Relatos y pensamientos - cristobal holzapfel

Relatos y pensamientos
(inspirados en el acervo cultural universal)
Miscelánea histórico-filosófica
Cristóbal Holzapfel
1.La papa en Alemania en el siglo XVIII
Alrededor de 1775, después de una tremenda hambruna en Alemania en 1771
y al año siguiente, exige el rey Federico II de Prusia, conocido como Federico
el Grande, que se proceda a la plantación de papas. Expertos han descubierto
que el rendimiento de la patata por hectárea es tres veces más que el del
grano, y que de este modo se puede alimentar muy bien a la población. Pero,
la población tiene una enorme desconfianza a este tubérculo y lo estiman
dañino para la salud. Muchas personas no saben que la papa hay que
cocinarla y la comen cruda, o consumen los frutos venenosos de la planta, por
lo cual se producen numerosos casos de infección e incluso de defunción.
Federico el Grande inicia entonces varias campañas de información e
ilustración, pero la resistencia continúa. Distintos envíos de cargamentos de
papas a la población habían fracasado, porque incluso, muriéndose de hambre
la gente, se negaba a consumir este fruto. Finalmente el propio rey las
emprende, visitando los plantíos y dando a conocer personalmente las
bondades de esta especie, probablemente originaria de la Isla de Chiloé.
(Chronik der Deutschen (Crónica de los alemanes), Edit. Chronik, Harenberg Kommunikation, Dortmund, 1983).
2.El así llamado “flogisto”
En 1702 el químico Georg Ernst Stahl introdujo el concepto de los “cuerpos
singulares”, que más tarde se llamaría “elementos químicos”. Ya en 1642
habían planteado Joachim Jungius y en 1661 Robert Boyle que todos los
cuerpos estarían hechos de pequeñas partículas, que constituían los distintos
materiales de la naturaleza. Algunos de estos materiales no se podrían seguir
subdividiendo. El pensamiento fundamental de los elementos químicos no tuvo,
sin embargo, consecuencia práctica alguna para la química.
Georg Ernst Stahl deduce la existencia de estas sustancias elementales
a partir de reacciones químicas. Él indaga sobre el parentesco (“afinidad”) de
distintas sustancias (especialmente de ácidos y metales) entre sí y lo expone
en una tabla. Junto con ello, reconoce él los “cuerpos singulares”, cuya
interrelación estaría posibilitada por un material hipotético de fuego común a
todos: el flogisto.
Curioso cómo en aquella época se concibió algo que llene el vacío entre
cuerpo y cuerpo, el flogisto, así como más tarde sería el éter, que llena los
espacios siderales. Todo ello habla del “horror vacui”, el horror al vacío, que
desde siempre ha poseído al hombre, mas, habría que precisar, especialmente
al hombre occidental, pues, por la contraparte, el hombre oriental, influido por
su filosofía, budista o taoísta, no sólo concibe el vacío e incluso la nada, sino
que también le encuentra un sentido. Por ejemplo, si nos preguntamos por el

ser de una copa, el oriental diría que ella está hecha de vacío, mientras que el
occidental, con su marca por sobre todo aristotélica, diría que lo que determina
a la copa es su morphé, su forma.
(Chronik).
3.El “Anti-Maquiavelo” del Príncipe Federico
Cuando Federico era todavía el Príncipe heredero para suceder a su padre,
Federico I de Prusia, conocido como el “Rey soldado”, en 1739-1740, escribe
una “Refutatio du ‘Prince’ de Maquiavel”, que aparece como anónimo en Den
Haag, en los Países Bajos, en la cual se lanza en contra de las tesis políticas
del filósofo florentino, que suponen un arte gobierno basado únicamente en el
cálculo político.
Desde 1736 residió Federico en Rheinsberg, alejándose de los asuntos
estatales, concernientes a la regencia de su padre, el Rey soldado, pudiendo
encontrar así el ocio suficiente como para dedicarse a su formación filosófica y
literaria, lo que le dio la ocasión para pensar en la esencia de la monarquía y
confrontar de manera crítica la obra de Maquiavelo. Él pudo captar que el
filósofo dejaba entrever en su obra “El Príncipe” una perspectiva escéptica y
enemiga de lo humano. Estimaba Federico allí que Maquiavelo menospreciaba
a los ciudadanos como inmaduros y propugnaba un estado mundano poderoso
determinado sobre todo por la “razón de estado”, que concebía como
“necesidad de estado”. En esta refutación, punto por punto, de las tesis de
Maquiavelo, Federico desarrolló un escrito programático que se atenía a una
política inspirada en los principios morales ilustrados. De todos modos su idea
política no fue tan extrema como para romper con ciertos principios propios de
la concepción de mundo de su época, ya que si bien su escrito se adhería a las
ideas de la Ilustración, Federico seguía siendo partidario del absolutismo.
Quien influyó decididamente en él en la elaboración de su “Anti-
Maquiavelo” fue Francois Marie Arouet, conocido como Voltaire, al cual invitaría
en 1750 a su corte en Potsdam, cuando fuera posteriormente el Rey Federico
el Grande. En todo caso, como se observa, Federico se dejó influir por Voltaire,
pero sin considerar sus escritos satíricos sobre el regente archi-absolutista,
como fue el Rey francés Luis XIV y la admiración del filósofo francés del
sistema de gobierno inglés.
(Chronik).
4.El amigo del Príncipe Federico, decapitado
El 6 de Noviembre de 1730 el Teniente Hans Hermann von Katte es decapitado
en Küstrin ante los ojos de su amigo, el Príncipe heredero prusianobrandenburgués,
Federico.
Desde hacía dos años urdía Federico planes de huida, porque ya no
podía soportar la educación rigurosa y las humillaciones a que lo tenía
sometido y expuesto su padre, el Rey Federico I, conocido como el Rey
Soldado. Un viaje del rey en compañía del príncipe fue utilizado por éste para
llevar a cabo su escapada. Mas, él fue sorprendido en ello junto con su
colaborador y amigo, el teniente Katte. Ambos fueron entonces encarcelados
en Küstrin. En el caso de Katte el tribunal militar entregó como fallola cadena
perpetua. Pero, a instancias del rey, el juicio fue modificado, y se sentenció la
pena de muerte. En el patio de la fortaleza de Küstrin se procedió a la

ejecución, siendo Katte decapitado por la espada. El príncipe Federico, que
tuvo que mirar la ejecución, se desmayó. Posteriormente él fue perdonado
después de un largo proceso.
(Chronik).
5.La “Ofrenda Musical” de Johann Sebastián Bach
El 7 de Julio de 1747 Bach le envía al Rey prusiano Federico II el Grande, una
composición, que él mismo llamó “Ofrenda Musical”. La obra consta de dos
fugas, diez cánones y una sonata en trío sobre un tema que el Rey le había
dado a Bach en su visita en Potsdam.
Bach estuvo el 7 y 8 de Mayo en la Corte de Potsdam, por una parte
para visitar a su hijo Carl Philipp Emanuel, que era cembalista en la orquesta
de la corte, y por otra parte, porque el propio Bach tenía pretensiones de algún
puesto en esa orquesta. El diario “Noticias berlinesas” informó sobre esta visita
en los siguientes términos: “Desde Potsdam se escucha que el pasado día
domingo el famoso maestro de capilla de Leipzig, el Señor Bach, ha llegado
con el fin de escuchar la música excepcional del Rey”.
Federico II fomenta la vida musical en su Corte como en todo Berlín. Él
mismo toca la flauta y compone música, por lo general sonatas para flauta.
El “Diario Berlinés” informó a su vez que a Bach se le dio un tema,
compuesto por el Rey músico, y que éste al interpretarlo, sin ninguna
preparación, fue felicitado por todos y por el Rey en particular. Incluso el propio
Bach encontró el tema propuesto tan bello que él mismo posteriormente lo
amplió en los siguientes dos meses en una composición que es precisamente
la “Ofrenda musical”. Sin embargo, el Rey no responde de manera amistosa a
este regalo. Bach no obtuvo ni honorarios por ello, ni tampoco se sabe que la
composición haya sido presentada en la Corte.
(Chronik).
6.Voltaire tiene que abandonar Prusia
El 26 de Marzo de 1753 el filósofo francés Voltaire (cuyo verdadero nombre es
François Marie Arouet) tiene que abandonar Berlin después de una disputa con
el Rey Federico II, el Grande. Con ello concluye una amistad entre dos
personalidades del más alto rango de la época: entre el filósofo y el Rey.
Voltaire había sido invitado a Potsdam en 1750. El Rey le dio una calurosa
bienvenida y a Voltaire se le dio una habitación en la residencia real de
Sanssouci, término que, traducido al castellano, significa ‘sin preocupaciones’.
Oficialmente a Voltaire se le otorgó el título de un cortesano con el sueldo de la
friolera suma de 20.000 táleros anuales. Voltaire estaba entusiasmado, y
refiriéndose a ello, dijo: “Después de 30 años tormentosos he encontrado un
puerto. Tengo la protección de un rey, la conversación con un filósofo, el trato
agradable con un ser humano amable”. Hasta ese momento el filósofo ilustrado
había tenido una vida agitada.
Voltaire había nacido en 1694 en París y después de una amplia
formación en el Colegio Jesuita de Louis-le-Grand, inició una combate por la
razón, los derechos humanos y la tolerancia religiosa. Su juventud estuvo bajo
la influencia de los últimos años de la regencia del Rey Luis XIV de Francia, el
cual murió en 1715, cuando Voltaire tenía 21 años. Él contempla el siglo de

este rey como la culminación del poderío francés, de la cultura y de la
civilización humana.
En 1726 Voltaire se trasladó a Gran Bretaña, nación a la que Voltaire le
tenía gran admiración, y estuvo allí 3 años, entrando en contacto con la poesía,
filosofía y política, e incluso la física de Newton. El pensador ilustrado admira la
libertad humana del reino británico, teniendo su vista puesta en Francia que
debería seguir el mismo camino. Es el tiempo en que comienza a surgir la que
va a ser su obra más insigne Ensayo sobre el espíritu y las costumbres de las
naciones. A este fructífero periodo le sigue en 1750 la estadía en Potsdam.
Federico tenía 24 años cuando intentó tener contacto con el filósofo y le
escribió su primera carta en 1739. Federico que acogía con agrado que se le
describiera como “filósofo de Sanssoucci”, pasó a ser un convencido seguidor
de la filosofía de la ilustración, y este pensamiento lo tomó especialmente de
Voltaire.
Así como Voltaire, también para Federico el siglo de Luis XIV, siglo XVII,
habría sido el siglo más grande de toda la historia de la humanidad, en el que
se habría gestado una organización social basada en la estricta forma del
cartesianismo, y Voltaire sería en ello el último y más grande representante.
Pese a ello las relaciones entre ambos, el Rey y el filósofo, se
deterioraron, sobre todo a raíz de ciertos negocios de carácter dudoso que
hiciera Voltaire, por lo cual tuvo que abandonar Sanssoucci y alejarse de su
benefactor.
(Chronik).
7.Una alemana se convierte en Zarina
El 9 de Julio de 1762 la Zarina de Rusia Katharina II – una princesa alemana
nacida bajo el nombre de Sophie Friederike Auguste von Anhalt-Zerbst –
induce a que un cuerpo de oficiales destrone a su marido, el Zar Pedro III, y
junto con ello ella misma se hace proclamar como Regente. En medio de este
contubernio un oficial de la Guardia estrangula a Pedro.
Si bien, este asesinato no fue ordenado por Katharina, sin embargo ella
no insta a una investigación de él y cubre al culpable, porque ella depende del
apoyo de la Guardia, a la que éste pertenecía. Junto con ello, tiene que asumir
que ella sea llamada por el pueblo simplemente “la asesina de su marido, el
Zar”.
Sofía Federica Augusta casó con Pedro III en 1745 y al convertirse a la
religión ortodoxa cristiana – la religión oficial de Rusia – adoptó el nombre de
Katharina. El matrimonio lo había organizado la Zarina anterior, Isabel, por
motivos políticos.
Isabel había adoptado su sobrino, el príncipe Pedro de Holstein-Gottorp,
designándolo como su heredero. Katharina también estaba emparentada con
ella.
Cuando Katharina, de 16 años, llega a la corte de Petersburgo, ésta
última tiene la mala fama de ser la más decadente de toda Europa. Pedro, que
ella recién viene conociendo, es intelectualmente limitado y brutal. Pese a estas
circunstancias y condiciones adversas, Katharina procura hacer de Rusia una
gran nación y conectarla tanto política como económicamente con Europa
occidental.
La princesa, que era intelectualmente sobresaliente, estudia numerosos libros
de economía y política por la noche, y durante el día da rienda suelta a su

lujuria en la vida cortesana. Desilusionada con su matrimonio, tiene ella
amantes que va cambiando rápidamente, para evitar quedar comprometida con
cualquiera de ellos.
Cuando muere la Zarina Isabel el 5 de Enero de 1762, Katharina tiene
que actuar, ya que ella teme que su marido tiene la intención de eliminarla. Con
la ayuda de su amante Grigorij Orlow logra atraer para sí a la guardia y al
senado, y hace tomar prisionero Pedro III. Katharina planea gobernar su reino
de acuerdo a los principios fundamentales de la Ilustración, conocido como el
despotismo ilustrado, debido a lo cual pone en curso numerosas reformas,
modernizando la administración. En esta empresa entra en dificultades con la
nobleza y el clero.
8.El sastre volador
El 31 de Mayo de 1811 Albrecht Ludwig Berblinger, “el sastre de Ulm”, en el
Reino de Baviera, salta con un par de alas construidas por él mismo de un
elevado andamiaje en el bastión de las águilas en los alrededores de Ulm.
Después de unos pocos metros de vuelo, ambas alas de pliegan y el sastre cae
al Danubio.
Berblinger tuvo sus antecesores, como Danti, un erudito italiano que en
1503 había intentado sin éxito volar.
En 1507 saltó el escocés John Damian de las murallas del Castillo de
Stirling, con el objetivo de volar hacia Francia con alas de plumas de gallina.
También él cayó y se quebró la clavícula. Esta desgracia él la atribuyó a que
había utilizado plumas de un “ave de tierra” en vez de plumas de águila.
Volvamos al sastre de Ulm. Justo el 29 y 30 de Mayo de 1811 el Rey
bávaro y el Príncipe Elector andaban en Ulm, y entonces el sastre ofreció a
estas autoridades su presentación de un aparato volador, mas fue triste el
espectáculo, ya que en presencia de ellos y de numeroso público, el sastre fue
a caer al Danubio.
Como reflexión sobre ello podríamos decir que a veces los inventos que
habrán en definitiva de transformar la humanidad, al menos en lo que se refiere
en este caso, a un fenómeno de planetarización que se torna tanto más radical
desde el momento en que el globo terráqueo puede ser sobrevolado
íntegramente, suelen partir con ciertas locuras de personajes excéntricos y
tragicómicos.
(Chronik).
9.La existencia trágica del poeta Heinrich von Kleist
El 21 de Noviembre de 1811 el poeta Kleist comete suicidio a la edad de 34
años, junto con su amante Henriette Vogel en el lago Wansee en Berlín. Kleist
llevaba una vida de disidente, apartado de su propia clase, condicionado por el
aseguramiento de su existencia y defraudado por muchas falsas expectativas.
Kleist provenía de una familia militar de origen modesto y recibió una
educación rigurosa prusiano-protestante. Mientras fue teniente Regimiento de
la Guardia en Potsdam, él sufrió bajo este oficio que le había sido impuesto.
Después de abandonar la carrera militar en 1799, influido por el impulso
ilustrado de la época, él se dedicó a ampliar su formación, estudiando Derecho,
Física, Matemática y Filosofía. Estudió a Kant, y al tomar conciencia de que el
conocimiento no podía ser considerado objetivo, al menos de acuerdo a como

se había considerado la objetividad hasta acá, cayó en una crisis. A su vez la
actividad como funcionario estatal en Prusia, a pesar de garantizarle en 1801 y
luego de 1804 a 1806, un sustento económico, también lo deprimió, debido a la
burocracia relacionada con ese trabajo. Si bien en esta época apareció, entre
otros, una obra como “El cántaro roto” (1808), no recibió por ello ningún
reconocimiento.
La obra de Kleist, en todo caso, trata sobre una problemática existencial
interesante, en cuanto a mostrar el conflicto entre el individuo y la sociedad, así
en su obra más conocida, Michael Kohlhaas, junto con Pentesilea, como
también en una menos conocida y que tiene que ver con nuestra tierra, El
terremoto en Chile.
(Chronik).
10.Goethe investiga sobre el fenómeno del color
El 16 de Mayo de 1810 aparece en dos tomos la obra principal científico-natural
de Johann Wolfgang von Goethe: Sobre la teoría de los colores. En ella se
opone a la teoría cromática, fundamentalmente cuantitativo-matemática de
Isaac Newton. Para Goethe lo decisivo del color es tanto su carácter cualitativo
como subjetivo.
Por de pronto para Goethe, distinto a la consideración de un no-ser de la
oscuridad que viene desde antes en la tradición, la oscuridad es algo, tiene su
ser propio, y no menos que la luz. Pues bien, al penetrar el blanco, que es la
luz, a la oscuridad, lo que es genera es azul, y por el contrario, cuando la luz
penetra la oscuridad, se genera amarillo. Estos son pues los dos colores
primigenios: amarillo y azul.
Al trabajar con pigmentos vegetales, saturando a cada uno, de modo
que se potencie a sí mismo, es decir, por ejemplo, poniéndole cada vez más
azul al azul, y cada vez dejándolo secar, aparece al fin el rojo. Y también al
potenciar cada vez más el amarillo, aparece el rojo.
El rojo contiene por lo tanto toda la gama cromática; es la síntesis.
Por otra parte, al mezclar azul con amarillo, aparece el verde.
Esto a su vez quiere decir que el rojo, por contener todos los colores, su
opuesto en la rosa cromática – el verde – tiene que ser mezcla o mera imagen.
Goethe hizo además experimentos respecto de la complementariedad
cromática. Por ejemplo, si uno mira fijo el rojo mucho rato, el ojo se satura y al
retirarlo, aparece el verde, que es su opuesto complementario. Y lo mismo al
saturar el ojo con naranjo y retirarlo bruscamente, aparece el azul, y al saturar
el morado y retirarlo, aparece el amarillo, y todo esto también viceversa.
Esta maravillosa complementariedad cromática ¿no habla también de
las relaciones humanas, considerando sobre todo que los opuestos se atraen?
(Chronik).
11.La apasionada y breve vida del poeta Shelley
Hay vidas tan breves y tan intensamente vividas, como si se le sacara el jugo a
la vida y cada segundo que transcurre. En la época del romanticismo, entre
fines del siglo XVIII y el XIX, encontramos muchos ejemplos de esta índole en
Europa. Un ejemplo de ello es la vida del poeta inglés Percy B. Shelley, que
viviera escasos 30 años que van entre 1792 y 1822. Era hijo de un rico
terrateniente. De niño le gustaba la alquimia y el ocultismo, como también se

interesó por los descubrimientos de la ciencia, como en particular por la
electricidad. Estudió en el Colegio Eton, donde se educaba la aristocracia
inglesa, y allí llegó a ser un buen latinista. Se interesó por la filosofía de la
Revolución Francesa, y especialmente como ésta se reflejaba en los escritos
del filósofo William Godwin, autor de Political justice. Shelley estudió en Oxford
y después de un año fue expulsado debido a que junto con su amigo Thommas
Jefferson Hogg escribió un artículo titulado “The neccesity of atheism” (“La
necesidad del ateísmo”). Este percance lo separó de su padre, con el que
nunca se reconcilió. En los días solitarios que siguieron en Londres se vio
favorecido por la familia Westbrook que le encargó la educación de su hija
menor, Harriet, de 16 años Ésta se enamoró de Shelley hasta el punto de
amenazar con suicidarse , si acaso no se casaba con ella. Entonces huyeron
ambos y se casaron en Edimburgo. Vivieron luego en el Norte de Inglaterra, en
Irlanda, en Devonshire, Gales, y otra vez en Londres. En 1814 nuestro poeta
abandona a Harriet, porque no es feliz con ella, y se fuga con Mary Godwin,
hija de William Godwin, el filósofo al que tanto le debía. En 1816 Harriet cumple
con lo que ya había anunciado y se suicida. Entonces Shelley casa con Mary.
En 1818, y a causa de la mala salud del poeta, se retira la pareja a Italia. Y allá
ocurre la tragedia: Shelley muere ahogado en 1822.
(Enciclopedia del mundo”, Durvan, Edit. Marín, Barcelona, 1964).
12.Miguel Servet, quemado por sus convicciones
Corta vida la de Miguel Servet, que muere con escasos 42 años, aunque para
aquella época del siglo XVI seguramente que estaría sobre el promedio de la
mortalidad. Pero esa vida se tronchó por sus ideas y convicciones. Servet fue
un médico y teólogo español que estudió en Francia, en Toulousse y París, y
ejerció medicina en Vienne, siendo médico privado del Arzobispo. Entretanto
preparaba un trabajo que tenía contenidos tanto médicos como de alcance
teológico. En él exponía su descubrimiento sobre la circulación sanguínea
pulmonar. Por otra parte escribe también “Christianísimi Restitutio”, de 1553,
donde plantea que el panteísmo le permitiría recuperar su pureza al
cristianismo. En definitiva, éste fue el primer escrito que le habría de acarrear la
muerte. Precisamente es quemado con él en la hoguera.
Como teólogo rechazó el bautismo de los niños (en este sentido, habría
que decir que fue anabaptista), por considerar que es recién el hombre con
suficiente grado de madurez el que puede optar por el cristianismo, lo cual
naturalmente parece una muy atendible razón. Mas, también pretendió refutar
la teoría de la trinidad en el escrito de 1531, cuyo título ya lo dice todo: “De
trinitatis erroribus”. También negó la transubstanciación (que, bien sabemos, es
central en el culto católico y en la realización de la misa). Todo ello motivó
entonces un anatema proveniente de Roma. Además negó el pecado original,
lo que lo enfrentó con los calvinistas
Por todas estas doctrinas, estipuladas como heréticas, el Cardenal de
Tournon lo hizo encarcelar en Vienne, de donde pudo arrancar, estando
prófugo 4 meses. Pasando por Ginebra, camino a Italia, cayó en manos de
Calvino, que entretanto era su enemigo declarado, y tras un juicio de 2 meses,
bajo las acusaciones del propio Calvino, el “Gran Consejo de Ginebra” mandó
quemarlo vivo en la picota.
(Enciclopedia del mundo”, Durvan, Edit. Marín, Barcelona, 1964).

13.El collar de la Reina
En el siglo XVIII hubo un estafador que provocó en Francia un escándalo de
tamañas proporciones. Se trataba de un hombre de origen italiano que se hacía
llamar Conde de Cagliostro y que en verdad era hijo de un posadero.
Supuestamente, así como Rasputín para los Romanov, realizaba curas
milagrosas. Asimismo se creía que era capaz de predecir el futuro y recibir
mensajes de los muertos. Su maquinación más famosa fue el asunto del “collar
de la reina”, en este caso de María Antonieta; y esto afectó tanto el prestigio de
la monarquía que lleva a sostener a algunos que éste fue unos de los tantos
fulminantes que indujeron al levantamiento de los revolucionarios. Cagliostro,
junto a otra aventurera aristócrata, la Condesa de la Mothe, convencieron al
príncipe y Cardenal de Rohan, que estaba enamorado de la bellísima Reina,
que si le regalaba un collar de brillantes, que costaba una suma fabulosa, ella
le otorgaría sus favores. Apenas el collar pasó por las manos de la pareja de
embaucadores, le arrancaron los diamantes que vendieron en Londres. Mas,
todo este asunto no pasó inadvertido, ya que tanto el complot como la
fascinación del cardenal por su mujer, llegaron a oídos del Rey, tras lo cual se
inició un juicio. Tanto Cagliostro como la Condesa de la Mothe fueron
sentenciados a prisión, mas lograron escapar. Cagliostro apareció
posteriormente en Roma donde fue nuevamente apresado y esta vez
condenado a muerte, en todo caso debido a algo completamente distinto:
pertenecer a la masonería. Esta sentencia fue conmutada, sin embargo, por la
de cadena perpetua.
(Jacques Barzun, Del amanecer a la decadencia, Edit. Taurus, Madrid, 2001).
14.Kant o la puntualidad del pensar.
Así titula su capitulo sobre Kant el filósofo Wilhelm Weischedel en su libro La
escalera trasera de la filosofía, en que, de acuerdo a este título, se trata de
ingresar no por el hall o el living de la filosofía, sino por la parte de atrás. Así
nos cuenta distintas anécdotas de la vida de Kant que hablan de su rigor, su
meticulosidad y orden prusiano. Dice que cuando, por ejemplo, una tijera o
algún objeto de uso diario no estaba en su lugar, o tan sólo estaba un poco
apartado de su lugar acostumbrado, pudiendo tratarse incluso de una silla en
una habitación, esto lo inquietaba inmediatamente y desesperaba.
Nada podía sacar más fuera de quicio a Kant que alguien alterara la
minuciosa regularidad de su vida. Así, por ejemplo, una vez un caballero noble
lo invitó a un paseo por el campo, cerca de Königsberg, la ciudad donde
siempre vivió el filósofo, y este paseo se extendió más de la cuenta. Recién a
las 10 de la noche Kant pudo volver a su hogar, y entonces como
filosóficamente se trataba de regirse en todo lo necesario por máximas
subjetivas, le dio expresión en consecuencia a una nueva máxima, que decía:
“no permitir nunca que alguien le llevara a uno de paseo”.
(WIlhelm Weischedel, Die philosophische Hintertreppe, dtv, München, 2003).
15.Pico de la Mirandola y su concepción del hombre como camaleón.
El filósofo florentino Giovanni Mirandola del siglo XV que viviera escasos 31
años, fue miembro de la “Academia Platónica” de Florencia, que fundara
Lorenzo de Medicis, publicó 900 Tesis acerca de cuestiones filosóficas y

teológicas, para cuya discusión invitó a Roma a eruditos de toda Europa. El
cuestionamiento de 13 de estas Tesis por parte del Papa Inocencio VIII indujo
posteriormente al cuestionamiento de todas ellas, mas en 1493 Pico fue
liberado de toda sanción eclesiástica al respecto. En su obra De la dignidad del
hombre, de 1486, encontramos el siguiente pensamiento que lo podemos
reconocer como un anticipo de la concepción del hombre como proyección,
poder-ser, posibilidad de distintos filósofos del siglo XX. Escuchemos:
“¡Oh, sublime generosidad de Dios Padre! ¡Oh, suma y suprema
felicidad del Hombre! A él le fue concedido ser lo que desee. El Padre le dotó
de toda clase de semillas y de los gérmenes de todas las formas de vida.
Aquellas semillas que el hombre cultive crecerán y darán fruto en él. / ¡Quién,
pues, dejará de maravillarse ante este camaleón, este Hombre del que
Asclepio de Atenas dijo que podía transformar su propia naturaleza debido a su
mutabilidad, y que está simbolizado en los misterios como Prometeo?”
(Barzun).
16.Veronese ante la Inquisición.
El pintor Paolo Veronese del siglo XVI, que viviera principalmente en Verona y
Venecia, y que tuviera como maestro a Tiziano, debido a una de varias últimas
cenas que pintó, fue sometido a proceso por el Tribunal del Santo Oficio,
fundamentalmente por incluir perros y borrachos en sus cuadros. En el
interrogatorio ya comienza traslucir la personalidad del artista y junto con ello la
lucha que emprenderá el arte desde el Renacimiento en adelante por su
libertad e independencia. Escuchemos una parte significativa de este
interrogatorio:
“Pregunta: ¿Sabes por qué te hemos hecho comparecer?
Respuesta: Bien lo imagino. Sus señorías habían ordenado al Prior del
convento que se pintara una Magdalena en el cuadro /de la última cena de
Nuestro Señor/ en lugar de un perro. Yo le dije que haría cualquier cosa en pro
de mi honor y del cuadro, pero que no veía cómo era apropiada una figura de la
Magdalena en ese lugar.
P: ¿Has pintado otras cenas además de ésta?
R: Sí, señorías. /Menciona cinco/.
P: ¿Qué significado tiene el hombre cuya nariz sangra? ¿Y esos
hombres armados vestidos de alemanes?
R: Mi propósito era representar a un criado cuya nariz sangra debido a
algún accidente. Los pintores nos permitimos las mismas licencias que los
poetas y he representado a dos soldados, uno bebiendo y el otro comiendo en
las escaleras, porque, según me han dicho, el propietario de la casa era rico y
tendría esta clase de criados.
P: ¿Qué está haciendo San Pedro?
R: Trinchando el cordero para pasarlo al otro extremo de la mesa.
P: ¿Y el que está a su lado?
R: Tiene un palillo con el que se limpia los dientes.
P: ¿Te encargó alguien que pintaras alemanes, bufones y cosas
similares en tus cuadros?
R: No, señorías, que decorara este espacio.
P: ¿Y no deben ser apropiados los adornos añadidos?
R: Yo pinto cuadros como creo oportuno y mi talento me permite.

