VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES - Alpaca Producciones
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Pablo Mardones<br />
2010<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Migración y etnogénesis aymara en Buenos Aires<br />
2
Universidad de Buenos Aires<br />
Facultad de Psicología<br />
Maestría en Políticas de Migraciones Internacionales<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Migración y etnogénesis Aymara en Buenos Aires<br />
Autor: Pablo Mardones<br />
Director: Sergio Caggiano<br />
Buenos Aires, Argentina<br />
2011<br />
Tesis para optar al título de Magíster de la Universidad de<br />
Buenos Aires<br />
Diseño de tapa: Belela Charlone<br />
Foto de Tapa: Gentileza Periódico Renacer<br />
Foto Recuadro S.I.: Juliana Lumaldo
DEDICATORIA<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
A las y los indígenas latinoamericanos, hoy más protagonistas<br />
que nunca de los cambios sociales<br />
que la región reclama<br />
3
PRESENTACIÓN<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Comencé mis trabajos de investigación en temas relacionados con el fenómeno<br />
de migración internacional y el análisis desde una perspectiva antropológica<br />
desde la realización de la tesis de licenciatura, defendida en la Universidad de<br />
Chile en el año 2004 (Emigración chilena calificada y políticas inmigratorias<br />
españolas). Posteriormente, en el contexto de una pasantía en el CELS (Centro<br />
de Estudios Legales y Sociales), me desempeñé en la investigación jurídica<br />
migratoria en el contexto del estado argentino, específicamente en relación con<br />
temas de derechos humanos y política regional (Mardones, 2005a y 2005b). A<br />
partir de entonces desarrollé trabajos en relación con la perspectiva antropológica<br />
en el estudio de la migración internacional (Gavazzo y Mardones, 2005c y 2006a),<br />
orientando mi investigación específicamente en las corrientes migratorias<br />
bolivianas a la Argentina, a partir de información seleccionada de los archivos de<br />
la clínica jurídica del CELS-CAREF (Servicio Ecuménico de Apoyo a Inmigrantes y<br />
Refugiados) (Mardones 2006b). A partir de un proyecto bajo el alero de la UFPR<br />
(Universidad Federal de Paraná, Brasil) llevé a cabo una investigación audiovisual<br />
respecto a la instauración de una asamblea constituyente y a la incorporación<br />
ciudadana de los actores históricamente excluidos en Bolivia (Mardones 2006c).<br />
En el marco de una beca de investigación para CLACSO (Consejo<br />
Latinoamericano de Ciencias Sociales) profundicé sobre el proceso de exclusión<br />
en población escolar migrante (Mardones 2006d). En 2007 inicié un proyecto<br />
audiovisual sobre el proceso de rescate de identidad aymara en Buenos Aires,<br />
donde desarrollamos un guión en conjunto con el Centro Cultural Autóctono<br />
Wayna Marka del Parque Avellaneda. Durante ese año llevé a cabo talleres sobre<br />
migración y género, surgidos a partir de la experiencia en los estudios migratorios<br />
y el abordaje de temas sobre xenofobia, racismo y formas conexas de<br />
discriminación, transmitiendo conocimiento en el área de la teoría migratoria y en<br />
la instrucción de herramientas para la realización de Historias de Vida a<br />
migrantes, dando como fruto la publicación Italianas Haciendo las Américas.<br />
Migrantes Italianas en Buenos Aires. Migración, Género y Ciencias (Cavina y<br />
Mardones, 2008b). En 2009, con un equipo de músicos/investigadores, presenté<br />
en el contexto del International Society for Music Education (ISME), el trabajo El<br />
potencial del Siku en la transmisión de valores y su rol en la construcción del<br />
patrimonio de Buenos Aires. Ese mismo año, llevé a cabo una investigación<br />
audiovisual en conjunto con el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka, el<br />
Colectivo SoyLocoPorTi América Latina y <strong>Alpaca</strong> <strong>Producciones</strong> sobre la<br />
celebración del Inti Raymi- Machaq Mara (año nuevo), titulada “La noche más<br />
larga del año” 1 que devino en un artículo publicado en la revista del Programa<br />
Andino de Derechos Humanos 2<br />
Estas instancias de introducción a la investigación tanto como mi participación<br />
como audiovisualista y activista en organizaciones aymaras de la CABA, me<br />
llevaron a repensar los temas de migración desde una perspectiva histórica y<br />
antropológica que incorpore los procesos de (re)construcción de identidad. Es así<br />
que tras el trabajo de campo realizado en 2004, 2005, 2006, 2007 y 2008<br />
comencé la estructuración y redacción de esta memoria para obtener el grado de<br />
1 http://www.vimeo.com/12034592<br />
2 http://www.uasb.edu.ec/padh_contenido.php?cd=3279&pagpath=1&swpath=infb&cd_cent<br />
ro=5&ug=pu<br />
4
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Magíster en Políticas de Migraciones en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y<br />
la Organización Internacional para las Migraciones (OIM).<br />
En este trabajo pretendo aportar a la observación de la migración indígena<br />
latinoamericana como fenómeno relevante. Para ello convivo y hago etnografía<br />
con un grupo de aymaras migrantes en Buenos Aires, observando sus diferencias<br />
para encontrar similitudes, con el fin último de dar una humilde ‗mano‘ al propio<br />
colectivo a reconocerse y proyectarse.<br />
AGRADECIMIENTOS<br />
Quiero agradecer, muy especialmente, a Wayra, Aymatha, Edgar, Jaime y<br />
Lourdes, miembros del Centro Cultural Autóctono Wayna Marka, aymaras<br />
residentes en Buenos Aires, dedicados al rubro textil, algunos miembros de la<br />
CO.CO.BO. (Coordinadora de la Colectividad Boliviana), así como a la familia<br />
Choque, Inti, Quilla, Aymara y Amaru, consecuentes y decididos militantes por la<br />
causa indígena, quienes confiaron plenamente en mí y con quienes transité un<br />
intenso recorrido a la comprensión y naturaleza del pueblo aymara. Nuestras<br />
reuniones, relación de amistad, encuentros de trabajo y charlas informales son en<br />
gran medida el sustento de este trabajo.<br />
Quiero, además, agradecer a la productora social ALPACA (América Libre:<br />
Proyectos Asociados al Cine y la Antropología) con la cual hemos realizado una<br />
serie de trabajos audiovisuales enfocados al ámbito de las migraciones y el<br />
mundo indígena, así como de identidad, memoria social y reconocimiento.<br />
Combinando cine y antropología, quienes conformamos esta productora hemos<br />
procurado estimular el desarrollo de la Antropología Audiovisual, disciplina que<br />
comprende la producción cultural entendida como el control ejercido por las<br />
comunidades o grupos humanos sobre la producción de cultura, así como desde<br />
los autoretratos comunitarios, productos audiovisuales realizados en forma<br />
colectiva por personas cuya identidad común está subordinada a la cultura<br />
dominante.<br />
Quiero también corresponder a los integrantes de Qhapaj Ñan, colectivo en el cual<br />
participé desde su fundación en 2008 hasta 2010, a quienes admiro por su<br />
integridad y fortaleza. Especialmente a Aymara Choque quien me invitó a ser<br />
parte de esta organización y a Amaru Choque con quien trabajé en la Comisión<br />
Audiovisual 3 . A mi compañero y colega Sergio Prieto Díaz de quien pude aprender<br />
en su dedicación por el mundo andino y los flujos migratorios bolivianos en la<br />
Argentina a través de nuestros años de amistad y camaradería, así como a<br />
Natalia Gavazzo, antropóloga dedicada hace varios años al estudio de las<br />
migraciones bolivianas a la Argentina. Fue ella con quien emprendí inicialmente<br />
esta ruta y de quien siempre recibí un apoyo incondicional en el área académica.<br />
3 Con quien tuve la oportunidad de realizar un video titulado Autonomía y Territorio, donde<br />
se relata una marcha de Pueblos Originarios donde se realizó un escrache a Clarín y al<br />
Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) y puede verse en la web:<br />
http://vimeo.com/7787425<br />
5
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Quiero reconocer la ayuda y compromiso de la banda Sartañani e<br />
Intercontinentales Aymaras de Hancané Base Argentina, donde tengo muchos<br />
amigos y amigas. Especialmente a la bandas de las cuales formo parte, Fuerza<br />
Joven y sikuris de IMPA (Industria Metalúrgica y Plástica Argentina), esta última<br />
nacida en la primera fábrica recuperada en Buenos Aires, al alero de la Fábrica<br />
Ciudad Cultural. También al Polo Sikuri de Buenos Aires en general. De todos<br />
ellos aprendí los valores del universo panandino y me adherí al activismo en la<br />
causa de los pueblos originarios.<br />
A Fernando Barragán Sandi, a quien considero un maestro, compañero y amigo.<br />
Su transmisión de valores sobre la interpretación del siku y la identidad andina<br />
porteña me fueron de gran relevancia para concretar el terreno de esta<br />
investigación, hoy circunscrita y avalada en los proyectos que llevamos en formar<br />
conjunta, tales como nuestra presentación junto a otros colegas, ―El potencial del<br />
Siku en la transmisión de valores y su rol en la construcción del patrimonio de<br />
Buenos Aires‖ en el International Society for Music Education (ISME), así como las<br />
futuras que vendrán.<br />
A mi gran amiga y colega, Francisca Urrutia, por su permanente ayuda<br />
bibliográfica referente al mundo andino. Gracias a sus recomendaciones y<br />
nuestras charlas, este trabajo se nutrió de investigaciones serias y de calidad<br />
respecto a la rica representación simbólica del universo aymara.<br />
Correspondo, además, a la Universidad de Buenos Aires (UBA), anclaje<br />
institucional donde se embarca esta investigación. En particular a la Maestría de<br />
Políticas de Migraciones de esta universidad, donde pude constituir y llevar a cabo<br />
el corpus de este trabajo. Por último, al Consejo Nacional de Investigaciones<br />
Científicas y Técnicas (CONICET) por permitirme proseguir mi rumbo como<br />
investigador.<br />
Mis más sinceros y fraternos agradecimientos al Espacio de Estudios Migratorios<br />
(EEM). Con Pilar Cavina, Zampeta Papadonima, Sergio Parra, Sergio Prieto, Luis<br />
Barcenas, Jordan Griotti, Florencia Jensen, Mariana Alves y Álvaro del Águila,<br />
hemos emprendido un estimulante, inspirador e incitante recorrido, el cual nace<br />
de nuestros objetivos y búsquedas como magíster en políticas de migraciones.<br />
Larga vida al EEM y a las próximas actividades que surjan de este espacio.<br />
Cerrando, quiero agradecer a Sergio Caggiano, tutor de esta tesis, y brindar por<br />
nuestros múltiples temas en común así por sus abnegadas lecturas y relecturas,<br />
así como a Ana Ramos, quien como directora me ordenó y guió en mi postulación<br />
al Doctorado de Antropología en la Facultad de Humanidades de la Universidad<br />
de Buenos Aires, donde en gran medida proseguiré esta investigación.<br />
Finalmente, agradezco intensamente a Belela Charlone, profesora de Literatura y<br />
mi querida madre, por su completa revisión ortográfica y gramatical en este<br />
trabajo.<br />
6
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Tabla de Contenido<br />
DEDICATORIA .............................................................................................................................. 3<br />
PRESENTACIÓN .......................................................................................................................... 4<br />
AGRADECIMIENTOS ................................................................................................................... 5<br />
INTRODUCCIÓN........................................................................................................................... 8<br />
1.A MARCO TEÓRICO Y METODOLÓGICO ............................................................................. 19<br />
CUADRO: CONTEXTO, PATRÓN Y ENFOQUE DEL MARCO TEÓRICO ............................... 21<br />
1. A.I La migración de los pueblos indígenas ......................................................................... 21<br />
1. A.II El Rol indígena latinoamericano hoy ............................................................................ 25<br />
1. A.III Historia y caracterización de la Migración Indígena Latinoamericana ........................ 26<br />
1. B MARCO METODOLÓGICO ................................................................................................. 32<br />
1. B.I Orientación metodológica general ................................................................................. 34<br />
1. B.II Identificación, justificación y caracterización de las estrategias metodológicas .......... 35<br />
1. B.III Plan de análisis de información .............................................................................. 36<br />
2. LA MIGRACIÓN BOLIVIANA EN ARGENTINA Y BUENOS AIRES ...................................... 37<br />
2.1 Motivos y circunstancias de la emigración desde Bolivia ..................................................... 37<br />
2.2 Características y coyuntura de bolivianas y bolivianos en la Argentina ............................... 39<br />
2.3 La discriminación de la que fueron y son víctimas los/as bolivianos/as ............................... 42<br />
2.4 El despliegue simbólico de la colectividad boliviana porteña ............................................... 45<br />
3. LOS AYMARAS ―DE‖ BUENOS AIRES: ETNOGÉNESIS MIGRATORIA .............................. 47<br />
3.1 ¿Cuántos/as son, dónde viven y ―cómo‖ son demográficamente reconocidos/as en la<br />
Argentina? ................................................................................................................................... 47<br />
3.2 La presencia aymaras en Buenos Aires, características, distribución y organización ......... 51<br />
El circuito migratorio entre La Paz-El Alto y Buenos Aires ......................................................... 53<br />
Gentileza: Sergio Caggiano (2009) ............................................................................................. 53<br />
Mapa de Capital Federal y zona de residencia de la migración aymara .................................... 54<br />
Elaboración propia ...................................................................................................................... 54<br />
3.3 La etnogénesis de los/as aymaras como proceso coyuntural y/o como fruto de su<br />
proceso migratorio ....................................................................................................................... 56<br />
4. EL UNIVERSO AYMARA-ANDINO PORTEÑO ...................................................................... 61<br />
4.1 El rol de las bandas de sikuris............................................................................................... 62<br />
4.2 La Fiesta de Charrúa (Virgen de Copacapaba) .................................................................... 64<br />
4.3 La Muestra Kaipi Bolivia ........................................................................................................ 66<br />
4.4 La celebración de la Virgen de Santa Cecilia, virgen de los músicos .................................. 68<br />
4.5 El año nuevo andino: Inti Raymi- Machaq Mara ................................................................... 70<br />
4.6 Los cambios en Bolivia, el rol de los pueblos originarios y su influencia en el medio<br />
porteño ........................................................................................................................................ 76<br />
4.7 El encuentro de Sikuris Apthapi-Mathapi-Tink´u ................................................................... 78<br />
4.8 El Contra Festejo del 12 de octubre ...................................................................................... 81<br />
4.9 El Centro Cultural Autóctono Wayna Marka y la reciprocidad equilibrada ........................... 82<br />
4.10 La muerte de Eduardo ―Chasqui" Córdoba, la aymarización de su asesinato y la<br />
consecuente unión del Polo Sikuri .............................................................................................. 86<br />
4.11 El nombramiento de la Plaza Tomás Katari ........................................................................ 89<br />
4.12 El Encuentro de bandas infantiles Juchu Wayra ................................................................ 91<br />
4.13 La institucionalización de actividades de generación de ‗lógicas aymara-andinas‘ en<br />
Buenos Aires ............................................................................................................................... 93<br />
4.14 Otros eventos de vitalización de la cultura aymara-andina ................................................ 99<br />
APOSTILLA DE CIERRE O CARCHARPAYA .......................................................................... 109<br />
REFERENCIAS ......................................................................................................................... 118<br />
Bibliografía ................................................................................................................................. 118<br />
Páginas webs utilizadas ............................................................................................................ 125<br />
ANEXOS .................................................................................................................................... 124<br />
I. Cuadro básico de significación andina ................................................................................... 126<br />
II. Actividades relevantes del calendario andino en buenos aires ............................................ 129<br />
7
INTRODUCCIÓN<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Desde los inicios de mi proceso como investigador identifiqué claras dificultades<br />
teórico-metodológicas al introducir la perspectiva antropológica al estudio de las<br />
migraciones internacionales, cuestión que se constituye como un importante<br />
obstáculo para quienes analizamos el fenómeno migratorio. Esta situación ha<br />
conducido con cada vez más fuerza a una demanda del análisis etnográfico en el<br />
tratamiento del mismo; búsqueda que en este trabajo persigo de forma manifiesta.<br />
Esta tesis busca relacionar dos fenómenos-variables que hasta hoy -salvo por<br />
poco más de un centenar de investigaciones- han sido enfocados de forma<br />
aislada. Hablo de migraciones internacionales y pueblos indígenas. Como<br />
migración internacional adheriré a la ya clásica definición de Lelio Mármora, quien<br />
la concibe como “el desplazamiento residencial de población desde un ámbito<br />
socioespacial a otro, entendiéndose por éstos los ámbitos donde las personas<br />
desarrollan su reproducción cotidiana de existencia”, (2002) agregándole en su<br />
apellido internacional que ese desplazamiento residencial suceda desde un<br />
Estado Nación a otro.<br />
Como Pueblos Indígenas me remitiré, por una parte a los pueblos originarios del<br />
lugar del que se trata. La palabra indígena proviene del latín indigena, siendo<br />
definido por el Diccionario de la Lengua Española como originario del país del que<br />
se trata. En las pesquisas realizadas así como en las conversaciones con colegas,<br />
no hallé ningún nexo histórico-etimológico, entre éste y el vocablo ―indigente‖, el<br />
que, según algunos/as, guardaría proveniencia con el mismo, manifestando no<br />
querer emplearlo por dicha razón. Aquí me limitaré a indígenas, como originarios<br />
del continente americano con raíces previas a la invasión europea; noción de<br />
sentido común respecto a estos pueblos y sus integrantes.<br />
Por pueblo aymara me remitiré a Ramiro Condarco Morales, quien los define<br />
como ―conjunto de individuos que tienen como lengua materna al aymara y<br />
también a las personas y grupos que claman para sí, su identificación como tales.<br />
Es importante especificar que como menciona el autor, no existe un subgrupo<br />
étnico exclusivo del aymara y recíprocamente el lenguaje aymara no puede ser<br />
considerado una exclusividad de ningún subgrupo étnico 4 ‖. Hoy, por ejemplo, los<br />
apellidos Mamani y Quispe, lingüísticamente de origen aymara, numerosos en<br />
diferentes regiones andinas y urbes de Bolivia, Perú y Chile, debido al avance<br />
histórico del quechua y castellano sobre el aymara, muchos de sus portadores hoy<br />
claman por una identidad quechua antes que aymara. Otros decidieron y aún<br />
deciden cambiarlos por un apellido europeo (1982).<br />
Asimismo, dentro de la cosmovisión aymara, nos encontramos con la dificultad<br />
histórica o prehistórica de definir qué es lo aymara y que no en los Andes, ya que<br />
gran parte de la forma de vivir y entender el mundo fue un extenso proceso de<br />
4 Esto porque diferentes subgrupos étnicos tales como los Qullas, Lupaqas, Qanchis,<br />
Carangas, Lucanas, Chocorvos, Chichas, etc. hablaron aymara desde tiempos preincaicos<br />
hasta siglos post-incaicos (Condarco Morales, 1982).<br />
8
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
aculturación entre estos pueblos. Como se pregunta Montes Ruiz, ¿qué es lo<br />
específicamente aymara?, ¿existe como algo preciso y diferenciado de otras<br />
realidades andinas y a su vez internamente único en medio de sus innumerables<br />
variantes internas? Para analizar al pueblo aymara es necesario tener en cuenta<br />
las tensiones psicológicas entre las categorías de lo andino, lo boliviano y lo indio,<br />
ya que existen y existirán numerosas unidades étnicas interdigitadas, cada una<br />
con su propia historia de pugnas y alianzas con otras y con su propio universo de<br />
referentes simbólicos, pero al mismo tiempo muchas de ellas comparten un mismo<br />
espacio andino, dentro de un territorio relativamente expandido. Cada nueva<br />
alianza o conquista era al mismo tiempo una negación o disminución de las<br />
vivencias previas y a su vez una expansión lógica del sistema en que todos se<br />
movían. Los ayllus, las micro-naciones, la nación aymara y el mundo andino se<br />
contraponían y se encontraban al mismo tiempo. En el presente, este mismo<br />
problema de la unidad y de la multiplicidad andina e incluso aymara se presenta<br />
de otra forma. Todos se encuentran unidos al conformar juntos el mismo sector<br />
aplastado primero por el invasor, después por el colonizador y hasta la llegada al<br />
poder del Movimiento al Socialismo (MAS) al mando del primer presidente<br />
indígena, el aymara Evo Morales, por las clases dominantes, herederas culturales,<br />
políticas y económicas de aquellos primeros dominadores (1999).<br />
Titulé a este trabajo, Volveré y seré millones, en honor al gran líder aymara Tupak<br />
Katari, y particularmente al vigor que esta frase hoy tiene en el discurso aymara<br />
en los Andes y Buenos Aires, plasmado en canciones, discursos políticos,<br />
invitaciones, correos electrónicos y otros. También por lo interesante que resulta<br />
el hecho de que Eva Perón se haya apropiado hace más de medio siglo de esta<br />
frase y que hoy en la ciudad, para gran parte del imaginario social porteño, ésta<br />
sea de su propiedad; cuestión que se constituye como argumento de<br />
reconocimiento hoy para los y las migrantes aymaras residentes.<br />
No me fue sencillo subtitular a esta tesis: Migración y etnogénesis aymara en<br />
Buenos Aires. Inicialmente, había decidido quitar el término migración, ya que en<br />
el discurso ´Pueblos Originarios` -en el cual los/as aymaras cumplen un rol<br />
protagónico- subyace un rechazo a ser considerados/as como migrantes,<br />
argumento sostenido en su ―originalidad‖ dentro del continente, aseveración<br />
validada también para la movilidad dentro de la región, independiente de que se<br />
genere a espacios fuera de Los Andes. Es así, que los/as activistas aymaras<br />
construyen una categoría discursiva en relación a la inclusión de Argentina y<br />
Buenos Aires como parte constitutiva del territorio ancestral aymara, en su punto<br />
cardinal sur: el Qollasuyu 5 . Finalmente, lo incluí, ya que el análisis conceptual de<br />
esta investigación es realizado desde el abordaje teórico de la migración<br />
internacional, refiriéndose más allá del discurso, a un grupo de personas que vivía<br />
en otros países y decidió venir a radicarse a la Argentina, generando<br />
descendencia en este nuevo espacio de acogida.<br />
5 El Qollasuyu es el punto cardinal del Sur en la denominación del Tawantinsuyu (que es el<br />
nombre del Estado incaico, que significa las cuatro partes del mundo en quechua). El<br />
mismo comprendería a lo que está al Sur del Cuzco dentro de los límites de influencia del<br />
incanato, esto sería principalmente lo que hoy es Bolivia, el sur de Perú, gran parte de<br />
Chile y el norte argentino. Los activistas que aquí describo entienden que esta ciudad<br />
también estaría comprendida en dicha denominación.<br />
9
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
El proceso que describiré, atiende a una invisibilización histórica de<br />
identificaciones aborígenes, que según Diego Escolar (2006) para el caso Huarpe,<br />
puede ser conceptualizado a través de la categoría general de etnogénesis,<br />
condición que se aplica en el caso particular de los/as aymaras y en general para<br />
los pueblos indígenas de la región. El concepto de etnogénesis fue acuñado por<br />
William Sturtevant (1971) quien lo define como ―el establecimiento de la<br />
distintividad grupal‖, que opera ―a través de un proceso amplio de<br />
transformaciones étnicas, acentuando el hecho ampliamente demostrado de que<br />
raramente las identidades son estáticas y cerradas, y llamando la atención sobre<br />
su radical historicidad” (Bilby, 1996). Por su parte, resulta relevante explicitar lo<br />
que plantea Guillaurme Boccara (2003) quien explicita que al definir Sturtevant el<br />
concepto de etnogénesis, ya desde un comienzo, lo asocia al de etnificación,<br />
―proceso que remite a la emergencia de un nuevo grupo político, abarcando<br />
diferentes procesos de transformación anexados con formas de definir una<br />
identidad grupal‖ (1971). Es en este sentido que entenderé y abordaré este<br />
concepto en relación al pueblo aymara. Los términos etnogénesis y etnificación,<br />
con énfasis diferentes, han sido utilizados para enfocar la dinámica histórica de<br />
formación de grupos étnicos (ver Jones y Hill-Burnett; 1982; Roosens, 1989;<br />
Abercrombie, 1991; Schwartz y Salomon, 2000 y Boccara, 2003). A su vez,<br />
pondré en circulación el concepto ‗grupos étnicos‘ de Frederik Barth, quien<br />
entiende que éstos son categorías de adscripción e identificación utilizadas por los<br />
mismos actores, teniendo por tanto, la característica de organizar la interacción<br />
entre los/as individuos que la desarrollan (1969; 1-2).<br />
Como concepto de identidad me remitiré al de identitas, vocablo cuya raíz es el<br />
término idem, el cual significa ―lo mismo‖. En su acepción más básica, la identidad<br />
incluye, por una parte, asociaciones con los rasgos que caracterizan a los<br />
miembros de una colectividad frente a los/as otros/as que no pertenecen a la<br />
misma y, por otra, a la conciencia que una persona tiene de ser ella/el misma/a y,<br />
entonces, distinto/a a los/a demás 6 . Entre lo mismo y lo otro, se abre así el<br />
territorio material y simbólico de la identidad. Debatiré sobre esto en el Marco<br />
Teórico cuando me refiera a las conceptualizaciones que realizan Grimson y<br />
Caggiano para el caso de los/as bolivianos/as en el Río de La Plata. En los<br />
estudios latinoamericanos la reflexión sobre el concepto identidad revisa las<br />
negociaciones que desde el siglo XIX ocurrieron entre una pequeña élite blanca<br />
que intentaba europeizar a la región y las grandes y heterogéneas mayorías<br />
indígenas y también africanas, que no sólo resistieron a los procesos de<br />
modernización sino que además propusieron alternativas históricas basadas en<br />
sus culturas locales y prácticas cotidianas (Solórzano-Thomson, Rivera-Garza,<br />
2009; 140-142).<br />
6 El inicio de los estudios identitarios en Latinoamérica se remota a la formación de los<br />
Estado-naciones (siglo XIX) donde la heterogeneidad de la población latinoamericana,<br />
europeos, criollos, indígenas, africanos, mestizos, mulatos, zambos hizo esta labor difícil<br />
en comparación con la del ―viejo mundo‖ cuyas poblaciones se entendían como uniformes.<br />
El consenso consistía en unir simbólicamente a los habitantes bajo una sola identidad. En<br />
el caso de países como México o Perú, la unidad nacional suponía la necesidad de<br />
―integrar‖ a los indígenas y mestizos a la nueva nación asimilándolos a las costumbres<br />
criollas, las cuales eran consideradas como las civilizadas. En países como Argentina, el<br />
proceso fue más de exclusión, marginalización y exterminio de población originaria.<br />
Cuestión similar ocurrió en Bolivia, pese a tener una inmensa mayoría indígena<br />
(Solórzano-Thomson, Rivera-Garza, 2009; 142).<br />
10
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Volviendo al concepto de etnogénesis, mientras algunos/as autores/as subrayan<br />
el sentido de ―emergencia‖ a partir de la década de 1990 en América Latina<br />
(Bengoa, 2000), otros ponen énfasis en los procesos de formación de grupos de<br />
pertenencia que suelen darse con algún tipo de antecedente cultural, histórico o<br />
territorial (Segato, 1998). En los sentidos que los/as autores/as aquí expuestos<br />
ven el proceso de etnogénesis, es posible observar que se encuentran elementos<br />
concretos que identifico para el caso de la población aymara en Buenos Aires. Los<br />
más remarcables: una evidente distintividad grupal; la existencia de una<br />
asociación con etnificación; el surgimiento de una demanda política; una marcada<br />
identidad grupal étnica; el contexto de una emergencia indígena en la región; y<br />
una procedencia geográfica-histórico-cultural y territorial. Salvo este último<br />
concepto, que podría relativizarse debido a que los aymaras nunca habitaron lo<br />
que actualmente se conoce por Buenos Aires, la etnogénesis aymara tiene<br />
asidero en sus prácticas de (re)producción en forma evidente.<br />
La migración indígena transnacional supone un cambio cualitativo, relevante en<br />
sus dinámicas de movilidad, las que hasta ahora no presentaban flujos relevantes<br />
de migración hacia otros países. La diversificación y distancia entre los destinos<br />
elegidos y la forma en cómo en el nuevo contexto urbano se re-significan -<br />
modificando a su vez a la ciudad y arrastrando a grupos originarios locales y no<br />
originarios en su proceso de etnogénesis- imprimen un heterogéneo abanico de<br />
explicaciones, el que tiende a complejizarse en contenidos y elementos socioculturales<br />
y políticos. Particularidades que no exclusivas de los/as indígenas,<br />
poseen ciertas características distintivas que exigen nuevas miradas para abordar<br />
su análisis y estudio y dar cuenta de esa gama heterogénea de relaciones<br />
socioculturales que están implicando, las cuales pueden significar un aporte a los<br />
estudios sobre migración internacional (FLACSO, 2008).<br />
Esta tesis se centra en un grupo de activistas aymaras migrantes residentes en la<br />
Ciudad de Buenos Aires (CABA) que resignifican su legado y tradición étnica. En<br />
ella me pregunto: ¿de qué modo dicho grupo -donde la mayoría son nacidos en lo<br />
que actualmente es Bolivia y en menor medida en lo que hoy es Perú-<br />
desenvuelve un proceso de identificación étnica que, según la evaluación que<br />
ellos mismos hacen, tiene un vigor e ímpetu que no había tenido previamente a<br />
constituirse como migrantes internacionales?. ¿Es este fruto de la experiencia<br />
migratoria, del contexto de reivindicación indígena de estas décadas (‗90 en<br />
adelante) o una combinación de ambos factores? Sobre la base de estas<br />
preguntas me planteo la siguiente hipótesis:<br />
La etnogénesis que manifiesta el grupo de migrantes aymaras que<br />
investigo es consecuencia de su migración, donde la necesidad de<br />
definirse ante un ‗otro‘ cultural en el nuevo contexto de habitación<br />
generó mecanismos de distintividad grupal étnica . Este proceso ha<br />
concordado temporalmente con el de ―emergencia indígena‖ que se<br />
experimenta en toda la región latinoamericana, retroalimentándose en<br />
su desarrollo.<br />
11
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
A través de mi trabajo de campo, he logrado percibir y entender cómo un sector<br />
de esta colectividad construye un discurso basado en su origen étnico con mayor<br />
brío que -según lo que dan cuenta en sus testimonios- previo a su migración. La<br />
mayoría de estos/as aymaras, manifiesta no haber desarrollado dicho discurso en<br />
Bolivia o Perú, comenzando a articularlo desde su llegada a Buenos Aires. Gran<br />
parte de las veces éste es una continuación del activismo político, social o cultural<br />
de sus progenitores o parientes cercanos, donde en varios casos hay una<br />
radicalización de dicha postura. Una segunda opción nace ante una aparente<br />
‗apatía étnica‘ de sus padres, abuelos y círculo de socialización primaria. En este<br />
camino, desarrollan diversas actividades culturales-políticas de re-etnificación a<br />
través de usos festivos, rituales y artísticos ejerciendo un evidente y arraigado<br />
proceso de (re)construcción y significación de su identidad originaria. Algunas<br />
tienen que ver con conquistas en el plano del derecho a mantener sus tradiciones<br />
ancestrales, en la que provocan una significativa empatía y re-producción de sus<br />
usos y costumbres culturales en el medio local. Otras, buscan reforzar su<br />
identidad con expresiones que tienen como propósito la consolidación de los<br />
vínculos con su lugar de origen.<br />
Por su parte, la coexistencia temporal de esta migración con el proceso de<br />
―emergencia indígena‖ que la región latinoamericana experimenta desde la<br />
década del ‘90, ha potenciado mecanismos etnogenéticos en la colectividad<br />
aymara. Ambos procesos se han retroalimentado. Como más adelante narraré, la<br />
migración boliviana y peruana de origen aymara comienza a arribar a Buenos<br />
Aires en la década de los ‘90, paralelamente al comienzo de proceso de<br />
emergencia indígena que el antropólogo Bengoa sitúa para la región en la misma<br />
década.<br />
En el contexto de un Estado que no está generando políticas públicas concretas<br />
en relación a la migración indígena, pero al mismo tiempo en un escenario que<br />
mediante paulatinas conquistas permite a este sector producir su tradición cultural,<br />
la discusión que se instala es si ‗el cómo‘ este grupo lleva a cabo este proceso<br />
puede generar un movimiento social indígena que permita favorecer a un sector<br />
amplio de la población aymara y de otros pueblos indígenas que participan de una<br />
cada vez mayor cantidad de actividades político-culturales que el calendario anual<br />
andino (e indígena en general) presenta en la ciudad. Asimismo, dicha reflexión<br />
cuestiona los métodos empleados, ¿Son estos capaces de alcanzar niveles<br />
significativos de reconocimiento de su identidad por parte de la sociedad civil<br />
porteña y en la instalación de una política pública vinculante?<br />
El análisis de los procesos migratorios en la Argentina consta de una vasta<br />
trayectoria y un fértil desarrollo intelectual. No así, en cambio, aquel que analiza la<br />
realidad de los pueblos originarios desde el estudio de las migraciones<br />
internacionales. Salvo las últimas publicaciones de Sergio Caggiano, no encontré<br />
trabajos en el país que analicen exclusivamente ambas variables, aunque sí<br />
varias que reflexionan de algún modo sobre esta relación (Canelo, 2006; Grimson,<br />
1997; Prieto Díaz, 2010, Segato, 1998; Tamagno, 1991). Tal como identifica<br />
Caggiano, ―en Argentina los procesos migratorios han sido estudiados<br />
principalmente como fenómenos inter-nacionales, es decir, como procesos en los<br />
12
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
que participan exclusiva o prioritariamente ‗sujetos nacionales‘: la migración desde<br />
el territorio de Bolivia se ha comprendido como inmigración ‗boliviana‘, la<br />
migración desde Paraguay como inmigración ‗paraguaya‘, y así siguiendo.<br />
Muchos trabajos destacaron la diversidad de clivajes de clase, género, etnia o<br />
región que atraviesan la adscripción nacional, pero viéndolos como<br />
especificaciones dentro de dicha adscripción y marco general.<br />
Consecuentemente, no se ha prestado suficiente atención a las migraciones<br />
indígenas como tales‖ (2010; 4).<br />
Por su parte, el estudio de grupos de migrantes limítrofes –particularmente de la<br />
colectividad boliviana- ha llevado necesariamente a la necesidad de cruzar ambas<br />
variables: migrantes y pueblos originarios. Variables que en Argentina y por lo<br />
general en América Latina han sido analizadas desde ópticas aisladas, cuestión<br />
que impuso un desafío adicional a esta investigación. La carencia de estudios<br />
específicos que crucen ambas temáticas llama la atención, encontrándose la<br />
limitada bibliografía en su gran mayoría en relación a la migración de minorías<br />
étnicas procedentes de México hacia los EEUU y el proceso de auto-identificación<br />
de la segunda generación de los mismos (conocidos como chicanos) en dicho<br />
país y su reivindicación como pertenecientes a dichas étnias.<br />
La actual realidad latinoamericana, donde desde el ―Caracazo‖ (1989) y los<br />
movimientos indígenas en Ecuador (1990) (Zibechi, 2006; 21); el contra-festejo de<br />
los 500 años de la conquista española (1992); el surgimiento de la guerrilla<br />
indígena EZLN (Ejercito Zapatista de Liberación Nacional) en el Estado de<br />
Chiapas, México (1994); el ciclo de luchas e insurrecciones indígenas en Bolivia;<br />
la incorporación en muchas de las legislaciones de la región (Argentina, Bolivia,<br />
Brasil, Chile, Ecuador, México, entre otras) de tratos especiales a personas<br />
pertenecientes a pueblos originarios (principalmente en aquellos puntos<br />
relacionados al uso y propiedad de la tierra); la afiliación de muchos de los<br />
Estados de la región a los principios del Convenio 169 de la OIT (Organización<br />
Internacional del Trabajo) sobre los derechos y deberes de los pueblos indígenas;<br />
la incorporación en los censos nacionales de preguntas específicas sobre<br />
identificación y origen a étnias, entre otras, han reconfigurado el escenario de la<br />
región en el contexto de lo que el antropólogo José Bengoa ha denominado como<br />
―Emergencia Indígena‖ (2000). En este plano, la Argentina, destino histórico de<br />
migrantes limítrofes con un arraigado carácter indígena, pero a su vez ausente en<br />
su construcción como estado-nación de la problemática indoamericana -debido en<br />
gran medida a que fue conformada por flujos migratorios de origen europeo, y a<br />
que sus autoridades hasta hace no muchas décadas negaron la existencia de<br />
grupos étnicos en el territorio nacional o los declararon en extinción- se ve inserta<br />
en la disyuntiva de afrontar el tema étnico-migratorio, el cual se presenta en la<br />
actualidad como menester en su abordaje.<br />
El imaginario social colectivo histórico de la Ciudad de Buenos Aires ha sido<br />
siempre el de una ciudad europea. Es así que hasta ya bien avanzado el siglo XX,<br />
quien visitaba Buenos Aires sin afinar mucho la vista, podía confundirla con una<br />
urbe de la Europa occidental. Con el proceso de industrialización entre las<br />
décadas del treinta al cincuenta (tras la crisis terminal del modelo agro-exportador<br />
en el año 33), el que como consecuencia provocó una extensa inmigración interna<br />
hacia Buenos Aires, esta imagen comienza lentamente a transformarse. La<br />
13
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
migración interna de los denominados por la oligarquía ―cabecitas negras‖, trajo<br />
un fuerte legado étnico, motivo, justamente, de este apodo impuesto,<br />
constituyéndose con el correr de los años en una característica fenotípica de la<br />
hasta entonces Buenos Aires blanca. El arribo de contingentes migratorios de<br />
países vecinos, consolidó la re-configuración étnica de la ciudad, y con el correr<br />
de los años y el resurgimiento de las demandas identitarias indígenas, destapó la<br />
existencia de una riquísima herencia cultural negada y vapuleada por el<br />
colonialismo europeo y el republicanismo criollo, en este caso argentino.<br />
El objetivo central de esta tesis se centró en el análisis del proceso de<br />
(re)construcción de identidad que desarrolla un grupo concreto de migrantes<br />
aymaras en Buenos Aires, indagando cómo y a través de que prácticas se<br />
constituye el proceso de etnogénesis de este colectivo. En dicha exploración<br />
procuré dar cuenta de los alcances del mencionado proceso en cuanto a la<br />
experiencia migratoria de las y los interlocutores, así como del contexto de<br />
emergencia indígena donde se ha desarrollado. Este análisis es abordado en el<br />
contexto de la identificación de un emergente proyecto político-cultural de estos/as<br />
actuales residentes en Buenos Aires, el cual se posiciona en un reconocimiento<br />
identitario más amplio como ´originarios`, a su vez, que de forma activa y militante<br />
como migrantes. Este proceso es en ciertos casos desarrollado desde una<br />
dinámica política tradicional (partidos políticos, sindicatos, etc.), aunque<br />
generalmente y sobre todo, desde la cultura material artística asociada a la<br />
reivindicación étnica. Por su parte, este objetivo se constituye como una<br />
contribución desde la investigación a las orientaciones que abordan la relación<br />
entre las migraciones internacionales y los pueblos indígenas en América Latina.<br />
En este trabajo describo a través de qué medios, sucesos, actividades, un grupo<br />
de migrantes aymaras en Buenos Aires reconstruye una identidad originaria,<br />
graficando su magnitud en el ámbito porteño así como indagando las disputas<br />
involucradas en la apropiación de los espacios públicos que en dicho proceso<br />
llevan a cabo. Asimismo, doy a conocer como a través de la producción artística,<br />
particularmente desde interpretación musical del siku, estos/as aymaras<br />
desarrollan estrategias de reivindicación histórica, étnica y política articuladas bajo<br />
el discurso de los V Siglos, abordando los procesos de construcción de sentidos<br />
de pertenencia que desarrollan e identificando trayectorias personales y colectivas<br />
diversas en los modos de narrar sus experiencias. Dicha observación,<br />
sistematización y finalmente redacción me permite dar cuenta y secuencialmente<br />
analizar esta (re)construcción, observando en contextos cotidianos aquellas<br />
prácticas que el colectivo aymara que investigo identifica como transmisión de<br />
saberes y costumbres ancestrales y que dirigen, esencialmente, hacia las nuevas<br />
generaciones.<br />
Un importantísimo número de migrantes aymaras, en su mayoría nacidos/as en<br />
Bolivia y en menor media en Perú, han sistemáticamente migrado a la Argentina, y<br />
particularmente a Buenos Aires, en las últimas dos décadas (ver pág. 51-52).<br />
Dentro de esta migración, un sector minoritario -el cual he investigado- trabaja<br />
activamente en la reivindicación y reconocimiento de su legado aymara. Se trata<br />
de algunas cientos de personas etariamente heterogéneas, que comprende<br />
14
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
jóvenes argentinos/as hijos/as de migrantes bolivianos/as 7 , jóvenes nacidos/as en<br />
Bolivia o Perú, hasta migrantes adultos y adultos mayores. Muchos de los/as<br />
activistas tienen relaciones familiares entre sí, encontrando hijos/as, nietos,<br />
abuelos/as, primos/as, cuñados/as, suegros/as, nueras, yernos, esposas, maridos,<br />
etc. Aquellos/as que no tienen lazos sanguíneos o parentales por lo general se<br />
conocieron en Buenos Aires en actividades vinculadas y/o a través de las redes<br />
migratorias. Algunos/as tenían relación en sus lugares de origen, ya sea en sus<br />
comunidades o pueblos, o en ciudades del Altiplano boliviano o peruano, en<br />
migraciones intermedias. En general, han generado una red de parentesco,<br />
alianzas y consanguinidad a través de vínculos organizacionales, maritales o de<br />
padrinazgo.<br />
Su composición socioeconómica es diversa, aunque predomina la precariedad<br />
laboral, el empleo informal (‗en negro‘) e independiente y en algunos casos la<br />
ayuda social alimentaria. Hay una minoría que es profesional, donde pocos<br />
ejercen como tales, entre estos predominan docentes de música y artes, así como<br />
profesores de lenguas (no todos con título). Un amplio sector se desempeña en<br />
talleres textiles así como en cualquier tipo de trabajo que pudiesen surgir por<br />
demandas estacionarias. La inmensa mayoría se dedica a la música, aunque no<br />
como actividad laboral, solo un grupo pequeño se sustenta económicamente de<br />
este rubro y en menor medida de la confección y comercialización de artesanías<br />
en ferias porteñas.<br />
La gran mayoría, salvo en el caso de los que se dedican exclusivamente a la<br />
actividad artística y/o docencia relacionada a dicho ámbito (la minoría), no suele<br />
dedicar mayor atención a sus actividades laborales, no persiguiendo, por lo<br />
general, trabajos mejor remunerados ni dedicando tiempo y energía en crecer en<br />
dichos campos. Es así que en las conversaciones, charlas grupales o entrevistas,<br />
el tema del empleo suele aparecer de forma desapercibida. No en pocos casos<br />
me he enterado después de mucho tiempo cual es su real ocupación laboral, dado<br />
el evidente menor espacio que le suelen otorgar frente a las prácticas culturalespolíticas-identitarias<br />
que demandan el grueso de su tiempo. En todo caso, en<br />
ciertas ocasiones, cuando las actividades productivas pasan a formar parte de la<br />
orgánica y sustento ideológico de las agrupaciones, éstas tienden a volverse<br />
protagónicas en el discurso.<br />
Es relevante mencionar que los/as miembros/as del universo de estudio<br />
observado no están empleados en el rubro de la construcción ni en el<br />
hortofrutícola, ya sea en la cosecha como en la comercialización de frutos y<br />
verduras (verdulerías), tan comunes –particularmente el segundo- a la migración<br />
boliviana. En primer lugar, esto se explica porque el trabajo agrícola es por lo<br />
general ajeno a la población andino-aymara, la cual se concentra<br />
mayoritariamente en el ámbito comercial y textil (pese a ello hay un sector aymara<br />
que, tanto en origen como destino, se dedica a dicho rubro). En segundo lugar,<br />
dicha ausencia confirma que sin tratarse de una élite económica dentro de la<br />
migración andina, se trata de un sector que no tiende a insertarse en actividades<br />
laborales de intensa demanda energética y temporal y de extensas dilaciones<br />
7 Y en mucha menor medida de migrantes peruanos/as por tratarse de una migración más<br />
reciente.<br />
15
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
para obtener salarios superiores 8 , cuestión que implica una dedicación continua y<br />
permanente, la cual resulta incompatible -en el contexto migratorio en que se<br />
encuentran- con la militancia indígena que practican 9 . Esto se evidencia en ámbito<br />
textil y comercial donde estos aymaras no llegan a ocupar puestos de nivel<br />
jerárquico.<br />
La población de origen aymara estudiada reside en su mayoría en la Capital<br />
Federal, principalmente en los barrios de Liniers, Flores, Floresta, Mataderos,<br />
Parque Avellaneda, Pompeya, Soldati, Lugano. Barrios del Sur-Oeste de la<br />
Ciudad Autónoma de Buenos Aires de clásico asentamiento de migración<br />
boliviana. Aunque también en el céntrico barrio de Balvanera, denominado –parte<br />
de él- comúnmente como ―Once‖. Otros tantos viven fuera de la ciudad, en<br />
variopintas localidades del gran Buenos Aires 10 . La totalidad de las reuniones,<br />
ensayos y encuentros, salvo actividades particulares, se realicen en la Capital<br />
Federal, por lo general dentro de los barrios del Sur-Oeste o en espacios más<br />
céntricos como Once, Constitución o Microcentro.<br />
El grueso de estas organizaciones se reconoce como artísticas-culturales (casi<br />
con exclusividad musicales), aunque como menciono a través de toda la tesis, tras<br />
esta auto-definición hay claros objetivos políticos. Entre éstas se hallan las<br />
agrupaciones musicales ayllu Kaipachapanta, ayllu Sartañani y el Centro Cultural<br />
Autónomo Wayna Marka de origen boliviano, además de Intercontinentales<br />
aymaras de Huancané Base Argentina y Base Provincia de Buenos Aires de<br />
origen peruano. Además están aquellas que se reconocen como políticas, es el<br />
caso del Colectivo Qhapaj Ñan que aglutina a miembros de diversos pueblos<br />
originarios así como el caso de ORCOPO (Comunidades de Pueblos Originarios)<br />
y M.O.I.N.O (Movimiento Indígena de Naciones Originarias). En éstas, aunque no<br />
exclusivamente aymaras, los miembros de dicho origen gozan de gran<br />
protagonismo, estando generalmente a ‗la cabeza‘ de las mismas. Vale la pena<br />
mencionar el caso de la CO.CO.BO (Coordinadora de la Colectividad Boliviana en<br />
Argentina), organización de filiación estado-nacional, como su nombre lo<br />
evidencia, pero dirigido por bolivianos/as que se reivindican como aymaras junto<br />
con -y/o antes que- como bolivianos/as.<br />
Dentro de estas organizaciones, los activistas suelen estar mezclados,<br />
repitiéndose en varias de éstas. Por su parte, en el caso de las organizaciones<br />
