la identidad –en este caso de
migrantes aymaras- en relación al contexto de acogida de sus portadores, así
como el imaginario social que despliega la comunidad a partir de su nuevo
entorno, donde se llevan a cabo prácticas concretas para ―reconstruir‖ su
tradicionalidad.
110

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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El pueblo aymara en Buenos Aires, desarrolla una etnificación asociada a una
emergencia como nuevo actor político (Boccara 2003 / Sturtevant 1971), rol que
con poco tiempo de vida comienza a ser protagónico en el discurso ´pueblos
originarios` en la ciudad, país y región. Este proceso le permite definir su identidad
en relación a los otros grupos con lo que interactúa: porteños y otros pueblos
indígenas.
Esto abre diálogo para tomar el punto 3), donde faltando investigaciones para
poder sostenerlo categóricamente, observo y describo la preponderancia aymara
en la organización política indígena en el escenario de Buenos Aires, la cual se
basa en principios discursivos (auto)construidos que apelan a una ancestralidad
política-geográfica-cultural que ponen en debate la lectura del/la extranjero/a y
el/la nativo/a, de quien es emigrante y quien no hoy en Buenos Aires,
antagonizando: Qollasuyu y Europa. Este desarrollo despierta un paulatino
proceso de etnogénesis de otros pueblos, considerados como ‗argentinos‘ por la
legislación nacional, que en el contexto urbano demandan espacios políticos
apropiándose de elementos y prácticas aymara-andinas, tales como el uso de la
Whipala, de la Chacana, de la expresión Jallalla al final de los discursos y de las
referencias en base al Tawantinsuyu y Qollasuyu.
Finalmente, en el punto 4) asevero, sustentado en el grado de confianza y
empatía que he generado con activistas aymara en Buenos Aires, que su discurso
es cada vez ‗más abierto‘ -en algunos casos producto de un cambio de percepción
de ellos/as mismos/as, en otros por una visión propia y en un tercero en
contraposición con el discurso de otros/as activistas que descansan en sustentos
racistas con ciertos tintes fundamentalistas- a la inclusión de sectores no
originarios en la construcción política y social actual en la que se desempeñan.
Tal como identifica Caggiano, el momento clave de la autoadscripción al pueblo (a
la nación, a la etnia) aymara, tiene lugar en este marco general en el cual se
combinan complejidades del ‗origen‘, como la dinámica creciente del
autoreconocimiento indígena, en este caso aymara, con el imaginario social del
‗destino‘ (2010; 14). En el primer caso, opera el imaginario del deber ser aymara
(seguir las tradiciones, aprender la lengua, remitirse a lo que nos guían ―nuestros
achachilas 118 ‖), en el segundo, por un lado se evidencia la presencia de una
mirada homogeneizadora de la sociedad ‗receptora‘ (todos/as bolivianos/as o
peruanos/as o todos/as indígenas o indios/as según el caso), por otro, una actitud
ambigua desde Estado en su producción de categorías identitarias. Los/as
migrantes aymara negocian y reconstruyen sus pertenencias, entendiendo que no
se trata sólo de definir categorías, sino de un juego en el que se definen
posiciones y relaciones sociales, espacios desde los cuales se generen espacios
de reivindicación a través de la organización de diversas actividades donde se
convoca a los y las jilatas y kullakas (Ibídem; 14). En este contexto de múltiples
complejidades encontramos resoluciones diversas y cambiantes según con quien
se interactúe o dialogue (paisanos/as, porteños/as, Estado) y respecto al
momento coyuntural que se vive (Evo Morales, Plan Patria Grande o casos de
gatillo fácil o prensa xenófobo-racista).
118 Abuelos, espíritus guardianes y protectores asociados generalmente a las montañas y
cerros; lengua aymara. / www.ucb.edu.bo/aymara/index.php?title=Achachila
111

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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En la elaboración y consecución de los cuatro puntos desarrollados, di cuenta de
los alcances del proceso descrito en relación a la experiencia migratoria de
estos/as aymaras, el contexto de emergencia indígena así como la interrelación
de estas variables y eventualmente otras en el mismo. Este análisis es abordado
en el contexto de la identificación de un emergente proyecto político-cultural de
estos/as nuevos habitantes porteños/as, el cual se posiciona en un
reconocimiento identitario más amplio como ´originarios`, a su vez que de forma
activa y militante como residentes de esta ciudad. Este proceso, en ciertos casos
desarrollado desde una dinámica política tradicional (partidos políticos, sindicatos,
etc.), generalmente y sobretodo de despliega desde la cultura material artística
asociada a la reivindicación étnica.