P: ¿Sabes que en Alemania y otros lugares infestados de herejía hay
cuadros que se burlan y desprecian a la Santa Iglesia Católica con el fin de
enseñar doctrinas erróneas a los ignorantes?
R: Si, eso está mal, pero repito que no puedo por menos que seguir lo
que han hecho mis superiores en las artes.
P: ¿Qué han hecho?
R: En Roma, Miguel Ángel puntó al Señor, a su Madre, a los Santos y a
las Huestes Celestiales desnudos; incluso a la Virgen María”.
(Barzun)
17.El uomo universale del Renacimiento.
El ideal humano del Renacimiento y en gran medida del humanismo fue el del
uomo universale, según Jacques Barzun en su obra Del amanecer a la
decadencia, una especie de “hombre orquesta”, una suerte de anticipo de
enciclopedista. Ante todo el que sin duda lo fue, fue Leone Battista Alberti,
principalmente arquitecto del siglo XV, originario de Génova; y claro él fue
muchas cosas más. Pero, Leonardo da Vinci que suele citarse como el
emblema del uomo universale, según Barzun, no lo fue: él no se interesó por la
historia, apenas por la filosofía y la teología, como al mismo tiempo desdeñaba
la música. Ahora bien, según Barzun, Profesor de la Universidad de Columbia,
Leonardo fue un genio, qué duda cabe, pero no un uomo universale, pese a
sus conocimientos científicos y su extraordinaria capacidad inventiva. Y a
propósito de cómo las artes tienen que ver con los distintos sentidos,
generándose a veces disputas entre las artes a este respecto, dice Leonardo
de modo muy agudo:
“Si vosotros /los poetas/ llamáis “poesía muda” a la pintura, el pintor
puede decir del poeta que su arte es “pintura ciega”. Consideremos cuál es la
aflicción más grave, ¿estar ciego o mudo?”
(Barzun)
18.¿Aristóteles exiliado?
Wilhelm Weischedel, filósofo que enseñara en la Universidad Libre de Berlín,
nos recuerda que a raíz de la muerte prematura de Alejandro Magno, cambian
las reglas de la política en Atenas, dado que la polis procura ahora sustraerse
de la influencia macedónica (y recordemos también que Alejandro era
macedonio). Sucede entonces que quienquiera que haya tenido relaciones con
los macedonios, está ahora bajo la sospecha de colaboración. Y aunque
Aristóteles viene de Estagira en Tracia, esto es, viene del norte de Grecia, sin
embargo fue preceptor del joven Alejandro. Se recurre entonces a algún
subterfugio suficientemente de peso para acusar al Estagirita, y la acusación
será de sacrilegio, lo que, en todo caso, no tenía mayor asidero. Aristóteles, ya
viejo (para su época) lisa y llanamente escapa, esquivando así la acusación, y
según se dice, diciendo la frase irónica de que, de este modo, quería evitar que
los atenienses se hicieran por segunda vez culpables con la filosofía, así como
ya había sucedido con el proceso y la pena de muerte que recayó sobre
Sócrates.
Hay algo de trágico en esto: que un pensador de la talla de Aristóteles
que fue capaz de fundar todo un conjunto de ciencias a través de sus Tratados
sobre Física, Astronomía, Botánica, Zoología, Psicología, Ética, Política, y

demás, que, a su vez fuera fundador del Liceo, del que van nuevamente a
surgir una prosapia de filósofos que seguirán marcando nuevos rumbos, acabe
en el no-reconocimiento por parte de quienes dirigían Atenas en ese momento.
¿Qué sentimiento de injusticia habrá sentido el pensador en esos momentos?
Pues bien, yendo así al exilio y retirándose a la inmensa isla de Eubea,
donde tenía una tierra, Aristóteles tardará apenas 3 años para que le llegue la
muerte en el 322 a. C., cumplidos los 63 años.
(Weischedel)
19.Jenófanes, fundador de la filosofía occidental.
Wilhelm Nestle, Profesor de la Universidad de Tübingen publica en 1940 su
obra monumental Del mito al logos, y nos muestra como ese tránsito es
fundacional no sólo para la filosofía, sino para Occidente. Pues bien, al inicio de
ese tránsito y reconocido como fundador de la filosofía occidental está
Jenófanes, del siglo VI a. C., que viene de Colofón, ciudad griega un poco al
sur del actual Izmir, hoy territorio turco. Luego él partirá a la península itálica, y
será fundador de la escuela de Elea, siendo maestro de Parménides. Si se
trata del tránsito del mito al logos, del mito a la razón, vale decir, de algo que
creemos a algo que podemos explicar, este tránsito ante todo tiene lugar en
ciertas personas, en este caso en Jenófanes. Él celebraba primero las
leyendas y los mitos, puesto que fue rapsoda y recitaba los versos de la Ilíada.
Mas, de pronto él comienza a cuestionar aquellos relatos y junto con ello la
autoridad de Homero y Hesiodo que nos presentan a dioses que tienen
prácticamente los mismos vicios y virtudes que los humanos. Escuchemos
algunos de sus pensamientos:
“Todo se lo han atribuido Homero y Hesiodo a los dioses, lo que entre
los hombre es visto como ofensa y vergüenza: robo e infidelidad y también
embuste”.
Y agrega:
“Pero los mortales creen que los dioses habrían nacido y que tendrían
forma, vestido y lengua como ellos”.
Él piensa que no es que los dioses son los creadores de los hombres,
sino que, al revés, los hombres los creadores de los dioses. Esto y el conjunto
de su pensamiento es un rotundo anticipo de lo planteado por Ludwig
Feuerbach en pleno siglo XIX.
Y sigue Jenófanes:
“Negros, romos: así se representa los dioses el etíope; pero de ojos
azules y rubio dibuja el tracio a los suyos”.
Y agrega:
“Si las reses y los potros y los leones tuvieran manos como hombres,
podrían pintar como éstos y crear obras de arte. Entonces los potros pintarían
de inmediato potros, lo mismo que las reses reses. Ellos también les darían
imágenes a los dioses, y en cada caso según la apariencia de ellos mismos, le
atribuirían esa forma corpórea a sus dioses”.
Pero, a diferencia del ateismo declarado de Feuerbach, ya el viejo
Jenófanes concibe un dios inmanente, único, espiritual e inmóvil, el cual,
estando posado en el mismo lugar, dice de él que:
“Sin fatiga mueve el universo con el poder de su espíritu”.
(Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos)

20.Montaigne se preguntaba cuando jugaba con el gato, sino sería más bien el
gato el que jugaba con él.
Con el filósofo Miguel Eyquem, Señor de Montaigne del siglo XVI, comienza
propiamente el ensayo. El estilo de exposición filosófica ya no es el diálogo,
como en Platón, el tratado, como en Aristóteles, el monólogo, como en Marco
Aurelio, o incluso la confesión, como en San Agustín. En concordancia con los
tiempos modernos, ahora se impone más la perspectiva individual: cuando
jugamos con el gato, ¿no será que el gato juega con nosotros? Destaquemos
algunos hechos notables de la vida de Montaigne. Por de pronto, tuvo una
infancia fácil y muy protegida, bajo el amparo de su padre, que hacía que al
niño Miguel lo despertara un criado con la suave música de una flauta dulce.
Cuando adulto, y después de un largo viaje de casi dos años por Suiza,
Alemania e Italia, sirvió dos veces como alcalde de Burdeos, cargo que no
buscó, pero que el Rey Enrique III le ordenó aceptar. Durante la terrible peste
del siglo XVI, que diezmó gran parte de la población de Europa, se mantuvo en
su puesto, aunque a cierta distancia de la ciudad, permaneciendo en la torre de
la hacienda natal, donde Montaigne escribió sus Ensayos. Pese a haber estado
cerca de Enrique III, apoyó al hugonote Enrique de Navarra, que sería
coronado como el Rey Enrique IV. Escuchemos uno de sus pensamientos,
tomado de sus Ensayos, de 1588:
“Cuando se hielan las viñas en mi pueblo, lo achaca el cura a la ira de
Dios sobre la raza humana. Viendo nuestras guerras civiles ¿quién no
exclamará que esta máquina se desquicia y que el día del juicio viene
pisándonos los talones, sin percatarse de que muchas cosas peores se han
visto y de que las otras diez mil partes el mundo no dejan de gozar de buen
tiempo mientras tanto?”
(Barzun, Durban).
21.José Santos Ossa tenía buena puntería.
José Santos Ossa, a quien le debemos el descubrimiento del salitre, que entre
fines del siglo XIX y comienzos del XX hizo rico a Chile, nació en Huasco en
1827. Entre muchas características que conocemos de él, especialmente su
carácter aventurero y su capacidad inventiva, fue un nadador eximio, y además
por su buena puntería pasó en su época a ser una leyenda nacional. Según
Benjamín Vicuña Mackenna, uno de sus tantos amigos, era capaz de apuntarle
a una moneda 6 veces a unos 6 metros de altura. Podríamos decir que su
buena puntería lo fue también para el país, al que tanto beneficio le trajo.
Ossa pertenecía a una rica familia de mineros y armadores de Atacama
y a los 15 años tenía ya su propio negocio de algarrobilla, piel de chinchilla y
archilla, una especie de alga marina. A los 16 el joven José Santos, por su
propia cuenta y riesgo, se internó en el desierto, favoreciéndolo en ello una
capacidad de resistencia extraordinaria, siendo inmune al hambre, la sed y el
cansancio. Al fin, fijó su centro de operaciones en Cobija, que por aquel
entonces no tenía más de 600 habitantes, entre ellos 200 eran bolivianos.
Posteriormente Ossa fundó La Chimba, que de minúscula caleta adoptó
hechura de puerto y pasó a ser Antofagasta. Cierta noche de agosto de 1866,
en compañía del chango López, mientras se encontraban al interior del
desierto, Ossa arrojó piedras al fuego que producían una verdadera pirotecnia

y fue así como descubrió el caliche, una de cuyas sales es el nitrato de sodio o
salitre. Y ésta que pasó a ser nuestra principal fuente de financiamiento, tuvo
también su alto precio, puesto que fue motivo de la Guerra con Perú y Bolivia.
Al final nuestro antepasado no podía sino morir en su ley, en una nueva
aventura y exploración, en 1878 a la edad de 51 años, en su embarcación en
alta mar, frente a la Isla San Félix, Atacama.
(Carlos Fredes, Historía de Chile, Cultural S.A., Madrid, 2001).
22.Chile pagó los platos rotos.
Por orden de su Majestad Católica Isabel II de España zarpó al Pacífico una
escuadra con la pretensión de resolver ciertas cuentas pendientes con el Perú,
que databan de la época del Virreinato. La escuadra ocupó las Islas Chincha,
ricas en yacimientos guaneros, y Chile, solidarizando con Perú, no le vendió
carbón de piedra a España para sus naves, privándolas así de combustible.
Mas, este gesto noble de solidaridad con el país hermano trajo consigo que
Chile pagara los platos rotos.
Al mando de la flota española estaba el Almirante José Manuel Pareja,
que había nacido en Lima en 1813, el mismo año en que murió su padre, el
General Pareja, sitiado por Carrera en Chillán. Tal vez todo lo que sigue se
debe en buena medida al odio del Almirante Pareja a Chile. En Marzo de 1866,
Pareja, en franco afán de provocación, envió una nota al gobierno chileno, que
equivalía a un ultimátum, en el que exigía satisfacción por varios asuntos, que
el gobierno de Chile no aceptó, y el Congreso Nacional facultó al Presidente
José Joaquín Pérez para declarar la guerra contra España.
Entretanto la “Esmeralda” al mando de Juan Williams Rebolledo, que en
ese momento era el único buque en condiciones de combatir, se hizo a la mar y
sorprendió a la goleta española “Covadonga”, frente a Papudo. La Covadonga
fue cañoneada hasta rendirse y ser tomada por abordaje. Al tomar noticia de
este suceso, y llevado por un sentimiento de honor, el Almirante Pareja se
suicidó.
Asume entonces el Capitán de Navío Casto Méndez Núñez, a quien le
correspondió la deshonrosa misión de bombardear Valparaíso. El día 27 de
Marzo de 1866 informó al Gobernador del puerto que cuatro días más tarde se
procedería al bombardeo, solicitando que se izaran banderas blancas en
hospitales, iglesias, y otros, y que la población civil fuera erradicada de las
zonas de peligro. Y efectivamente 4 días más tarde, el 31 de Marzo de 1866 se
procede al insensato bombardeo de Valparaíso, sobre el que cayeron alrededor
de 2.600 bombas, destruyendo total o parcialmente almacenes fiscales, la
bolsa, la Intendencia y la línea del ferrocarril.
Podríamos decir que esto fue tan absurdo y deshonroso que, como
suele suceder en la historia, el agresor, en este caso España, fue el perdedor,
precisamente por su pérdida de prestigio ante la comunidad internacional.
(Fredes).
23.El camino a La Moneda de Arturo Alessandri Palma precedido por la muerte
de su mentor.
Arturo Alessandri nació en Longaví, cerca de Linares en 1868, donde pasó sus
primeros años. Más tarde su familia se trasladó a un fundo en Curicó, que

había adquirido su padre. Allí conoció a quien lo inspiró en lo relativo a su
carrera política: el senador liberal Fernando Lazcano.
Posteriormente Alessandri se trasladó a Santiago y estudió en los
Padres Franceses de la Alameda. Más adelante siguió la carrera de Derecho
en la Universidad de Chile. En 1892 casó con Rosario Ester Rodríguez con
quien tuvo 8 hijos. En 1897 fue elegido diputado por Curicó y Vichuquén, con el
apoyo de su antiguo conocido y amigo, Fernando Lazcano. Posteriormente
sería senador por Tarapacá, y debido a una campaña incendiaria que realizara
enfrentando al acaudalado empresario del salitre, Arturo del Río, pasó a ser
conocido como el “León de Tarapacá”.
En aquellos años la elección de Presidente de la República era indirecta
y se elegían primero “electores de Presidente”. De convenciones de uno y otro
bando político resultaron dos candidatos: Luis Barros Borgoño y Arturo
Alessandri. Y dejemos que lo que sigue sea relatado por el historiador Gonzalo
Vial:
“Barros Borgoño y Alessandri prácticamente empataron. Mas el primero
dominaba las cámaras. Podían éstas quitarle electores, ‘imparcialmente’, a
ambos candidatos. Con lo cual, conforme a la constitución, no reuniéndose
mayoría absoluta de aquellos para ninguno de los postulantes, decidiría el
Congreso Pleno...y Luis Barros sería Presidente”.
Los alessandristas, previendo esta situación, propusieron que se
constituyera un tribunal de honor que decidiera qué postulante tenía
moralmente mejor derecho a la presidencia. Vial reconoce que nunca ha
quedado claro por qué los unionistas, partidarios de Borgoño, aceptaron la
constitución de ese tribunal. Uno de sus miembros era Lazcano que, tal vez por
las ideas sociales demasiado avanzadas de Alessandri, ya no lo apoyaba.
Pero, dejemos nuevamente que siga Vial:
“El tribunal de honor se reunió en el Congreso el 30 de agosto de 1920.
Uno de sus miembros era el economista Guillermo Subercaseaux; otro
Fernando Lazcano. Ingresaron ambos, discutiendo, al edificio parlamentario,
rumbo a la sala donde sesionarían. Tras ellos, muy cerca, iban Arturo y
Fernando Alessandri Rodríguez, que como abogados alegarían la causa de su
padre. Los jóvenes letrados escuchaban la apasionada argumentación pro-
Barros y anti Alessandri que le hacía Lazcano a Subercaseaux; éste callaba.
Entrando a la sala Lazcano se dio vuelta casualmente /.../ y se encontró a boca
de jarro con los hijos del ‘León’. Turbado, extendió sin embargo la mano para
saludarlos, y allí mismo cayó muerto de un fulminante ataque cardíaco. Lo
extendieron y velaron sobre la mesa de sesiones del tribunal y ante el cadáver
lloró a lágrima viva su antiguo discípulo y ahora aborrecido ‘bolchevique’, Arturo
Alessandri Palma”.
(Fredes).
24.¿Es bruja alguien por ser muy liviana?
A fines del siglo XVIII en Alemania, que en todo caso en aquella época era un
conjunto de divisiones y subdivisiones de reinos, principados, marcas, ducados,
condados, y demás, tienen lugar los últimos procesos y ejecuciones de brujas.
Por de pronto, lo que llama la atención es como ello ha tenido que ver con el
machismo tradicional, ya que normalmente se identificaba a mujeres como
brujas, muchísimo más que a hombres, y como veremos, ello solía suceder por

azones, por decir lo menos, arbitrarias. Así sucede que en 1793 en Pomerania
dos mujeres son condenadas a la hoguera fundamentalmente debido a que
tendrían ojos rojos inflamados y supuestamente el ganado de los vecinos se
habría enfermado reiteradamente a causa de ellas.
En siglos anteriores, especialmente en el XVI y XVII las persecuciones
de brujas alcanzaron niveles asombrosos, y es recién el nuevo modo de pensar
y de percepción racional de la realidad, introducido por la Ilustración, lo que
habrá de cambiar las cosas. Ello motivará también un cambio en la legislación,
de acuerdo al cual la magia ya no será más penalizada.
En general sucedía que toda conducta que se apartara de las
costumbres, de los códigos que rigen en la comunidad que fuera el caso, era
motivo de sospecha de brujería: por ejemplo, un cambio brusco en el modo de
ser de una persona. Ocasionalmente esto afectaba a las parteras, en razón de
que ellas eran poseedoras de un saber médico que para el resto no tenía
explicación. Incluso locos y retrasados mentales no se libraban de la sospecha,
ya que se les atribuía algunos encuentros con el Maligno. Antes de proceder a
la ejecución, solía practicarse la tortura, a fin de obtener alguna confesión de la
acusada. Al mismo tiempo, se practicaban algunas pruebas que debían
esclarecer si la acusada era culpable o no, en otras palabras, si era bruja o no,
siendo una de ellas el peso, ya que se estimaba que las brujas eran
sorprendentemente muy livianas.
(Chronik).
25.Zorros con colas ardientes.
Así describieron los poetas Friedrich Schiller y Johann Wolfgang von Goethe,
que fueron íntimos amigos, lo que suscitaban con la publicación de sus
“Xenias”, siendo este nombre tomado del poeta romano Marcial. La idea
provenía de Goethe. En sus Xenias, iniciadas en 1797, incluso al modo de
“Guerra de Xenias” los eximios poetas alemanes las emprenden con sátiras
sobre escritores y filósofos de la época. En expresión de ellos es como si
lanzaran “zorros con colas ardientes” al mundo cultural de la época. Por
ejemplo, sin nombrar al filósofo Johann Gottfried Herder, en uno de los
epigramas de las “Xenias” leemos:
“No mucho te falta ser llamado un maestro de acuerdo a mis
convicciones, sólo teniendo que omitir el hecho de que fantaseas como un
loco”.
Goethe y Schiller se habían conocido unos años antes, en 1788. Goethe,
que era mayor, y ya reconocido y prestigiado, ayudó a su amigo a salir de una
situación penosa en que se encontraba. Hacía un par de años atrás, a raíz de
la publicación de “Los ladrones”, en que en cierto modo, se trata de una
glorificación y tácita justificación de una banda de ladrones, en vistas de las
injusticias propias de la estructura de la sociedad, el Príncipe Eugen, que era
su benefactor, no sólo le retiró su apoyo, sino que le impuso arresto y
prohibición de escribir. Schiller entonces pudo escapar a Bauerbach, donde
pudo contar con una nueva protección de otro mecenas, aunque pasajera –
ésta vez, una Señora. En la hacienda de esta mecenas pudo escribir una de
sus grandes obras – “Cábala y amor” – a la cual le seguiría otro portento – el
drama “Don Carlos”. Mas, estas producciones no lograban cambiar nada en su
estrechez económica. En esta situación vino Goethe en su auxilio, y por su

intermediación, obtuvo Schiller una cátedra de historia en la Universidad de
Jena. Fruto de ello será su obra sobre “La historia de la Guerra de los Treinta
Años”, de 1791-92, como también la trilogía sobre el General Wallenstein. Al fin
del Prólogo de esta trilogía leemos la siguiente sentencia: “Grave es la vida,
alegre el arte”.
(Chronik).
26.La contemplación del paisaje se educa.
No deja de ser curioso que mirar nuestro inmenso océano, nuestra imponente
cordillera, contemplar el fértil valle desde la cima de una montaña, mirar un
amanecer o atardecer, detenerse en ello para empaparse de esa visión, sea
una experiencia no sólo adquirida y que ha habido que educarla, sino reciente
en el tiempo. Según algunos pensadores de reconocida talla, ello dataría del
siglo XVIII. Así los hermanos: uno el filósofo Gernot Böhme, Profesor de la
Escuela Superior Técnica de Darmstadt, y el germanista Hartmut Böhme,
Profesor de la Universidad de Hamburgo, en su obra conjunta Lo otro de la
razón, citan un pasaje sobre la salida del sol de la obra sobre educación de
Rousseau, el Emilio, para mostrarnos que la contemplación en ella expuesta
está recién comenzando en la historia de la humanidad. Escuchemos la
descripción de Rousseau:
“Desde lejos se anuncia el sol con rayos de fuego. El rojo se enciende.
Todo el Este parece estar en llamas. En este brillo se espera largamente al
astro, antes de que aparezca. A cada momento se cree verlo – al fin está ahí.
Como un rayo surge un diminuto punto reluciente, y llena al mismo tiempo todo
el espacio. El velo de la oscuridad se desgarra”.
La explicación de este origen tardío de la contemplación del paisaje la
encontramos según los hermanos Böhme en Schiller, que dice:
“/.../ porque la naturaleza entre nosotros ha desaparecido de la
humanidad, y nos la encontramos sólo fuera de ésta, en el mundo inanimado
/.../”,
Mas, según Jacques Barzun, antes en el siglo XIV, con Petrarca, que en
verdad se llamaba Francesco di Petracco, asistiríamos a la primera
contemplación del paisaje. Dice Barzun en su obra monumental Del amanecer
a la decadencia:
“Otra singularidad de la vida de Petrarca es que subió a la cima de un
monte elevado del sur de Francia para admirar la vista. Si alguien lo hizo antes
que él, no ha quedado constancia de ello”.
Por otra parte, el turismo es únicamente posible a partir de la
contemplación del paisaje. Citemos, a propósito de ello un pasaje de la obra
“Sobre el viaje”, de 1626, de Francis Bacon, el filósofo inglés:
“Viajar es entre los jóvenes parte de su Educación; entre los mayores,
parte de su Experiencia. El que viaja a un país antes de haber accedido en
alguna medida a su lengua, va a la escuela, no a viajar. Las cosas que han de
verse son: las cortes de los príncipes, los tribunales de justicia, las iglesias, los
monumentos, las murallas y fortificaciones, los puertos, las antigüedades, las
ruinas y las bibliotecas, las universidades, los barcos mercantes y de guerra,
casas y jardines, armerías y arsenales, comercios u almacenes, el ejercicio de
la equitación, la esgrima y la instrucción de los soldados, las comedias de

mejor calidad, los tesoros de joyas, vestidos y rarezas, así como triunfos,
mascaradas, fiestas, bodas y ejecuciones capitales”.
Y no deja de llamar la atención que en este recuento de las “vistas” sólo
hay mención de cosas urbanas.
(Hartmut Böhme, Gernot Böhme, Das andere der Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992 – Barzun).
27.¿Quién filosofó primero?
El filósofo Wilhelm Weischedel recuerda el siguiente y muy sabroso relato:
El miembro de la Academia de las Ciencias de Berlín del siglo XVIII,
Jacobo Brucker, o como se usaba entonces decir los nombres en latín,
Jacobus Bruckerus, escribe un tremendo Opus en latín con el imponente título
“Historia crítica de la filosofía, desde la cuna del mundo hasta nuestra época”.
Se suele estimar que la historia de la filosofía tiene su origen en Jenófanes de
Colofón, lugar ubicado no muy lejos de la Isla Chios, en las costas del Asia
Menor; otros señalan a Anaximandro, y por supuesto también a Tales; además
hay otros que suponen que la filosofía se habría originado mucho antes en
Oriente. Mas aquí, nos encontramos con el erudito Bruckerus que supone que
el origen de la filosofía dataría del comienzo del mundo, en todo caso, habría
que suponer al menos que se trata del comienzo de humanidad, de la cuna de
la humanidad. En concordancia con ello en la tapa del primer tomo de la
edición de la obra de Bruckerus se observa un paisaje selvático prehistórico
con un oso que ensimismado muerde una de sus garras, sobre lo cual está
escrito: ipse alimenta sibi, lo cual traducido sería: “él es para sí mismo su
propio alimento”, lo cual interpretado en este contexto, aludiría a la
autosuficiencia de la filosofía, que no requiere de otro alimento que no sea el
propio.
Bruckerus se propone de este modo encontrar los orígenes, el manantial
de la filosofía antes que los griegos, en Egipto, en Babilonia, pero tampoco
calma esto su ansiedad, y es por ello que llega a suponer que ese origen sería
incluso anterior al diluvio, vale decir, cabría situarlo en algún momento entre
Adán y Noé. Es por ello que la primera parte de su Opera Magna se titula
“filosofía pre-diluviana”.
Y así, siguiendo hacia atrás, incluso más atrás de la cuna o hasta de los
pañales de la humanidad, podríamos llegar hasta el mismísimo Dios, y
preguntarnos entonces si acaso él no habría sido el primer filósofo. Pero, de
inmediato queda claro que esto no puede ser, ya que de haber Dios, él
naturalmente tendría la sabiduría misma, y por eso con razón se dice de él que
sería omnisciente. La filosofía, en cambio, es más modestamente “amor a la
sabiduría”.
(Weischedel).
28.La placenta: el planeta en que nacimos.
Peter Sloterdyk, que es de los filósofos alemanes del momento de más
renombre, escribe en los últimos años una opera magna, titulada “Esferas”. En
ella comienza por algo personal: el recuerdo de la fascinación que tenía por las
pompas de jabón, especialmente cuando las lanzaba desde el balcón.
Probablemente ahí entró en contacto por primera vez con las esferas. Mas,
éste fue su primer contacto consciente, ya que a nivel de lo no-consciente, nos

ecuerda Sloterdyk que nuestra primera casa fue una esfera: la placenta. Y la
placenta fue tan importante en antiguas tradiciones que incluso ha sido objeto
de culto, entre ellas el Antiguo Egipto, pero también tribus africanas y
amazónicas, como por último hasta en Europa hasta hace un par de siglos. Así
en Alemania era costumbre enterrar la placenta de los varones bajo un peral y
de las niñas bajo un manzano, suscitado ello por la creencia en que los árboles
nutridos por la placenta de cada cual, mantendrían con ellos una relación
empática y de apoyo a lo largo de todas sus vidas.
En nuestra época, en cambio, bien sabemos que la placenta va a parar a
la basura de los hospitales y maternidades. No obstante ello, en parte se la
aprovecha hoy para usos cosméticos y otros.
Cabe destacar al Antiguo Egipto en relación al culto de la placenta.
Sloterdyk trae a colación lo siguiente:
“No fue raro que se momificara la placenta del faraón después de su
nacimiento y que fuera conservada para toda la vida como talismán; de este
“envoltorio de la vida” provenían efectos sanadores y sostenedores; valía como
el aliado místico del rey. Con grandes honores era conservada y vigilada la
momia-placenta por los sacerdotes del templo. El uso del Antiguo Egipto de
presentarle al faraón su placenta en distintas procesiones, se mantuvo desde el
4.000 a. C. hasta la época de los Ptolomeos. /..../ Durante la 4. y 5. dinastía
existía un oficina específica, cuyos funcionarios actuaban como “abridores de la
placenta real”. Aparentemente su tarea era abrir simbólicamente este
“envoltorio de la vida”, después de la muerte del faraón, con el fin de que el
alma exterior fuera liberada para su camino por el reino de los muertos; al
mismo tiempo este rito de despedida le dejaba el camino libre al sucesor del
trono. La momia-placenta era sepultada entonces en una urna propia de
alabastro, o puesta junto al cadáver embalsamado del rey como su gorro o
almohada. La película de rayos X de una momia real en el Museo Británico
muestra una placenta que fue fijada con bandas en la nuca del muerto”.
(Peter Sloterdyk, Sphären I, ).
29.Platón comenta la caída en un pozo de Tales de Mileto.
Aristóteles describe a Tales, aparte de cómo filósofo, como un inteligente
hombre de negocios. Se dice que un día advirtió que la cosecha de olivos
prometía ese año, y entonces compró muchas prensas de olivo y las arrendó a
elevados precios.
Mas, nuevamente aparte de todo ello, Tales se destacó en la
matemática y en la astronomía. Respecto de esto último, logró predecir con
exactitud un eclipse solar.
Este hecho, nos cuenta Wilhelm Weischedel, filósofo que enseñara en la
Universidad Libre de Berlín, dio pie a que algún erudito del siglo XX supusiera
que con ello se podía establecer el origen exacto del nacimiento de la filosofía,
sosteniendo entonces de modo lapidario: “La filosofía de los griegos /y por
ende la filosofía occidental/ comenzó el 28 de Mayo del 585 /a.C./”, dado que
precisamente ese fue el día del mentado eclipse predicho por Tales. Mas, si ya
lo dicho por Weischedel acusa un tono irónico, no menos el hecho de que
agregue su duda en cuanto a no entender por qué el origen de la filosofía
podría tener que ver con un eclipse solar, a no ser que la filosofía en vez de

corresponder a una sucesión de esclarecimientos, pudiere corresponder, por el
contrario, a una serie de oscurecimientos.
Tales tenía, por otro lado, un atractivo lado humorístico. Su madre lo
habría intentado convencer que se casara, y él respondió que ello era todavía
muy prematuro. Al cabo de un tiempo la madre lo enfrentó nuevamente con la
misma inquietud, y Tales respondió que ya habría pasado la hora para eso.
Y es Platón quien relata la más célebre de estas anécdotas, diciendo
que:
“Mientras Tales observaba las estrellas, mirando hacia arriba, y cayendo
entonces, a consecuencia de ello, en un pozo, una sirvienta tracia y muy
ingeniosa se habría burlado de él, diciéndole que él quiere saber qué hay en el
cielo, mas le permanece oculto lo que hay delante y bajo sus pies”.
Platón agrega a ello lo siguiente:
“La misma burla recae sobre todos los que aman la filosofía. Porque a
cada uno de ellos el prójimo y el vecino les permanecen ocultos, no solamente
en aquello que hace, sino casi también en cuanto a si es un humano u otro ser
viviente. /.../Cuando tiene que comparecer ante el tribunal o en cualquier otro
lado sobre lo que hay bajo sus pies o ante sus ojos, suscita risas, no sólo entre
los tracios, sino para el resto del pueblo; por falta de experiencia cae en el pozo
y en distintas confusiones; su falta de aptitud es horrorosa y provoca la
impresión de estupidez”.
Sin embargo, termina diciendo Platón, que cuando se trata de saber
acerca de la esencia de cosas y fenómenos, por ejemplo, de la justicia, en ello
el filósofo se muestra como el más diestro.
(Weischedel).
30.Alexander von Humboldt creyó subir la montaña más alta del mundo.
Interesante es atender a como el engaño, en cuanto a estar engañado, suele
ser lo que ha llevado a la realización de grandes hazañas: así Cristóbal Colón
que murió creyendo que había descubierto las Indias Orientales, y no América,
y así también Alexander von Humboldt en su viaje por América, que se inicia en
1799 y se extiende hasta 1804, cuando sube el Chimborazo en Ecuador, cree
haber escalado la montaña más alta del mundo, con sus 5.760 mts. (o sea un
poco más alto que nuestro cerro “El Plomo”) ya que para aquella época se le
suponía como la montaña más alta del mundo.
Por otra parte, el naturalista Alexander von Humboldt, hermano del
filósofo y hombre de Estado, Wilhelm von Humboldt, pudo emprender la
expedición americana gracias a la cuantiosa herencia que recibió de madre
difunta, en esos años la no despreciable suma de 85.000 táleros.
El 5 de Julio de 1799 abandona Europa von Humboldt a bordo de la
corveta “Pizarro”, y ya el 16 de julio pisa tierra en Cumana, Venezuela. Y a
partir de ello no tiene ningún plan de viaje prefijado. Explora la costa
venezolana, navega luego 75 días por el Orinoco, va a Cuba y ahí se dedica a
la realización de estudios de economía, hasta que le llega el rumor de que en
Perú se estaría organizando una expedición al Sudeste asiático. Parte
entonces al Perú, navega por el río Magdalena, explora los alrededores de
Bogotá, llegando luego a Quito, donde a raíz de percatarse que la expedición al
Asia la ha perdido, decide entonces ascender a la cima del Chimborazo.