que se autodefinen como políticas, mientras varias gozan de mayor fuerza y<br />
constancia, otras suelen aparecen periódicamente y algunas a la fecha están<br />
semi-activas, condición que las diferencia de las agrupaciones de sikuris, mucho<br />
más potentes y perdurables. Esta situación sugiere la existencia de mecanismos<br />
8<br />
En el caso del sector agrícola, en el acenso de peón, a medianero, arrendatario y<br />
últimamente a propietario (Benencia, 1997).<br />
9<br />
Esto se evidencia por ejemplo en la comunidad Potosina de Escobar de origen Quechua,<br />
una de las más importantes del país, la cual -al menos por ahora- se halla ajena a las<br />
reivindicaciones de Pueblos Originarios. Quizás esta situación cambie con los procesos<br />
regionales y/o con la relación que desde hace un par de años comienza a tener con las<br />
agrupaciones de Capital Federal que en este trabajo observo.<br />
10<br />
Vale la pena resalar que en el caso de la migración aymara de origen peruano, la misma<br />
no se asienta en barrio del Abasto, donde suele residir gran parte de la migración peruana<br />
que vive en Capital Federal, sino que en barrios del Sur-Oeste.<br />
16
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
políticos más efectivos dentro del ámbito cultural que en aquel político tradicional.<br />
Esto entendiendo, en palabras de Susan Wright (1996), una ―nueva‖ definición de<br />
cultura, que entiende a ésta como un proceso conflictivo y como espacio de<br />
disputa, cuya definición es el centro de conflictos sociales que los grupos<br />
experimentan en su lucha por el poder, definición que superaría a una ―vieja‖<br />
definición de cultura, proveniente de la antropología clásica, que afirma que es un<br />
conjunto de creencias y prácticas ―esenciales‖ para un grupo, que como tales, son<br />
inmutables y compartidas por igual por todos sus miembros (Gavazzo, 2003). Esta<br />
vieja definición, estaría analizando únicamente los aspectos que permanecen<br />
constantes en los grupos humanos sin atender a los cambios ni tampoco a los<br />
conflictos. La segunda en cambio, sostiene la hipótesis de Wright acerca de un<br />
proceso de politización de la cultura, donde, pese a ser consideradas por algunas<br />
perspectivas como un ámbito carente de ideología, existiría una dimensión política<br />
en la construcción de significados culturales (Wright, 1996, Gavazzo, 2003).<br />
Por su parte, el protagonismo de lo musical, y particularmente del siku como<br />
herramienta política es predominante, tanto es así que muchos/as activistas no<br />
implicados originalmente en lo musical han implementado la consolidación de<br />
agrupaciones musicales que, sin relegar lo artístico, han puesto énfasis en un<br />
desarrollo filosófico y sociopolítico dentro de las mismas. Asimismo, algunos/as<br />
músicos/as inicialmente no relacionados directamente en el ámbito político y de<br />
reconocimiento identitario, se han ido paulatinamente incorporando a dichas<br />
reivindicaciones, generándose una cada vez más clara imbricación entre ambas<br />
posturas. La música en la cultura andina, particularmente la aymara, ocupa un<br />
papel trascendental y por ende la relación entre cultura, simbolismo y cosmovisión<br />
y el arte musical en sí mismo, ha tendido a verse cada vez de forma más<br />
fusionada.<br />
A modo de síntesis, mencionaré que las agrupaciones que aquí observo y<br />
describo son de carácter metropolitano. Con esto me refiero a que operan en el<br />
centro mismo del país, su capital, principalmente a través de la apropiación de<br />
espacios públicos, así como en la realización de marchas y manifestaciones en<br />
Plaza de Mayo, Obelisco o Congresos. Sus intereses son de carácter urbano,<br />
centrados en la demanda por reconocimiento identitario y representación social y<br />
política. Asimismo, gran parte de sus actividades persiguen visibilizar la realidad<br />
de comunidades campesino-originarias, las cuales por lo general peticionan<br />
tierras, la detención de obras que enajenan el medioambiente, condiciones dignas<br />
de vida y trabajo y la intervención del Estado en casos de asesinatos y abuso<br />
policial. Empatizan con estas causas, las que pese a no ser directamente propias,<br />
consideran en un sentido comunitario como suyas, ya que sus portadores son<br />
vistos como pares y hermanos/as (jilatas/kullakas). Alejados/as directamente de<br />
dichas problemáticas -aunque muchos/as de sus miembros provienen de<br />
comunidades rurales- muchas veces son ellas y ellos, quienes a través de<br />
entrevistas a radios y/o diarios, blog, revistas, comunicados, discursos en<br />
marchas, etc., dan a conocer dichas situaciones, condición que los ha ido<br />
posicionado con vigorosa predominancia en la naciente política indigenista que la<br />
ciudad ha comenzado a experimentar en el último lustro.<br />
Esta investigación consta de un texto escrito, con una introducción y un desarrollo<br />
conformado por un marco teórico y otro metodológico, con una presentación del<br />
trabajo de campo y conclusiones de investigación. El trabajo de campo se llevó a<br />
17
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
cabo desde fines de 2004 hasta principios de 2009, la redacción de la tesis desde<br />
la segunda mitad de 2008 hasta mediados de 2010 y su revisión final y exposición<br />
en abril de 2011.<br />
Consta de 4 capítulos: El primero (I) comprende el marco teórico, en el cual defino<br />
los lineamientos teórico-conceptuales donde se situará la investigación, presento<br />
un recorrido por los principales aportes realizados al tema de la migración<br />
indígena en Latinoamérica, realizando una exhaustiva revisión de la bibliografía<br />
existente. Asimismo, consta de un marco metodológico donde defino la<br />
orientación metodológica general, la identificación, justificación y caracterización<br />
de las estrategias metodológicas, el universo de estudio e identificación de la<br />
muestra y el plan de análisis de información. En el segundo capítulo (II) observo la<br />
relación histórica entre Bolivia y Argentina en el contexto latinoamericano, la<br />
migración boliviana hacia Argentina y especialmente a Buenos Aires. En el<br />
capítulo tercero (III) me centro en la última oleada de esta migración: la de origen<br />
aymara-andino. En el cuarto (IV), desarrollo el terreno realizado, donde me<br />
concentro en la realidad de los/as migrantes aymaras en Buenos Aires, su<br />
proceso de re-significación cultural y de etnogénesis; que es ser, constituirse y<br />
construirse como indígenas en esta urbe. Finalmente, planteo algunas apostillas<br />
de cierre, cristalizando algunas ideas fuerzas así como levantando nuevas<br />
preguntas en torno al tema.<br />
Finalmente, es importante mencionar que esta tesis reconoce que no está<br />
desprovista -y no pretende estarlo- del compromiso social que como activista del<br />
mundo urbano aymara indígena me convoca y sin el cual mi actividad como<br />
antropólogo e investigador se volvería estéril. Me sitúo en el lugar de un<br />
latinoamericano no indígena que encuentra eco en la demanda de los pueblos<br />
originarios de la actual Latinoamérica, dando sentido a mi vida a través de la<br />
interpelación de la sociedad en la que nos ha tocado vivir.<br />
18
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
1.A MARCO TEÓRICO Y METODOLÓGICO<br />
Cada vez más las ciencias sociales muestran que la migración no es solamente<br />
un juego mecánico de atracción y repulsión entre lugares con niveles de<br />
desarrollos desequilibrados; la migración es también, en ciertas situaciones, un<br />
fenómeno estructural y, hasta podríamos decir, a-coyuntural, ya que se han<br />
formado circuitos migratorios suficientemente antiguos y estructurados que<br />
contribuyen a dar forma a las nuevas dinámicas sociales actuales. Los migrantes<br />
no se ven a sí mismos como parte de la sociedad de destino, más bien se<br />
consideran miembros de una comunidad de origen (Massey, Arango, Hugo,<br />
Pellegrino, Taylor, 1993). En el caso de la migración aymara en Buenos Aires esta<br />
condición se constituye en su propio proceso de comprensión en relación a la<br />
diferencia que genera con el porteño inmediatamente que lo hace con ‗lo<br />
boliviano‘ y en menor medida con ‗lo peruano`.<br />
Tal como por lo general sucede con áreas que presentan una gran complejidad y<br />
múltiples posibilidades teórico-metodológicas, despertando diversas preguntas de<br />
investigación en distintos niveles de análisis, las migraciones son objeto de<br />
abordajes multi, trans o interdisciplinarios (Caggiano, 2005; 19). Por su parte,<br />
mientras algunos enfoques plantean el carácter novedoso de las migraciones<br />
internacionales, otros confirman su originalidad, donde las mismas se habrían<br />
convertido en un fenómeno realmente global, puesto que aumentó el número y la<br />
variedad, tanto de países de origen como de países receptores (Massey, 2004, en<br />
Caggiano, 2005; 30), así como el surgimiento de ciudades con elevadas<br />
proporciones de población extranjera (llegando incluso a superar el 50% del total)<br />
y el ingreso a la movilidad internacional de grupos que no habían tenido acceso a<br />
ésta, como es el caso de las y los indígenas latinoamericanos.<br />
La tradición académica argentina, así como en general latinoamericana y también<br />
mundial en el estudio de las migraciones internacionales, se ha caracterizado por<br />
estar dominada en primera instancia por la demografía, capaz de identificar cómo<br />
los movimientos afectan a las dinámicas poblacionales en las sociedades de<br />
origen y recepción, la economía, idónea para conocer la inserción laboral de los<br />
migrantes y su influencia en el mercado interno, y la historiografía, competente en<br />
el análisis del impacto histórico de las migraciones en las ciudades, países y orbe.<br />
Con posterioridad, entraron en vigor disciplinas como la sociología y la ciencia<br />
política, que llaman la atención sobre las complejidades que generan los<br />
proyectos de integración y reconocimiento, los intereses tras la elaboración de<br />
políticas públicas y la elección en los modelos de tratamiento de la diversidad, así<br />
como el derecho, respecto a temas de acceso a la ciudadanía y el marco legal en<br />
el que se sitúan los extranjeros. Finalmente, toman énfasis comunicadores, que<br />
ven el prisma de los medios de comunicación –generalmente xenófobo- hacia los<br />
nuevos integrantes de la sociedad, así como los antropólogos que analizan el rol<br />
de las redes y cadenas migratorias, los enclaves étnicos y la relevancia de las<br />
comunidades transnacionales. Como es posible observar, el panorama es amplio,<br />
resultando menester sostenerse en un abanico abierto de posibilidades teóricometodológicas,<br />
donde hay que revisar con minuciosidad para poder elegir<br />
19
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
correctamente las herramientas más idóneas según sea el campo de estudio en el<br />
cual se trabajará.<br />
En este sentido, como sostén para definir el marco referencial de análisis desde<br />
las migraciones internacionales, tendré en cuenta lo que sostienen Alan Simmons<br />
(1991), así como la reflexión respecto a los abordajes teóricos sobre las<br />
migraciones internacionales que realiza Adela Pellegrino (2002) y Hervé<br />
Domenach (1998). Simmons es quien propone que el modelo explicativo de la<br />
migración más adecuado es el marco de análisis causal ―no recurrente‖, el cual<br />
argumenta que la migración es causada por ciertas fuerzas sociales, económicas,<br />
políticas y ecológicas, o, una mezcla de éstas, las cuales preceden claramente al<br />
movimiento de población en una secuencia temporal de causa-efecto (1991). Ya<br />
que parece bastante evidente que los motivos de la migración responden a una<br />
serie de factores, y que pese a que prima el económico laboral, éste está<br />
permeado por la realidad de los y las implicadas. Es así que para el caso de los/as<br />
aymaras en Buenos Aires, es posible apreciar gran cantidad de experiencias<br />
diversas en sus rutas migratorias, y por ende también en su proceso de<br />
etnogénesis. Algunos/as nacieron en Bolivia o Perú, otros/as en Argentina,<br />
hijos/as de aymaras bolivianos/as o peruanos/as, lo hicieron en provincias del<br />
NOA (Noroeste Argentino) o en Buenos Aires. Algunos/as vinieron de pequeños<br />
con sus padres, otros/as solos ya adultos/as y luego trajeron a sus padres,<br />
muchos de ellos/as tienen hijos/as, los/as cuales son en su mayoría porteños/as.<br />
Muchos/as viajan frecuentemente a Bolivia o Perú, la mayoría de las veces<br />
reforzando su proceso de identificación como andinos/as y/o aymaras, otros/as no<br />
lo vuelto nunca. Algunos/as, recorrieron otros países en su itinerario migratorio<br />
hasta radicarse en Argentina y finalmente en Buenos Aires. Varios/as piensan en<br />
quedarse a vivir para siempre en esta ciudad, otros/as plantean que algún día<br />
regresarán, no muchos/as han vuelto de forma definitiva y otros/as han querido<br />
volverse pero finalmente se han quedado. Numerosas son las posibilidades, las<br />
cuales están cruzadas por diversas circunstancias: situación socioeconómica,<br />
familia en lugar de origen, edad, posición, grupo etario, trabajo, membrecías,<br />
militancia, etc.<br />
Como especifica Pellegrino, los procesos sociales que originan y estimulan la<br />
migración son aún incipientes (2002), cuestión que se presenta de forma<br />
indudable en el caso de la migración indígena, condición que se evidencia en el<br />
caso argentino. Para esta ausencia de una corriente teórica concreta, Simmons<br />
recomienda el abordaje de un sistema de teorías (1991), mientras que Domenach,<br />
por su parte, plantea que ante esta carencia teórica se hace necesario la<br />
construcción de una epistemología de la migración (1998), ya que resulta<br />
menester sostenerse de conceptualizaciones adecuadas para analizar uno de los<br />
hechos sociales de mayor repercusión actual: la migración internacional.<br />
A continuación, un intento de definir el contexto, patrón y enfoque teórico donde<br />
según los preceptos teóricos que aquí he abordado, se insertaría la migración<br />
aymara en Buenos Aires.<br />
20
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
CUADRO: CONTEXTO, PATRÓN Y ENFOQUE DEL MARCO TEÓRICO<br />
CONTEXTO ASOCIADO PATRÓN DE MIGRACIÓN ENFOQUE COMÚN<br />
Globalización económica.<br />
Falta de oportunidades en<br />
país de origen<br />
Reivindicación indígena:<br />
particular en Bolivia, general<br />
en América Latina<br />
Reforzamiento de la<br />
identidad en país de destino<br />
Activismo político – cultural<br />
Migración permanente sin<br />
condiciones concretas de<br />
retorno<br />
Proceso de etnogénesis<br />
en contexto migratorio<br />
Discurso originario como no<br />
migrantes (Bs. As como<br />
parte del Qollasuyu)<br />
21<br />
Ausencia de corriente<br />
teórica circunscrita<br />
Enfoque conceptual abierto<br />
y flexible<br />
Aporte hacia un enfoque de<br />
variables (Migración / P.<br />
Indígenas)<br />
´<br />
En América Latina, las investigaciones sobre migraciones se inician a finales de la<br />
década de los cincuenta desde el Centro Latinoamericano de Demografía<br />
(CELADE), donde en una primera etapa el interés se centraba en describir y<br />
cuantificar variables demográficas. En Argentina, la investigación en las<br />
migraciones se inició con el sociólogo Gino Germani, precisamente un migrante,<br />
quien estudió las migraciones internas (rural–urbanas) durante el proceso de<br />
substitución de las importaciones. Desde ahí el campo ha crecido mucho, aunque<br />
el estudio de las migraciones indígenas internacionales es aún incipiente.<br />
1. A.I La migración de los pueblos indígenas<br />
La migración indígena en lo que actualmente se conoce como América Latina<br />
tiene siglos de historia. Muchos de los pueblos originarios se han desplazado<br />
históricamente a través de la región con diferentes grados de intensidad, de forma<br />
definitiva, temporal, estacional, por conquistas, desplazamientos, etc. Hoy, con los<br />
Estados nacionales constituidos, diversos investigadores analizan desde la<br />
migración internacional ―las migraciones de los quechuas entre Perú, Bolivia y el<br />
norte de Argentina; de los aymaras entre Chile, Bolivia y Argentina; de los<br />
mapuche en Argentina y Chile; de los shuar y achuar entre Ecuador y Perú; de los<br />
mam en Guatemala y México, por nombrar solamente algunos ejemplos‖ (Torres,<br />
Alicia y Carrasco, Jesús 2008). Pese a la imposición de estado-nacionalidades en
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
América Latina, estos grupos superan la concepción territorial que desplaza los<br />
límites de los estados por una territorialidad que concibe el lugar como el espacio<br />
de prácticas culturales.<br />
Se puede aseverar entonces que los pueblos indígenas no responden a un grupo<br />
marginal dentro de los procesos de movilidad, como algunas veces se ha<br />
sostenido, ya que a pesar de lo poco que se ha estudiado su participación, puede<br />
advertirse que gran parte de las poblaciones indígenas en la región<br />
latinoamericana giran de una manera u otra en torno a la migración internacional<br />
(Morales, 2007). La década de los años noventa intensificó la dinámica de<br />
migración de los pueblos originarios, así como de las poblaciones no indígenas.<br />
Pese a esta realidad, aún existe un escaso abordaje respecto a la migración<br />
internacional indígena y sus causas/consecuencias, tanto por quienes se han<br />
dedicado a estudiarlas como por quienes ejecutan y aplican políticas en torno a<br />
ellas. Hay poca información, hay claras dificultades teórico-metodológicas para<br />
identificarlos, las cuales ―van desde la definición de las variables que definen ‗lo<br />
indígena o étnico‘, hasta factores sociales estructurales como la discriminación y<br />
la pérdida cultural así como la creciente revitalización étnica de las últimas<br />
décadas que afectan el reconocimiento como indígena o como hablante de una<br />
lengua nativa‖ 11 . Esta necesidad de generar información relevante, ha sido<br />
demandada desde los propios pueblos indígenas, hoy cada vez más actores<br />
sociales activos en el escenario nacional y regional de América Latina (Oyarce;<br />
2006). En este contexto, caracterizado por la información insuficiente y dispersa,<br />
no es extraño que la migración internacional se mantenga como uno de los temas<br />
menos explorados.<br />
El informe de Ana María Oyarce (Migración de Pueblos Indígenas de<br />
Latinoamérica y El Caribe, 2006), analiza 22 libros, los cuales se caracterizan por<br />
ser en su mayoría, investigaciones cualitativas, sociológicas y etnográficas. Más<br />
de la mitad (14) se refieren a pueblos indígenas de México que emigran a EEUU;<br />
cuatro son sobre la emigración indígena (Kiwcha Otavalo a España y de Ecuador<br />
y Saraguro a EEUU); tres respecto de la emigración indígena guatemalteca a los<br />
EEUU, principalmente sobre los/as Mam 12 . Finalmente, uno de ellos habla sobre la<br />
migración forzada de varios grupos indígenas de Colombia hacia Panamá,<br />
Ecuador y Venezuela debido al conflicto armado.<br />
Asimismo, da cuenta de 188 citas bibliográficas sobre pueblos indígenas y<br />
migración internacional, migración interna y otros temas relacionados con<br />
movimientos migratorios desde áreas indígenas, transnacionalismo, identidad y<br />
cultura. 96 de ellos (más de la mitad) son de México (62 específicos de migración<br />
indígena, 4 de migración interna y 32 relacionados con procesos migratorios<br />
11 ―Se estima que existen más de 400 pueblos indígenas en América Latina que presentan<br />
un amplio rango de prácticas socioculturales distintivas conformando países multiétnicos y<br />
pluriculturales. Algunos de estos pueblos originarios son de tamaño poblacional reducido,<br />
otros superan el medio millón y, en algunos casos, constituyen el grupo mayoritario a nivel<br />
nacional‖ (Calcagno; 2005, en Oyarce; 2006).<br />
12 Uno de ellos analiza la estrategia de la ―mexicanización‖ que adoptan los migrantes<br />
mayas-guatemaltecos para ingresar y sobrevivir en EEUU.<br />
22
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
desde áreas indígenas, especialmente desde las áreas zapoteca y mixteca); 24<br />
son de Ecuador (18 artículos específicos de migración indígena y 6 sobre otros<br />
temas relacionados); 17 son de Chile (4 artículos específicos sobre migración<br />
indígena y 13 de temas relacionados); 16 son de Guatemala (6 artículos<br />
específicos de migración indígena y 10 de temas relacionados); 10 de temas<br />
relacionados en Argentina; 9 de temas relacionados en Brasil: 1 artículo específico<br />
de migración indígena es de Perú; 1 artículo de temas relacionado de Venezuela<br />
y 12 artículos generales de América Latina.<br />
Hay varias cuestiones que resaltan en esta pesquisa bibliográfica. Por un lado,<br />
llama la atención la escualidez de trabajos sobre Perú, país que presenta en<br />
términos cuantitativos, la mayor cantidad de población indígena de América Latina<br />
(Del Álamo; 2005) y con altísimos niveles de emigración en la última década, así<br />
como de Bolivia, país que, junto a Guatemala, consta del mayor porcentaje de<br />
población indígena (62%) en la región. En el caso de esta última, al revisar la<br />
bibliografía respecto a sus flujos emigratorios, es posible observar que el análisis<br />
tiende a presentarse desde una perspectiva estado-nacional, en desmedro de uno<br />
concentrado en las especificaciones étnicas de sus componentes. Esto puede<br />
deberse al alto porcentaje de indígenas en la población boliviana total, condición<br />
que no permite despejar de forma concreta dicha variable del universo de estudio.<br />
Al dificultarse la diferenciación a partir de un patrón étnico particular, en los<br />
resultados ―migración indígena‖ de la recopilación realizada por la antropóloga del<br />
CELADE, Ana María Oyarce, se presenta una ausencia de dicha variable. Este<br />
tema complejizó la evaluación de la literatura existente sobre migración indígena<br />
de Bolivia, justamente por la tendencia a fusionar el factor étnico 13 con el nacional,<br />
lo cual dificulta la identificación de bibliografía específica sobre migración<br />
indígena, cuestión que no ocurre en países como México o Ecuador, donde por el<br />
contario existe una propensión a diferenciar ambas esferas.<br />
Este escollo teórico metodológico se suma a uno mucho mayor que es la escasez<br />
general de estudios sobre la migración indígena en general. Oyarce recopila tan<br />
sólo 22 libros y 188 artículos, de los cuales muchos sólo son temas relacionados a<br />
la migración internacional y no directamente sobre ella.<br />
Argentina no es una excepción de esta escasez, de hecho es prototipo de la<br />
misma, ya que -como ya he mencionado- pese a que en el país el análisis de los<br />
procesos migratorios consta de una vasta trayectoria y un fértil desarrollo<br />
intelectual -el cual se presenta sin duda alguna como uno de los mayores en la<br />
región- aquel referente a los pueblos indígenas ha sido pobremente abordado.<br />
Esto, sin titubeos, responde a que los estudios sobre migraciones se asentaron en<br />
aquellas provenientes de Europa (realmente masiva entre mediados del siglo XIX<br />
y mediados del XX). Con la visibilización de la migración regional justamente por<br />
el descenso de la europea y no por la aparición espontánea de ésta; como se<br />
13 La palabra étnico proviene de del griego etnhos que significa directamente pueblo. El<br />
término grupo étnico es utilizado generalmente en la literatura antropológica para designar<br />
una comunidad que en gran medida se autoperpetúa biológicamente; comparte valores<br />
culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales; integra un<br />
campo de comunicación e interacción; cuenta con unos miembros que se identifican a sí<br />
mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras<br />
categorías del mismo orden.<br />
23
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
quiso hacer creer 14 , así como por su concentración en Buenos Aires, llevó a la<br />
necesidad de cruzar ambas variables: migrantes y pueblos originarios.<br />
Sin duda, los/as investigadores que más han abordado el tema indígena dentro<br />
del estudio de las migraciones internacionales en la Argentina, son aquellos<br />
autores que estudian la migración boliviana en el país. Su análisis por lo general<br />
está asociado al comportamiento histórico-económico y su injerencia en el<br />
mercado local (Sassone, 1988 / Benencia y Karasik, 1995 / Prieto Díaz, 2010);<br />
prácticas indígena-tradicionales de la bolivianidad (Gavazzo 1993 / Canelo, 2006)<br />
o neobolivianidad (Grimson, 1997), apropiación pública y proyecto político<br />
(Grimson, 2000 / Vargas, 2005) o temas de comunicación e identidad (Grimson,<br />
1997 / Caggiano, 2005). Muchos de los trabajos de estos/as investigadores<br />
reflexionan en torno a la identidad aymara en el contexto de las migraciones,<br />
aunque por lo general siempre asociado a su pertenencia como bolivianos/as 15 .<br />
Si bien las migraciones han existido desde siempre y están presentes en todas las<br />
sociedades y culturas ya sea como emisoras o receptoras, las nuevas<br />
circunstancias producidas por la economía global han intensificado las<br />
movilizaciones dándole otro significado y contenido (Mármora, 2002; Martínez<br />
Pizarro, 2004). En este contexto, muchos pueblos indígenas han debido migrar<br />
desde sus territorios de origen hacia las grandes ciudades o al extranjero. Una<br />
primera constatación de esto, es que, si bien una gran mayoría de los pueblos<br />
indígenas vive en áreas rurales, no es menos cierto que en algunos países se ha<br />
producido un enorme desplazamiento hacia centros urbanos en búsqueda de<br />
trabajo, seguridad y estabilidad. Este es el caso de Buenos Aires, polo de<br />
atracción internacional de población indígena, particularmente de origen andino<br />
(quechua y aymara), razón que responde -al igual que casi la totalidad de la<br />
migración fronteriza y mundial- a las posibilidades laborales que ofrece.<br />
La migración indígena es heterogénea y compleja, mientras algunos estudios<br />
muestran que afecta las identidades y modos de vida produciendo una asimilación<br />
en los lugares de destino, otros sugieren que se pueden recuperar y revitalizar<br />
rasgos tradicionales. Este proceso es desempeñado por los/as migrantes<br />
indígenas -fuera de sus tierras de origen- a través de la ideología de lo ―indígena‖<br />
basada en los valores de lo colectivo, la reciprocidad y la solidaridad mantenida a<br />
través de prácticas culturales como las fiestas, en el caso de los/as mixtecos y<br />
zapotecos en EEUU, la artesanía y música, en el caso de los/as kiwcha otavalos<br />
en España (Oyarce; 2006) y de ambos en el caso de los/as aymaras en Buenos<br />
Aires.<br />
Es importante resaltar que los/as migrantes indígenas ya no pueden ser<br />
observados únicamente como ligados a los ciclos agrícolas, y por ende con<br />
movilidad temporal y retorno periódico al lugar de origen, ya que desde hace<br />
varias décadas se hallan incorporados a los mercados de trabajo y la necesidad<br />
14 Particularmente desde el discurso oficial de la década del noventa donde se encontraron<br />
tendencias xenófobas y racistas en relación a todos los inmigrantes de origen<br />
latinoamericano argumentándose un supuesto reciente arribo (Oteiza y Novick, 1998).<br />
15 Desconozco si existen trabajos específicos sobre la migración aymara desde Perú en<br />
Buenos Aires.<br />
24
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
de mano de obra urbana, cambiando los lugares de destino a territorios muchas<br />
veces más alejados. Este es el caso de la migración aymara en Buenos Aires, la<br />
cual se dedica mayoritariamente al comercio, al negocio textil, al arte y la música,<br />
a diferencia de otra migración boliviana, por lo general más antigua y proveniente<br />
de zona de valles, la cual se ha afincado en el negocio hortofrutícola.<br />
Otro tema relevante es el dilema constante que experimentan los/as migrantes<br />
indígenas entre tradición y modernidad, entre rural y urbano, entre lo local y lo<br />
global, entre una comunidad anclada a un territorio y una comunidad<br />
desterritorializada (Oyarce, 2006). Este es un tema relevante en el caso de la<br />
migración aymara debido justamente a su fuerte pertenencia territorial. Se trata de<br />
un pueblo 16 que históricamente ha vivido circunscrito a un territorio muy concreto<br />
alrededor del Titicaca y zonas aledañas, a diferencia de por ejemplo la cultura<br />
quechua que se expandió por gran parte del sub-continente a través del incanato.<br />
Esto vuelve más significativa la emigración de su lugar de origen a nuevos<br />
horizontes.<br />
1. A.II El Rol indígena latinoamericano hoy<br />
Uno de los asuntos sociales, políticos y culturales más significativos en América<br />
Latina en los últimos diez años es la emergencia de la cuestión indígena. Quienes<br />
habían permanecido silenciosos/as y olvidados/as durante décadas y siglos, hoy<br />
irrumpen con sus identidades (Bengoa, 2000) ante algunas voces que<br />
amenazaban con la desaparición de las identidades locales y que como el<br />
Nacional Populismo de mediados del Siglo XX, aclamaron el espíritu nacional<br />
fusionador de las ―diferencias‖.<br />
Los/as indígenas, en los 2000, reinventan un nuevo texto acerca de lo que ellos/as<br />
han sido, son y quieren ser. Evidencian su lugar como víctimas de la historia<br />
americana demandando ser indemnizados en todos los ámbitos pensables. Este<br />
discurso eficaz, convoca a indígenas rurales y urbanos de todo el continente,<br />
quienes se descubren como semejantes, así como también a jóvenes no<br />
indígenas que buscan un sentido a sus vidas, interpelando la sociedad en la que<br />
vivimos (Ibídem; 12).<br />
Clarificadoras son las palabras del mismo Bengoa: ―Los indígenas se han<br />
transformado en estos años en una suerte de espejo de la sociedad<br />
latinoamericana, donde ésta se ve deformada. Al observarse en ese espejo, los<br />
habitantes del continente americano ven su historia llena de fantasmas, grotesca<br />
hasta la saciedad, deforme y poco amable. Miran hacia atrás y ven el origen de<br />
estas sociedades generadas a partir de la violencia de la invasión y la conquista,<br />
buscando claridad en lo que queda de la sociedad prehispánica, sus portadores<br />
16 La Palabra ―Pueblo‖ proviene de la palabra latina ―populus‖ y significa: conjunto de<br />
personas de un lugar, país o región. O sea, un colectivo humano que habita un espacio<br />
territorial determinado (Bengoa, 2000; 264).<br />
25
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
humanos, dándole rasgos utópicos ante la frustración actual. Los indígenas se<br />
muestran a sí mismos como provenientes de una historia de equilibrio, lo que<br />
reproduce el rechazo a esta sociedad latinoamericana actual, sumamente<br />
desequilibrada, con los peores índices de distribución de la riqueza en el mundo 17<br />
y con uno de los más altos niveles de éxodo 18 . Hoy, el actor indígena está sentado<br />
en la mesa de las disputas, de los debates, de las negociaciones, de las<br />
construcciones de obras de infraestructura, de los conflictos medioambientales, de<br />
la contradictoria elaboración de nuestra cultura. Los indígenas mostraron que<br />
estaban silenciosos pero no olvidados, prometiendo hoy no volver a callarse‖<br />
(Ibídem; 14).<br />
La historia de América Latina se ha constituido, frustradamente, en una<br />
permanente búsqueda desde sus élites por asemejarse al mundo de dónde<br />
llegaron los antiguos conquistadores. Hoy ante recetas fracasadas, la<br />
interpelación de los/as originarios/as reluce como uno de los pocos signos de<br />
vitalidad, de cambio, de impugnación de un sistema social marcado por la<br />
arbitrariedad, la falta de perspectivas más allá del consumo, de la carrera<br />
permanente por obtener beneficios en los mercados internacionales. La gran crisis<br />
neoliberal de los noventa –la cual generó un fuerte sentimiento de descreimiento-<br />
es atropellada por un discurso ‗panaindigenista‘, combinación de fragmentos de<br />
discursos que muchos –originarios/as y no- hoy tratamos de descifrar. Es un grito<br />
proveniente de lo más profundo de la historia americana o de como hoy se<br />
denomina desde el discurso ‗originario‘ a Sudamérica: Abya Yala 19 .<br />
Analizar lo que piensan los/as indígenas, las exigencias de nuevos derechos,<br />
consta de una doble dimensión. Por un lado, nos permite comprender el fenómeno<br />
en sí mismo, el carácter de su movimiento, pero por otra parte, nos posibilita<br />
analizar lo que son y quieren ser las sociedades latinoamericanas (Ibídem; 14).<br />
1. A.III Historia y caracterización de la Migración Indígena<br />
Latinoamericana<br />
Si bien los procesos de migración internacional en América Latina son fruto,<br />
justamente, de su formación como continente -configurándola desde la llegada de<br />
los europeos hasta ahora- la migración indígena internacional es un fenómeno<br />
inédito. Esto siempre y cuando nos atengamos a la migración internacional como<br />
17 En América Latina la pobreza es la norma y la igualdad la excepción, siendo la región<br />
por promedios (medidos por sus índices de Gini) más desigual del mundo (Hintze; 2003).<br />
18 En América Latina y el Caribe se estima que unos 20 millones viven fuera de su país de<br />
nacimiento, lo que equivale al 13% de todos los emigrantes internacionales del mundo.<br />
Villa M., Martínez Pizarro J. La migración internacional de latinoamericanos y caribeños en<br />
las Américas. Chile. 2002.<br />
19 Concepto propio de la cultura K‘una (habitantes del archipiélago de San Blas, hoy<br />
Panamá y Colombia). Tiene distintos significados, como: ‗continente rodeado de mar‘,<br />
tierra madura", o según algunos "tierra viva" o "tierra en florecimiento". siendo utilizado hoy<br />
por gran parte de los pueblos indígenas de la región para denominar a América o<br />
Sudamérica.<br />
26
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
el cambio de residencia desde un Estado-Nación al otro, ya que los pueblos<br />
originarios de América han estado históricamente en un constante proceso de<br />
movilidad desde su llegada al continente por el estrecho de Beringia, tal como la<br />
evidencia arqueológica lo constata (Lumbreras, 1998).<br />
En su versión contemporánea por ende, se está en competencia de aseverar que<br />
la migración indígena internacional se presenta como un fenómeno relativamente<br />
reciente. Esto teniendo en cuenta que no es posible obviar el componente<br />
indígena del que podrían haber gozado flujos migratorios anteriores. La<br />
especificación actual correspondería a un fenómeno de emigración extendida en<br />
comunidades rurales y también población urbana que se auto-identifica como<br />
perteneciente a un pueblo originario. Esto se verifica desde la década del ochenta<br />
en el caso del sur de México y del noventa en el caso de Ecuador con un rápido y<br />
sostenido crecimiento (Oyarce; 2006). En el caso de Bolivia, la emigración<br />
indígena dataría de las décadas de los noventa y 2000 (Hinojosa, 2006), aunque<br />
existen flujos que se remontan a los ochenta. Para Perú, sería estas mismas<br />
décadas, las cuales son también para la emigración masiva de la población<br />
general (que coincide con el conflicto armado interno entre el ochenta y el 2000).<br />
Cuando me refiero a que la migración indígena es un fenómeno actual, aludo a<br />
una categorización de corte demográfico. Desde una visión antropológica esto es<br />
más relativisable ya que ingresarían otras variables en análisis, como la<br />
consideración de los Estados-naciones respecto a sus emigrados como indígenas<br />
o la auto-consideración de las propias comunidades como tales. Por ejemplo, en<br />
Buenos Aires la llegada de aymaras desde Bolivia en los 2000, bajo el contexto de<br />
Evo Morales en la presidencia y de una fuerte reivindicación de este pueblo,<br />
provocó una aymarización de bolivianos/as ya residentes en Argentina que no<br />
necesariamente se consideraban o reconocían (según el punto de vista) como<br />
tales o que tenían reticencia, dudas o que sólo lo manifestaban en ocasiones<br />
particulares.<br />
La migración indígena de América Latina, acorde al factor temporal de movilidad<br />
definido desde la academia, se hallaría en el último patrón que ha sido definido<br />
para la región, la migración extrarregional 20 . En este contexto, la migración desde<br />
Bolivia escaparía a esta lógica, muy significativa en el caso de la migración<br />
mexicana, ecuatoriana y guatemalteca hacia EEUU y España, ya que su principal<br />
flujo es hacia la Argentina (Hinojosa, 2006; Guevara, 2006) y su segundo hacia<br />
Brasil (Rolnik Xavier, 2009) estando esta bajo un patrón intrarregional. Aunque<br />
España ha experimentado en pocos años un crecimiento de la migración boliviana<br />
muy relevante (Hinojosa, 2006).<br />
20 Existen tres patrones migratorios que CELADE identifica para América Latina. El<br />
primero, en franca declinación, es el de la inmigración ultramar, conformado por aquellas<br />
personas nacidas afuera de la región y que habitan en la misma. Un segundo patrón<br />
migratorio, el intrarregional, de fuerte crecimiento en los años setenta y con tendencia a<br />
estabilizarse después, está conformado por personas que residen en un país de la región<br />
distinto al de su nacimiento. Por último, el tercer patrón, extrarregional, el más dinámico en<br />
los últimos años, es aquel constituido por los migrantes latinoamericanos que encuentran<br />
su destino fuera de la región en casi su totalidad orientada hacia los países ricos.<br />
27
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
En el caso de la migración a la Argentina, el último flujo de emigración desde<br />
Bolivia 21 y Perú es compuesto en gran medida por migración andina de origen<br />
aymara y quechua. De todas formas es importante considerar que debido a<br />
mucho factores, entre los más evidentes la fuerte discriminación y racismo, un<br />
grupo no posible de estimar, ocultó su pertenencia indígena complejizando la<br />
observación de estos flujos según origen 22 .<br />
Por su parte, no deja de ser significativo que, a diferencia de los/as migrantes<br />
europeos y sus descendientes, los/as indígenas -habitantes de un territorio<br />
definido geográfica y simbólicamente- hayan sido menos propensos a trasladarse<br />
por fronteras internacionales; razón que en gran medida se debe a la<br />
subordinación social a la que fueron condenados, la cual durante varios siglos, en<br />
algunos casos hasta hace unas pocas décadas, no les permitió disponer de este<br />
privilegio 23 .<br />
Los estudios sugieren que se trataría de una migración mayoritariamente<br />
temporal, o intermitente más que definitiva. Un factor que podría estar asociado,<br />
es el vínculo con la comunidad y territorio de origen (Oyarce; 2006). Este caso,<br />
aunque predominante en el caso de la población aymara no es el único, ya que es<br />
posible encontrar amplios sectores de migración permanente y estable.<br />
En Buenos Aires, en gran medida es de tipo familiar, la cual se apoya en redes<br />
familiares y sociales de antiguos/as migrantes que también son indígenas.<br />
Mantienen un fuerte anclaje hacia las comunidades de origen, lo que se ha<br />
mostrado en varios estudios sobre las comunidades indígenas transnacionales de<br />
otros países de la región donde existe un lazo permanente a través de la<br />
circulación de bienes económicos, sociales y culturales (simbólicos) que servirían<br />
de ―anclas‖ desde las comunidades de origen (Oyarce; 2006). En este sentido, es<br />
relevante rescatar cómo nuevas tecnologías, en particular Internet, interfieren<br />
solidificando la conformación de estas ―comunidades translocalizadas‖. Esto se<br />
grafica de forma evidente entre las agrupaciones aymaras en Buenos Aires que se<br />
comunican con sus referentes espirituales e identitarios en Bolivia y Perú a través<br />
del e-mail, chat, blogs, páginas web y otros.<br />
Por otro lado, los/as indígenas por lo general se hallan dentro del sector<br />
indocumentado de la migración, situación que los hace más vulnerables (Oyarce,<br />
2006). En el caso de los/as aymaras en Buenos Aires, hay una enorme proporción<br />
21 Particularmente desde el año 1985 cuando el presidente Paz Estenssoro firmó el<br />
decreto Nº 21060 en provecho de las empresas transnacionales y sus intermediarios<br />
nacionales, propiciando entre otras cosas, el cierre de las minas con el objeto de frenar la<br />
gran inflación que el país experimentaba.<br />
22 Sólo a modo de ejemplo, Gabriel René-Moreno el más prestigioso historiador boliviano<br />
del siglo pasado, creía que los/as indios eran asnos, que generaban mulos cuando se<br />
cruzaban con la raza blanca. Él había pesado el cerebro indígena y el cerebro mestizo,<br />
que según su balanza pesaban entre cinco, siete y diez onzas menos que el cerebro de<br />
raza blanca, y por tanto los consideraba secularmente incapaces de concebir la libertad<br />
republicana (Galeano, 2008).<br />
23 En Bolivia recién en la década del setenta se le permitió a los indígenas transitar por la<br />
Plaza Murillo (plaza principal) en la ciudad de La Paz.<br />
28
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
de ellos/as que aún está tramitando su residencia temporaria y posteriormente la<br />
definitiva, gracias a los alcances que ha tenido el denominado ―Plan Patria<br />
Grande‖ 24 , siendo relevante el hecho de que algunos/as protagonistas de esta<br />
investigación, a través de su participación en la Coordinadora de la Colectividad<br />
Boliviana (CO.CO.BO.), trabajaron para que sus compatriotas consigan el status<br />
jurídico de documentados en Argentina.<br />
La mirada antropológica clásica entiende, como lo hace Oyarce, que las<br />
poblaciones indígenas se definen por el uso de una lengua o modo de vida y<br />
prácticas sociales y culturales, pero sobre todo por la referencia a un territorio,<br />
dando cuenta de diferentes estudios que grafican que el vínculo y la pertenencia a<br />
un territorio físico y sociocultural define a estos pueblos como naciones,<br />
constituyendo el aspecto que al migrar fuera de los territorios de origen, los hace<br />
más vulnerables a una supuesta ―pérdida de identidad‖ (2006). Este supuesto es<br />
cuestionable ya que instaura una imagen estática de cómo opera la conformación<br />
de la identidad, la que se hallaría condicionada a la lengua y al territorio. En estos<br />
términos, resulta relevante identificar la construcción de la identidad de los<br />
migrantes en relación al contexto de acogida de sus portadores, el imaginario<br />
social que despliega la comunidad a partir de su nuevo entorno y a las prácticas<br />
que desarrollan para reconstruir su tradicionalidad, proceso que se halla<br />
inevitablemente mixturado con elementos nuevos, propios del actual escenario.<br />
Para un pueblo indígena migrar no significa sólo cambiarse de país. A menudo<br />
este proceso responde a la fragmentación de unidades de residencia, implicando<br />
el trastrocamiento de toda su estructura social, económica y política. En algunos<br />
casos, en los nuevos sitios de destino pueden reproducirse y agravarse las<br />
condiciones de desigualdad y segregación social y espacial, donde la lejanía de<br />
los territorios, comunidad y familia pueden significar también una pérdida paulatina<br />
de sus usos y costumbres culturales, aun cuando la migración implique un éxito<br />
económico. No obstante, en muchos otros casos se da la situación inversa, por lo<br />
que tampoco se puede generalizar existiendo patrones múltiples y diferentes. La<br />
paradoja es que el mismo vínculo con el lugar de origen es el que constituye<br />
también su fortaleza y enorme potencial (lo que recientemente se ha denominado<br />
capital social, humano y simbólico) que les permite recrear sus formas de<br />
organización, valores y modos de reproducción sociocultural a miles de kilómetros<br />
de sus comunidades de origen (Oyarce; 2006). Tal como plantean Kearney y<br />
Besserer, 2004; Kyle, 2002 y Oyarce, 2006, es posible sugerir que la migración (y<br />
la globalización) no necesariamente implica dejar o desapegarse de los usos<br />
culturales propios sino que puede significar un ascenso en la escala social,<br />
conservando, recreando y reforzando su identidad. El escenario donde se<br />
24 Argentina junto Brasil, Uruguay y Paraguay firmaron en 2002 un Acuerdo sobre Libre<br />
Residencia para todos los habitantes de cualquiera de estas naciones del Mercosur<br />
fundante. En el mismo se explicita que los ciudadanos y ciudadanas de las respectivas<br />
naciones podrán circular o radicarse en cualquiera de ellas y gozar de los mismos<br />
derechos que los/as nativos/as. Ante la demora por diversos factores para hacer efectivo<br />
el acuerdo, la Argentina bajo una decisión política unilateral -aún no habiendo aprobado<br />
internamente alguno de los acuerdos- desde abril de 2006 comenzó a regularizar a los<br />
nacionales de los países miembros y asociados al Mercosur (en rigor todos los<br />
sudamericanos excluidas las Guyanas), a través del Programa Nacional de<br />
Normalización Documentaria Migratoria, conocido como Plan Patria Grande.<br />
29
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
desenvuelven los y las aymaras de Buenos Aires otorga una fiel referencia de esta<br />
segunda categoría.<br />
Es evidente la importancia creciente en las últimas décadas de la función política<br />
en temas de identidad. Es así que discusiones y debates referidos a ‗la identidad‘<br />
han producido herramientas conceptuales que luego se asumen o manifiestan<br />
como eje de los programas políticos y reivindicativos de diversos movimientos<br />
sociales, donde la transformación en objetivos políticos de sus necesidades,<br />
constituye a los mismos en metas a conquistar o preservar. Esto es lo que se ha<br />
denominado a grandes rasgos como uso estratégico de las identidades,<br />
vinculándose íntimamente con lo que se conoce como políticas de la identidad<br />
(Caggiano, 2005; 39-40).<br />
Si bien faltan estudios al respecto, parecería que habría tres factores que<br />
protegerían contra la pérdida de la identidad étnica de los/as migrantes indígenas:<br />
a) una fuerte vinculación con el territorio (real o imaginado); b) un reforzamiento<br />
de los valores tradicionales colectivistas y de la reciprocidad, y c) una necesaria<br />
flexibilidad y dinamismo de las culturas indígenas, lo que les ha permitido la<br />
creación de las llamadas ―comunidades desterritorializadas‖: grupos migrantes<br />
cuyas vidas cotidianas, trabajo, relaciones sociales se extienden mucho más allá<br />
de las fronteras nacionales‖ (Fox y Rivera-Delgado, 2004) 25 . Se puede hipotetizar<br />
que, cuando la migración es individual hay más probabilidades de pérdida de<br />
ciertas tradiciones, sin embargo cuando se es parte de un colectivo o de una<br />
organización que recrea los lazos de solidaridad, puede llegar a ser hasta un<br />
factor de revitalización cultural (Oyarce; 2006), condición que se presenta como<br />
predominante en el caso de la migración andina en Buenos Aires. La<br />
predominancia de este tipo de migración en la comunidad andina, ha generado<br />
incluso casos donde un Ayllu (prácticamente completo) emigró desde el altiplano<br />
boliviano a Buenos Aires, siendo sus autoridades políticas y religiosas (Malkus,<br />
curacas y amautas) elegidas en el espacio de destino. Se trata del caso de la<br />
comunidad de Saropalca (Potosí) residente en el Municipio de Escobar (AMBA 26 )<br />
(Prieto Díaz, 2010).<br />
Es verosímil aseverar entonces que las condiciones de construcción identitarias<br />
con respecto a este colectivo, son posibles en un contexto migratorio. La identidad<br />
supone la existencia de cierta forma de asunción de la pertenencia al grupo,<br />
donde la identidad social implicaría la pertenencia de ciertos actores sociales a un<br />
colectivo que los comprende, así como a la participación de tales actores sociales<br />
en el sostenimiento y redefinición de parámetros de agregación de tal grupo, a<br />
partir de los cuales se definiría un nosotros diferenciados de un ellos (Caggiano,<br />
2005; 38), definición que se aproxima al proceso que experimentan aymaras<br />
bolivianos/as y peruanos/as actualmente en Buenos Aires.<br />
Relacionado con este último punto, no hay que perder de vista que los pueblos<br />
indígenas comparten en sus comunidades de origen (y países) una situación de<br />
discriminación estructural y de inequidad que los llevó a migrar. En este sentido,<br />
25<br />
Estos autores citan un caso extremo de una comunidad, cuyo dirigente máximo reside<br />
en EEUU y gobierna desde allí.<br />
26<br />
Área Metropolitana del Gran Buenos Aires.<br />
30
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
los aspectos negativos que enfrentan los/as migrantes, pueden incrementarse en<br />
estos grupos específicos, ya que tienden a estar más marginalizados que otros/as<br />
migrantes. Algunos estudios dan a conocer situaciones de marginalización social,<br />
cultural y laboral: trabajo informal y de baja renta personal y tendencia a ser<br />
contratados en los peores trabajos (Oyarce; 2006). En el caso de los/as aymaras<br />
se observa una realidad heterogénea. Mientras hay sectores vulnerables<br />
laboralmente, se hallan sectores acomodados, siendo posible encontrar en la<br />
misma empresa, dueños y/o jefes, empleados y mano de obra barata, todos/as<br />