La importancia y los desafíos políticos que plantea la migración indígena para los
países latinoamericanos, no sólo por el motivo étnico-identitario sino también por
las condiciones de pobreza, exclusión, y discriminación en los nuevos espacios,
hacen imprescindible el estudio sistemático y en profundidad de las dinámicas,
rutas, razones e impactos de la migración internacional en la vida de los pueblos
indígenas. La condición actual de estos en América Latina responde al
eurocentrismo y la admiración que aun produce ese continente -junto con el resto
del primer mundo de origen europeo- y el rechazo que genera en una parte
importante de las sociedades de la región, las raíces nativas. En este sentido,
resulta menester que se le preste más atención a este tema, se mejoren las
fuentes de datos y se amplíe la mirada incorporando estudios etnográficos locales,
cuestiones que permitirán avanzar en la producción de conocimiento relevante
que retroalimente las políticas públicas de los países y de la comunidad
internacional. Lo que hoy la región persigue es un cambio radical de conciencia;
un reconocimiento profundo por saber quiénes somos; una búsqueda por
encontrarnos a nosotros/as mismos/as y reconocernos ‗todos/as‘ como portadores
de culturas que fueron brutalmente negadas desde el arribo de los europeos hasta
el presente. En este sentido, la llegada de Evo Morales a la presidencia en Bolivia
se ha constituido en un motor activo en el proceso de recuperación de la
identidad, cuestión que ha generado que muchos bolivianos/as, y también
peruanos/as en Buenos Aires, comiencen a respetar a los/as ‗originarios/as‘ en las
reivindicaciones que demandan y actividades que desarrollan.
La migración de los indígenas sin duda ha permitido visualizar mucho más este
fenómeno, por ello es urgente generar investigaciones que estimen tanto la
magnitud y tendencias de los movimientos migratorios, como también los
significados y consecuencias de la migración internacional en los pueblos
indígenas, pero por sobre todo que permitan apreciar el surgimiento de un nuevo
pensamiento que se construye en oposición a la cultura occidental, muchas veces
desde el seno mismo de la resistencia al modelo neo-occidental latinoamericano,
cuestión que como aquí he descrito, consta de varios ejemplos en el caso de
Buenos Aires.
Entre los temas que requieren de estudios e investigación respecto a los
indígenas podemos priorizar: identidades y modo de vida; globalización,
desterritorialización y comunidades transnacionales; desplazamiento y migración
forzada; tráfico de migrantes y trata de personas; género y migración, condiciones
112

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
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de vida. Además, se debe profundizar en la vulnerabilidad de los migrantes
indígenas y cómo se interrelacionan las llamadas ―discriminaciones cruzadas‖:
pobreza, etnia y género, así como investigar en profundidad los factores
protectores de la identidad sociocultural indígena que han hecho posible las
comunidades transnacionales (Oyarce; 2006).
Hoy, no cabe duda del protagonismo de los pueblos originarios de América Latina,
el cual se ha visto estimulado por los que han migrado de sus espacios de origen,
particularmente hacia los grandes centros urbanos, adquiriendo en el contexto
migratorio nuevas lecturas e instrumentos sociales y político, a través de una serie
de posibilidades que entrega la globalización, para reforzar la emergencia
indígena en la región. En este proceso, la cultura aymara ha adquirido un papel
fundamental, por el rol histórico que simboliza; por la extensión de su presencia a
otras latitudes, como a Santa Cruz de la Sierra, Sao Paulo, recientemente a
algunas ciudades de España y principalmente a Buenos Aires; por su magnitud
cuantitativa; por el triunfo del presidente aymara Evo Morales Aima y el partido de
Gobierno MAS (Movimiento Hacia el Socialismo) así como por la búsqueda y
reconstrucción permanente de su cultura ancestral; la conservación y también la
reactivación de sus tradiciones y cosmovisión, la cual hoy arrastra a otros
‗pueblos‘ y promete, discurseando, ser una alternativa ante la corriente económica
neoliberal imperante.