Finalmente se instala en Ciudad de México por varios meses, para dedicarse a
llevar a escritura sus investigaciones.
Observamos así a su vez como otro Imaginario, la expectativa de la
expedición al Asia, dio a lugar a que Alexander von Humboldt subiera la que
entonces se consideraba la montaña más alta del mundo.
(Chronik).
31.”Apelación contra la acusación de ateísmo. Un escrito que se solicita leer
antes de ser confiscado”.
Éste es el título exacto del escrito que publica el filósofo Johann Gottlieb Fichte,
y que va ser la causa de su expulsión de la Universidad de Jena en 1799.
Como podemos observar, este título que lo repito ”Apelación contra la
acusación de ateísmo. Un escrito que se solicita leer antes de ser confiscado”
ya contiene una ironía tal que bordea la sátira que hace al menos entendible,
mas por supuesto no justificable, que a Fichte se le haya expulsado de la
Universidad por ello.
De una u otra forma Fichte estuvo marcado desde el comienzo por lo
que suscitaría la acusación de ateísmo sobre él, y como se observa, la
Alemania, en este caso, Sajonia, no estaba preparada, y tampoco en sus
universidades, como para admitir dentro su cuerpo académico una postura
atea. Es por ello que cuando se lo expulsa de la Universidad de Jena y en
definitiva tomando esta determinación el propio Príncipe Elector de Sajonia,
son los padres de los estudiantes los que han protestado arguyendo que no
están dispuestos a enviar a sus hijos a esa universidad como para que se les
enseñe ateísmo.
Y, podríamos aludir a continuación a lo que son las ironías del destino.
Johann Gottlieb Fichte que nace en 1762 y que proviene de origen campesino
muy modesto en Oberlausitz, que siendo como niño cuidador de gansos,
sucedió que un día el patrón del fundo no alcanzó a escuchar la misa del día
domingo, y entonces la gente le dijo que el niño cuidador de gansos se las
aprendía de memoria, tanto en lo que a palabra, como a entonación y gesto del
pastor se refiere. El patrón pudo entonces no sólo comprobar esto, sino que se
ofreció como mecenas del niño prodigio. Mas, el pobre de Fichte después de
absolver la enseñanza media e ingresar a la Universidad de Jena, tuvo que
volver a su estado de carestía, cuando murió el generoso benefactor.
Entre muchas peripecias que siguen en la vida e Fichte, un puesto como
instructor de los hijos de una familia en Varsovia le permite ganar alguna suma
de dinero, tras lo cual decide partir a Königsberg a conocer al más connotado
filósofo del momento, Imanuel Kant. Éste recibe a este joven admirador en todo
caso con muchas reservas. Fichte entonces a lo largo de apenas 4 semanas
escribe un texto que titula “Ensayo de una crítica a toda revelación”, que se lo
presenta al maestro. Sucede entonces para bien de Fichte que Kant encuentra
este escrito extraordinario y se lo presenta a su editor para que lo publique.
Esto sucede, mas el editor decide hacerlo publicar como anónimo. El escrito se
vuelve muy exitoso y todo el mundo cree que es de Kant. Incluso “El diario
general de literatura de Jena”, un importante revista de ese tiempo, escribe en
sus páginas:

“Cada cual que haya leído tan sólo los escritos menores, a través de los
cuales el filósofo ha obtenido méritos inmortales de la humanidad, sabrá
reconocer de inmediato al autor de esta obra”.
Cuando después resulta que se sabe que no es Kant, sino Fichte, el
autor, éste salta a la fama y pasa a ser reconocido y admirado por el público de
la época.
32.Afecciones de lo que a amor, amistad y política se refieren contribuyeron a
que el poeta Hölderlin se volviera loco.
En 1805 toman preso al íntimo amigo del poeta Friedrich Hölderlin, el filósofo,
poeta y diplomático Isaac Sinclair, debido a la sospecha de planes de sedición
contra el gobierno establecido. Hölderlin es exculpado debido a su estado de
salud, ya que se estima que estaría demente. A estas alturas el poeta, nacido
en 1770, tiene apenas 35 años.
A Sinclair se le acusa de haber participado en una conspiración contra el
Príncipe Elector de Württemberg y de haber querido asesinarlo. Después de 5
meses de indagatorias tiene lugar el juicio, en el que, en todo caso, no se le
puede probar nada. Sinclair y Hölderlin eran republicanos y partidarios de la
Revolución Francesa.
El apresamiento de Sinclair acrecienta aún más la locura en Hölderlin, la
cual ya había comenzado sobre todo a raíz de la forzosa ruptura con Susette
Gontard, amor clandestino que comenzó al ser instructor de sus hijos en 1796.
A ella la llamará ‘Diotima’, así como la poetisa y sacerdotisa que le relata a
Sócrates el mito del origen de Eros y que Platón maravillosamente expone en
“El Banquete”.
Mas, la locura de Hölderlin no sólo la suscitaron estas afecciones
amorosas y amicales, sino también el haber sido perseguido en aquel tiempo
por sus ideas políticas republicanas.
Y pensar que Hölderlin vivió largo tiempo más, muriendo con 73 años de
vida, de los cuales los últimos 40 estuvo loco.
33.”Si no puedo doblegar a los dioses del cielo, conmoveré a los poderes del
infierno”.
¿No es francamente sorprendente, porque parece como propio del destino del
siglo XX, que justo en 1900 salga a la luz “La interpretación de los sueños” de
Sigmund Freud? En verdad el libro había sido publicado un año antes, pero un
astuto editor le hizo poner como fecha 1900, ya que había reparado en la
relevancia de éste. Pero, a su vez sorprende que este libro tenga además
como epígrafe aquella sentencia tomada de la “Eneida” de Virgilio, y que repito
a continuación, traducida naturalmente al castellano, ya que el original está en
latín: ”Si no puedo doblegar a los dioses del cielo, conmoveré a los poderes del
infierno”. Sentencia por cierto premonitoria por cuanto el siglo XX se habrá de
caracterizar en buena medida por el estallido de las fuerzas ocultas del
inconsciente. Se conmoverán en él “los poderes del infierno” no sólo porque
saldrá a la luz lo oculto del “id” o el “ello” en los divanes de los psicoanalistas,
sino en el arte, especialmente a través del surrealismo, por ejemplo del joven
Salvador Dalí, de nuestro compatriota Roberto Matta o de Alfred Hiitchcock
(para mencionar sólo algunos ejemplos del arte), sino también por las fuerzas

del inconsciente colectivo que se desatarán en guerras mundiales y tremendos
movimientos de masas.
Si el centro del psicoanalisis freudiano radica en la teoría de la líbido,
impresionan distintos aspectos de la biografía de su autor. Su padre se llamaba
Jakob y era comerciante de lanas, un judío de Galitzia (región al Norte de los
Montes Cárpatos), que luego se trasladó a Moravia (República Checa) con dos
hijos ya mayores y una segunda esposa llamada Rebecca, que pronto
desapareció de la vida de Jakob. Sus terceras nupcias fueron entonces con
Amalie, que tenía apenas 19 años, y de esta unión nació Sigmund en 1856.
Supuestamente la atractiva y alegre madre habría mantenido relaciones con su
hijastro Philipp. En ello Freud ya tuvo el modelo para su teoría en la que está
en juego el enamorarse de la madre, celar al padre, como finalmente el
asesinato (simbólico) de éste. En todo caso que quede claro que entre la vida y
la obra o la teoría sólo podemos suponer posibles nexos, que no revisten
ninguna necesidad.
Posteriormente la familia se separó, una parte se fue a Londres y la otra
a Viena, donde viviría Freud la mayor parte del tiempo. Casó con Martha
Bernays, con quien tuvo 6 hijos. Con su hija Anna tuvo un particular vínculo
emotivo e intelectual, la que se convertiría después también en una destacada
analista. Freud admiraba a las mujeres intelectuales y por eso tuvo también
una relación estrecha con Minna, hermana de su mujer, que se fue a vivir con
ellos. A ello corresponde también su larga amistad con Lou Andreas-Salomé,
que a su vez fuera anteriormente amiga de Nietzsche.
4 de las hermanas de Freud mueren en los campos de concentración
nazi, y Freud parte al exilio en Londres un año antes de su muerte acaecida en
1939.
34.”El cuerpo humano se ha vuelto transparente”.
Así titula algún diario alemán de Diciembre de 1895 la noticia de que el
Profesor de Física Wilhelm Conrad Röntgen descubre los rayos que él mismo
llamó “X”. Otro diario dice: “Rayos milagrosos descubiertos”.
En la noche del 8 al 9 de Noviembre de 1895 en el Laboratorio del
Instituto de Física de la Universidad de Würzburg hace su gran descubrimiento
que transformará no sólo la medicina y la pronta detección de enfermedades,
sino también tendrá muchos otros campos de aplicación, como por ejemplo en
lo que a la seguridad se refiere, pero también en la propia Física experimental,
en la paleontología, por mencionar sólo algunos. El Premio Nóbel lo recibirá
fundamentalmente por ello en 1901.
Después de aquella noche de descubrimiento del 8 al 9 de Noviembre el
cuidadoso y meticuloso Investigador sigue trabajando todavía algunas
semanas antes de dar a conocer sus resultados. A nadie le comunica nada,
salvo a su mujer, a la que, en todo caso, nada más le dice: “Estoy haciendo
algo que, cuando lo sepa la gente, dirán: Röntgen se volvió loco”. Él organiza
todo para que se le lleve la comida al Instituto e incluso duerme allí la mayor
parte de esos días. Recién el 28 de Diciembre presenta sus resultados a la
Sociedad de Física y Medicina de Würzburg en un escrito titulado
modestamente “Una nueva especie de rayos”. Inmediatamente después el
descubrimiento traspasa las fronteras alemanas y recorre el mundo como sus
propios rayos descubiertos.

El 13 de Enero del año siguiente el Kaiser Guillermo II recibe a Röntgen,
quien le hace una demostración, a lo que a los pocos días le sigue una nueva
demostración en la Sociedad Físico-Médica de Würzburg, durante la cual
Röntgen toma una radiografía de la mano de un anatomista presente, el cual,
como miembro de esta Sociedad, propone que los rayos lleven el nombre de su
descubridor, lo que es inmediatamente aprobado, y es la razón por la cual
estos rayos en Alemania se llaman precisamente “Röntgen”.
35.Händel le gana a Domenico Scarlatti en un torneo musical.
Así como aparte de las olimpíadas, que comienzan precisamente en la ciudad
de Olimpia en el Peloponeso, los griegos también realizaban competencias o
torneos teatrales: así en el Teatro de Dionisos, a los pies de la parte trasera de
la Acrópolis en Atenas, donde, podría decirse, comenzó el teatro en occidente
con la tragedia, se enfrentaron Sófocles con Esquilo en un torneo, del cual el
primero salió vencedor. El premio se basó sobre todo en la tragedia “Antígona”,
intepretada en el 442 a. C. Y lo sorprendente es que a raíz de ello fue
nombrado General y como tal actuó en la Guerra contra Samos.
Así en una larga estadía de Georg Friedrich Händel en Italia por dos
años, entre 1707 y 1709, en Venecia, coincide con Domenico Scarlatti, y en
1708 el cardenal Ottoboni organiza un torneo musical entre ambos. De este
resulta que Scarlatti iguala a Händel en el clave, mas Händel es proclamado
ganador en lo que a la interpretación de órgano se refiere. Y, como si los
resultados de este torneo no los hubiera afectado en absoluto, ambos músicos
se hacen íntimos amigos desde ese momento en adelante. Ambos habían
nacido el mismo año – 1685 –, Scarlatti en Nápoles y Händel en Halle/Saale,
en territorio alemán. Por lo demás es el mismo año que nace también Johann
Sebastián Bach en Eisenach.
Domenico Scarlatti y Händel coinciden nuevamente en Londres en 1719
donde Scarlatti dirige óperas en la Royal Academy of Music que justo su amigo
Händel, por encargo de Su Majestad, había recibido el encargo de fundar.
Bella idea la que hay en la relación entre cultura y torneo. Y podría ser
además una interesante idea para volver a levantar el alicaído Teatro Municipal
de Santiago. Se trataría entonces de hacer algo distinto, como puede ser
precisamente un “torneo internacional de música docta”, en particular de
compositores contemporáneos.
36.La facilidad es enemiga del progreso y la civilización.
Uno de los argumentos de Arnold Toynbee en su “Estudio de la historia” es que
lo que permite el salto de una cultura a una civilización es el enfrentamiento de
las dificultades del entorno. Cuando éste es más difícil, tal vez agreste, árido o
frío, ello exige que una comunidad instalada allí desarrolle capacidades
inventivas para poder sobrevivir y sortear esas dificultades. Mas, las
dificultades tendrían que ser proporcionadas, ya que cuando son extremas,
como en el caso de los esquimales, no se genera ahí el salto a la civilización.
El esquimal está permanentemente al borde de la sobrevivencia, teniendo que
responder a un medio excesivamente hostil. Por el lado opuesto, en aquellas
regiones de una naturaleza en exceso dadivosa y exuberante, como en las
regiones tropicales, no se habría producido un progreso técnico y científico

suficientemente notorio. Ahí no se hace claramente presente la dificultad y
basta estirar los brazos para cosechar algún fruto.
Si bien lo pensamos, lo difícil también nos determina a cada uno en
forma individual. Lo que nos parece demasiado fácil tendemos a desdeñarlo, o,
en todo caso, sucede con lo fácil que ello nos lleva simplemente a
acomodarnos en ello, a nada más que solazarnos, y junto con ello, al
conformismo. Lo difícil, al contrario, se presenta al modo de algo que hay que
resolver, de algo que no está simplemente dado y regalado.
Según lo ve el filósofo y escritor Georges Bataille, así ocurre en las
relaciones del erotismo (término usado en el más amplio sentido): para hombre
y mujer sucede que si la conquista es fácil tendemos a no valorarla, a no
respetar a la otra persona. Aunque Bataille observa esto todavía demasiado
desde el punto de vista del hombre, refiriéndose a aquel código tácito o
explícito tradicional, de acuerdo al cual se espera de la mujer que, ante la
propuesta masculina, diga varias veces “no”, y sobre todo cuando se trata de
una propuesta sexual.
Pero independientemente de que estas cosas hayan ido cambiando con
la época, y hoy observamos como la iniciativa ya no es únicamente masculina,
lo que sí es revelador es el nexo que muchos filósofos de eros reconocen entre
amor y admiración, lo cual, a su vez, está en algún nexo con lo difícil.
Es más, hasta el modo de instalarnos en el tiempo tiene aparentemente
una relación con esto, puesto que sería más que nada el abrirse a lo difícil, a
nuevas exploraciones, inventos, obras de arte, ensayos filosóficos, lo que nos
lleva a proyectarnos al futuro. En otras palabras, la proyección de mundo
estaría indisolublemente ligada a lo difícil.
37.Buena y mala retórica.
Probablemente la presencia, la fuerza y la determinación de la retórica en la
sociedad contemporánea sea uno de los asuntos de mayor trascendencia.
Pero, siempre está en juego la posibilidad de una buena y de una mala retórica,
como claramente ya lo vieran y discutieran Sócrates y Platón. El filósofo
contemporáneo, autor de lo que él mismo llama “nueva retórica”, Chaim
Perelman, junto con su Asistente Olbrechts Tyteca, plantean en 1958 en su
“Tratado de la argumentación” que esta posibilidad de la retórica de deslizarse
a ser “buena” o mala” tiene que ver con la relación de adaptación del orador
con el auditorio. Si esta relación es de excesiva complacencia con el auditorio,
o simplemente con la persona individual a quien queremos persuadir, entonces
esto es mala retórica. Como observamos, es lo que sucede hoy en día con el
papel que juegan el rating y las encuestas. Se terminan haciendo las cosas,
programando y gobernando en función de esos sondeos, sin que a la
ciudadanía se la conduzca en alguna dirección apropiada. Y no obstante, está
claro que en algún grado razonable el orador debe adaptarse a su auditorio.
Por eso dice Giambattista Vico: “Todo objeto de la elocuencia concierne a
nuestros oyentes y, conforme a sus opiniones, debemos regular nuestros
discursos”. Y, sin embargo, como sostiene Baltasar Gracián, sucede que hay
discursos que son “como un festín, en el que no se preparan las viandas a
gusto de los sazonadores sino de los convidados”.
Respecto de esta adaptación, se trata a su vez de cómo el orador en
cierto modo tiene que “habilitarse” de distinta manera, jugando así muchos

oles, y a veces puede suceder esto en función de un auditorio muy
heterogéneo al que para persuadirlo, hay que adaptar al discurso a los distintos
grupos que lo componen. Pero en esto puede tratarse también de una sola
persona, que es la que queremos persuadir. A propósito de ello, Perelman trae
a colación un ejemplo de Sterne (La vida y las opiniones del caballero Tristram
Shandy):
“(Mi padre, que quería convencer a mi madre para que requiriera los
servicios de un partero), trató de hacerle ver sus razones desde todas las
perspectivas; discutió la cuestión con ella como cristiano, como pagano, como
marido, como padre, como patriota, como hombre. Mi madre le respondía a
todo tan sólo como mujer; lo cual era bastante duro para ella; pues al no ser
capaz de asumir tal variedad de facetas y combatir protegida por ellas, la lucha
era desigual: siete contra uno”.
38.En torno a dos modos de trabajar.
Dado que existimos en una sociedad eminentemente laboral hasta el punto que
nos desgañitamos trabajando, es interesante atender a una distinción entre dos
modalidades de trabajo que distingue el filósofo Eugen Fink, que fuera Profesor
de la Universidad de Friburgo, Alemania. Esta distinción se basa en términos
griegos y es entre un trabajo demiúrgico que violentamente impone una forma
al objeto de trabajo, y un trabajo fitúrgico, de acuerdo al cual, como el agricultor
(fiturgos) más bien colaboramos con la naturaleza para que la planta crezca de
la mejor manera. La segunda modalidad laboral ciertamente es más amigable
con el medio-ambiente, si bien hace rato ya que la agricultura se convirtió en
agro-industria. Mas igual, es conveniente tener presente para la agricultura que
el agricultor debería asumir el rol de un colaborador de la naturaleza, de
alguien que trabaja junto con ella. Escuchemos como desarrolla Fink este
contraste entre estos dos modos de trabajo; refiriéndose primero al trabajo
fitúrgico dice:
“Él no está ahora meramente como el técnico demiúrgico referido a una
materia natural configurable a la que se le imprime una “forma” por poder de la
soberanía humana; él se sabe referido a una naturaleza viva, viviente,
aconteciente, se sabe dependiente de su favor o de su rechazo. El trabajo
propio lo entiende el hombre como co-ayuda pequeña, modesta, donde empero
todo lo decisivo depende de la propia naturaleza, del curso del tiempo
atmosférico, del cambio de las estaciones, de los diluvios cósmicos. Todo
radica aquí en el recto cambio del sol y la lluvia – débil y pequeña es la
contribución humana, y pese a ello ella no es superficial; ella prepara la
posibilidad de que la naturaleza, dispensando bendición, pueda recompensar el
esfuerzo humano. El trabajo del agricultor tiene su grandeza en que es una
obra humana pequeña aunque también fatigosa puesta en el actuar de
tremendas potencias naturales – de que ella es realizable sólo sobre la base de
una profunda confianza en que la madre naturaleza, que regala sin esfuerzo el
pan a los pájaros del cielo y el crecimiento a los lirios del campo; también a su
retoño más amenazado, al hombre, no lo olvida, aunque él se esfuerce con
todas sus fuerzas finitas, aunque se maltrate y se desgaste trabajando. A pesar
de todo el duro esfuerzo, el trabajo del agricultor, que se sabe humildemente
dependiente del favor o disfavor de la naturaleza, está más cercano a la

endición de la tierra y está más íntimamente ligado con las fuerzas creatrices
cósmicas, que lo que alguna vez el violento trabajo demiúrgico pudiera estarlo”.
39.Convencer es distinto de persuadir.
Esta distinción es de la mayor relevancia a la hora de considerar que podemos
procurar suscitar que alguien tome una decisión y actúe en consecuencia, para
lo cual sería necesario convencerlo. Mas, lo que no solemos tener en cuenta es
que frecuentemente convencer no basta. Es necesario también persuadir.
Tanto el persuadir como el convencer buscan la adhesión, mas el
convencer está más apegado a un discurso racional, mientras que la
persuasión involucra también nuestro estado anímico y afectivo. El filósofo
Chaim Perelman nos recuerda que: “Para Rousseau, de nada sirve convencer
a un niño “si l’on ne sait le persuader” (si no se sabe persuadirlo)”, lo cual está
tomado de su “Emilio”. Y si bien es cierto que sobre todo los niños requieren de
la persuasión y la convicción no basta, sin embargo también a los adultos nos
ocurre esto en distintas circunstancias en la compleja red de las relaciones
humanas.
Y, como a lo que aspiramos es al perfeccionamiento cada vez mayor de
nuestra naturaleza racional, la convicción es la que ha gozado de mayor
prestigio en la tradición. Por esto continúa Perelman:
“En cambio, para aquél que está preocupado por el carácter racional de
la adhesión, convencer es más que persuadir. Además, el carácter racional de
la convicción tenderá, unas veces, hacia los medios utilizados; otras, hacia las
facultades a las que se dirige. Para Pascal, al autómata es a quien se persuade
y entiende por autómata el cuerpo, la imaginación, el sentimiento, en una
palabra, todo lo que no es en absoluto la razón”.
Y en la misma línea que Pascal, Kant. Escuchemos como hace Kant la
distinción entre dos tipos de juicio, precisamente de convicción y de
persuasión:
“Cuando éste es válido para todo ser que posea razón, su fundamento
es objetivamente suficiente y, en este caso, el tener por verdadero se llama
convicción. Si sólo se basa en la índole especial del sujeto, se llama
persuasión. / La persuasión es una mera apariencia, ya que el fundamento del
juicio, fundamento que únicamente se halla en el sujeto, es tomado por
objetivo. Semejante juicio tampoco posee pues más que una validez privada y
el tener por verdadero es incomunicable”.
40.Nietzsche y el “animal del instante”.
El joven Nietzsche en el texto “De la utilidad e inutilidad de los estudios
historiográficos para la vida”, que es parte de sus “Contemplaciones
intempestivas”, de 1873, plantea la sugerente idea en torno al modo de ser del
animal como que está inmerso en el instante, en la inmediatez más absoluta, y
compara esto de un modo muy lúcido con el hombre. Veamos cómo hace esto:
Con el fin de allegarnos a lo propiamente histórico, llama la atención que
una primera aproximación a ello sea el dolor. A ello se llega a partir de una
toma de conciencia del pasar que va relegando todo justamente a un pasado.
En contraste con ello, nos dice Nietzsche, el ganado que pasta en el potrero es
puro presente, sin noción del ayer, del hoy o del mañana, y es propiamente un

animal del instante como también del olvido inmediato de cuanto va
sucediendo. El animal se esfuma en la niebla y en la noche, y en todo momento
es como es, un ente completo. Y así vemos con admiración a los animales
estar sumergidos en el instante, y los vemos casi con envidia, como el niño que
juega. En este sentido, el animal, como el niño, es a-histórico.
El ser humano, en cambio, recuerda y en cuanto emprende va siempre
arrastrando la cadena de sus recuerdos. El pasado lo oprime y dificulta su
camino como una carga invisible y oscura. El ser del hombre es un “imperfecto
que nunca alcanza la perfección”, en palabras de Nietzsche. Y agrega que la
muerte le hace finalmente apercibirse de que su existencia es “una cosa, que
vive de negarse, consumirse y contradecirse a sí misma”.
41.Cuando Plotino murió una serpiente se escapó a través de una grieta en la
muralla.
De la vida de Plotino, el filósofo egipcio de Alejandría del siglo III d. C.,
sabemos a través de su discípulo y biógrafo, el también filósofo Porfirio. Su
biografía comienza describiendo a su maestro así: “Plotino, el más destacado
pensador de nuestros días, parecía un hombre que se avergonzaba de estar en
el cuerpo”. Según relata Weischedel, Porfirio comienza a dar a continuación
numerosos ejemplos de esto. Por de pronto, Plotino nunca quiso contar algo
acerca de su origen, sus padres o de su lugar de nacimiento. Incluso su
cumpleaños, que era para él el día del ingreso del alma en el cuerpo, también
permaneció oculto, ya que estimaba que no había razón para celebrar tan
aciago día. Tampoco admitió nunca que se hiciera algún cuadro de él, razón
por la cual sus alumnos trajeron subrepticiamente a un afamado pintor al aula
para que hiciera un retrato de él. Es más, este desprecio del cuerpo lo lleva tan
lejos que no acepta someterse a tratamientos médicos, debido a lo cual
aparentemente ciertos padecimientos que sufría se agravaron. Respecto de las
comidas procede también de similar forma, por cuanto muchas veces
simplemente olvida comer.
Ya con 28 años Plotino se inicia en la filosofía en Alejandría,
trasladándose posteriormente a Roma e imparte allí lecciones públicas. El
biógrafo Profirio relata que estas lecciones iban acompañadas de mucho
revuelo, puesto que Plotino instaba al público a que le hicieran preguntas. Y
estas lecciones alcanzaron tal popularidad que eran visitadas no solamente por
sus discípulos, sino por senadores, e incluso hasta el propio emperador y su
Señora esposa se hicieron presentes en ellas. Que las mujeres tuvieran
acceso a estas lecciones lo destaca el biógrafo como algo notable para su
tiempo.
Supuestamente estas lecciones habrían tenido tal efecto que algunos de
estos senadores cambiaron completamente su forma de vida a raíz de las
enseñanzas impartidas en ellas.
Por otra parte, a Plotino se le atribuyen algunas habilidades mágicas y
muchas historias se cuentan a propósito de ello. Ellas conciernen hasta su
propia muerte en que, al parecer, habría sucedido que al momento de ocurrir,
una serpiente habría escapado a través de la grieta de la muralla.
Las últimas palabras de Plotino fueron: “Ahora quiero intentar que
aquello que en mí es divino, fluya a lo divino en el Todo”.

42.Demóstenes les habla a los así llamados “actores sociales” de hoy.
Demóstenes, el padre de la retórica occidental, dice las siguientes sabias
palabras, que tienen hoy más fuerza que nunca, dado que invitan al “actor
social” de nuestros días – sea éste animador, publicista o político – a asumir
una mayor responsabilidad en relación con su respectivo auditorio, en particular
con la teleaudiencia. Escuchemos:
“/.../ en ningún momento los oradores os hacen o perversos y hombres
de provecho, sino vosotros los hacéis ser de un extremo a otro, según queráis;
pues no sois vosotros los que aspiráis a lo que ellos desean, sino que son ellos
los que aspiran a lo que estimen que vosotros deseáis. Así pues, es necesario
que seáis vosotros los primeros en fomentar nobles deseos, y todo irá bien
/.../”.
Y, viceversa, no hay que olvidar además que al auditorio también le cabe
la responsabilidad de asumirse a sí mismo como parte de un jurado público.
Seguramente Demóstenes está muy consciente de que la retórica suele
deslizarse a una “mala” e incluso “baja retórica”, ya que los oradores con
frecuencia caen groseramente en la mera lisonja, a veces no tan pulcramente
disimulada. El filósofo Chaim Perelman alude a esos oradores en términos de
unos parásitos que: “para tener un sitio en las buenas cenas emplean casi
siempre un lenguaje contrario a sus sentimientos”, agregando a su vez que:
“El conciliar los escrúpulos del hombre honesto con la sumisión al
auditorio es uno de los problemas que más le preocuparon a Quintiliano, para
quien la retórica, scientia bene dicendi, implica que el orador perfecto persuade
bien, pero también que dice el bien”.
43.Venimos de lo Uno y volvemos a lo Uno.
El filósofo Plotino de Alejandría, Egipto, del siglo III d. C., en su obra “Eneadas”
concibe a Dios de un modo tal que podemos reconocer en él a un precursor de
la teología negativa, vale decir, aquella corriente en que se trata de abandonar
todas las representaciones que tenemos de Dios, dado que son nada más que
humanas y limitadas. Enseñándonos esta vía negativa con el fin de acercarse
al “verdadero Dios” apela a nosotros, diciéndonos:
“Abandona todas las cosas, si tu quieres decir algo o interiorizarse de Él.
Y cuando hayas abandonado todo y sólo estés entregado a ti mismo, entonces
no busques algo que tú acaso pudieras agregarle, sino acaso algo que tú
todavía no has abandonado en tu pensar”.
Plotino concibe a Dios como “Lo Uno”, siendo el cosmos y todo “Lo
Múltiple” que hay en él una emanación de él. La primera etapa en esta
emanación es naturalmente el propio Uno que está simplemente en sí mismo,
iniciándose luego una segunda etapa, en que este Uno se mira a sí mismo; en
esta etapa el Uno se muestra como Espíritu que contiene ideas para la
creación del cosmos. La tercera etapa es que el Espíritu mira hacia abajo, a
partir de lo cual surge el “Alma del Mundo”, la cual en una última etapa de la
Emanación mira nuevamente hacia abajo, surgiendo a partir de ello el mundocosmos.
Si bien analizamos estas 4 etapas de la Emanación desde Lo Uno, todo
lo que es se revela como siendo parte de él, su manifestación.

Y ahora viene el camino de vuelta, el Retorno, que equivale al camino
del hombre, hacia su plenitud, hacia una formación integral de él. Se arranca
aquí de la caída del alma en el mundo. El alma está por lo general extraviada,
exiliada en el mundo, olvidada de su origen, pero si inicia el camino de retorno
al Uno es porque ha comenzado a recordar su procedencia, lo que se
manifiesta como anhelo de Lo Uno. El alma comienza entonces a desnudarse
de todos los vestidos que le sobran. La primera etapa que hay en este Retorno
consiste en apartarse de todos los goces individuales, dedicándose a la vez a
los otros, por lo que aquí importan las virtudes de la convivencia, la valentía, la
justicia, la serenidad y la sabiduría. En la segunda etapa el alma se desnuda
completamente de lo sensorial, ingresando con ello a lo supra-sensorial, donde
estaría su patria. En la tercera etapa el alma llega a ser espíritu; aquí alcanza
ella la vida filosófica, dedicándose a la contemplación de las ideas. Y en la
cuarta y última etapa el alma abandona todo lo múltiple, incluso las ideas,
fundiéndose finalmente el alma con Dios, en la unión mística.
44.Motor de la historia: ¿lo a-histórico?.
Nietzsche plantea que la historia, y más bien, el estar inmersos en la historia,
nos puede llevar a la inacción. Para actuar históricamente en una revolución,
en una batalla, en la creación de un nuevo orden de cosas, requerimos de un
purificador olvido.
El pensador alemán pone ejemplos de esto, hablándonos de la pasión,
ya sea la de alguien que tiene una pasión por una mujer, por un pensamiento,
por una acción, y ésta es una pasión que lo tumba y lo arrastra, trastornando
todo su mundo. Este hombre es en esa situación ciego para lo que hay detrás y
sordo para lo que hay al lado, como si se tratara de un “ruido opaco y sin
significación”. Tan atrapado está en su obsesión que únicamente lo que la
ocasiona se le presenta colorido, sonoro, brillante y le mantiene ocupados
todos sus sentidos. A su vez, todos los juicios de valor que hasta ese momento
han regido sobre él son modificados y desvalorizados y se pregunta cómo sí
hasta ese momento él ha sido como el desquiciado de opiniones extrañas.
Incluso agrega, refiriéndose a este estado pasional de ser atrapado por algo lo
siguiente:
“Es el estado más injusto del mundo, estrecho, desagradecido respecto
de lo pasado, ciego respecto de peligros, sordo respecto de advertencias, un
pequeño remolino viviente en un mar muerto de noche y olvido: y a pesar de
ello es este estado – a-histórico, contra-histórico a todo su través – la cuna de
nacimiento no solamente de una acción injusta, sino de cada acción justa; y
ningún artista logrará su cuadro, ningún general su victoria, ningún pueblo su
libertad, sin haber antes querido un estado a-histórico. Como el que actúa,
según la expresión de Goethe, carece siempre de conciencia, así también él
carece de saber, él olvida la mayoría de las cosas para hacer lo uno, él es
injusto con respecto a lo que queda a sus espaldas y conoce sólo un derecho,
el derecho de aquello que debe ser realizado ahora”.
45.”Lampe tiene que ser olvidado”.
Nos cuenta el filósofo Wilhelm Weischedel que Kant, el filósofo de Königsberg,
estaba muy irritado por las molestias que le ocasionaba el canto del gallo de un

vecino. Él no le permitía concentrarse suficientemente en sus tareas como
pensador. Para darle una solución a esta perturbación primero intenta comprar
el gallo, pero fracasa en este intento. Quien da cuenta de esta información
comenta al respecto que le resulta incomprensible como el canto de un gallo
podía resultarle perturbador a un sabio. Pero el asunto no quedó ahí, y pasó a
ser tan serio para el filósofo y su anhelada tranquilidad que decidió mudarse de
casa debido a esto. Mas, para colmo, esta mudanza de nada le sirve, ya que
esta nueva casa estaba sobre la cárcel de la ciudad, y era una costumbre de la
época que los presos cantaran cánticos espirituales, como parte de lo que
correspondía a su instrucción correccional. Y la verdad es que este episodio
significó tanto para Kant que Weischedel muestra cómo él se tradujo en
pensamientos que el filósofo llevó al papel en alguna de sus obras mayores: la
“Crítica del juicio”, donde leemos lo siguiente:
“Aquellos que hayan recomendado para los ejercicios domésticos de
oración también el cantar cánticos espirituales, no advierten que a través de tal
oración ruidosa (precisamente por ello vulgarmente farisea), suscitan un gran
perjuicio, en cuanto obligan a la vecindad a cantar con ellos o a cesar en su
ocupación de reflexión”.
Y así también, entre muchas cosas que perturbaban la tranquilidad de
nuestro pensador, sucedió que tenía un criado llamado Lampe que, al parecer
puede haber sido incompetente en su trabajo, debido a lo cual escribió un
papel recordatorio que decía simplemente “Lampe tiene que ser olvidado”.
Esta sentencia es una muestra a su vez del pensamiento del filósofo que
él consecuentemente aplicaba a su propia vida, cual es que nuestras acciones
tienen que estar guiadas por máximas subjetivas que le den una justificación,
así como, por ejemplo, que debo levantarme todos los días a una determinada
hora, o por supuesto también el tener que olvidar a alguien que nos provoca ya
no intranquilidad que viene de fuera, sino desde el interior de nuestra
conciencia.
46.El hombre como “homo ludens”.
Le debemos al historiador y filósofo de origen holandés – Johan
Huizinga – el haber pensado a fondo la existencia humana como juego. Ello lo
desarrolla en su obra “Homo ludens” este pensador que viviera entre 1872 y
1945. Por de pronto, el solo título ya es asaz decidor, por cuanto significa
concebir al hombre como jugador, como homo ludens. Veamos como justifica
esta denominación en el Prólogo a su obra sobre el juego, publicada en 1938:
“Cuando se vio claro que la designación de homo sapiens no convenía
tanto a nuestra especie como se había creído en un principio porque, a fin de
cuentas, no somos tan razonables como gustaba de creer el siglo XVIII en su
ingenuo optimismo, se le adjuntó la de homo faber. Pero este nombre es
todavía menos adecuado, porque podría aplicarse también a muchos animales
el calificativo de faber. Ahora bien, lo que ocurre con el fabricar sucede con el
jugar: muchos animales juegan. Sin embargo, me parece que el nombre de
homo ludens, el hombre que juega, expresa una función tan esencial como la
de fabricar, y merece, por lo tanto, ocupar su lugar junto al de homo faber”.
Para Huizinga el juego es tan originario en el hombre que es anterior a lo
conocemos como cultura. De hecho, el juego lo compartimos con los animales,
e incluso un carácter esencial al juego, como es la regla: los juegos suponen