aymaras, condición que se reproduce en el contexto migratorio. Como adelanté en<br />
la ‗Introducción‘, dentro del grupo aymara analizado en esta investigación, no se<br />
encuentran puestos de jefatura o jerarquías dentro de empresas o negocios,<br />
prevaleciendo el trabajo precarizados y/o en varios casos en actividades artísticas,<br />
principalmente en torno a la música.<br />
Hoy los/as indígenas son protagonistas de un cambio social en toda la región, que<br />
se ha visto reforzado por quienes han migrado de sus espacios de origen,<br />
adquiriendo en su diáspora nuevas lecturas e instrumentos socio-políticos para<br />
reforzar la emergencia indígena de América Latina. En este proceso, los/as<br />
aymaras son protagonistas por varios factores: i) Por el rol histórico que simboliza<br />
la extensión de su presencia a otras latitudes, como Santa Cruz de la Sierra,<br />
Buenos Aires, y algunas ciudades de España; ii) Por su magnitud cuantitativa; iii)<br />
El triunfo del presidente aymara Evo Morales Aima y el partido de Gobierno MAS<br />
(Movimiento Hacia el Socialismo) que cuenta en sus filas con muchos/as aymaras;<br />
así como iv) Por el interés a su cultura ancestral y también la reactivación de sus<br />
tradiciones y cosmovisión.<br />
31
1. B MARCO METODOLÓGICO<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Desde 2004 vengo interiorizándome en la cultura, cosmovisión y rol de la<br />
colectividad aymara en Buenos Aires, acercamiento que me ha permitido<br />
reflexionar en torno a su realidad. Mi vinculación como músico y paralelamente<br />
como investigador, me llevó necesariamente a comprometerme como activista. A<br />
través de mi participación en diversas actividades y mi relación de afecto con<br />
algunos amigos/as aymaras, me interioricé hondamente en la causa de su pueblo,<br />
siendo incluso considerado por ciertos integrantes como indígena, acuñando al<br />
descreimiento de la portación de caras y a una evocación mítica del porqué<br />
estaría con ellos aquí (espacio) y ahora (tiempo). Fue el involucramiento activo el<br />
que hasta ahora me ha permitido llevar a cabo un comprometido y extenso trabajo<br />
de campo sostenido en la confianza con ellos, quienes me han reconocido para<br />
participar en ceremonias generalmente prohibidas para los q´haras 27 (blancos) e<br />
inclusive a registrarlas audiovisualmente. La construcción de este doble rol -<br />
investigador y activista- constituyó a través de estos años un desafío teórico,<br />
metodológico, ético y político (Kropff, 2007), en el cual he ejercitado una<br />
descomposición radical del exotismo que coloca al/la investigador/a en un<br />
universo que le es extraño, para penetrar en él desde adentro y ulteriormente<br />
experimentar lo que Althabe y Schuster citan como ―el regreso‖ (volver a casa con<br />
la sensación de haber devenido extranjero en mi propio mundo), donde ya no<br />
abandono mi lugar para ir a otros y volver transformado sino que permanezco<br />
siempre en ―mi‖ mundo (1999). Se trata de un esfuerzo por conceptualizar el<br />
―nosotros‖ como punto de partida y condición en la generación de conocimiento<br />
antropológico en la búsqueda de ―los otros‖ (Grimson, 2004).<br />
¿Por qué hacer una tesis de investigación en una maestría sobre políticas<br />
migratorias que pone el énfasis en el desarrollo de proyectos, planes, programas<br />
en políticas púbicas? La respuesta nace a partir de la percepción de una<br />
generación de investigadores ‗migratólogos‘ convencidos de la necesidad de<br />
vincular estudios, emprendimientos y políticas, en una búsqueda por incorporar la<br />
triada investigación-acción-participación a los trabajos desde la función pública y<br />
la academia. Intención que hoy escuchamos en los discursos de diversos<br />
seminarios, foros, congresos, talleres y cursos y que vemos redactado en<br />
declaraciones e informes de la mayoría de las instituciones y organizaciones<br />
estatales, de organismos internacionales y de la sociedad civil así como desde<br />
centros de estudio, universidades e investigadores/as particulares.<br />
La elección de realizar esta tesis, principalmente en el contexto de la colectividad<br />
boliviana, responde al hecho de que, como diversos estudios verifican (Benencia y<br />
Karasik 1995; Jelin, 2005; Grimson, 2000), este colectivo es el que genera<br />
mayores disyuntivas en torno a su reconocimiento, por una serie de factores.<br />
Entre ellas por el importante legado étnico que lo caracteriza, donde sus pautas y<br />
patrones culturales son más notoriamente distintos al de las normas sociales<br />
27 Del quechua Aycha kara, significa piel, y es usado, generalmente, de forma despectiva<br />
por los/as andinos/as para referirse al/la blanco/a. En Perú se utiliza calato como sinónimo<br />
de desnudo.<br />
32
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
impuestas por la sociedad occidental imperante en la Argentina, y particularmente<br />
evidenciadas en Buenos Aires. Asimismo, los/as bolivianos/as en Argentina<br />
representaban para Bolivia el 73% de la población que dejó el país hace 10 años<br />
(Grimson, 2000), cifra que según proyecciones no ha cambiado mucho (Alfonso<br />
Hinojosa, en conversación, 2010). El Censo Nacional del 2010, cuyos resultados<br />
se conocerán durante 2011, entregará información valedera sobre estas cifras.<br />
En el caso de la migración peruana, que comienza a hacerse relevante en las<br />
década de los ochenta y noventa, no encontré estudios concretos referidos a la<br />
migración indígena a la Argentina. En mi trabajo de campo he comprobado cómo<br />
un número apreciable de ellos/as, oriundos/as del Departamento de Puno y<br />
también limeños/as hijos/as de migrantes serranos 28 , reivindican su legado<br />
aymara.<br />
Los bolivianos y peruanos son los únicos colectivos extranjeros (relevantes<br />
cuantitativamente) que según el censo de 1991 y 2001 aumentan su proporción<br />
en la población nacional en Argentina 29 . El Censo recién citado, verificará o no<br />
esta condición.<br />
Para Grimson, entre migrantes internos, migrantes paraguayos/as, chilenos/as o<br />
peruanos/as, los bolivianos/as ocupan el último lugar en la jerarquía étnica<br />
imaginaria de la Argentina. Bolivia es el país más indígena de América del Sur,<br />
surgiendo aquí como contraste con la imaginación nacional, asevera (2005 30 ).<br />
Desde mi percepción, basada en mi trabajo de campo, en la última década los/as<br />
peruanos/as superaron a los/as bolivianos/as en esta jerarquía, a través de<br />
mecanismos de demonización de la migración peruana en contraposición con uno<br />
de angelización de la boliviana. La población peruana aymara es discriminada por<br />
su origen ―más indígena‖ (confundida en Perú como boliviana), en relación a<br />
limeños y costeños en general, que son considerados ―más blancos y urbanos‖.<br />
Como sea, son sin duda estos dos colectivos los que gozan de una peor<br />
reputación para la sociedad porteña, que en general los considera sucios/as,<br />
malolientes, ladrones/as y dispuestos/as a trabajar en cualquier condición, razón<br />
por la cual –pese a las innumerables investigaciones que lo desmienten (Maguid,<br />
1995; la más conocida) - ha persistido la idea de que le robarían el trabajo a los/as<br />
´nativos/as`. Dando clases en una escuela italiana en 2008, recuerdo el<br />
comentario de un estudiante nieto de italianos/as que planteaba que ―los<br />
migrantes de ahora no son como nuestros abuelos que venían a trabajar, estos de<br />
ahora viene sólo a robar‖, argüía.<br />
28 En Perú, se suele categorizar a la población en costeños/as, serranos/as y<br />
selváticos/as. Siendo estos últimos dos grupos, indígenas, descendientes o mestizos/as.<br />
Los/as serranos/as son andinos/as, por sobre todo, quechuas y aymaras. Mientras que los<br />
selváticos/as otros grupos indígenas más pequeños.<br />
29 Respecto a 1980 para el primero y a 1991 para el segundo. Censo Nacional de<br />
Población 1991 y 2001 del INDEC. http://www.indec.gov.ar/<br />
30 Prólogo del libro Lo que no entra en el crisol – Inmigración boliviana, comunicación<br />
intercultural y procesos identitarios de Sergio Caggiano. Pág. 14<br />
33
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
1. B.I Orientación metodológica general<br />
Esta investigación posee una orientación cualitativa, la cual aborda el proceso de<br />
etnogénesis aymara desde un enfoque descriptivo-interpretativo. En términos<br />
generales se dio lugar a tipologías descriptivas a través de un estudio de caso<br />
único, basándose en el razonamiento inductivo, en donde los conceptos o<br />
generalizaciones surgen a partir del análisis de la información, emergiendo nuevas<br />
relaciones y conceptos; interpretando significados profundos desde un escenario<br />
particular. Sobre el contexto de este tipo de diseño, trabajé con un modelo<br />
emergente, propio de la indagación derivada del paradigma naturalista. ―La<br />
característica principal de este tipo de modelo es que el diseño no se estructura y<br />
determina antes que empiece la recogida de datos, sino que „emerge‟ durante el<br />
proceso investigativo mismo” (Valles, 1997).<br />
Según la bibliografía metodológica particular, el diseñó cualitativo 31 es la<br />
orientación más adecuada para lo que en esta investigación analicé; ya que se<br />
investigan sentidos de significación, de construcción y configuración de identidad,<br />
simbolización, des-estereotipación, abstracción, comunicación y discusiones<br />
colectivas de carácter ontológico, procesos que se encuentran profundamente<br />
sujetos a las cualidades de los implicados. Elegí el diseño cualitativo porque se<br />
caracteriza por ser flexible, el cual, dependiendo de cómo sea planteado cómo se<br />
dan sus resultados. En estudios cualitativos los conceptos adquieren significados<br />
distintos: ―la fiabilidad indica el grado en que las respuestas son independientes<br />
de las circunstancias de la investigación‖ (Pérez, 1994).<br />
Durante su gestación, esta investigación estuvo sujeta a un relato humano y<br />
honesto, respetando los códigos propios de los y las aymaras con quienes tengo<br />
una relación de respeto y amistad. Ingresar ‗de la mano‘ de sus protagonistas<br />
requiere de una profunda comprensión y aceptación de las costumbres, cuestión a<br />
la cual desde un inicio me comprometí a cumplir a cabalidad.<br />
31 Ya una vez que se ha decidido utilizar los métodos y técnicas cualitativas, se entiende<br />
que la base de esta recolección de datos se toma en cuenta el aspecto subjetivo de estas<br />
técnicas. Se asume que una vez éstas fueron utilizadas también se toma en consideración<br />
el entorno en las cuales los datos se obtuvieron.<br />
34
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
1. B.II Identificación, justificación y caracterización de las estrategias<br />
metodológicas<br />
El relevamiento fue realizado mediante las estrategias metodológicas de<br />
observación directa y participante, escucha participante (diálogo informal,<br />
entrevistas), actividades y proyectos audiovisuales en conjunto y trabajo de<br />
archivo (fuentes escritas domésticas, afiches, e-mails, cartas, etc.) de conjuntos<br />
artístico-culturales como el Centro Cultural Autónomo Wayna Marka, del ayllu<br />
Kaipachapanta, del ayllu Sartañani, Intercontinentales aymaras, entre otros, y de<br />
agrupaciones políticas tales como el Colectivo Qhapaj Ñan, ORCOPO<br />
(Comunidades de Pueblos Originarios), M.O.I.N.O. (Movimiento Indígena de<br />
Naciones Originarias). y CO.CO.BO (Coordinadora de la Colectividad Boliviana en<br />
Argentina).<br />
A través de un vínculo permanente, tuve la oportunidad de conocer experiencias y<br />
percepciones de este conjunto particular de residentes aymaras. A través de este<br />
acercamiento fue posible vislumbrar el discurso propio de cada consultado/a<br />
mediante su accionar en ‗tiempo presente‘.<br />
El hecho que la información se haya extraído a través de la observación y<br />
observación participante, implicó un gran desafío durante todo el trabajo de<br />
campo, ya que la información obtenida representa cruces entre los relatos y<br />
narraciones de los protagonistas y las descripciones de las prácticas que<br />
presencian y que desarrollan con sus propias visiones, preconceptos,<br />
percepciones y sentidos de esas prácticas. Como en todos los ámbitos sociales,<br />
más que con una descripción ‗objetiva‘ contamos con una descripción enmarcada<br />
y encuadrada por valores, sentidos y significados, compartidos a veces,<br />
contrastados y en conflicto otras (Jelin (Dir.); Grimson; Zamberlin; Mombello;<br />
Cerrutti; Caggiano; 2005. Son esos sentidos y visiones los aquí analizados.<br />
Los protagonistas fueron capaces de contar el desarrollo de sus vidas así como el<br />
actual deambular de las mismas a través del acompañamiento vivencial de las<br />
diversas actividades en las que se desempeñan, en las cuales la cultura aymara<br />
se reconstruye en Buenos Aires. Con esta intención inicial se superó la respuesta<br />
causal de los testimonios alcanzando un seguimiento de su rutina.<br />
Para la primera etapa de investigación, recurrí a la recopilación de datos<br />
bibliográficos, virtuales, audiovisuales, grabaciones musicales y difusión de<br />
material étnico-político-ideológico dentro de la colectividad, así como también a mi<br />
propia experiencia individual, fruto de mi participación activa en el ámbito en el<br />
cual se desenvuelven los aymaras en la ciudad 32 . En la segunda etapa, procedí a<br />
32 Soy miembro de dos grupos que hacen música de los pueblos originarios de Los Andes<br />
en Buenos Aires, en su mayoría del territorio ancestral aymara. Uno, la banda de IMPA,<br />
interpreta melodías del Departamento de la Paz y Potosí, Bolivia, y del pueblo de Oratorio,<br />
Jujuy, Argentina; el otro, Fuerza Joven, interpreta el siku mayor, originario del<br />
35
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
recopilar la información valiosa, ordenarla y sistematizarla, para en una tercera,<br />
poder relatar las actividades que desempeña este colectivo aymara; describiendo<br />
las actividades que llevan a cabo; categorizar sus dificultades y beneficios en el<br />
espacio en el que se desempeñan como activistas culturales; narrar su relación<br />
con los otros/as actores/actrices sociales involucrados/as; recopilar y ordenar las<br />
actividades realizadas por estos grupos, plasmadas en actas de reuniones, e-<br />
mails, fichas, etc. Durante las tres etapas lleve a cabo observaciones participante,<br />
en la primera etapa complementando la observación directa y en la segunda y<br />
tercera con cada vez mayor presencia y permanencia.<br />
1. B.III Plan de análisis de información<br />
En primer lugar, los datos fueron recopilados según la información recolectada.<br />
Luego se codificó esta información con el fin de fragmentar los datos obtenidos,<br />
sintetizándolos y seleccionando los de particular relevancia. La codificación<br />
incluye todas las operaciones a través de las cuales los datos son fragmentados,<br />
conceptualizados y luego articulados analíticamente de un modo nuevo (Krause;<br />
1995). El proceso de codificación permite identificar, sistematizar y comparar<br />
segmentos de texto que contienen los registros, una vez establecidas las<br />
diferencias y semejanzas se procede a construir índices de segmentos de textos<br />
sobre tópicos identificados con palabras claves (Scribano; 2001). La estrategia<br />
que se aplica a los datos codificados es la comparación permanente de los<br />
resultados que se van generando a partir de estas comparaciones.<br />
Finalmente, tanto el diseño de investigación, como la recolección de datos, el<br />
análisis de datos y la elaboración y presentación de los resultados estuvieron<br />
sujetos a criterios de densidad. Esto quiere decir que se incluyó información<br />
detallada, considerando los múltiples significados que se pudiesen extraer de los<br />
resultados de este estudio; criterios de aplicabilidad y utilidad. A través de este<br />
marco referencial metodológico apelé a la transparencia, describiendo<br />
detalladamente los pasos seguidos durante la investigación y a la contextualidad,<br />
mostrando exhaustivamente en qué contexto se extrajo la información con que se<br />
trabajó. Este proyecto invoca una clara perspectiva colectiva, compartiendo los<br />
resultados –sin violar la intimidad de los/as implicados/as- y punto de vista de<br />
diversos/as investigadores/as, colegas, amigos/as y cercanos/as. Por último, está<br />
sostenido en un enfoque Emic 33 , el cual está basado y articulado desde la voz<br />
misma de la colectividad aymara porteña.<br />
Departamento de Puno, Perú. Ambos participan en diversas actividades junto a otros<br />
grupos también conformados por aymaras bolivianos/as, hijos/as de bolivianos/as y<br />
aymaras peruanos/as.<br />
33 El enfoque Etic grafica la perspectiva del observador, desde fuera con conclusiones<br />
propias, en cambio el enfoque Emic grafica la perspectiva del actor, introduciéndose en el<br />
grupo humano y recogiendo información para opinar.<br />
36
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
2. LA MIGRACIÓN BOLIVIANA EN ARGENTINA Y BUENOS<br />
AIRES<br />
Del flujo migratorio andino general (Bolivia, Perú, NOA) a Buenos Aires, el<br />
proveniente del actual territorio boliviano es el más significativo. De esta forma, sin<br />
extenderme en demasía, en este capítulo esgrimiré a grandes rasgos, historia,<br />
causas-consecuencias, proceso y características de la migración boliviana a la<br />
Argentina y Buenos Aires. La descripción de los postulados y conceptualizaciones<br />
de diversos/as autores/as que aquí pondré en circulación, permitirá adentrarse<br />
con un mayor grado de profundidad en la coyuntura que experimenta actualmente<br />
el colectivo andino, y particularmente aymara, en la ciudad.<br />
2.1 Motivos y circunstancias de la emigración desde Bolivia<br />
Durante el siglo XX, los procesos migratorios internacionales bolivianos<br />
focalizaron como lugares de destino masivo, básicamente a tres países:<br />
Argentina, EEUU y Brasil. De acuerdo a los censos nacionales, 250.000 bolivianos<br />
vivían fuera del país en 1976 y casi 380.000 en 1992. Sin embargo, un sorpresivo<br />
informe del Servicio Nacional de ciudadanos elevó la cuenta oficial de personas<br />
fuera de Bolivia a 1.366.821. Según Alfonso Hinojosa, hay que subrayar que los<br />
censos bolivianos subestiman el número de migrantes bolivianos/as. En<br />
consecución con esta idea, considera que hay que tener en cuenta la hipótesis del<br />
investigador Jean Paúl Guevara, quien asevera que uno/as de cada cinco<br />
bolivianos/as vive fuera de Bolivia (2006; 139-141), o sea cerca de dos millones<br />
de personas.<br />
Acorde con esas cifras, Hinojosa observa que datos más actuales del Capítulo<br />
Boliviano de Derechos Humanos, Democracia y Desarrollo en su informe<br />
Alternativo sobre ―La situación de Migrantes en Bolivia‖ y cifras de la Pastoral de<br />
Movilidad Humana (2006), señalan que son más de dos millones y medios los y<br />
las bolivianas que residirían fuera del país. Según esta fuente, el país que acoge a<br />
más migrantes bolivianos/as es la Argentina con dos millones, luego estarían<br />
EEUU con 180.000, Brasil con 170.000, España con 70.000, Chile con 60.000, y<br />
un resto de países que reunirían alrededor de 100.000 más. Sobre estas cifras<br />
hay que hacer notar que para el caso de España, datos más actualizados hablan<br />
de 200.000 bolivianos y sobre todo bolivianas residentes en dicho país. Por su<br />
parte, el Observatorio Control migratorio de los Derechos de los Migrantes (OCIM)<br />
en su informe de 2005, aunque sin citar fuentes, señala que en el caso boliviano,<br />
un 40% de la población residiría fuera de Bolivia (2006; 140).<br />
Para la Argentina, la cifra exacta se desconoce, varía desde los dos millones<br />
recién citados, a los números oficiales del Censo de 2001, el cual estipula que<br />
serían 248 mil los bolivianos/as, aunque el INDEC reconoce que existió sub-<br />
37
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
enumeración; habiendo una enorme cantidad de personas que no fueron<br />
censadas 34 Muchos/as demógrafos/as, especialistas en estadísticas e/o<br />
investigadores de la migración boliviana en Argentina, esperan con ansias los<br />
resultados del Censo Nacional 2011, el cual despeje tantas dudas y suposiciones<br />
sobre el número real de bolivianos/as en el país.<br />
De acuerdo con Sassone (1988), podemos diferenciar cuatro grandes etapas de<br />
esta migración. Las dos primeras, previas a la década de 1960, se caracterizan<br />
por ser migraciones temporales. La primera se remonta a la colonia, donde Potosí<br />
y el actual norte argentino, particularmente Salta y Jujuy que pertenecían al mismo<br />
circuito productivo marcado por la zafra azucarera. La segunda, combina la zafra<br />
con la recolección de hojas de tabaco y cosechas frutihortícolas. Ya desde la<br />
década de 1960 y 1970, se presenta una mayor cantidad de zafreros en Jujuy así<br />
como una migración hacia Mendoza producto de la demanda por parte de la<br />
vendimia y las cosechas frutihortícolas, a su vez comienza a adquirir<br />
preponderancia los flujos hacia Buenos Aires. Una cuarta etapa es localizada<br />
desde la década de 1970, donde comienza a darse una difusión espacial<br />
relevante con presencia en ciudades del centro y sur del país en búsqueda<br />
permanente de empleo y asenso socioeconómico (Caggiano, 2005; 53). Las<br />
regiones de origen más significativas a lo largo de estas cuatro etapas, son la<br />
potosina en primer término, y luego la orureña y cochabambina. Ya a fines de la<br />
década de 1980 y particularmente en 1990 podríamos identificar una quinta etapa,<br />
en la cual adquiere una acelerada relevancia cuantitativa la población proveniente<br />
del Departamento de la Paz, dentro de la cual se halla, mayoritariamente, aquella<br />
de origen aymara.<br />
En Bolivia, como en otras zonas de América Latina, el hecho migratorio coincide<br />
con la marginalización económica del sector agrícola tradicional debido a políticas<br />
agrícolas productivistas y especulativas inadaptadas, las que han actuado como<br />
uno de los principales factores de las malas condiciones de producción en el<br />
campo: falta de recursos en la tierra y en el agua, carencia de infraestructuras<br />
viales, de apoyo técnico y de mercado. En los últimos 30 años, la crisis rural se ha<br />
transformado en un malestar duradero, dando signos recurrentes y preocupantes<br />
de empobrecimiento de la población. En estas condiciones, la migración llegó a<br />
ser una realidad estructural y constitutiva del sector rural del país. Económica y<br />
culturalmente muy arraigada, la migración internacional es una práctica de padre a<br />
hijo y que, en muchas comunidades rurales abarca una fuerte proporción de<br />
familias (Cortes, 2004).<br />
Para Hinojosa, el caso de la migración boliviana a la Argentina es paradigmático,<br />
debido a que se estructuró y definió un tipo de migración bipolar durante varias<br />
décadas del siglo XX (2006). Es en este contexto donde profundizo respecto al<br />
matiz que adquirió la migración indígena en esta categoría particular que el autor<br />
identifica.<br />
El inicio del siglo XXI ha significado para Bolivia un escenario marcado por crisis<br />
sociales y económicas que presionaron para la salida de migrantes, así como<br />
alterando los intercambios materiales y simbólicos preestablecidos con los lugares<br />
34 http://www.indec.gov.ar/censo2001s2/ampliada_index.asp?mode=01<br />
38
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
de destino (Hinojosa, 2006; 151). Esto último se graficó, de forma particular con<br />
posterioridad a la crisis económica argentina de 2001, donde pese a las<br />
consecuencias de la misma: disminución de los niveles de ahorro y remesas<br />
característicos del período de la convertibilidad del peso argentino con el dólar y<br />
desocupación producto de la flexibilización laboral con trabajos en condiciones de<br />
extrema explotación, el vínculo histórico no generó –como se podría haber inferido<br />
desde el sentido común- una migración de retorno o hacia otro país. Asimismo, si<br />
bien durante la recesión económica el desempleo llegó a cerca del 20% y la<br />
devaluación del peso generó un efecto negativo sobre la tasa diferencial respecto<br />
del peso boliviano, provocando el regreso de algunas personas a Bolivia, en los<br />
años ulteriores muchas regresaron nuevamente a la Argentina. Por lo demás, las<br />
redes y los lazos sólidos existentes hicieron que una porción significativa de esta<br />
migración no se planteara seriamente emprender el retorno a pesar de la crisis<br />
nacional (Caggiano, 2010; 7).<br />
2.2 Características y coyuntura de bolivianas y bolivianos en la<br />
Argentina<br />
Para nadie es novedad que la nación argentina fue constituida en gran medida en<br />
base a los flujos inmigratorios, principalmente de aquellos provenientes desde<br />
Europa, los cuales fueron cesando su arribo hasta prácticamente desaparecer<br />
hacia mediados del siglo XX (Maguid, 2005 / Solimano, 2003; 56-57). Por su<br />
parte, los/as migrantes fronterizos no comenzaron a llegar hace algunas décadas,<br />
sino que su flujo ha sido constante e invariable, sustentados en la demanda<br />
laboral y en el menor ingreso de estos países por habitante (Solimano, 2003; 57),<br />
entre otros factores. Esta migración se ha mantenido en una constante de un<br />
2,5% aproximadamente según los censos nacionales, proporción que se remonta<br />
incluso a antes que las naciones de la región se constituyeran como tales (Oteiza<br />
y Novick, 1996). Lo que sí es novedoso es su llegada masiva a Buenos Aires, la<br />
cual tras la caída de los flujos europeos comienza a adquirir cada vez mayor<br />
visibilidad, instaurándose -en un ejercicio porteñocéntrico- en el imaginario del<br />
capitalino, quien al visualizarlo como ―nuevo‖ en la ciudad, generaliza su<br />
percepción a nivel nacional (ejercicio que tiene alcance en una variopinta gama de<br />
situaciones y contextos).<br />
En el caso de los/as migrantes bolivianos/as, ya en el siglo XVIII, muchas de las<br />
haciendas –desde Tucumán hacia el norte- ocupaban mano de obra indígena y<br />
del ―collado‖ como en esa época se denominaba a la población de origen<br />
boliviano. De hecho, la economía del norte argentino estaba totalmente articulada<br />
a la economía de Potosí (Benencia y Karasik, 1995; Prieto Díaz, 2010), resultando<br />
interesante el hecho de que las exportaciones hacia fuera de la región se<br />
realizaban a través del Océano Pacífico y no por el puerto de Buenos Aires,<br />
situación que perduró hasta muy entrado el siglo XIX (Hinojosa, 2006; 148).<br />
Hacia 1920, debido a la expansión de la industria azucarera hacia las provincias<br />
de Salta y Jujuy (concentrada previamente en la provincia de Tucumán), sumado<br />
a la demanda estacional de mano de obra barata para la zafra de caña, se<br />
39
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
incrementó el flujo migratorio desde los valles y sur de Bolivia. En el censo<br />
argentino de 1947, casi el 88% de los/as migrantes bolivianos/as se establecieron<br />
en las provincias de Salta y Jujuy, encontrándose apenas el 7% en la provincia de<br />
Buenos Aires (Grimson, 1997). Esta situación perduró hasta cuando se inició el<br />
período de sustitución de importaciones, en el cual los flujos migratorios<br />
principales comenzaron a dirigirse hacia los centros urbanos para llenar los<br />
requerimientos de la naciente industria. Casi medio siglo después, en la década<br />
del setenta, a la par que superaban a los/as chilenos/as, la población boliviana<br />
comenzó a incrementar notablemente su proporción, encontrando a Buenos Aires<br />
como su principal lugar de asentamiento, hoy con el 76% del total de esta<br />
migración en el país (Hinojosa, 2006).<br />
Los noventa marcaron un auge migratorio en virtud de las características<br />
económicas de la convertibilidad peso-dólar que asumió la Argentina, la cual con<br />
la amnistía del 92-94 posibilitó la regularización de unos/as 110.000 bolivianos/as,<br />
la gran mayoría en Buenos Aires. Durante estos años, se consolidaron y<br />
ramificaron muchas de las trayectorias migratorias anteriores que correspondían<br />
al tipo rural-rural y rural-urbano así como se hicieron evidentes las de tipo urbanourbano.<br />
Tanto así, que fueron estas sólidas redes las que amortiguaron los<br />
efectos de la crisis que vivió Argentina hacia finales de 2001. De esta manera, a<br />
pesar la crisis económica estructural y a la declinación de la convertibilidad -<br />
situación que generó que la migración boliviana desplegase nuevos destinos,<br />
como España, EEUU, Chile, Brasil y otros (Hinojosa, 2006; 150-156)- el país<br />
siguió y continua siendo el principal lugar de atracción para los y las bolivianas,<br />
constituyendo un 25% de la inmigración en Argentina, siendo después de los/as<br />
paraguayos/as (35%) la segunda minoría del país (Maguid, 2005).<br />
Actualmente, la colectividad boliviana en la Argentina está compuesta en su gran<br />
mayoría por personas que buscan un cambio de vida a través del paso de una<br />
economía de subsistencia a una economía monetaria que les permita obtener un<br />
excedente económico suficiente como para satisfacer las nuevas necesidades de<br />
bienes y servicios (Benencia y Karasik, 1995; 122). En general, debido a su alta<br />
indocumentación y baja calificación, se trata de personas que se insertan en la<br />
franja del mercado de mayor precariedad, donde predominan muchas horas de<br />
trabajo y escuetas remuneraciones. Su profunda preeminencia en el área agrícola<br />
ha llevado a esta colectividad a convertirse en responsable de gran parte de los<br />
cinturones hortofrutícolas que sustentan a casi todas las medianas y grandes<br />
ciudades de la Argentina (Oteiza y Novick, 1999), constituyéndose de esta forma<br />
en un notable aporte a la economía del país. La mayoría, hoy residentes en<br />
Buenos Aires, se concentra en el mercado laboral urbano en actividades que<br />
requieren mano de obra no calificada ligadas a la construcción (rubro tradicional<br />
que emplea obreros jornaleros, maestros contratistas, ayudantes, etc.), la<br />
manufactura (talleres de confección textil donde prevalece la mayor explotación),<br />
el comercio informal (rubro desarrollado en la última década y donde prevalece<br />
una fuerte dinámica de adaptación), la producción y comercialización agrícola, las<br />
labores domésticas, y en menor medida otras actividades u oficios (Hinojosa,<br />
2006; 151-152).<br />
Como reconoce Grimson, en Buenos Aires existen múltiples ámbitos de<br />
producción y reconstrucción de identidades vinculados a la colectividad boliviana,<br />
40
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
quienes desarrollan diversas estrategias, tanto para adquirir trabajo, vivienda,<br />
documentación, reconstruyendo en el nuevo contexto urbano lugares y prácticas<br />
de identificación. El autor identifica relevantes procesos de transnacionalización<br />
entre Argentina y Bolivia, cuyos horizontes culturales e identitarios definen un<br />
perfil propio que involucra a más de una generación (2000). Por su parte, tal como<br />
Roberto Benencia y Gabriela Karasik reflexionan, la migración hacia la Argentina<br />
ha constituido históricamente una opción importante de las estrategias de<br />
economías diversificadas, donde los recursos relevantes para éstas a menudo no<br />
han implicado sólo categorías económicas tradicionales, como tierra, trabajo y<br />
capital, sino también factores menos tangibles, como ritmo, información y redes<br />
sociales e identitáreas (1995; 22).<br />
Pese a que la migración aymara boliviana, al igual que la aymara peruana, data<br />
de reciente arribo a Buenos Aires (último lustro de los ochenta, los noventa y<br />
2000), las primeras instancias de asociatividad dentro de la colectividad andina<br />
boliviana se remontan a 1968 (ya desde la década del treinta existen para las<br />
bolivianas en general 35 ), con la aparición del Centro Kolla y la Asociación Indígena<br />
de la República Argentina (A.I.R.A.). Ambas instituciones se forman oficialmente y<br />
con el marco legal, obteniendo sus respectivas personerías jurídicas, si bien en su<br />
inicio contaron con el apoyo, ya sea del Estado como de Fundaciones<br />
Internacionales. Lamentablemente, según explicita Fernando Barragán, la escasa<br />
seriedad de sus conductores así como la poca inserción extendida hacia el público<br />
masivo, generó que perdieran relevancia en el ámbito de reivindicación indígena<br />
que empezaba a germinarse. Su logro más significativo tuvo que ver con la<br />
enseñanza musical, actividad artística de alta representación y convocatoria en el<br />
mundo andino. Aparecen así: la escuela del Centro Kolla, Ollantaytambo (Esc. del<br />
Grupo Ollantay), La Campana (Esc. del grupo Mitimaes), entre otros, donde se<br />
enseñaba quena, sikus y charango principalmente, originando un polo bastante<br />
numeroso de entusiastas seguidores de esta música y sus tradiciones y ritos<br />
complementarios. Otra asociación emblemática fue la Cooperativa Los Malkus, la<br />
que intentó continuar este ámbito de contención a través de una sede propia que<br />
contaba con un campo deportivo y donde periódicamente se realizaban fiestas,<br />
dejando de existir en 1989 (2005).<br />
En la colectividad puneña (Perú) las organizaciones más relevantes son bastante<br />
recientes. La Banda de sikuris Intercontinentales Aymaras de Huancané Base<br />
Argentina, la cual es base de dicha agrupación en el pueblo de Huancané en<br />
Puno, comienza en 2003 y opera en Capital Federal. Cuatro años después, en<br />
2007, se crea Intercontinentales Aymaras de Huancané Base Provincia de Buenos<br />
Aires. La banda de sikuris Fuerza Joven, la cual es base del grupo Taki Onkoy de<br />
Huaycan distrito de Ate-Vitarte, Lima 36 , fue creada en 2005 y Qhantati Oruri filial<br />
Argentina, base de Qhantati Oruri de Conima en Puno en el 2007. Todas ellas<br />
35 La primera organización de bolivianos en Argentina que se registra es la Asociación<br />
Boliviana de Buenos Aires. La misma data de 1933 y fue creada por ex oficiales militares<br />
de la Guerra del Chaco (Gavazzo, 2008).<br />
36 Taki Onkoy fue un movimiento indígena de carácter religioso y político que invocó a los<br />
wakas andinos para derrotar al Dios de los cristianos y expulsar a los invasores españoles<br />
del siglo XVI. Su núcleo fue la región de Ayacucho y se propagó por buena parte de los<br />
Andes Centrales hasta que fue duramente reprimido por los colonialistas. La banda de<br />
sikuris Limeña, llamada así en honor a dicho movimiento, fue fundada por un personaje<br />
conocido como ―Hugo siku‖, quien fue convocando a adolescentes de barrios periféricos<br />
de la capital peruana, enseñándoles a tocar e interpretar este instrumento.<br />
41
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
fueron fundadas por migrantes peruanos de origen aymara radicados en Buenos<br />
Aires.<br />
2.3 La discriminación de la que fueron y son víctimas los/as<br />
bolivianos/as<br />
Lamentablemente, la colectividad boliviana ha sido una de las poblaciones<br />
migratorias más vapuleadas en la Argentina, suscitándose graves episodios de<br />
violación a sus derechos humanos, particularmente en la década de los noventa,<br />
muchos de los cuales aún siguen vigentes (Mardones, 2006; 3). Tal es el caso de<br />
las tres familias de "quinteros" 37 residentes en Los Cardales, Partido de Exaltación<br />
de la Cruz, Provincia de Bs. As., quienes en mayo de 2000 fueron salvajemente<br />
agredidas por 12 personas fuertemente armadas que ingresaron en sus casas a la<br />
madrugada al grito de "policía". Los agresores además de golpearlas, torturaron a<br />
las víctimas con corriente eléctrica en los testículos amenazando con lastimar a<br />
los/as niños/as. Fueron 79 ataques desde junio de 1999 de los cuales sólo 21<br />
fueron denunciados a la justicia. Otro caso emblemático, es el asesinato de la<br />
ciudadana boliviana Marcelina Meneses y su bebé argentino a principios del año<br />
2000, quienes fueron empujados de uno de los vagones del Tren Roca que realiza<br />
el trayecto La Plata-Buenos Aires en la estación de Ezpeleta por rozar de forma<br />
involuntaria el bolso de un hombre, ante la desidia de un público en su mayoría<br />
indiferente 38 .<br />
A través de una revisión de los casos de violación a los derechos humanos de los<br />
bolivianos y bolivianas consultados a la Clínica Jurídica de Derechos de<br />
Inmigrantes y Refugiados llevada a cabo en conjunto por la Facultad de Derecho<br />
de la Universidad de Buenos Aires (UBA), el Servicio Ecuménico de apoyo y<br />
orientación a inmigrantes y refugiados (CAREF) y el Centro de Estudios Legales y<br />
Sociales (CELS) 39 , identifiqué tres motivos recurrentes. El primero de ellos<br />
responde a los casos de denegación de acceso a servicios sanitarios por carencia<br />
de Documento Nacional de Identidad (DNI) argentino, donde por lo general los<br />
servicios de salud menos complejos y sin altos costos no representan problema<br />
para su acceso por parte de los migrantes, siendo los que requieren de mayores<br />
compromisos y costos, tales como los casos oncológicos y de HIV/Sida, así como<br />
aquellos que precisan de atención especial por discapacidad física o mental, los<br />
que evidencian situaciones de discriminación y segregación al sistema,<br />
37<br />
Agricultores que se dedican fundamentalmente a la cosecha y comercialización de<br />
hortalizas y verduras.<br />
38<br />
Para revisar en detalles ambos casos, ver: Asa, P., Ceriani, P. Práctica arbitraria y ley<br />
inconstitucional, en CELS, Informe Anual de Derechos Humanos en Argentina Informe<br />
2002, hechos enero-diciembre 2001, Ed. Siglo XXI. Buenos Aires, 2002. p. 266.<br />
39<br />
Esta clínica realiza trabajo concreto de asistencia jurídica, dándole a migrantes y<br />
refugiados/as la posibilidad de regularizar su situación legal, ser consientes de sus<br />
derechos y estar en condiciones de reclamar los mismos, así como evitar ser estafados<br />
tanto por el Estado como por gestores. Además, capacita a recursos humanos en el área,<br />
contribuyendo a crear generaciones facultadas en el derecho migratorio, idóneas en la<br />
promoción de los derechos de los/as migrantes.<br />
42
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
principalmente a los/as extranjeros/as que no han podido acceder a la<br />
documentación nacional (Asa y Ceriani 2002; Mardones, 2006) 40 .<br />
Un segundo caso identificado en las denuncias citadas es el caso de DNI<br />
apócrifos. Estos documentos tienen diversos y variados orígenes. Un número<br />
masivo de ellos fueron creados durante las últimas amnistías migratorias (87 y 92-<br />
94), aunque muchos corresponden a épocas de tramitación migratoria regular. Por<br />
su parte, sus autores y grados de ilegitimidad también varían. Un número no<br />
menor de ellos fueron ordenados y elaborados por mismos/as funcionarios/as de<br />
la Dirección Nacional de Migraciones (DNM) o del Registro Nacional de las<br />
Personas (RENAPER), particularmente durante la década de los noventa. Otros,<br />
fueron diseñados de forma particular por gestores migratorios 41 . En el primer caso<br />
existen documentos falsos con números verdaderos y viceversa (Mardones, 2006;<br />
11).<br />
Un tercer caso es el relacionado con el tráfico de personas y su consiguiente<br />
empleo a ´sueldo miseria` y en condición de semi-esclavitud 42 . En pocas partes<br />
han sido ajenas las imágenes televisivas que muestran como seis personas<br />
bolivianas (cuatro menores, entre ellos dos de tres años) murieron tras un<br />
incendio en el barrio de Caballito en Buenos Aires producto de que sus<br />
empleadores, para evitar su huida no contaban ni con la más mínima de las<br />
medidas de seguridad que se deben emplear en un taller costurero. El techo se<br />
les cayó encima quedando atrapados en medio del fuego. Si bien fuentes del<br />
Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires informaron que el local había sido<br />
habilitado en 2001 como un taller, allí, además de trabajar vivían cerca de 60<br />
personas de nacionalidad boliviana en condiciones similares a la esclavitud. Este<br />
hecho se hizo conocido a través de la una denuncia que realizaron a la Defensoría<br />
del Pueblo de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires algunos/as bolivianos/as que<br />
lograron escapar de uno de los talleres. Por lo general, se trata de inescrupulosos<br />
empresarios bolivianos o argentinos que coludidos con traficantes en Bolivia<br />
hacen traer a personas de distintas regiones. Estos, aprovechando la necesidad e<br />
inexperiencia de la gente, sumado a la desfavorable situación social y laboral de<br />
Bolivia en las últimas décadas, consiguen mano de obra barata,<br />
desterritorializando la fuerza de trabajo. El modus operandis es engañar a las<br />
personas diciéndoles que se le abonarán sueldos en dólares, luego estas<br />
40 Gracias al esfuerzo de un sector enérgico de la sociedad civil y de algunos/as<br />
parlamentarios/as entre el segundo quinquenio de los noventa y primero de los 2000, se<br />
logró posicionar –al menos desde la legalidad- al/la migrante como un sujeto pleno de<br />
derechos a través de la nueva Ley de Migraciones (Ley Nº 25.871), votada en diciembre<br />
de 2003 y promulgada en enero de 2004 y algunas medidas complementarias, como el<br />
Programa de Normalización Documentaria Migratoria Documentación, conocido como<br />
Patria Grande (Decretos Nº 836/04 y Nº 578/05) y el Acuerdo MERCOSUR (Ley Nº<br />
25.902) (Mardones, 2006; 62), condición que fue acompañada con la flexibilización en los<br />
requisitos para obtener DNI y residencia argentina. Pese a esto, los trámites prosiguen<br />
gozando de una premiosidad y laxitud sospechosa.<br />
41 Sujetos, por lo general pertenecientes a las mismas colectividades, que estafan y timan<br />
a quienes precisan regularizar su situación migratoria. Se ofrecen para gestionar los<br />
trámites migratorios, cobrándoles por procedimientos que carecen de costos o prescinden<br />
de intermediarios o adhiriéndoles otros que ni siquiera existen.<br />
42 Según encuestas realizadas por el Consulado Boliviano en Buenos Aires, un 90% de<br />
los/as bolivianos/as que trabaja en talleres textiles, lo hace de forma ilegal (González<br />
Quint, Á., 2005).<br />
43
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
promesas nunca se cumplen y lo que es peor, los/as implicados/as son<br />
sometidos/as a condiciones de vida infrahumanas (Ibídem; 11-12). Por su<br />
magnitud y consecuencias trágicas, el incendio del taller textil en el barrio de<br />
Caballito y las derivaciones que motivó (medidas de control, inspección y clausura<br />
por parte de autoridades locales, intervenciones de funcionarios y políticos<br />
nacionales, locales y representantes del Estado de Bolivia, reacciones entre<br />
trabajadores/as, talleristas y empresarios textiles involucrados, etc.), permitió<br />
poner en la agenda pública problemas sociales que hasta entonces se veían<br />
reducidos a círculos de especialistas y activistas por los derechos, como el<br />
―trabajo esclavo‖ y la explotación laboral, la indocumentación como traba para el<br />
ejercicio de la ciudadanía, etc. Entre otros aspectos que las crónicas periodísticas<br />
trataron esas semanas, aparecieron las condiciones en que pasaban las horas en<br />
el taller los/as hijos/as de los/as trabajadores/as (Caggiano, 2010; 30-31).<br />
Pese a la discriminación que existe en la sociedad argentina en relación a la<br />
migración boliviana, el paso del tiempo ha ido parcialmente transformando esta<br />
situación (Ramírez, en entrevista, 2005). Es así que el boliviano y la boliviana son<br />
actualmente concebido por gran parte de la sociedad como un trabajador/a más,<br />
situación que se ve favorecida ante la baja competencia hacia los intereses<br />
laborales locales que caracteriza a esta colectividad. De todas formas, pese a que<br />
ha habido avances importantes, la situación parece haber mejorado más porque<br />
no se desencadenaron mecanismos de índoles internas y externas que<br />
provocaran situaciones de violación de derechos que por políticas destinadas a su<br />
reducción (Mardones, 2006; 8).<br />
44
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
2.4 El despliegue simbólico de la colectividad boliviana porteña<br />
En la colectividad boliviana, y en general la andina -al igual que en muchas<br />
aunque más que otras- es fundamental el funcionamiento de redes sociales<br />
basadas en el parentesco, el paisanaje y la vecindad. Estas redes tienen gran<br />
importancia para los/as pobladores/as de los países andinos en cuanto a la<br />
orientación del flujo migratorio hacia determinados destinos y ocupaciones, a la<br />
provisión de diversas ayudas instrumentales por parte de sus parientes y<br />
paisanos/as ya instalados/as, a la inserción en el mercado de trabajo y a la<br />
constitución de un espacio de socialización urbana en el nuevo destino (Benencia<br />
y Karasik, 1995). Este es el caso de la población boliviana en Buenos Aires, la<br />
cual ha desplegado en el contexto migratorio una importante trama de relaciones<br />
que favorece la inserción a los/as nuevos/as migrantes en todos los sentidos. Más<br />
adelante me detendré con más detalle en este tema.<br />
Benencia y Karasik aseveran que aunque diversas formas de apoyo económico y<br />
social han sido detectadas entre migrantes de diversos orígenes, éstas parecen<br />
estar más institucionalizadas socialmente entre los/as bolivianos/as,<br />
estrechándose con los vínculos entre residentes y a la vez con los lugares de<br />
origen que muestran una mayor pertenencia y estabilidad aún después de residir<br />
muchos años en Buenos Aires. De hecho, son pocas las colectividades de<br />
extranjeros limítrofes o migrantes internos que en la Argentina construyen redes<br />
sociales tan activas y permanentes a lo largo del tiempo, y esto se asocia de un<br />
modo importante con la fuerza de los vínculos con el lugar de origen, así como<br />
con la convivencia de una matriz cultural parcialmente común y a la vez muy<br />
diferente de la población receptora (Ibídem).<br />
La dimensión socioeconómica-cultural de la migración boliviana en Buenos Aires<br />
no puede ser pensada simplemente como un proceso de coexistencia en dos<br />
culturas: la boliviana y la metropolitana argentina. La población boliviana aparece<br />
comprometida con un proceso de producción y reproducción cultural que expresa<br />
y combina diversas prácticas sociales y culturales experimentadas antes de la<br />
llegada a Buenos Aires (Ibídem). Es así que a través de casamientos<br />
(matrimonios) y celebraciones religiosas, bautismos y velorios, reuniones<br />
familiares y bailes, déjames y prestes, la colectividad boliviana y andina en<br />
general, despliega su sociabilidad particular, representando ámbitos privilegiados<br />
de reproducción de la cultura, la cual se constituye como un marco de referencia<br />
poderoso hacia el interior de la propia comunidad así como hacia la denominada<br />
segunda generación, los/as boliviantinos/as (Gavazzo, 2003).<br />
Hoy en día, los/as bolivianos/as habitan o se desempeñan en actividades<br />
laborales o recreativas en prácticamente todos los partidos del AMBA 43 (Ramírez,<br />
en entrevista, 2005). Este proceso tiene que ver, sin duda, con el hecho de que la<br />
migración boliviana en Buenos Aires ya lleva bastante tiempo de asentamiento. El<br />
contacto cotidiano con el/la extranjero/a aleja -lamentablemente no de forma<br />
permanente ni en el total de la sociedad- el miedo y la desconfianza que éste/a<br />
43<br />
Área Metropolitana de Buenos Aires. Incluye la Capital Federal así como los anillos que<br />
la rodea, denominados como el Conurbano.<br />
45
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
provoca en sus primeros años de asentamiento (Mardones, 2006). Según Nelly<br />
Ramírez (ex presidenta del Movimiento Boliviano por los Derechos Humanos), la<br />
relación de los y las bolivianas con la sociedad argentina, en general, se ha hecho<br />
menos extraña: ―Vos ves que hoy en día por manzana hay dos o tres puestos de<br />
bolivianos, la gente los quiere, el boliviano es muy apreciado por mucha gente.<br />
Desde hace un tiempo se ha hecho más evidente como los bolivianos han salido<br />
de los barrios carenciados, posesionándose en aquellos donde antes no eran<br />
percibidos‖. El testimonio de Ramírez se condice con la idea que antes esgrimí,<br />
sobre la angelización que la migración boliviana habría adquirido en la última<br />
década, donde cada vez más son vistos/as como muy trabajadores/as e<br />
inofensivos/as, a diferencia de los/as peruanos/as que son apreciados/as como<br />
―vivos/as‖, contestadores y muchas veces como ladrones/as.<br />
En síntesis, cerraré este capítulo, diciendo que la migración boliviana en la<br />
Argentina hoy adquiere características de una colectividad tradicional. Su llegada<br />
a Buenos Aires, y a otros grandes centros urbanos, tiene ya varias décadas y sus<br />
usos y costumbres se difundieron por todo el territorio. Sin embargo, todavía<br />
tiende a presentar, en muchos casos, problemáticas de una población de reciente<br />
arribo al país. Esto nos alerta lo poderoso que suelen ser los mecanismos de<br />
segregación y lo enraizados que pueden hallarse en muchos casos los<br />