A través de varios años de terreno, he podido comprobar el peso simbólico que
han adquirido, el auge de sus exigencias así como la gran empatía que estos/as
aymaras provocan en un sector cada vez más relevante de la población de
Buenos Aires. Es así que a través de solicitudes y modificaciones legales,
nombramientos y apropiación de espacios públicos, van paulatinamente
materializando la presencia aymara-andina-originaria en esta ciudad.
Resumidamente algunos ejemplos descritos:
-El nombramiento de la plaza Tomás Katari en octubre de 2007 izándose una
whipala (bandera de los pueblos andino originarios) en la intersección de las
calles Itaquí y Charrúa en la zona conocida justamente como Charrúa en el
barrio de Nueva Pompeya.
-El desarrollo e incremento del evento –Apthapi-Mathapi-Tink´u (encuentro) y el
nombramiento del ‗Parque los Andes‘ (Chacarita) como Parque temático de los
Pueblos Originarios (Artículo 75 y a la Ley Nº 2263 de la Constitución
Argentina).
-El notable crecimiento del Contra-festejo por el día de inicio de la conquista
española en América, 12 de octubre; el cual comenzó a realizarse en el año
1992 con un pequeño acto en la Plaza Congreso y que hoy convoca a más de
3000 personas.
-El reciente cambio de nombre a nivel legislativo (CABA), de la Plaza Virreyes
por Tupaj Amaru.
- La Conmemoración a Juan Bautista Condorcanqui enterrado el Cementerio
de la Recolecta a fines de 2009.
Así como otras que tienen que ver con conquistas en el plano del derecho a
mantener las tradicionales ancestrales y la visibilización, empatía y re-producción
que generan sus usos y costumbres culturales en el medio local:
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Pablo Mardones
-Decreto de la Provincia de Buenos Aires (Nº 865) y Ley de la Ciudad de
Buenos Aires (Nº1550) que reconoce el año nuevo indígena, 21 de junio y
exime a docentes y estudiantes pertenecientes a los pueblos originarios de
asistir a la escuela al día siguiente de este día.
-La institucionalización del culto a Santa Cecilia (patrona de la música) en el
mundo musical andino-sikuri.
-La celebración masiva del Aya Markay Quilla (Día de los difuntos) en el
Cementerio de Flores y otros.
Es así como a través de diversas agrupaciones, centros culturales, asociaciones
vecinales fraternidades, muestras artísticas y culturales, cátedras y festividades de
todo tipo, la colectividad aymara-andina –hoy integrada en gran parte por hijos/as
o nietos/as de bolivianos/as, y peruanos/as en menor medida, nacidos/as en la
Argentina- ha ido, como antes he mencionado, poco a poco posicionando sus
múltiples expresiones identitaria-culturales en el seno de la sociedad argentina.
Gran parte de esta colectividad hoy en Buenos Aires se halla en lo que ellos/as
denominan como la reconstrucción del Qollasuyu, proceso en el cual los/as
‗originarios/as‘ entienden que la Argentina y Buenos Aires se hallan insertos por
ser parte de la Abya Yala, constando la apropiación sociocultural del espacio con
un fuerte carácter político en el contexto de lo que Bengoa denomina como ‗La
emergencia indígena‘ (2000), proceso que la región latinoamericana experimenta
desde la década del ‘90 y que ha potenciado mecanismos etnogenéticos en la
cultura aymara.
Hoy no es novedad la gran relevancia que cumplen las colectividades indígenas
en el entramado social y cultural. En una ciudad como Buenos Aires, al igual que
en otras grandes metrópolis de la región, donde las migraciones han cumplido un
rol fundamental en su composición y estructura, ―los indígenas internacionales
emanan como nuevas expresiones de interculturalidad transnacional resultado de
la diáspora en la que convergen grupos de diferentes orígenes étnicos‖ (Morales,
2007). Es así que la migración de ciertos grupos culturales permite la existencia
de estos –transmitiéndose a través de las generaciones- en espacios territoriales
donde nunca habitaron. La migración hacia espacios nuevos de habitabilidad,
permite la constitución de una nueva identidad en el lugar de acogida. Este es el
caso de los/as aymaras en Buenos Aires, una cultura ancestral hoy nueva
habitante de la dinámica social porteña, residente en muchos casos en barrios de
asentamiento migratorio internacional histórico en esta ciudad, como es el caso
del barrio Mataderos que tuvo una elevadísima proporción de migración de origen
italiano en la primera mitad del siglo XX.