eglas que hay que seguir y respetar. Su obra “Homo ludens” comienza
diciendo lo siguiente:
“Los animales juegan, lo mismo que los hombres. Todos los rasgos
fundamentales del juego se hallan presentes en el de los animales. Basta con
ver jugar a unos perritos para percibir todos esos rasgos. Parecen invitarse
mutuamente con una especie de actitudes y gestos ceremoniosos. Cumplen
con la regla de que no hay que morder la oreja al compañero. Aparentan como
si estuvieran terriblemente enfadados. Y, lo más importante, parecen gozar
muchísimo con todo esto. Pues bien, este juego retozón de los perritos
constituye una de las formas más simples del juego entre los animales. Existen
grados más altos y más desarrollados: auténticas competiciones y bellas
demostraciones ante espectadores”.
47.Pascal dijo: “Sólo creo las historias cuyos testigos se hicieran degollar”.
No obstante haber algo de cierto en esta sentencia del pensador Pascal, igual
desde la perspectiva de distintos otros pensadores, se puede problematizar.
Ello guarda relación con el argumento que Perelman en su Tratado de la
argumentación distingue como “argumento por el sacrificio”. Éste es uno de los
argumentos más fuertes que nos determina en nuestras existencias.
Expliquémoslo a través de ejemplos: el que estudia una carrera universitaria
que tiene que financiar él mismo trabajando, está de antemano en un tal
argumento por el sacrificio, y será incluso una cuestión secundaria que le de
una formulación expresa a ese sacrificio en el que se encuentra.
Calvino valida a sus seguidores en función del sacrificio que están
dispuestos a hacer por la causa de la fe, sugiriendo con ello que de este modo
también se valida esa misma causa. Escuchemos a Calvino en su deliberación
contra los católicos, defendiendo su propia fe protestante, de la cual él mismo
es uno de sus fundadores:
“Pero, dado que ellos /los católicos/ se burlan de la incertidumbre de
aquélla /la doctrina protestante/, si tuvieran que sellar la suya con su propia
sangre y a costa de su vida, se podría ver cuánto la estiman. Nuestra confianza
es muy distinta, la cual ni teme los horrores de la muerte, ni el juicio de Dios”
(385).
Y en la misma línea Pascal:
“Sólo creo las historias cuyos testigos se hicieran degollar”.
O, Bossuet – obispo e historiador francés del siglo XVII – justifica
también la cohesión entre sacrificio y verdad, poniendo como ejemplo de ello al
propio Cristo. Bossuet::
“Y, en efecto, cristianos, Jesucristo, que es la verdad misma, no por ello
ama menos la verdad que su propio cuerpo; al contrario, para sellar con su
sangre la verdad de su palabra quiso sacrificar su propio cuerpo”.
Mas, como vemos hoy, muchos dan la vida por algo, por una causa, por
unas ideas, convirtiéndose en hombres suicidas, y desde luego su accionar no
nos parece justificable. Se revela de este modo que hay argumentos en pro y
en contra en lo relativo al hecho de que sacrificándose por un asunto, se
pruebe algo respecto del objeto por el que nos sacrificamos. Pero, por otra
parte, este asunto reviste todavía más complejidad.
Pues bien ¿cómo salimos de este dilema? La salida se mostraría en que
la manera de criticar los actos que se rigen por el argumento del sacrificio es en

atención al valor de aquello por lo que alguien se sacrifica. Así en lo que
concierne al sacrificio de los griegos por Helena. En este caso Isócrates –
retórico y educador ateniense, coetáneo de Sócrates – glorifica ese sacrificio,
en cambio Fenelón, el teólogo místico francés del siglo XVII, arzobispo de
Cambrais, lo critica, diciendo este último:
“Nada se ha probado con rigor, no hay ninguna verdad de moral en todo
eso; sólo juzga el valor de las cosas según las pasiones de los hombres”.
48.Spinoza: el filósofo más insultado de toda la historia de la filosofía.
Spinoza, el filósofo que nace en Ámsterdam en 1632, en la cuna de una familia
judío-portuguesa, se llamaba ‘Baruch’, nombre que de acuerdo al uso de la
época, se tradujo al latín como ‘Benedictus’, significando ambos nombres
´bendito´. Es particularmente increíble que precisamente sobre este bendito,
que, sin duda, efectivamente lo era, hayan recaído los mayores improperios,
vilipendios e insultos que apenas cabe siguiera imaginar. Según relata
Weischedel, el conocido Profesor de la Universidad de Leipzig, Thomasius,
trató de Spinoza como un “monstruo infame”, como un “judío consumado y
cabalmente ateo”, en lo que se deja ver el antisemitismo de la época. Y así
otros académicos e intelectuales lo tratan de diablo, impostor, y demás. Entre
ellos se cuentan también nada menos que Voltarire, Leibniz y Hamman,
aunque con expresiones menos duras. Todos estos improperios se deben más
que nada a que Spinoza creía más bien en un dios impersonal, lo que le
acarreó consigo la acusación de ateísmo.
Mas, sin duda, lo más extremo de todo es lo que corresponde a las
invectivas de la comunidad judía, con motivo de la expulsión de Spinoza de la
sinagoga. Primero esta comunidad había depositado su confianza en
Benedictus, pero luego se la quitó, cuando él joven filósofo comenzó a
manifestar críticas respecto del “Antiguo Testamento”, en cuanto a que estaría
lleno de contradicciones. La sentencia de la solemne expulsión dice así:
“De acuerdo al dictamen de los ángeles y el juicio de los santos,
expulsamos, despreciamos y maldecimos a Baruch de Espinoza, con la
anuencia del santo Dios y de toda esta santa comunidad /.../”,
y luego continúa:
“Maldito sea de día y maldito de noche; maldito sea cuando se acuesta y
maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando
llega. Que no lo perdone jamás Dios, que la rabia y la ira de Dios se inflame
contre este hombre ... y que sea borrado su nombre del cielo, y quiera Dios
para su desdicha separarlo de todas las tribus de Israel ... Ordenamos que
nadie tenga trato oral o por escrito con él, que nadie le otorgue ningún favor,
que nadie permanezca con él bajo un techo, que nadie se le acerque a la
distancia de cuatro codos, que nadie lea un escrito por él concebido o escrito”.
49.Acerca de cuánto estamos dispuestos a sacrificar por algo.
El filósofo Chaim Perelman nace en Polonia en 1917 y desde los 12 años vive
en Bélgica, donde estudia Derecho y Filosofía, doctorándose sobre la lógica de
Frege. Él se dedica particularmente a la retórica y funda la escuela de la “nueva
retórica” en la Universidad de Bruselas, publicando en 1948 su Tratado de la
argumentación. Sin que él mismo lo diga expresamente, aunque igual esto se

colige de su análisis, él desarrolla allí la idea de lo que podríamos llamar un
“modo de ser argumental del hombre”. En efecto, por supuesto una sola mirada
ya es todo un argumento, lo mismo una señal que hacemos con las manos, o
inclusive nuestra postura corporal, sin que todo ello necesite expresarse en
argumentos. De todos modos, cabe anotar que Perelman vincula la retórica con
lo que se expresa verbalmente. Entre los muchos argumentos que él examina
está el del sacrificio, o, en rigor, “argumento por el sacrificio”, que alude a como
nos determina el sacrificio en nuestras decisiones y actos, haciéndose patente
esto eventualmente en argumentos explícitos.
Por ejemplo, Plotino al tratar sobre el alma, que no cambiaría nada por el
Altísimo, desarrolla un argumento por el sacrificio. Escuchemos:
“Ella /el alma/ no cambiaría nada por él /el Primero/, aunque le
prometieran todo el cielo, porque sabe perfectamente que no hay nada mejor ni
preferible a él /.../ Todo lo que antes le causaba placer (dignidades, poder,
riqueza, belleza, ciencia), todo lo desprecia y lo dice; pero ¿lo diría si no
hubiera encontrado bienes mejores”.
En verdad, es patente que el argumento por el sacrificio es el argumento
que se estima como el más elevado del ser humano. Las más grandes
hazañas, actos y logros en la ciencia, en la técnica, en la religión, en el arte, se
cometen regidos por él. Por otra parte, el ascetismo se basa íntegramente en
un tal argumento.
Así observamos, entre tantos ejemplos, como los aztecas elegían a uno
en particular que debía tener el honor de ser inmolado y emprender el viaje de
ultratumba con una misión para su pueblo, como la de traer una buena
cosecha.
Apoyándose en Simone Weil, Perelman dirige su atención hacia
motivaciones psicológicas tras el sacrificio. Amor y odio se conjugan aquí. El
siguiente texto de Simone Weil nos lleva a pensar sobre esto:
“/.../ sufrimientos demasiado grandes con relación a los impulsos del
corazón pueden empujar a una y otra actitud: o rehusamos violentamente
aquello por lo que hemos dado demasiado, o nos aferramos a ello con una
especie de desesperación”.
Tanto nos determina el argumento por el sacrificio que éste suele ser
conducido a un argumento del despilfarro (o también llamado “del sacrificio
inútil”), así el soldado carne de cañón, el cual representa a una figura a lo largo
de toda la historia de la humanidad.
50.El Kaiser Barbaroja se ahoga en el camino de la Tercera Cruzada.
El emperador Federico I, conocido como Barbaroja, se ahoga el 10 de Junio de
1190 en el río Saleph en Anatolia, actual territorio turco. El Kaiser de 68 años
de edad quiso bañarse en el río en un día muy caluroso después de almuerzo.
Se lanzó a las aguas correntosas del río Aleph que se lo llevó de inmediato. A
pesar de ello la cruzada, que viene a ser la tercera, no se interrumpe y el
mando del ejército alemán lo asume su hijo, el príncipe Federico de Suabia. Y
esta tragedia vino a ocurrir tras once meses de haber emprendido la Cruzada,
partiendo de Regensburg en dirección a la Tierra Santa, con el fin de recuperar
Jerusalén que había sido conquistada por el sultán Saladino. Esto indujo al
Papa Gregorio VIII a llamar a la nueva Cruzada. Y así el 21 de Enero de 1188
el rey francés Felipe II, como el rey inglés Enrique II, como también su hijo

Ricardo Corazón de León tomaron simbólicamente la cruz y reunieron las
tropas en la Normandía para dar inicio a la cruzada. Por su parte Federico
Barbaroja tomó la cruz en Marzo del mismo año en Maguncia, y se decidió
partir en Mayo del año siguiente, 1189. Es así como el 11 de Mayo, según lo
programado comienza a desplazarse un ejército de 100.000 hombres desde
Regensburg, entre ellos 8 obispos, 3 marqueses y 29 condes. En total,
incluyendo los tres ejércitos – alemán, francés e inglés – participaron en esta
cruzada 350.000, de los cuales nada menos que 280.000 alcanzaron la Tierra
Santa. Muchos de esos 70.000 hombres que no llegaron a Jerusalén son los
que tras la muerte de su emperador de barba roja, decidieron volver a su patria.
Los caminos que siguen estos 3 ejércitos son diferentes: como
decíamos, el ejército alemán parte de Regensburg y se va por los Balcanes,
atravesando el Imperio Romano de Oriente, lo que ocasiona dificultades con el
Emperador bizantino Isaac II, que pronto son superadas, hasta llegar
posteriormente definitivamente a territorio enemigo. Los ejércitos francés e
inglés, escogen una ruta en parte terrestre y en parte marítima, saliendo de los
puertos de Marsella y de Génova. Será en Akkon, al norte de Jerusalén, donde
se habrán de encontrar los tres ejércitos. El resultado de la III Cruzada habrá
de ser un pacto con Saladino, que permitirá nuevamente libre acceso a
Jerusalén.
51.Tres estilos de escribir la historia según Nietzsche.
Dice el pensador alemán en su temprano texto de 1873 – “De lo conveniente e
inconveniente de los estudios historiográficos para la vida”:
“De una triple manera le pertenece la historiografía a los vivos: ella le
pertenece como el que actúa y anhela /estilo monumentalista/; como el que
guarda y venera /estilo anticuario/; como el que sufre y necesita de la liberación
/estilo crítico/” (ib.).
Podemos decir que en el estilo monumentalista nos inspiramos en los
grandes acontecimientos y hazañas; en el anticuario estamos sobre todo
apegados a la conservación de la venerable tradición; y en el estilo crítico
hacemos pasar por el cedazo lo acontecido para proyectarnos sobre todo al
futuro.
Respecto del estilo monumentalista leemos lo siguiente:
“Que los grandes momentos en la lucha de los sujetos configuran una
cadena, que en ello se ata un carácter elevado de la humanidad a través de
milenios, que para mí lo más elevado de un tal momento ha tiempo ocurrido
todavía se mantiene vivo, claro y grande – éste es el pensamiento fundamental
en la fe en la humanidad , que se expresa en la exigencia de una historiografía
m o - n u m e n t a l i s t a”.
Mas, Nietzsche parece que tuviera presente no solamente la
historiografía, sino la propia historia en la consideración de estos estilos. Ello se
advierte en el siguiente pasaje:
“Justamente empero que en esta exigencia de que lo grande sea eterno
se enciende la más terrible lucha. Porque todo lo otro que todavía vive grita no.
Lo monumental no debe surgir – ésta es la contra-profecía“.
Se trata de que el común de los mortales está simplemente empeñado
en vivir a como de lugar, en sobrevivir, mientras que los hombres que se
inscriben en la historia monumentalista miran hacia abajo con desdén a todos

los que se afanan nada más que en poseer las cosas de este mundo. Y para
los que se oponen a lo grande el filósofo del martillo tiene palabras severas que
decir, como en lo que sigue:
“A través de los cerebros de unos animales asustados y de corta vida,
que siempre aparecen para satisfacer las mismas necesidades y que con
esfuerzo se defienden por un tiempo de la descomposición, porque ellos
quieren solamente una cosa: vivir a todo precio. ¡Quién entre ellos podría
suponer aquella difícil carrera-de-antorcha de la historia monumental, sólo a
través de la cual perdura lo grande!”.
52.¿No será que sentimos menos en la época actual que lo que sintiera el
hombre medieval?
Johan Huizinga, el filósofo holandés, que naciera en 1872 y enseñara en la
Universidad de Leyden, de los Países Bajos, publica en 1919 su obra
monumental – El otoño de la edad media. Escuchemos como comienza ésta:
“Cuando el mundo era medio milenio más joven, tenían todos los
sucesos formas externas mucho más pronunciadas que ahora. Entre el dolor y
la alegría, entre la desgracia y la dicha, parecía la distancia mayor de lo que
nos parece a nosotros. Todas las experiencias de la vida conservaban ese
grado de espontaneidad y ese carácter absoluto que la alegría y el dolor tienen
aún hoy en el espíritu del niño. Todo acontecimiento, todo acto, estaba rodeado
de precisas y expresivas formas, estaba inserto en un estilo vital rígido, pero
elevado. Las grandes contingencias de la vida – el nacimiento, el matrimonio, la
muerte – tomaban con el sacramento respectivo el brillo de un misterio divino.
Pero también los pequeños sucesos – un viaje, un trabajo, una visita – iban
acompañados de mil bendiciones, ceremonias, sentencias y formalidades. /
Para la miseria y la necesidad había menos lenitivos que ahora. Resultaban,
pues, más opresivas y dolorosas. El contraste y las noches pavorosas del
invierno eran un mal mucho más grave. El honor y la riqueza eran gozados con
más fruición y avidez, porque se distinguían con más intensidad que ahora de
la lastimosa pobreza. Un traje de ceremonia, orlado de piel, un vivo fuego en el
hogar acompañado de la libación y la broma, un blando lecho, conservaban el
alto valor de goce que acaso la novela inglesa ha sido la más perseverante en
encordar con sus descripciones de la alegría de vivir”.
53.¿Puede haber economía del despilfarro?
A diferencia de su tío Emile Durkheim, que podría contarse entre los
fundadores de la sociología, Marcel Mauss, se dedicó más bien a la
antropología, y ciertamente ha marcado un hito, influyendo sobre Bataille,
Dumézil y Lévi-Strauss, como también sobre Baudrillard, Bordieu, Derrida y
Foucault.
Y probablemente la obra que más relevante ha sido es Essai sur le don
(Ensayo sobre el regalo), publicada en 1923-24 en el “Année sociologique”, la
revista durkheimiana. Aquí hay un poderosa reflexión en torno al sistema
económico de las sociedades arcaicas, que está ligado a formas de
intercambio, que están marcadas por el regalo, lo cual se explícita en la
realización de tres obligaciones: dar, recibir y corresponder. Así la forma de
potlach en América del Norte, los kula en el Pacífico y los hau en Nueva

Zelandia. Y en esto no se trata simplemente de mercancía, sino de objetos que
se intercambian, y que se les supone sagrados, que poseen mana, un alma,
una forma de espiritualidad. Los propios seres humanos también pueden entrar
en este intercambio, en la medida que también serían por cierto poseedores de
mana. Y lo interesante del planteamiento de Mauss es que a la vez ve en estas
formas de economía, que por tratarse de su relación con el regalo, podríamos
caracterizar como “economías del despilfarro”, está el antecedente de nuestra
economía, que, por cierto, no es del despilfarro, sino del ahorro y de la
posesión. El que regala algo le plantea al beneficiado un desafío, en cuanto a
regalar a cambio algo de superior valor, o al menos igual. Por otra parte, lo que
se intercambia no corresponde únicamente a mercancías, sino también
servicios, favores sexuales, fiestas, bailes, y otros. Además, cuando no se
cumple con las exigencias de regalar o de responder a los regalos hechos, esto
puede acabar en una guerra. Y, como el punto crucial para nosotros, es que en
esta forma de economía estaría el origen de la nuestra, Mauss plantea que las
sociedades modernas capitalistas lo que han hecho es desarrollar una
mentalidad calculadora, impersonal, poniendo el acento sobre todo en la
competencia. Y tal vez debido a la competitividad es que esa mentalidad se fue
enfriando cada vez más.
(John Lechte, 50 pensadores contemporáneos esenciales, Edit. Cátedra, Madrid, 1994).
54.¿Qué habrá sido primero: la conciencia psicológica o la conciencia moral?
Si hay el enigma del ser, lo mismo hay el enigma del hombre y por cierto de
cada cosa. Y cómo no reconocer que ante todo está el enigma que haya
conciencia, que estemos concientes, en el sentido de percatarnos, de darnos
cuenta de todo aquello. Mas, no menos enigmático es que haya una segunda
manifestación de la conciencia, conocida como la conciencia moral, que nos
impulsa a seguir un camino, que nos orienta en alguna dirección.
Sobre la base de estas consideraciones, podría estimarse que la
conciencia llamada psicológica, en el sentido del percatarse, es la primera, y
que subsecuentemente se habría originado la segunda. Mas, es decidor al
respecto que el filósofo francés Paul Ricoeur plantee que la primera percepción
que tuvo el hombre de un orden cósmico, no fue únicamente de carácter físico,
sino también ético. A este respecto, cita el segundo fragmento de
Anaximandro, el legado más antiguo de la filosofía occidental, en el que se
trata de la adikía, en términos de una injusticia cósmica que se ha cometido al
haber algún exceso de agua, tierra, aire o fuego en el cosmos (así por lo
memos se suele interpretar este fragmento).
Lo más probable es que genealógicamente ambas conciencias,
psicológica y moral, se hayan originado a la vez, dado que las primeras
impresiones de los fenómenos cósmicos por parte de nuestros remotos
antepasados van acompañadas de algo relativo a castigos y recompensas.
Y se trata al mismo tiempo, que en los fenómenos cósmicos se percibe
lo que el antropólogo cultural, de origen rumano, Mircea Eliade, llama un “plus
ontológico”, lo sacro, es decir, que una cosa, un animal, un río, el mar, un
camino, una montaña, un astro, no son nunca únicamente eso, sino algo
sagrado.

55.Según el filósofo francés Paul Ricoeur el mal fue primero percibido por el
hombre arcaico como algo externo, algo que viene de fuera.
Ricoeur plantea que en el estadio de las culturas ancestrales del hombre
arcaico, si se justifica hablar de una conciencia moral, sería en una primera
fase incluso en el sentido de una conciencia significativamente ajena a la
culpabilidad. De acuerdo a esta fase primeriza, el mal (y el bien) son percibidos
como externalidades, como lo que sobreviene gratuitamente desde fuera, como
una catástrofe, o como una peste, o como una buena o mala cosecha,
creyendo que ello está suscitado por la acción de un dios, un espíritu o un
demonio, sin que medie en esto una culpabilidad individual y ni siquiera
colectiva. Ya Nietzsche reconocía esto en la Genealogía de la moral, al decir
que:
“Durante el más largo tiempo de la historia humana se impusieron penas
no porque al malhechor se le hiciese responsable de su acción, es decir, no
bajo el presupuesto de que sólo al culpable se le deban imponer penas /.../”.
Siguiendo el lúcido análisis de Ricoeur, en este primer estadio de
externalidad del mal, en una segunda fase se asocian lo bueno y lo malo con
una culpabilidad al menos colectiva. Aquí se da que es la tribu la que, por
ejemplo, está en falta, porque le afecta una prolongada sequía, asola una peste
o se está sometido a invasiones reiteradas de otras tribus.
En un segundo estadio, que se prolonga hasta nuestros días, y que se
iniciaría, según el pensador francés, con el judeo-cristianismo, mal y bien son
internalizados, generándose con ello la culpabilidad individual. Aquí es ejemplar
el relato bíblico del “Génesis” y el comer del fruto prohibido por parte de Adán y
Eva. Ricoeur se preocupa, en todo caso, de mostrar cómo aquella externalidad,
en particular del mal, persiste al modo de un “mal que ya está ahí”, como la
serpiente en el “Génesis”, y al mismo tiempo el propio pecado original que se
genera precisamente a partir de una culpabilidad individual, supone para todas
las futuras generaciones un mal que también ya está ahí.
Por otra parte, en nuestro estadio del mal internalizado, éste se
multiplica apenas a alguien en particular, a un grupo, a una comunidad le va
mal en distintos ámbitos, como en lo económico, en lo laboral o en lo amoroso;
entonces reaparece la externalidad del mal, en la medida en que aquello se lo
vivencia como estigma o lacra.
56.Paul Ricoeur ha pensado algo particularmente inquietante: la maldición de la
ley.
Es singular como en las culturas del hombre arcaico, algunas de las cuales
todavía sobreviven, se enfrentaba el mal. Según el filósofo francés Paul
Ricoeur en ellas se estimaba que el mal venía de fuera, al modo de una
externalidad, así como nosotros estimamos una catástrofe cósmica, un
terremoto, un tsunami, una erupción volcánica o la caída de un meteorito.
Y sucedió desde algún momento en adelante, el cual, según Ricoeur, se
cifra en el judeo-cristianismo, que el mal se internalizó, vale decir, comenzó a
ser juzgado en función de reconocer que él tiene un causante, un culpable, que
tiene que ser responsabilizado y castigado por él. Y éste es el papel que le
cabe a normas y leyes. Mas, Ricoeur plantea una inquietud que da mucho que

pensar: la maldición de la ley. Con ella quiere decir que toda vez que se
propone una ley, al mismo tiempo se “crea” el mal, pues lo que hasta ese
momento no era todavía prohibido ni malo, ahora pasa a serlo. Pensemos más
que en leyes, en normas de comportamiento, por ejemplo, en prohibiciones,
como la relativa a relaciones pre-matrimoniales, que tenía notoria vigencia más
o menos hasta los sesenta del siglo XX. Ello nos hace ver que lo que en
principio no es ni bueno ni malo, al haber la prohibición, a saber, una norma
que sanciona, literalmente se “crea” el mal. Y lo mismo cabría decir desde
luego de la ley positiva que históricamente legisla estableciendo todo tipo de
prohibiciones en un plano racial, genérico, sexual, social, económico, político,
religioso, u otro.
Y si además consideramos que con este ya inveterado enfrentamiento
del mal que hacemos a través de normas y leyes no nos ha ido tan bien, si
consideramos además que los mayores crímenes cometidos a lo largo de la
historia de la humanidad fueron cometidos de manera fría e impersonal en el
siglo XX, entonces quedamos al final ante una tremenda incógnita: ¿si acaso
no se justificaría más la estrategia del hombre arcaico de enfrentar el mal, de
acuerdo a la cual sucedía que alguien en particular podía haber cometido el
crimen más atroz en la tribu, se estimaba que había sido presa de un mal que
venía de fuera, debido a algún incumplimiento respecto del cual, a lo más
sucedía que la tribu completa asumía una culpa colectiva.
57.Sócrates como “padre de la ética occidental.
Si nos preguntamos a continuación acerca de la conciencia, cabe sostener que
la palabra ‘conciencia’, así como la palabra latina correspondiente ‘conscientia’
y la palabra griega ‘syneidesis’ se refieren originalmente a un saber, en rigor
con-saber, entendido éste como una ‘saber que acompaña’ a lo que sucede en
general, a nuestros actos y los de los otros. A partir de ello se puede distinguir
entre la conciencia llamada ‘psicológica’, en cuanto el estar consciente de algo,
por ejemplo, de que estamos despiertos o que es de día. Y la conciencia
llamada ‘moral’, en cuanto a que ese saber que acompaña a nuestros actos y
los de otros se convierte en juicio. En todo caso, en Platón o Aristóteles este
término ‘syneidesis’, ‘conciencia’, no juega ningún rol significativo.
El filósofo que enseñara en la Universidad de Johannesburgo, Gehardus
Stoker, estudioso del fenómeno de la conciencia, sostiene que recién más
tarde con Filón de Alejandría (que viviera entre el 15/10 a.C. y el 40/50 d.C.)
recibe la palabra ‘syneidesis’ su impronta moral, en tanto él entiende en su
teología la syneidesis como testigo, acusador, juez, que enseña, reprende,
advierte, prevé.
Pero, si syneidesis no se entiende moralmente en la antigua Grecia, ello
no significa que los griegos no hayan tenido experiencias de la conciencia.
Cuando Orestes es perseguido por la erinias que lo atormentan, o cuando
Edipo se ensarta los ojos, después de que se da cuenta de sus acciones
cometidas, da esto testimonio de una manifiesta experiencia de la conciencia,
que en este respecto no se puede separar de una experiencia de la culpa.
Por otra parte, tengamos en cuenta también respecto de la experiencia
de la conciencia moral al daimon de que nos habla Sócrates. La voz
premonitoria del daimonion de Sócrates le advierte desde su niñez acerca de lo
que debe hacer, según nos cuenta él mismo en su Apología, su Defensa ante

los tribunales. Ello habla de una conciencia, en atención a supuestas
peculiaridades de ella que ya encontramos aquí en este temprano testimonio –
por una parte, su carácter premonitor, exigente, previsor, pero también su
infalibilidad, e incluso su origen divino, lo que se refleja en su personificación
como daimon. Y todo ello considerando que este ser de la conciencia no se
refleja todavía en el término ad hoc, synéidesis, sino en otros, como el del
daimon socrático, por ejemplo.
Atendiendo a la relevancia que le cabe a Sócrates respecto de la
remisión de la justificación de las acciones a un principio subjetivo, como es el
daimon, Walter Schulz ve en él nada menos que al padre de la ética occidental,
si bien cabe observar de todos modos que el mentado daimon conserva
todavía visiblemente un carácter de externalidad, justamente en función de su
origen divino.
58.Nuestra concepción de la conciencia moral producto de una mala lectura.
Respecto de nuestra conciencia moral, y suponiendo que ella habla, que nos
dice algo, que nos advierte de algo que no deberíamos hacer, que nos
reprende por algo que hemos hecho, podemos estimar que quien habla en ella
soy simplemente yo mismo. Ello correspondería a una concepción autonómica
de ella. Pero, así como le ocurre al creyente, podemos suponer también, al
contrario, que sería Dios el que habla en nuestra conciencia. En este caso
estamos ante una concepción heteronómica de ella.
Interesante es observar como esta última determinación de la conciencia
desde una supuesta externalidad se mantendrá y consolidará a través de un
término que pasó a ser crucial en la filosofía medieval, la ‘syndéresis’. El
concepto ‘syndéresis’ aparece por primera vez en Jerónimo y significa de
acuerdo al filósofo Gehardus Stoker, que escribe una magna obra sobre la
conciencia:
“La chispa de la conciencia, el espíritu, que quedó en el hombre después
de que había abandonado el paraíso /.../. En Jerónimo significaría syndéresis
“/.../ el cuidador, guardián de las leyes divinas /.../”.
Mas, este término ‘syndéresis’ es el resultado de una mala lectura que
hizo Jerónimo en rollos de papiro de la época que decían más bien ‘syneidesis’,
término griego que significa precisamente conciencia.
Jerónimo proviene de Dalmacia, nace en el 347 d.C., más tarde estudia
en Roma, tras lo cual vive como anacoreta en el desierto de Calcis, cerca de
Aleppo. En el 382 recibe como encargo del Papa Dámaso I la reelaboración de
la biblia latina, la Vulgata. Muere en Belén en el 420.
El concepto ‘syndéresis’, este cuidador y guardián de las leyes divinas,
que Jerónimo es quien usa por primera vez, y eso precisamente debido a su
lectura equivocada, se distingue de la conscientia, que mienta la aplicación de
la syndéresis a casos particulares. Según Stoker, la syndéresis, no obstante su
origen oscuro, es “una palabra formada artificialmente, que le otorgó a los
scolasticis servicios muy útiles”. Este servicio, según el mismo autor, reside en
la posibilidad de la distinción entre dos modalidades de la conciencia:
“Una eterna, incorruptible, infalible, por una parte, y una falible, empírica,
por la otra parte /.../”.