dispositivos xenófobo-racistas que operan en la sociedad. El cargado matiz<br />
europeizante de la sociedad argentina, y particularmente de Buenos Aires,<br />
evidencia aún la fuerte presencia de prejuicios hacia los/as migrantes vecinos de<br />
origen indoamericano. La colectividad boliviana significa para la Argentina una<br />
intraducible e incalculable gama de beneficios, y a pesar de ello es víctima<br />
permanente de desagravios y abusos a sus derechos.<br />
46
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
3. LOS AYMARAS “DE” BUENOS AIRES: ETNOGÉNESIS<br />
MIGRATORIA<br />
Procurando ser escueto, en el capítulo 2 he descrito los conceptos más<br />
relevantes, referidos a la migración boliviana en Argentina y, particularmente, en<br />
Buenos Aires. La idea fue contextualizar el origen estado-nacional de la mayoría<br />
de la población aymara en el país y la ciudad, y considerados en esta<br />
investigación, con el objeto de contar con más elementos para analizar el grupo<br />
étnico en el cual me especifico. De esta forma, ahora lo haré respecto a la variable<br />
aymara dentro del este flujo migratorio, no sin antes presentar algunas<br />
características demográficas de dicha población en la sub-región, así como los<br />
intentos de categorizarla en la Argentina y su capital.<br />
3.1 ¿Cuántos/as son, dónde viven y “cómo” son demográficamente<br />
reconocidos/as en la Argentina? 44<br />
Para la década del noventa, los censos de Bolivia y Chile en 1992 y del Perú en<br />
1993 contabilizaron conjuntamente 1.582.600 aymaras. 1.237.658 son aymaras<br />
bolivianos/as (www.ine.gob.bo/), cifra que en un total nacional de 6.420.792<br />
representaba un 19,28%; 296.465 son aymaras peruanos/as (www.inei.gob.pe/)<br />
que en un total de 22.639.443 representaba un 1,3% y 48.477 son aymaras<br />
chilenos (www.ine.cl/) que en un total nacional de 13.348.401 representaba<br />
0,36%. Estos tres países son los Estados-naciones que ‗consideran‘ a al aymara<br />
como pueblo originario ―propio‖ Ya veremos qué pasa en el caso de la Argentina.<br />
En Bolivia, las cifras del censo nacional de 2001 indicaron que un 62% de la<br />
población adulta del país asumía pertenencia a algún pueblo originario, del cual<br />
una cuarta parte se auto-adscribía aymara (http://www.ine.gov.bo/default.aspx)<br />
aumentando en casi un 70% de su población en menos de una década.<br />
2.068.581 personas en una población total de 8.274,325 45 . Por su parte, en 2006 y<br />
en 2008 la Fundación UNIR Bolivia llevó a cabo dos encuestas nacionales, en las<br />
capitales departamentales, doce ciudades intermedias y El Alto, con los siguiente<br />
resultados para 2006: 65,5% de pertenencia indígena y 30% aymara, y 67%<br />
indígena y 31,2% aymara para 2008 (UNIR, 2008: 4). Esta cifras evidencian, tal<br />
como identifica Caggiano, un crecimiento paulatino en la autoidentificación como<br />
‗indígena‘ en detrimento de aquella como ‗blanco‘ y, paralelamente, un incremento<br />
en la declaración de pertenencia a algún pueblo originario (2010; 13). Las cifras<br />
44 Como se acostumbra en la academia, en este trabajo he referenciado los sitios de<br />
internet en nota al pie, salvo en este capítulo debido a que las citas estadísticas oficiales a<br />
las cuales me remito, se hallan exclusivamente en dichas páginas.<br />
45 El segundo grupo originario luego del quechua. Juntos representan el 90% de los<br />
indígenas del país.<br />
47
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
hablan por sí mismas: 62% en 2001, 65,5% en 2006 y 67% en 2008 para<br />
identificación como ‗originarios‘, 25%, 30% y 31,2% para aymara.<br />
En el caso de Chile, para el censo de 2002, su índice temático étnias: Estadísticas<br />
Sociales de los Pueblos Indígenas<br />
(www.ine.cl/canales/chile_estadistico/estadisticas_sociales_culturales/etnias/etnia<br />
s.php), indica que un 4,6% de la población nacional, 695.356 personas, se<br />
autoadcribe como perteneciente a un pueblo originario, del cual el 7% (48.674<br />
personas) se identifica como aymara, representando el segundo grupo en<br />
relevancia cuantitativa (en primer lugar con amplio margen se halla el pueblo<br />
mapuche con el 87,3% de autoadcripción).<br />
Para el caso del Perú, no encontré datos censales actuales concretos para el<br />
pueblo aymara. En el sitio web oficial del Instituto Nacional de Estadísticas e<br />
Informática (INEI) del Perú (http://www.inei.gob.pe/), en su ―Resultados definitivos<br />
de las comunidad indígenas‖ del Censo Nacional de 2007 no figuran datos<br />
específicos sobre la cultura aymara. La única vez que aparece en el informe la<br />
palabra aymara es en la página 153, en la cédula censal, a través de una<br />
pregunta sobre lenguas, donde una de las opciones es la lengua aymara. Quizás<br />
esto se deba a que no todos los datos censales están publicados en Internet 46 .<br />
En la Argentina, específicamente en las provincias de Salta y Jujuy, también<br />
existen personas que se autoproclaman aymaras aunque no hablen esta lengua,<br />
condición que resulta muy relevante ya que cuestiona la pertenencia de una<br />
cultura no considerada dentro de aquellas que el Estado argentino supone como<br />
‗propias‘ por hallarse circunscrita a su territorio. Al parecer, se trataría de personas<br />
nacidas en Bolivia así como también de argentinos/as descendiente de<br />
bolivianos/as.<br />
Al revisar la literatura especializada encontramos que los/as aymaras no son<br />
considerados propiamente como un pueblo ―argentino‖. En los listados más<br />
reducidos de pueblos indígenas, se encuentran de Norte a Sur: mocoví, pilaga,<br />
toba, wichí, charrúa, chorote, chulupi, ava guaraní, chané, mby´a guaraní, kolla,<br />
huarpe, diaguita-calchaquí, tonocoté, comechingones, vilela, mapuche, tehuelche,<br />
rankulche (como por ejemplo, el listado para el Convenio 169 de la OIT de<br />
Pueblos Indígenas, páginas en Internet y documentos diversos). En el portal<br />
virtual oficial del gobierno, se suman algunos pueblos, tales como atacamas,<br />
chiriguanos, cochinhucas, chaqueños, jujuies, paypayas, pehuenches, puelches,<br />
pulares, quechuas, ocloyas, osas, omaguacas, sanavirones. También se<br />
reconocen algunos como extintos, tales como los querandíes, taluhet, alacaluf,<br />
yamanas y onas 47 .<br />
La Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas (ECPI) 2004-2005, basada en<br />
el Censo Nacional de Población 2001 del INDEC, tampoco considera a los/as<br />
aymaras como ‗nacionales‘. En los 17 pueblos que considera éste no aparece. En<br />
46 Envié dos veces e-mail a INEI. No obtuve respuesta. Posteriormente llamé reiteradas<br />
veces, siendo siempre derivado por operadoras.<br />
47 www.argentina.gov.ar/argentina/<br />
48
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
esta lista se hallan: chané, chorote, chulupí, diaguita calchaquí, huarpe, kolla,<br />
mapuche, mbyá, mocoví, ona, pilagá, rankulche, tapiete, tehuelche, toba, tupí<br />
guaraní, wichí, sumando 600.329 personas -alrededor del 1,6% de la población<br />
total— pertenecientes o descendientes de la primera generación de algún pueblo<br />
indígena 48 .<br />
Otro organismo del Estado que no cuenta a los/as aymaras es el propio Instituto<br />
Nacional de Asuntos Indígenas (INAI). En su nómina de Pueblos Originarios,<br />
construida a partir de los datos suministrados por el Registro Nacional de<br />
Comunidades Indígenas (RENACI), y en el mapa que la acompaña, y que ubica<br />
espacialmente a estos pueblos, no hace mención del pueblo aymara 49 . Caggiano<br />
expone una hipótesis interesante respecto a esta omisión. El autor plantea que<br />
ésta puede tener que ver con un cierto modo de territorializar las identidades<br />
indígenas u originarias a la hora de censarlas. Es así que en la ECPI (recién<br />
citada) es posible encontrar elemento de corroboración de esta idea. Esta<br />
encuesta ofrece estimaciones específicas acerca de determinados pueblos<br />
indígenas y entre ellos no se cuenta el aymara. Si bien, el mismo está<br />
numéricamente lejos de los pueblos con mayor población (mapuche, kolla, toba y<br />
wichí), muchos pueblos que presentan una población menor a la aymara (chorote,<br />
chulupí, ona, etc.) sí están entre aquellos de los que se ofrece información<br />
específica. La razón para que unos pueblos sean relevados y otros no, se ofrece<br />
en un documento metodológico de la ECPI en el que se señala que uno de los<br />
criterios para la selección ha sido la ―localización tradicional de los pueblos<br />
indígenas en el actual territorio de nuestro país‖ (INDEC, 2004-2005: 4).<br />
Por su parte y denotando las contradicciones que puede expresar un Estado en<br />
estos temas, un estudio realizado por el Servicio de Huellas Digitales Genéticas<br />
de la Universidad de Buenos Aires, incluido en la encuesta recién citada, reconoce<br />
en su informe a miembros de otras étnias, donde aparecen los/as aymaras como<br />
habitantes de Jujuy o Salta, con un número de 4.104 personas, de las cuales el<br />
99,98% es población urbana. 50 Caggiano, plantea que dadas algunas<br />
características socioculturales históricas que han dificultado la visualización<br />
pública de la cuestión indígena (y de los/as indígenas mismos/as) en la Argentina<br />
(Briones, 1998), el número no es menor (2010; 9). Por su parte, del conjunto de 30<br />
categorías étnicas presentes en la planilla de esta encuesta (que llegan a ser 46 sí<br />
se considera las denominaciones que aparecen agrupadas como ―otros pueblos<br />
48 El organismo sostiene que según los resultados, un 2,8% de los hogares argentinos<br />
tiene al menos un integrante que se reconoce perteneciente a un pueblo indígena.<br />
http://www.indec.mecon.ar/webcenso/ECPI/index_ecpi.asp<br />
49 Puede consultarse el sitio oficial del INAI, en<br />
www.desarrollosocial.gov.ar/INAI/site/pueblos/pueblos.asp<br />
50 Atacama (3.044), Ava guaraní (21.807), Aymara (4.104), Chané (4.376), Charrúa<br />
(4.511), Chorote (2.613), Chulupí (553), Comechingón (10.863), Diaguita calchaquí<br />
(31.753), Guaraní (22.059), Huarpe (14.633), Kolla (70.505), Lule (854), Mapuche<br />
(113.680), Mbyá guaraní (8.223), Mocoví (15.837), Omaguaca (1.553), Ona (696), Pampa<br />
(1.585), Pilagá (4.465), Quechua (6.739), Querandí (736), Rankulche (10.149), Sanavirón<br />
(563), Tapiete (524), Tehuelche (10.590), Toba (69.452), Tonocoté (4.779), Tupí guaraní<br />
(16.365), Wichí (40.036). Incluye, entre otros, los casos registrados con las siguientes<br />
denominaciones: abaucán, abipón, ansilta, chaná, inca, maimará, minuán, ocloya,<br />
olongasta, pituil, pular, shagan, tape, tilcara, tilián y vilela. Fuente: INDEC. Encuesta<br />
Complementaria de Pueblos Indígenas (ECPI) 2004-2005 - Complementaria del Censo<br />
Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2001.<br />
49
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
declarados‖) apenas 15 cuentan con un número que supere las 5.000 personas.<br />
Por otro lado, el cuadro de ―población nacida en Argentina según inscripción legal<br />
del nacimiento en el país por pueblo indígena‖ indica que del total de estas 4.104<br />
personas aymaras, menos de la mitad (1.957) han nacido en el país. Más del<br />
50%, consecuentemente, ha nacido en el extranjero, lo que querría decir -con<br />
poco margen de error- que lo han hecho en Bolivia. Además, ante la amplia<br />
proporción de estos/as aymaras no nacidos/as en Argentina, es válido suponer<br />
que entre los/as aymaras nacidos/as en el país existan descendientes de aquellos<br />
procedentes de Bolivia (Ibídem) 51 .<br />
Recopilando esta información, identifico una complejidad respecto al carácter<br />
―aymara‖ de migrantes internacionales que se consideran a ellos/as mismos como<br />
tales, así como la forma de reconocerlo o no por parte del Estado. Éste no registra<br />
las ‗migraciones aymaras‘ propiamente, constituyendo éste un rasgo compartido<br />
con muchos estados que registran las migraciones internacionales en términos<br />
estado-nacionales. En cuanto al reconocimiento de la presencia aymara en su<br />
territorio, el Estado argentino se muestra ambiguo (Caggiano, 2010; 9), mientras<br />
algunos instrumentos administrativos los reconocen, otros no los incorporan en<br />
sus listados.<br />
La migración internacional en la Argentina puede o no, según sea el caso, ser<br />
evaluada en términos de origen étnico, así como viceversa los indígenas ser<br />
reconocidos como migrantes. Esto dependiendo del criterio de quienes<br />
confeccionan los censos y su ―asunción‖ respecto a si los ―supuestos‖ indígenas<br />
censados se hallan en una presunta región de ‗tradicional residencia‘ de dicha<br />
étnia o no.<br />
Estos problemas son relativamente nuevos para los estados, quienes se enfrentan<br />
a un laberinto demográfico al verse en la necesidad de categorizar a una persona<br />
como extranjera y/o indígena. En la Argentina, aunque censalmente se considere<br />
ambas categorías, ya que el censo utiliza el criterio de autoadcripción y además<br />
existen encuestas complementarias para ambos casos, ECMI y ECPI 52 , en el<br />
tratamiento tienden a desligarse ambas categorías. Si eres guaraní y naciste o<br />
fuiste inscrito en Paraguay o aymara en Bolivia, para el Estado serás paraguayo/a<br />
o boliviano/a. Ahora, si resides en las provincias de Formosa o el Chaco es<br />
probable que puedas gozar de la doble adscripción Paraguayo-Guaraní, no así en<br />
cambio si habitas en Buenos Aires. En el caso aymara resulta más complejo. En<br />
primer lugar, porque los registros arqueológicos e históricos no evidencian al NOA<br />
argentino como una zona de habitabilidad tradicional aymaras, aunque<br />
probablemente fue transitada por los mismos desde tiempos pre-incaicos y con<br />
mayor probabilidad desde la Colonia, donde Potosí se constituye como el centro<br />
económico de toda la sub-región. En segundo lugar, por la ambigüedad actual que<br />
51 Resulta interesante la existencia de una organización de Jujuy (que hoy opera a nivel<br />
nacional) llamada Tupac Amaru, la cual se autodenomina como aymara. La misma se<br />
halla inserta en la red de organizaciones sociales de la CTA (Central de Trabajadores<br />
Argentinos) y sus proclamas son Trabajo, educación y Salud. En su página<br />
(www.tupacamaru.org.ar) aparece la imagen del último Inca Tupac Amaru (de origen<br />
quechua) junto a la de Eva Perón y el Che Guevara. La organización es presidida por<br />
Milagro Sala, quién se reconoce como Colla. Pese a que algunas personas a las que le<br />
consulté me afirmaron que se trata de una organización aymara, ni en su página ni en<br />
diversas noticias que pesquisé por Internet pude confirmar dicha auto-proclamación.<br />
52 Encuesta complementaria de Migración<br />
50
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
presenta el país respecto a la argentinidad del pueblo aymara; condición sujeta a<br />
la primera variable.<br />
En síntesis, según lo antes expuesto, los/as aymaras bolivianos/a o peruanos/a<br />
radicados fuera del NOA, son cuantificados/as por el Estado argentino como<br />
bolivianos/as o peruanos/as y no como aymaras u otros/as. Asimismo, los/as<br />
atacama o chané -por ejemplo- que habitan en la zona de residencia ―histórica‖ de<br />
su pueblo, son cuantificados/as como ―argentinos/as indígenas‖. De esta forma,<br />
aymaras bolivianos/as y peruanos/as, así como aymaras argentinos/as<br />
descendientes de estos/as, muchos/as de los/as cuales, como en esta<br />
investigación revelo, se reconocen por su origen étnico-nacional y no por su<br />
origen estado-nacional, no son considerados/a desde el Estado como indígenas.<br />
3.2 La presencia aymaras en Buenos Aires, características,<br />
distribución y organización<br />
Tal como especifica Caggiano, ―a diferencia de otros pueblos indígenas en<br />
América Latina, el aymara no constituye lo que los organismos internacionales,<br />
algunos estados nacionales y organizaciones no gubernamentales suelen<br />
considerar una ‗minoría‘, no sólo porque constituye alrededor del 25% del total de<br />
la población boliviana, sino también por su relevancia, por ejemplo en términos<br />
económicos, donde los emprendimientos comerciales e industriales entre aymaras<br />
de La Paz y El Alto presentan un gran dinamismo y crecimiento desde hace varias<br />
décadas, así como en términos políticos, debido a la capacidad de organización y<br />
presión de sectores aymaras, cuestión que se traduce en causa directa (y en la<br />
actualidad también entre las consecuencias) de la elección, por primera vez en la<br />
historia del país, de un presidente aymara y de un gobierno que reconoce las<br />
reivindicaciones históricas de éste y otros pueblos indígenas u originarios‖<br />
(Caggiano, 2010; 9).<br />
El fuerte crecimiento de las salidas desde Bolivia a partir de 1990, se ha debido -<br />
como expongo anteriormente - a varios factores coyunturales conjuntos, donde<br />
el/la aymara se constituye como un actor/actriz protagónico/a. En la zona andina<br />
de Bolivia, domina todavía un modelo tradicional campesino caracterizado por la<br />
pequeña explotación familiar de subsistencia y semi-comercial. En este contexto,<br />
no cabe duda que las condiciones de acceso a los recursos productivos,<br />
condicionadas por estructuras agrarias desiguales (oposición microfundio /<br />
latifundio), y por una fuerte parcelación de la tierra, constituyen un factor poderoso<br />
de la emigración rural. Visto como una respuesta a tensiones demo–ecológicas, la<br />
migración suele atenuar el desequilibrio entre recursos agro-ambientales y<br />
necesidades básicas de la población. En este contexto, y según un modelo clásico<br />
de análisis, se considera que la carencia de tierras es uno de los principales<br />
factores explicativos de la emigración boliviana (Cortes, 2004).<br />
Es así que un número relevante de aymaras bolivianos/as, habitantes principales<br />
del Departamento de La Paz y el norte del de Oruro, así como quechuas del<br />
51
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Departamento de Potosí y en menor medida del de Chuquisaca, arribaron durante<br />
la década de los noventa y también la primera de este milenio, producto de las<br />
reformas neoliberales impuestas por el gobierno de Paz Estenssoro en 1985 y<br />
continuada por los gobiernos ulteriores. En dicho recorrido, los/as aymaras<br />
encontraron unipolarmente en Buenos Aires un espacio que les permitía mejorar<br />
sus condiciones de vida. Se trata de una migración rural y también semi-urbana<br />
directa, no escalonada o en escalera (Rivera, 2008 / Prieto Díaz, 2010) que en<br />
varios casos se saltó los pasos migratorios hacia las ciudades departamentales,<br />
como la proveniente de otras regiones de Bolivia, como por ejemplo la<br />
cochabambina o la tarijeña (Barragán, en entrevista, 2007-2008).<br />
Esta migración no escalonada, además de rural, tiene una fuertísima presencia<br />
urbana, donde aymaras provenientes de la ciudad de El Alto y de ciertos barrios<br />
de La Paz, emigraron en forma masiva por la falta de oportunidades laborales.<br />
Otra característica es que a diferencia de la migración desde otras zonas de<br />
Bolivia y de otros países, así como desde la misma región andina hacia Europa, la<br />
migración desde esta región hacia Argentina no es una migración ―feminizada‖.<br />
Suele ser una migración familiar, y cuando esto no ocurre viajan tanto hombres<br />
solos como mujeres solas, y es común también que se dé la migración de parejas<br />
jóvenes (Caggiano, 2010; 25).<br />
En el Gran Buenos Aires, el 15,7% del total de migrantes bolivianos/as procede<br />
del Departamento de La Paz (departamento donde se concentran<br />
mayoritariamente los aymaras 53 ). EL mayor porcentaje, 41,8%, es el de<br />
cochabambinos/as, aunque son los los/as paceños/as los que tienen el mayor<br />
incremento, pasando desde el 10,75% del total que ingresó entre 1970 y 1979 al<br />
11,6% que lo hizo entre 1980 y 1989 y, especialmente, al 20,11% que llegó a la<br />
zona entre 1990 y 2003. En la Ciudad de Buenos Aires la concentración de este<br />
grupo es mayor, representando los/as paceños/as el 31,69%, mientras que los/as<br />
cochabambinos/as el 32,11%, constituyéndose en los grupos más numerosos<br />
entre los/as bolivianos/as en esta ciudad (Ibídem; 10).<br />
53 Según la Pastoral de Movilidad Humana de la Iglesia Católica un 81% de la población<br />
de la ciudad del El Alto se autoidentifica como indígena -del cual más de un 90% lo hace<br />
como aymara. Por su parte, un 30% de los emigrantes de esta ciudad tendrían por destino<br />
Argentina, más del 19% Brasil, cerca de un 17% otros departamentos de Bolivia y casi un<br />
9% Europa (PMH, 2008, en Caggiano, 2010; 6).<br />
52
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
El circuito migratorio entre La Paz-El Alto y Buenos Aires<br />
Gentileza: Sergio Caggiano (2009)<br />
53
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Los/a migrantes aymaras habitan una porción amplia delimitada en el Sur-Oeste<br />
de la Ciudad de Buenos Aires, particularmente en los barrios de Nueva Pompeya<br />
(donde se ubica el barrio Charrúa), Flores, Villa Soldati, Villa Lugano, Mataderos,<br />
Parque Avellaneda y Liniers.<br />
Mapa de Capital Federal y zona de residencia de la migración aymara<br />
Elaboración propia<br />
Tal como nos aclara Caggiano, no puede decirse que esta parte del sur sea una<br />
zona exclusiva de la migración aymara, pero es seguro que hay una zona mucho<br />
mayor, hacia el centro y norte -que según los resultados de su trabajo de campo,<br />
los cuales coinciden con los míos- donde ellos, en su mayoría no ocupan, no<br />
habitan ni recorren ni visitan (2010; 13-14).<br />
¿En que trabajan en los /as aymaras que migraron a Buenos Aires? Aclaro, que<br />
me refiero a la migración aymara en general y no al grupo con el cual trabajo, el<br />
cual fue caracterizado en la ‗Introducción‘. Estos/as migrantes no ocupan un nicho<br />
laboral único ni exclusivo pero un porcentaje muy importante trabaja en el rubro<br />
textil y en menor medida en la construcción. Muchos se inician como costureros<br />
en algún puesto de la jerarquía de los talleres textiles familiares o pequeños,<br />
generalmente informales. Caggiano, explica que ―luego de un tiempo variable<br />
los/as aymaras en los talleres textiles pueden pasar a realizar tareas semejantes<br />
54
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
como empleados/as en fábricas de costura ‗en blanco‘, lo cual supone un<br />
progreso en la medida en que estas empresas ofrecen mejores condiciones y<br />
exigen menos horas de trabajo (las cuales son aprovechadas, a veces, para<br />
desarrollar actividades de costura en máquinas en su propio domicilio, en<br />
albañilería o en pintura)‖. En el caso de la construcción, este autor observa que ―la<br />
línea de ascenso no se presenta muy dinámica, yendo de ayudante de albañil a<br />
contratista. Las mujeres suelen encargarse del hogar, aunque también llevan a<br />
cabo actividades fuera. Es poco usual que se empleen como trabajadoras<br />
domésticas y bastante común que lo hagan como empleadas de comercio, los<br />
cuales suelen ser de propiedad de otros/as bolivianos/as. También se emplean<br />
como comerciantes en negocios muy variados como identifica Caggiano, ―desde<br />
puestos callejeros de venta de comida, ropas o artículos importados hasta<br />
importantes locales comerciales, muchas veces dentro del rubro textil‖ (Caggiano,<br />
2010; 14).<br />
La organización social y económica aymara consta de características bien<br />
definidas, las cuales –pese a la escasez de estudios- parecieran reproducirse en<br />
el contexto migratorio. Actualmente en Buenos Aires, dentro de esta colectividad<br />
se verifica la presencia de organizaciones socioeconómicas autónomas que<br />
descansan en su sustrato indígena, operando de forma exógena a las lógicas<br />
económicas dominantes en la ciudad. El aparente comportamiento irracional -ante<br />
los ojos de la economía de mercado- de este colectivo debido a los gastos<br />
―desmedidos‖ en festividades y eventos culturales, goza de una armónica<br />
mecánica interna sustentada en la quema de excedentes, la cual procrea la<br />
equidad y genera un amplio sistema de auto-identificación (Polanyi, 1975). Es así<br />
que Zibechi, para el caso de la ciudad de El Alto, sostiene que pese a que en la<br />
urbe se disuelve el control de la comunidad capaz de distribuir los recursos a<br />
través de ciertos equilibrios, sus habitantes se las ingenian para encontrar las<br />
bases restitutivas de una lógica andina de reciprocidad bajo nuevos términos que<br />
impone el contexto urbano (2006; 51).<br />
Por su parte, es evidente la existencia en Buenos Aires de empresas aymaras<br />
íntimamente ligadas a la circulación de productos textiles en el mercado local,<br />
nacional e internacional, donde se evidencias procesos de acumulación de<br />
algunas personas de la colectividad (Caggiano, en conversación, 2009). Y es que<br />
efectivamente los miembros de este pueblo han adquirido dinámicas capitalistas<br />
de producción y distribución. El mundo aymara –tanto en su lugar de origen como<br />
fuera de él- se caracteriza por la convivencia de ambos tipos de prácticas sociales<br />
y económicas, condición que se evidencia bajo el escenario porteño, donde por<br />
ejemplo, coexisten las lógicas de la producción textil con las dinámicas de ayni 54 y<br />
padrinaje de las bandas de sikuris.<br />
Respecto al mundo laboral, es interesante verificar como operan las diferencias<br />
entre los contextos rural y urbano, donde los/as aymaras presentan el trabajo<br />
como parte constitutiva de su modo de ver el mundo y las relaciones sociales. El<br />
trabajo ―infantil‖ es ligado a la educación, formación general y desarrollo ético de<br />
las personas desde pequeñas, siendo presentado como parte de los principios<br />
andinos sintetizados en el ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas<br />
54 Prestación de servicio o favor entregado para luego ser devuelto de la misma forma o su<br />
equivalente (Vargas, 2006).<br />
55
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
mentiroso ni seas ladrón), y asociado al hecho de que todo miembro de la familia,<br />
tienen la obligación de aportar a la misma, encargándose a algunas de las tareas<br />
(Caggiano, 2006; 14), concepción que prima en el grupo que en esta tesis<br />
describo y analizo.<br />
3.3 La etnogénesis de los/as aymaras como proceso coyuntural y/o<br />
como fruto de su proceso migratorio<br />
¿Son los/as aymaras residentes en esta ciudad parte de ella? ¿Son sus prácticas<br />
y costumbres parte del legado y patrimonio porteño? No resulta tarea sencilla<br />
describir y reflexionar respecto a estas cuestiones, teniendo en cuenta que este<br />
pueblo no es identificado de forma cabal por el Estado argentino como ―propio‖ y<br />
de forma fragmentada y disuelta por la sociedad en general. En primer lugar, por<br />
no ser considerada como una ´étnia nacional`, lo que resulta un concepto<br />
contradictorio en sí mismo, ya que en Latinoamérica casi ninguna frontera<br />
coincide con los territorios de los pueblos constituidos previamente a dichas<br />
fronteras (Caggiano, 2003) 55 . Y en un segundo punto, por tratarse de una cultura<br />
transmitida por miembros no nacionales, o sea, migrantes. En ambos preceptos<br />
encontramos elementos discriminatorios. En el primer caso circunscrito al racismo<br />
visceral latinoamericano europeizante hacia los pueblos indígenas. En el segundo,<br />
sujeto a la xenofobia propia hacia los no nacionales, la cual se halla sujeta a la<br />
primera, en torno al rechazo a aquellos portadores de origen indoamericano.<br />
Por un lado, tenemos que muchos/as de los/as indígenas emigrantes que ya no<br />
viven en Bolivia o Perú, se sienten parte de este proceso de reivindicación<br />
originaria que ocurre principalmente en Bolivia y cada vez con más fuerza en toda<br />
América Latina. Fruto también de la globalización, reivindican, a veces sin<br />
referencias circunscritas o cerradas, la cultura andina originaria, cuestión que se<br />
evidencia particularmente en el caso del pueblo aymara. Esta situación, ha<br />
condicionado a que muchos/as de estos/as migrantes hayan adquirido<br />
herramientas para instruirse e informarse con el fin de –en sus palabras- rescatar<br />
su legado así como reproducir usos y costumbres ya olvidados o dejados de lado.<br />
Curiosa o lógicamente, según como se lea, en la Argentina en algunos casos son<br />
los hijos/as, o a veces los nietos/as, todos ya argentinos/as, los que comandan<br />
este proceso, siendo la vanguardia de un fenómeno, el cual a mi juicio y según lo<br />
que aquí expongo, promete volverse realmente significativo.<br />
Por su parte, la negociación y reconstrucción identitaria de los/as migrantes<br />
aymaras tiene lugar en un contexto complejo. Mientras que en el espacio de<br />
55 En 1825, líderes de la región del Alto Perú, deciden que esta ex-audiencia se convierta<br />
en la nueva república de Bolivia. El territorio aymara fue separado en dos partes<br />
perteneciendo cada una a diferentes países. Cerca de 50 años después, entre 1979 y<br />
1983 aconteció la Guerra del Pacífico, donde se enfrentó Chile contra Perú y Bolivia. Ésta<br />
terminó con la anexión de Chile de la región peruana de Tarapacá y la boliviana de<br />
Antofagasta, conquistando importantes territorios salitrero/cupríferos que mayoritariamente<br />
eran poblados por aymaras (Mesa, Gilbert, Mesa; 2007).<br />
56
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
origen se vive un proceso de creciente auto reconocimiento indígena y/o aymara,<br />
en el lugar de destino los/as migrantes se encuentran con una mirada<br />
homogeneizadora de la sociedad ‗receptora‘ y una actitud ambigua de parte del<br />
Estado, que arrastra largas décadas de invisibilización de la población indígena.<br />
En este marco complejo, las resoluciones son diversas y cambiantes: a veces se<br />
reivindica una pertenencia ‗pura‘ al pueblo aymara, a veces se la articula con la<br />
pertenencia nacional y se la engloba en la bolivianidad, y en menor medida en la<br />
peruanidad. A veces se la asocia a un sentimiento originario que se extendería no<br />
solamente a otros pueblos indígenas del actual territorio de Bolivia o Perú sino<br />
también de otros países de la región (Caggiano, 2010; 14).<br />
Similar al caso de migrantes bolivianos/as en Jujuy y La Plata, donde las nuevas<br />
condiciones de vida en la sociedad de destino generan en estos/as migrantes un<br />
remozado sentido de pertenencia nacional (Caggiano, 2003), los/as aymaras de<br />
Buenos Aires refuerzan su autoidentifación como bolivianos/as, paralelamente al<br />
reforzamiento de su identificación identitaria de origen étnico.<br />
Producto de esta reconfiguración identitaria, la cual es experimentada por<br />
algunos/as aymaras en el contexto del cambio de espacio de habitación y nuevo<br />
asentamiento, se provoca un distanciamiento entre ―lo boliviano‖ y lo ―indígenaandino‖,<br />
donde mientras algunos enfatizan su identidad estado-nacional, otros<br />
tienden a darle más prioridad a- su identidad étnica-nacional.<br />
A diferencia de Grimson (1997), quien analizó para el caso de los/as bolivianos/as<br />
en Buenos Aires, una etnitización mediante la cual se genera una nueva<br />
bolivianidad en la ciudad, lo que aquí esgrimo es que en ese proceso se ha<br />
incubado el desarrollo de una etnogénesis que -a veces negando y otras<br />
obviando- supedita la condición de boliviano/a o peruano/a para construir y<br />
resignificar la condición de una aymarización, la cual se constituiría bajo los<br />
preceptos de este autor como nueva, ya que toma patrones y condicionantes del<br />
lugar de destino, aunque en el discurso manifiesta adherirse con un mayor ímpetu<br />
a la ancestralidad cultural de este pueblo 56 . Esto no significa necesariamente que<br />
aymaras nacidos en Bolivia o Perú, confinen de forma permanente su<br />
‗identificación‘ como bolivianos/as o peruanos/as. Se trata más bien de una<br />
negociación, de un juego de consensos, donde dependiente de la ocasión,<br />
circunstancia o contexto, opera un reconocimiento republicano o estado-nacional y<br />
en otras étnica-nacional y/o como ‗originarios‘ en un sentido integral, así como una<br />
combinación de ambos con disimiles matices a partir de los intereses concretos y<br />
de cómo se articulan las negaciones que en dicha coyuntura aparecen. Dicho<br />
proceso se va conformando de forma paulatina, apareciendo una ‗elección<br />
identitaria‘ por sobre otra, la cual es concebida como una búsqueda política y no<br />
esencialista.<br />
A partir de lo expuesto, presento los resultados de esta investigación en términos<br />
de una transformación histórica respecto a Grimson y Caggiano. Mientras el<br />
primero, propone una neobolivianidad (1997), no enfatizando particularmente en<br />
las reivindicaciones étnico-originarias, las cuales comienzan a tomar vigor entre<br />
los/as migrantes bolivianos/as y peruanos/as en los últimos; el segundo abre el<br />
56 Sin duda este tema abre la posibilidad de análisis de gran profundidad en esta área, los<br />
que seguiré desarrollando en mi tesis doctoral.<br />
57
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
concepto de neobolivianidad aportando el valor que adquieren las identificaciones<br />
regionales, particularmente en el contexto migratorio rioplatense, y aunque<br />
incorpora y conceptualiza respecto a un proceso de identidad originaria en la<br />
colectividad boliviana, inicialmente no pone el acento en el mismo (2005), cuestión<br />
que si evidencia en uno de sus últimos trabajos, Del Altiplano al Río de La Plata:<br />
La migración aymara desde la Paz a Buenos Aires (2010) 57 .<br />
Sin existir diferencias conceptuales con los autores recién citados, lo que aquí<br />
propongo es una innovación diacrónica respecto a los procesos coyunturales que<br />
se dieron y que visualizo en mi trabajo de campo. El proceso político que significó<br />
la asunción del Movimiento al Socialismo (MAS) y Evo Morales en Bolivia,<br />
cristalizó un proceso que venía generándose desde hace 15 años y que repercutió<br />
en la colectividad boliviana, acarreando también a la puneña 58 , que migró antes y<br />
durante ese proceso. Por ello es probable -y quizás con esto arriesgo más de la<br />
cuenta- que un sector relevante de la población que Grimson identificó como<br />
portadora de esa neobolivianidad o que Caggiano rescató en el desarrollo de<br />
identificaciones regionales, actualmente despliegue un proceso de aymarización y<br />
quechuisación, entre otros procesos de construcción étnica, evidenciando la idea<br />
de la construcción dinámica de la ―identidad‖ así como reforzando el concepto de<br />
transformación histórica que aquí argumento respecto a estos dos autores.<br />
Entonces, posterior a lo que identificaron Caggiano y Grimson respecto a los<br />
bolivianos de Jujuy, La Plata y Buenos Aires, donde una nueva bolivianidad<br />
subordinaría las identificaciones y distinciones de etnia, clase y región que<br />
existían en Bolivia a una etnicidad definida en términos (Estado)nacionales, los y<br />
las migrantes aymaras muchas veces jerarquizan sus características étnicas por<br />
sobre las de la Nación boliviana o peruana, la cual arguyen que fue impuesta a<br />
través de mecanismos de dominación desde el Estado, tales como servicio militar<br />
obligatorio, la imposición de la religión católica y el espacio de escolarización,<br />
entre otros. Las personas y familias analizadas por Grimson y Caggiano,<br />
subordinan -o subordinaron cuando fueron entrevistados, consultados u<br />
observados por estos- los regionalismos a una identidad más abarcadora, dejando<br />
paso a la construcción de una dinámica identitaria vinculada al (Estado)nación.<br />
Los y las protagonistas de esta investigación, a diferencia, reconstruyen su<br />
identidad regional en paralelo a una des-identificación estadonacional, medio en la<br />
cual se sostiene y argumenta. Este nuevo discurso no implica una condición<br />
radical. No se trata que los/as implicados/as nieguen ser bolivianos/as o<br />
peruanos/as, sino que en ciertas momentos o ante determinadas circunstancias<br />
tienden a priorizar su identidad como aymaras. Este juego de identidades es<br />
subjetivo, consensuado y a veces paradójico, gozando de una amplia gama de<br />
posibilidades al manifestarse. Es así que, por un lado muchos/as aymaras<br />
reivindican el proceso político en Bolivia celebrando al Movimiento al Socialismo<br />
(MAS) y a Evo Morales, sintiéndose no solo ‗más aymaras‘ sino simultáneamente<br />
57<br />
Publicado en “Niñez indígena en migración Derechos en riesgo y tramas culturales”.<br />
FLACSO, Quito, Ecuador.<br />
58<br />
El Departamento de Puno en Perú, está poblado históricamente por aymaras, quienes<br />
por proximidad social y cultural y también geográfica, tienen una relación íntima con el<br />
Departamento de La Paz en Bolivia. Asimismo, durante el siglo XX, rasgo que aún<br />
persiste, los/as puneños/as fueron tildados por limeños/as y costeños/as en general, en<br />
forma por lo general despectiva, como bolivianos/as.<br />
58
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
‗más bolivianos/as‘ y por otro desdeñan la construcción y el valor de las fronteras<br />
estadonacionales, arguyendo que éstas son fruto de la dominación histórica hacia<br />
los/as indígenas que impuso límites artificiales entre pueblos (en el caso aymara<br />
entre Bolivia, Chile y Perú), con lo cual no quieren ser denominados/as por su país<br />
de nacimiento sino por su origen étnico.<br />
Así como también tiende a ser contextual, determinado por la situación en la que<br />
se encuentran o desarrollan sus actividades culturales, sociales y políticas. Por<br />
ejemplo, miembros del Centro Cultural Autóctono Wayna Marka son a su vez<br />
parte de la Coordinadora de la Colectividad Boliviana (CO.CO.BO.), organización<br />
que fue parte del equipo de trabajo implementado por la Dirección Nacional de<br />
Migraciones (DNM) para la gestión del ―Plan Patria Grande‖ en la tramitación de<br />
residencias y DNI para miles de bolivianos/as desde 2006 a 2010 (ver pág. 87).<br />
En este espacio, estos/as aymaras-bolivianos/as desarrollaron un servicio para su<br />
comunidad estadonacional, desplegando redes de socialización a través del<br />
‗paisanazgo boliviano‘ hacia personas de origen aymara que se reinvindican como<br />
tales, a otras que no colocan énfasis en dicha identidad poseyendo dicho origen, y<br />
otros/as bolivianos/as no aymaras. A través de esta institución, estos/as activistas<br />
generan vínculos como colectividad migratoria hacia su comunidad de origen<br />
estadonacional, proceso que difiere a la reivindicación y reconocimiento que<br />
proyectan a través de las actividades impulsadas desde Wayna Marka, donde el<br />
énfasis está puesto en el discurso aymara, andino y de los pueblos originarios. Se<br />
trata de las mismas personas que articulan un discurso identitario divergente, que<br />
sin ser contradictorio está anclado al contexto al que se confían, condición que<br />
persiste en algunas de las distintas agrupaciones que observé y que conforman<br />
este conjunto de migración aymara particular que aquí defino.<br />
Estos procesos, que a veces parecen contradictorios, en gran parte de los casos<br />
se generan en contextos similares y de forma paralela. Es así que muchas veces<br />
la producción y reproducción de bolivianidad o neobolivianidad son a su vez<br />
reproducciones de andinidad, aymaridad, quechualidad, y otras variables posibles.<br />
Esta cuestión, que hasta hace algunas décadas, donde la hegemonía de la cultura<br />
occidental, latina, estatista era evidente en el análisis desde las ciencias sociales<br />
podría haber parecido poco probable, hoy resulta bastante evidente. La formación<br />
del Estado boliviano por ejemplo, está sostenida en base a las rebeliones aymaras<br />
de Tupaj Katari y Bartolina Sisa (1781) 59 entre otros, así como luego consolidado<br />
por la de Zarate Willka (1899). Estos/as, junto a otros/as rebeldes, influenciaron<br />
significativamente la gestación del Estado republicano actual. Además de su gran<br />
gesta, Tupaj Katari se haría famoso por su frase “A mí solo me mataréis, pero<br />
mañana volveré y seré millones”, la cual es hoy recordada y muy conocida entre<br />
los/as aymaras, siendo bandera de lucha en la reivindicación andina. Actualmente,<br />
en Buenos Aires, recrea canciones, proclamas y convocaciones políticas. La<br />
59 Julián Apaza (Tupaj karati) y su esposa Bartolina Sisa en 1781 generaron un gran<br />
movimiento de resistencia y emancipación aymara paralelo al levantamiento de José<br />
Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru II) autoproclamado como el último Inca. Ante la<br />
seriedad del levantamiento, los virreyes de Buenos Aires y Lima enviaron tropas a La Paz.<br />
En una de las batallas que se sucintaron fue apresada Bartolina Sisa, esposa de Katari y<br />
jefa activa de la rebelión. Tiempo después, Katari fue traicionado por Tomás Inca Lupe<br />
que lo entregó a los españoles, siendo condenado a morir descuartizado por cuatro<br />
caballos mientras que su mujer fue ahorcada (Mesa, Gisbert, Mesa, 2007)<br />
59
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
historia de Bolivia -Estado que fue el primero de la región en cumplir 200 años 60 -<br />
está permeado en gran medida por el rol trascendental que ha ejercido la cultura<br />
aymara en la formación y devenir del país.<br />
Hoy, en Buenos Aires, este mismo pueblo demanda su espacio en la sociedad<br />
porteña. De esta forma, a través de agrupaciones, centros culturales,<br />
asociaciones vecinales, fraternidades, muestras artísticas y culturales, cátedras y<br />
festividades de todo tipo, posiciona sus múltiples expresiones identitariasculturales.<br />
Se trata de agentes que se vinculan, voluntariamente, a la producción<br />
cultural andina como una estrategia de búsqueda de reconocimiento (Gavazzo,<br />
2005), expresiones que, pese a que no han sido consideradas por la sociedad<br />
nativa como constitutivas de la misma, paulatinamente han comenzado a<br />
reconocerse como aportes al patrimonio cultural del barrio, la provincia o la<br />
ciudad.<br />
A través de un sin número de festividades y ceremonias como más atrás describí,<br />
la población aymara da fe de este despliegue de sociabilidad, representando<br />
ámbitos privilegiados de reproducción de la cultura, la cual se constituye como un<br />
marco de referencia hacia la denominada segunda y tercera generación, que se<br />
manifiesta como un poderoso motor de (auto)reconocimiento político, económico,<br />
social y cultural en Buenos Aires.<br />
60 El 16 de julio de 1809 en La Paz, se levantan Pedro Domingo Murillo y otros criollos<br />
locales contra el imperio Español instaurando el primer gobierno libre de Hispanoamérica,<br />
formando una Junta Tuitiva el 22 de julio del mismo año. En Julio de 2009, Bolivia se<br />
constituyó en el primer país de América Latina en cumplir los 200 años.<br />
60
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
4. EL UNIVERSO AYMARA-ANDINO PORTEÑO<br />
A través de este relato, donde planteo mi acercamiento e involucramiento al<br />
mundo aymara, y andino en general, describiré una serie de eventos, actividades,<br />
ceremonias y celebraciones que dan a conocer la manifestación y resignificación<br />
de esta cultura en la Ciudad de Buenos Aires. La relevancia del uso ceremonialfestivo<br />
es preponderante en este colectivo, el cual a través de éste, transforma la<br />
metrópolis mediante la conmemoración de ritos y la apropiación de espacios<br />
públicos que aquí describo y analizo.<br />
El contexto migratorio en el cual transitan estos/as aymaras, junto y entrelazado al<br />
impulso de una (re)identificación y reconocimiento de estos/as migrantes<br />
andinos/as como perteneciente al universo ´pueblos originarios`, deja entrever un<br />
profundo proceso de etnogénesis que se manifiesta de forma vigorosa en la<br />
ciudad, el cual en su desarrollo, acompaña e impulsa, a su vez, el fortalecimiento<br />
de mecanismos de etnogénesis de otros grupos indígenas residentes en la<br />
misma. Es posible en este proceso, observar el desarrollo de nuevas<br />
subjetividades políticas condicionadas a las formas tradicionales de ejercerla de<br />
los/as aymaras, y los pueblos andinos en general, y a aquellas incubadas en el<br />
contexto de Buenos Aires. Esta cuestión sugiere nuevas líneas de investigación<br />
en el escaso abordaje que ha tenido la migración internacional indígena en la<br />
tradición académica local.<br />
La vigorosidad con que goza el proceso de etnogénesis hoy, se sostiene en que el<br />
mismo se asienta en el principio de que las identidades no son estáticas y<br />
cerradas, implicando esto que las distintividad étnica que un grupo puede llevar a<br />
cabo, sobretodo en el contexto urbano donde es susceptible a una variedad<br />
amplísima de estímulos político-culturales, sucederá invariablemente con<br />
importantes transformaciones étnicas (Bilby, 1996; Escolar, 2006). Esto se suma a<br />
que el proceso de etnificación que los y las aymaras de Buenos Aires llevan<br />
adelante, está asociado al surgimiento de su rol como nuevo/a actor/actriz<br />
político/a (Boccara 2003. Sturtevant 1971) en la arena porteña, el cual junto con<br />
otros pueblos originarios, le permite definir su identidad en contraste al ´otro`<br />
hegemónico: las élites porteñas de origen europeo. En esta lógica operan<br />
relaciones sociales estables, persistentes, y a menudo importantes, las cuales se<br />
mantienen por encima de la los límites y, con frecuencia están basadas<br />
precisamente en los status étnicos en dicotomía, lo que significa que las<br />
distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación<br />
social; sino por el contrario son el fundamento mismo sobre el cual están<br />
construidos los sistemas sociales que las contienen. En un sistema social<br />
semejante, la interacción no conduce a su liquidación como consecuencia del<br />
cambio y aculturación; las diferencias culturales pueden persistir a pesar del<br />
contacto interétnico y de la interdependencia (Barth, 1969).<br />
La construcción de la identidad se constituye en contraposición del otro<br />
establecido en los límites entre un nosotros y un ellos (Grimson, 1997). Lo<br />
interesante de la reflexión andino-originaria en Buenos Aires es que comienza a<br />
61
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
diluirse el imaginario que aymaras y quechuas tenían previo a migrar respecto a la<br />
analogía entre blanco perteneciente a la élite social y económica que por lo<br />
general caracteriza a Bolivia y Perú, así como a América Latina en general. La<br />
convivencia con sectores empobrecidos de origen europeo de disimiles arribos<br />
históricos al país (italianos, polacos, ucranianos por, decir algunos) en la Capital<br />
Federal y el Conurbano, comienza a replantear la contraposición del otro<br />
hegemónico, donde existe un traslado de dicho antagonismo desde una categoría<br />
étnica a una de clase social.<br />
En este contexto, las situaciones urbanas interculturales de los/as migrantes<br />
andinos/as con diferentes grupos étnicos, nacionales, culturales y sociales se<br />
constituyen en un campo privilegiado para estudiar dichos procesos (Ibídem; 35).<br />
Es así que a través de este relato pretendo abrir un camino para vislumbrar el<br />
espacio que paulatinamente comienza a encontrar el ‗no aymara‘ en el proceso de<br />
reconstrucción etnogenético aymara, así como la relación de sus portadores/as en<br />
base a la constitución de los grupos indígenas no andinos en el escenario político<br />
porteño.<br />
4.1 El rol de las bandas de sikuris<br />
En el proceso que describo ejercen un rol fundamental las bandas de sikuris,<br />
verdaderas comunidades andinas urbanas que se interrelacionan como entes<br />
particulares, generando un amplio abanico recíproco de favores que alimenta la<br />
vitalización de la andinidad en la ciudad. Éstas, cargadas de un fuerte sentido<br />
político -basado en la (re)construcción de nuestros valores y tradiciones<br />
originarias- aglutina a parte de los/as más importantes activistas aymaras así<br />
como a un universo no andino cada vez más comprometido y seducido por este<br />
espacio, interacción que genera un fecundo diálogo intercultural –me atrevería a<br />
decir que de los pocos existentes- entre actores/actrices indígenas y no indígenas<br />
en Buenos Aires. En este sentido, sin ser este un trabajo dedicado al análisis de<br />
las bandas de interpretación musical autóctonas, se halla ampliamente sostenido<br />
en las dinámicas que en ellas observo, sobre la premisa que las expresiones<br />
artístico-culturales indígenas pareciesen ser uno de los ´medium` más propicios<br />
para la generación de espacios de reivindicación política.<br />
En septiembre de 2004, recién llegado a Buenos Aires desde Chile, me incorporé<br />
a la Banda de Sikuris de IMPA 61 , la cual nacida al alero de la Fábrica Ciudad<br />
Cultura que llegó a aglutinar hasta 25 talleres artístico-culturales, existía hacia tres<br />
años. La banda funcionaba como un taller de instrumentos andinos dirigido por el<br />
músico Luriri (Luthier en la denominación occidental) Fernando Barragán. En las<br />
clases, él enseñaba a darle sonoridad al siku, a través de distintas técnicas de<br />
enboquilladura y realización de escalas musicales. Este instrumento de<br />
transmisión oral no suele enseñarse con partitura, siendo sus melodías pasadas a<br />
través de la observación de quienes ya conocen, así como lo que se entiende<br />
61 IMPA (Industria Metalúrgica de Plásticos Argentinos) es la primera fábrica recuperada<br />