Muchos/as aymaras que ya no viven en Los Andes se sienten parte de este
proceso, reivindicando como nunca antes, a la cultura andina originaria. Esta
condición ha sido adquirida fuera de su zona original de influencia,
preferentemente en su constitución como migrantes internacionales, informándose
y rescatando su legado así como reproduciendo muchos usos y costumbre ya
olvidados o dejados de lado por ellos/as y sus familias. Así una gran variedad de
espacios aquí citados se confirman como ámbitos privilegiados de reproducción
de esta cultura.
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Pablo Mardones
La población aymara aparece comprometida con un proceso de producción y
reproducción cultural que expresa y combina diversas prácticas sociales y
culturales experimentadas antes de la llegada a Buenos Aires. Bajo su nueva
realidad y convencidos de la relevancia de mantener y reactualizar sus prácticas,
que consideran como ancestrales, fueron ejerciendo paulatinamente una
autoidentificación como indígenas a través del desarrollo de actividades donde
procuraron contar con emisores (amautas) para su consolidación. A través de la
formación de grupos autodenominados por ellos/as como ayllus , la transmisión de
valores como el respeto a la pachamama, la dualidad, la complementariedad y la
reciprocidad (ayni), y la promoción de principios ético-morales de la sociedad
aymara, como el ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas
mentiroso, no seas ladrón) y el suma qamaña (vivir bien), aseguran la continuidad
de sus expresiones así como el proceso de reconocimiento de su identidad a
través de un ejercicio de territorialización concreto. Este actual habitante porteño -
originario del espacio andino- conlleva formas disímiles de relación con el
territorio, espacio social y naturaleza-mundo, bajo un carácter holístico y recíproco
de su cultura.
Asimismo, estos valores además de ser reproducidos al interior del colectivo
aymara y andino, así como repercutidos en el seno de la lucha de otros pueblos
originarios, son propagados en el contexto urbano hacia un universo ajeno a este
grupo étnico, que a través principalmente de la cultura –primordialmente de la
música- tiende a acercarse en primera instancia y luego a cumplir roles sociales
cada vez más notables en el proceso de re-significación y reivindicación que
describo. La existencia de un robusto árbol valórico sustentado en una sólida
cosmovisión, posiciona a los andinos como moralmente congruentes, donde su
discurso se muestra entonado ante las críticas al modelo de consumo
exacerbado, enajenador del medioambiente e individualistamente egoísta con que
el imaginario identifica al ―mundo occidental‖ actual. Esta condición posiciona a
muchos/as porteños/as y no originarios/as en general, del ―lado de los y las
aymaras‖ en su lucha política de reconocimiento, cuestión que tiende a
evidenciarse ante la actual crisis del modelo capitalista.
A lo largo de la historia, la idea de la Argentina como un ―enclave europeo‖
predominó fuertemente en los discursos de distintos actores sociales. En relación
a las consecuencias del tratamiento que la población originaria recibió, donde el/la
indígena ha sido históricamente considerado como extranjero/a, rescato las
palabras de Tamagno, quien señala que: ―Muchos murieron en la lucha
desapareciendo como pueblo. Algunos, confinados, mantuvieron alguna
organización propia. Otros, fueron agrupados en reservas o colonias. Muchos
otros se mezclaron con el invasor y/o sus descendientes, dejando de reconocerse
como indígenas en esa larga historia de dolor y de lucha que desemboca en
nuestros días. De modo que la ascendencia originaria se constituyó, en más de
una ocasión, como la delimitación de una distancia entre ―lo argentino‖ y ―lo
extranjero‖, en términos de la diferenciación entre civilización y barbarie‖ (1991).
La Argentina es diversa pero se imagina –particularmente desde Buenos Aires-
homogéneamente europea. Paradigmáticamente, son los y las bolivianos/as y
los/as peruanos/as (particularmente los/as andinos/as) uno de los casos más
excluidos del crisol imaginario argentino. ―Pero no son meramente excluidos, son
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Pablo Mardones
lo que el crisol mira para constituirse como tal, son lo que ese imaginario requiere
para realizarse‖ (Grimson, 2005 119 )
El Estado argentino por su parte, así como en general el resto de los estados
nacionales de la región y el mundo, no han prestado una adecuada atención a
este fenómeno. Es así que se vuelve necesario el surgimiento de investigaciones
que crucen las variables migraciones y pueblos indígenas, poniendo el énfasis en
la necesidad de profundización en líneas teóricas respecto, así como insistiendo
en la injerencia que la función pública debe tener en este tema. Las
transformaciones legales y administrativas que se suceden desde la sanción de la
Ley de Migraciones en Argentina a finales de 2003 (Nº 25.871) han ido en
dirección a promover la regulación documentaria de los y las migrantes con un
relativo éxito. Si bien en este contexto parece haber una más clara conciencia de
la importancia de los documentos de identidad para el ejercicio de derechos en la
sociedad de recepción, es de suma importancia ofrecer más información al
respecto a los/as migrantes en Argentina, en especial a los/as indígenas
trabajadores/as (aymaras y no aymaras).