59.Buena y mala conciencia a partir de Santo Tomás de Aquino.
Podemos estimar que la relación conciencia - valores (y, habría que agregar en
este lado: ideales, principios, normas, leyes), constituye en cierto modo el eje
de la ética. Y a partir del mayor o menor énfasis que pongamos en uno u otro
término de la balanza – en la conciencia o los valores – se entiende que haya
una ética heteronómica y otra autonómica. Esto quiere decir que si enfatizamos
sobre todo el papel de los valores a los cuales la conciencia individual tendría
que ajustarse, estamos ante la presencia de una ética heteronómica, como es
particularmente la ética religiosa. Si, por el contrario, enfatizamos sobre todo el
papel de una conciencia que libremente se da a sí misma valores, principios y
normas, estamos ante una ética autonómica. (En rigor, esta última la habrá
propiamente recién a partir de Kant).
Pues bien, sucede a su vez que la propia conciencia ha sido concebida
heteronómicamente, como en toda una larga primera etapa, y luego, a partir
nuevamente de Kant, ella será concebida autonómicamente.
Cabe decir que la heteronomía de la conciencia alberga de manera más
patente la conciencia en su carácter enigmático, como que se la puede ligar
con algo que viene de fuera, sin saber de dónde ni por qué. Y este carácter
enigmático tiene que ver por cierto con la supuesta proveniencia divina de la
conciencia, y en particular de su voz, justamente como una vox dei, una voz de
Dios.
Respecto de la concepción heteronómica de la conciencia, es ejemplar
el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Él establece una distinción entre
una parte superior de la conciencia, llamada ‘syndéresis’, donde se hace
presente nada menos que Dios mismo, y una parte inferior, la conscientia, una
instancia humana falible, destinada a observar y obedecer lo que la syndéresis
manda.
De este modo, la conscientia depende de la predeterminación de la
syndéresis, en tanto que ésta contiene los principios prácticos universales, que
son considerados infalibles, a saber, verdades eternas, como, por ejemplo “/..../
que se debe obedecer a Dios”. Pero, a diferencia de la syndéresis, la
conscientia puede errar, en tanto aplica sus principios, esto es, cuando la
conscientia falla “/.../ en razón de una deducción o una presuposición falsa /.../”
(dice Tomás). El error de la conciencia arroja la posibilidad de una mala
conciencia, que consiste en una acción emprendida en contra del juicio de la
syndéresis. De esto se sigue que la conciencia como tal no debería errar,
porque entonces actúa contra sí misma y contra los principios de la syndéresis
puestos en ella. Recién viene a ser propiamente el liberum arbitrium, el libre
albedrío, el que puede errar en la elección de una acción a realizar.
La concepción tomasiana de la syndéresis está en simetría con la
cosmovisión del hombre medieval, en el sentido de que a él lo caracteriza una
reiterada afirmación de la doctrina cristiana, lo que si acaso no cumple, significa
una condena. Así vemos que la verdad absoluta está contenida en la
syndéresis, y si acaso la conscientia, que debe leer correctamente los
mandatos, principios y enseñanzas contenidos en la syndéresis, se equivoca
en esa lectura e interpretación, puede generarse la mala conciencia. Mas,
sobre todo la mala conciencia y la falibilidad provienen de la intervención del
libre albedrío, en cuanto a que está el mandato de la syndéresis, que podemos

suponer ha sido rectamente leído e interpretado, sin embargo, el hombre, con
apoyo en su libre albedrío, no se ciñe a él.
60.Nuestra interna “procesión de la conciencia”.
Curioso. Así como hay procesiones, en nuestro país, por ejemplo, a la Virgen
de Lo Vásquez, o la más famosa del mundo y que viene practicándose desde
tiempos medievales, a Santiago de Compostela, así también habría una
procesión interna de la conciencia (entiéndase moral).
Siguiendo al filósofo estudioso de la conciencia, Gehardus Stoker, que
enseñara en la Universidad de Johannesburgo en la primera mitad del siglo XX,
podemos arrancar de un estado de conciencia serena, en el cual estamos
simplemente en armonía con nosotros mismos. Si bien, la concepción de la
conciencia desarrollada por Stoker está dentro de un marco cristiano, todos los
aspectos que él destaca de ella, podríamos decir que valen tanto para el
cristiano como para el ateo. Ello se observa ante todo en lo que sigue: sucede
a continuación que cometemos una culpa particular, correspondiendo ésta, en
un sentido cristiano, a un pecado, esto es, en cuanto es una culpa ante Dios.
De este modo, la conciencia serena en que nos encontrábamos, es
quebrantada. Quedamos entonces en desarmonía con nosotros mismos. Se
inicia así la procesión de la conciencia, más que nada consistente en un
camino para superar el estado de mala conciencia en que hemos quedado.
Aquí la primera etapa es el temor, que en el caso del cristiano se daría como
temor a la sanción divina. Dice Stoker:
“El auténtico temor-de-la-conciencia no es un temor a las consecuencias
sociales de su acto, sino que es óntica, un temor-del-ser. Éste es el temor más
hondo que puede haber: el temor ante Dios”.
En el camino de esta procesión al temor le sigue la humildad, que Stoker
entiende al modo de un destronamiento del soberbio yo, de un vivenciar la
nadería de su ser. Sucedería que ya desde esta etapa de la procesión, la
persona, en cierto modo devastada, clama por el perdón, siendo la mediación
de ello el arrepentimiento. En este contexto Stoker cita un pasaje de la obra De
lo eterno en el hombre de Max Scheler, donde dice:
“El arrepentimiento es la fuerza de regeneración más poderosa del
mundo moral, que actúa en contra de su muerte. – No la utopía, sino el
arrepentimiento es la fuerza revolucionaria del mundo moral“.
Y finalmente el perdón tiene lugar como efecto de la gracia divina. Con
apoyo en el pensamiento agustiniano, se trata de que no cuenta en absoluto el
mérito. El perdón se cumple únicamente en la medida en que nos encontramos
en un estado de plena humildad. Lo que hay que destacar aquí es que para el
cristiano solamente Dios puede perdonar, y que el perdón respecto de una
falta, dado por el sujeto afectado, por el estado, por la sociedad, o en último
caso, por el sujeto mismo que se autoperdona, no es suficiente.
61.La conciencia autonómica de Kant.

Los términos ‘autonomía’ y ‘heteronomía’ son claves en el pensamiento
filosófico. Ellos se usan especialmente en el ámbito de la ética y significan
respectivamente que el hombre se da a sí mismo la norma moral, como es el
caso de la autonomía o que el hombre recibe de algo otro (heterós) esa norma,
como es el caso precisamente de la heteronomía. Podría decirse que la ética
que se desprende de toda religión es heteronómica.
Lo que conocemos como modernidad está definido por la autonomía y
ello porque en todos los ámbitos – no solamente la ética, sino también la
política, el arte, y otros – se inicia un proceso de independización del hombre.
Ciertamente Kant participa de este impulso autonómico. Ello tiene que
ver nada menos que con su concepción de la realidad. Al considerar en la
Crítica de la razón pura que el sujeto regula al objeto, en otras palabras, que lo
que percibimos lo regula y determina tanto nuestra sensorialidad como nuestro
entendimiento, podemos reconocer que ello representa la impronta autonómica
de su pensamiento.
Así también en el orden moral reconocemos que la ética de Kant tiene
inequívocamente también esta impronta. Un correlato de esto lo constituye su
concepción de la conciencia. De acuerdo a ella, se trata del reconocimiento de
que en nosotros, en cada uno de nosotros, habría un amplio tribunal donde se
discuten los asuntos de conciencia. Y a la cabeza de este tribunal habría un
juez interno que nos vigila y precisamente nos juzga respecto de lo que
hacemos, de las decisiones que tomamos, de las acciones que emprendemos,
y que por mucho que no lo consideremos, que no escuchemos su voz, que no
le obedezcamos, no logramos jamás acallarlo. Escuchemos lo que nos dice
Kant respecto de la conciencia en su obra Metafísica de las costumbres de
1797:
“Cada hombre tiene conciencia y se encuentra observado y amenazado
por un juez interno, como también en respeto (atención unida a temor) ante él,
y este poder vigilante sobre las leyes que hay en él, no es algo que él mismo se
fabrica arbitrariamente, sino que está encarnado en su esencia. Lo sigue como
su sombra cuando pretende rehuirle. Él se puede narcotizar con placeres y
distracciones o adormecerlo, pero no puede evitar volver a ratos sobre sí o
despertar oyendo al pronto su voz terrible. Él puede incluso en su caída más
extrema llegar tan lejos, como a no ceñirse más a esa voz, pero oírla, no lo
puede evitar”.
62.Kant se plantea como problema que la conciencia sea juez y parte.
De acuerdo a Kant, la conciencia es como un juez interno que el hombre no
imagina arbitrariamente, ya que estaría encarnada en él.
En lo que se muestra especialmente el poder de la conciencia es en su
voz que el hombre tiene inevitablemente que oír, aun en su más extrema caída.
Dicho sea de paso, en esto se advierte la relevancia del oído humano, como
organon espiritual.

Aunque en esta concepción el exponente más importante de la
conciencia es el juez, ella no se limita a la tarea de juzgar, sino que es el
tribunal completo, en el cual, si bien el juez no es el único miembro, es, sin
embargo, la autoridad. Kant dice al respecto:
“El estar conciente de un tribunal interno en el hombre (ante el cual se
acusan o disculpan mutuamente sus pensamientos) es la conciencia”.
El tribunal consta del juez, el fiscal, el defensor, y por cierto se presentan
en él además un acusado, una “causa” que es llamada aquí “causa de
conciencia”, un alegato en torno a esta causa, y finalmente un “fallo de
conciencia”.
Si podría decirse que lo propio del hombre medieval era un decir “si” por
sobre todo a la Iglesia y sus preceptos, lo propio del hombre moderno es ante
todo atreverse a dudar. Ejemplar en ello es Descartes. Esto se refleja a su vez
en la concepción kantiana de la conciencia, en cuanto a que aquí tiene cabida
la duda, la vacilación, el postergar un litigio de conciencia por un tiempo
indefinido (como suele ocurrir muy frecuentemente por lo demás, cuando se
trata de tomar una decisión difícil).
Mas, Kant reconoce un punto complejo relativo a su representación de la
conciencia como tribunal, y es que ésta sería impura desde el momento que se
sería aquí juez y parte. Algo similar se ha planteado el filósofo también
respecto de su obra mayor – Crítica de la razón pura – ya que inevitablemente
la razón, al constituirse en tribunal, tiene que ser juez y parte; nadie más que la
razón se puede juzgar a sí misma, en cuanto a las posibilidades del
conocimiento, su origen y sus límites.
Pero, si nos valemos del concepto de ‘Mündigkeit’ – ‘mayoría de edad’,
‘madurez’ – desarrollado por Kant para caracterizar el fenómeno de la
Ilustración (Aufklärung) en su escrito Respuesta a la pregunta: ¿Qué es
ilustración?, podríamos decir asertivamente que justamente aquello en lo que
se prueba aquella madurez o mayoría de edad es ni más ni menos que en ese
ser capaces ahora de ser jueces y partes, sin que ello le reste nada al valor de
nuestro examen de conciencia o de nuestra razón que juzga sobre sus propias
posibilidades. A este respecto, escuchemos las siguientes célebres palabras
que se han vuelto históricas:
“Ilustración es la salida del hombre de la inmadurez /Unmündigkeit/, de
la cual él mismo es responsable. La inmadurez es la incapacidad de servirse de
su entendimiento sin la dirección de otro. De propia responsabilidad es esta
inmadurez, si se considera que la causa de ella no está en una carencia del
entendimiento, sino de la resolución y de la valentía de servirse de él, sin la
dirección de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten la valentía de servirte de tu propio
entendimiento! es de este modo el lema de la ilustración”.
63.Kant concibe la conciencia como tribunal y el juez de éste sigue siendo
Dios.
Si para Kant la conciencia es un tribunal, él considera que, por muy
convincente que ello sea, estamos aquí de cara a una representación impura

de la conciencia. La razón de ello es que en este tribunal la conciencia viene a
ser juez y parte a la vez, y si consideramos cualquier ejemplo empírico de un
tribunal en el que sucede que el juez es también parte, vale decir, el propio
acusado o el defensor de éste, este tribunal nos parece indiscutiblemente
aberrante. Es por ello que Kant procura salvar esta situación, sosteniendo que
el juez no puede ser la misma persona, ya que en definitiva es Dios.
Pero este Dios corresponde para él a una proyección ideal nuestra. Se
trata de un supuesto, precisamente en cuanto suponemos como si hubiera Dios
al interior del tribunal de la conciencia. El juez tiene entonces que ser otra
persona, ideal o real, que sea tanto escudriñadora del corazón como también
toto-obligante y que disponga además de todo el poder en la tierra como en el
cielo, para asegurarse así del efecto adecuado para sus mandatos. Este “ente
moral y poseedor del poder” se llama Dios, nos dice Kant (MdS, 439). En este
contexto no significa la representación de Dios que el hombre tenga la
justificación de tener a Dios como real, porque la idea de Dios nos es dada
objetivamente a través de la razón práctica, que se exige a sí misma permitir
que el hombre actúe adecuadamente (cfr. ib.). La relación de la conciencia con
Dios queda en claro en las siguientes palabras de Kant:
“/.../así hay que pensar la conciencia como el principio subjetivo de una
responsabilidad directriz ante Dios respecto de las acciones acometidas /.../”
(ib.).
De acuerdo con la analogía del legislador divino, recibe el hombre “una
mera dirección”, que es llamada “tener-conciencia” (Gewissenhaftigkeit), y que
consiste en lo siguiente, expresado por el propio filósofo: “responsabilidad ante
un ente sagrado distinto de nosotros, que nos es presente empero como
íntimamente ligado a nosotros” (MdS, 440).
El tener-conciencia como responsabilidad ante Dios trae a luz los límites
de la independencia y de la libertad de conciencia. Con ello se muestra que en
Kant ella no es sólo un fenómeno humano, en el sentido de que el hombre
decida todo en ella y ante sí, siendo de ese modo él nada más que responsable
ante su propio ser. Si bien, la conciencia está en el hombre, ella tiene, sin
embargo, una relación esencial con Dios, a través de la responsabilidad.
En este sentido, podemos decir que si Kant ha realizado el paso de la
heteronomía a la autonomía en la moral, de todos modos su ética autonómica
no se ha planteado a cabalidad. Dios, y aunque sea en términos de la
aplicación de la “filosofía del como-si” (precisamente de acuerdo a la
suposición: como-si hubiera Dios) sigue Él siendo el Juez. Es patente que Kant
ha tenido en esto en cuenta que el hombre necesita del supuesto de un poder
absoluto que lo juzgue al interior de su conciencia, porque, de otro modo, se
descarría.
64.¿Qué razón podría haber para suponer un dios que nos juzga al interior de
nuestra conciencia?
Kant desarrolla una ética autonómica, de acuerdo a la cual el hombre se puede
dar su propia normativa moral, sin recurrir a la religión. En concordancia con

ello, desarrolla una concepción también autonómica de la conciencia moral.
Ella es representada como un tribunal en el que no solamente está el juez, sino
también el fiscal acusador, el abogado defensor, así como por cierto también
comparece en el tribunal un acusado. Y resulta que todas esas personas
somos cada uno de nosotros, o más bien, la conciencia en cada uno de
nosotros.
Como en este tribunal, inevitablemente somos juez y parte, Kant tiene
serias dificultades con esta representación, ya que un tribunal de esa índole
salta a la vista que es cuestionable. Es por ello que Kant se esfuerza al mismo
tiempo por distinguir limpiamente la figura del juez de las otras partes,
especialmente del acusado. Ello permite entender la razón por la cual él
plantea que el juez es Dios, o más precisamente, una representación ideal de
Dios al interior de nuestra conciencia que cada cual forja a su manera.
Explícitamente se trata, según Kant, de suponer como-si estuviera Dios
presente en nuestra conciencia y de que fuera el juez. Únicamente de este
modo este tribunal sería aceptable, ya que entonces no habría la confusión y la
representación muy cuestionable de que yo me juzgo a mí mismo y por
supuesto me puedo perdonar, a veces con ligereza y demasiada facilidad,
cosas que no debería perdonarme, y también por supuesto del mismo modo
fácil y ligero, me puedo permitir cosas que no debería permitirme.
Podríamos suponer a su vez nosotros que la razón que ha tenido Kant
para suponer que el juez en nuestra conciencia sigue siendo Dios se debe a
que él estaría convencido de que si no es así, el hombre simplemente se
descarría. Y entonces puede perfectamente suceder que surjan individuos o
grupos, como la mafia, por ejemplo, que enfrentan no solamente el orden
establecido, sino los valores que rigen la sociedad, como el respeto que se
debe a los otros seres humanos, el no afectar su integridad física, mental y
espiritual.
De la época de Kant es la obra “Los ladrones” de Friedrich Schiller,
como un poco posterior es “Michael Kohlhaas” de Heinrich von Kleist. En
ambos casos se trata de ladrones o guerrilleros que desafían a la sociedad de
su época, aunque, cabe agregar, en ambos se trata de panegíricos de la
insurrección, en que ambos dramaturgos plantean que la causa por la que ellos
luchan es justa. En todo caso, estos ejemplos sirven como para reflexionar
sobre el punto, por cuanto cabe hacerse la pregunta acerca de quién en
definitiva juzga sobre esas acciones. Y parece en ellas que el juicio de los
hombres, de la sociedad o del estado no fuera suficiente.
65.Nuestra conciencia moral: ¿puede ser manipulada?
Kant concibe nuestra conciencia como tribunal, mas a la cabeza de este
tribunal está el juez y éste sigue siendo Dios para Kant. El filósofo está, al
parecer, convencido de que si no suponemos que al interior de nuestra
conciencia hay una instancia absoluta con todos los poderes en la Tierra y en
el cielo que nos juzga, el hombre se descarría, ya que al ser él su propio juez,
se puede perdonar o permitir cosas muy ligeramente.

Mas, debemos preguntarnos: el establecer que la cabeza del tribunal es
Dios ¿nos resguarda de supuestas manipulaciones de la conciencia? ¿Cómo
precavernos de que efectivamente es Dios quien manda y quien falla, sin que
haya de nuestra parte ninguna manipulación. Decidor es aquí lo que plantea
Jaspers a propósito de Oliver Cromwell, quien antes de acometer una acción
decisiva, se dirigía a Dios, resultando de este modo que esas acciones, por
muy atroces que fueran, quedaban refrendadas por un supuesto beneplácito
divino.
"Cromwell rezaba la noche completa ante decisiones que, de acuerdo a
su conciencia, le eran imposibles. Él encontraba en la oración la aprobación y a
partir de ello la certeza, gracias a la cual se permitía hacer lo que políticamente
era necesario" (p. 274).
Pero, a ello le sigue inmediatamente la interesante crítica jaspersiana:
"El que experimenta indicaciones objetivas en la oración, tiene que
resultarnos dudoso. Para quien la conciencia y la oración le resultan idénticas
en sus efectos, con el resultado de extraer derechos de ello, está abismalmente
separado del hombre que intenta en una comunicación sin límite en el mundo ir
a los orígenes de la conciencia, y sostenerse sólo en ese límite en la más
profunda soledad sin ningún derecho ante la trascendencia, que él llama Dios"
(ib.).
Ello lo podemos relacionar con el modo como Meister Eckhart entiende
la oración, esto es, en el sentido del "desasimiento", lo que quiere decir que el
que auténticamente ora es aquél que lo hace "desasido", vale decir sin esperar
nada.
Y bien, en general y sin considerar que se puede llegar a manipular
atribuyéndole aprobaciones o reprobaciones al supuesto Dios ¿cómo
precavernos de las manipulaciones de la conciencia? Tengamos aquí en
cuenta además aquella frase, en la que se revela como la manipulación de la
conciencia puede ser llevada al extremo:
“Yo no tengo conciencia; mi conciencia es Adolf Hitler” (Göring).
Y, sin embargo, igual queda al final la duda: si acaso efectivamente
podemos manipular o engañar de algún modo nuestra conciencia. ¿Acaso por
más que pretendamos que lo hacemos, al final nunca lo conseguimos? Es
cierto que puedo perdonarme o permitirme muchas cosas con demasiada
facilidad, mas igual ¿será que con eso burlo a mi conciencia y a mí mismo?
Probablemente no.
66.¿Supone límites una ética autonómica?
Desde Kant en adelante lo que prima en la historia de la ética es el desarrollo
de concepciones autonómicas de la ética. El paso que se dio con Kant fue
decisivo y podría decirse que tuvo también su justificación histórica. Al siglo al
cual él perteneció, el siglo XVIII, el siglo de las Luces, el siglo de la Ilustración,
pero también a él como pensador ilustrado y pensador que reflexionó y escribió
sobre la Ilustración, no podía parecerle suficiente que los parámetros éticos
vinieran dados e impuestos por la religión. Por el contrario, si la razón era la
llamada a iluminar los fenómenos del universo, también tendría que ser capaz

de iluminarnos en lo que se refiere a nuestras convicciones y principios éticos,
de tal modo que el hombre pudiera darse a sí mismo no sólo sus propias leyes
jurídicas, sino, antes bien, su propios valores.
Mas, una ética autonómica ¿no debería tener también límites?
Supongamos hoy cuando se trata de abordar temas tan controvertidos, como el
de la energía nuclear – lo que concierne particularmente a nuestro país – o de
la posibilidad de la clonación no sólo animal, sino humana; o que no se trate
únicamente de la aprobación del matrimonio gay, sino de una anexa adopción
de hijos, todos estos temas nos hacen ver que la autonomía humana nos
puede llevar en cualquier dirección.
Es cierto que si consideramos, por ejemplo, que una ética como la de la
“acción comunicativa” de Habermas, la de “después de la virtud” de MacIntyre,
del “principio responsabilidad” de Jonas, de la “justicia” de John Rawls, son
cierta y rotundamente más autónomas que la ética kantiana, y en todas ellas
encontramos respuestas suficientemente claras respecto de los excesos del
desarrollo científico-tecnológico, del economicismo, de la depredación del
medio-ambiente o de una juridicidad que termina aprobando controvertidas
leyes. Mas, me atrevería a agregar que no hay en estas distintas concepciones
éticas una clara toma de conciencia de lo que significa una autonomía sin
límite, y tal vez ello se debe a que se arranca del supuesto de que la autonomía
será capaz de autorregularse y que la llamada a hacerlo sigue siendo la razón,
aunque concebida de renovada forma, y no más como razón instrumental.
67.Los problemas que plantea una ética autonómica a secas.
La concepción del hombre sobre la base de una pretendida moderna
autonomía sobre todo en el plano de una ética a la vez autonómica, nos deja
ante numerosas incógnitas e inquietudes. Ante todo, por cierto, cabe reconocer
que la razón humana es autónoma, mas la razón puede al parecer desvirtuarse
y entrar en un proceso de raciocinar y argumentar sin límite, a partir de lo cual
se puede justificar cualquier cosa: desde la realización de una guerra hasta
proceder a la eliminación sistemática de una raza, y otros. Ya Max Weber
reconoció que la razón puede ser instrumentalizada, lo cual pasó a ser un tema
de relevancia en la Escuela de Frankfurt, con Apel, Horkheimer, Adorno y
Habermas a la cabeza.
Podemos enfrentar este problema sobre la base del análisis que hace
Heidegger del principio de razón suficiente de Leibniz en La proposición del
fundamento (texto de 1956). Por de pronto, cabe sostener que la razón es
esencialmente razón suficiente, ya que, de acuerdo a Leibniz, tiene que ser
razón siquiera suficiente que explique un fenómeno. Y esta razón suficiente se
constituye en el principio de razón suficiente, de acuerdo al cual todo lo que
sucede, cualquier fenómeno, es lo que es y se comporta como se comporta,
porque hay razones suficientes que lo permiten y explican.
Mas, para Heidegger que enfrenta a esta razón suficiente que concibiera
Leibniz, ella no puede erigirse en última instancia justificadora y legitimadora de
todo lo que es, del ser, del universo. Ella tendría, antes bien, que reconocerse
como sin-fundamento ella misma. Siendo la ratio el Fundamento absoluto de

cuanto hay y cuanto acontece, ella misma no se fundamenta en nada (SvG, p.
106). Y, por cierto, el alcance del Fundamento y de la Razón Suficiente
involucran al hombre, de acuerdo a su concepción tradicional como animal
racional, y que persiste a través de sucesivas modificaciones.
A partir de ello, podemos entender que Heidegger concluya la Conferencia “La
proposición del fundamento” con las siguientes palabras:
"¿Agota la mencionada determinación de que el hombre es un animal
rationale la esencia del hombre? ¿Es ésta la última palabra que se puede decir
del ser: el ser quiere decir fundamento? ¿O no permanece la esencia del
hombre, no permanece su pertenencia al ser, no permanece la esencia del ser
todavía y de manera cada vez más desconcertante como lo digno de ser
pensado? ¿Nos será lícito, si acaso las cosas están dadas así, renunciar a esto
digno de ser pensado a favor del delirio de un pensar que exclusivamente
calcula y sus titánicos logros? ¿O estamos obligados a encontrar caminos en
los cuales el pensar pueda corresponderse con lo digno de ser pensado, en
vez de pasarlo por alto, embrujados por el pensar calculante?" (SvG, p. 210).
Y concluye aquí su Conferencia, diciendo:
"Esta es la pregunta. Es la pregunta mundial del pensar. Relativamente
a su respuesta se decide lo que será de la Tierra y lo que será de la existencia
del hombre sobre esta Tierra" (SvG, p. 211).
68.¿El destino del hombre es uno con el destino del universo?
El filósofo Johann Gottlieb Fichte, que se considera como fundador del
movimiento filosófico del idealismo alemán, en una obra publicada justo en
1800, titulada El destino del hombre, sostiene lo siguiente: “Si yo pienso, ello
piensa por mí”. Y esto quiere decir en el contexto de esta obra que para que
sea posible que yo, o cualquier ser humano, piense, el universo ha tenido que
evolucionar hasta producir unos seres humanos precisamente capaces de
pensar. Escuchemos sus palabras:
“La naturaleza se eleva paulatinamente en los peldaños de sus
creaciones. En la materia bruta ella es un ser simple; en la materia organizada
se vuelve sobre sí para actuar al interior de sí misma, en la planta para
formarse. En el animal para moverse; en el hombre, como su pieza maestra,
vuelve ella sobre sí para percibirse y contemplarse a sí misma; ella se duplica
en él y es en un mismo ser, ser y conciencia unidos” (BdM, p. 184-185).
En estos pasajes, mucho antes que la “teoría antrópica” de la ciencia,
que sostiene que el universo es como es porque yo lo estoy pensando, Fichte
plantea, a nombre del determinismo, que la naturaleza evoluciona hasta un
punto tal en que se desdobla, comenzando a contemplarse (hacerse preguntas,
analizarse y pensarse) a sí misma, lo cual sucede a partir de la aparición del
ser humano:
Ello nos lleva a recordar, así como en la simpatía universal de los
estoicos, que no somos sino partes de una trama. En otras palabras, tanto los
estoicos como Fichte nos están recordando que no somos más que hijos del
universo, que, en buenas cuentas, si estamos no sólo pensando, sino

sintiendo, mirando, escuchando, palpando, en verdad, en última instancia, es el
universo el que lo hace a través nuestro.
Si bien lo aquilatamos, éste es un pensamiento de la mayor relevancia,
puesto que nos lleva a reconocer nuestro origen de dónde provenimos y que, al
parecer, olvidamos. Ha sido sobre todo la modernidad con el establecimiento
de un sujeto supuestamente autónomo la que nos lleva en definitiva a una
suerte de “ilusión y pretensión de autonomía”.
Esto también lo ha tenido muy en cuenta un físico contemporáneo, como
es Fritjof Capra, en su obra El tao de la física.
Y agreguemos que al parecer cuanto más olvidamos este origen,
nuestro ser nada más que retoños del universo, tanto más parece el universo
hacérnoslo recordar forzosamente cuando se desatan grandes catástrofes
naturales, se comienzan a derretir los glaciares por doquier y a parejas con
ello, entra a tallar el calentamiento del planeta. Recién entonces, y forzados por
las circunstancias, comenzamos a tomar conciencia de nuestra condición de
retoños ilusoriamente autónomos, pero cuando ha llegado la hora de pagar la
cuenta de los platos rotos.
69.Para el filósofo Fichte la justificación del pensar y conocer está en la acción.
En su obra El destino del hombre, de justo el año 1800, el filósofo Johann
Gottlieb Fichte hace una revisión crítica de la filosofía desarrollada en los
tiempos modernos y detecta certeramente que dos son las principales
concepciones filosóficas que se han destacado e impuesto: el determinismo y
la teoría representacional; de acuerdo a esta última, sólo podríamos decir que
algo es en la medida en que me lo represento.
Fichte enfrenta primero la concepción del determinismo, representado
principalmente por Spinoza y Leibniz, y dice al respecto:
“La naturaleza avanza sin interrupción a través de la infinita serie de sus
posibles determinaciones; y el cambio de éstas no es anárquico, sino que se
efectúa rigurosamente con arreglo a ley. Lo que está en la naturaleza es
necesario como es, y es simplemente imposible que sea distinto a como es”.
Mas, luego de sopesar atentamente esto, de pronto se da cuenta de que
si todo está determinado, al final esto trae consigo la anulación del yo, ya que
entonces no puedo suponer que soy yo el que decido, deseo, amo, y ni siquiera
de que pienso algo, en vistas de que estoy predeterminado a ello.
Entonces, en esta oscura noche filosófica de pronto se le aparece un
espíritu que comienza a dialogar con él (que es apodado simplemente “yo”),
presentándole una teoría filosófica, que le permitiría sortear este escollo. Esta
es la teoría representacional, que tiene sus fundamentos especialmente en
Hume y Kant. El espíritu argumenta y lo invita a considerar que corresponde
estimar que en verdad algo es, simplemente en tanto me lo represento de
alguna manera, y aunque se trate no únicamente de un árbol o una estrella,
sino también de nuestro cuerpo, y por lo tanto de mis manos, mi pecho y hasta
mi cabeza.

Mas, he aquí que el yo termina también reclamando ahora, al percatarse
que si llevamos este argumento hasta las últimas consecuencias, él mismo
acaba diluyéndose en puras representaciones, las cuales son además cuasi
oníricas, ya que no necesariamente remiten a algo representado.
Por lo tanto, si asumimos que todo está determinado o si asumimos que
todo es representación, en ambos casos acabamos anulando el yo.
Si antes el yo (y es más que probable que sea el yo de Fichte) se
desesperaba por no ser nada, ya que todo en él estaría determinado, y ya
vimos como de esta situación lo salva el espíritu, ahora se trata más bien de
rabia y rebeldía, ya que el yo acaba igual anulado en el mar de
representaciones, habiendo generado así el espíritu falsas expectativas.
Mas, el yo ahora ha aprendido a valerse de sí mismo y el tercer paso,
que viene a ser la salida, lo dará solo.
Esta esperada salida a esta situación, a esta suerte de fracaso de la
razón teórica en su intento de explicar el ser de la plenitud, viene a ser para
aquel yo (nuestro pensador) el tránsito de la razón teórica a la razón práctica, y
junto con ello la acción a que nos conduce esta última modalidad de la razón.
En otras palabras, para Fichte la razón teórica, en la medida en que contiene
representaciones que no se hacen realidad, no se llevan a la práctica, tiene un
carácter puramente especulativo. Para él se trata pues de que nuestras
representaciones se hagan realidad, y en esto se cifrará para él el destino del
hombre. Escuchemos al propio Fichte:
“De la necesidad de la acción arranca la conciencia /Bewusstsein/ del
mundo real, no al revés, de la conciencia del mundo la necesidad de la acción;
esta última es la primera, no aquella; aquella es la derivada. No actuamos
porque conocemos, sino que conocemos porque estamos destinados a actuar;
la razón práctica es la raíz de toda razón” (Bdm, p. 263).
70.Para Fichte la conciencia es el oráculo de los grandes ideales de la
humanidad.
El filósofo Fichte, inaugurador el idealismo alemán, centra su atención en la
relación entre razón teórica, a cargo del pensar y conocer, y la razón práctica,
que nos induce a tomar decisiones y actuar. Y si tradicionalmente la razón
teórica se ha supuesto que tiene el privilegio de orientar a la razón práctica,
Fichte provocativamente invierte esta jerarquía. Para él será la razón práctica y
la acción la que recién le dará una justificación a la razón teórica y sus
representaciones.
Sabido es que Fichte tenía una personalidad eminentemente activa y a
la vez que destacado pensador era hombre de acción. Ello explica, por
ejemplo, sus célebres Discursos a la nación alemana, en los que llama al
pueblo alemán en Berlín para zafarse del yugo napoleónico que mantiene
invadido gran parte del territorio germánico. Es más, llega a formar incluso un
grupo para-militar para dar un más certero cumplimiento a este objetivo.
Desde luego todo ello se refleja en su pensamiento y justamente en lo
que tocamos aquí.
Para nuestro pensador no hemos venido a este mundo para sólo pensar,
cavilar, discurrir y especular, sino para actuar.

Y es a la conciencia ética a la que le cabe en esto un papel decisivo ya
que será ella la que tiene como misión ser una suerte de oráculo, de médium
de los grandes ideales de la humanidad, con el fin de realizarlos aquí en la
Tierra. Escuchemos a Fichte, tomando un pasaje de su obra El destino del
hombre en el que se muestra nítidamente como en este oráculo de la
conciencia se cifra precisamente el destino del hombre. Fichte:
“Ella, esta voz de mi conciencia /Gewissen/ me ordena en cada
situación particular de mi existencia lo que estoy destinado a hacer y lo que
debo evitar en ella; ella me acompaña a través de todos los avatares de mi
vida, en la medida en que la escucho atentamente, y nunca deja de
recompensarme, cuando debo actuar /.../ / Escucharla, derechamente y
obedecerle sin reservas, temor o astucia, éste es mi único destino, ésta la
única finalidad de mi existencia” (BdM, p. 258-259).
Y continúa:
“Aquella voz es /.../ la que se traduce a través de mi lenguaje en oráculo
del mundo eterno, que me anuncia, en cuanto a mi parte, a qué debo ajustarme
en el orden del mundo espiritual /.../” (BdM, p. 298).
71.Fichte preparó nada menos que el tránsito de la vida contemplativa a la vida
activa.
Al plantear Fichte en su obra El destino del hombre que la razón práctica,
encargada de la acción, es la que le da un sentido y una justificación a las
representaciones que forja la razón teórica, está preparando con ello una de las
transformaciones más ingentes que ha experimentado la humanidad: de una
vida contemplativa a una vida activa.
La fecha de publicación – 1800 – de El destino del hombre y el alcance
de su título son asaz decidores y dan que pensar. La Revolución Industrial y la
más gigantesca transformación del entorno y la sociedad prácticamente
coinciden también con el inicio del siglo XIX.
Sin duda que el giro de la vida contemplativa a la vida activa está en
Fichte todavía en ciernes, por cuanto observamos como la conciencia, al modo
de un oráculo del otro mundo, ante todo ha contemplado los grandes ideales
para inducir a hacerlos realidad.
Mas, en la medida en que la vita activa en lo que sigue se va haciendo
cada vez más fuerte e independiente, acabamos en una situación como la
actual, en que observamos claramente como la tecnología y la economía rigen
el mundo, y las decisiones se toman fundamentalmente en atención a sus
demandas.
Hannah Arendt analiza esta situación, deteniéndose a pensar sobre el
trabajo en un libro que se llama precisamente Vita activa. En él advierte como
el trabajo se ha desvirtuado en el mero trabajar físico (arbeiten) y el producir
(herstellen), descuidándose con ello el actuar (handeln). Éste último es el único
que está determinado propiamente por el sentido. Pensemos en el actuar del
político, del hombre religioso o del artista. El mero trabajar y el producir, en la
medida en que no están animados por un sentido superior que motive al
obrero, al funcionario, al empleado, termina por deshumanizar al hombre.
72.Para Schopenhauer la conciencia ética es tan débil en el el hombre que
tiene que ser reemplazada por la policía.