de la Ciudad de Buenos Aires.<br />
62
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
como ―sacar de oído‖. Barragán, creador del método audioperceptivo de Siku<br />
ARAVICU, sofisticó esa metodología con la creación de un manual donde explica<br />
los temas con la escala occidental (y su contrapartida con la de EEUU)<br />
acompañado de un gráfico del siku, el cual era complementado con un cassette o<br />
cd con los temas que enseñaba, muchos de los cuales son interiorizadas por los<br />
aprendices de sikuri en las diferentes bandas de Buenos Aires 62 .<br />
Este taller de siku no sólo permitía conocer el instrumento y eventualmente formar<br />
una agrupación musical, sino que además implicaba un proceso donde la<br />
experiencia nos acercaba a la comprensión, respeto y posterior valoración de la<br />
cultura andina. En este taller comencé a comprender que la ejecución del siku,<br />
tanto a través del aprendizaje como de la performance artística, constaba de<br />
eficaces cualidades para generar una reflexión sobre la cultura local. Mediante la<br />
música es viable acercase a la identidad cultural de un pueblo y con ello a la<br />
trascendencia, que en caso de los andinos tiene que ver con el sentido mismo de<br />
la vida, así como en todas las funciones que acompañan la existencia.<br />
Comprender esto a través del siku va más allá de otras experiencias musicales, ya<br />
que la pertenencia cultural no se mide por tu lugar de origen, sino por el grado de<br />
participación en la cultura (Ibarra, 2009).<br />
Esta posibilidad extra que ofrecía el taller musical, me llamó gratamente la<br />
atención. En este espacio interiorizamos valores relacionados a la cosmovisión<br />
andina de profunda importancia para estas sonoridades y sin la cual, según<br />
palabras del mismo Barragán, no es posible entender la música de los Andes. Se<br />
enseñaba por ejemplo, la significación y relevancia de la Chacana, también<br />
conocida por la influencia de la cultura hispánica como cruz andina. Este símbolo,<br />
icono del imperio incaico del Tawantinsuyu representa los puntos cardinales<br />
(suyus), el Chinchasuyu (Norte), el Antisuyu (Oeste), el Contisuyu (Este) y el<br />
Qollasuyu (Sur). Según el discurso de aymaras y andinos/as en general, Argentina<br />
y Buenos Aires se hallarían insertas en este último punto cardinal.<br />
62 El siku es un instrumento que está compuesto de dos partes, cuestión que implica que<br />
para interpretar una melodía se necesitan dos personas. Una de las parte contiene por lo<br />
general seis cañas, denominada en los Andes como ira (el que conduce, el que pregunta),<br />
el otro por lo general consta de siete cañas y es denominado arca (que significa el que<br />
prosigue, el que contesta). Sobre todo en el contexto urbano, ira y arka son denominados<br />
ordinariamente como seis y siete, pese a que muchas veces, dependiendo de la tropas y a<br />
la vez de las demandas musicales de los grupos, ira tiene siete o más cañas, y arka 8 o<br />
más. La técnica del siku es conocida en aymara como Jaktasiña irampi arcampi, que<br />
significa estar de acuerdo la ira y el arca, técnica, llamada también por sus cultores<br />
‗trenzado‘, el cual consiste en la confección de las frases musicales que componen una<br />
melodía mediante un íntimo diálogo, [sostenido en] la alternancia de sonidos o grupos de<br />
sonidos, hecho por dos [mitades] complementarias, y desde luego, dos intérpretes en vez<br />
de uno. La ‗parte‘ que cada músico/a ejecuta, en la realización de una melodía, sólo<br />
encuentra coherencia al ser complementada con su ‗contraparte‘. Esta particularidad<br />
genera una dependencia melódica del/la intérprete en relación con su conjunto, el cual<br />
prioriza la ejecución colectiva por sobre la individual‖ (Valencia Chacón, 1989), técnica<br />
popularizada en occidente como ejecución pareada. El diálogo de las dos mitades es muy<br />
pedagógico, ya que implica el ponerse de acuerdo para poder hacer una melodía. Video<br />
pedagógico del siku: http://www.youtube.com/watch?v=5AJUX95FPYs gentileza de <strong>Alpaca</strong><br />
<strong>Producciones</strong>.<br />
63
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Barragán comenzaba explicando el significado de la Chacana, la cual por lo<br />
general los y las alumnas desconocían, ayudándose, para su mejor comprensión,<br />
de la comparación con el Yin y el Yang de la filosofía oriental, símbolo que la<br />
mayoría tenía al menos como referencia. Esto me hizo meditar respecto a ¿por<br />
qué un símbolo oriental es conocido y uno andino no en el contexto de Buenos<br />
Aires?, ¿qué nivel de influencia ha ejercido la cultural occidental que no sólo<br />
interviene a través de sus símbolos sino que además difunde los de otras culturas<br />
lejanas?<br />
4.2 La Fiesta de Charrúa (Virgen de Copacapaba)<br />
Este taller fue mi primer acercamiento a la cultura andina porteña. En ese<br />
entonces no tenía la menor idea del enorme universo que paulatinamente<br />
comenzaría a conocer a partir de mi participación como Sikuri. Para ello no<br />
transcurrió demasiado<br />
tiempo, ya que a las 3<br />
semanas de mi ingreso<br />
y sin saber interpretar<br />
completamente las<br />
melodías, participé de<br />
una celebración<br />
conocida como la<br />
―Fiesta de Charrúa‖, la<br />
cual, celebrada todos<br />
los segundos y terceros<br />
domingos de octubre<br />
por devoción a la<br />
Virgen de Copacabana,<br />
se conmemora desde<br />
hace 31 años. Su<br />
Banda de Sikuris de IMPA (2004). Registro propio<br />
comienzo se remonta al año 1978, donde desfiló una sola banda. Hoy participan<br />
cientos de ellas de diversos ritmos, bailes y géneros, algunas de los cuales viajan<br />
64
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
desde Bolivia para participar. Más de 50.000 personas asisten ambos domingos<br />
convirtiéndola en una de las más grandes celebraciones de Buenos Aires. En<br />
2004, casualmente año en el cual debuté en la misma, fue nombrada por el<br />
Gobierno de la ciudad, de ―Interés Cultural‖. Pese a esto, gran parte de los<br />
porteños desconoce su existencia.<br />
En ésta, mi primera participación de la Fiesta de la Virgen de Copacabana, fue<br />
poco lo que logré comprender más allá de su composición y articulación general,<br />
de la cual tenía el referente de las fiestas andinas en las cuales había participado<br />
anteriormente en Bolivia, Perú y el norte de Chile, no interioricé las características<br />
propias de esta fiesta en Buenos Aires, las cuales con las ediciones siguientes fui,<br />
paulatinamente, asemejando. En el universo musical andino existen distintas<br />
categorías; se encuentra la música de proyección, compuesta por los ritmos<br />
contemporáneos que consta de cerca de 100 años de existencia, donde se<br />
encuentra la diablada, el toba, la morenada y el caporal. Todos estos -con<br />
especial énfasis en Buenos Aires estos últimos dos- gozan de mucha popularidad<br />
y constan de las confraternidades más numerosas. Luego está la música conocida<br />
como folklórica o en algunos contextos criolla, donde encontramos la llamerada,<br />
los huaynos, la saya, entre otros. Finalmente está la música conocida como<br />
autóctona. Estos son los ritmos más antiguos, muchos de los cuales constan de<br />
referencias previas a la llegada de los europeos a Los Andes. Aquí se encuentran<br />
agrupaciones de tink´u, tarkas, moxeños y sikus, entre otros. Dentro de los ritmos<br />
que interpretan en gran medida las bandas de sikuris en Buenos Aires, se hallan<br />
italaques, k´hantus, sikureadas, tuailos (en la tradición boliviana), estilos como<br />
conimeño, huancaneño, moheño, taquiles 63 (en la tradición puneña) entre otros.<br />
Recientemente se ha incorporado el sub-genero de Oratorio (Jujuy) así como el<br />
estilo lakita de la Región de Tarapacá (Chile.).<br />
Varias de estas bandas fueron fundadas por migrantes miembros de comunidades<br />
quechuas-aymaras, asegurando así la mantención de formas andinas de relación<br />
y significación de valores, las cuales son transmitidas no sólo a través de la<br />
interpretación musical, sino también mediante la lógica organizacional<br />
característica de estas<br />
agrupaciones, la cual<br />
con una demarcación<br />
concreta de roles y<br />
jerarquías, muchas<br />
veces compite y entra<br />
en pugna con las<br />
dinámicas<br />
organizacionales<br />
porteñas, cargadas<br />
con la tradición social<br />
y política democrática<br />
europea. Entre las<br />
Banda de Sikuris Sartañani (2004). Registro Propio<br />
bandas más antiguas<br />
se halla Markasata<br />
con 21 años, Kaypachamanta con 18 años, Sartañani, Wayna Marka, Malku<br />
63 De Conima, Huancané, Moho y Taquiles respectivamente. Todos conocidos como el<br />
sikuri de muchos bombos o Sikuri mayor.<br />
65
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Katari, Wairamanta e IMPA con más de diez años, Qolque Mayu, Jacha Marka,<br />
Intercontinentales Aymaras, entre otras con más de siete años.<br />
En un espacio protagonizado por el desarrollo de una bolivianidad o<br />
neobolivianidad (Grimson, 1997, 2004), las reivindicaciones de los pueblos<br />
originarios andinos no gozan de un papel relevante en la fiesta de la Virgen de<br />
Copacabana. Pese a esto, cada vez con más vigor, y debido a la propia gestión y<br />
no a la inclusión de las autoridades ni a las de otras confraternidades (que tienden<br />
a rechazarlos bajo el argumento de la desorganización que caracteriza a los<br />
sikuris), los/as andino-originarios/as van adquiriendo un espacio, tanto simbólico<br />
como geográfico, en este escenario. Es así que la plaza Tomás Katari, fundada en<br />
2007 con ese nombre, simbolizando la unión ancestral entre los territorios hoy<br />
llamados Argentina y Bolivia, por los/as mismos/as sikuris, constituye actualmente<br />
el lugar de referencia y reconocimiento, tanto para estos/as como para los<br />
otros/as, de las bandas de sikus. Más adelante contaré en detalle como ésta fue<br />
fundada así como su coyuntura actual en el contexto de festividad.<br />
Aunque antes ya existían bandas de sikuris que de forma individual desfilaron, la<br />
presencia originaria en ‗Charrúa‘ no es de larga data. En el año 2001 comenzó a<br />
participar la agrupación COCA (Centro Organizativo de Comunidades Andinas)<br />
que agrupaba a 4 bandas, Wayna Marka (Pueblo Joven), Sartañani<br />
(Levantémoslos), Malku Katari (cóndor y serpiente) y Chasqui Wayra (mensajero<br />
del viento). Esta organización que hoy no está articulada como tal, agrupa a<br />
muchos/as de los/as actores/actrices migrantes indígenas hoy protagónicos/as en<br />
el forzamiento de la identidad aymara y la representación política de los pueblos<br />
originarios en Buenos Aires.<br />
4.3 La Muestra Kaipi Bolivia<br />
Durante el resto de 2004 y todo el 2005 fui de a paso relacionándome con<br />
integrantes de otras bandas de sikuris y por consiguiente con la realidad de las<br />
comunidades andinas en Buenos Aires. Uno de los espacios donde comencé a<br />
relacionarme con los saberes y articulaciones andinas en el medioambiente<br />
porteño, fue formando parte del equipo de la muestra ―Kaipi Bolivia 64 ‖, la cual se<br />
llevó a cabo en el Museo José Hernández durante 2003, 2004 y 2005. En ésta<br />
muestra podían observarse exhibiciones de trajes, máscaras, instrumentos<br />
musicales y fotografías; realización de mesas redondas, talleres, espectáculos de<br />
danza, música, y teatro; proyección de videos entre otras actividades vinculadas a<br />
la historia y a la cultura de la migración boliviana en Argentina. Ahí pude observar<br />
el alcance de la producción cultural andina en la ciudad y cómo bajo un nuevo<br />
contexto comenzaba a adquirir nuevas características.<br />
Recuerdo por ejemplo, una muestra de un maniquí de una banda de sikuris,<br />
64 La muestra estuvo a cargo de las licenciadas Natalia Gavazzo y Consuelo Tapia. Kaipi<br />
quiere decir aquí en lengua quechua.<br />
66
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
donde su pollera verde clara no correspondía al color original de la cual la banda<br />
se inspiraba en Bolivia, que era más oscuro, esto debido a que la misma había<br />
sido donada por una microempresa costurera relacionada a algunos de sus<br />
integrantes que contaba con ese material, ofrendándola a la banda. Así pasaba<br />
con gran parte de la producción cultural, la cual iba adoptando sus usos en<br />
relación a sus posibilidades en el nuevo contexto, aunque no por ello<br />
desatendiendo la conservación de las exigencias culturales propias. Esta<br />
condición se evidencia en Buenos Aires en temas como el de la comida, donde los<br />
platos originales de Los Andes son sazonados con ingredientes locales al carecer<br />
de los propios. Así por ejemplo un Silpancho, un Charquekán, un Pique a lo<br />
Macho o empanadas salteñas, clásicos platos de la zona andina de Bolivia y<br />
también de Perú, son hechos en esta ciudad con carne argentina de mejor<br />
calidad, pero carecen del sabor que le da el maíz, la cebolla morada o la yahua,<br />
ya que aquí los ingredientes para hacerla son distintos (tomate, rocoto, limón,<br />
etc.).<br />
En Kaipi Bolivia conocí a algunos intelectuales andinos, unos nacidos en Buenos<br />
Aires, otros paceños 65 . Estos articulaban un discurso cargado de una retórica de<br />
reivindicación que se basaba en valores ancestrales indígenas que parecían<br />
conocer muy bien. Con el tiempo y conociéndolos, comprendí que se hallaban en<br />
un profundo proceso de<br />
aprendizaje de la cosmovisión<br />
andina, de la lengua aymara,<br />
de usos y costumbres<br />
tradicionales, de cambio de<br />
nombre, entre otros. Proceso<br />
en el cual muchas de las ideas<br />
que expresaban eran<br />
utilizadas como forma de<br />
identificación dentro de la<br />
comunidad, cuestión que<br />
como comprobé más adelante<br />
los llevaría a tener un estatus<br />
en la reivindicaciones de<br />
pueblos originarios generales,<br />
siendo líderes en las<br />
organizaciones originarias que<br />
han comenzado a crecer en la<br />
presente década en la ciudad,<br />
tales como la CO.CO.BO.<br />
(Coordinadora de la<br />
Colectividad Boliviana),<br />
OR.CO.PO. (Organización de<br />
Comunidades de Pueblos Originarios) o Qhapaj Ñan, las cuales sin ser andinas<br />
propiamente tal, son fundadas o dirigidas por sus portadores, quienes introducen<br />
e inculcan maneras andinas de ´hacer política`. Aquí me refiero básicamente a<br />
dos ideas. Una es el predominio del ―nosotros‖ (lo colectivo) por sobre el ―yo‖,<br />
donde las relaciones colectivas son hegemónicas y operan como una suerte de<br />
sentido común al que se acude de forma permanente para solucionar dificultades<br />
y acciones políticas; condición que moldea desde adentro el comportamiento<br />
65 Oriundos de la ciudad de La Paz, Bolivia.<br />
Muestra Kaipi Bolivia. 2005. Registro Propio<br />
67
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
andino (Zibechi, 2006; 44-50). La otra, tiene que ver con la capacidad y tradición<br />
de auto-organización, y a su vez la reticencia a la presencia del Estado, donde en<br />
algunos casos ni se considera la posibilidad de recurrir a la policía o a la justicia,<br />
bastando que un/a vecino/a ponga el problema en debate para que la<br />
organización (sea cual sea) tome cartas en el asunto 66 . (Ibídem; 54-55).<br />
4.4 La celebración de la Virgen de Santa Cecilia, virgen de los músicos<br />
En 2005, nuevamente sin saber muy bien de que se trataba, vivencié, por primera<br />
vez, ser pasante de la virgen de Santa Cecilia 67 . Este culto había sido iniciado en<br />
la ciudad en 1990 por doña Amanda, jujeña residente en Buenos Aires. Desde ese<br />
año hasta el momento, de forma casi ininterrumpida (sólo tres veces no se llevó a<br />
cabo) fue realizada por grupos musicales y/o familias que se constituyen como<br />
―pasantes‖ durante un año, de la mamita.<br />
A través de una conversación informal con varios ex pasantes, quienes realizaron<br />
importantes esfuerzos de memoria, armamos un recuento histórico relativamente<br />
preciso de los distintos pasantes desde que el rito se realiza en la ciudad de<br />
Buenos Aires en el nicho de la comunidad andina. Doña Amanda (1990); Simón<br />
Sierra (1991); Raza de Bronce (1992); Maymará (1993); ¿? (1994); Comunidad<br />
Markasata [banda de sikuris] (1995); Basualdo, empresario Boliviano (1996);<br />
Centro Cultural Raíces-Los Laikas (1997); ¿? (1998); Janet Soto (1999);<br />
Amerindia-Doña Amanda (2000); No re realizó en 2001, 2002 y 2003; Familia<br />
Barragán-Reynaga (2004); Banda de IMPA [banda de sikuris] (2005); Kausay<br />
(2006); Aymaras Internacionales de Huancané Base Argentina [banda de sikuris]<br />
(2007); Familia Guerra Chipana [miembros de una banda de sikuris] (2008);<br />
Fuerza Joven-Doña Fernanda Villa Ortega [banda de sikuris] (2009). No se realizó<br />
en 2010 por enfermedad de Doña Amanda quien sería la pasante junto a un<br />
empresario paraguayo.<br />
Después de tres años sin realizarse, en 2004 la familia Barragán-Reynaga se<br />
constituyó como pasante de la virgen, quienes le entregaron la sucesión en 2005<br />
a la Banda de Sikuris de IMPA, que poco conocía de este culto y por herencia de<br />
Fernando Barragán tuvo la oportunidad y honor de ser pasantes de la ―Mamita‖ de<br />
Santa Cecilia. Como recién denoté, desde 2005 (salvo 2006) los pasantes han<br />
sido bandas de sikuris, lo que ha significado un cambio cualitativo en la<br />
constitución de esta fiesta. Estas agrupaciones, a diferencia de la música andina<br />
conocida como criolla, son muy numerosas, entre 15 y 25 integrantes promedio,<br />
cuestión que acarrea una serie de implicancias. Una de ellas en lo que respecta a<br />
la convocatoria. Al ser muchos/as integrantes, familiares y cercanos/as se<br />
multiplican por cada agrupación pasante. Esto sumado a que las bandas de<br />
sikuris tienden a invitar a otras bandas, debido a que en Buenos Aires éstas<br />
conforman un Polo de agrupaciones, lo que da como resultado que las<br />
66 Emblemático resulta el caso de El Alto, (90% aymara) donde la formación de<br />
cooperativas para la luz y el agua son acciones colectivas que han salvado el déficit del<br />
Estado (Zibechi, 2006; 55).<br />
67 El día 22 de noviembre es el día de la virgen de Santa Cecilia.<br />
68
celebraciones sean masivas.<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
La tarea de ser pasante constituye un gran desafió, debido a que para gozar de<br />
este rol, además de contar con muchas personas para organizar, limpiar, cocinar,<br />
etc., es necesario reunir bastante dinero. Debe invitarse a bandas de sikuris y<br />
otros conjuntos, además de familiares, cercanos/as y referentes importantes de la<br />
cultura andina. Debe agasajárselos/as con una comida con entrada, plato de<br />
fondo y postre, y no puede faltar la bebida, por lo general cerveza. Para este fin<br />
hay que alquilar un local, en el caso de la banda de IMPA, fue la Mutual<br />
Sentimiento, organización con la que ya existía un vínculo desde hacía varios<br />
años. Los Intercontinentales Aymaras por su parte, hicieron la fiesta en un salón<br />
en el barrio Colegiales (2007), que la familia Chipana-Guerra (miembros de esta<br />
última banda) la llevó a cabo en el Mercado Comunitario 7 esquinas en el barrio<br />
Mataderos (2008), mientras que la banda de sikuris Fuerza Joven, en conjunto<br />
con Doña Fernanda Villa Ortega, la realizaron en un Salón en la calle Pasco del<br />
barrio San Cristóbal.<br />
En estas fiestas, como corresponde a las celebraciones andinas, existe la figura<br />
del padrinazgo, donde diversas personas, familias y bandas hacen entrega de<br />
dinero, prestaciones o servicios con el fin de que la fiesta sea posible. Por lo<br />
general las bandas aportan cajones de cerveza, los cuales son colocados por<br />
los/as anfitriones/as, en el momento que las mismas se presentan durante la<br />
noche, en el centro de la ronda, momento en que la banda que se halla tocando<br />
recibe los cajones con una ―Diana‖, melodía corta que comienza o finaliza algo,<br />
constituyendo un llamado de atención frente a un hecho importante dentro del<br />
desarrollo de una fiesta, como el final de un discurso, el comienzo o término de un<br />
pasacalle o procesión o la llegada de un aporte de comida o bebida, como en este<br />
caso.<br />
Alrededor de dos meses antes del o la Preste de Santa Cecilia, se lleva a cabo el<br />
déjame que es una pequeña fiesta sólo para los/as anfitriones y personas muy<br />
cercanas a los<br />
mismos. También se<br />
come y se toma<br />
bastante cerveza y<br />
sirve como prueba<br />
para ver cómo será la<br />
preste en sí. Entre el<br />
déjame y la preste se<br />
llevan a cabo las<br />
novenas donde se<br />
venera a Santa<br />
Cecilia, acompañado<br />
de cantos, rezos y<br />
Fiesta de la Virgen de Santa Cecilia 2005. Registro Propio<br />
69<br />
comida liviana y, tal<br />
como su nombre lo<br />
indica, se llevan a<br />
cabo nueve veces, por lo general semana por medio o una vez a la semana, en la<br />
mayoría de los casos en casa de alguno de los integrantes de la banda. En su<br />
versión peruana se llaman velaciones y se hace tres veces. Finalmente se lleva a
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
cabo la preste que comienza con una misa en una iglesia para luego transportar la<br />
figura de la Virgen, acompañada por los pasantes que van tocando una melodía<br />
llamada a ―Nuestros pies Madre‖ junto a otras bandas que los escoltan hasta el<br />
salón donde se llevará a cabo la fiesta.<br />
4.5 El año nuevo andino: Inti Raymi- Machaq Mara<br />
El 21 de junio es venerado por muchas culturas indígenas (fecha que varía según<br />
la rotación de la tierra entre el 20 y el 23 de junio). Se trata del día más corto y la<br />
noche más larga del año, la cual da paso al nuevo año y a un nuevo ciclo agrícola,<br />
donde nuestros Ajayus (espíritus y/o almas) se comunican. Luego de esta noche<br />
los días se empiezan a alargar lentamente, lo que significa que la tierra se prepara<br />
nuevamente para el cultivo. Como las sociedades originarias de la región fueron, y<br />
en gran medida son mayoritariamente campesinos/as, esta fecha es sagrada para<br />
sus pueblos. Para los/as aymaras es conocida como Machaq Mara, mientras que<br />
para los/as quechuas como Inti Raymi.<br />
En 2006 participé por primera vez en Buenos Aires de esta celebración. En Chile<br />
ya lo había hecho en algunos Wetrupantu, que es el nombre mapuche del año<br />
nuevo, festejado en la misma fecha. Poco a poco me fui familiarizando en el<br />
proceso que lleva a cabo la colectividad andina de Buenos Aires, la cual año a<br />
año festeja este día en varios lugares de la ciudad, tales como la reserva<br />
ecológica, donde Carmelo Sardinas oficializa la ceremonia como amauta 68 ; la<br />
plaza de los Dos Congresos, donde se van turnando por año, varios pueblos<br />
originarios para organizarlo (en 2009 lo llevaron a cabo los Charrúas). Otro<br />
espacio es el de la Flor de Metal que se halla junto a la Facultad de Derecho de la<br />
Universidad de Buenos Aires, dirigido por Wenceslao Villanueva. También se<br />
celebra en Quilmes donde hace algunos años se hacía con una peregrinación<br />
hasta esa ciudad, la cual se suspendió durante varios años, retomando<br />
actualmente su realización. En 2009 por primera vez lo hizo la banda San Alberto<br />
en Isidro Casanova, Partido de La Matanza. Desde el año 2000 se celebra en el<br />
Parque<br />
Avellaneda<br />
alrededor de<br />
la Wak´a<br />
sagrada de<br />
los pueblos<br />
andinos. Con<br />
mucho frío y<br />
alrededor de<br />
varios<br />
fogones, se<br />
lleva a cabo<br />
una<br />
Wak´a sagrada. Chacra de los Remedios, Parque Avellaneda.<br />
ceremonia<br />
2007 Registro Propio<br />
donde se hacen<br />
ofrendas (Wajta) a la Pachamama, tocan bandas de sikuris y se espera la llegada<br />
68 Del quechua: hamawt'a; 'maestro', 'sabio'.<br />
70
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
del amanecer, momento que simboliza el comienzo del año. Este es el más<br />
masivo de los festejos en Buenos Aires, donde participan alrededor de 200<br />
personas, casi todos sikuris aunque también porteños/as, argentinos/as y de otros<br />
países interesados en la fiesta, y el que yo más conozco, ya que es en el he<br />
participado y realizado trabajo de campo.<br />
La apropiación de este espacio público no ha sido tarea sencilla, sus<br />
organizadores han tenido que luchar contra una serie de prejuicios, como por<br />
ejemplo, el de que bolivianos/as y peruanos/as son borrachos/as, cuestión que<br />
implicó que tuviesen que impedir el alcohol en la fiesta para evitar los excesos.<br />
Asimismo, la existencia de una ordenanza legal que prohíbe hacer fuego en<br />
plazas públicas complicó desde el principio la organización de la fiesta, la que<br />
requiere de varios fogones para su realización. Tras varias gestiones, donde se<br />
explicó y pidió permiso para tal fin, hoy se permite en la Chacra de los Remedios<br />
del Parque Avellaneda y otros lugares, su armado (Edgar Colque en<br />
conversación, 2009).<br />
Durante la ceremonia misma se disponen cuatro fogones, acorde a la<br />
cuatripartición de la cosmovisión andina. Los mismos son cuidados y<br />
administrados por bandas de sikuris, generalmente agrupados de a dos o tres,<br />
que previamente se ponen de acuerdo para dicha función o puede también darse<br />
de forma espontánea y las cuales comparten el calor del fuego. Durante el<br />
transcurso de la noche algunas agrupaciones –las que lo deseen- armarán su<br />
"mesa" para otorgarla como ofrenda a la madrugada al fuego central. Sobre una<br />
hoja de papel blanco cuadrado (tapi) -antiguamente era sobre un tejido de colores-<br />
se colocan los elementos que se ofrendarán: lanitas de color rojo, verde, amarillo,<br />
cebo de llama, una hierbas llamadas wira k'oa, mixturas y unas especie de tablitas<br />
(hechas de azúcar o elementos que sean fácil de quemar) con dibujos que<br />
representan intenciones y deseos. Un cóndor (kóndor), una víbora (katari), una<br />
llama (karua) y un sapo (hanpatu). Cada una tiene su lugar dentro de "la mesa" y<br />
su significado. El cóndor debe estar siempre al sur y representa la sabiduría, la<br />
persona que está pensando más allá y llevando siempre hacia delante al grupo<br />
(en el caso de las bandas de sikuri, sería el guía o quien ha ejercido ese rol<br />
durante el año). La llama es colocada siempre al norte y representa la producción,<br />
el esfuerzo y el trabajo. El sapo, hacia el oeste representa el dinero y la fortuna, el<br />
cuidado de los fondos, el tesorero. Por último está la víbora, hacia el este, la que<br />
representa la inteligencia para relacionarse con los demás, al que le gusta buscar<br />
nuevas relaciones, el nexo entre el grupo y otros grupos. Los animales son<br />
simbolizados con figuras de cerámica 69 . Lo importante es que cada grupo se tome<br />
su tiempo de reflexión, sobre todas las vivencias del pasado año y sobre los<br />
nuevos proyectos; en base a ello que se reconozca a la persona merecedora del<br />
cóndor, de la llama, del sapo y de la víbora. Éstas deberán ser cuidadas por el<br />
elegido, adornándolas con lanitas de color para ser ofrendadas también al final.<br />
Cada integrante del grupo irá sacando de una bolsa (que algunos harán y otros<br />
comprarán), cuatro tablitas con dibujos que no podrán verse hasta que todos/as<br />
tengan las suyas. Luego cada uno verá lo que le tocó y en base a ello verá dónde<br />
tendrá que poner las energías, el trabajo y el esfuerzo en el próximo año. Por<br />
ejemplo, cada uno verá de las cuatro figuras cuál es la que más lo representa y de<br />
69 En Bolivia suelen verse fetos o sullus de llama, oveja o vicuña.<br />
71
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
cuál de ellas le faltan características. Sobre ésta última es la que tendrá que<br />
trabajar si es que quiere progresar. Cada participante irá colocando las tablitas<br />
que le tocó según el lugar que corresponde a las figuras (Sur, N, E y O). Como<br />
todo será un misterio hasta que se llegue al final, en "la mesa" no debe faltar una<br />
figura que representa y se llama "misterio". Quienes no elaboran las figuras y<br />
elementos de la mesa van durante la semana a comprar las cosas al Barrio Liniers<br />
o en algún mercado que tenga productos andinos, otros las confeccionan ellos/as<br />
mismas.<br />
El Machaq Mara o Inti Raymi en la Chacra de los Remedios del Parque<br />
Avellaneda, es organizado por el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka. En su<br />
primer año, el 2000, participaron los grupos cumbres andinas (grupo de danzas<br />
bolivianas), el grupo de música Sartañani, Mallku Katari, Chasqui Wayra e<br />
Intikarkas. Además, durante los tres primeros también participó de la organización<br />
el conjunto Atipak Inalem (grupo de danza de folklore argentino).<br />
Para los miembros de Wayna Marka, en sus propias palabras, esta ceremonia<br />
cobró una dimensión y sentido especial en la ciudad, particularmente por lo que<br />
invocó la organización y consolidación del espacio a través del vínculo entre<br />
distintas agrupaciones originarias y cada vez más, no originarias.<br />
Luego de tres años, en el 2003, se sugiere desde los organizadores y agentes<br />
activos que se ―plante‖<br />
la Kalasaya (piedra<br />
sagrada) como punto<br />
de referencia. Fue así<br />
que Wayna Marka,<br />
con la colaboración de<br />
muchos hermanos y<br />
hermanas, encontró<br />
un lugar donde centrar<br />
la Wak‟a 70 , el mismo<br />
que se mantiene hasta<br />
hoy. La Wak´a es una<br />
materialidad sagrada,<br />
que posee carácter de<br />
Fiesta del Inti Raymi / Machaq Mara en la Reserva<br />
Ecológica en 2009. Registro enviado por e-mail<br />
72<br />
divinidad en la medida<br />
en que permite la<br />
comunicación fluida con<br />
70 ―En la cosmovisión andina prehispánica, la noción de lo sagrado giraba en torno al<br />
concepto de huaca, el cual tenía diversos significados y podía representar tanto a un<br />
personaje, animal, sitio u objeto. En su dimensión geográfica una huaca podía ser una<br />
roca, cueva, lago, cerro o montaña, que junto a cementerios y centros ceremoniales<br />
constituían el paisaje ritual de la religión andina. Estos lugares se identificaban con<br />
pacarinas o centros de origen de pueblos, dinastías, humano, plantas y animales; eran<br />
también la morada de los apus o deidades, y de los mallqui o ancestros deificados. Tales<br />
lugares sagrados fueron objeto de grandes reverencias, ritos y sacrificios, siendo la<br />
peregrinación uno de los actos de mayor devoción y respeto [...] La peregrinación hacia<br />
lugares sagrados fue una práctica bastante común y ampliamente difundida‖ (Stanish y de<br />
la Vega, 2004: 205-206, cf. Rostworowski 1988).
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
los dioses a los cuales alude (Stanish y de la Vega 2004: 205-206, cf.<br />
Rostworowski, 1988). Se realizaron las gestiones pertinentes con las autoridades<br />
de Parque Avellaneda de aquel momento para conseguir el bloque de piedra y su<br />
traslado. Horas previas a ese Machaq Mara de 2003, el Centro Cultural Wayna<br />
Marka acompañado de otros/as compañeros/as, cavaron el hueco donde<br />
posteriormente se plantó el bloque de piedra a una profundidad aproximada de un<br />
metro, asomando en superficie unos 90 centímetros hacia el cielo. Realizado ese<br />
emprendimiento se celebró el tercer año nuevo quechua-aymara, pero a diferencia<br />
de las tres celebraciones anteriores, fue el primer año alrededor del bloque de<br />
piedra allí enclavado. A partir de ese Machaq Mara, esta piedra sagrada fue<br />
tomando relevancia y hoy es un sitio referente que reúne muchas actividades<br />
culturales integrando diferentes comunidades 71<br />
Esta Wak´a, fue emplazada en un contexto migratorio, careciendo de un referente<br />
histórico concreto, lo que a mi parecer determina las disputas políticas por su<br />
representatividad que en ciertas circunstancias experimenta. Posterior a su<br />
instalación fue avalada por amautas (maestros de ceremonias) que vinieron desde<br />
Bolivia para tal fin, constituyéndose como un proceso fundamental de la<br />
etnogénesis que los y las aymaras residentes en Buenos Aires manifiestan.<br />
A continuación, extractos de e-mails que en esta fecha se difunden: “Cumplimos<br />
5518 72 , El PACHAKUTIK se aproxima, es la transformación de la naturaleza de la<br />
historia y la sociedad, es el despertar de una nueva conciencia en sincronía<br />
vibracional con nuestras deidades sagradas que retornan con la energía<br />
revitalizadora de la Pachamama (Madre Tierra) y el Tata Inti (Padre Sol). Y en<br />
este regresar, es donde queremos encontrarnos juntos/as, para compartir un<br />
espacio íntimo entre nosotros/as, recordando nuestras historias, nuestras<br />
esperanzas y nuestra fe. Donde tendremos un espacio para comprender, pensar y<br />
reflexionar. ¿Qué significa para nosotros hoy este Machaq Mara, cuando estamos<br />
en otra sociedad distinta? (el subrayado es mío). Queremos compartir nuestras<br />
leyendas, tradiciones y lo que nuestros antepasados nos han dejado.‖<br />
Como es posible observar en este relato, hay un cuestionamiento respecto a lo<br />
que esta fecha significa para los/as andinos/as y particularmente para los/as<br />
aymaras, no sólo en términos de la festividad o del calendario en sí mismo sino<br />
además en relación a lo que representa festejarlo en un contexto diferente al de<br />
su origen. Sin duda esta es una de las celebraciones más relevantes –sino la<br />
más- del proceso que experimenta la población migrante de Los Andes en Buenos<br />
Aires, debido a su relevancia espiritual y simbólica y a su crecimiento así como al<br />
eco que genera en una cada vez más vasta población porteña, mucha de la cual<br />
acude a la misma a través de su rol como sikuri.<br />
No existen en Buenos Aires amautas o líderes políticos circunscritos a este<br />
contexto, que no sean nacidos en Bolivia, o eventualmente en Perú, ni siquiera de<br />
71 http://centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com/2009_04_14_archive.html<br />
72 Los/as aymaras cuentan 5000 años desde la llegada de Cristóbal Colón para determinar<br />
el inicio de la Cultura Tiwanakota. Por ende, para contar el total de años, hay que hacerlo<br />
desde 1492 a 1992, 500 años, más 5000 años, igual 5500, y finalmente sumarle los años<br />
que hay.<br />
73
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
segunda generación, aunque si hay guías de bandas que son porteños, todos<br />
hombres, y que son reconocidos por su rol como músicos o como conocedores<br />
y/o cultores de la música e identidad originaria de Los Andes.<br />
Con el tiempo, en Bolivia, en el mundo andino y también en Buenos Aires, se ha<br />
empezado nuevamente a festejar también el otro solsticio, el de verano, llamado<br />
Qhapaj Raymi, época en que las semillas ya han brotado y se vuelven plantas<br />
tiernas. Esta celebración es dedicada a la juventud, que luego de la ceremonia<br />
pasa a ser parte activa de la sociedad. También los equinoccios han comenzado a<br />
adquirir relevancia ritual para estos/as migrantes, de esta forma el 21 de marzo se<br />
celebra el Pawcar Raymi en el equinoccio de otoño, donde se conmemora el rito<br />
de pasaje de las mujeres, constituyendo nuevos espacios del cada vez más rico<br />
calendario ritual-artístico-cultural-político andino en esta metrópolis.<br />
Resulta relevante el planteo de muchas personas, también no originarias, que<br />
adhieren a este año nuevo por ser el correspondiente en el calendario al<br />
hemisferio sur. La fecha actual de celebración del año nuevo occidental (31 de<br />
diciembre), impuesto en Latinoamérica por la hegemonía europea, guarda relación<br />
con el solsticio de verano (de invierno en el hemisferio norte), que sería entre el 20<br />
y 23 de diciembre según año por rotación de la tierra y que por errores del<br />
calendario gregoriano se habría ‗corrido‘. Para algunas personas, sean indígenas,<br />
mestizas o blancas, la celebración del nuevo año (agrícola) que actualmente las<br />
sociedades latinoamericanas festejamos, no corresponde a nuestro calendario<br />
hemisférico, siendo por ende necesario generar un cambio cultural en relación a<br />
dicha conmemoración.<br />
La sacralización de la vida cotidiana a través del calendario anual festivo-agrícola,<br />
o sea, la realización de variadas ceremonias que integran el ciclo de eventos<br />
productivos, muestra con elocuencia la profunda religiosidad presente en el<br />
mundo andino. Este<br />
sentimiento<br />
impregna todas las<br />
actividades humanas<br />
y todos los aspectos<br />
de la vida cotidiana;<br />
el nutrido ceremonial<br />
al cual se incorporan<br />
las actividades<br />
agrícolas, es uno de<br />
los ejemplos más<br />
significativos que<br />
subrayan la<br />
experiencia religiosa<br />
que empapa al<br />
aspecto económico,<br />
Apthapi de cierre del Mathapi de 2006. Gentileza Periódico<br />
Renacer<br />
productivo y laboral de la existencia andina. En cuanto al aspecto social y político,<br />
la religiosidad de estos pueblos brinda cohesión y lazos solidarios que son<br />
actualizados en aquellos rituales, donde se celebra la tradición del grupo. Más<br />
aún, la misma manera de entender y percibir el mundo, se sustenta mediante el<br />
diálogo con los múltiples aspectos de la existencia social, aspectos cuyo eje<br />
74
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
fundamental lo constituye la experiencia sagrada y ritual de los opuestos<br />
complementarios (Urrutia, en entrevista, 2009).<br />
Tal como claramente evidencia Grimson, la historia cultural de Buenos Aires es,<br />
en parte, la historia de la construcción y crisis de espacios públicos de<br />
negociación y conflicto identitario. Una dimensión fundamental -aunque muchas<br />
veces oculta- en la cultura contemporánea, es la presencia de los y las migrantes<br />
como clave para partir en la estructuración de la diferencia (2004), análisis más<br />
que asertivo para definir el proceso en el que se hallan los/as residentes<br />
andinos/as en esta ciudad, quienes avalados en su calendario agrícola<br />
cosmogónico y en un amplio proceso político regional global de reivindicación<br />
indígena, se apropian de espacios públicos, los llenan de significados,<br />
argumentan sus prácticas a través de un discurso de ancestralidad en el que<br />
justifican bajo un proceso de etnogénesis que consideran hoy pertinente, el cual<br />
empuja a charrúas, collas, diaguitas, wichís, tobas, mapuches, y otros en dicho<br />
camino. Ilustrando esto, resulta asertivo citar el proceso en el cual se avala del<br />
concepto de Pachakutik o Pachakutek, el cual invoca un cambio de era, donde lo<br />
que siempre estuvo abajo (por 500 años), en este caso los pueblos originarios,<br />
estarán arriba, y viceversa. Un nuevo orden que da vuelta el sentido de las cosas.<br />
Este concepto podría presuponer una suerte de revanchismo indígena, donde los<br />
no indígenas deberían ahora estar abajo dominados por los originarios de<br />
América. No es este el discurso que predomina en las ideas de los y las aymaras<br />
y originarios activistas en general, el que tal vez, empapado por la lógica de los<br />
movimientos sociales porteños así como por la construcción posmoderna regional<br />
contra-hegemónica, proponen un rol horizontal, donde el/la indígena debiese<br />
volver a estar arriba pero junto al/la no originario latinoamericano/a consiente y<br />
responsable del futuro de la región.<br />
75
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
4.6 Los cambios en Bolivia, el rol de los pueblos originarios y su<br />
influencia en el medio porteño<br />
En julio y parte de agosto de 2006 tuve la oportunidad de viajar a Bolivia con el<br />
propósito de grabar un documental sobre el inicio de la Asamblea Constituyente,<br />
cuestión que había creado grandes expectativas en el seno de la comunidad<br />
boliviana y andina en<br />
general de Buenos<br />
Aires. Evo Morales,<br />
candidato aymara del<br />
MAS (Movimiento al<br />
Socialismo) había<br />
ganado las<br />
elecciones, hecho que<br />
incentivó el proceso<br />
de reivindicación<br />
indígena en Bolivia y<br />
también en todo el<br />
continente, teniendo<br />
un efecto muy<br />
importante en los<br />
bolivianos migrantes<br />
en otros países,<br />
particularmente los<br />
aymaras del altiplano<br />
quienes se volvieron<br />
Portada del documental Treinta y Seis. Grabado en julio y<br />
agosto de 2006.<br />
migrantes internacionales debido en general, a las reformas neoliberales que<br />
comenzaron en 1985 con el cierre de minas (decreto Nº 21060 de 29 agosto de<br />
ese año) y que se reprodujeron sin límites en dos décadas hasta la privatizaciones<br />
en el gobierno de ―El Goñi‖ Sánchez de Lozada.<br />
Evo Morales llegó con dos grandes promesas al gobierno, la primera era la<br />
nacionalización o más bien la cancelación de las patentes que autorizaban su<br />
explotación a empresas extranjeras de los hidrocarburos, cuestión que se hizo<br />
efectiva el 1 de mayo de 2006. La segunda, la instauración de una Asamblea<br />
Constituyente que permitiría la aplicación de una nueva Constitución Política de la<br />
República, la que se hizo efectiva a fines de 2008.<br />
Hacer este documental, titulado ―36‖ en honor a las treinta y seis étnias que<br />
existen hoy en territorio boliviano, y que esta asamblea promete incluir<br />
políticamente en lo que sus autores denominan como la refundación de Bolivia,<br />
me permitió generar muchos lazos con la comunidad andino-boliviana en Buenos<br />
Aires, tanto antes de mi partida, pero sobre todo posterior a ésta. El hecho de que<br />
en la proyección del mismo en distintos centros culturales y espacios sociales<br />
porteños, asistieran y participaran del debate integrantes de la colectividad,<br />
permitió un acercamiento con diversas organizaciones relevantes en el proceso<br />
etnogenético andino porteño. Es así que generé nexo con OR.CO.PO.<br />
(Organización de Comunidades de Pueblos Originarios) así como también con la<br />
76
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
CO.CO.BO. (Coordinadora de Colectividad Boliviana) con quienes ya tenía<br />
relación a través de la banda de sikuris Wayna Marka con quienes comparten<br />
integrantes. Lo mismo sucedió con el Periódico Renacer, el más importante diario<br />
de la colectividad boliviana en Buenos Aires, con quienes ya mantenía un vínculo<br />
que se estimuló con esta investigación audiovisual. A través de estas relaciones<br />
me interioricé profundamente con muchos de los valores andinos, de los cuales<br />
algunos conocía en la teoría pero no los había visto aplicarse ni conocía<br />
referentes de cómo operan en el contexto migratorio urbano y/o en proceso de<br />
etnogénesis. Uno de ellos, el cual ya cité en el contexto de la Virgen de Santa<br />
Cecilia, es el del padrinazgo. Se trata de un mecanismo de entrega de dinero,<br />
insumos o alguna capacidad en particular para alguna actividad, evento, fiesta u<br />
otro. El padrinazgo así como la quema festiva de excedente económico, es por lo<br />
general ofrecido a individuos que gozan de un mayor estatus socioeconómico,<br />
quienes patrocinan grandes fiestas públicas y proceden a repartos (Salhins, 1976,<br />
251), los cuales generan una comunicación directa intra-colectividad produciendo<br />
un profundo proceso de autoidentificación en la misma. Esta modalidad, muy<br />
común en Bolivia, Perú y los Andes en general, toma particular relevancia en el<br />
extranjero, donde el principio del ayni (ya explicaré este concepto) se reproduce<br />
en la lógica del ―paisanaje‖ y le otorga fuerte sentido de identidad a dicha relación.<br />
A su vez, el presterío, el cual según el modelo habitual de Bolivia es una<br />
institución que implica la rotación de la obligación de pasar de fiesta de una<br />
devoción del santoral católico, y de asumir diferentes compromisos para ayudar al<br />
pasante (Benencia y Karasik, 1995; 56) a forjar una dinámica particular de<br />
pertenencia y de responsabilidad hacia la comunidad.<br />
En general, a quien se le ofrece el padrinazgo debe aceptarlo, de lo contrario<br />
recibiría la desaprobación de la comunidad. Salvo alguna emergencia o situación<br />
inusitada, la persona a quien se le ofrece acepta, ya que se siente identificado con<br />
dicha comunidad y se complace al entregar. Yo por ejemplo, he sido muchas<br />
veces padrino de cámara, ¿qué quiere decir esto?, que soy el encargado de<br />
registrar ciertos eventos para luego poder conservar esas producciones culturales<br />
además de poder difundirlas. Nunca me he negado a cumplir este rol y creo que<br />
nunca lo haría. Me siento grato haciéndolo, me siento integrado a la comunidad y<br />
reconocido por el rol que cumplo. Como Jesús Martín-Barbero en el prólogo de un<br />
libro de Grimson (1997), muy bien identifica “(…) en su capacidad de captar y<br />
poder trasladar al país de origen las fiesta de los migrantes, la extensión al video<br />
del compadrazgo no puede ser más expresiva: no hay fiesta en la que falte el<br />
padrino de video responsable del registro del acontecimiento” (1997). A su vez, el<br />
padrinazgo está íntimamente unido al valor del ayni, concepto fundacional en la<br />
cosmovisión andina, el cual sin traducción exacta es comparado con el de<br />
reciprocidad, donde se entiende que un trabajo, prestación de servicio o favor es<br />
entregado para luego ser devuelto de la misma forma o su equivalente,<br />
encontrando responsabilidad, honor y pertenencia al servir, ya que luego eso se<br />
traducirá en otorgamiento (Vargas, 2006).<br />
Cuando empecé a observar la existencia, permanencia y reproducción de estos<br />
valores al interior de la comunidad aymara porteña y compararlos con la<br />
cosmovisión andina, comencé a identificar cómo estos se mezclaban o eran parte<br />
constitutiva de aquellos que son defendidos por grupos políticos no originarios con<br />
un discurso crítico anti-hegemónico. Valores tales como la solidaridad, la<br />
horizontalidad y la ayuda recíproca, entre otros, que en el imaginario social se<br />
77
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
tienden a asociar al ―pensamiento de izquierda‖, así como vinculados al discurso<br />
―anticapitalista‖. Esto me hizo reflexionar respecto a cuál era el rol que cumplen<br />
dichos valores andinos respecto a la crisis del modelo capitalista actual.<br />
4.7 El encuentro de Sikuris Apthapi-Mathapi-Tink´u<br />
Otro episodio relevante en mi trabajo de campo, fue mi ingreso durante en 2006 a<br />
la organización del Mathapi, evento que en 2010 se realizó por sexta vez,<br />
pasando a llamarse<br />
Apthapi-Mathapi-<br />
Tink´u. Mientras este<br />
último concepto,<br />
traducido del quechua<br />
como encuentro 73-74 ,<br />
refiere al sentido de la<br />
unión de contrarios;<br />
en términos<br />
espaciales, significa el<br />
lugar en que dos<br />
cosas, dos grupos de<br />
gente, o dos territorios<br />
se unen para formar<br />
Niños lakitas de Sierra Gorda Markahuara Antofagasta.<br />
Registro propio. 2006.<br />
78<br />
una sola entidad 75 .<br />
Por su parte, Apthapi,<br />
del vocablo aymara<br />
apthapiña, proviene de la<br />
costumbre de compartir alimentos entre los miembros de una colectividad, amigos<br />
o familiares, teniendo como objetivo socializar, unir a la familia y también permitir<br />
a las comunidades reconciliarse con aquellas que se encuentran distanciadas por<br />
discusiones o problemas 76 .<br />
El Mathapi es un encuentro de bandas de sikuris que realizan música autóctona o<br />
tradicional de Los Andes (Argentina, Bolivia, Chile y Perú principalmente). Las<br />
mismas se reúnen en agosto de cada año en el Parque Los Andes, en el Barrio<br />
73 Según Hugo Boero. Mientas que en aymara, a partir de las investigaciones de Ludovico<br />
Bertonio, refiere a ataque físico entre dos personas o bandas.<br />
http://www.lossambos.com/dances/PDFs/Tinku-English.pdf<br />
74 El concepto del "tinku" es fundamental para comprender el significado de ese estado de<br />
equilibrio que se aproxima a la noción occidental de justicia. El "tinku" constituye el<br />
encuentro y competencia ritual institucionalizada, que permite lograr un estado de equidad<br />
sin vencedores ni vencidos declarados, es decir que no tiene una solución definitiva, pero<br />
que lleva a una situación que es calificada como "mokhsa", palabra aymara cuyas<br />
traducciones incluyen las ideas de "paz" y "reconciliación". Se trata de una forma ancestral<br />
de resolver sus conflictos incluidos los penales. Arturo Zegarra Williamson. Defensor<br />
Regional de Tarapacá en:<br />
http://www.ucentral.cl/prontus_fcjs/site/artic/20100713/pags/20100713102706.html<br />
75 http://www.deperu.com/arqueologia/guerram.html<br />
76 http://diccionarios.serindigena.org/index.php?a=term&d=6&t=979
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Chacarita, el cual fue declarado parque temático de los pueblos originarios según<br />
lo que establece el Artículo 75 y a la Ley Nº 2263 de la Constitución Argentina<br />
(diciembre de 2006), con el objeto de compartir melodías, vivencias, experiencias<br />
y amistad entre músicos/as, agrupaciones, comunidades, familiares y amigos/as,<br />
trasmitiendo sus saberes y revalorando las creencias y prácticas espirituales de la<br />
cultura andina.<br />
En este encuentro, segundo que se realizaba, participaron más de 20 bandas de<br />
sikuris, además de algunos profesionales, particularmente musicoterapeutas,<br />