En este sentido, resulta atingente ver en qué medida las investigaciones que
describen a condición de nuevas subjetividades políticas indígenas, ya sea en su
proceso de re-significación, como de reivindicación, re-etnificación y etnogénesis
pueden ser abordadas con el fin de generar políticas públicas en torno a estos
colectivos. Ahora, la pregunta es ¿será esto relevante y favorable?, y ¿existen las
herramientas y los técnicos especializados para poder confeccionarlas y llevarlas
a cabo?, ya sea desde su tratamiento como pueblos originarios o como migrantes
internacionales, como en el caso de los/as aymaras. Resulta menester que el
Estado reflexione y actúe en relación a esta población, no sólo ejecutando
políticas de reconocimiento, sino con la intención de generar un diálogo abierto y
continuo con ésta. El tema es complejo, ya que las políticas sociales tienden a
estar pensadas para sectores vulnerables de la sociedad local, y en este caso,
aunque muchas veces en condiciones materiales y simbólicas sumamente
desfavorecidas, hablamos de naciones ya constituidas que gozan de formas
ancestrales de organización.
A través de este trabajo, he tenido la oportunidad de describir y analizar un
número importante de eventos, actividades y ritos sociales –muchos de los cuales
responden al calendario andino tradicional y otras a la propia acción e intervención
de ciertos grupos culturales y políticos- así como de entrevistas, conversaciones,
observaciones participantes y escuchas directas, las cuales han permitido
comprender el proceso de etnogénesis y ‗reconstrucción de su identidad‘ que
despliegan a través de las mismas. Así como las modalidades de inserción y las
dinámicas de interacción que generan como migrantes y activistas identitariopolíticos.
En este sentido, anhelo que este trabajo se constituya como un aporte
para nuevas rutas de investigación, las cuales planteen sugerentes formulaciones
conceptuales a un tema que de forma incipiente va adquiriendo relevancia en la
escena académica.
119 Prólogo del libro Lo que no entra en el crisol – Inmigración boliviana, comunicación
intercultural y procesos identitarios de Sergio Caggiano. Pág. 14.
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La cultura aymara, históricamente en lucha con el poder estatal (Zibechi, 2006) -
situación que se evidencia al estudiar la historia de Bolivia (Mesa, Gisbert y Mesa,
2007)- pero al mismo tiempo constituyente de éste en su conformación (Condarco
Morales, 1982), se halla justamente en esa histórica disyuntiva: atenerse a las
lógicas del Estado en el que reside, y por ende a sus políticas públicas o rechazar
y oponerse al involucramiento estatal, arguyendo a su capacidad y derecho de
decidir su devenir. En ‗residencia‘ en un nuevo Estado, el argentino, sin duda este
dilema se presentará como sustancial en las décadas siguientes. Es de esperar
que coyunturas históricas en torno a esta cuestión, tanto a nivel nacional como
regional, como las reivindicaciones de comunidades indígenas en toda la
Argentina con un apoyo cada vez más sólido desde las organizaciones
indigenistas de Buenos Aires y otras ciudades, así como la conformación de una
Constitución Pluricultural en Bolivia, que en este segundo Gobierno del MAS
pretende expresar cuales pueden llegar a ser sus alcances.
¿Podrán los y las aymaras, tanto los/as que residen en su lugar de origen como
afuera de éste -en su proceso de etnogénesis generar un nuevo camino para la
región? Hay un discurso qua así lo asume, el cual deja entrever algunos indicios
de dicho desarrollo; en éste, los y las aymaras de Buenos Aires son sin duda
protagónicos/as.