Si tenemos a la vista una historia del fenómeno de la conciencia ética,
podemos reconocer que distintos pensadores le han asignado un valor
eminente; así en ella se ha supuesto que se manifiesta la voz divina como en
Santo Tomás de Aquino, o como en Fichte en que ella es reconocida como el
oráculo de los grandes ideales de la humanidad. Podría considerarse entonces
como perfectamente plausible que después de Fichte advenga un momento de
escepticismo no sólo respecto del ser de la conciencia, sino de su poder. Este
momento está notablemente representado por el libro Sobre el fundamento de
la moral de Schopenhauer. Escuchemos lo que ahí dice:
“En general cada inconsecuencia, cada irreflexividad, cada actuar contra
nuestros prejuicios, principios, convicciones, de la clase que ellas sean, incluso
cada indiscreción, cada error de cálculo, cada fruslería nos corroe
posteriormente en la tranquilidad y deja una espina en el corazón. Alguien se
sorprendería, si acaso observara de qué está propiamente compuesta su
conciencia, que a él le parece tan señorial: acaso de 1/5 de temor humano, 1/5
de deisidaimonía, 1/5 de prejuicio, 1/5 de vanidad y 1/5 de acostumbramiento;
de tal modo que en lo fundamental no podría hacer nada mejor que aquel
inglés que decía derechamente: ‘I cannot afford to keep a conscience! (¡No me
puedo dar el lujo de tener una conciencia!)” (ÜGM, p. 723).
El libro Sobre el fundamento de la moral lo recuerda Schopenhauer
como libro premiado, precisamente porque gana con él un Concurso
organizado por la Academia de las Ciencias de Dinamarca sobre el mismo
tema a que alude el título. Podemos suponer, por lo dicho más arriba, que el
fundamento de la moral no radicaría justamente en la conciencia, sino que - y
en esto se advierte la influencia de las filosofías orientales sobre su
pensamiento – en la compasión. Ella es para él a la vez el “gran misterio de la
ética” y es capaz de promover una unio mysthica entre uno y otro yo. Dice
Arthur Schopenhauer:
“Esta compasión es empero un hecho indesmentible de la conciencia
/Bewusstsein/ humana, y le es esencialmente propia; ella no se apoya en
presuposiciones, conceptos, religiones, dogmas, mitos, educación y formación,
sino que está originaria e inmediatamente asentada en la naturaleza humana
misma; se sobrepone a todas las pruebas y se presenta en todos los tiempos y
países; por ello se apela a ella como algo en general siempre confiable y que
está necesariamente presente en cada ser humano; y en ninguna parte
corresponde a los “dioses foráneos”” (GdM, p. 811).
73.Según Nietzsche la mala conciencia es una clave del ser del hombre.
En su obra Genealogía de la moral Nietzsche centra su atención muy
particularmente en el fenómeno de la conciencia. Sin duda él advierte que ella
vale como un depósito de las ideas y creencias morales, como al mismo tiempo
que en ella se albergan las más delicadas emociones y sentimientos humanos.
Mas, el aspecto fundamental de su abordaje de este fenómeno está
reflejado en su concepción de la conciencia moral, que se ha desplegado en la
tradición de la metafísica platónico-cristiana como mala conciencia,
encontrando en esta última una clave decisiva para descifrar el ser del hombre.
Habría sucedido en la tradición que desde cierto modo momento en adelante la
conciencia se volvió mala conciencia, por lo que procede hacer una genealogía

de este fenómeno, como para entender como se llegó a él. De ahí que ello se
desarrolle precisamente en La genealogía de la moral.
Según Nietzsche la mala conciencia se habría generado debido a la
negación del mundo y del hombre mismo. Ello ha tenido que ver con la
afirmación de lo que él llama trasmundo (Hinterwelt), vale decir el supuesto que
tras este mundo hay otro, en el que se cifraría la explicación y justificación de
éste.
A su vez la cuestión relativa al origen de la mala conciencia se mueve
dentro de una perspectiva antropocéntrica, en cuanto a que la pregunta en
torno a ella rectamente formulada viene a ser: ¿qué hay en el hombre como
para que se niegue a sí mismo y al mundo? Y afrontando esta pregunta, sus
palabras son punzantes. Escuchemos:
“¿Su conciencia?...De antemano se adivina que el concepto
“conciencia”, que aquí encontramos en su configuración más elevada, casi
paradójica, tiene ya a sus espaldas una larga historia, una prolongada
metamorfosis. Que al hombre le sea lícito responder de sí mismo, y hacerlo con
orgullo, o sea, que al hombre le sea lícito decir sí también a sí mismo – esto es,
como hemos indicado, un fruto maduro, pero también un fruto tardío: - ¡cuánto
tiempo tuvo que pender, agrio y amargo, del árbol! Y durante un tiempo mucho
más largo todavía no fue posible ver nada de ese fruto – ¡a nadie le habría sido
lícito prometerlo, por más que fuese un fruto muy cierto y todo en el árbol
estuviese preparado y creciese derecho hacia él! – “¿Cómo hacerle una
memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en este entendimiento del
instante, entendimiento en parte obtuso, en parte aturdido, en esta viviente
capacidad de olvido, de tal manera que permanezca presente?”...” (GdM, II, 3,
p. 69).
74.Nietzsche plantea que lo que llamamos “alma” surge a partir de una
introversión del instinto.
El pensamiento nietzscheano completo se puede entender como intento de
superación de la mala conciencia y parejamente como intento de alcanzar la
conciencia de un individuo soberano – el superhombre – que dice sí al mundo,
a la vida y al hombre. Dice Nietzsche en su obra Genealogía de la moral:
“El saber orgulloso, el conocimiento del privilegio extraordinario de la
responsabilidad, la conciencia de esta extraña libertad, de este poder sobre sí y
sobre el destino, se ha grabado en él hasta su más honda profundidad y se ha
convertido en instinto, en instinto dominante: – ¿cómo llamará a este instinto
dominante, suponiendo que necesite una palabra para él? Pero no hay ninguna
duda; este hombre soberano lo llama su conciencia...” (GdM, II, 2, p. 62).
Mas, este estadio para Nietzsche de una conciencia soberana es ante
todo una promesa, ya que lo que ha predominado en la tradición es la mala
conciencia, cuyo origen él atribuye a la negación de este mundo y de esta vida
que ha traído consigo la metafísica platónico-cristiana con su afirmación de otro
mundo, el mundo de las ideas, la vida eterna, el cielo y el infierno.
De cara a la pregunta acerca de cómo llegó aquella “cosa turbia” de la
mala conciencia al mundo, Nietzsche apunta por de pronto a su conexión con

la culpa: en antiguos tiempos, con el fin de establecer una “equivalencia entre
daño y dolor” se encontraba un “chivo expiatorio” (que no necesariamente era
de hecho un chivo, sino también un hombre) que se sacrificaba. Y esta
retribución fue a tal punto relevante que los valores y la ética provendrían de
tasaciones y una relación contractual “entre acreedor y deudor” (cfr. GdM, II, 4).
Tomando en cuenta este vínculo entre culpa y mala conciencia, el
surgimiento de esta última se explica fundamentalmente a partir de la
introversión del instinto, vale decir, del no poder descargarse el instinto hacia
fuera, hacia la aventura, la guerra, la conquista, y otros, sino volcándose hacia
el sujeto mismo. Pues bien, esta introversión es lo que daría origen a lo que
llamamos “alma”. Escuchemos a Nietzsche:
“Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia
dentro – esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con
esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su “alma”” (GdM, II, 16,
p. 96).
Pero a costa de la mentada introversión, lo que se logra es un ser
humano sombrío en el que pesa más la culpa y la mala conciencia. Dice
Nietzsche:
“El hombre que, falto de enemigos y resistencias exteriores, encajonado
en una opresora estrechez y regularidad de las costumbres, se desgarraba, se
perseguía, se mordía, se roía, se sobresaltaba, se maltrataba impacientemente
a sí mismo, este animal al que se quiere “domesticar” y que se golpea furioso
contra los barrotes de su jaula, este ser al que le falta algo, devorado por la
nostalgia del desierto, que tuvo que crearse a base de sí mismo una aventura,
una cámara de suplicios, una selva insegura y peligrosa – este loco, este
prisionero añorante y desesperado fue el inventor de la “mala conciencia”” (ib.).
75.Según Nietzsche: “¡La tierra ha sido durante ya mucho tiempo una casa de
locos!”.
Desde la mirada antropocéntrica del libre-pensador Nietzsche el hombre se
habría estigmatizado con la mala conciencia echando sobre sí la culpa más
grave que podría imaginarse, que es aquélla de haber asesinado él mismo lo
más sagrado: al propio Dios.
Desde esta perspectiva la pregunta es entonces: ¿qué hay en el hombre
que lo induce a echar sobre sí una culpa tal que ya no se puede saldar con
ninguna penitencia posible? En este sentido Nietzsche habla de la “loca y triste
bestia hombre”, y agrega:
“¡En el hombre hay tantas cosas horribles!... (GdM, II, 22, p. 106).
En aras de superar este estado de mala conciencia y alcanzar una
conciencia soberana, Nietzsche aplica a ello su procedimiento de la inversión
valórica (Umwertung), de acuerdo al cual se trata precisamente de invertir las
valoraciones negativas que han caído sobre el cuerpo, la materia y este
mundo, y aplicado ello a la mala conciencia que ha habido en la historia, se
trata en palabras de Nietzsche del:
“/.../ intento de hermanar con la mala conciencia las inclinaciones
innaturales, todas esas aspiraciones hacia el más allá, hacia lo contrario a los
sentidos, lo contrario a los instintos, lo contrario a la naturaleza, lo contrario al
animal, en una palabra, los ideales que hasta ahora han existido, todos los

cuales son ideales hostiles a la vida, ideales calumniadores del mundo” (GdM,
II, 24, p. 109).
Hay que destacar que si la inversión valórica se realiza sobre el
fundamento de la conciencia, pone esto de manifiesto que para Nietzsche la
conciencia propiamente tal permanecería incólume a pesar de todo lo que se
ha hecho a nombre de ella, de las aberraciones que se han cometido en su
nombre. Así corresponde entender las siguientes palabras del pensador:
“Considerar la naturaleza como si fuera una prueba de la bondad y de la
protección de un Dios; interpretar la historia a honra de la razón divina, como
permanente testimonio de un orden ético del mundo y de intenciones éticas
últimas; interpretar las propias vivencias cual las han venido interpretando
desde hace tanto tiempo los hombres piadosos, como si todo fuera una
disposición, todo fuese un signo, todo estuviese pensado y dispuesto para la
salvación del alma: ahora esto ha pasado ya, tiene en contra suya la conciencia
/.../” (GdM, III, 27, p. 183).
76.Martin Heidegger concibe la conciencia como un llamado a ser-sí-mismo.
Según como ha sido concebida la conciencia ética en la tradición, podría
decirse que su supuesta voz, la voz de la conciencia ha dicho demasiadas
cosas. Ella ha expresado deberes, obligaciones, mandatos.
Mas, según piensa Heidegger esto en su obra mayor Ser y tiempo, que
se publicara en 1927, ante todo se trata de acallar la conciencia, tomando en
consideración que aquella conciencia tradicional ha sido muy dicharachera. Y,
sin embargo, para el filósofo de la Selva Negra esa conciencia en su silencio,
en su hablar silente, dice lo esencial, y esto es un llamado a ser-sí-mismo.
En efecto ¿a qué otra cosa tendría que llamar la conciencia si no es a
ser-sí-mismo? En contraste con ello todo lo demás es secundario y derivado,
que tu debas hacer esto o lo otro.
Mas ¿qué es ese sí-mismo? En términos de Heidegger él corresponde
nada más que a asumirse como posibilidad, como poder-ser. Y, si bien lo
advertimos, ello tiene que ver con la libertad.
Al asumirme como posibilidad se trata de que todo lo que pudiera
considerarse como dado en uno, con todo lo importante que pueda ser, como
que somos sudamericanos, chilenos, blancos, de tal nivel socio-económico,
altos o bajos, gordos o flacos, todo ello es nada más que una plataforma para
que nuestro genuino ser se despliegue como una posibilidad que se asume
como tal, y que por lo mismo es también libre.
Y lo cierto es que cuando entendemos el sí-mismo del hombre de esta
forma – repito – nada más que como posibilidad asumida, podemos
resguardarnos de eventuales falsas identificaciones de ese sí-mismo con
distintas figuras, lo cual, por lo demás, está siempre sucediendo a lo largo de la
historia. En efecto, el sí-mismo ha sido identificado con lo ario, con el ser de
algún credo religioso, con el ser de izquierda o de derecha. Y, claro está,
sucede que cuando se produce esa identificación, esto suele frecuentemente
acarrear todo tipo de violencia y disensión.
Por otra parte, al asumirnos como posibilidad no tenemos entonces un
camino ya trazado y está todo todavía por hacerse.
77.Según Heidegger somos ante todo apertura.

Heidegger trata sobre el hombre, al que llama ‘Dasein’ en su opera magna –
Ser y tiempo – término éste, el Dasein, que podría traducirse como ser-ahí,
entendiendo por tal que somos, que el hombre es el “ahí del ser”, vale decir, el
lugar, el espacio, el “ahí” donde se puede revelar todo lo que es. En ese ahí, en
esa apertura, en ese espacio abierto iluminado puede revelarse, comparecer,
cobrar un sentido desde la tristeza que embarga a otra persona y que yo
percibo, la profundidad de la mirada de un gato y hasta un hoyo negro en el
inconmensurable cielo.
A mi modo de ver, no ha habido una concepción del hombre más
elevada y extraordinaria que ésta.
Es más, cabe sostener que toda otra concepción del hombre de la
tradición queda remitida a ésta, puesto que si el hombre es un animal racional,
como lo sostuviera Aristóteles, la tarea de la razón es justamente abrir el ser de
las cosas y fenómenos.
Lo mismo si el hombre ha sido concebido como que sería ante todo un
ser volitivo, es decir, el hombre concebido entonces desde la voluntad –
voluntad de vivir, como sostiene Schopenhauer, o voluntad de poder, como
sostiene Nietzsche – pues bien sucede que el querer de la voluntad abre, y
abre precisamente lo querido.
Similar es también la situación si consideramos que especialmente con
Marx el hombre ha sido concebido ante todo como trabajador. Pues bien, el
trabajo también abre, y abre justamente el ser de todo aquello sobre lo cual
recae el trabajo que realizo.
Igual cosa cabría decir al concebir el hombre con Max Scheler a partir de
la emocionalidad, la emoción también abre y nos permite sentir al otro en su
alegría, tristeza, exaltación, vacilación, resignación, u otro.
Como observamos, toda una tradición filosófica fue desplegándose ya
por la senda de la apertura, y se trata entonces de que, dando el paso final,
podemos simplemente concebir al Dasein, a este “ahí del ser” que somos,
como apertura.
78.Acerca de cómo Heidegger accede al ser del hombre, al que llama ‘Dasein’.
En el desarrollo de opera magna, Ser y tiempo, Martin Heidegger se muestra
tributario de su maestro Edmund Husserl, de quien fuera Ayudante en la
Universidad de Friburgo, y aplica en su análisis el método fenomenológico,
fundado por éste último. Ante todo lo que persigue la fenomenología es que el
fenómeno se muestre por sí mismo, evitando que la razón lo construya, como
ha acostumbrado a hacerlo a lo larga de una vasta tradición.
Y justamente en este acceso al ser del ser humano, del Dasein, se
muestra sobre todo lo original y fecundo de su análisis, ya que Heidegger el ser
de este ente que somos, del Dasein se revela ante todo como Dasein cotidiano.
Sobre esta base, podemos decir, aquí no está en juego que el hombre
se revele como animal racional o volitivo, determinado por la fe, u otro, sino que
ante todo lo encontramos sumido en la cotidianidad. El Dasein que somos es
inseparable de ésta, y no la consideramos, la incluimos en el análisis,
estaremos inevitablemente idealizando al hombre, y dirigiendo nuestra mirada
a un sujeto sin mundo, porque sería sin mundo cotidiano. Y esta cotidianidad
que nos determina se muestra a su vez ante todo como medianía e

indiferencia, ya que en ella nos es precisamente indiferente ser-sí-mismo o no
serlo. Para Heidegger ella está regida por un fenómeno singular, que es
llamado en alemán “das Man”, que corresponde al pronombre impersonal “se”,
y que también podemos traducir como “uno”. Ello se explica porque en esta
vasta y vaga cotidianidad nos comportamos en general como se usa
comportarse, y lo mismo pensar, juzgar, obrar como se piensa, juzga u obra.
Y, como ya decíamos, es en esta cotidianidad en la que inmediata y
regularmente encontramos al Dasein que cada cual es.
Para hacer justicia, el primer paso hacia este reconocimiento de nuestro
modo de ser habitual ya fue dado por Karl Jaspers, para quien el hombre existe
siempre en situaciones que lo determinan, y que lo determinan en
determinadas circunstancias de modo tan decisivo que nuestro ser se altera
notoriamente con ellas. Sin duda alguna no somos los mismos en tiempos de
paz o de guerra, bajo la pesantez o la ingravidez de distintas situaciones
económicas, exaltados por la vivencia del amor o de su pérdida.
Vano resulta pues hacer abstracción de todo ello y pretender que sería
suficiente considerar al ser humano desde su racionalidad o desde alguna otra
determinación genérica. Bien puede valer ello para estudiar al hombre y
clavarlo como una mariposa en un insectario, mas nuestro ser
significativamente se juega, se modifica, crece o decrece, se altera o estabiliza
en función de las situaciones y de ese mar sin confines de la cotidianidad.
79.La conciencia como testigo de nuestra mismidad, nuestro íntimos ser propio.
La llave maestra que tiene el filósofo Martin Heidegger de acceder al ser del
hombre, al que llama ‘Dasein’, es la cotidianidad. Ante todo encontramos a este
Dasein que somos, sumido en la cotidianidad. Con ello el pensador inaugura la
indagación de un nuevo fenómeno en la historia de la filosofía, puesto que
desde ahora en adelante ya no podemos tratar acerca del hombre sin la debida
consideración de cómo la cotidianidad nos determina.
Pero, la cotidianidad es el reino de la medianía; a ella la caracteriza una
indiferencia a ser-sí-mismo o no serlo, o tal vez haberlo sido y luego haberlo
perdido, o no tener incluso ninguna noción acerca de qué pudiera ser ese símismo.
Y entonces nuestro pensador se encuentra en su obra mayor – Ser y
tiempo – con la dificultad de que hay que atender a esta posibilidad del ser
humano, del Dasein. En él también encontramos un impulso a ser-sí-mismo.
Ahora bien, siguiendo las exigencias del método fenomenológico, que ha
heredado de Edmund Husserl (su fundador), se trata ante todo de permitir que
los fenómenos que se investigan se muestren por sí mismos, evitando
construirlos, lo cual suele suceder con el apoyo en prejuicios anquilosados y
soterráneos. Es por ello que cautelosamente Heidegger se pregunta por cierto
posible testimonio de este supuesto sí-mismo.
“Se busca un poder-ser auténtico /o propio / del Dasein, del cual él
mismo de testimonio en su posibilidad existencial” (SuZ, # 54, p. 267).
Y, en definitiva, este testimonio lo viene a encontrar en la conciencia. Por
eso dice el pensador:
“El testimonio de un poder-ser auténtico /.../ lo da la conciencia” (SuZ, #
45, p. 234).

Sin duda, ésta resulta ser una forma muy convincente de proceder, ya
que antes de entusiasmarse y de especular con la posibilidad de un posible
ser-sí-mismo del Dasein que está inmediata y regularmente sumido en la
medianía de la cotidianidad, se trata de encontrar algún testimonio, y lo
maravilloso del fenómeno de la conciencia es que precisamente él es este
testigo, este testigo en nosotros que precisamente da testimonio de este
impulso en el Dasein de traspasar los límites de esa cotidianidad, de estar
sobre todo pendientes de lo que se dice, se piensa, se discute y se hace.
Es patente que también desde esta perspectiva se muestra lo
enigmático del fenómeno de la conciencia. Y esta enigmaticidad resulta tanto
más notable al constatar que el modo como da testimonio del sí-mismo la
conciencia es justamente llamándolo, llamando al Dasein a ser-sí-mismo.
80.¿Acaso nuestra conciencia ética nunca se equivoca?
Puede considerarse el daimon del que habla Sócrates en la Apología como una
suerte de dios interno que siempre le dice a él lo que debe hacer como un
primer testimonio de la conciencia ética. Pues bien, ya en ese daimon socrático
se presenta el supuesto de la infalibilidad de la conciencia.
Y así también, alrededor de 1.700 años más tarde, en Tomás de Aquino,
en cuya concepción de la conciencia se trata de que la instancia superior de
ella corresponde a la así llamada ‘syndéresis’, donde supuestamente habla el
propio Dios, sucede que aquí también, en esta vox dei, esta voz de Dios, está
el supuesto de la infalibilidad de la conciencia.
Saltamos ahora 500 años más, y en pleno Siglo de las Luces Kant
plantea en su concepción de la conciencia nuevamente que ésta no puede
errar, ya que ella tiene la prerrogativa de ser una primera instancia en nosotros,
de tal manera que lo que ella dice no se puede cotejar con ninguna instancia
anterior, debido a lo cual corresponde suponer que sus asertos, sus fallos, sus
mandatos corresponden siempre a lo recto y lo verdadero.
Y así, dando un nuevo salto de más de dos siglos, en el siglo XX
Heidegger concibe también una conciencia que en su llamado al hombre, al
que llama ‘Dasein’, a ser-sí-mismo no yerra.
Para el pensador de Friburgo ese llamado o llamada de la conciencia se
dirige a este recién mencionada Dasein en su cotidianidad, estando ésta bajo el
dominio de lo que él llama “el uno” o “se”, que corresponde precisamente al
hecho de que como Dasein cotidianos actuamos en general como se actúa, y
lo mismo pensamos, juzgamos, obramos como se piensa, juzga u obra. Este se
o uno se manifiesta en cada cual con la pretensión de representar su
mismidad, a lo que Heidegger denomina “uno-mismo”. Pues bien, si hay
equivocaciones o confusiones en el llamado de la conciencia, éstas se deben a
que en la interpretación de ese llamado interviene este “uno-mismo.
Escuchemos al propio pensador al respecto:
“Las “confusiones” /”Täuschungen”/ surgen en la conciencia no a través
de una mala comprensión (un equi-vocarse /Sichver-rufen/) del llamado, sino
recién a partir del modo como el llamado es escuchado, - a saber, que en vez
de ser comprendido, es conducido por el uno-mismo a una auto-conversación
transaccional, apartándose de su tendencia a la apertura” (SuZ, # 56,p. 274).
Con todo, sigue Heidegger:

“Lo que abre el llamado es, no obstante, nítido, aunque experimente
diferentes interpretaciones, de acuerdo a sus posibilidades de comprensión en
cada Dasein” (ib.).
81.De cómo un submarino le arrebató su corta vida al músico Enrique
Granados.
Desde que descubrí hace algún tiempo las “Goyescas”, una obra pianística
maestra del compositor español Enrique Granados, he quedado definitivamente
atado a esa obra estrenada en 1911. La vida de Granados es como aquellas
vidas que desde sus inicios están llenas de fulguraciones. Ya a los 16 años, en
1883, destacaba como virtuoso pianista, interpretando la Sonata en Sol menor
de Schumann. A ello le siguieron conciertos públicos, todo lo cual le valió
posteriormente seguir con sus estudios en Paris. Definitivamente se consagra
de vuelta en Barcelona con la aclamación unánime del público. En 1892
presenta una obra propia: se trata de sus tres primeras danzas. En 1898, con
sus ya 31 años, estrena en Madrid su ópera María del Carmen, con la que
logra un rotundo éxito, que le vale la condecoración de la reina María Cristina.
Años más tarde, en 1911, presenta la obra, que tanto me impresiona,
“Goyescas”. Esta obra lleva por subtítulo el nombre muy español de “Los majos
enamorados” y tan sólo cuando uno lee los títulos de cada una de sus partes
se advierte como en ella están en juego no solamente las venturas y
desventuras del amor, sino también el galanteo, la picardía, como también la
inmensidad del sentimiento amoroso y su singular relación con la muerte: así
por ejemplo una de estas partes es “El amor y la muerte”, y otros nombres de
estas partes son: “Los requiebros”, “Coloquio en la reja”, “El fandango del
candil”, “Quejas o la maja y el ruiseñor” y “Serenata del espectro”.
Sin duda que la extraordinaria calidad de las “Goyescas” dio luego paso
al proyecto de transformar esta obra en ópera y resultó que la Academia
Nacional de Música de París se propuso representarla precisamente en la
Ópera parisina. Mas esto fue interrumpido por el inicio de la Primera Guerra
Mundial. En razón de ello Granados cedió esta obra al Metropolitan Opera
House de New York, y en 1916 se trasladó con su esposa para dirigir la
primera representación de ella. La representación de esta ópera, con libreto de
Fernando Periquet, redundó en un nuevo y estruendoso éxito. A estas alturas
la fama de Granados ya era internacional.
Y luego viene lo que corresponde a esas vueltas del destino que siempre
nos provocan estupor. A la vuelta de Estados Unidos, embarcó Granados en
Folkstone, Inglaterra, en el vapor Sussex, el que resultó ser torpedeado por un
submarino alemán el 24 de Marzo de 1916, con el consiguiente hundimiento de
la embarcación. A consecuencia de ello muere el maestro con su esposa,
cuando él tenía apenas 49 años.
Al tomar en consideración este hecho trágico y fortuito me quedo
finalmente con la sensación de que esa obra que me conmueve
profundamente, “Goyescas”, fue la última y tal vez la más grandiosa de las
fulguraciones de Granados, pero fue también la obra que le trajo la prematura
muerte, que suele llegar como el ladrón de la casa.

82.Gracias a un naufragio Zenón de Citium llegó a ser filósofo.
Zenón de Ctio, Citium (o Chipre) vivió entre el 336 y el 264 antes de la era
cristiana, por lo tanto habría vivido exactamente un siglo. Mas, esta cifra varía
de acuerdo a distintos autores. Por ejemplo, el filósofo Wilhelm Weischedel
sostiene que más bien habría vivido 92 años, lo que por supuesto, incluso para
nuestra época es muchísimo. Zenón fue el fundador del estoicismo, filosofía
que pasó en los próximos tres siglos a ser una filosofía de gran influencia en
Grecia, y luego con el estoicismo romano al menos 5 siglos más, por lo cual su
dominio de mayor relevancia llegó a extenderse por alrededor de 800 años.
Pero ¿cómo llegó este fundador de la escuela estoica a ser filósofo? En
verdad, él fue primero, según Weischedel, un comerciante exitoso. Ocurrió que
él naufragó alguna vez con un cargamento de púrpura, debido a lo cual tuvo
que buscar alojamiento en Atenas, el que vino a ser de un librero. Entonces se
dio la ocasión de que el librero estaba precisamente leyendo un libro, o más
bien, como era en la época, un atado de papiros, de filosofía. Al comenzar a
interesarse Zenón por lo que contenía ese libro, ello marcó el momento de su
ingreso en la filosofía. Por eso que él mismo solía decir posteriormente que los
naufragios debían considerarse encomiables. Mas, definitivamente lo que lo
hizo grande en filosofía fue que Zenón comenzó a reunirse con otros
interesados en este saber junto a un pórtico, que en verdad correspondía a una
columnata pintada por Polignoto. A raíz de esto esta filosofía pasó a ser
llamada filosofía de la ‘stoa’, o sea filosofía del ‘pórtico’. Y como Zenón
procuraba distinguir claramente su pensamiento del de Epicuro, que en lo
fundamental es una filosofía del placer, y a su vez sucedía que Epicuro se
reunía con sus discípulos en un jardín, donde supuestamente tenían acceso a
muchos objetos de placer, entre ellos comidas y bebidas, mientras que quienes
se reunían en el pórtico, entre ellos, el más destacado después de Zenón llegó
a ser Crisipo, no disponían de nada, dedicándose únicamente a filosofar. A su
vez, para seguir con esta comparación, Epicuro plantea como fin último de la
existencia humana la felicidad (similar en esto a Aristóteles), sólo que ésta es
ante todo el placer. Mientras que para Zenón lo que cuenta es en primer lugar
el deber (por lo que en este punto fundamental se le puede comparar con
Kant).
Weischedel destaca que esta filosofía de vida, en que la abstinencia es
el camino, se correspondía con el aspecto físico de Zenón, alto y delgado, con
la cabeza levemente inclinada hacia un costado. Se dice que se habría
alimentado preferentemente de higos, pan y miel, lo que solía acompañar con
una copa de vino. En todo caso, este modo de vida parece que fue efectivo y la
prueba de ello es su longevidad.
En Atenas pasó a ser una figura pública que gozó de alto
reconocimiento. Tanto es así que hasta el propio Rey de Macedonia, durante
una estadía en Atenas, concurrió a sus lecciones. Los atenienses lo honraron
otorgándole simbólicamente las llaves de la ciudad.
83.Dos estrategias para enfrentar el mal.

En su magna obra Finitud y culpabilidad, a mi juicio la mejor lograda del filósofo
Paul Ricoeur, reflexiona él sobre el mal. A esta reflexión prefiere no llamarla
‘Teodicea’, como es usual, así como la Teodicea de Leibniz que se aboca al
mismo tema, ya que le parece que de ese modo ya estamos en una
concepción teológico cristiana del mal. De este modo su modo de preguntar
resulta ser libre, desprejuiciado y da muestras de una apertura filosófica
notable.
Por otra parte, el tema del mal preocupa hoy cada vez más en los
ámbitos filosóficos, ya que estamos hace ya un tiempo de cara a la evidencia
de un mal que se sobredimensiona cada vez más, hasta lo inconmensurable. El
terrorismo en el mundo y la amenaza para todos y cada uno de los habitantes
del planeta.
Pues bien, de entrada Ricoeur nos ofrece un planteamiento asaz
sugerente y revelador. Primero el mal se presentó para las culturas del hombre
arcaico como externalidad, incluso como algo totalmente externo
completamente independiente de la culpa. Este mal se presentaba como una
mancha, nos dice Ricoeur, como algo impuro, una mácula, algo sucio. Así
sucedía, como ya lo expusiera Nietzsche en su Genealogía de la moral, que el
que hubiera cometido un crimen en la tribu podía seguir circulando libremente,
ya que se estimaba que éste estaría poseído por fuerzas extrañas, algún
espíritu o demonio. Y la manera de enfrentar el mal y el intento de superar
cierta manifestación específica de él, era a través de la práctica de rituales
sacrificiales con el fin de apaciguar a espíritus, dioses o demonios. En un
segundo momento ante la inminencia de la asolación del mal, se trató de
asumir una culpa colectiva.
Mas luego, ocurre históricamente que el mal es internalizado, y en rigor
es el mal como mancha el que es internalizado por parte del hombre. Esta
internalización dará lugar al nacimiento no solamente de una culpa individual,
sino en definitiva también a la conciencia ética, como un principio del sujeto en
nosotros a partir del cual juzgamos los actos. Pero también cabe decir, y esto
es lo más importante, lo que conocemos como ética surgirá a partir de esta
internalización del mal. Y como se trata, por lo que veíamos, de que es la
mancha que internalizamos, la culpa individual va a pasar a ser una mancha
desmaterializada en nosotros. Esta mancha inmaterial la llevamos en nosotros
a modo de la culpabilidad, a partir de la cual se hace posible que contraigamos
culpas particulares. Mas, con ello se origina también una nueva manera de
enfrentar el mal que siempre se está presentando en el mundo de manera tan
diversa y variada. Y este enfrentamiento habrá de consistir ante todo en el
supuesto que tras todo mal acaecido tiene que haber un culpable, alguien que
es individualmente culpable de ello, y por consiguiente tiene que ser castigado
y sancionado, y que, mientras ello no ocurra los mecanismos de la justicia se
deberán encargarse de dilucidar lo acaecido hasta encontrar los responsables
de ello.
Pero: ¿quién ha tenido más éxito con su estrategia de enfrentar el mal?
¿El hombre arcaico o el hombre occidental, cuya estrategia acabó finalmente
planetarizándose? Dejemos esta pregunta abierta.