antropólogos, etnomusicólogos y psicólogos, interesados en el tema. Mi forma de<br />
colaborar, además de algunas cuestiones de logística, fue realizar una encuesta<br />
informal – la cual presenta un esbozo del panorama- cuyos resultados fueron<br />
utilizados para la realización de los siguientes encuentros (Mardones, 2006c).<br />
Aprovecho para presentar algunos de ellos, los cuales resultan relevantes para<br />
esta investigación. El relevamiento se realizó con una encuesta pensada según<br />
los objetivos y propósitos que el equipo organizador del encuentro consideró<br />
pertinente, realizada a los y las participantes de forma azarosa. Los sikuris que<br />
llenaron la ficha de preguntas alcanzaron un total de 48 tocadores/as,<br />
representando un 19,2% del total encuestado 77 . La primera consulta fue: País de<br />
nacimiento y de residencia. A través de este relevamiento, pudimos calcular el<br />
porcentaje de participantes nacidos dentro del territorio argentino, quienes con 39<br />
personas representaron el 81,25% del total consultado. Por su parte, el porcentaje<br />
de extranjeros/as representó el 18,75%, con seis personas provenientes de<br />
Bolivia, dos de Perú y uno de Chile. Según estas cifras pudimos inducir que el<br />
mundo de músicos/as sikuris en la Ciudad de Buenos Aires aglutina a una<br />
mayoría de nacidos/as en la Argentina, con un porcentaje no indiferente de<br />
migrantes regionales miembros de naciones andinas. Otro dato interesante fue el<br />
esgrimido a través de la pregunta ¿Has vivido en alguna comunidad rural? donde<br />
apenas dos personas, 4,1% del total, respondió de forma afirmativa a esta<br />
pregunta, cuestión que refuerza lo antes descrito, en relación al arraigado carácter<br />
urbano tanto de los/as integrantes andinos, como de este evento. Una<br />
consecutiva: ¿has participado de las siguientes actividades o festividades?<br />
Marchas del 12 de octubre; Celebración de Inti Raymi o Machaq Mara; Fiesta de<br />
Charrúa o de la Virgen de Copacabana en Buenos Aires, dio datos a rescatar.<br />
Resulta destacable el gran número de encuestados que manifestó haber<br />
participado como tales en la primera opción. Salvo 3, el resto, representando un<br />
93,75%, estuvo alguna vez en esta marcha en repudio a la conquista europea en<br />
América. Para la segunda opción, encontramos un número también muy<br />
importante de seguidores, donde 87,5% (42 personas), manifestó celebrar el año<br />
nuevo aymara -quechua en el solsticio de invierno. Esta alta representación deja<br />
entrever el carácter étnico-ideológico con que consta el universo estudiado, que<br />
acompañando un ritual de gran relevancia para esta comunidad -donde los sikuris<br />
gozan de un rol histórico- denotando la responsabilidad y el interés que este<br />
sector manifiesta en relación a este tema. En relación a la tercera opción, aunque<br />
levemente menor, el porcentaje también es relevante, ya que 38 personas,<br />
79,16% manifestaron haber tocado en esta celebración de raíz religioso-cultural,<br />
77 Según el equipo organizador del Mathapi, el total de sikuris participantes en el evento se<br />
halla entre 230 y 250. Esta cifra se estima a partir de las personas que consumieron las<br />
comidas ofrecidas en el encuentro (170) y el cálculo hecho por el equipo, donde se deduce<br />
que entre 60 a 80 sikuris no solicitaron este ofrecimiento.<br />
79
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
lo cual denota que esta festividad está hoy ampliamente ´participada` por las<br />
bandas de sikuris que en el Mathapi se presentan.<br />
Por último, rescataré la pregunta: ¿Has participado de algún acto de<br />
Independencia de la República (6 de agosto, Bolivia y/o 28 de julio, Perú)? La<br />
participación demostró ser acentuadamente menor, condición que ofrece variados<br />
grados de análisis. El hecho que no más del 27,08% (13 personas) y el 14,58% (7<br />
personas) manifestaron haber estado en la fiesta de Independencia de Bolivia y<br />
Perú respectivamente, sugiere en un primer nivel que los/as sikuris no juegan un<br />
rol protagónico en dichos actos, los cuales celebran la fundación de estados<br />
naciones que tuvieron una tendencia segregacionista en relación a los pueblos<br />
portadores de esta música, que a una de reconocimiento, integración y coparticipación.<br />
Ahora, hay que tener en cuenta que el juicio respecto a que estos<br />
serían números ―bajos‖, se basa exclusivamente en comparación con las<br />
conmemoraciones anteriormente mencionadas. En este sentido, estas cifras<br />
podrían ser leídas como elevadas en relación a la actuación de los/as sikuris en<br />
los países en cuestión. De esta forma, es posible inferir que la misma se debe a la<br />
sobre-valoración de la ´cuestión indígena` en el contexto migratorio como forma<br />
de reconstrucción identitaria, así como a la articulación de un discurso étniconacional<br />
que nuclearia la celebración de independencia con las demandas<br />
políticas y culturales de los pueblos originarios. Otros dos posibles análisis<br />
también se asoman. Uno tiene que ver con que por lo general los países<br />
latinoamericanos en la última década, bajo el contexto de emergencia indígena<br />
(Bengoa, 2000) han tendido al reconocimiento de las ―minorías‖ étnicas. Por su<br />
parte, es posible argüir que dicho proceso se complementa eventualmente con un<br />
resurgir identitario en la segunda generación de bolivianos/as y peruanos/as 78 en<br />
la Argentina.<br />
Con respecto al rol que cumplen los/as sikuris en estos actos, podríamos decir<br />
que existen dos tipos de respuestas, una con énfasis en el rol musical y cultural, y<br />
otra en el socio-político. Es así que encontramos testimonios como:<br />
acompañamiento musical / promoción de la música andina / difusión de la música<br />
sikuris, que es una de las expresiones más fuertes de esta cultura; hasta: papel de<br />
integración / difusión y reivindicación de la música autóctona / manifestación como<br />
actor político / herencia y presencia de la cultura aymara-quechua. Aunque gran<br />
parte de las respuestas –tal como revelan particularmente las últimas citas- dejan<br />
entrever un rol mixto entre estas dos alternativas. Esto tiene que ver a mi juicio<br />
con la forma en cómo se despliega la manifestación sikuri en el contexto urbano,<br />
el cual se expresa con un alto número de integrantes y una fastuosa performance<br />
de grandes rondas o en forma de pasacalles (tipo marcha). Estas características<br />
le permiten a la interpretación de las bandas de sikuris contar con un importante<br />
potencial como ente de manifestación social y político, las cuales sumadas a su<br />
trasfondo de reconocimiento étnico, coloca a estos conjuntos musicales en una<br />
posición que trasciende el rol mismo de esta interpretación artística (Mardones,<br />
2006b).<br />
78 La migración peruana, que toma peso numérico en la década de los 90, en general es<br />
aun joven y por ende la segunda generación no tiene todavía el peso cualitativo y<br />
cuantitativo de la la boliviana.<br />
80
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
4.8 El Contra Festejo del 12 de octubre<br />
Otra de las actividades sumamente relevantes en el calendario andino porteño de<br />
fuerte relevancia en el proceso de etnogénesis aymara, es el Contra Festejo por el<br />
día de inicio de la conquista española en América, el 12 de octubre, cuyas trágicas<br />
consecuencias para la población nativa son mundialmente conocidas. Murieron<br />
más 80 millones de personas, presentándose como uno de los exterminios<br />
humanos sistemáticos 79 de mayor impacto de la historia de la humanidad, así<br />
como de los más trascendentes por la conmoción y consecuencias generadas en<br />
el mundo por dicha conquista y dominación.<br />
El Contra-festejo comenzó a realizarse en el año 1992 con un pequeño acto en la<br />
Plaza de los dos Congresos y hoy convoca a más de tres mil personas 80 ,<br />
llevándose a cabo una marcha acompañada de géneros andinos (principalmente<br />
tuailos, italaques y sikureadas) que salen desde el Congreso por Avenida Callao,<br />
toma Corrientes hasta el Obelisco, luego Cerrito y retoma Av. de Mayo hasta el<br />
Congreso nuevamente. La misma es cada vez más masiva, siendo cada vez<br />
mayores los sectores no indígenas que se suman a la misma.<br />
Particularmente interesante resulta la presencia de una canción que se interpreta<br />
tanto este día como en prácticamente todas las instancias políticas andinas que<br />
se toca el siku, titulada ―Cinco siglos‖. La letra fue escrita por Daniel Paz en 1992<br />
en Buenos Aires, la melodía es una obra inédita del siglo XVIII del pueblo de<br />
Italaque en la región de Escoma, Provincia Camacho, Departamento de La Paz,<br />
Bolivia (Barragán, 2005). Esta canción, actualmente se presenta como himno de<br />
los pueblos andino-originarios de Buenos Aires, apropiada también por otras<br />
colectividades indígenas del país así como también por sectores porteños<br />
cercanos a esta identidad y música. Su letra, a diferencia de la mayoría de las<br />
melodías aymaras que relatan historias de amor o de la cotidianidad de la vida en<br />
Los Andes, trata sobre la reivindicación política que hoy se lleva a cabo. Versa<br />
así: “Cinco Siglos resistiendo, cinco siglos de coraje, manteniendo siempre la<br />
esencia (bis), es tu esencia, es semilla, está adentro nuestro por siempre (bis), se<br />
hace vida con el sol 81 y en la pachamama florece (bis)”. La letra de este tema<br />
permite entrever la fuerza que el proceso de etnogénesis manifiesta actualmente<br />
en la ciudad, el cual se hace ostensible en el contexto migratorio donde los/as<br />
79 Pese a que esta acción podría ser definida como un genocidio -ya que según la Real<br />
Académica Española se entiende por éste cualquiera de los actos perpetrados con la<br />
intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso- la<br />
excluí por dos razones. La primera es que se trata de un concepto contemporáneo, creado<br />
en la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio en 1948<br />
(aludiéndose al caso Armenio como el primer genocidio) por lo que resulta arriesgado<br />
referirlo a casos previos. La segunda, es que por que en general se alude a este concepto<br />
cuando el asesinato en masas es llevado a cabo por un gobierno (a través de sus fuerzas<br />
de orden) a cargo del poder del Estado (http://www.genocidioarmenio.org/nota.asp?id=36 )<br />
80 Ver nota de prensa de contra marcha de 2009.<br />
http://www.nuestraamerica.info/leer.hlvs/5532<br />
81 Al cantar ―se hace vida con el sol‖ todos/as los/as sikuris elevan hacia lo alto su siku<br />
como señalando al sol.<br />
81
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
propios/as portadores/as de esta expresión musical generan letras con sus<br />
intereses a partir de ritmos propios de un lugar lejano 82 .<br />
Como ya mencioné anteriormente, para el proceso de reivindicación indígena<br />
regional el año 1992 fue y es clave, en el caso de la cultura aymara goza además<br />
de varias argumentaciones temporales cosmogónicas. El calendario de este<br />
pueblo guarda directa relación con la fecha de llegada de Cristóbal Colón y sus<br />
hombres al Caribe, pesé a que fueron varias las décadas que se sucedieron para<br />
que los europeos arribaran a Los Andes. El mismo, cuenta desde dicho año, 1492,<br />
5000 años hacia atrás en relación con los inicios de la cultura Tiwanakota. Al<br />
revisar los registros arqueológicos esta fecha no corresponde al aparecimiento de<br />
esta civilización 83 . A mi juicio, se trata de una construcción socio-política<br />
coyuntural, la cual se reafirma en la conquista de América como un hecho<br />
sincrónico de ruptura cosmogónica. ¿Por qué? Porque los 500 años para la<br />
cosmovisión andina representan la llegada del Pachakutik, donde, como antes<br />
mencioné, lo que estuvo abajo estará arriba y viceversa, replicando de esta<br />
manera el proceso de reivindicación política que se inicia con estos Cinco siglos.<br />
De esta forma y a partir de este calendario, en 1992 se cumplieron 5500 años,<br />
hallándonos, actualmente, (2010) en el año 5518.<br />
Por su parte, desde hace algunos años ha comenzado a conmemorarse también<br />
el 11 de octubre, declarado simbólicamente como el último día de libertad de los<br />
pueblos originarios, realizándose un acto en esta misma plaza así como en otros<br />
espacios.<br />
4.9 El Centro Cultural Autóctono Wayna Marka y la reciprocidad<br />
equilibrada<br />
2007 fue un año clave para esta investigación, ya que a partir de toda la<br />
experiencia recogida de mi relación de amistad y confraternidad con el universo<br />
andino, comencé a trabajar más dedicadamente de forma etnográfica. Es así que<br />
generé una relación directa con los/as integrantes del Centro Cultural Autóctono<br />
Wayna Marka, algunos de ellos también miembro de la CO.CO.BO. Wayna Marka,<br />
se define como “un grupo de músicos que damos a conocer algunos saberes de la<br />
cultura Qullana con el viento de las cañas y al galopar de los bombos. Llevando la<br />
música originaria de los Andes, nuestra herramienta principal en la comunicación,<br />
tenemos la convicción que estamos impulsando la promoción de acciones de<br />
inclusión social, la generación de vínculos comunitarios y el intercambio” 84 . Esta<br />
agrupación, que nace en 1998, se ha dedicado -en sus propias palabras- a<br />
82 Este tema fue grabado el año 2008 por el conjunto Arawimanta de El Alto, Bolivia,<br />
presentándose como un retorno musical al origen.<br />
83 Según el arqueólogo norteamericano Alan Kolata (2004), el origen del estado Tiwanaku<br />
se sitúa en el 800 al 300 a.C. en la historiografía occidental, o sea que habría como<br />
máximo 2800 años desde la actualidad hasta la aparición de esta cultura.<br />
84 (http://centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com/2009_04_14_archive.html).<br />
82
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
profundizar las actividades en busca del intercambio generacional y cultural entre<br />
niños/as y adultos migrantes de altiplano con las culturas que habitan la Ciudad de<br />
Buenos Aires, generando un acercamiento entre los colectivos sociales a través<br />
de la música como herramienta educativa.<br />
Hace algunos años, los miembros de esta agrupación se colocaron nombres<br />
aymaras en la celebración del Warachikuy, ceremonia que consiste en una carrera<br />
desde la ciudad de La Plata hasta Capital Federal (Buenos Aires) en forma de<br />
postas, a una distancia de aproximadamente 60 Km, donde se corre un trecho y<br />
luego se remplaza a una persona por otra pasando por la Wak'a de La Plata (la<br />
cual tiene una construcción moderna encima y por ello es muy poco conocida),<br />
por la de Quilmes y finalmente por la de Parque Avellaneda. En esta fiesta los/as<br />
aymaras dejan de lado sus nombres occidentales, adquiriendo los<br />
correspondientes al calendario aymara acorde a su fecha de nacimiento. De esta<br />
forma, ―dan de baja‖ un nombre que puede ser incómodo en el activismo en torno<br />
a la identidad que desarrollan. El nombre en esta celebración es elegido a partir<br />
de esto y también de las características de la persona. Por ejemplo, si siempre va<br />
a buscar agua tendrá un nombre en particular, el cual no necesariamente debe ser<br />
dado por un tercero sino que uno ya lo tiene (Aymatha, en conversación, 2009).<br />
Mucho más común es el nombramiento con nombres originarios por parte de<br />
ellos/as a sus hijos/as, los/as primeros/as aymaras porteños/as, práctica que<br />
inclusive han adoptado los grupos de no indígenas cercanos al polo sikuri y/o a los<br />
movimientos indígenas en general. Se trata, tal como Caggiano alude, a una<br />
opción de recorrer ese camino en dirección inversa y escoger para sus hijos/as,<br />
nombres que marquen, precisamente, esa pertenencia que persiguen (2010; 23).<br />
En 2006, los Wayna Marka participaron de un proyecto audiovisual co-dirigido con<br />
el audiovisualista Diego Posadas, el cual contó con el financiamiento del Fondo<br />
Nacional de las Artes. El mismo se titula de ―8 a 8‖ y es un cortometraje de ficción<br />
escrito, actuado y<br />
realizado en forma<br />
grupal por sus<br />
miembros, todos<br />
trabajadores textiles,<br />
donde se describe la<br />
intimidad de una<br />
jornada de trabajo<br />
sin respiro en un<br />
pequeño taller en la<br />
Ciudad de Buenos<br />
Aires. Aquí se ponen<br />
en escena<br />
situaciones<br />
cotidianas que<br />
involucran a varios<br />
personajes cuyas vidas están marcadas por el<br />
encierro y el ritmo que impone la producción. Esta experiencia estimuló a los/as<br />
integrantes de Wayna Marka a trabajar de forma audiovisual, viendo el potencial<br />
que tenía este trabajo. Es así que con la productora social <strong>Alpaca</strong> (América Latina:<br />
Proyectos Asociados al Cine y la Antropología) <strong>Producciones</strong>, decidimos encarar<br />
un guión en conjunto con ellos, el cual, tras varios meses de encuentros,<br />
83<br />
Imagen del cortometraje de 8 a 8
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
consensuamos en una sinopsis: ―Algunos/as aymaras argentinos/as y<br />
bolivianos/as, residentes en la Ciudad de Buenos Aires se preguntan sobre<br />
quiénes son y como desarrollan su identidad en una gran ciudad. El eje está<br />
centrado en vislumbrar las diferentes vidas que llevan los protagonistas<br />
actualmente y desde estas diferencias intentar descubrir las similitudes que les<br />
permiten (re)elaborar su identidad como indígenas. A través de sus testimonios y<br />
el acompañamiento vivencial de las diversas actividades en las que se<br />
desempeñan, los protagonistas van presentando, descubriendo e inventando su<br />
propio camino en el complejo proceso de forjar la propia identidad. La idea es<br />
cuestionar los paradigmas actuales con el argumento de reflexionar sobre el<br />
reconocimiento del papel que ejerció occidente en el genocidio indígena y en su<br />
actual intención de permanencia como cultura dominante‖.<br />
La experiencia, pese a que finalmente no llegó a transformarse en un producto,<br />
deviniendo en un cortometraje sobre la fiesta del año nuevo indígena que más<br />
tarde describiré, fue muy rica, ya que ha permitido ir conociendo las inquietudes,<br />
intenciones y visiones que ellos y ellas tienen ellos/as mismos/as y del proceso<br />
que están viviendo. De esta forma, a través de ejercicios como: imaginar un<br />
espacio y definirlo, contar un sueño y describirlo, recordar su historia de vida como<br />
migrantes, o sus anhelos y pretensiones como residentes ‗originarios/as‘, fuimos<br />
viendo qué elemento de la ―aymaridad‖, han querido rescatar, cuáles han deseado<br />
recobrar y cuáles y cómo se diferencian o asemejan a los valores existentes en<br />
Buenos Aires.<br />
Uno de esos valores, quizás uno de los primeros que resalta en estos diálogos, es<br />
aquel que ciertos grupos de aymaras identifican como la capacidad de las redes<br />
sociales comunitarias, diferenciándolos de aquellas que priman, por ejemplo, en<br />
una metrópolis como Buenos Aires. Ellos/as denotan esto, manifestando que no<br />
tienen alternativa que acostumbrarse a vivir de una manera mucho más acelerada<br />
e impersonal. En este nuevo contexto, manifiestan, como gracias a las redes<br />
migratorias de ―paisanos‖, han podido apaliar en cierta manera esta forma más<br />
ingrata y distante de relacionarse. Es así que cuando llega un jilata o kullaka<br />
(hermano o hermana, no necesariamente con relación sanguínea), la comunidad<br />
lo apoya, buscándole trabajo y formas de esparcimiento. Una de las maneras es el<br />
pasankuy o pasanaku, uno de los mecanismos más desarrollados de la<br />
sociabilidad andina en el extranjero. Se trata de un sistema de crédito de ahorro<br />
rotativo, por el cual cada miembro recoge, en plazos previamente estipulados, la<br />
suma recolectada por los aportes que cada uno de los miembros realiza, contando<br />
de esta forma con montos considerables que de forma individual no podrían<br />
alcanzar, los cuales les permiten realizar pequeños emprendimientos comerciales<br />
(Lomnitz, 1975 en Benencia y Karasik, 1995; 56), así, a modo de ejemplo, si son<br />
doce los que participan, uno coloca 100$ mensuales y una vez al año recibe<br />
1200$.<br />
La dinámica de economías pre-capitalistas se ve reproducida en la lógica de la<br />
desterritorialización. Es así como en la sociedad occidental el egoísmo de las<br />
personas, -en palabras de Sahlins el círculo limitado de la reciprocidad<br />
generalizada- refleja su resquebrajada condición social. En cambio, la simbiosis<br />
que lleva consigo el intercambio regular de ciertos productos, contiene la<br />
propensión al lucro de comunidades distantes, incluso en otros países,<br />
84
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
extendiéndose lo que se denomina como el tráfico honesto (reciprocidad<br />
equilibrada) (Sahlins, 1976; 247). No se trata de que en la cultura aymara no<br />
existan relaciones de poder o desigualdades sociales, sino que hablamos de una<br />
comunidad donde -entrelazada con lógicas occidentales- prima una propensión a<br />
la reciprocidad, produciendo, en palabras de Karl Polanyi, un prodigioso logro<br />
organizativo en el terreno económico (1975; 93-94). El Centro Cultural Autónomo<br />
Wayna Marka, así como otras agrupaciones aymaras de Buenos Aires, han<br />
desplegado en el contexto migratorio una importante trama de relaciones que<br />
favorece la inserción de los y las nuevas migrantes en todos los sentidos: brindar<br />
el ―primer techo‖ a los/as recién llegados/as, articular su inserción laboral,<br />
orientarlos y apoyarlos en la obtención de radicación-documento y vivienda<br />
independiente. Y aunque variadas maneras de sostén económico y social existen<br />
entre poblaciones de migrantes diversas, particularmente entre los/a bolivianos/as<br />
(Benencia y Karasik, 1995), éstas parecen estar aún más institucionalizadas<br />
socialmente por los/as andinos/as y particularmente entre aymaras, quienes<br />
además de la intimidad de los vínculos entre residentes y con el lugar de origen,<br />
como identifican los autores recién citados, sostienen y (re)construyen prácticas<br />
comunitarias, las cuales son reafirmadas a través del discurso ´Pueblos<br />
Originarios`. Con esta descripción y análisis no pretendo idealizar ciegamente a la<br />
sociedad andina-aymara, sino rescatar ciertos valores y características<br />
rescatables, tanto por los autores recién citados como por mí mismo, de su<br />
sistema social y económico en contradicción con el occidental preponderante.<br />
Por ejemplo, en la Coordinadora de la Colectividad Boliviana (COCOBO.) ubicada<br />
en el barrio de Liniers, es posible encontrar todo lo necesario para la habilitación<br />
de los talleres de costura, además del asesoramiento profesional en las diferentes<br />
áreas, todo el material necesario para equipar un taller textil, matafuegos,<br />
cartelera, botiquines, etc. 85 . Asimismo, opera como base (organizaciones<br />
colaboradoras) de la Dirección Nacional de Migraciones (DNM) para tramitar la<br />
residencia legal bajo el Plan Patria Grande 86 , donde ya se han radicado más de<br />
17.000 bolivianos y bolivianas que se hallaban en situación de irregularidad<br />
migratoria.<br />
Por otro lado, la concentración territorial de estos/as migrantes y la identificación<br />
socio-cultural a un nivel supra-regional, permite el establecimiento de formas<br />
particulares de socialización e inclusive la construcción de redes instrumentales<br />
diversas. Las relaciones sociales establecidas en este marco, viabilizan la<br />
transmisión a los y las recién llegadas de la experiencia de sucesivas cohortes de<br />
migrantes a Buenos Aires, dinámica que se complementa con ese proceso. La<br />
colectividad ha constituido ámbitos comunes de práctica cultural en diferentes<br />
espacios: en el mundo del trabajo, en el barrio, muy especialmente en la escuela y<br />
en la interacción cotidiana con el/la argentino/a, forjando un profundo proceso de<br />
reconocimiento a través de su descendencia (Benencia y Karasik, 1995; 31).<br />
85 http://www.labandaderolando.com/detalle.php?nota_id=195.<br />
86 En 2006 Argentina implementó un Programa de Normalización Migratoria para todos los<br />
países del Mercosur y Mercosur Ampliado (todos los de Sudamérica menos Guayana y<br />
Surinam), para poder descentralizar los trámites en la DNM implementó la regularización a<br />
través de los CGP de los barrios, ONGs y asociaciones de migrantes.<br />
85
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
4.10 La muerte de Eduardo “Chasqui" Córdoba, la aymarización de su<br />
asesinato y la consecuente unión del Polo Sikuri<br />
Otro fenómeno que ocurrió en 2007 y que marcó al movimiento sikuri –como ya he<br />
mencionado, importante nicho de activistas aymaras en Buenos Aires- fue la<br />
muerte de Eduardo ―El Chasqui‖ Córdoba. A partir del suceso se creó una página<br />
web titulada<br />
www.chasqui.org.ar,<br />
la cual en su link A<br />
Chasqui lo mataron<br />
asesinos sociales,<br />
relata y reflexiona:<br />
―Eduardo Chasqui<br />
Córdoba fue<br />
asesinado en la<br />
madrugada del 22 de<br />
Abril por un disparo<br />
policial que le entró<br />
por la espalda en la<br />
puerta de la<br />
Comisaría 36º. Fue<br />
ejecutado por el<br />
Subinspector César<br />
Javier Pereyra<br />
Indymedia Argentina (2007). En:<br />
http://www.chasqui.org.ar/spip.php?article21.<br />
cuando estaba forcejeando con un colectivero, el cual lo había llevado hasta el<br />
lugar a raíz de prejuicios, atribuidos a la ―portación de rostro (…) tenía<br />
ascendencia aymara, pelo largo, tocaba en un grupo sikuri, Sartañani, donde<br />
además de hacer música se reivindica la ascendencia y la herencia cultural.<br />
Chasqui vivía en Zavaleta, era músico, vendedor de Hecho en Buenos Aires 87 y<br />
artesano. La persecución de la diferencia, la idea de que el indio es criminal y la<br />
criminalización de la pobreza, todo junto estuvo contra Chasqui ese día. Y una<br />
fuerza policial dispuesta a ejercer la pena de muerte selectiva y paralegal sobre<br />
los que no ejercen el poder al que la policía obedece‖ 88<br />
La muerte del Chasqui causó mucha indignación en parte importante de la<br />
colectividad aymara y originaria de Buenos Aires, y de inmediato se crearon redes<br />
de cooperación, e-mails y cartas de sentimientos y sentido pésame hacia la familia<br />
y hacia el Ayllu Sartañani. Desde esta agrupación se organizaron varias<br />
actividades. Una de ellas fue un acto de conmemoración por su muerte. La misma<br />
página recién citada, en su link Que la música rompa el silencio y la memoria de<br />
Eduardo Córdoba siga viva, cuenta: ―…pasadas las 15, el sol templa Buenos Aires<br />
y un grupo de personas en el sur de la ciudad se convoca en una plaza que la<br />
nomenclatura oficial llama de los Virreyes y que los vecinos rebautizaron Tupac<br />
Amaru. Allí donde termina la línea de subte E y el Premetro comienza su recorrido<br />
hacia el sur profundo porteño. Allí, bajo el nudo de cemento que forma la<br />
87 Revista que trabaja en la inserción de personas en situación de calle.<br />
88 http://www.chasqui.org.ar/spip.php?article29.<br />
86
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
autopista, instalan un equipo de sonido, exponen fotos, pintan una bandera,<br />
charlan, toman mate, músiquean, comparten el reclamo por justicia para Eduardo<br />
Chasqui Córdoba. En esa plaza todos los sábados por la tarde él ensayaba con el<br />
grupo de sikuris Sartañani, como lo hizo el 21 de abril, como vuelve cada sábado<br />
cuando se juntan los sikuris. Pero este sábado, además de la gente de Sartañani,<br />
estaban en la plaza los integrantes del Centro Social y Cultural Flores Sur, la<br />
Asociación Civil Proyecto Bajo Flores, Pompeya No Olvida, la Mesa de Escrache<br />
Popular, Filete y los grupos de sikuris Wayra Manta, IMPA e Intercontinentales<br />
Aymaras. Ellos junto a otros amigos y familiares de Eduardo pusieron el hombro y<br />
sacaron adelante la convocatoria para que la música rompa el silencio, la memoria<br />
viva y la justicia llegue.‖ La nota prosigue con testimonios de algunos/as de los/as<br />
presentes: "Esta convocatoria surge de un espacio que se va formando donde hay<br />
algunas organizaciones (…) que venimos trabajando en el planteo de que al<br />
instalar este caso no solamente hacemos una denuncia sino también<br />
reivindicamos el contenido cultural que el Chasqui eligió reivindicar, que es el de<br />
los pueblos originarios. Por eso están los grupos de sikuris y la bandera que se<br />
está pintando, en la que está trabajando el grupo Filete, está presente la wiphala y<br />
los pueblos originarios. El contenido que le queremos dar no es solamente la<br />
denuncia del caso sino mostrar lo que era Eduardo y hacer un planteo sobre el<br />
funcionamiento policial, contó Germán, amigo de Eduardo y de la familia Córdoba.<br />
En este momento, con las cosas que estamos haciendo, la verdad que nos<br />
sentimos bien, dentro de lo malo y de la desgracia que es el tener este duelo, la<br />
pérdida. El sentir que estamos haciendo cosas, cierta movida para llegar, para<br />
participarla a la gente<br />
y que esto no quede<br />
así. Nos sentimos bien<br />
y sentimos que<br />
Eduardo haría esto<br />
por otras causas, que<br />
en realidad es siempre<br />
la misma, la lucha por<br />
estas diferencias que<br />
se mantienen y nos<br />
hacen tanto mal,<br />
confió José Córdoba,<br />
hermano de Eduardo.<br />
Indymedia Argentina (2007). En:<br />
http://www.chasqui.org.ar/spip.php?article21.<br />
87<br />
Nosotros estamos<br />
apuntando al aporte<br />
en la construcción de<br />
la condena social al<br />
funcionamiento policial que persigue al pobre, que persigue al originario, que<br />
persigue al que piensa distinto. En eso es que estamos trabajando, esto no va a<br />
ser una actividad aislada (…) La idea es hacer un trabajo territorial que involucre<br />
al vecino y que no sea una marcha que el vecino ve pasar y que se entere en ese<br />
momento de qué se trata sino que lo involucre y ojalá que, en la medida que<br />
podamos plantear este diálogo sobre la función policial, están participando,<br />
explicó Germán‖ 89<br />
Revisando la nota, y particularmente los testimonios que cita, se evidencia como<br />
la figura del difunto es ‗ulilizada‘ para reivindicar o darle sentido a prácticas de<br />
89 http://www.chasqui.org.ar/spip.php?article21
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
ciertas organizaciones. Ahí aparece el discurso Pueblos Originarios, espacio de<br />
donde se le da pertenencia a la aymaridad de Córdoba. Asimismo, como se puede<br />
leer con claridad en el discurso de Germán, se persiguen fines comunes a las<br />
agrupaciones sociales barriales, tales como la participación vecinal y el rechazo a<br />
los abusos policiales. La víctima se transforma en un conducto hacia objetivos<br />
sociales-comunitarios más amplios, donde la pena y el repudio se vuelcan hacia la<br />
movilización y la elaboración de sentidos de pertenencia -la cual genera un<br />
‗sentirse bien‘ pese a la perdida- a través de actividades artísticas, recreativas y<br />
también políticas tradicionales, como a continuación relato.<br />
Otra de las acciones que se llevó a cabo por la muerte de El Chasqui, fue un<br />
escrache a la Comisaría Nº 36 de Pompeya, la cual fue centro de tortura en la<br />
última dictadura. En dicha ocasión participaron muchas bandas de sikuris además<br />
de Sartañani (Wayna Marka, IMPA, Intercontinentales Aymaras, Fuerza Joven),<br />
además de algunas agrupaciones de derechos humanos inmiscuidas en inculpar<br />
al autor del delito. El ambiente fue escalofriante, recuerdo a los policías<br />
grabándonos y un ánimo de tensión constante donde se mezclaban los ―cánticos<br />
de cancha‖ de las agrupaciones de DDHH con los bombos y sikus de las bandas.<br />
Todo finalizó con un ritual protagonizado por Fernando, uno de los miembros de<br />
Sartañani, a cargo de las acciones espirituales de esa agrupación-comunidad.<br />
Resulta interesante observar como Eduardo Córdoba es recuperado por parte<br />
relevante de la colectividad aymara, especialmente centrado en torno a la<br />
agrupación Sartañani, con un claro objetivo de aymarizarlo, dándole a un caso de<br />
gatillo fácil un tratamiento étnico que descansa en el discurso ‗Pueblos<br />
Originarios‘. No argullo que se discurseé sobre una posible etnicidad imitada o<br />
inventada, sino que este joven además de tener origen aymara, era otras cosas,<br />
como músico, artesano, pobre, vendedor de una revista para gente en situación<br />
de calle, entre otras. Sin embargo, su muerte fue –por sobre todo- manifestada a<br />
partir de su raíz étnica. En primer lugar, por el énfasis que ha tomado el discurso<br />
Pueblos Originarios como una minoría vulnerable y castigada socialmente, y en<br />
segundo por la relevancia política con que goza Sartañani como agrupación<br />
cultural del universo indígena de Buenos Aires. En este sentido, me atrevo a<br />
aseverar que si Eduardo Córdoba no hubiese sido miembro de esta banda de<br />
música originaria (que es mucho más que solo musical) y por ende parte de la<br />
comunidad política aymara en la ciudad, sin lugar a duda su trágico asesinato,<br />
sepelio y recuerdo, hubiesen sido más tenues y desconocidos.<br />
Para el aniversario de la muerte de Córdoba, el Ayllu Sartañani convocó a<br />
participar de un círculo en Plaza de Mayo. El objetivo era cumplir el deseo que<br />
tuvo el Chasqui en la última noche que compartió con la banda, cuando hablando<br />
de la reivindicación de los Pueblos Originarios propuso “ir a Plaza de Mayo<br />
levantando wiphalas, soplando nuestras cañas y compartiendo la música con el<br />
Abuelo Fuego, para así demostrar que las culturas milenarias del Abya Yala<br />
seguimos vivas”. La agrupación, la cual compartía los postulados esgrimidos esa<br />
última noche por el difunto, estimuló y desarrolló todo un trabajo de organización y<br />
difusión de un año, con el fin de llevar a cabo esta convocatoria. La jornada fue<br />
muy emotiva ya que se marchó alrededor de la Plaza de Mayo -idénticamente<br />
como lo hace la organización Madres de Plaza de Mayo todos los días jueves-<br />
tocando sikus y bombos y realizando un ritual a la Pachamama con posterior<br />
88
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
discurso de varios líderes aymaras y algunos quechuas. En este sentido, sin duda<br />
el colchón social que contempla el universo sikuri-andino-aymara, permitió<br />
popularizar su muerte y generar varias actividades en torno a su asesinato,<br />
proceso con el cual se reivindicaron los postulados políticos-identitarios que<br />
reclaman su agrupación y las organizaciones asociadas.<br />
La muerte del Chasqui generó un proceso de unión entre muchos/as de los/as<br />
activistas aymaras y las agrupaciones de sikuris, algunas de las cuales por<br />
diversos motivos y circunstancias se habían distanciado, generando un fértil<br />
proceso de alianza y reciprocidad manifestado en las redes de apoyo y en el<br />
nucleamiento de la colectividad, así como en el acercamiento de otras bandas de<br />
sikuris no aymaras. Esta situación condicionó una serie de procesos de ayni<br />
desde el ayllu Sartañani hacia el resto de agrupaciones y actores sociales<br />
involucrados en el repudio a este asesinato y apoyo hacia este grupo y familia, lo<br />
que forjó un efecto reproductor de dinámicas de reciprocidad y entrega en el<br />
mundo andino porteño.<br />
4.11 El nombramiento de la Plaza Tomás Katari<br />
Durante 2007, en la fiesta de la Virgen de Copacabana conocida por todos como<br />
Charrúa, ocurrió un hecho especial, donde sin duda repercutió el proceso de<br />
confraternización gatillado tras la muerte del Chasqui Córdoba. Se creó un comité<br />
intra-bandas con el<br />
objetivo de forjar una<br />
entrada unificada de<br />
las mismas en el<br />
desfile, cuestión que<br />
ya se había intentado<br />
desarrollar años<br />
anteriores sin éxito<br />
(Barragán, en<br />
entrevista, 2007).<br />
Hasta esta<br />
experiencia, lo que<br />
acontecía era que<br />
las/os sikuris<br />
entraban de forma<br />
espontánea, sin<br />
Nombramiento de la Plaza Tomás Katari 2007. Gentileza<br />
Renacer.<br />
ponerse de acuerdo entre ellas ni con un horario preestablecido, siendo el único<br />
precedente de nucleamiento el experimentado por el grupo C.O.C.A. (actualmente<br />
no articulado). Así las bandas entraban sin números, las cuales son asignados en<br />
reuniones previas, entre agrupaciones muy numerosas de morenadas y<br />
caporales, que tienen sonido de vientos de bronce o audios electrónicos que no<br />
permiten apreciar bien las melodías de éstas de interpretación autóctona, además<br />
de generar el rechazo desde la organización de esta fiesta por el desorden que<br />
estimulan. Algunas bandas argumentaron, aludiendo que ―los y las sikuris no<br />
tenemos porque adecuarnos a las reglas impuestas por la bolivianidad de esta<br />
fiesta y llevar a cabo el camino institucional del desfile‖. Otros arguyen que es<br />
positivo llevar una conversación con el comité organizativo y entrar en bloque para<br />
89
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
prevalecer el sonido y estar en paz con la organización. En 2007 fueron varias las<br />
bandas que entraron juntas: Markasata (una de las más antiguas de Buenos<br />
Aires, compuesta en su mayoría por aymaras bolivianos), Qolque Mayu (Río de la<br />
Plata en Quechua), Sikuris de IMPA, San Alberto e Intercontinentales Aymaras de<br />
Huancané 90 .<br />
Posterior al desfile, las bandas fueron a tocar a la Plaza que se encuentra en la<br />
intersección las calles Itaquí y Charrúa como se hace todo los años, nombrándola<br />
formalmente plaza Tomás Katari 91 . A través del discurso de varios aymaras y<br />
quechuas e izándose una whipala en simbolización de ―la preponderancia de las<br />
naciones andinas en desmedro de los nuevos estados naciones colocados en<br />
estas tierras‖ 92 , se hizo efectiva la designación.<br />
Reproduzco lo que relató el diario de la colectividad boliviana ―Renacer‖, que<br />
considero sumamente ilustrativo: ―Si hay un lugar donde los quechuas y aymaras<br />
y sus descendientes se aglutinan en gran número, ese lugar es el barrio de<br />
Charrúa (Nueva Pompeya) y es en el mes de octubre. Pero hacía falta darle una<br />
marca andina al barrio donde se instalaron hace casi 40 años unas doscientas<br />
familias de origen boliviano. Oficialmente se llama Barrio Gral. San Martín, y toma<br />
el nombre de Charrúa porque la calle principal tiene ese nombre. Hay una capilla<br />
que se llama Virgen de Copacabana y la Escuela Presbítero Alberti, ahora en<br />
medio, en el escaso espacio verde que todavía se conserva, se erigirá una<br />
plaqueta que le va a dar el nombre, de uno de los olvidados de la historia, y por<br />
sobre todo de uno de los referentes de la resistencia indígena del Qollasuyo.<br />
Mientras las 13 colonias inglesas se rebelaban en América del Norte, en América<br />
del Sur los quechuas junto con los aymaras se levantaron para sacarse de encima<br />
a las fuerzas del Rey de España entre 1776 y 1782. El primer foco de la rebelión<br />
se dio en la zona norte de Potosí encabezado por el curaca (jefe) Tomás Katari y<br />
sus hermanos y que fue, como los demás, ahogado en sangre, y produjo el<br />
aniquilamiento de los cabecillas, sus seguidores y familiares directos. Algunos de<br />
sus cultores toman la plaza principal, izan la wiphala y comparten su música con<br />
los que gusten de bailar. Esta acción reivindica la condición andina de la festividad<br />
que está omnipresente en cada uno de los momentos. No es solamente «soplar<br />
cañas», requiere diferentes tipos de aprendizaje social que obliga a tener en<br />
cuenta al otro y la necesidad de complementación para llevar adelante cualquier<br />
actividad‖ 93 . Hay algunos/as aymaras, con particularidad los/as nacidos en Perú,<br />
que no están de acuerdo con que se ice la Whipala, señalando que esa es una<br />
tradición occidental y que ésta no debiese izarse sino que portarse.<br />
Tomás Katari fue un curaca aymara de Chayanta (Potosí). Al reclamar sus<br />
derechos generó y lideró una insurrección popular en el siglo XVIII. En la década<br />
de 1770 hubo varias manifestaciones producto de las condiciones de<br />
90 En 2008, debido a la lluvia, muchas bandas no desfilaron y por ende no hubo entrada en<br />
bloque. En 2009, tras varias reuniones, no alejadas de conflictos debido al prejuicio que<br />
existe hacia los ―autóctonos‖ por estar en disputa con la iglesia y por no aportar dinero, se<br />
consensuó que ―los grupos de autóctonos‖ ingresarán a las 11.30 de la mañana, antes de<br />
la primera morenada.<br />
91 Despacho 0168. Exp. Nº 3798-D-2006.<br />
92 Palabras de Carmelo Sardinas, amauta y profesor de quechua.<br />
93 http://argentina.indymedia.org/news/2008/06/609676.php<br />
90
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
sometimiento de los y las aymaras, hasta que en 1780 los levantamientos se<br />
generalizaron. El cobro excesivo de tributos, la mita, y el desconocimiento de su<br />
título de curaca movió en 1777, a Tomás Katari a viajar 600 leguas a pie hasta<br />
Buenos Aires para exigir ante las autoridades del virreinato el respeto de sus<br />
derechos. Una vez de regreso a su región, y a pesar de traer un decreto de<br />
reconocimiento de los derechos de los indios y de su estatus como cacique<br />
firmado por el virrey Juan José Vértiz, el 15 de enero de 1779 fue detenido,<br />
circunstancia aprovechada por el corregidor Joaquín Alois para reiniciar los<br />
repartos forzosos que expropiaban gran cantidad de tierras a los y las indígenas.<br />
Los/as aymaras se rebelaron reclamando la libertad de Katari, contra el que se<br />
abrió un juicio en la Audiencia de Charcas (actual Sucre), capturaron a Alois y<br />
sitiaron la ciudad en dos oportunidades durante 1780. Tras su liberación, Tomás<br />
Katari fue apresado nuevamente y finalmente asesinado el 15 de enero de 1781,<br />
antes de ser puesto a disposición judicial en Chuquisaca. El área de las<br />
sublevaciones se amplió, llegando hasta Challapata, en Oruro 94 . La plaza fue<br />
fundada con su nombre en honor al vínculo que mantuvo con Buenos Aires,<br />
conmemorando la unión entre Bolivia y Argentina y a su vez simbolizando la lucha<br />
contra los estados-naciones, los cuales por igual, han oprimido históricamente a la<br />
cultura aymara así como a las demás originarias.<br />
Según Jorge Vargas, la fiesta de devoción de la Virgen de Copacabana, conocida<br />
como Charrúa, ―formidable fiesta de la cultura popular en Buenos Aires, debiese<br />
ser transformada en una herramienta de integración, de dignificación del migrante,<br />
del reconocimiento de los pueblos originarios, donde sobre todo los pueblos<br />
quechua y aymara encuentran su vigencia y expresión en estas calles del sur<br />
porteño‖ (2008).<br />
4.12 El Encuentro de bandas infantiles Juchu Wayra<br />
Otro evento significativo que conocí por primera vez en 2007, fue el ―Encuentro de<br />
bandas infantiles y juveniles de sikuris, quenas, anatas, pinkullos, canto con caja y<br />
danza, copleros y atuendos‖, el<br />
―Juchu Wayra‖ (Juchu, Niño en voz<br />
quechua y Wayra, Viento en voz<br />
aymara) en su tercera edición. El mismo<br />
se celebró el domingo 25 de noviembre<br />
de 11 a 17 hrs. con una ceremonia en la<br />
Wak`a de la Chacra de los Remedios del<br />
Parque Avellaneda, como he descrito,<br />
predio sagrado de los Pueblos<br />
Originarios. El evento venía llevándose a<br />
cabo hace dos años, expresando en un<br />
mismo escenario las culturas aymara,<br />
quechua y kolla, generando un espacio para la interpretación infantil de vientos<br />
94 Los hermanos de Tomás Katari, Dámaso y Nicolás, lideraron desde entonces a los<br />
rebeldes, llegando hasta Chuquisaca, donde Dámaso fue traicionado, entregado a las<br />
autoridades y ejecutado (Montes Ruiz, 1999).<br />
91
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
andinos. El primer año que se realizó (2005) fue organizado por tres grupos de<br />
música originaria (Wayna Marka, Mallku Katari y Chasqui Wayra), marginándose<br />
los dos segundos desde el año siguiente de su organización.<br />
En 2007 el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka buscó el apoyo de otras<br />
bandas de sikuris, a través de los lazos establecidos en los años previos,<br />
particularmente en las prestes de Santa Cecilia, el festejo del Inti Raymi – Machaq<br />
Mara, las contra-marchas del 12 de octubre y las actividades realizadas en<br />
repudio al asesinato del Chasqui Córdoba. Es así que participaron de la<br />
organización grupos como Fuerza Joven, Intercontinentales Aymaras e IMPA,<br />
generándose relación, empatía y amistad entre Wayna Marka y estos, algunos de<br />
las cuales con el correr de estos años se fueron interiorizando de las demandas<br />
indigenistas que este conjunto más que otros proclama. La colaboración era en<br />
particular para hospedar y dar de comer a la agrupación Kálaqaya que fue traída<br />
con el auspicio del Consulado de Bolivia desde la ciudad de El Alto para esta<br />
ocasión. La reseña en esta oportunidad fue: ―Juchu Wayra nace de la idea de<br />
distintos profesores que vienen desarrollando la tarea formativa y de transferencia<br />
en el aprendizaje de instrumentos autóctonos del área educativa formal como así<br />
también de organizaciones aborígenes”. Además se definió un objetivo concreto<br />
para este encuentro: “recuperar las raíces de la identidad andina y crear un<br />
espacio de interacción y reconocimiento”.<br />
Este año contó con difusión nacional e internacional y apoyo de los medios de<br />
prensa como el diario Renacer, Radio Nacional, ―La Folklórica‖ FM 98.7<br />
(conducido por el Sr. Hugo Alcaraz) ―Todas las voces todas‖, Radio Pachamama<br />
106.1; Licenciado Víctor Hugo Chambi, ―Contactos Internacionales desde La Paz<br />
– Bolivia‖, la colaboración de la radio de Madres de Plaza de Mayo, de la<br />
Embajada de Bolivia (a través del Ministro Consejero Sixto Valdez Cueto) y del<br />
Consulado de Bolivia, a través de José Alberto González Samaniego 95 .<br />
Dadas las características, origen y<br />
motivaciones, considero que este<br />
evento artístico-cultural se presenta<br />
como de gran relevancia en el proceso<br />
de reivindicación originaria y<br />
transmisión de valores ancestrales.<br />
Muchos de los talleres de infantes son<br />
de diversos barrios y villas de Capital<br />
Federal y el Gran Buenos Aires, donde<br />
docentes y voluntarios enseñan no sólo<br />
cómo tocar e interpretar melodías<br />
andinas sino que también transmiten<br />
valores asociados a esta música a<br />
través de la enseñanza de la misma.<br />
95 http://centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com/2009/04/juchu-wayra-ninos-del-<br />
viento.html<br />
92<br />
Juchu Wayra 2007. Gentileza Renacer
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Como Gaggiano da a conocer en un testimonio que cita, la ejecución grupal de la<br />
música puede dar a los niños y niñas, no solo autoconfianza sino un espacio de<br />
reconocimiento. Asimismo, estos instrumentos tradicionales permiten transmitirles<br />
costumbres y valores, tales como el de la Pachamama, la wiphala, o la historia<br />
sobre la llegada de los españoles al continente, la cual da pie a contar aquella,<br />
casi no conocida, de los pueblos originarios (2010; 58-59).<br />
La relación con otras bandas así como la organización en conjunto del Apthapi-<br />
Mathapi-Tink´u, estimuló por parte de Wayna Marka, una convocatoria conjunta<br />
para la organización del Juchu Wayra en los años posteriores, estimulando el<br />
desarrollo, además autogestionado, colectivo de dicho evento.<br />
4.13 La institucionalización de actividades de generación de „lógicas<br />
aymara-andinas‟ en Buenos Aires<br />
Me parece que en lo que sigue no se ve ―generación de «lógica» aymara-andina‖.<br />
Lo que se ve es una serie de intervenciones que buscan el reconocimiento y la<br />
revalorización como parte de un ―renacimiento‖ identitario. Pero la vitalización de<br />
ciertas «lógicas» es un proceso más complejo, y que requiere de otro tipo de<br />
materiales y datos para ser probado como tal.<br />
Las tradiciones mestizas y sincréticas del universo panandino, tienden a ser<br />
cuestionadas por una mayoría de los/as activistas aymaras, quienes son críticos<br />
hacia la Iglesia Católica y su rol histórico en la conquista y colonia y en la<br />
hegemonización de la cultura occidental por sobre las creencias y tradiciones<br />
andinas. Pese a ello, reconocen una serie de cultos que en un amplio proceso de<br />
sincretización místicoreligioso<br />
hoy convergen.<br />
Esta cuestión se plantea<br />
como un desafío para los<br />
y las aymaras, y<br />
andinos/as en general,<br />
de Buenos Aires que<br />
desarrollan un proceso<br />
de etnogénesis, ya que<br />
muchos de los usos y<br />
ritos considerados como<br />
ancestrales están<br />
mixturados con la cultura<br />
Figura de la Virgen de Santa Cecilia 2005. Registro Propio<br />
93<br />
occidental católica, la<br />
cual bajo sus intenciones<br />
expansionistas ha sido<br />
históricamente proselitista, provocando una entreverada y compleja mixtura de<br />
usos religioso-culturales. Es así que, por ejemplo, el acercamiento de los sikuris<br />
porteños a la devoción de la Virgen de Santa Cecilia implica un entramado de<br />
estas tradiciones donde lo indígena se mezcla con ‗lo boliviano y peruano‘<br />
tradicional, generando nuevos discursos a partir de dicha relación.