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Ñan. Amaru Choque y Pablo Mardones
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Inti Raymi - Machaq Mara - Año nuevo en Buenos Aires. Realizado por el
Colectivo SoyLocoPorTi, El Centro Cultural Autóctono Wayna Marka y Alpaca
Producciones. 2010.
http://www.youtube.com/watch?v=5AJUX95FPYs / El Siku - Video Pedagógico
(Stop Motion). Alpaca Producciones
126

ANEXOS
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
I. Cuadro básico de significación andina
Valores y conceptos
andinos
Aproximación occidental Significado
Abya Yala América o Sudamérica Continente rodeado de
mar, tierra madura,
tierra viva o tierra en
florecimiento.
(originario de la Cultura
K`una)
Ajayu o Achachila Espíritu protector o alma Seres sobrenaturales
protectores de la
comunidad aymara
Apthapi Compartir alimentos Dinámica de
socialización y
unificación, a través
del compartimiento de
comida entre miembros
de una colectividad,
amigos/as o familiares.
Se emplea además con
el fin de reconciliar a
comunidades que se
hallasen distanciadas
(del vocablo aymara
apthapiña).
Ayllu Unidad básica de
parentesco
127
Modelo de economía
local social, comunitaria
y solidaria
Ayni Reciprocidad Prestación de servicios
para ser pagados de la
misma forma u otra
similar
Jallalla Viva o Hurra Se utiliza
frecuentemente tras
frases, discursos o
arengas, donde luego
de que el orador la
pronuncia el público
repite al unísono
Jallalla nuevamente.
Jilata, kullaka Hermano, hermana No necesariamente
tiene que existir un lazo
sanguínea
Minka o Minga Trabajo en conjunto,
tradición de trabajo
comunitario o colectivo
con fines de utilidad

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
Pachakutik o Pachakutek Cambio de Era
social
Lo que estaba abajo
pasa a estar arriba y
viceversa (500 años).
Año actual aymara:
5517.
Padrinazgo Devolución de favores en Responsabilidad en un
valor económico
servicio, actividad o
dinero para un evento,
fiesta, preste,
ceremonia u otro.
Quien fue padrino hoy
será apadrinado
mañana (Ayni).
Pasanaku Polla o peña Sistema rotativo de
crédito
Tink´u Encuentro (quechua) o Refiere al sentido de la
ataque físico entre dos unión de contrarios. En
personas o comunidades términos espaciales,
(aymara)
significa el lugar en que
dos cosas, dos grupos
de gente, o dos
territorios se unen para
formar una sola
entidad.
Wajta Ofrenda Se lleva a cabo en
actividades sagradas
que guardan relación
con el ciclo agrícola
Whipala Bandera Representación del
Imperio Incaico:
Tawantinsuyu (Siete
colores repartidos en
49 cuadrados iguales
que simbolizan la
cosmovisión andina).
Cada Suyu tiene una
distribución propia de los
colores según sus
cualidades, siendo la más
conocida la del Qollasuyu
(punto cardinal Sur) con la
línea de cuadrados blanca
transversal en el medio.
128

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
II. Actividades relevantes del calendario andino en buenos aires
FECHA
CONMEMORACIÓN SUJETO ESPACIO
(Ciudad de
24 de enero Fiesta de Alacitas Se venera al
Ekeko, semidios
andino paceño de
la abundancia,
fecundidad y
Febrero
(dependiendo de la
Cuaresma en
relación a la
Semana Santa)
129
alegría
Carnaval Diversos
conjuntos
musicales de
distintos géneros
y estilos bailan,
tocan y cantan
21 de Marzo Pawcar Raymi Rito de pasaje de
las mujeres.
Festejo del
equinoccio de
3 de mayo Celebración de la
Chacana
21-22 de Junio Inti Raymi / Machaq
Mara
Agosto (todo el
mes)
Mes de la
Pachamama
otoño
Conocida como
Cruz Andina, este
símbolo
representa la
división de los
puntos cardinales
(suyus) del
imperio incaico
(Tawantinsuyu)
Venerado para
muchas culturas
indígenas. El día
más corto y la
noche más larga
del año dan paso
a nuevo año y un
nuevo ciclo
agrícola
Celebración
generada en las
últimas dos
décadas en la
Argentina, donde
por consenso se
adjudico a este
mes dicha
categoría
Buenos Aires)
Parque
Indoamericano
Parque
Indoamericano
Parque los Andes
y otros
Parque
Avellaneda;
Monumento Flor
de Metal junto a
la Facultad de
Derecho UBA)
Reserva
Ecológica;
Plaza de los Dos
Congreso
Múltiples
espacios. Cada
año se festeja en
más cantidad de
lugares

5 de Agosto Virgen de
Copacabana
VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
6 de Agosto Fiesta Nacional de la
República de Bolivia
130
Celebración
religiosa andinocatólica.