84.El despejo del mundo hecho por el filósofo-emperador Marco Aurelio.
Increíble que el filósofo estoico, que fuera al mismo tiempo emperador de
Roma, tuviera tiempo durante el transcurso de sus campañas militares, además
en general prácticamente todas ellas exitosas, para escribir sus Soliloquios,
una de las obras más bellas y profundas de toda la literatura universal, que se
han traducido también como Meditaciones o Pensamientos. El nombre
Soliloquios me parece igual muy adecuado, puesto que con él se destaca un
nuevo estilo no sólo de escritura, sino antes que eso, de hacer filosofía: el
monólogo, o diálogo del alma consigo mismo. En verdad, el título de esta obra
es Peri he autón, o sea Acerca de mí mismo.
Marco Aurelio vivió entre el año 121 y el 180 d.C., o sea alcanzó a vivir
al menos 59 años. Nació en Roma. Su padre era Annio Vero y él mismo se
llamó originalmente Marco Annio Vero, mas cambió su nombre por el de Marco
Aurelio Antonino, y ello se debe a que fue adoptado por su tío, el emperador
Antonino Pío. En definitiva la historia lo conoce simplemente como Marco
Aurelio.
Desde temprana edad se hizo estoico, siendo su preceptor el estoico
llamado Rústico. Ya en el año 139, vale decir, con apenas 18 años de edad, es
nombrado emperador. La marca de su filosofía se advierte en gran parte de su
obra y sus medidas políticas y administrativas. En todo caso, si amplió los
derechos de los esclavos, sin embargo fue un implacable persecutor de los
cristianos, simplemente por estimar que practicaban una religión que no tenía
nada que ver con los dioses estatales romanos.
La amenaza bárbara en la frontera septentrional del Imperio le obligó a
estar muchísimos años en campaña militar. En distintas campañas venció a los
marcomanos en el paso del Danubio, como también a los cuadros, siendo esta
última victoria lograda en parte gracias al asedio de una terrible tormenta
providencial. Incluso como parte de sus campañas tuvo que partir a Siria, ya
que en esos remotos lugares del Imperio se había rebelado un jefe militar.
Finalmente después de una vuelta a Roma y la empresa de una nueva
campaña, muere en Viena.
El lúcido pensamiento desarrollado en sus Soliloquios trae consigo ante
todo un despejo del mundo y de los fenómenos. Ello tiene que ver con su
mirada dirigida al mundo, a las cosas y al devenir como que todo lo que sucede
en ello no es bueno o malo, conveniente o inconveniente, apropiado o
inapropiado, sino que es simplemente indiferente a nuestras valoraciones. El
término que Marco Aurelio utiliza es ‘adiaphora’, lo que en latín quiere decir
‘indiferencia’. Todo lo que hay y todo lo que sucede es ajeno, completamente
indiferente a nuestras valoraciones. Escuchemos a propósito de ello el
siguiente pasaje:
"/.../ muerte y vida, gloria e infamia, dolor y placer, riqueza y penuria, todo
eso acontece indistintamente al hombre bueno y al malo, pues no es ni bello ni
feo. Porque, efectivamente, no son bienes ni males".
85.La suspensión del juicio de los estoicos.

Patentemente la cuestión central del pensamiento estoico romano de los primeros
siglos de la era cristiana es la “suspensión del juicio”. En palabras de Marco
Aurelio en la medida en que el devenir de todo, las cosas, todos los fenómenos,
naturales y humanos, los sucesos que ocurren en el mundo son indiferentes a
nuestras valoraciones, vale decir, están más allá del bien y del mal, y por ello en
rigor no son ni buenos ni malos, entonces la manera de hacernos unos con ese
devenir indiferenciado es suspendiendo el juicio, en lo que cabe reconocer que se
trata en ello casi de una supresión de la conciencia. Sin duda, no es que la
conciencia, llamada por Marco Aurelio “guía interior”, de acuerdo al filósofo hable
demasiado, sino más bien, como dice textualmente, “aquello que en ti opina”. A
partir de ello podemos entender el siguiente pensamiento que tiene ciertos ribetes
de lo que es de orden categórico. Escuchemos:
"No consiste tu mal en un guía interior ajeno ni tampoco en una variación o
alteración de lo que te circunda. ¿En qué, pues? En aquello en ti que opina sobre
los males. Por tanto, que no opine esa parte y todo va bien" (S, IV, 39, p. 92).
Y dicho con mayor drasticidad:
"Elimina, pues, y sea tu propósito desprenderte del juicio, como si se
tratara de algo terrible, y se acabó la cólera" (S, XI, 18, p. 200).
Mas, no por ello corresponde enfocar la indiferencia, llamada por Marco
Aurelio ‘adiáfora’ como si por de-sustancializar las cosas de imaginarios perfiles
éticos, como que algo en sí pudiera ser bueno o malo, se nos esté invitando con
ello a asumir que el bien o el mal radican única y exclusivamente en nuestros
juicios, sino que ante todo se trata de que nuestra mirada que echamos al mundo
sea tan diáfana que asuma el acontecer tal como es. Y esto se expresa en una
impronta que ha de ser particularmente representativa del estoicismo: el amor fati,
el amor al destino (que conocemos sobre todo posteriormente por Nietzsche y por
tratarse también para el filósofo alemán de un carácter central de su
pensamiento). Se trata, y esto, como decimos, es lo propiamente estoico, de
amar el destino tal como es, y aunque, como sucede siempre en la historia y en la
cotidianidad, de las cosas que sentimos que son las más terribles atrocidades
que ocurren en el mundo.
Lo que cuenta es este no sólo aceptar, sino más encima amar el destino, y
esto indudablemente le da una fuerza extraordinaria al estoico y su modo de
pararse en el mundo.
A partir de ello podemos imaginarnos al filósofo-emperador emprendiendo
sus larguísimas campañas militares, protegiendo las fronteras del Imperio
Romano de las invasiones bárbaras, y siendo en ello seguramente sostenido y
apoyado por aquel lema: amor fati.
86.Ya San Pablo advirtió lo que Paul Ricoeur plantea como maldición de la ley.
La manera que tenemos en las sociedades modernas y desde hace siglos de
enfrentar el mal, que hoy por lo demás se sobredimensiona en nuestro mundo
hasta desmadrarse, a través ante todo de encontrar a un responsable y un
culpable del mal, aplicándole normas y leyes para sancionarlo, conlleva un
problema, y éste es el de la “maldición de la ley”, según lo plantea el filósofo Paul
Ricoeur. En otras palabras, toda vez que se establece una norma o ley, se
establece con ello una separación entre lo prohibido y lo permitido, que antes no
estaba. Y si lo prohibido es estipulado como malo, de este modo inevitablemente
cada vez se “crea” el mal. Pensemos antes que en leyes en normas de

comportamiento, en atención a las cuales, lo que antes era considerado
pernicioso, como por ejemplo, las relaciones prematrimoniales, después no lo
es, vale decir, en algún momento el mal simplemente se creó con el interdicto.
Pues bien, la mentada “maldición de la ley” es sin duda al menos una de
las perspectivas para explicar por qué la estrategia de enfrentar el mal a con
normas y leyes hace agua, y el mal se sobredimensiona cada vez más hasta el
punto de no poder ya controlarlo en el mundo.
En contraste con ello, el hombre arcaico asumía a nivel de la comunidad o
la tribu el mal que pudiera haber en lo que alguien hizo o cometió, es decir, se
asumía una culpa colectiva, y había que practicar rituales de sacrificio, por lo
general, para librarse de la presencia y la asolación de este mal.
Sorprende como San Pablo ya intuyó claramente a lo que se refiere esta
“maldición de la ley” en la “Epístola a los Romanos”, 7, 7-14, de San Pablo,
citada por Ricoeur, en lo que trasunta la idea de una felix culpa. Escuchemos:
“¿Qué diremos entonces? ¿Qué la ley es pecado? Eso ni pensarlo. Lo
que pasa es que solamente conocí el pecado a la luz de la ley. Y así, de hecho,
yo no habría tenido noticia de la concupiscencia si no fuera porque la ley me
dijo: No codiciarás. Y así el precepto fue la ocasión, como el trampolín de cuyo
impulso se aprovechó el pecado para despertar en mí toda clase de
concupiscencia. Quiero decir que sin la ley, el pecado no es más que una
palabra. /…/ Hubo un tiempo en que yo viví sin ley; luego, al promulgarse el
precepto, revivió el pecado, mientras que yo, en cambio, me veía muerto,
produciéndose la paradoja de que los mandamientos que se hicieron para
darme vida me acarrearon la muerte. Porque, como digo, el pecado aprovechó
la ocasión y el incentivo del precepto para seducirme y matarme con sus
propias armas. /…/ Así es que la ley es santa, como es santo y justo y bueno el
precepto. Entonces ¿una cosa buena se convirtió para mí en arma mortífera?
No, no es eso; sino que el pecado, para mostrarse como tal pecado, se sirvió
de una cosa buena para propinarme la muerte, de manera que el pecado
desarrolló toda su potencia pecaminosa apoyándose en el precepto. /…/
Nosotros sabemos efectivamente que la ley es espiritual, mientras que yo soy
un ser de carne, vendido como esclavo al poder del pecado” (Fyc, p. 398).
Destaquemos que Ricoeur, en lo que se refiere a una estrategia
suficientemente sólida y fuerte (a pesar de su apariencia débil) de enfrentar el
mal adhiere finalmente a la Cristología y que se traduce en poner la otra mejilla.
87.Es imposible llenar los vacíos de la ley.
Nuestras convicciones jurídicas y democráticas nos llevan a enfrentar el mal que
sucede en nuestras complejas sociedades a través de un aparato jurídico lo más
completo y sofisticado posible. Sin embargo, y como ya lo viera Aristóteles en el
Libro V sobre la justicia de su Ética a Nicómaco, siempre hay vacíos de la ley. Y
parece, podríamos agregar, que debido a nuestra consustancial finitud, no los
podemos llenar. Hoy en día, por ejemplo, se trata de inmensos vacíos legales que
se detectan en torno a todo lo que se muestra en Internet.
Mas, hay otro elemento también en juego en nuestra estrategia de
enfrentar el mal y es lo que Paul Ricoeur ha pensado como la “maldición de la
ley” -, queriendo decir con ello que, junto con el desarrollo de la conciencia, en
palabras de Ricoeur: “/.../cosas que antes no se apreciaban como faltas en esa

experiencia, ahora se convierten en culpas, y hasta el mismo empeño en reducir
el pecado mediante la observación de la ley se transforma en pecado”.
Asimismo, esto trae consigo otros fenómenos, como la “atomización de la
ley”, al diversificarse y referirse a innumerables situaciones; por ello también, se
introduce aquí una “lista sin fin de prescripciones menudas”, en palabras de
Ricoeur, lo que le lleva a hablar de un “infinito malo” (cfr. op. cit., p. 299-300).
Este “infinito malo” se explica a su vez por cuanto en el afán de llenar los
vacíos legales generamos nuevas y nuevas leyes, multiplicándolas
insensatamente al infinito, con el fin de cubrir todo tipo de posibles situaciones de
nuevos fenómenos, que abundan cada vez más en nuestro mundo, sobre todo
debido a la capacidad inventiva extraordinaria de la tecnología.
Pero, lo que es más preocupante es como debido a la “maldición de la
ley”, al hecho de que cada norma y cada ley conllevan el establecimiento de un
límite entre lo prohibido y lo permitido, presentándose entonces cada vez lo
prohibido como algo malo, a consecuencia de lo cual vamos cada vez más
creando el mal.
Mas ¿será que no tenemos salida en esto?
Quizás el modo opuesto del hombre arcaico de enfrentar el mal,
asumiendo una culpa colectiva, algo nos enseñe, ya que puede ser una postura
más sabia. Pero también la doctrina cristiana no sólo del poner la otra mejilla, sino
también del amor al enemigo y al pecador. Y, en la misma línea, otra salida viene
a ser simplemente el perdón, que en cuanto perdonar seamos todo lo generosos
que podamos, y eso curiosamente no nos hace, como podría parecer, más
débiles, sino al contrario, más fuertes, tanto individualmente como en cuanto
comunidad o sociedad.
El asunto sería acabar con lo que Ricoeur llama la vindicta, la retribución,
que precisamente hace que el mal se multiplique, aquello que ya Nietzsche
reconociera como el “espíritu de la venganza” (Geist der Rache) y que el filósofo
del martillo lo viera como una fuerza dominante a lo largo de la historia de la
humanidad.
88.El “amor al destino” de Nietzsche.
Entre las tantas miradas que el genio de Nietzsche le dirige a la historia de la
humanidad está también la lectura de ésta como que ella habría estado
comandada por un “espíritu de venganza” (Geist der Rache). En otras palabras
ha estado operando la vindicta, la retribución incluso en su forma más cruda
como “ojo por ojo, diente por diente”. De esta forma él observa incluso los
sistemas de justicia que han imperado, en que a nombre de la sociedad
estableciendo en la balanza delitos y castigos, igual detrás de ello está la
retribución y en definitiva la venganza.
Pero Nietzsche con la capacidad de penetración de su pensar observa
como esto reviste un sesgo temporal: que en el fondo el espíritu de la venganza
implica una no-aceptación del “fue”, de lo pasado. Lo pasado no puede haber
pasado justamente de manera gratuita; no, ello tiene que ser juzgado, enjuiciado,
sancionado. Ello nos muestra como entonces con el espíritu de venganza está en
juego un modo de ser el hombre en el tiempo.
Lo que está a su vez detrás de esta concepción, según lo ve Nietzsche, es
la soteriología, vale decir, la concepción del sentido de la existencia humana

como salvación. Se trataría de que nos salváramos para así poder afrontar el
juicio final y poder pasar a la vida eterna.
Mas, así como atendiendo a como el espíritu humano se transformó,
siendo para el pensador alemán primero camello, luego león y finalmente niño, es
recién el niño el que dice “si” al devenir tal cual ha sido, al mundo como ha sido
con sus triunfos y derrotas, sus vicios y virtudes, su guerra y su paz, su
construcción y su destrucción, el bien y el mal. Este supremo “si”, que representa
a la vez a lo que Nietzsche pensara como super-hombre, supone al mismo
tiempo la expresión del “amor al destino”, el amor fati. Él nos lleva a instalarnos
de otro modo no sólo en el mundo, sino en el tiempo. Ya no estamos para
sojuzgar lo pasado, sino más bien para asumirlo y aceptarlo tal cual ha sido. Mas,
ello se extiende a su vez al presente, ya que la aceptación del “fue” se acompaña
de una aceptación del “es”.
¿Es conformismo esto? No, pues lo que domina en el mundo es más bien
el espíritu de venganza, que Nietzsche se propone de este modo superar. Y
desde luego también podría verse en ello una sabia manera de enfrentar el mal.
Es más, probablemente nos inclina al perdón y, vista de esta manera, tal vez no
está tan lejana del cristianismo.
89.Marco Aurelio dice: “¿qué cosa entre las que pasan corriendo podría
estimarse?”
El filósofo-emperador, Marco Aurelio, como uno de los más grandes
representantes del estoicismo romano, condensa en la única obra que
conservamos de él: sus Soliloquios los principales planteamientos de la escuela
estoica. Destaquemos, entre ellos, en primer lugar, la concepción del mundo
como un devenir completamente indiferente a nuestros juicios valóricos. En
segundo lugar, la suspensión del juicio, por cuanto únicamente en la medida en
que cesamos de juzgar valóricamente cuanto ocurre en nuestro derredor,
podemos hacernos unos con ese flujo del devenir. Y en tercer lugar, podemos
reconocer como la mentada suspensión del juicio acarrea consigo el desapego.
Por de pronto esto se expresa en la siguiente breve sentencia: “Recibir sin
orgullo, desprenderse sin apego” (S, VIII, 33, p. 153). Y luego sigue de modo más
explícito y decidor:
“Unas cosas ponen siempre un empeño en llegar a ser, otras ponen su
afán en persistir, pero una parte de lo que llega a ser se extinguió ya. Flujos y
alteraciones renuevan incesantemente el mundo, al igual que el paso
ininterrumpido del tiempo proporciona siempre nueva la eternidad infinita. En
medio de ese río, sobre el cual no es posible detenerse, ¿qué cosa entre las que
pasan corriendo podría estimarse? Como si alguien empezara a enamorarse de
uno de los gorrioncillos que vuelan a nuestro alrededor, y él ya ha desaparecido
de nuestros ojos” (S, VI, 15, p. 116).
Como se ve, la suspensión del juicio (que implica además una extrema
supresión de la conciencia valorante) se alía aquí con el desapego (que
encontramos muy destacadamente en la teología negativa: hay que desapegarse
de todo para hacerse uno con la divinidad; todo lo que digamos, pensemos,
imaginemos de Dios será siempre limitado, humano demasiado humano, y por lo
tanto hay que hacerlo caer; tan sólo cumplido ello, estoy entonces recién en
condiciones de acercarme al verdadero Dios).

En el caso de una posible la ética negativa (sobre la base del modelo de la
teología negativa), diríamos que hay que desapegarse de las valoraciones, ya
que son las estimaciones y desestimaciones de las cosas las que nos aferran a
ellas. En efecto tanto cuando estoy apreciando, como cuando estoy despreciando
algo, estoy atado a ello, y ocurre que aquello, visto metafísicamente con
independencia de nuestras valoraciones, no es ni bueno ni malo, es adiafórico,
vale decir, indiferente, aunque me resulte a mí tan obvio su carácter repulsivo o
atractivo.
Aquel flujo universal en el que existimos tiene por su parte su corolario en
nosotros mismos. En otras palabras, nosotros seríamos también un flujo. Mas,
esto corresponde entenderlo no simplemente como una cuestión de orden
ontológico - nuestro ser es flujo -, sino como una incitación ética a nuestro modo
de ser: se trata de que de veras "fluyamos". En metáforas del filósofo: se trata de
ser una fuente que se limpia de toda mugre que pudieren arrojarle, y no como un
pozo, al que le arrojan estiércol y se arruina para siempre (cfr. S, VIII, 51, p. 158).
90.Se pregunta Marco Aurelio: "¿Qué, pues, puede darnos compañía?” y
responde: “Única y exclusivamente la filosofía”.
Es tan reconfortante leer estas palabras del filósofo-emperador. Repitámoslas,
pero agregando todavía algo más que agrega nuestro pensador: "¿Qué, pues,
puede darnos compañía? Única y exclusivamente la filosofía. Y ésta consiste en
preservar el guía interior /.../" (S, II, 17, p. 66). En ello se refleja el característico
vuelco hacia la interioridad del hombre, hacia lo que llamaríamos su espiritualidad
por parte del estoicismo.
Ya con la ética intelectualista platónica se traza un camino ético hacia
nuestro espacio interno, como que allí encontramos lo más precioso, la fuente de
la sabiduría y la felicidad, y, por último, a Dios mismo. “Redi in te ipsum, in
interiore hominis habitat veritas” (“Busca en tí mismo, en el interior del hombre
habita la verdad”) nos dirá más tarde San Agustín, lo cual a la vez que propio del
cristianismo, es antes que ello, un fruto del platonismo.
Podríamos decir con Hegel que con los griegos se ha introducido el
“espíritu subjetivo” (sin que esto aluda de ninguna manera a una subjetividad
arbitraria) en la historia de la humanidad.
Este camino hacia la intimidad humana lo habrá de seguir la escuela
estoica en la filosofía post-aristotélica. En ella se perfila permanentemente y se
expresa de mil formas esta significativa introversión (y esto desde ya en el propio
título - Soliloquios -, de Marco Aurelio, que alude a un monólogo, a un diálogo del
alma consigo misma). Por ejemplo, escuchemos lo que nos dice Marco Aurelio
acerca del retiro, seguramente teniendo presente que tantos estoicos de su
época y de las anteriores se habían retirado al desierto, o a otros lugares,
convirtiéndose en anacoretas. Escuchemos:
“Se buscan retiros en el campo, en la costa y en el monte. Tú también
sueles anhelar tales retiros. Pero todo eso es de lo más vulgar, porque puedes,
en el momento que te apetezca, retirarte en ti mismo. En ninguna parte un
hombre se retira con mayor tranquilidad y más calma que en su propia alma;
sobre todo aquel que posee en su interior tales bienes, que si se le inclina hacia
ellos, de inmediato consigue una tranquilidad total” (S, IV, 3, págs. 81-82).
91.El “amor al destino” de los estoicos.

El estoicismo fue una filosofía que dominó en occidente por los menos 8 siglos,
considerando primero el estoicismo griego fundado por Zenón de Ctio (actual
Chipre), y luego el estoicismo romano. Mas, no sólo esta larga duración explicaría
que el término ‘estoico’ haya pasado al lenguaje común en distintas lenguas, sino
ante todo la fuerza que se esconde tras este pensamiento que puede tocar muy
decididamente la raíces de lo humano. En efecto, ser estoico significa en distintas
lenguas de raíz indoeuropea tanto ser austero como ser capaz de enfrentar las
más adversas vicisitudes que nos depara la vida, como cualquier clase de
infortunios, ya sea aquellos de la enfermedad, la estrechez económica, la muerte,
incluso cuando ésta es de carácter trágico. El Diccionario de la Real Academia
Española dice bajo el término ‘estoicismo’, entre varias acepciones: “Fortaleza o
dominio sobre la propia sensibilidad” y bajo ‘estoico’: “Fuerte, ecuánime ante la
desgracia”.
Podría decirse que a su vez gran parte de la fuerza que tiene el
pensamiento de los estoicos radica en su “amor al destino”, su “amor fati”, amor al
fatum o destino.
El fatum corresponde a una de las singularidades del pensamiento estoico, en lo
que se reafirma el sentido trágico griego, ya que implica justamente aceptar y
asumir afirmativamente el acontecer, en cierto modo, hacerse uno con él, sin
pretender lo imposible: torcer su rumbo o hacerse ilusiones de premios terrenos o
ultraterrenos. En concordancia con ello leemos en Marco Aurelio, uno de los más
destacados estoicos romanos: “Confíate gustosamente a Cloto y déjala tejer la
trama con los sucesos que quiera” (S, IV, 34, p. 91). (Cloto es una de las parcas
que cardan, tejen y cortan el hilo de la vida).
Y continúa Marco Aurelio:
“Porque enojarse con algún suceso de los que se presentan es una
separación de la naturaleza, en cuya parcela se albergan las naturalezas de cada
uno de los restantes seres” (S, II, 16, p. 65).
O también en expresiones metafóricas, dice el filósofo estoico que al
mismo tiempo fuera emperador de Roma:
“Amargo es el pepino. Tíralo. Hay zarzas en el camino. Desvíate. ¿Basta
eso? No añadas: “¿Por qué sucede eso en el mundo?”” (S, VIII, 50, p. 157).
Y el filósofo-emperador finalmente sentencia:
“Amar únicamente lo que te acontece y lo que es tramado por el destino”.
Ellos nos trae a la memoria los versos de Goethe:
"¿Cómo?, ¿cuándo? y ¿dónde? ¡Siguen callados los dioses! / Tú atente al
porque y no preguntes: ¿por qué?"
El mentado “amor fati” aparece con nuevos bríos nuevamente en
Nietzsche. Ama el destino, ama la vida tal cual es. Así en Así habló Zaratustra
corresponde destacar esa atractiva idea de la reserva para un gran destino,
algo así como que en la vida acaso la copa se vacía de una vez y sólo una vez,
y ya..., agregando a esto que si te equivocas y vacías tu copa a destiempo,
perdiste. Pero hay más: y es que Nietzsche concibe el destino de un modo
único y muy sugerente: como que su propia voluntad es el destino. En
concordancia con ello, dice Nietzsche a través de su Zaratustra:
“Y tu última grandeza, voluntad mía, resérvatela para tu último instante, -
¡para ser inexorable en tu victoria! ¡Ay, quien no ha sucumbido a su victoria! /
Ay, a quién no se le oscurecieron los ojos en ese crepúsculo ebrio! ¡Ay, a quién

no le vaciló el pie y desaprendió, en la victoria, - a estar de pie! -” (Z, p. 294-
295).
92.Los estoicos concibieron la idea de una “simpatía universal”.
Para los estoicos vale como principio que el hombre tiene que hacerse uno con la
naturaleza, en la cual ellos descubren por sobre todo orden, armonía y logos o
razón. El alma o la mente (mens) es parte de una armonía universal y debe estar
en sintonía con ella. Dice Marco Aurelio en sus Soliloquios:
“Es preciso tener siempre presente esto: cuál es la naturaleza del conjunto
y cuál es la mía, y cómo se comporta ésta respecto a aquella y qué parte, de qué
conjunto es; tener presente también que nadie te impide obrar siempre y decir lo
que es consecuente con la naturaleza, de la cual eres parte” (S, II, 9, pág. 62).
El devenir está - así como en Heráclito - comandado por un logos
universal que lo traspasa todo. Marco Aurelio:
“Porque la facultad inteligente está dispersa por doquier y ha penetrado en
el hombre capaz de atraerla no menos que el aire en el hombre capaz de
respirarlo”.
Al mismo tiempo este principio inteligente, del cual participamos de modo
preeminente, es un principio vital, el hálito de la vida. Por eso leemos también en
los Soliloquios:
“Concibe sin cesar el mundo como un ser viviente único, que contiene una
sola sustancia y un alma única, y como todo se refiere a una sola facultad de
sentir, la suya, y cómo todo lo hace con un solo impulso, y cómo todo es
responsable solidariamente de todo lo que acontece, y cuál es la trama y
contextura”.
Esto remite a su vez a la idea que Platón propone en el Timeo de un
cosmos vivo, el "Gran Animal", el anima mundi con todas sus partes que
solidariamente colaboran entre sí.
Merece destacarse aquí el hecho de que estas ideas recobran fuerza
desde algún tiempo, precisamente desde el momento que se ha advertido que el
homo technicus está determinado por una separación de la naturaleza y el
medio-ambiente que tiende a mirar únicamente las cosas como lo que se le
o-pone, como ob-iectum.
La Física y Astrofísica de nuestro tiempo nos mueven a la reconsideración
de que somos nada más que las partes de un Todo. El físico Fritjof Capra, que se
ha embebido de la filosofía oriental, reafirma esto en El tao de la Física, al
recordar que en el taoismo, el hinduismo y el budismo está presente esta idea de
un cosmos todo interrelacionado (lo mismo cabe decir de Jung), y que habría sido
sobre todo el cartesianismo con su separación entre la res cogitans y la res
extensa, como también el racionalismo moderno, quienes nos habrían hecho
olvidar esto; la consecuencia habría sido el desarrollo de una tecnología en
conflicto con el medio-ambiente.
Por su parte, el escritor mexicano Octavio Paz reflexiona sobre ello en su
libro sobre el amor La llama doble:
"Hoy, al finalizar la modernidad, redescubrimos que somos parte de la
naturaleza. La tierra es un sistema de relaciones o, como decían los estoicos, una
"cons-piración de elementos", todos movidos por la simpatía universal. Nosotros
somos partes, piezas vivas de este sistema".

En Las palabras y las cosas Michel Foucault observa esta idea de
simpatía presente en la antigüedad y el medioevo, lo cual le lleva a hablar de una
“época de la semejanza”, durante la cual se suponía que el sentido de cuanto hay
estaba en las cosas mismas (no era proyectado por el hombre), y entonces, la
magna tarea era descifrarlo. Ello explica que el hombre de aquel tiempo
desarrolló el arte de la adivinación, la magia, la cábala, la numerología, la
mántica, la astrología, con la idea de que hay un mensaje secreto a descifrar en
las nubes, en un cristal o en los astros. Así César antes de partir a una batalla, le
ordena a sus adivinos echar a volar sus halcones, y los adivinos, según el vuelo
que tracen en el cielo, vaticinan si habrá victoria o derrota.
93. “Ser como un promontorio contra el que se estrellan las olas”.
Así es como el filósofo Marco Aurelio le da expresión a uno de los conceptos
claves del estoicismo: la ataraxía, que podríamos traducir como
‘imperturbabilidad’. En otras palabras se trata de atenerse al lema de que nada te
perturbe, nada te derribe, tienes que mantenerte fuerte y de pie sobre todo de
cara al infortunio. De este modo la sentencia: “Ser como un promontorio contra el
que se estrellan las olas” deja de significar un indiferentismo y un cerrado
egoísmo, y debe entenderse en el sentido de ser tan fuerte como un promontorio
que nada lo derrumbará.
Ello nos lleva a pensar que se malentiende normalmente a la filosofía,
cuando se la ve como la construcción de un pensamiento. Más bien, lo propio de
la filosofía es hablar sobre lo que es, y en el caso del estoicismo en particular,
sobre como es el ser humano. Es cierto que en cada una de sus propuestas hay
un desafío; nada garantiza que realicemos esa ataraxía, esa imperturbabilidad, y
mucho menos que tengamos más encima la fortaleza, la entereza, el aplomo
para ello, y, sin embargo, cómo no, esa es una posibilidad claramente presente
en el ser humano, que en cualquier momento se activa, y, por lo demás se activa,
precisamente ante el infortunio. Y, sucede muchas veces que como quienes nos
rodean nos ven vacilar, o nos ven incluso derrotados, anonadados en esos
momentos, son ellos los que nos incitan precisamente a ser como aquel
promontorio. Así, por ejemplo, cuando se trata de quien tiene que afrontar una
grave enfermedad. Es, en esas ocasiones pues en que podemos advertir que el
ser estoico surge de este modo espontáneamente en el ser humano, y que no se
requiere haber leído a Marco Aurelio, Epicteto, Séneca, Cicerón o al fundador del
estoicismo: Zenón de Ctio. Y ello explica no solamente por qué el estoicismo
logró durante siglos ser una filosofía de vida, sino que, más que eso, haya sido
una filosofía que se hizo práctica, es decir, que hubo muchas personas que,
desde entonces, supieron conducir sus vidas estoicamente.
En segundo lugar, el estado anímico e intelectual que acompaña a la
ataraxía, la imperturbabilidad, es la apatheia, lo que podemos traducir como
‘desapasionamiento’. Precisamente contribuye a alcanzar la imperturbabilidad el
ejercicio de un auténtico des-ilusionarse de las cosas, en el sentido de evitar
proyectar expectativas que van más allá de lo que estrictamente son. Así Marco
Aurelio nos llama la atención sobre el sexo, considerando justamente toda la
ilusión y el constructo que hacemos normalmente más allá de su materialización.
Escuchemos el siguiente pasaje con un sabor de crudo realismo y alcances
científicos respecto de la cópula tiempo ha superados:

“Al igual que se tiene un concepto de las carnes y pescados y comestibles
semejantes, sabiendo que esto es un cadáver de pez, aquello cadáver de un
pájaro o de un cerdo; y también que el Falerno es zumo de uva, y la toga pretexta
lana de oveja teñida con sangre de marisco; y respecto a la relación sexual, que
es una fricción del intestino y eyaculación de un moquillo acompañada de cierta
convulsión. ¡Cómo, en efecto, estos conceptos alcanzan sus objetos y penetran
en su interior, de modo que se puede ver lo que son! De igual modo es preciso
actuar a lo largo de la vida entera, y cuando las cosas te dan la impresión de ser
dignas de crédito en exceso, desnúdalas y observa su nulo valor, y despójalas de
la ficción por la cual se vanaglorian” (S, VI, 13, p. 114-115).
94.En torno a la propuesta del desapasionamiento de los estoicos.
Los estoicos de la antigüedad greco-romana se percatan muy claramente del
poder de la ilusión en el hombre que los induce a engañarse con muchas cosas
creyendo que son mucho más de lo que en verdad son. Hoy en día hablaríamos
en términos del poder del Imaginario, lo cual es ciertamente una clave importante
para los publicistas, entre otros. Y ciertamente la televisión sabe manejar y
manipular de manera en general muy certera con distintos Imaginarios colectivos.
Así nos dice el estoico Marco Aurelio que cuando se trata de comidas que
pueden gustarnos muchísimo y que despiertan ansiedad en nosotros, que no nos
olvidemos que esto es un cadáver de pez, aquello cadáver de ave, eso otro
cadáver de vaca, y demás. Lo mismo en relación a la toga que a él como
emperador romano que fue, le correspondía usar; pues bien la toga es lana
teñida con sangre de marisco (nos dice).
De tal manera que parte sustancial del estoico es deapasionarse, quitarle
a cada cosa su cuota de ilusión y de ese modo viviremos más en concordancia
con la naturaleza y podremos a la vez – y esto es lo decisivo para el estoico –
vivir más serenamente.
Se trata pues de aplicar un análisis racional a nuestras usuales
motivaciones: es como ver títeres, ilusionarse con la ficción que ahí se nos
muestra, pero luego des-ilusionarse al observar al titiritero en acción. (Algo similar
encontramos en El teatro de marionetas (Das Marionettentheater) de Heinrich von
Kleist). Tenemos que ir de detrás de las cosas que provocan ilusión, ir tras
bambalinas y advertir qué es en verdad aquello que tiene tales poderes de
encantamiento. Únicamente así podremos a la vez que desengañarnos,
desapasionarnos.
Marco Aurelio aplica este criterio analítico incluso a la música, así nos dice:
“/.../si divides la tonada melodiosa en cada uno de sus sones/.../” (S, XI, 2, p.
194), insinuando con ello que de este modo te puedes desencantar para evitar
que la música te atrape. De todos modos, cabe señalar que estos conceptos
estéticos (al menos los que encontramos en los Soliloquios de Marco Aurelio) son
discutibles, ya que es más que probable que al aplicar el criterio de la des-ilusión,
nos quedemos sin goce estético (por ejemplo, viendo al titiritero como hace su
representación), como también sin el goce de la música, y cómo no, también de
comidas y bebidas.
Sin embargo, éste es ni más ni menos el punto que le interesa al estoico:
que formes tu alma de manera tan pura, practicando una perpetua catarsis,
precisamente una purificación de ella, que tendrás que desapasionarte de tantas
cosas de este mundo que te atrapan y confunden.