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Como ya describí, cerrando el 2007, en el mes de noviembre, se celebró como<br />
cada año la fiesta de Santa Cecilia. En 2006 había sido pasante la agrupación<br />
criolla Kausay y este año fue la agrupación Intercontinentales Aymaras de<br />
Huancané Base Argentina. La fiesta se llevó a cabo en un salón en el barrio de<br />
Colegiales y fueron invitadas la gran mayoría de las bandas de sikuris de la<br />
ciudad, más varias de Provincia. Esta convocatoria, constituyó a mi juicio, la<br />
institucionalización de esta conmemoración como parte del universo sikuri de<br />
Buenos Aires.<br />
Las velaciones que se llevaron a cabo antes de la fiesta por parte de los<br />
anfitriones de tradición puneña (novenas en Bolivia), se hicieron en el Mercado<br />
Comunitario ―Las Siete Esquinas‖, gracias a que uno de los integrantes de los<br />
Intercontinentales Aymaras militaba en el Movimiento de Tierra y Liberación<br />
(MTL), el cual utiliza dicho espacio. El mismo es cedido a esa banda para<br />
ensayar, realizar peñas y fiestas, cuestión que denota un nexo entre movimientos<br />
políticos porteños tradicionales dentro de la ―izquierda‖ y procesos de<br />
reivindicación indigenista. Esto también se grafica en el caso de los Sikuris de<br />
IMPA que nacen en 2000 como taller dentro de la Fábrica Ciudad Cultural que la<br />
Industria Metalúrgica de Plástica Argentina conformó a pocos años de<br />
‗recuperarse‘, siendo el único que funciona desde la época de esa experiencia y<br />
portando su nombre en honor al movimiento fabril, a su vez que homologando el<br />
concepto de recuperación de fuente de trabajo y melodías ancestrales<br />
ninguneadas por la hegemonía occidental. Como menciona el manifiesto de esta<br />
agrupación: “…es fundamental entender que la cultura debe ir seguida de un<br />
compromiso social, por lo que si hablamos de hacernos eco de las<br />
manifestaciones<br />
culturales del<br />
mundo andino,<br />
debemos también<br />
acompañar los<br />
reclamos sociales<br />
de su gente.<br />
Tanto la<br />
ocupación de una<br />
fábrica cómo la<br />
interpretación de<br />
música originaria<br />
de la región<br />
andina, tienen<br />
como objetivo la<br />
Estadio Único de Mar del Plata. 2006. Registro propio<br />
recuperación de algo que fue negado. En el caso de IMPA se trata de una<br />
industria quebrada producto de un gobierno que sin considerar los costos sociales<br />
siguió a rajatabla los dictados neoliberales de esa época, siendo abandonada por<br />
sus patrones, dejando sueldos impagos y a sus trabajadores sin empleo. Estos,<br />
haciendo uso de un derecho legítimo ocuparon su fuente de empleo haciéndola,<br />
tras muchísimo esfuerzo y trabajo, nuevamente productiva. Convencidos de que<br />
sus valores y principios pueden aportar a cambiar el individualismo y la falta de<br />
solidaridad que caracteriza a la sociedad actual en la que vivimos, buscamos<br />
interpretar y difundir la música colectiva y comunitaria de los pueblos andinos. Es<br />
así como junto al simbólico y loable movimiento de recuperación fabril, la Banda<br />
94
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
de Sikuris de IMPA pretende recuperar música y valores durante años vapuleados<br />
y ninguneados”. (Declaración de Vínculo, principios y rol de la Banda de sikuris de<br />
IMPA, 2007).<br />
Un par de años atrás, en 2005, en el contexto de la contra-Cumbre que se llevó a<br />
cabo de forma simultánea a la Cumbre de la Organización de Estados Americanos<br />
(OEA) y que ese año se realizó en Mar del Plata, viajé junto a los sikuris de IMPA<br />
-la cual fue invitada por el MTL- para apoyar este proceso de cambio. Ahí nos<br />
reunimos con el grupo Kay Pachamanta y otros/as sikuris para manifestarnos<br />
tocando contra la presencia del entonces presidente de los EEUU y de la<br />
existencia misma de la OEA. Este acontecimiento, fue sumamente emblemático<br />
por el rechazo deliberado a la política internacional de Jorge W. Bush y por la<br />
candidatura del aymara Evo Morales a la presidencia de Bolivia, quien fue<br />
acompañado por Diego Maradona en tren desde la Capital Federal a La Plata<br />
provocando gran impacto mediático.<br />
Las velaciones que antes mencioné, fueron muy concurridas por otras bandas de<br />
sikuris, lo que reafirmó la apropiación de este culto reeditado en el contexto de<br />
Buenos Aires, por las mismas, razón que en años venideros reafirmó la<br />
importancia de esta fiesta en el contexto aymara porteño.<br />
En 2008 hubo varios hechos relevantes que me permitieron ir redondeando mi<br />
hipótesis y delineando los objetivos de esta tesis, la cual desde fines de 2007<br />
había comenzado a escribir. Quizás uno de los más importantes fue participar no<br />
sólo de la celebración de la fiesta del Inti Raymi - Machaq Mara del Parque<br />
Avellaneda, sino también de su preparación. Los Wayna Marka decidieron hacer<br />
reuniones para explicar cómo se armaba la mesa ritual que, ese día, se entrega<br />
en ofrenda a la Pachamama siendo consumida por el abuelo fuego. En esas<br />
reuniones, se fueron aplicando algunos de los principios que aprendieron en sus<br />
viajes a Bolivia y/o con la venida de Amautas andinos que vinieron a Buenos<br />
Aires, especialmente de Tupakusi, amauta que los Wayna Marka reconocen como<br />
un guía espiritual en su proceso de resignificación identitaria.<br />
Desde principios de la década del 2000, Wayna Marka viene armando la mesa<br />
ritual. Con anterioridad compraban los elementos en el mercado de Liniers al igual<br />
que otros aymaras que celebran el rito. Actualmente, al igual que otras bandas de<br />
sikuris y/o agrupaciones diversas, vienen elaborando personalmente los<br />
elementos que la misma compone.<br />
Este mismo año volví a trabajar en la organización del Mathapi, que como<br />
adelanté, el año anterior había pasado a llamarse Mathapi-Tink`u por pedido de<br />
Carmelo Sardinas, profesor de quechua, amauta y guía de la banda de sikuris<br />
ayllu Kay Pachamanta, con el objeto de no dejar de lado al quechua en la<br />
construcción de este evento y de esa forma simbolizar la dualidad y unión aymaraquechua<br />
en el proceso de construcción de la andinidad en Buenos Aires.<br />
Asimismo, participé junto a la Productora Social <strong>Alpaca</strong> <strong>Producciones</strong>, en la<br />
organización del Juchu Wayra, donde se realizó un video institucional de este<br />
95
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
evento (grabado en 2007) con el fin de comercializarlo, así como buscar socios y<br />
ayuda económica e infraestructural con las instituciones que habían participado en<br />
dicho año. El mismo, fue obsequiado a algunos participantes. Ese año vino de<br />
Bolivia la agrupación Arawimanta (en aymara, un pueblo que hace arte),<br />
conformada sólo por mujeres, lo que fue de gran significación simbólica. En el<br />
mundo andino no suele estar ‗bien visto‘ que mujeres ejecuten instrumentos de<br />
viento, lo que denota el proceso de cambio que experimenta Bolivia y en general<br />
toda la región. Luisa, una de sus integrantes manifestó al periódico ―Renacer‖, que<br />
―el tema de género es bien discutido, especialmente en pueblos originarios,<br />
existen estigmas, estereotipos, en relación a la música y el arte. En el mundo<br />
aymara la mujer está destinada al canto y no así a la interpretación de<br />
instrumentos. Pero últimamente se han ido rompiendo esquemas a medida que se<br />
han transformado las realidades‖. Generó mucha emoción cuando manifestaron<br />
en público que: ―Venimos con toda la fuerza de Bolivia, con toda la energía, aquí<br />
para nuestros hermanos que están radicando en Argentina. Tenemos el orgullo de<br />
traer nuestra música para que puedan deleitarse, para que sientan que nosotros<br />
estamos con ustedes, que no los hemos olvidado. Porque un día han partido de<br />
Bolivia y nosotros estamos aquí para darles ánimo, para darles fortaleza. Estamos<br />
conectados, porque allá en Bolivia estamos luchando para que ustedes tengan<br />
derecho al voto. Jallalla hermanos, toda la fuerza, toda la energía, hasta el final de<br />
nuestra lucha‖ 96 , discurso que muchos participantes, adultos y niños/as<br />
continuaron comentando durante varios meses.<br />
En ese mismo mes, noviembre, se llevó a cabo la Fiesta en Devoción a la Virgen<br />
de Santa Cecilia, donde tuve el honor de ser padrino de cámara. En esta ocasión<br />
fueron Cintia Guerra y Luis Chipana los pasantes, este último peruano<br />
huancaneño guía de la banda Intercontinentales Aymaras de Huancané Base<br />
Argentina, la cual, como relaté, había sido pasante en 2007. La procesión fue<br />
desde una iglesia en Mataderos hasta el Mercado Comunitario Siete Esquinas,<br />
donde fue la fiesta. En la misma, tocaron varias de las agrupaciones de Capital<br />
Federal así como algunas relacionadas de provincia, tales como San Alberto y la<br />
Base Provincia de los Intercontinentales Aymaras. Además, tocó el conjunto de<br />
Colombia, Romería, lo cual representó una novedad. Además de grabar la fiesta,<br />
tuve el privilegio de editarla y obsequiárselas a los pasantes Cintia y Luis, así<br />
como a otros grupos.<br />
Durante el 2009, con la escritura de la tesis en plena gestación, tuve la<br />
oportunidad de participar desde principios de año en la Organización del Mathapi-<br />
Tink´u que ese año sumó un nuevo término, el de Apthapi, el cual, como ya<br />
mencioné, refiere a la práctica de compartir alimentos del mundo andino, uniendo<br />
a la familia y comunidad a partir de la práctica alimentaria. De esta forma, como ya<br />
describí, se consensuo un nombre que incorporara estos conceptos, quedando:<br />
Apthapi-Mathapi-Tink´u. Éste más que nada se utiliza para la difusión, vía e-mail,<br />
facebook, gacetillas, afiches, etc., ya que en general, los y las sikuris y gente afín<br />
a este evento, se refieren al mismo, directamente como Mathapi. Pese a esto,<br />
algunos activistas aymaras prefieren utilizar el de apthapi, aludiendo a la<br />
inexistencia del concepto Mathapi en lengua aymara.<br />
96 http://www.renacerbol.com.ar/edicion171/cultura05.htm<br />
96
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Resultó muy importante para mí colaborar en las gestiones que permitieron la<br />
venida de una agrupación chilena llamada, Manka Saya (en aymara, la mitad de<br />
abajo) al encuentro, la cual, fundada por un migrante tarapaqueño 97 y con más de<br />
20 años de existencia, constituye una de las agrupaciones más relevante de<br />
difusión y trasmisión de la cultura aymara en Santiago de Chile. Su venida<br />
constituyó un aporte a la generación y reproducción de la cultura aymara y andina<br />
en general a nivel regional. A través de estos cinco años, ya han venido grupos de<br />
Chile, Perú, Bolivia y Jujuy, lo que ha hecho crecer el proceso que en esta<br />
investigación describo.<br />
También en 2009, acompañé desde temprano a los/as integrantes de Wayna<br />
Marka en la preparación del día del Machak Mara / Inti Raymi, compartiendo con<br />
ellos/as la cocción de los buñuelos preparados con anís y clavo de olor, además<br />
del preparado del api 98 . En esta ocasión, me manifestaron el ánimo de que se<br />
cree una ley nacional como acontece en Bolivia para esta celebración, además de<br />
una provincial y municipal, ya que pese a la existencia de un decreto de la<br />
Provincia de Buenos Aires (2006 99 ) que da reconocimiento oficial al 21 de junio<br />
eximiendo a los niños y niñas ‗originarios‘ de asistir a la escuela y la Ley 1550 de<br />
la Ciudad de Buenos Aires (2004 100 ) que hace lo propio, todavía no hay un<br />
reconocimiento general de este día, así como aún no se ha incorporado en las<br />
currículas de las escuelas. Por su parte, no hay indicios en la sociedad en general,<br />
de concientización respecto a la importancia de comprender y considerar el<br />
calendario de los pueblos originarios como uno alternativo al gregoriano<br />
imperante.<br />
Conversando con los Wayna Marka, estos reconocen el momento especial que se<br />
vive actualmente, tanto en Bolivia como en Argentina y toda la región respecto a la<br />
reproducción de sus tradiciones. El uso de la lengua, vestimenta así como la<br />
forma de llevar a cabo estos ritos y su significación y cosmovisión, no eran<br />
permitidas para sus padres y abuelos/as, lo que en gran medida dificultó su<br />
transmisión. Hoy en el contexto del país que eligieron para residir, pretenden<br />
desarrollar su identidad en los espacios donde interactúan. Por ejemplo, en el<br />
2009, se pusieron en contacto con la dirección de la Escuela Nº 19 de Parque<br />
Avellaneda, donde constataron con sorpresa el desconocimiento de la directora de<br />
la existencia de esta fiesta.<br />
97 Originario de la región de Tarapacá, en el extremo norte de Chile, zona de influencia<br />
aymara y de un fuerte legado musical del siku o lakita. Este último proveniente del verbo<br />
aymara lakiña distribuir (Michel, 2004; 139).<br />
98 Bebida típica del altiplano andino. En Bolivia, se consume preferentemente en los<br />
departamentos de La Paz, Oruro, Potosí y Cochabamba. En el Perú se consume en Puno.<br />
La elaboración de esta bebida es en base a los granos de maíz morado molido, a lo que<br />
debe su color guindo, azúcar y tallitos de canela, sirviéndoselo bastante caliente para<br />
mantener su sabor y siendo un acompañante ideal para buñuelos y pasteles.<br />
99 DECRETO 865. LA PLATA, 26 ABR. 2006. Expediente Nº 2100-6883/05.<br />
100 LEY N° 1.550. Sanción: 09/12/2004. Promulgación: Decreto Nº 36 del 11/01/2005.<br />
Publicación: BOCBA N° 2111 del 18/01/2005. Artículo 1º.- Institúyase el día 21 de junio<br />
como "Año Nuevo de los Pueblos Originarios‖. Artículo 2°.- Justifíquese la inasistencia a<br />
los alumnos y docentes de todos los niveles y modalidades de la Ciudad de Buenos Aires,<br />
siendo único requisito la manifestación escrita de los responsables de los niños.<br />
http://www.cedom.gov.ar/es/legislacion/normas/leyes/ley1550.html<br />
97
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Además de rescatar el hecho de tener una Wak´a sagrada en Buenos Aires, así<br />
como la necesidad de des-occidentalizarse y de recuperar su cultura -ya que por<br />
ejemplo esta fiesta ha sido ―tapada‖ con la celebración católica-hispánica de San<br />
Juan- identifican<br />
complacidos la<br />
realización de esta<br />
celebración en<br />
diversos espacios,<br />
como por ejemplo<br />
en Bolivia en tierras<br />
no altiplánicas así<br />
como en distintas<br />
ciudades de<br />
América Latina. En<br />
Presentación de Wayna Marka en Neuquén por motivo de la<br />
visita del Cónsul Gral. de Bolivia. Invitados por la Pastoral de<br />
Migraciones de esa ciudad. Registro propio.<br />
98<br />
ese sentido,<br />
argumentan la<br />
necesidad de dejar<br />
de nombrar a los países<br />
como lugares de referencia geográfica para empezar a denominar las zonas de<br />
influencias culturales indígenas, donde se sorprenden de encontrar aymaras en<br />
distintos lugares, como el sur de Argentina, en Brasil o en Santiago de Chile a<br />
través de sus viajes o de contactos vía internet. Asimismo, mencionan la<br />
necesidad de entender que esta festividad no sólo debe ser relevante para los<br />
pueblos originarios sino también para todos los habitantes del Abya Yala, ya que<br />
el año nuevo que se celebra el 31 de diciembre correspondiente al calendario<br />
gregoriano, responde al solsticio de invierno del hemisferio norte, donde se<br />
traspasa de la época de cosecha a cultivo en dicho hemisferio. Se alegran<br />
además, el hecho de que las mesas se realicen de forma comunitaria, cuestión<br />
que no ha sido fácil y que lentamente las personas y agrupaciones comienzan a<br />
ofrendar en conjunto a la Pachamama, rescatando el hecho de que pese a que es<br />
más fácil ir al Mercado de Liniers y comprar la mesa ya confeccionada, muchas<br />
bandas optan –incluso aquellas compuestas por miembros no indígenas- por<br />
elaborarlas ellas mismas.<br />
Los miembros de Wayna Marka construyen esta ceremonia en el entorno urbano,<br />
re-significándola como un quiebre anual que trae nuevas ilusiones; como un<br />
proceso de cambio de energía y nuevos objetivos. Así lo refleja el testimonio de<br />
Wayra Aru: ―Lo que acontece ese día es muy simbólico, donde hay una diversidad<br />
tremenda, generándose un espacio de respeto donde ya no hay excluidos, ya no<br />
importa si tu eres gringuito y yo morocho. No como en Los Andes, donde todavía<br />
funciona como círculos cerrados de las comunidades, hasta yo me he sentido<br />
como turista cuando voy, siendo que nací allá. Acá todo eso está cambiando,<br />
antes los paisanos puteaban mucho que un gringuito tocara el siku, pero ahora ya<br />
no es tan así. Como será que muchos vieron a los Wayramanta tocar Jacha Siku<br />
para decir: -pero como uno gringos tocan nuestra música ¿y nosotros qué<br />
estamos haciendo?; fundaremos nuestro grupo…. Tuvo que haber una banda de<br />
gringuitos para que se cree una conciencia de lo nuestro‖.<br />
En septiembre de 2009, reflotó el conflicto en relación a la representatividad de La<br />
Wak´a como espacio sagrado. Al parecer, y según lo que me cuentan los Wayna<br />
Marka, hay varios individuos y organizaciones que quieren adjudicarse la misma,
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
sin argumentaciones de peso, siendo que fueron miembros de ellos quienes la<br />
instalaron. Es por esto que constantemente tienen la intención de convocar a otras<br />
bandas de sikuris -inclusive las que no conformadas por miembros originarios-<br />
que hacen uso del espacio participando de la celebración del Inti Raymi / Machaq<br />
Mara y otros eventos, a las reuniones que se llevan a cabo todos los primeros<br />
viernes de cada mes, con el fin de solucionar este tema. En 2010 el conflicto<br />
parece haber amainado, pero, como ocurrió anteriormente, pienso que es<br />
probable que vuelva a resurgir.<br />
Los y las integrantes de Wayna Marka, al igual que otras bandas de sikuris, como<br />
Sartañani o Kay Pachamanta, manifiestan su deseo de constituirse como ayllu en<br />
Buenos Aires. Esta cuestión plantea nuevos desafíos en términos de la<br />
generación de una unidad con características rurales, equitativas y homogéneas<br />
en un contexto urbano asimétrico y sumamente heterogéneo. Esta nueva<br />
construcción social del ayllu es manifestada a través de las distintas actividades<br />
que desarrollan, las cuales rotuladas como de corte artístico-cultural, gozan de un<br />
fuerte trasfondo político, el cual descansa en la concepción de que el actual<br />
Estado argentino así como la Ciudad de Buenos Aires, se hallan insertas en el<br />
Qollasuyu, punto cardinal Sur del imperio del Tawantinsuyu, siendo este territorio<br />
por ende, parte constitutiva de la geografía ancestral andina, lo cual –como ya<br />
mencioné- no constituiría a los y las aymaras como migrantes, pese a no haber<br />
habitado históricamente en estas tierras.<br />
4.14 Otros eventos de vitalización de la cultura aymara-andina<br />
Podría seguir enumerando y describiendo muchos otros casos y ejemplos del<br />
proceso de etnogénesis andina y particularmente aymara en Buenos Aires, pero<br />
con el fin de no explayarme más de la cuenta, solo describiré sucintamente<br />
algunos más.<br />
En primer caso, daré a conocer como me inmiscuí, recién en 2009, de un rito que<br />
denota con una fuerza enorme el proceso de etnogénesis de la migración andina<br />
en Buenos Aires. Se<br />
trata del Aya Markay<br />
Quilla (celebración del<br />
día de los difuntos en<br />
lengua aymara) que<br />
realiza la colectividad<br />
andina -<br />
preferentemente<br />
boliviana- radicada en<br />
Buenos Aires, en el<br />
Cementerio del barrio<br />
de Flores.<br />
Cementerio de Flores, 2 de noviembre de 2008. Foto: Periódico Renacer<br />
En el caso de la<br />
cosmovisión aymara, esta conmemoración es sustancialmente disímil al de la<br />
sociedad occidental. En esta última, la muerte es vista como una pérdida,<br />
99
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
experimentándose la ritualidad fúnebre con dolor y tristeza. Se trata de una<br />
celebración silenciosa, donde las personas se visten de negro y donde se<br />
mencionan cosas admirables del difunto. Carente de un ambiente festivo, no suele<br />
haber música y la comida y bebida son complementos de menor relevancia. Los<br />
asistentes suelen concurrir por un adeudo con el o la viuda, quien, por lo general,<br />
se encuentra en un estado de desazón y congoja, y no con el objeto de ―celebrar‖<br />
con el difunto.<br />
En la cultura andina en cambio, se concibe la muerte como un tránsito a otro<br />
plano de existencia, por lo que el fallecimiento no implica dolor para los allegados<br />
al muerto, sino que éstos esperan con alegría recibirlo. Se trata de tiempos y<br />
espacios de particularidad cultural que suelen ser momentos de sentido vital y<br />
festivo antes que solemnes, momentos que definen pasos fundamentales en la<br />
vida de sus integrantes, aún cuando sean separaciones físicas definitivas como en<br />
la circunstancia de fallecimiento de miembros de la comunidad. Como Jorge<br />
Vargas explica, ―en el idioma aymara no existe término para morir. Los/as<br />
difuntos/as no se fueron, retornan sus almas y están presentes, las almas vuelven<br />
en forma de tantawawas 101 , en la construcción de mesas comunitarias, m´astaku,<br />
apthapi. De esta forma, la muerte es entendida como un paso natural donde se<br />
conjuga el valor de la dualidad (muerte vida) y de reciprocidad (ayni) entre vivos y<br />
muertos, donde la entrega de víveres y celebración hacia el difunto devolverán<br />
prosperidad y fortuna a los vivos. En su contexto oriundo, la zona andina, esta<br />
reciprocidad es traducida en términos de bonanza en la cosecha, en el contexto<br />
urbano, y aún más en el trasnacional, esta ritualidad, al igual que otras se<br />
manifiesta a partir de los nuevos tejidos sociales que se construyen‖ (2005).<br />
Es así que en el Aya Markay Quilla, festejado el día de ‗Todos los Santos‘ (1 y 2<br />
de noviembre), las almas de los muertos vuelven para abastecerse de lo que<br />
preparan los vivos.<br />
Después de un período<br />
de restricciones, y en<br />
recompensa, el difunto<br />
ofrecerá en beneficio<br />
una abundante y rica<br />
cosecha. Hace algunos<br />
años, particularmente en<br />
el último lustro, en el<br />
cementerio de Flores se<br />
ha ido haciendo<br />
crecientemente<br />
manifiesta la existencia<br />
de prácticas fúnebres<br />
por parte de la<br />
comunidad andina, las<br />
cuales han tomado<br />
carácter masivo. La despedida de los seres queridos se lleva a cabo con bandas<br />
de música para luego ch´allar (libar) la tierra de las tumbas como forma de<br />
reciprocidad con las almas de sus muertos/as y con la Pachamama. Estos<br />
comportamientos fúnebres exceden el espacio del cementerio e incluyen comidas<br />
101 Del quechua, Tanta (pan) y wawa (bebé), se trata de figuras de animales, niños/as,<br />
escaleras y otros elementos, hechas en base a harina de trigo y agua.<br />
100
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
familiares y comunitarias durante los velorios y luego de los entierros, a los nueve<br />
días, al mes y al año (Ibídem, 2005). El 1 de noviembre, Día de las Almas, las<br />
actividades se centran en las viviendas de los familiares de los/as difuntos/as<br />
donde se preparan ―altarcitos‖ en mesas sobre las que se colocan ofrendas,<br />
figuras de masa (tantawawas), frutas, golosinas y bebidas, en torno a las cuales<br />
se come, bebe y conversa, a la espera de las almas de los/as fallecidos/as. Al día<br />
siguiente, Día de los Muertos, se desarman esas mesas y se las traslada al<br />
cementerio, produciéndose la asistencia masiva de familias extensas que<br />
concurren a las tumbas de sus difuntos/as con alimentos y bebidas con las que<br />
ch´allan la tierra, como parte de amplios procesos de reciprocidad y dependencia<br />
mutua. Es así que el día 2 de noviembre, la imagen ofrecida en el cementerio de<br />
Flores contrasta notablemente con la registrada el resto del año. Hasta después<br />
del mediodía la jornada transcurre rutinariamente: pocas personas asisten<br />
individualmente o acompañadas, llevando pequeños ramos de flores y<br />
acercándose recogidamente a alguna bóveda, nicho o tumba donde permanecen<br />
durante tiempos variables en forma silenciosa, en ocasiones limpiando el pequeño<br />
ámbito y acomodando las flores. Pero hacia las tres de la tarde aproximadamente,<br />
comienzan a llegar (muchas veces en camiones o camionetas) grupos de<br />
personas más numerosos, cuyos rasgos, vestimentas, bultos y comportamientos<br />
modifican la apariencia habitual de ese espacio público. Rostros ‗aindiados‘, faldas<br />
y largas trenzas, sombreros, grandes cestas y ollas con comida, gaseosas,<br />
cajones de cerveza, damajuanas con chicha, sillas, mesas, platos y vasos,<br />
sombrillas o toldos, conversaciones más animadas y en un volumen de voz<br />
mayor, niños/as corriendo y jugando, instrumentos musicales (tarkas, sikus,<br />
bombos, trompetas) que en poco tiempo van transformando la fisonomía del<br />
cementerio (Canelo, 2006).<br />
Un suceso relevante, es el homenaje realizado Juan Bautista Condorcanqui en<br />
cementerio de La Recoleta el 1 de diciembre de 2009. Juan Bautista fue el medio<br />
hermano de José Gabriel Condorcanqui (Tupaj Amaru II, el último Inca) quien<br />
terminó sus días en Buenos Aires.<br />
Ese día acompañé al periódico ―Renacer‖ al cementerio como colaborador y para<br />
tomar algunas fotografías. En dicha ocasión, el historiador Hugo Chumbita, contó<br />
en un discurso que leyó en público, la historia de este líder: ―Juan Bautista fue<br />
apresado y en 1783 remitido desde Cuzco a Lima y luego deportado prisionero a<br />
España, junto a 78 familiares y allegados, inclusive niños/as y mujeres para que<br />
no quedase ninguno de la familia Tupac Amaru 102 . Durante tres años estuvo<br />
encerrado en una fortaleza en Cádiz, y en 1788 lo enviaron a Ceuta, enclave<br />
español en la costa africana del Mediterráneo, donde permaneció confinado<br />
durante 35 años. En el Congreso de Tucumán, al discutirse la forma de gobierno,<br />
Manuel Belgrano, junto con San Martín, Güemes y representantes del interior,<br />
propusieron a Juan Bautista como monarca para restablecer el incanato con una<br />
monarquía constitucional. Finalmente la idea no prosperó, pero Juan Bautista<br />
terminó sus días en Buenos Aires y murió el 2 de septiembre de 1827, como<br />
aparece en los registros del cementerio de la Recoleta‖. Como recalca Chumbita,<br />
102 La rebelión que protagonizaron los pueblos de una amplia región de los actuales países<br />
de Perú, Bolivia y el norte argentino en 1780, liderada por Gabriel Condorcanqui (Tupac<br />
Amaru II) contra la opresión colonial española, es analizada por distintos historiadores<br />
como un antecedente concreto de las luchas independentistas que se libraron entre 1804<br />
y 1825 en todo Latinoamérica y que culminaron con la desestructuración imperial ibérica.<br />
101
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
―no consta en actas que lo propusieran en ese momento, pero se cree que era la<br />
persona en quien pensaba Belgrano, porque era descendiente directo y gozaba<br />
de todos los títulos para el cargo siendo una persona muy instruida. Este único<br />
sobreviviente de la represión española contra la familia de Condorcanqui, obtuvo<br />
su libertad en 1820 cuando se produce en España una revolución liberal que<br />
restablece la constitución de Cádiz y les da la libertad a los presos. Invitado a<br />
Buenos Aires, llega en 1822, y el gobierno lo reconoce como víctima de la<br />
represalia de los españoles, otorgándole una pensión y encomendándole escribir<br />
sus memorias, libro que se publicó en 1824 con el nombre de El dilatado<br />
cautiverio bajo el gobierno español de Juan Bautista Tupaj Amaru. Esas memorias<br />
que dejó, son un trabajo admirable que demuestran su entereza en la defensa de<br />
sus ideas, de la civilización andina, de la lucha por la independencia,<br />
identificándola con la revolución por la que lucharon todos los sudamericanos en<br />
esa época". En este sentido, este historiador recordó una carta que Juan Bautista<br />
le escribió a Bolívar, en la que le dice que con la independencia de la Gran<br />
Colombia "logró el triunfo en esa causa por la que murió su propio hermano" 103 .<br />
Pensado en el mes de los muertos (noviembre), la organización de Mujeres<br />
Originarias en la Política Social y Comunitaria (MOPSYC) coordinó el acto<br />
después de varios meses de gestión con las autoridades del Cementerio. De esta<br />
forma, una treintena de hermanos/as originarios/as del Tawantinsuyu que militan<br />
políticamente –algunos/as desde hace decenios otros/as desde hace algunos<br />
años- en la reivindicación de la identidad quechua, aymara o kolla, se juntó para<br />
rendirle homenaje a este líder inca, cuyos restos descansan en el cementerio de<br />
La Recoleta. La ceremonia fue oficiada por el amauta Evaristo Pfuture Consa,<br />
quechua de Arequipa y contó además con la presencia de historiadores,<br />
legisladores e integrantes de otros pueblos originarios. En las emotivas palabras<br />
que realizaron los miembros de la organización convocante, se mencionó la<br />
necesidad de que la historia oficial de esta ciudad reconozca el aporte de<br />
quechuas y aymaras desde esa época y que cese el tratamiento extranjerizante<br />
que se observa para los y las integrantes de estas comunidades 104 .<br />
También mencionaré el cambio de nombre de la Plaza Virreyes por Tupaj Amaru<br />
en el Barrio de Flores. Esta plaza, antiguamente llamada Armenia, el 12 de<br />
octubre de 1979, mediante un decreto de la última dictadura militar en pleitesía al<br />
General Francisco Franco de España, fue denominada como Virreyes. Desde<br />
2005, un grupo de vecinos/as del Barrio de Flores -donde jugó un rol central la<br />
Escuela Nº 23 (Distrito Escolar 11)- decidieron iniciar las tratativas para cambiar el<br />
nombre de Virreyes -el cual para ellos/as simbolizaba el poder de la dominación<br />
europea en América- al de Tupaj Amaru (José Gabriel Condorcanqui) 105 ,<br />
encarnando la rebelión contra la opresión, la explotación, la tortura, la esclavitud y<br />
el genocidio a los Pueblos Originarios.<br />
103 http://www.renacerbol.com.ar/edicion188/abyayala06.htm<br />
104 Ibídem.<br />
105 José Gabriel Condorcanqui (1738-1781), fue llamado Tupaj Amaru II. Por su parte,<br />
Tupaj Amaru I (1545-1572), hijo de Manco Inca Yupanqui, fue el último líder nativo<br />
moderno que tuvo el Imperio Inca (Vargas Ugarte, 1954).<br />
102
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Fue así que se realizaron varias actividades sociales y culturales con el fin de<br />
visibilizar esta demanda y a su vez juntar firmas para apoyar un proyecto de ley<br />
con tales fines. En las mismas, participaron agrupaciones sociales barriales,<br />
bandas de sikuris y vecinos/as en general. Para muchos/as el cambio estaba<br />
hecho, pero en términos fácticos no era así, ya que las tratativas legales llevadas<br />
a cabo por los/as vecinos/as no se habían efectivizado debido a que las<br />
autoridades no habían reaccionado ante esta demanda del barrio, retirando en la<br />
legislatura cinco veces el proyecto de ley presentado 106 . Finalmente, el 13 de<br />
diciembre de 2010, cuando esta tesis se encontraba en etapa de edición final, la<br />
legislatura del gobierno de la Ciudad de Buenos Aires aprobó el cambio de<br />
nombre, merced al pedido elevado año a año desde 2005. Vecinos/as, citados por<br />
Canal 26, manifestaron que ―Los Virreyes eran la representación mercenaria de<br />
quienes cometieron el genocidio y el saqueo más grande que conoció la<br />
humanidad‖, arguyendo que ―ni San Martín ni Belgrano hubiesen aceptado ese<br />
nombre para una plaza‖ 107 . Actualmente, solo falta una audiencia pública, a<br />
realizarse en 2011, para que el cambio definitivo del nombre se haga efectivo.<br />
Por último, quiero rescatar brevemente, algunos procesos que se llevaron a cabo<br />
durante 2010, por parte de diversas agrupaciones militantes de ´Pueblos<br />
Originarios`, en las cuales los/as aymaras han sido relevantes. Una de éstas, en<br />
alusión a los 200 años de la declaración de independencia en la Argentina y otros<br />
países de la región, es la ―Asamblea por el Otro Bicentenario‖, la cual se propuso<br />
la realización de una jornada de reflexión los días 24 y 25 de mayo, en torno a la<br />
pregunta inicial: ¿qué es lo que se festeja?, dejando en claro que los y las<br />
indígenas no tienen motivos para celebrar en esta conmemoración, ya que su<br />
condición de vida no mejoró, sino que inclusive, en gran parte de los casos,<br />
empeoró con la Independencia y creación de las naciones americanas (Bayer,<br />
2006). Las reuniones de organización se llevaron a cabo durante todo 2009 y los<br />
primeros meses de 2010 los primeros sábados de cada mes en la Facultad de<br />
Filosofía y Letras de la UBA, donde participó un número importante de<br />
agrupaciones que inicialmente fueron las siguientes: Organización de<br />
Comunidades de Pueblos Originarios (ORCOPO), Cátedra de Estudios<br />
Americanistas de la UBA, Colectivo Qhapaj Ñan, CEHLAC (Centro de Estudios<br />
Históricos de Latinoamérica y El Caribe), Encuentro de la Resistencia indígena,<br />
barrial y campesina, Red de Solidaridad con Chiapas, Círculo Bolivariano, Frente<br />
de Lucha Mapuche Campesino, Malen-Weichaffe Cooperativa de Mujeres<br />
Mapuches, Colectivo de Cine Nuestra América Profunda, Comunidad Wichí Honat<br />
le ´les ( hijos de la tierra), Osvaldo Bayer, Taller de Idioma Mapuche de la UBA,<br />
Comunidad Kolla de Tablada, Programa de radio La Barca (farco-aler), Olla<br />
Popular de Corrientes y Ángel Gallardo, Zphi man Kitumuy, Otq- Ctd Organización<br />
Toba-Qompi, M.O.I.N.O-cinco siglos de qué, Grupo de Estudios de Políticas<br />
Indígenas Genocidas (UBA), CO.CO.BO (Coordinadora de la Colectividad<br />
Boliviana en Argentina), La Wak´a del Parque Avellaneda, Red-Eco Alternativo,<br />
Centro Popular Todesca y el Movimiento Afrocultural Bonga. A las que luego se<br />
sumarían muchísimas más 108 .<br />
106 Enrique Samar, Director de la Escuela Nº 23 en entrevista, 2009.<br />
107 http://www.26noticias.com.ar/plaza-de-los-virreyes-ya-es-tupac-amaru-123167.html<br />
108 Ver en extenso en el Blog de esta asamblea:<br />
http://www.elotrobicentenarioeldelospueblos.blogspot.com/<br />
103
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Durante la actividad ―El Otro Bicentenario‖ (24 y 25 de mayo de 2010) se<br />
instalaron varias carpas frente al Congreso de la República (km 0), llevándose a<br />
cabo presentaciones artísticas, muestras, paneles de debate, comidas típicas,<br />
radio abierta al aire libre y retransmisión de la Red Nacional de Medios<br />
Alternativos y FM La Tribu, recitales, muestras de cine y exposiciones fotográficas,<br />
artesanías originarias, y la participación de editoriales independientes que fueron<br />
acompañadas por el Frente de Músicos ―por El Otro Bicentenario‖, quienes<br />
tocaron durante los dos días de forma intercalada con las bandas de sikuris<br />
presentes. Hacia el atardecer, se realizó una movilización bajo el lema ―no al<br />
capitalismo devastador de la madre tierra, al modelo sojero y las extracciones<br />
corporativas contaminantes. ―Sí a la recuperación de las fábricas, al trabajo<br />
autogestivo y a los medios de comunicación comunitarios y alternativos‖. Otras de<br />
las banderas y consignas que levantaron los colectivos y organizaciones de base<br />
fueron: ―El agua y la vida valen más que el oro, no a la minería contaminante‖.<br />
Fueron muchas las organizaciones -ajenas primariamente a la ‗cuestión indígena‘-<br />
que decidieron participar y sumarse al evento con el fin de solidarizarse con los<br />
pueblos originarios. Se trata de agrupaciones que coinciden en la necesidad de<br />
recordar que en la Argentina y la región hubo un genocidio. La jornada de dos<br />
días finalizó con mesas de debate sobre la resistencia de los pueblos originarios<br />
expulsados de sus tierras, más un importante abanico de expresiones artísticas y<br />
culturales 109 .<br />
Luego del acampe, la asamblea generó un documento que mantuvo entre sus<br />
puntos más importantes: ―Territorio y autodeterminación para los pueblos<br />
originarios, movimientos campesinos y organizaciones barriales y no al gatillos<br />
fácil, la desaparición de personas, la criminalización de la pobreza y la<br />
judicialización de los/as luchadores sociales, consensuando en que sí bien se<br />
trato de un día de encuentro, también lo fue de protesta y contrafestejo.<br />
Otra actividad relevante en 2010 fue el 7º Encuentro Generacional del<br />
Tawantinsuyu, de juventudes, pueblos, naciones y culturas originarias, realizado<br />
entre el 18 al 24 de junio en Quilmes, Provincia de Buenos Aires. Su lema, de<br />
clara tendencia ecologísta, “Liberemos la madre tierra”, fue acompañado por la<br />
siguiente proclama: “En todos los territorios del Tawa inti suyu - Abya Yala (hoy<br />
llamado América), ha comenzado un gran movimiento, retomando los proyectos<br />
de nuestras abuelas y abuelos, por el cumplimiento de nuestro justo derecho para<br />
vivir dignamente, gritos que liberan las fronteras de pueblos, naciones y culturas<br />
milenarias”. Además, tuvo como objetivos: Difundir y reafirmar la identidad cultural<br />
e histórica de los pueblos originarios en proyección de la reconstitución del Abya<br />
Yala; Solidificar los vínculos de reciprocidad entre los/as integrantes de las<br />
comunidades indígenas; Desarrollar un proceso de sensibilización a nivel<br />
internacional acerca de la realidad de las naciones originarias dentro el contexto<br />
de resistencia; Exigir a los Estado que tiene la obligación, el deber del<br />
cumplimiento de la leyes; Que las autoridades se responsabilicen y solucionen las<br />
problemáticas de las comunidades por Tierra y Territorio y Recursos Naturales<br />
(minas a cielo abierto, desmontes, reforma agraria, contaminación, educación,<br />
109 Ver en extenso en: http://agencianan.blogspot.com/2010/05/el-otro-bicentenario-en-la-<br />
plaza-de-los.html<br />
104
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
salud, desalojos, etc.); Prevalecer los umbrales milenarios y naturales de la<br />
complementariedad, dualidad, la circularidad en la toma de decisiones,<br />
reclamando nuestra herencia ancestral, desechando toda acción que atente<br />
contra los principios de armonía, unidad, autonomía y sabiduría; Generar este<br />
espacio de trabajo, de gran alcance geográfico, histórico y temático, que<br />
construya proyectos que nos conduzcan a efectivizar la autodeterminación de las<br />
Naciones Originarias y Pueblos del Tawaintisuyu, desde lo ancestral y lo actual,<br />
articulando lo rural y lo urbano; Crear y proponer un área temática de<br />
concientización ―Liberemos la madre tierra‖; Construir, al fortalecimiento de las<br />
redes de comunicación e información indígena del Abya Yala con el fin de<br />
sensibilizar e incidir en el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujeto de<br />
comunicación; Crear relaciones entre las comunidades indígenas y comunidades<br />
con asentamientos urbanos; Instaurar formas de economía comunitarias ancestral<br />
para el gran beneficio de los pueblos originarios, como por ejemplo la minga 110 ;<br />
Tonificar con pueblos no indígenas y organizaciones comprometidas con la lucha<br />
de nuestros pueblos; Construir un proyecto político viables de Naciones<br />
Originarias del Abya Yala; Cimentar redes con jóvenes indígenas y diferentes<br />
organizaciones sociales comprometidas con la lucha de los pueblos en un plano<br />
integracionista de mayor alcance geopolítico y cultural, para intervenir en la<br />
historia política en cada región de nuestros pueblos; Asumir el compromiso y<br />
responsabilidad real con las conclusiones y los objetivos logrados en el encuentro,<br />
desde las diferentes delegaciones; Fomentar y promover la pedagogía ancestral<br />
originaria en todas sus clases y formas existentes dando origen a una educación<br />
indígena que implique la existencia de registros de conocimiento, arte, valores y<br />
todo lo que posibilite la transmisión de la cultura al educando, así como la<br />
presencia de indígenas capaces de dirigir el proceso educativo en un ambiente<br />
acorde a las características y formas de vida de los pueblos originarios‖. Además,<br />
precaven la necesidad de ―ser conscientes de que de no promover el<br />
fortalecimiento de las culturas indígenas, se seguirá transmitiendo conocimientos,<br />
formas de expresión, valores y perspectivas no-indígenas y los educandos, en el<br />
mejor caso, se graduarán de "asimiladores" al mismo tiempo que aprenderán a<br />
menospreciar su cultura original‖ 111 .<br />
Este evento, que ya tiene siete años, es organizado por una red regional que<br />
constituye un gran movimiento generacional de jóvenes en los distintas<br />
comunidades rurales y urbanas de la región (Abya Yala). Sus postulados plantean<br />
que ―entrelazando la esencia, sabiduría y prácticas ancestrales en una sola trama<br />
de todas las naciones indígenas del territorio, se robustecerá la identidad cultural,<br />
regenerando el equilibrio de la humanidad con la naturaleza, así como<br />
fortaleciendo nuestros principios y valores milenarios, siendo plenos protagonistas<br />
de nuestro destino. Desde Alaska hasta la Patagonia y del Océano Pacifico al<br />
Océano Atlántico, de las Nacionalidades Ancestrales, nos reencontraremos para<br />
continuar el proceso de reconstitución y autodeterminación del Tawantinsuyu,<br />
Abya Yala, Pacha-Mapu, vigorizando lazos de hermandad y reciprocidad‖ 112 .<br />
110 Concepto de origen Quechua, cuyo significado refieres a hacer un trabajo en conjunto.<br />
Se trata de una tradición de trabajo comunitario o colectivo con fines de utilidad social.<br />
111 Ver en extenso en http://ukhamawa.blogspot.com/2010/01/encuentro-continental-deltawaintisuyu.html<br />
y http://tawaintisuyu-qollasuyu.blogspot.com/<br />
112 El 1º encuentro del Tawantinsuyu Se realizó en la gran ciudad histórica del Qosqo<br />
(Cuzco) durante la celebración del año nuevo andino (junio 2003), donde asistieron más<br />
de 200 jóvenes de de Sudamérica. El 2º se realizó en la ciudad de El Alto y La Paz-<br />
105
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Los temas trabajados en los dos primeros encuentros se centraron en ejes como<br />
identidad, territorio, educación comunitaria, Asimismo, se analizó la geografía<br />
política del<br />
Tawantinsuyu y la<br />
posibilidad de<br />
autodeterminación<br />
de los pueblos,<br />
profundizando en<br />
asuntos de interés<br />
indígena actual, así<br />
como en la<br />
revalorización de la<br />
espiritualidad, la<br />
música y las artes<br />
en general. Por su<br />
parte, se incentivó a<br />
los y las jóvenes a<br />
6º Encuentro Continental de Jóvenes Originarios del Tawaintisuyu.<br />
Venezuela. Fuente: http://tawaintisuyu-qollasuyu.blogspot.com/<br />
106<br />
que iniciaran nuevas<br />
organizaciones a lo<br />
largo de Los Andes.<br />
Durante su 3 era edición, año en que además se llevo a cabo el 2º Encuentro de<br />
Jóvenes del Qullasuyu en la ciudad de Qochapampa (Bolivia), se obtuvieron<br />
importantes acuerdos para fortalecer al movimiento indígena argentino - boliviano.<br />
En dicho encuentro, los y las participantes llegaron a la conclusión ―que los/as<br />
jóvenes seguían siendo marginados/as, y que a partir de la creación de nuevos<br />
espacios sería posible trabajar generacional e integracionalmente, respetando las<br />
soberanías y valores culturales de cada nacionalidad originaria, con la firme<br />
consigna de descolonizarnos en los hechos y en la mentalidad‖. El 4º encuentro<br />
se caracterizó por la participación de un gran número de delegados/as de distintos<br />
pueblos, con la especial atención de aquellos de Venezuela y Colombia que no<br />
habían estado presentes en las ediciones anteriores, cuestión que reafirmó la<br />
relevancia que comenzaba a adquirir este evento. Por ello fue que el 5º encuentro<br />
se realizó en Colombia, decisión tomada por la asamblea de este evento, teniendo<br />
en cuenta el alto grado de organización social que existe en ese país, donde el<br />
CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), en sus 35 años de lucha en<br />
defensa de la territorialidad, unidad, autonomía y cultura, goza de una gran<br />
capacidad organizativa. Otro punto importante, que repercutió en la elección de<br />
Colombia como país sede, fue la necesidad observada desde la Asamblea de<br />
encuentro de abrir el camino hacia Chinchasuyu (norte) 113 con el objetivo de que<br />
en un futuro participen delegaciones de Panamá, Meso América y Norte América.<br />
Finalmente, otro de los puntos que empujo esta decisión, fue la ayuda que<br />
Tiwanaku (Bolivia) en junio del 2004, con mas de 300 jóvenes de la diversas<br />
nacionalidades como Saraguro, Otavalo, kayampis, kitu qaras, kañaris, mapuches,<br />
diaguita, calchaquíes, umawakas, aymaras, qheswas. El 3º se realizó en la ciudad de Kitu<br />
(Quito), Chawpy pacha (Ecuador).en junio del 2005. El 4º se realizó en Lurin – Lima. El 5º<br />
encuentro continental de jóvenes originario del Tawantinsuyu, se realizó en Colombia en<br />
los Territorios Ancestrales de Wuampia (Pueblo Gambiano) Silvia-Cauca, Sa`t Tama Kiwe<br />
(Pueblo Nasa) Caldono, Cauca, del 14 al 24 de junio del 2007. El 6º encuentro se realizó<br />
en Venezuela. / http://ukhamawa.blogspot.com/2010/01/encuentro-continental-deltawaintisuyu.html<br />