Virgen
principal de la
cultura andina
(junto con
Urkupiña son las
únicas vírgenes
de Sudamérica
que gozan de un
nombre originario
no traído de
España)
Una Asamblea
presidida por
Mariano Serrano
(quien había sido
congresista de
Tucumán,
Argentina)
declaró en
Chuquisaca este
día de 1825 la
Independencia de
Bolivia. La
comunidad
andina reflexiona
a partir de si es o
no una fecha de
festejo para la
misma
15 de Agosto Virgen de Urkupiña Celebración
religiosa andinocatólica.
2ª virgen
principal de la
cultura andina.
(junto con
Copacabana son
las únicas vírgenes
de Sudamérica que
gozan de un
nombre originario
no traído de
2ª o 3ª fin de
semana de Agosto
2ª y 3ª fin de
semana de
Octubre
Apthapi-Mathapi-
Tink´u
Fiesta de Charrúa
(por la Virgen de
Copacabana)
España)
Encuentro de
Bandas de Sikuri
en el Parque Los
Andes, Chacarita,
Buenos Aires
Desarrollo de la
Bolivianidad por
sobretodo. Los
andinos tienen su
espacio en la
Prestes en
barrios como
Balvanera,
Pompeya,
Soldati, entre
otros
Entre varios,
Centro Cultural
San Martín,
Consulado
Boliviano
Prestes en
barrios como
Balvanera,
Pompeya,
Soldati, entre
otros.
Parque los Andes
Barrio de Charrúa
(Villa General
San Martín)
Pompeya

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
11 Octubre Festejo del último día
de libertad para los
pueblos originarios
de América o del
Abya Yala.
12 Octubre Contra-festejo en
repudio por el día de
la llegada de C.
Colón a América, la
cual simboliza el
genocidio a los
pueblos originarios.
Noviembre (3º
semana)
Noviembre, último
domingo
Virgen de Santa
Cecilia
131
Plaza Tomás
Katari, donde
reivindican los
valores quechuaaymara
Comenzó a
realizarse en el
año 1992 con un
pequeño acto en
la Plaza
Congreso. Hoy
convoca a más
de 500 personas,
haciendo una
marcha
acompañada de
géneros andinos
Desde 1990 se
celebra en la
comunidad
andina la fiesta
en devoción a la
Virgen de Santa
Cecilia en la
ciudad, donde
grupos musicales
y/o familias son
―pasantes‖
durante un año
de la ―mamita‖.
Desde 2005 (con
excepción del
2006) han sido,
de forma
interrumpida,
bandas de sikuris
las pasantes
Juchu Wayra Encuentro de
niños y jóvenes
que ejecutan
instrumentos
autóctonos. Se
lleva a cabo cada
año en la Wak‟a
situada en el
Parque
Avellaneda. Su
Plaza de los dos
Congreso.
Últimamente
también en el
Parque los Andes
Plaza de los dos
Congreso
Salones
alquilados.
Las bandas de
sikuris la han
realizado en la
Mutual
Sentimiento
(Chacarita), un
salón en
colegiales y el
Mercado
Comunitario 7
esquinas
(Matadero)
Chacra de los
Remedios del
Parque
Avellaneda

VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES
Pablo Mardones
objetivo es
mantener viva la
cultura de los
pueblos andinos y
originarios en
general a través
de la música
21 de diciembre Qhapaj Raymi Celebración del
solsticio de
Verano en los
Andes
Cualquier mes (uso
frecuente)
Actos políticos en
apoyo a Evo Morales
o al gobierno del
MAS o en repudio a
ciertas medidas en
Bolivia o en la
Argentina
132
Escraches al
INAI, a Clarín,
actos frente a la
embajada, actos
en Plaza de
Mayo, Congreso,
Marchas por
Corrientes, etc.
Tocan sikuris y se
hacen ofrendas a
la Pachamama
Zonas céntricas
de la ciudad
donde se
emplazan los
edificios estatales