113 Punto Cardinal Norte del Tawantinsuyu.
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
necesitan los pueblos de Colombia, dado a que en los últimos tiempos se ha<br />
agudizado la violación de los derechos humanos a causa del conflicto armado<br />
(Estado- guerrilla-paramilitares), el cual en los últimos años a cobrado la vida,<br />
desplazamiento y persecución de miles de indígenas. Durante ese año también se<br />
realizó el 4º Encuentro de Jóvenes del Qullasuyu en Amaycha-Tucumán.<br />
Asimismo, siguiendo las razones iniciales de porque se llevó a cabo en Colombia,<br />
el 6º encuentro se realizó en Venezuela.<br />
Por último, el 11 de octubre de 2010, día que como ya mencioné se celebra desde<br />
hace algunos años, simbólicamente, el último día de libertad de los Pueblos<br />
Originarios, se pretendía emplazar un monumento a la mujer originaria. Empresa<br />
que pese a que no se pudo llevar a cabo, sigue en pie.<br />
Idea del Historiador Osvaldo Bayer tiene que ya tiene muchos años, y que con la<br />
ayuda voluntaria del escultor Andrés Zerneri, quien llevó a cabo un proyecto<br />
similar con una<br />
escultura del Che<br />
Guevara en la<br />
ciudad de Rosario<br />
en 2008, pretenden<br />
materializar. Tal<br />
como plantea Bayer<br />
en su libro Historia<br />
de la crueldad<br />
argentina, el<br />
monumento a Roca<br />
-emplazado no<br />
casualmente en la<br />
década infame- y el<br />
resto de sus representaciones iconográficas legitiman un exterminio y nos<br />
imponen paisajes inmorales. En ese sentido, no se trata solamente de favorecer<br />
un traslado, o un cambio en el nombre de una calle o de quitar un retrato de un<br />
billete (que, por cierto no es un objeto ―puro‖ que merezca ser preservado), sino<br />
de instalar un debate, de reflexionar sobre los modos y los medios de los que<br />
dispone el poder para abusarse de la memoria e imponer nombres, marcas e<br />
íconos opresivos para una internalización acrítica de la sociedad, la cual en su<br />
imaginario acepta los límites del lenguaje y el mundo de los dominadores (2006).<br />
Con la realización de esta gran escultura se está involucrando a la ciudadanía, ya<br />
que muchas personas están entregando llaves viejas y diversos objetos de<br />
bronce 114 para colaborar a que el mismo se lleve a cabo, pretendiendo, de esta<br />
forma, que se transforme en una obra colectiva.<br />
Posterior a su elaboración, el monumento será donado al Gobierno de la Ciudad<br />
de Buenos Aires con la condición que el mismo sea instalado donde hoy está<br />
ubicada la estatua del General Julio Argentino Roca (ubicada en la intersección de<br />
la calles Perú y Diagonal Norte), considerado el principal responsable del<br />
114 Andrés Zerneri calcula que se precisan alrededor de 10.000 llaves para lograr el<br />
objetivo.<br />
Osvaldo Bayer en primer plano. Andrés Zerneri primero a la izquierda.<br />
16 de septiembre del 2009. Lanzamiento oficial a la prensa del Monumento<br />
a la Mujer Originaria. Lugar: Casa Cabrera. Foto: Gonzalo Perea.<br />
107
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
genocidio a los pueblos indígenas de la Campaña del Desierto 115 . Por su parte,<br />
dicha estatua sería emplazada a tierras de la familia Roca en la Provincia de<br />
Buenos Aires.<br />
Para conseguir tal cantidad de llaves se han fundado diversos centros de acopio,<br />
muchos de los cuales, son los espacios de desarrollo cultural, social y político de<br />
los/as aymaras en Buenos Aires en esta tesis citados, tales como la COCOBO, La<br />
Wak´a del Parque Avellaneda o la Escuela Nº 23 de Bajo Flores, entre muchos<br />
otros. La obra, pretendía ser inaugurada en el marco de las celebraciones por el<br />
Bicentenario de Argentina en el 2010, siendo un regalo que, simbólicamente, el<br />
pueblo le daba al país con el fin de recuperar la identidad negada y ninguneada en<br />
los libros de historia y hacer un reconocimiento a las víctimas más importantes de<br />
la historia. Su lema versaba ―Es un homenaje a todos los pueblos originarios, a la<br />
ardua resistencia indígena, expresada en el género que más vida representa, la<br />
mujer, rodeada de un entorno natural, íntimamente ligada a la Pachamama‖. Pero,<br />
pese a todas las actividades realizadas: Spot publicitarios con actores/actrices<br />
comprometidos/as; gestionamiento de múltiples centros de acopio a lo largo del<br />
país; set de cuerpos pintados en la casa de Andrés Zerneri, etc., no se logró<br />
emplazar el monumento en la fecha propuesta, debido básicamente a que no se<br />
consiguió que adquiriera prioridad a nivel legislativo. Se trata de una idea<br />
ambiciosa que pretende retirar una de los monumentos de mayor significación<br />
para la historia republicana del país (además de la estatua ecuestre de mayor<br />
envergadura), la cual está situada en el centro social, político, histórico, simbólico<br />
del país, honrando a un presidente 116 que manejó la política argentina durante 30<br />
años con un rol histórico muy relevante, que consta de muchos/as detractores,<br />
pero también de muchos admiradores.<br />
115 http://www.andreszerneri.com.ar/monumento_mujer_originaria.htm<br />
116 En dos períodos no consecutivos, 1880-1986 y 1898-1904.<br />
108
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
APOSTILLA DE CIERRE O CARCHARPAYA 117<br />
La migración internacional cuando no es vista como negativa (abuso de los<br />
servicios sociales; competencia laboral desleal con mano de obra nativa;<br />
responsabilidad en el aumento de la delincuencia; costumbres ―indignas o ―no<br />
adecuadas‖), cuestión que en la Argentina está ampliamente desestimada desde<br />
argumentaciones legales, sociales, políticas y culturales (Asa y Ceriani, 2002;<br />
Caggiano, 2005; Gavazzo y Mardones, 2006, Grimson, 1997 / 2000; Jelín, 2002;<br />
Maguid, 1995; Mármora, 2002; Novick y Oteiza, 1998 / 1999, por nombrar<br />
algunos/as), es vista bajo una óptica victimizante: -―pobres migrantes, es<br />
necesario protegerlos ya que se hallan en una situación desfavorable y<br />
vulnerable‖; o folklorizante: -―que atractivos sus bailes, música, comida y<br />
costumbres en general‖, generando ‗fiesta de integración‘ y espacios de ‗muestra<br />
de la diversidad‘. Este imaginario social colectivo, impone un gran desafío a la<br />
hora de generar caminos que intenten dar miradas desde adentro de la<br />
comunidad, describiendo procesos e intentando no posicionarse y/o reafirmarse<br />
en visiones estáticas y sincrónicas, sino que rescatando una visión holística y rica<br />
en descripción y análisis.<br />
En reducidas palabras, lo que en esta tesis realicé fue describir a través de qué<br />
medios, sucesos y actividades, un grupo de migrantes aymaras en Buenos Aires<br />
reconstruye una identidad originaria, graficando su magnitud en el ámbito porteño<br />
así como indagando las disputas involucradas en la apropiación de los espacios<br />
públicos que en dicho proceso llevan a cabo. Asimismo, di a conocer como a<br />
través de la producción artística, particularmente desde interpretación musical del<br />
siku, estos/as aymaras desarrollan estrategias de reivindicación histórica, étnica y<br />
política articuladas bajo el discurso de los V Siglos, abordando los procesos de<br />
construcción de sentidos de pertenencia que desarrollan e identificando<br />
trayectorias personales y colectivas diversas en los modos de narrar sus<br />
experiencias. Dicha observación, sistematización y finalmente redacción me<br />
permitió dar cuenta y secuencialmente analizar esta (re)construcción, observando<br />
en contextos cotidianos aquellas prácticas que el colectivo aymara que investigo<br />
identifica como transmisión de saberes y costumbres ancestrales y que dirigen,<br />
esencialmente, hacia las nuevas generaciones.<br />
De esta forma, acorde a mi objetivo central (analizar el proceso de<br />
(re)construcción de identidad al que auto-adhiere un grupo concreto de migrantes<br />
aymaras en Buenos Aires, indagando cómo y a través de que prácticas se<br />
constituye el proceso de etnogénesis de este colectivo) sucintamente, son cuatro<br />
las cosas que en esta investigación realicé. 1) Describí el universo aymara-andino<br />
porteño de Buenos Aires; 2) Plasmé elementos fehacientes -sustentado en<br />
principios conceptuales- que garantizan la existencia de un proceso de<br />
etnogénesis de la migración aymara en la ciudad, la cual tiene asidero en el<br />
117 Vocablo que tiene como significado: ―despedida‖, siendo uno de los rituales que<br />
marcan la culminación del carnaval. El último día, llamado Domingo de Tentación, se cava<br />
un hueco en las afueras de la ciudad y en él se entierra la corpacha (ofrendas para la<br />
Pachamarna).<br />
109
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
proceso actual de ―emergencia indígena‖ que el continente experimenta; 3) Di a<br />
conocer, con ciertos casos puntuales, una cierta preeminencia de aymaras en el<br />
discurso reivindicativo ―Pueblos Originarios‖, quienes se constituyen en actores<br />
protagónicos en la instalación de la agenda estatal y social del reconocimiento de<br />
los y las indígenas en la Argentina en general; y 4) Denoté como en el discurso de<br />
los aymaras -pueblo no considerado (al menos no de forma evidente) como<br />
―argentino‖ para el Estado- se evidencia un proyecto inclusivo el cual apela a una<br />
construcción social y política compartida entre pueblos originarios y no originarios<br />
del Abya Yala (América).<br />
El punto 1) fue descrito a través del trabajo de campo que llevé a cabo durante<br />
cinco años, el cual está sistematizado en el capítulo IV a través de sus catorce<br />
sub-capítulos.<br />
El 2) puede graficarse, justamente, a través de las actividades que describo en el<br />
terreno así como en los testimonios de los activistas aymaras, donde apoyado en<br />
la conceptualización de Diego Escolar (2006) y Kenneth Bilby (1996), se evidencia<br />
como el proceso de etnogénesis se halla establecido en la distintividad grupal a<br />
través de amplios mecanismos de transformaciones étnicas, acentuando el hecho<br />
de que las identidades no son estáticas y cerradas, sino al contrario dinámicas y<br />
susceptibles al medio ambiente, donde sus portadores habitan y se desarrollan.<br />
Esta cuestión se evidencia en el contexto actual de emergencia indígena que la<br />
región experimenta, donde se consta de mayores argumentos y herramientas para<br />
generar un desarrollo cultural-identitario fuera del lugar de origen. Proceso que en<br />
el caso de los y las aymaras se da con impulso inusitado, reproduciendo -al igual<br />
que otras culturas aunque más que varias- con gran vigor, usos y costumbres en<br />
el nuevo contexto de acogida.<br />
Según los autores revisados y las conceptualizaciones referidas, es posible<br />
aseverar la existencia de un proceso de etnogénesis en la población aymara de<br />
Buenos Aires, donde es posible identificar a) Distintividad grupal, b) Asociación<br />
con etnificación, c) Surgimiento de una demanda política, d) Identidad grupal<br />
étnica; e) Emergencia indígena en la región; y f) Procedencia geográfica-históricoculturales<br />
y territoriales.<br />
Con excepción de este último punto, el cual podría ponerse en tela de juicio, ya<br />
que la cultura aymara no habitó históricamente el territorio donde actualmente se<br />
emplaza Buenos Aires, la etnogénesis de este pueblo se presenta como un<br />
proceso evidente e ineludible, el cual es reproducido a través de las prácticas,<br />
eventos y sucesos que en esta investigación relato. Respecto a este punto, como<br />
antes mencioné, cuestionó la visión de una imagen estática de la conformación de<br />
identidad condicionada a la lengua y al territorio, considerándolo el acápite menos<br />
importante de los citados en la conformación de un proceso de etnogénesis, ya<br />
que resulta más relevante la identificación de la identidad –en este caso de<br />
migrantes aymaras- en relación al contexto de acogida de sus portadores, así<br />
como el imaginario social que despliega la comunidad a partir de su nuevo<br />
entorno, donde se llevan a cabo prácticas concretas para ―reconstruir‖ su<br />
tradicionalidad.<br />
110
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
El pueblo aymara en Buenos Aires, desarrolla una etnificación asociada a una<br />
emergencia como nuevo actor político (Boccara 2003 / Sturtevant 1971), rol que<br />
con poco tiempo de vida comienza a ser protagónico en el discurso ´pueblos<br />
originarios` en la ciudad, país y región. Este proceso le permite definir su identidad<br />
en relación a los otros grupos con lo que interactúa: porteños y otros pueblos<br />
indígenas.<br />
Esto abre diálogo para tomar el punto 3), donde faltando investigaciones para<br />
poder sostenerlo categóricamente, observo y describo la preponderancia aymara<br />
en la organización política indígena en el escenario de Buenos Aires, la cual se<br />
basa en principios discursivos (auto)construidos que apelan a una ancestralidad<br />
política-geográfica-cultural que ponen en debate la lectura del/la extranjero/a y<br />
el/la nativo/a, de quien es emigrante y quien no hoy en Buenos Aires,<br />
antagonizando: Qollasuyu y Europa. Este desarrollo despierta un paulatino<br />
proceso de etnogénesis de otros pueblos, considerados como ‗argentinos‘ por la<br />
legislación nacional, que en el contexto urbano demandan espacios políticos<br />
apropiándose de elementos y prácticas aymara-andinas, tales como el uso de la<br />
Whipala, de la Chacana, de la expresión Jallalla al final de los discursos y de las<br />
referencias en base al Tawantinsuyu y Qollasuyu.<br />
Finalmente, en el punto 4) asevero, sustentado en el grado de confianza y<br />
empatía que he generado con activistas aymara en Buenos Aires, que su discurso<br />
es cada vez ‗más abierto‘ -en algunos casos producto de un cambio de percepción<br />
de ellos/as mismos/as, en otros por una visión propia y en un tercero en<br />
contraposición con el discurso de otros/as activistas que descansan en sustentos<br />
racistas con ciertos tintes fundamentalistas- a la inclusión de sectores no<br />
originarios en la construcción política y social actual en la que se desempeñan.<br />
Tal como identifica Caggiano, el momento clave de la autoadscripción al pueblo (a<br />
la nación, a la etnia) aymara, tiene lugar en este marco general en el cual se<br />
combinan complejidades del ‗origen‘, como la dinámica creciente del<br />
autoreconocimiento indígena, en este caso aymara, con el imaginario social del<br />
‗destino‘ (2010; 14). En el primer caso, opera el imaginario del deber ser aymara<br />
(seguir las tradiciones, aprender la lengua, remitirse a lo que nos guían ―nuestros<br />
achachilas 118 ‖), en el segundo, por un lado se evidencia la presencia de una<br />
mirada homogeneizadora de la sociedad ‗receptora‘ (todos/as bolivianos/as o<br />
peruanos/as o todos/as indígenas o indios/as según el caso), por otro, una actitud<br />
ambigua desde Estado en su producción de categorías identitarias. Los/as<br />
migrantes aymara negocian y reconstruyen sus pertenencias, entendiendo que no<br />
se trata sólo de definir categorías, sino de un juego en el que se definen<br />
posiciones y relaciones sociales, espacios desde los cuales se generen espacios<br />
de reivindicación a través de la organización de diversas actividades donde se<br />
convoca a los y las jilatas y kullakas (Ibídem; 14). En este contexto de múltiples<br />
complejidades encontramos resoluciones diversas y cambiantes según con quien<br />
se interactúe o dialogue (paisanos/as, porteños/as, Estado) y respecto al<br />
momento coyuntural que se vive (Evo Morales, Plan Patria Grande o casos de<br />
gatillo fácil o prensa xenófobo-racista).<br />
118 Abuelos, espíritus guardianes y protectores asociados generalmente a las montañas y<br />
cerros; lengua aymara. / www.ucb.edu.bo/aymara/index.php?title=Achachila<br />
111
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
En la elaboración y consecución de los cuatro puntos desarrollados, di cuenta de<br />
los alcances del proceso descrito en relación a la experiencia migratoria de<br />
estos/as aymaras, el contexto de emergencia indígena así como la interrelación<br />
de estas variables y eventualmente otras en el mismo. Este análisis es abordado<br />
en el contexto de la identificación de un emergente proyecto político-cultural de<br />
estos/as nuevos habitantes porteños/as, el cual se posiciona en un<br />
reconocimiento identitario más amplio como ´originarios`, a su vez que de forma<br />
activa y militante como residentes de esta ciudad. Este proceso, en ciertos casos<br />
desarrollado desde una dinámica política tradicional (partidos políticos, sindicatos,<br />
etc.), generalmente y sobretodo de despliega desde la cultura material artística<br />
asociada a la reivindicación étnica.<br />
La importancia y los desafíos políticos que plantea la migración indígena para los<br />
países latinoamericanos, no sólo por el motivo étnico-identitario sino también por<br />
las condiciones de pobreza, exclusión, y discriminación en los nuevos espacios,<br />
hacen imprescindible el estudio sistemático y en profundidad de las dinámicas,<br />
rutas, razones e impactos de la migración internacional en la vida de los pueblos<br />
indígenas. La condición actual de estos en América Latina responde al<br />
eurocentrismo y la admiración que aun produce ese continente -junto con el resto<br />
del primer mundo de origen europeo- y el rechazo que genera en una parte<br />
importante de las sociedades de la región, las raíces nativas. En este sentido,<br />
resulta menester que se le preste más atención a este tema, se mejoren las<br />
fuentes de datos y se amplíe la mirada incorporando estudios etnográficos locales,<br />
cuestiones que permitirán avanzar en la producción de conocimiento relevante<br />
que retroalimente las políticas públicas de los países y de la comunidad<br />
internacional. Lo que hoy la región persigue es un cambio radical de conciencia;<br />
un reconocimiento profundo por saber quiénes somos; una búsqueda por<br />
encontrarnos a nosotros/as mismos/as y reconocernos ‗todos/as‘ como portadores<br />
de culturas que fueron brutalmente negadas desde el arribo de los europeos hasta<br />
el presente. En este sentido, la llegada de Evo Morales a la presidencia en Bolivia<br />
se ha constituido en un motor activo en el proceso de recuperación de la<br />
identidad, cuestión que ha generado que muchos bolivianos/as, y también<br />
peruanos/as en Buenos Aires, comiencen a respetar a los/as ‗originarios/as‘ en las<br />
reivindicaciones que demandan y actividades que desarrollan.<br />
La migración de los indígenas sin duda ha permitido visualizar mucho más este<br />
fenómeno, por ello es urgente generar investigaciones que estimen tanto la<br />
magnitud y tendencias de los movimientos migratorios, como también los<br />
significados y consecuencias de la migración internacional en los pueblos<br />
indígenas, pero por sobre todo que permitan apreciar el surgimiento de un nuevo<br />
pensamiento que se construye en oposición a la cultura occidental, muchas veces<br />
desde el seno mismo de la resistencia al modelo neo-occidental latinoamericano,<br />
cuestión que como aquí he descrito, consta de varios ejemplos en el caso de<br />
Buenos Aires.<br />
Entre los temas que requieren de estudios e investigación respecto a los<br />
indígenas podemos priorizar: identidades y modo de vida; globalización,<br />
desterritorialización y comunidades transnacionales; desplazamiento y migración<br />
forzada; tráfico de migrantes y trata de personas; género y migración, condiciones<br />
112
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
de vida. Además, se debe profundizar en la vulnerabilidad de los migrantes<br />
indígenas y cómo se interrelacionan las llamadas ―discriminaciones cruzadas‖:<br />
pobreza, etnia y género, así como investigar en profundidad los factores<br />
protectores de la identidad sociocultural indígena que han hecho posible las<br />
comunidades transnacionales (Oyarce; 2006).<br />
Hoy, no cabe duda del protagonismo de los pueblos originarios de América Latina,<br />
el cual se ha visto estimulado por los que han migrado de sus espacios de origen,<br />
particularmente hacia los grandes centros urbanos, adquiriendo en el contexto<br />
migratorio nuevas lecturas e instrumentos sociales y político, a través de una serie<br />
de posibilidades que entrega la globalización, para reforzar la emergencia<br />
indígena en la región. En este proceso, la cultura aymara ha adquirido un papel<br />
fundamental, por el rol histórico que simboliza; por la extensión de su presencia a<br />
otras latitudes, como a Santa Cruz de la Sierra, Sao Paulo, recientemente a<br />
algunas ciudades de España y principalmente a Buenos Aires; por su magnitud<br />
cuantitativa; por el triunfo del presidente aymara Evo Morales Aima y el partido de<br />
Gobierno MAS (Movimiento Hacia el Socialismo) así como por la búsqueda y<br />
reconstrucción permanente de su cultura ancestral; la conservación y también la<br />
reactivación de sus tradiciones y cosmovisión, la cual hoy arrastra a otros<br />
‗pueblos‘ y promete, discurseando, ser una alternativa ante la corriente económica<br />
neoliberal imperante.<br />
A través de varios años de terreno, he podido comprobar el peso simbólico que<br />
han adquirido, el auge de sus exigencias así como la gran empatía que estos/as<br />
aymaras provocan en un sector cada vez más relevante de la población de<br />
Buenos Aires. Es así que a través de solicitudes y modificaciones legales,<br />
nombramientos y apropiación de espacios públicos, van paulatinamente<br />
materializando la presencia aymara-andina-originaria en esta ciudad.<br />
Resumidamente algunos ejemplos descritos:<br />
-El nombramiento de la plaza Tomás Katari en octubre de 2007 izándose una<br />
whipala (bandera de los pueblos andino originarios) en la intersección de las<br />
calles Itaquí y Charrúa en la zona conocida justamente como Charrúa en el<br />
barrio de Nueva Pompeya.<br />
-El desarrollo e incremento del evento –Apthapi-Mathapi-Tink´u (encuentro) y el<br />
nombramiento del ‗Parque los Andes‘ (Chacarita) como Parque temático de los<br />
Pueblos Originarios (Artículo 75 y a la Ley Nº 2263 de la Constitución<br />
Argentina).<br />
-El notable crecimiento del Contra-festejo por el día de inicio de la conquista<br />
española en América, 12 de octubre; el cual comenzó a realizarse en el año<br />
1992 con un pequeño acto en la Plaza Congreso y que hoy convoca a más de<br />
3000 personas.<br />
-El reciente cambio de nombre a nivel legislativo (CABA), de la Plaza Virreyes<br />
por Tupaj Amaru.<br />
- La Conmemoración a Juan Bautista Condorcanqui enterrado el Cementerio<br />
de la Recolecta a fines de 2009.<br />
Así como otras que tienen que ver con conquistas en el plano del derecho a<br />
mantener las tradicionales ancestrales y la visibilización, empatía y re-producción<br />
que generan sus usos y costumbres culturales en el medio local:<br />
113
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
-Decreto de la Provincia de Buenos Aires (Nº 865) y Ley de la Ciudad de<br />
Buenos Aires (Nº1550) que reconoce el año nuevo indígena, 21 de junio y<br />
exime a docentes y estudiantes pertenecientes a los pueblos originarios de<br />
asistir a la escuela al día siguiente de este día.<br />
-La institucionalización del culto a Santa Cecilia (patrona de la música) en el<br />
mundo musical andino-sikuri.<br />
-La celebración masiva del Aya Markay Quilla (Día de los difuntos) en el<br />
Cementerio de Flores y otros.<br />
Es así como a través de diversas agrupaciones, centros culturales, asociaciones<br />
vecinales fraternidades, muestras artísticas y culturales, cátedras y festividades de<br />
todo tipo, la colectividad aymara-andina –hoy integrada en gran parte por hijos/as<br />
o nietos/as de bolivianos/as, y peruanos/as en menor medida, nacidos/as en la<br />
Argentina- ha ido, como antes he mencionado, poco a poco posicionando sus<br />
múltiples expresiones identitaria-culturales en el seno de la sociedad argentina.<br />
Gran parte de esta colectividad hoy en Buenos Aires se halla en lo que ellos/as<br />
denominan como la reconstrucción del Qollasuyu, proceso en el cual los/as<br />
‗originarios/as‘ entienden que la Argentina y Buenos Aires se hallan insertos por<br />
ser parte de la Abya Yala, constando la apropiación sociocultural del espacio con<br />
un fuerte carácter político en el contexto de lo que Bengoa denomina como ‗La<br />
emergencia indígena‘ (2000), proceso que la región latinoamericana experimenta<br />
desde la década del ‘90 y que ha potenciado mecanismos etnogenéticos en la<br />
cultura aymara.<br />
Hoy no es novedad la gran relevancia que cumplen las colectividades indígenas<br />
en el entramado social y cultural. En una ciudad como Buenos Aires, al igual que<br />
en otras grandes metrópolis de la región, donde las migraciones han cumplido un<br />
rol fundamental en su composición y estructura, ―los indígenas internacionales<br />
emanan como nuevas expresiones de interculturalidad transnacional resultado de<br />
la diáspora en la que convergen grupos de diferentes orígenes étnicos‖ (Morales,<br />
2007). Es así que la migración de ciertos grupos culturales permite la existencia<br />
de estos –transmitiéndose a través de las generaciones- en espacios territoriales<br />
donde nunca habitaron. La migración hacia espacios nuevos de habitabilidad,<br />
permite la constitución de una nueva identidad en el lugar de acogida. Este es el<br />
caso de los/as aymaras en Buenos Aires, una cultura ancestral hoy nueva<br />
habitante de la dinámica social porteña, residente en muchos casos en barrios de<br />
asentamiento migratorio internacional histórico en esta ciudad, como es el caso<br />
del barrio Mataderos que tuvo una elevadísima proporción de migración de origen<br />
italiano en la primera mitad del siglo XX.<br />
Muchos/as aymaras que ya no viven en Los Andes se sienten parte de este<br />
proceso, reivindicando como nunca antes, a la cultura andina originaria. Esta<br />
condición ha sido adquirida fuera de su zona original de influencia,<br />
preferentemente en su constitución como migrantes internacionales, informándose<br />
y rescatando su legado así como reproduciendo muchos usos y costumbre ya<br />
olvidados o dejados de lado por ellos/as y sus familias. Así una gran variedad de<br />
espacios aquí citados se confirman como ámbitos privilegiados de reproducción<br />
de esta cultura.<br />
114
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
La población aymara aparece comprometida con un proceso de producción y<br />
reproducción cultural que expresa y combina diversas prácticas sociales y<br />
culturales experimentadas antes de la llegada a Buenos Aires. Bajo su nueva<br />
realidad y convencidos de la relevancia de mantener y reactualizar sus prácticas,<br />
que consideran como ancestrales, fueron ejerciendo paulatinamente una<br />
autoidentificación como indígenas a través del desarrollo de actividades donde<br />
procuraron contar con emisores (amautas) para su consolidación. A través de la<br />
formación de grupos autodenominados por ellos/as como ayllus , la transmisión de<br />
valores como el respeto a la pachamama, la dualidad, la complementariedad y la<br />
reciprocidad (ayni), y la promoción de principios ético-morales de la sociedad<br />
aymara, como el ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas<br />
mentiroso, no seas ladrón) y el suma qamaña (vivir bien), aseguran la continuidad<br />
de sus expresiones así como el proceso de reconocimiento de su identidad a<br />
través de un ejercicio de territorialización concreto. Este actual habitante porteño -<br />
originario del espacio andino- conlleva formas disímiles de relación con el<br />
territorio, espacio social y naturaleza-mundo, bajo un carácter holístico y recíproco<br />
de su cultura.<br />
Asimismo, estos valores además de ser reproducidos al interior del colectivo<br />
aymara y andino, así como repercutidos en el seno de la lucha de otros pueblos<br />
originarios, son propagados en el contexto urbano hacia un universo ajeno a este<br />
grupo étnico, que a través principalmente de la cultura –primordialmente de la<br />
música- tiende a acercarse en primera instancia y luego a cumplir roles sociales<br />
cada vez más notables en el proceso de re-significación y reivindicación que<br />
describo. La existencia de un robusto árbol valórico sustentado en una sólida<br />
cosmovisión, posiciona a los andinos como moralmente congruentes, donde su<br />
discurso se muestra entonado ante las críticas al modelo de consumo<br />
exacerbado, enajenador del medioambiente e individualistamente egoísta con que<br />
el imaginario identifica al ―mundo occidental‖ actual. Esta condición posiciona a<br />
muchos/as porteños/as y no originarios/as en general, del ―lado de los y las<br />
aymaras‖ en su lucha política de reconocimiento, cuestión que tiende a<br />
evidenciarse ante la actual crisis del modelo capitalista.<br />
A lo largo de la historia, la idea de la Argentina como un ―enclave europeo‖<br />
predominó fuertemente en los discursos de distintos actores sociales. En relación<br />
a las consecuencias del tratamiento que la población originaria recibió, donde el/la<br />
indígena ha sido históricamente considerado como extranjero/a, rescato las<br />
palabras de Tamagno, quien señala que: ―Muchos murieron en la lucha<br />
desapareciendo como pueblo. Algunos, confinados, mantuvieron alguna<br />
organización propia. Otros, fueron agrupados en reservas o colonias. Muchos<br />
otros se mezclaron con el invasor y/o sus descendientes, dejando de reconocerse<br />
como indígenas en esa larga historia de dolor y de lucha que desemboca en<br />
nuestros días. De modo que la ascendencia originaria se constituyó, en más de<br />
una ocasión, como la delimitación de una distancia entre ―lo argentino‖ y ―lo<br />
extranjero‖, en términos de la diferenciación entre civilización y barbarie‖ (1991).<br />
La Argentina es diversa pero se imagina –particularmente desde Buenos Aires-<br />
homogéneamente europea. Paradigmáticamente, son los y las bolivianos/as y<br />
los/as peruanos/as (particularmente los/as andinos/as) uno de los casos más<br />
excluidos del crisol imaginario argentino. ―Pero no son meramente excluidos, son<br />
115
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
lo que el crisol mira para constituirse como tal, son lo que ese imaginario requiere<br />
para realizarse‖ (Grimson, 2005 119 )<br />
El Estado argentino por su parte, así como en general el resto de los estados<br />
nacionales de la región y el mundo, no han prestado una adecuada atención a<br />
este fenómeno. Es así que se vuelve necesario el surgimiento de investigaciones<br />
que crucen las variables migraciones y pueblos indígenas, poniendo el énfasis en<br />
la necesidad de profundización en líneas teóricas respecto, así como insistiendo<br />
en la injerencia que la función pública debe tener en este tema. Las<br />
transformaciones legales y administrativas que se suceden desde la sanción de la<br />
Ley de Migraciones en Argentina a finales de 2003 (Nº 25.871) han ido en<br />
dirección a promover la regulación documentaria de los y las migrantes con un<br />
relativo éxito. Si bien en este contexto parece haber una más clara conciencia de<br />
la importancia de los documentos de identidad para el ejercicio de derechos en la<br />
sociedad de recepción, es de suma importancia ofrecer más información al<br />
respecto a los/as migrantes en Argentina, en especial a los/as indígenas<br />
trabajadores/as (aymaras y no aymaras).<br />
En este sentido, resulta atingente ver en qué medida las investigaciones que<br />
describen a condición de nuevas subjetividades políticas indígenas, ya sea en su<br />
proceso de re-significación, como de reivindicación, re-etnificación y etnogénesis<br />
pueden ser abordadas con el fin de generar políticas públicas en torno a estos<br />
colectivos. Ahora, la pregunta es ¿será esto relevante y favorable?, y ¿existen las<br />
herramientas y los técnicos especializados para poder confeccionarlas y llevarlas<br />
a cabo?, ya sea desde su tratamiento como pueblos originarios o como migrantes<br />
internacionales, como en el caso de los/as aymaras. Resulta menester que el<br />
Estado reflexione y actúe en relación a esta población, no sólo ejecutando<br />
políticas de reconocimiento, sino con la intención de generar un diálogo abierto y<br />
continuo con ésta. El tema es complejo, ya que las políticas sociales tienden a<br />
estar pensadas para sectores vulnerables de la sociedad local, y en este caso,<br />
aunque muchas veces en condiciones materiales y simbólicas sumamente<br />
desfavorecidas, hablamos de naciones ya constituidas que gozan de formas<br />
ancestrales de organización.<br />
A través de este trabajo, he tenido la oportunidad de describir y analizar un<br />
número importante de eventos, actividades y ritos sociales –muchos de los cuales<br />
responden al calendario andino tradicional y otras a la propia acción e intervención<br />
de ciertos grupos culturales y políticos- así como de entrevistas, conversaciones,<br />
observaciones participantes y escuchas directas, las cuales han permitido<br />
comprender el proceso de etnogénesis y ‗reconstrucción de su identidad‘ que<br />
despliegan a través de las mismas. Así como las modalidades de inserción y las<br />
dinámicas de interacción que generan como migrantes y activistas identitariopolíticos.<br />
En este sentido, anhelo que este trabajo se constituya como un aporte<br />
para nuevas rutas de investigación, las cuales planteen sugerentes formulaciones<br />
conceptuales a un tema que de forma incipiente va adquiriendo relevancia en la<br />
escena académica.<br />
119 Prólogo del libro Lo que no entra en el crisol – Inmigración boliviana, comunicación<br />
intercultural y procesos identitarios de Sergio Caggiano. Pág. 14.<br />
116
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
La cultura aymara, históricamente en lucha con el poder estatal (Zibechi, 2006) -<br />
situación que se evidencia al estudiar la historia de Bolivia (Mesa, Gisbert y Mesa,<br />
2007)- pero al mismo tiempo constituyente de éste en su conformación (Condarco<br />
Morales, 1982), se halla justamente en esa histórica disyuntiva: atenerse a las<br />
lógicas del Estado en el que reside, y por ende a sus políticas públicas o rechazar<br />
y oponerse al involucramiento estatal, arguyendo a su capacidad y derecho de<br />
decidir su devenir. En ‗residencia‘ en un nuevo Estado, el argentino, sin duda este<br />
dilema se presentará como sustancial en las décadas siguientes. Es de esperar<br />
que coyunturas históricas en torno a esta cuestión, tanto a nivel nacional como<br />
regional, como las reivindicaciones de comunidades indígenas en toda la<br />
Argentina con un apoyo cada vez más sólido desde las organizaciones<br />
indigenistas de Buenos Aires y otras ciudades, así como la conformación de una<br />
Constitución Pluricultural en Bolivia, que en este segundo Gobierno del MAS<br />
pretende expresar cuales pueden llegar a ser sus alcances.<br />
¿Podrán los y las aymaras, tanto los/as que residen en su lugar de origen como<br />
afuera de éste -en su proceso de etnogénesis generar un nuevo camino para la<br />
región? Hay un discurso qua así lo asume, el cual deja entrever algunos indicios<br />
de dicho desarrollo; en éste, los y las aymaras de Buenos Aires son sin duda<br />
protagónicos/as.<br />
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123
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Pablo Mardones<br />
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Andrés Zerneri<br />
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http://www.celade.cl / Centro Latinoamericano y Caribeño de Demografía<br />
http://centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com/2009/04/juchu-wayraninos-del-viento.html<br />
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http://www.indec.mecon.ar/webcenso/ECPI/index_ecpi.asp / Encuesta<br />
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http://www.genocidioarmenio.org/nota.asp?id=36 / El Concepto de Genocidio<br />
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125
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Pablo Mardones<br />
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http://tawaintisuyu-qollasuyu.blogspot.com/ Encuentros del Tawantinsuyu<br />
1 http://www.uasb.edu.ec/padh_contenido.php?cd=3279&pagpath=1&swpath=infb&<br />
cd_centro=5&ug=pu / Revista del Programa Andino de Derechos Humanos<br />
http://www.ucb.edu.bo/aymara/index.php?title=Achachila / Universidad Católica<br />
Boliviana ―San Pablo‖<br />
http://www.ucentral.cl/prontus_fcjs/site/artic/20100713/pags/20100713102706.html<br />
/ Artículo de Arturo Zegarra Williamson. Defensor Regional de Tarapacá, Chile.<br />
http://ukhamawa.blogspot.com/2010/01/encuentro-continental-deltawaintisuyu.html<br />
/ Ukhamawa Noticias<br />
http://vimeo.com/7787425 / Corto Documental Marcha Autonomía y Territorio.<br />
Realizado por la Comisión de Comunicaciones y Desarrollo Audiovisual de Qhapaj<br />
Ñan. Amaru Choque y Pablo Mardones<br />
http://www.vimeo.com/12034592 / Corto Documental La noche más larga del año.<br />
Inti Raymi - Machaq Mara - Año nuevo en Buenos Aires. Realizado por el<br />
Colectivo SoyLocoPorTi, El Centro Cultural Autóctono Wayna Marka y <strong>Alpaca</strong><br />
<strong>Producciones</strong>. 2010.<br />
http://www.youtube.com/watch?v=5AJUX95FPYs / El Siku - Video Pedagógico<br />
(Stop Motion). <strong>Alpaca</strong> <strong>Producciones</strong><br />
126
ANEXOS<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
I. Cuadro básico de significación andina<br />
Valores y conceptos<br />
andinos<br />
Aproximación occidental Significado<br />
Abya Yala América o Sudamérica Continente rodeado de<br />
mar, tierra madura,<br />
tierra viva o tierra en<br />
florecimiento.<br />
(originario de la Cultura<br />
K`una)<br />
Ajayu o Achachila Espíritu protector o alma Seres sobrenaturales<br />
protectores de la<br />
comunidad aymara<br />
Apthapi Compartir alimentos Dinámica de<br />
socialización y<br />
unificación, a través<br />
del compartimiento de<br />
comida entre miembros<br />
de una colectividad,<br />
amigos/as o familiares.<br />
Se emplea además con<br />
el fin de reconciliar a<br />
comunidades que se<br />
hallasen distanciadas<br />
(del vocablo aymara<br />
apthapiña).<br />
Ayllu Unidad básica de<br />
parentesco<br />
127<br />
Modelo de economía<br />
local social, comunitaria<br />
y solidaria<br />
Ayni Reciprocidad Prestación de servicios<br />
para ser pagados de la<br />
misma forma u otra<br />
similar<br />
Jallalla Viva o Hurra Se utiliza<br />
frecuentemente tras<br />
frases, discursos o<br />
arengas, donde luego<br />
de que el orador la<br />
pronuncia el público<br />
repite al unísono<br />
Jallalla nuevamente.<br />
Jilata, kullaka Hermano, hermana No necesariamente<br />
tiene que existir un lazo<br />
sanguínea<br />
Minka o Minga Trabajo en conjunto,<br />
tradición de trabajo<br />
comunitario o colectivo<br />
con fines de utilidad
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
Pachakutik o Pachakutek Cambio de Era<br />
social<br />
Lo que estaba abajo<br />
pasa a estar arriba y<br />
viceversa (500 años).<br />
Año actual aymara:<br />
5517.<br />
Padrinazgo Devolución de favores en Responsabilidad en un<br />
valor económico<br />
servicio, actividad o<br />
dinero para un evento,<br />
fiesta, preste,<br />
ceremonia u otro.<br />
Quien fue padrino hoy<br />
será apadrinado<br />
mañana (Ayni).<br />
Pasanaku Polla o peña Sistema rotativo de<br />
crédito<br />
Tink´u Encuentro (quechua) o Refiere al sentido de la<br />
ataque físico entre dos unión de contrarios. En<br />
personas o comunidades términos espaciales,<br />
(aymara)<br />
significa el lugar en que<br />
dos cosas, dos grupos<br />
de gente, o dos<br />
territorios se unen para<br />
formar una sola<br />
entidad.<br />
Wajta Ofrenda Se lleva a cabo en<br />
actividades sagradas<br />
que guardan relación<br />
con el ciclo agrícola<br />
Whipala Bandera Representación del<br />
Imperio Incaico:<br />
Tawantinsuyu (Siete<br />
colores repartidos en<br />
49 cuadrados iguales<br />
que simbolizan la<br />
cosmovisión andina).<br />
Cada Suyu tiene una<br />
distribución propia de los<br />
colores según sus<br />
cualidades, siendo la más<br />
conocida la del Qollasuyu<br />
(punto cardinal Sur) con la<br />
línea de cuadrados blanca<br />
transversal en el medio.<br />
128
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
II. Actividades relevantes del calendario andino en buenos aires<br />
FECHA<br />
CONMEMORACIÓN SUJETO ESPACIO<br />
(Ciudad de<br />
24 de enero Fiesta de Alacitas Se venera al<br />
Ekeko, semidios<br />
andino paceño de<br />
la abundancia,<br />
fecundidad y<br />
Febrero<br />
(dependiendo de la<br />
Cuaresma en<br />
relación a la<br />
Semana Santa)<br />
129<br />
alegría<br />
Carnaval Diversos<br />
conjuntos<br />
musicales de<br />
distintos géneros<br />
y estilos bailan,<br />
tocan y cantan<br />
21 de Marzo Pawcar Raymi Rito de pasaje de<br />
las mujeres.<br />
Festejo del<br />
equinoccio de<br />
3 de mayo Celebración de la<br />
Chacana<br />
21-22 de Junio Inti Raymi / Machaq<br />
Mara<br />
Agosto (todo el<br />
mes)<br />
Mes de la<br />
Pachamama<br />
otoño<br />
Conocida como<br />
Cruz Andina, este<br />
símbolo<br />
representa la<br />
división de los<br />
puntos cardinales<br />
(suyus) del<br />
imperio incaico<br />
(Tawantinsuyu)<br />
Venerado para<br />
muchas culturas<br />
indígenas. El día<br />
más corto y la<br />
noche más larga<br />
del año dan paso<br />
a nuevo año y un<br />
nuevo ciclo<br />
agrícola<br />
Celebración<br />
generada en las<br />
últimas dos<br />
décadas en la<br />
Argentina, donde<br />
por consenso se<br />
adjudico a este<br />
mes dicha<br />
categoría<br />
Buenos Aires)<br />
Parque<br />
Indoamericano<br />
Parque<br />
Indoamericano<br />
Parque los Andes<br />
y otros<br />
Parque<br />
Avellaneda;<br />
Monumento Flor<br />
de Metal junto a<br />
la Facultad de<br />
Derecho UBA)<br />
Reserva<br />
Ecológica;<br />
Plaza de los Dos<br />
Congreso<br />
Múltiples<br />
espacios. Cada<br />
año se festeja en<br />
más cantidad de<br />
lugares
5 de Agosto Virgen de<br />
Copacabana<br />
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
6 de Agosto Fiesta Nacional de la<br />
República de Bolivia<br />
130<br />
Celebración<br />
religiosa andinocatólica.<br />
Virgen<br />
principal de la<br />
cultura andina<br />
(junto con<br />
Urkupiña son las<br />
únicas vírgenes<br />
de Sudamérica<br />
que gozan de un<br />
nombre originario<br />
no traído de<br />
España)<br />
Una Asamblea<br />
presidida por<br />
Mariano Serrano<br />
(quien había sido<br />
congresista de<br />
Tucumán,<br />
Argentina)<br />
declaró en<br />
Chuquisaca este<br />
día de 1825 la<br />
Independencia de<br />
Bolivia. La<br />
comunidad<br />
andina reflexiona<br />
a partir de si es o<br />
no una fecha de<br />
festejo para la<br />
misma<br />
15 de Agosto Virgen de Urkupiña Celebración<br />
religiosa andinocatólica.<br />
2ª virgen<br />
principal de la<br />
cultura andina.<br />
(junto con<br />
Copacabana son<br />
las únicas vírgenes<br />
de Sudamérica que<br />
gozan de un<br />
nombre originario<br />
no traído de<br />
2ª o 3ª fin de<br />
semana de Agosto<br />
2ª y 3ª fin de<br />
semana de<br />
Octubre<br />
Apthapi-Mathapi-<br />
Tink´u<br />
Fiesta de Charrúa<br />
(por la Virgen de<br />
Copacabana)<br />
España)<br />
Encuentro de<br />
Bandas de Sikuri<br />
en el Parque Los<br />
Andes, Chacarita,<br />
Buenos Aires<br />
Desarrollo de la<br />
Bolivianidad por<br />
sobretodo. Los<br />
andinos tienen su<br />
espacio en la<br />
Prestes en<br />
barrios como<br />
Balvanera,<br />
Pompeya,<br />
Soldati, entre<br />
otros<br />
Entre varios,<br />
Centro Cultural<br />
San Martín,<br />
Consulado<br />
Boliviano<br />
Prestes en<br />
barrios como<br />
Balvanera,<br />
Pompeya,<br />
Soldati, entre<br />
otros.<br />
Parque los Andes<br />
Barrio de Charrúa<br />
(Villa General<br />
San Martín)<br />
Pompeya
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
11 Octubre Festejo del último día<br />
de libertad para los<br />
pueblos originarios<br />
de América o del<br />
Abya Yala.<br />
12 Octubre Contra-festejo en<br />
repudio por el día de<br />
la llegada de C.<br />
Colón a América, la<br />
cual simboliza el<br />
genocidio a los<br />
pueblos originarios.<br />
Noviembre (3º<br />
semana)<br />
Noviembre, último<br />
domingo<br />
Virgen de Santa<br />
Cecilia<br />
131<br />
Plaza Tomás<br />
Katari, donde<br />
reivindican los<br />
valores quechuaaymara<br />
Comenzó a<br />
realizarse en el<br />
año 1992 con un<br />
pequeño acto en<br />
la Plaza<br />
Congreso. Hoy<br />
convoca a más<br />
de 500 personas,<br />
haciendo una<br />
marcha<br />
acompañada de<br />
géneros andinos<br />
Desde 1990 se<br />
celebra en la<br />
comunidad<br />
andina la fiesta<br />
en devoción a la<br />
Virgen de Santa<br />
Cecilia en la<br />
ciudad, donde<br />
grupos musicales<br />
y/o familias son<br />
―pasantes‖<br />
durante un año<br />
de la ―mamita‖.<br />
Desde 2005 (con<br />
excepción del<br />
2006) han sido,<br />
de forma<br />
interrumpida,<br />
bandas de sikuris<br />
las pasantes<br />
Juchu Wayra Encuentro de<br />
niños y jóvenes<br />
que ejecutan<br />
instrumentos<br />
autóctonos. Se<br />
lleva a cabo cada<br />
año en la Wak‟a<br />
situada en el<br />
Parque<br />
Avellaneda. Su<br />
Plaza de los dos<br />
Congreso.<br />
Últimamente<br />
también en el<br />
Parque los Andes<br />
Plaza de los dos<br />
Congreso<br />
Salones<br />
alquilados.<br />
Las bandas de<br />
sikuris la han<br />
realizado en la<br />
Mutual<br />
Sentimiento<br />
(Chacarita), un<br />
salón en<br />
colegiales y el<br />
Mercado<br />
Comunitario 7<br />
esquinas<br />
(Matadero)<br />
Chacra de los<br />
Remedios del<br />
Parque<br />
Avellaneda
<strong>VOLVERÉ</strong> Y <strong>SERÉ</strong> <strong>MILLONES</strong><br />
Pablo Mardones<br />
objetivo es<br />
mantener viva la<br />
cultura de los<br />
pueblos andinos y<br />
originarios en<br />
general a través<br />
de la música<br />
21 de diciembre Qhapaj Raymi Celebración del<br />
solsticio de<br />
Verano en los<br />
Andes<br />
Cualquier mes (uso<br />
frecuente)<br />
Actos políticos en<br />
apoyo a Evo Morales<br />
o al gobierno del<br />
MAS o en repudio a<br />
ciertas medidas en<br />
Bolivia o en la<br />
Argentina<br />
132<br />
Escraches al<br />
INAI, a Clarín,<br />
actos frente a la<br />
embajada, actos<br />
en Plaza de<br />
Mayo, Congreso,<br />
Marchas por<br />
Corrientes, etc.<br />
Tocan sikuris y se<br />
hacen ofrendas a<br />
la Pachamama<br />
Zonas céntricas<br />
de la ciudad<br />
donde se<br />
emplazan los<br />
edificios estatales