95.Marco Aurelio dice: “Todo lo que acontece es tan habitual y bien conocido
como la rosa en primavera y los frutos en verano”.
Una noción fundamental en el estoicismo es la del destino y una buena parte de
la fuerza de su propuesta radica en amarlo, lo que se expresa como amor fati,
amor al destino. Es más, toda la más elevada sabiduría que puede alcanzar el
hombre es la de procurar siempre saber hacia dónde se dirige el destino. Es en
ello en lo que el hombre puede realizar su libertad, y esto significa que somos
libres para no sólo amar el destino, sino hacernos unos con él. Y si en ello por
cierto que hay riesgo de error, la formación rigurosamente estoica debería
contribuir a evitarlo.
En ello advertimos que se trata sobre todo de una mirada dirigida al
porvenir: que sepamos encauzar nuestra libertad con las elecciones que
hacemos y las decisiones que tomamos en la dirección del destino, ya que éste
fatalmente se cumplirá.
Es por ello que sucede que cuando dirigimos nuestra mirada al pasado
reconocemos que todo estaba determinado, que la suerte ya había sido echada.
Por eso nos dice también Marco Aurelio:
“Todo lo que te sucede estaba determinado por el conjunto desde el
principio y estaba tramado” (S, IV, 26, p. 88),
o también dicho más bellamente aun:
“Todo lo que acontece es tan habitual y bien conocido como la rosa en
primavera y los frutos en verano; algo parecido ocurre con la enfermedad, la
muerte, la difamación, la conspiración y todo cuanto alegra o aflige a los necios”
(S, pág.93).
Y, en efecto, tan sólo somos libres con respecto al presente y el futuro,
pero no respecto del pasado; éste ya no lo podemos modificar.
En verdad, cabe reconocer que lo que dijera el filósofo-emperador acerca
del destino está a la misma altura de lo que pudiéramos decir hoy de él,
apoyándonos en nuestro desarrollo científico. En el filósofo hay un maduro sentir
nuestro planeta (y sus continentes) como un punto en la inmensidad, y ello en el
marco de la idea de un determinismo macrocósmico:
“Asia, Europa, rincones del mundo; el mar entero, una gota de agua; el
Atos, un pequeño terrón del mundo; todo el tiempo presente, un instante de la
eternidad; todo es pequeño, mudable, caduco. / Todo procede de allá,
arrancando de aquel común principio guía o derivado de él” (S, VI, 36, p. 122).
Y, en cuanto a la relación que se puede establecer entre la noción
aureliana de destino y el concepto de ‘determinismo’, vinculado hoy con las
ciencias naturales (en particular con la física atómica):
“Todas las cosas se hallan entrelazadas entre sí y su común vínculo es
sagrado y casi ninguna es extraña a la otra, porque todas están coordinadas y
contribuyen al orden del mismo mundo” (op. cit., VII, 9, p. 131).
96.El destino como “azar atascado” según Jean Baudrillard.
Está claro que para la mentalidad racional y científica que nos domina lo que
para el hombre arcaico, antiguo o medieval era el destino, no tiene cabida ni
justificación. De hecho, filosóficamente no sabríamos en principio como

justificar una idea así, si bien hay notables excepciones como Heidegger o
Jaspers otorgándole algún sentido al destino.
Mas, de momento nos interesa Jean Baudrillard que desarrolla una idea en
torno al destino que parece asaz convincente. Se trata del “azar atascado”, vale
decir todo aquello que parece sometido al azar, como por ejemplo, en la ruleta
que salga tal número o tal otro, sucede de pronto que comienza a salir el
mismo número una cantidad de veces que escapa a lo normal. Por ejemplo,
que el “cero” comience a repetirse en una mesa de ruleta 4, 6, 9 y hasta 10
veces seguidas. Seguramente lo que ocurriría entonces es que la gente de las
otras mesas correría en masa a agolparse a ésta y no necesariamente para
apostarle al “cero”, sino para dedicarse a la contemplación estupefacta de este
acontecimiento. Y llegado al extremo que, supongamos, el cero hubiera salido
15 veces consecutivas, entonces o la gente comenzaría tal vez a huir
despavorida de ese lugar, temiendo que tal vez en ello hay algo diabólico, o
bien comenzarían a caer de rodillas y a venerar en actitud religiosa al número
cero como una suerte de ser sobrenatural.
Y que el azar se atasque no tiene explicación en el determinismo o el
probabilismo. Precisamente por ello de cara al “azar atascado” comienza a
cobrar fuerza la idea de destino.
Mas, lo interesante en esto a su vez es que el azar atascado tiene su
aplicación no solamente en el juego, en los juegos precisamente llamados de
azar, sino en toda situación. Basta, supongamos que comience a ocurrir lo
mismo en forma reiterada en cualquier orden de cosas, como supongamos que
en un lugar del océano se hundan siempre los barcos para que se atasque con
ello el azar y comience a presentarse eso como una manifestación del destino.
Y lo mismo si se repite reiteradamente algo positivo como a alguien que le
ocurre tener éxito en todo lo que hace y sin ningún esfuerzo, pronto comienza a
parecer ello como una cuestión de destino.
En el caso del juego Baudrillard relaciona el atasco del azar con lo que
llama “vértigo ideal”, como que los jugadores están bajo este vértigo a la
espera de ese atasco; para Baudrillard esto es lo que genera en definitiva la
pasión del juego. Escuchemos al filósofo y sociólogo francés:
“El vértigo ideal es el de la jugada de dados que acaba por “abolir el
azar”, cuando, contra toda probabilidad, el cero sale varias veces seguidas, por
ejemplo. Éxtasis del azar atascado, cautivo en una serie definitiva, es el
fantasma ideal del juego: ver, bajo el impacto del desafío, repetirse la misma
jugada y a causa de esto abolirse el azar y la ley. Todo el mundo juega en
espera de esta puja simbólica, es decir, de un acontecimiento que acaba con el
proceso aleatorio sin volver a caer bajo el peso de una ley objetiva. Cada
jugada singular no provoca sino un vértigo mediocre, pero cuando el destino
puja – señal de que lo toma en serio – cuando parece desafiar al orden natural
de las cosas y entrar en un delirio o en un vértigo ritual, entonces es cuando la
pasión se desata y una pasión verdaderamente mortal se apodera de los
espíritus” (Dls, p. 139).
97.De cómo el vértigo interviene en el juego.

Uno de los más destacados filósofos del juego – Roger Caillois – entre los tipos
de juego que clasifica, considera unos que son de alea, o sea de lo alea-torio,
en otras palabras, juegos de azar, y otros que los llama de ilinx, término griego
que significa vértigo. Estos últimos juegos de vértigo son por cierto, las
acrobacias, como a su vez, la vida circense está especialmente centrada en
ellos: el trapecio, el meter la cabeza en las fauces del león, y otros.
Y, sucede además que los juegos se suelen amalgamar, potenciándose
de este modo entre sí, vale decir, se generan efectos sinergéticos entre los
juegos. Así, por ejemplo, en la ruleta, como juego de azar, cuando a un jugador
comienza a irle bien, demasiado bien, y está ganando una cuantiosa suma de
dinero, esto genera vértigo, y es difícil mantenerse incólume y frío, tanto para el
jugador como para los espectadores en derredor. Si su apuesta ha sido
preferentemente, supongamos, “ocho el negro”, y éste ya ha salido cinco veces
consecutivas, comienza a haber clamor, gritos, es decir, vértigo, con la
expectativa de cada número que salga a continuación cuando se ha echado a
correr la bolita: ¿en qué casillero se detendrá? ¿Acaso otra vez en el “ocho el
negro”? Y entonces, si efectivamente sale “ocho el negro”, hay ovación,
aplausos, algarabía. El jugador vuelve a depositar esta vez una suma mayor en
el mismo número y los que colindan con él. Sobre el “ocho el negro” se observa
un verdadero castillo de fichas. Y, tamaña sorpresa, el “ocho el negro” ha salido
nuevamente. Nuestro jugador procede nuevamente a armar esta vez un castillo
tan grande de fichas en el “ocho el negro” y en torno a él que éste amenaza
con derrumbarse. Ahora, ante la expectativa, si, para estupor de todos, saldrá
este número nuevamente, del vértigo pasamos al éxtasis: ya nadie más juega
en las otras mesas, todos se encuentran ahora alrededor de ésta como
espectadores de algo así como el otorgamiento de los premios Oscar o de una
ejecución en la plaza pública. Hay un silencio sepulcral. Únicamente se
escucha el rodar de la bolita que da vueltas y vueltas. El tiempo se ha detenido.
Cada segundo parece una eternidad.
Y sucede otra vez la maravilla, el suceso que ya no parece tener una
explicación lógica, escapando al determinismo y al probabilismo: el ocho el
negro ha salido otra vez. Nuestro jugador se ve todavía incólume, no sabemos
si tal vez por dentro está temblando.
Y así podríamos proseguir. Jean Baudrillard, otro filósofo que desarrolla
una teoría del juego, plantea que en el juego de azar todo conmina a que
precisamente el “azar se atasque” – en nuestro ejemplo que el “ocho el negro”
siga saliendo todavía muchas veces más – y esto es lo que genera el vértigo
en los jugadores.
Mas, a su vez lo relevante de todo esto es que Baudrillard nos suministra
así un modo muy convincente de entender algo que, para nuestra mentalidad
racional y lógica, nos puede resultar tan ajeno; me refiero al destino. Sucede
que sobre el pantano del mero azar viene a mandar de pronto una fuerza
inusitada, y ella ha sido llamada desde antiguo con distintos nombres: para los
griegos: la Moira, para los romanos: el Fatum.
98.Según Baudrillard el determinismo es un juguete del destino.

Podríamos decir que desde que los griegos formularan el principio de
causalidad, el azar y lo que se suponía simplemente azaroso fue perdiendo
cada vez más terreno. En cierto modo, en la medida que las posibilidades de
entender por qué la luna tiene sus distintas fases, por qué la marea sube y
baja, por qué hay eclipses solares y lunares, todo ello significó que al azar se le
fue acorralando cada vez más. Pero, también la idea, o más bien, la creencia
en el destino también comenzó a quedar cada vez más fuera del discurso.
A fin de cuentas, quien salió triunfador de estas escaramuzas filosóficas
fue la idea del determinismo. De la formulación del principio de razón suficiente
por parte de Leibniz se desprende que todo lo que es, es como es y se
comporta como se comporta porque tienen que haber razones suficientes para
ello, y esto concierne en definitiva al universo del pasado, del presente y del
futuro, no quedando ningún fenómeno fuera de su alcance.
Podemos considerar azaroso, supongamos, que me haya encontrado
con tal persona a la vuelta de una esquina, mas sabemos de antemano que si
entramos a explicar las motivaciones psicológicas, laborales, o de otra índole,
que explican por qué pasamos precisamente por esa esquina exactamente a
tal hora y en tal segundo, aquello que era aparentemente azaroso se habrá
desvanecido. Lo mismo si consideramos qué es lo que suscita el caminar de
cada uno exactamente a tal velocidad, atendiendo a impulsos eléctricos de los
nervios que se transmiten a los músculos, y demás, también desde esta
perspectiva el azar se habrá esfumado. Y lo mismo si atendemos al flujo
vehicular que había esa mañana del encuentro, la duración de las luces rojas
de los semáforos, que obligaban a que cada uno de nosotros de camino a esa
esquina, nos tuviéramos que detener, si llovía o no, todos estos factores
azarosos se irán también desvaneciendo en esa aparente condición azarosa, al
aplicar a todo ello el principio de razón suficiente.
De tal modo que para nuestra mentalidad racional ¿acaso ha quedado
definitivamente fuera de competencia el destino? Baudrillard nos muestra que
no y abre nuestras mentes a su posibilidad, y ello ocurre para nuestro filósofo
cuando el azar se atasca, cuando insensatamente los sucesos comienzan a
quedarse pegados y se repiten sin explicación posible alguna. En nuestro
ejemplo, supongamos que con esa persona comienzo a encontrarme a diario
exactamente a la misma hora y en el mismo segundo en distintos puntos de la
ciudad, y siempre a la vuelta de una esquina. Entonces se abre y se vuelve a
inaugurar para nosotros la idea del destino, y por cierto respecto de éste, el
determinismo no sería sino un juguete. Como lo plantea Baurillard, si el
determinismo explica un orden natural, que incluye también un orden
probabilístico de las cosas, el destino es el que lo viene a trastornar.
Nuestras existencias se desenvuelven normalmente por unos carriles
deterministas, con nuestras regularidades y rutinas, mas de pronto ese orden
anquilosado se interrumpe y hace su entrada un nuevo regente que se resiste a
toda explicación racional: el destino.
99.Según Baudrillard, el azar es interrumpido por el determinismo, mas el
determinismo es a su vez interrumpido por el destino.

Todo el empeño de la mentalidad racional, lógica y científica humana está en
acorralar el azar, en circunscribirlo, acotarlo, de tal modo que lo que hasta
ahora era en apariencia azaroso, hay una ley que desde aquí en adelante lo
explica. En la medida en que la ciencia avanza, avanza también el
determinismo. El científico experimenta que la fórmula o la ley que propone
hasta las estrellas quedan con sus movimientos, con su corrimiento al rojo en el
espectroscopio, sometidas a la ley, y entonces por muy estrellas que ellas
sean, una vez descubierta la ley, sabremos de antemano que ellas no podrán
hacer sino lo prescrito por la ley.
Al científico le ocurre que prorrumpe en gritos de alborozo (como
Arquímedes gritando: “¡eureka!”) cuando en la secuencia de los fenómenos que
sea el caso lo que hasta ahora se presentaba como meramente azaroso, se
descubre en ello una regularidad, una legalidad, una razón suficiente, ergo una
forma de determinismo. A lo mejor puede ser una “ley metereológica”, que
explica de manera inaugural lo que hasta ahora semejaba el vago e incierto
régimen de lluvias, de la nieve, de la sequía, o de los erráticos tornados. Pero,
como ya dice su solo nombre ‘meteoro-logía’ hay en ello una intuición a priori
de que tras los fenómenos meteóricos del tiempo y el clima tiene que haber un
logos, una razón, una legalidad, una razón suficiente. (Así Heidegger, en la
misma línea sostiene en su obra El principio de razón que lo que sea la ‘biología’,
la ‘geo-logía’, la ‘socio-logía’ suponen en cada caso que hay una razón
suficiente que rige la vida, el planeta Tierra, la sociedad) (cfr. SvG, p. 48 ss.).
De este modo pues sucede que el determinismo, con su logos, su razón,
que le es propia, interrumpe el azar.
Mas, Jean Baudrillard ofrece una sugerente posibilidad de entender algo
que repele a la razón y su determinismo: el destino, precisamente porque lo
interrumpiría. Esto es lo que ocurre cuando algo comienza a repetirse de
manera completamente inexplicable y que puede dar lugar a lo que llamamos
suerte o fortuna, pero también al estigma. Que algo vaya en forma reiterada
bien o mal, sin que podamos echar mano de alguna explicación de ello, esto
abre nuestra mente a algo así como el destino.
100.Jorge Luis Borges poetiza el destino.
¿Será que estamos siempre inmersos en el sucederse de las cosas, creyendo
torpemente que todo ocurre azarosamente? Es cierto que el azar reviste
también su propia fascinación, que nos gozamos precisamente de que las
cosas, por muy importantes que sean, como encontrarse con alguien, conocer
a alguien que será tan importante para nosotros, que todo eso pudiere ser nada
más que casual. Mas, siempre nos queda la duda.
Borges abre nuestras mentes a lo contrario al azar, al encadenamiento
de sucesos a veces muy lejanos en el tiempo y el espacio, y que desde su
trabazón conducen a que ella llegue a la puerta de mi casa a tocar el timbre.
Borges:
"Antes de que suene el presuroso timbre

y abran la puerta, y entres, oh esperada
por la ansiedad, el universo tiene
que haber ejecutado una infinita
serie de actos concretos. Nadie puede
computar ese vértigo, la cifra
de lo que multiplican los espejos,
de sombras que se alargan y regresan,
de pasos que divergen y convergen.
La arena no sabría numerarlos.
(En mi pecho, el reloj de sangre mide
el temeroso tiempo de la espera).
Antes que llegues,
un monje tiene que soñar con un ancla,
un tigre tiene que morir en Sumatra,
nueve hombres tienen que morir en Borneo".
Y este otro que se llama "Las causas":
"Los ponientes y las generaciones.
Los días y ninguno fue el primero.
La frescura del agua en la garganta
de Adán. El ordenado Paraíso.
El ojo descifrando la tiniebla.
El amor de los lobos en el alba.
La palabra. El hexámetro. El espejo.
La Torre de Babel y la soberbia.
La luna que miraban los caldeos.
Las arenas innúmeras del Ganges.
Chuang- Tzu y la mariposa que lo sueña.
Las manzanas de oro de las islas.
Los pasos del errante laberinto.
El infinito lienzo de Penélope.
El tiempo circular de los estoicos.
La moneda en la boca del que ha muerto.

El peso de la espada en la balanza.
Cada gota de agua en la clepsidra.
Las águilas, los fastos, las legiones.
César en la mañana de Farsalia.
La sombra de las cruces en la tierra.
El ajedrez y el álgebra del persa.
Los rastros de las largas migraciones.
La conquista de reinos por la espada.
La brújula incesante. El mar abierto.
El eco del reloj en la memoria.
El rey ajusticiado por el hacha.
El polvo incalculable que fue ejércitos.
La voz del ruiseñor en Dinamarca.
La escrupulosa línea del calígrafo.
El rostro del suicida en el espejo.
El naipe del tahúr. El oro ávido.
Las formas de la nube en el desierto.
Cada arabesco del calidoscopio.
Cada remordimiento y cada lágrima.
Se precisaron todas esas cosas
para que nuestras manos se encontraran"
101.Pensemos en el determinismo con apoyo en el ajedrez.
La pasión, el hechizo del ajedrez están sin duda en seguir los vericuetos de
una lógica implacable, en adelantarse a la secuencia absolutamente lógica de
las movidas que tendrían que conducir inexorablemente al jaque mate. Pues
bien, como en esa aventura, en esa anticipación de la secuencia secreta de
algo que no es al fin y al cabo otra cosa que una figura de un determinismo
lógico-matemático, justamente en vistas del descubrimiento de ese orden
superior, advertimos que en verdad el determinismo se presenta en capas o
niveles que se superponen. Por ejemplo, dentro de las posibilidades de
anticipación de jugadas, el jugador alcanza a vislumbrar con su mente que
ahora corresponde tal jugada, y la ejecuta. Pero, dentro de órdenes superiores
que él no alcanza a ver, y probablemente tampoco su contrincante, tal vez es
mejor otra jugada.
Y valga esta comparación con la ciencia: en ella también el
determinismo se presentaría al modo de esas capas o niveles: las paralelas

dejan de ser tales en la geometría no euclidanea, en lo macrocósmico, ya que
el espacio sería curvo.
Ello nos permite darnos cuenta que aquello que Kuhn ha pensado como
cambio de paradigmas en la ciencia supone al mismo tiempo que al
determinismo se lo va reconociendo en órdenes cada vez más amplios, como
lo que sucede en el paso del geocentrismo al heliocentrismo, y de ahí al
supuesto de que la vía láctea sería el centro, para aterrizar finalmente, como
sería lo válido en la actualidad, en un sistema sin centro. Mas, en principio es
perfectamente posible que a futuro se descubra algún centro del universo, tal
vez en un hoyo negro, debido a lo cual advertiríamos que estamos desde ese
momento en adelante bajo otra legalidad y otra forma de determinismo.
Estas consideraciones en torno al ajedrez y la ciencia nos llevan al final
a una reflexión más radical, y que es la siguiente: el determinismo se deja
conocer porque por cierto se describe una determinada regularidad de
fenómenos, mas esta regularidad de fenómenos es a su vez el resultado de
regularidades que se explican a partir de órdenes también deterministas
superiores, y en principio esto no tendría por qué detenerse, de tal manera que
esos órdenes serían infinitos. Esto significa que lo que haya definitivamente
tras la legalidad universal, esos determinismos superpuestos, en principio
incluso infinitos, no se deje conocer jamás.
Si se quiere, lo que se descubre con ello es en definitiva el misterio de lo
que los griegos llamaron lógos, la razón de la cual participa el hombre y que lo
hace ser un “animal racional”, un “animal poseedor de logos”, pero ello en tanto
nada más participa del logos cósmico universal.
102.¿Pesimismo en el estoicismo?
Tal vez como una herencia del pesimismo que encontramos en la Grecia
antigua, el estoicismo romano tiene significativamente esta impronta. En los
Soliloquios de Marco Aurelio encontramos muchos pensamientos que trasuntan
esa visión pesimista del mundo. Escuchemos:
“Pues bien, encamina tus pasos a los objetos sometidos a la experiencia;
¡cuán efímeros son, sin valor y capaces de estar en posesión de un libertino, de
una prostituta o de un pirata! A continuación, pasa a indagar el carácter de los
que contigo viven: a duras penas se puede soportar al más agradable de éstos,
por no decir que incluso a sí mismo se soporta uno con dificultad. Así, pues, en
medio de tal oscuridad y suciedad, y de tan gran flujo de la sustancia y del
tiempo, del movimiento y de los objetos movidos, no concibo qué cosa puede ser
especialmente estimada o, en suma, objeto de nuestros afanes. Por el contrario,
es preciso exhortarse a sí mismo y esperar la desintegración natural, y no
inquietarse por su demora/.../”.
Más aún, hay un aire de desprecio por el mundo, por la ruindad de lo
material. Marco Aurelio: “Todo es lo mismo; habitual por la experiencia, efímero
por el tiempo y ruin por la materia” (S, IX, 14, p. 166).
Igual, cómo no reconocer que estas reflexiones siempre le han dicho
mucho al hombre. Por eso no es casual que el tango en general y en particular el
tango “Cambalache” se nos venga a la memoria al leer esos pasajes aurelianos.

Es más, me atrevería a decir que siempre se presenta esta experiencia de la
ruindad de lo material. Y esta visión escéptica y pesimista igual cobra hoy nueva
fuerza, al observar tantos fenómenos de la cotidianidad: que alguien va a un
programa de la televisión a hablar de las infidelidades de su esposa (por lo cual
de seguro que más encima le pagan); que los escándalos en torno a la pedofilia
en los últimos años en el mundo han sido más allá de lo imaginable; que en los
actos terroristas mueren centenares y hasta miles de inocentes. Los ejemplos
obviamente sobran.
Mas, en el estoicismo la visión pesimista llega a ser tan extrema que es
reconocible en él el fenómeno de “des-mundanación” (“Entweltlichung”), olvido y
desprecio del mundo, así llamado por Karl Löwith, y que habría comenzado con el
supuesto de que hay otro mundo trascendente en el que estaría la verdad, el ser,
el bien e incluso el sentido último de la existencia humana. Pero, la atmósfera de
ese menosprecio por el mundo en Marco Aurelio y en el estoicismo no es
explicable en función del mentado establecimiento de la trascendencia, sino
únicamente de acuerdo a una mirada distanciada, escéptica y pesimista del
acontecer mundano presente y de todos los tiempos.
Aún así, cabe reconocer que el pesimismo fatalista en discusión es a ratos
aminorado por algunas observaciones, por lo cual no se tematiza únicamente una
resignación ante un fatalismo cerrado. Es así como encontramos igualmente
llamados a la acción en pro del bien común, superando así, al menos en parte,
otro de los rasgos aparentes de la escuela estoica: el quietismo. En este contexto
nos dice el filósofo-emperador romano que “el arte de vivir se asemeja más a la
lucha que a la danza” .
103.También en el estoicismo ya se trataba de “poner la otra mejilla”.
Aparentemente el estoico romano Séneca se habría convertido al cristianismo. En
todo caso, esto es algo que hasta el día de hoy sigue estando en discusión. Mas,
Marco Aurelio, el filósofo estoico que fuera también emperador de Roma, hizo
perseguir a los cristianos. Aún así, encontramos rasgos en su pensamiento que lo
acercan al cristianismo. Desde luego, cabe destacar en primer lugar en relación a
esto que el denominador común que puede haber entre ambos, se debe a que
ellos están bajo la influencia del platonismo. Ello se traduce en el reconocimiento
de que el hombre tendría que buscar la verdad en sí mismo y que ello a la vez es
únicamente posible en la medida en que ante todo se dedica a purificar su alma:
la catarsis. En efecto, estos rasgos platónicos se presentan tanto en el
cristianismo como en el estoicismo, aunque en cada uno se desarrollan en
distintas direcciones.
Y así también en el contexto del pensamiento platónico, en este caso, en
lo que corresponde a palabras de Sócrates, encontramos también una
anticipación de la propuesta cristiana del “poner la otra mejilla”; en efecto, en el
diálogo Gorgias de Platón leemos las palabras de su maestro que dicen que más
vale padecer injusticia que cometerla. Ello es desarrollado en el contexto de la
toma de conciencia de que si respondemos a la injusticia, supongamos aquella
suscitada por la violencia, con más violencia, entonces entramos en un círculo
infernal del que no hay salida. Únicamente en la medida en que estimamos como
más encomiable padecer la injusticia que cometerla, estamos en condiciones de
salir de aquel círculo infernal.

Y el “poner la otra mejilla” encuentra también en los Soliloquios su
expresión. Escuchemos con la particular delicadeza y fina consideración moral
con que expresa esto su autor, Marco Aurelio:
“¿Me despreciará alguien? El verá. Yo, por mi parte, estaré a la
expectativa para no ser sorprendido haciendo o diciendo algo merecedor de
desprecio. ¿Me odiará? El verá. Pero yo seré benévolo y afable con todo el
mundo, e incluso con ese mismo estaré dispuesto a demostrarle lo que
menosprecia, sin insolencia, sin tampoco hacer alarde de mi tolerancia, sino
sincera y amigablemente /.../”.
104.La forma particular de relacionarse el estoicismo con la muerte.
Los estoicos tuvieron una relación tan peculiar con la muerte que parte de su
doctrina incluía el suicidio. Y como su filosofía era significativamente una forma
de vida, de formación del alma y de un modo de ser, precisamente estoico, en
consecuencia con ello, ellos también hacían efectivamente la aceptación del
suicidio y muchos de ellos se suicidaban.
Mas, el trasfondo que hay en esta aceptación del suicidio es su idea de un
memento mori, equivaliendo esto último a una expresión que se ha constituido en
parte de la terminología filosófica, y que significa “¡Recuerda que has de morir!”.
Pues bien, lo sustancial de este memento mori estoico se manifiesta como una
perpetua preparación a morir, mas ello a su vez en el sentido de estar a tal punto
completo, entero, íntegro, con el alma cabalmente purificada, que puedas morir
aunque ello tenga que suceder en el acto.
Si el pensamiento filosófico del estoicismo tuvo en su época una
extraordinaria fuerza que permitió que no solamente alguien que estaba
destinado a ser emperador de Roma, como Marco Aurelio, sino también un
esclavo liberto, como Epicteto se formaran y vivieran de acuerdo con los
preceptos de la Escuela del Pórtico, ello sin duda se debe también a este
particular memento mori: debes estar tan entero que estés preparado para morir
en el acto y en cualquier instante.
Y así podemos imaginarnos a Marco Aurelio en sus incesantes campañas
militares, librando batallas en las orillas del Danubio, dirigiéndose a Siria, o en las
cercanías de Viena, siempre preparado para morir, y será en este último lugar
donde finalmente en efecto morirá. En su obra, Soliloquios, se presenta esta idea
de la perpetua preparación a la muerte como asociada con la propiedad del alma
del completarse, al poder siempre recoger sus frutos. Escuchemos:
"Las propiedades del alma racional: se ve a sí misma, se analiza a sí
misma, se desarrolla como quiere, recoge ella misma el fruto que produce
(porque los frutos de las plantas y los productos de los animales otros los
recogen), alcanza su propio fin, en cualquier momento que se presente el fin de
su vida. No queda incompleta la acción entera /.../, sino que en todas partes y
dondequiera que se la sorprenda, colma y cumple sin deficiencias su propósito,
de modo que puede afirmar: "Recojo lo mío"" (S, XI, 1, p. 193).
105.En lo fundamental, Heráclito desarrolló argumentos de enlace.
Chaim Perelman en su Tratado de la argumentación plantea como cada cual
construye su mundo, lo que para él importa, le inquieta, le preocupa, le atrae o
le repele, sobre la base de la argumentación. Él distingue entre muchas

técnicas argumentativas. Su conocimiento contribuye sin duda no sólo a tomar
conciencia de nuestra relación con el mundo y con los otros, sino también a
fortalecerla y mejorarla.
Así, por ejemplo, la técnica argumentativa de enlace de nociones.
Citando a Gurwitsch, y como ejemplo de enlace, leemos en el Tratado de la
argumentación lo siguiente: “La muerte no tiene un ser distinto que la separa de
la vida; sino que sólo es una vida que se acaba”.
Similar argumento encontramos en Heráclito y su pensamiento de la
lucha de contrarios, siguiendo el cual nos muestra, como en este caso, que la
muerte no es sino parte de la vida, agregando de manera lapidaria que
únicamente los necios hacen la separación. Así también, el día y la noche, lo
fuerte y lo débil, e incluso la justicia y la injusticia, como el bien y el mal, son
también uno sólo: uno es precisamente el logos, la razón que los mantiene en
sugestiva unión, pese a su aparente contrariedad y oposición. En efecto, sin el
contraste con lo pequeño no podría haber lo grande, sin lo débil lo fuerte, como
sin el mal el bien. Se trata, como dice en otro aforismo, no de escucharlo a él –
Heráclito – sino al logos y reconoceremos que todo es uno.
Pero así como hay argumentos de enlace, hay otros que son de
disociación de nociones. Por ejemplo, como ha sido objeto de interminables
discusiones y que ha dado lugar a muchos enfrentamientos, controversias y
luchas históricas: disociar el matrimonio como determinado únicamente como
matrimonio católico, como también por cierto la posibilidad de matrimonio entre
un judío y una cristiana o musulmana. Y también se aplica la técnica disociativa
cuando se excluye a la mujer del derecho a voto.
Como se observa tan sólo a través de la consideración de enlace y
disociación la argumentación resulta ser constructora no sólo de la historia,
sino de cómo se desenvuelven nuestras vidas individuales y tanto el enlace
como la disociación de nociones son en parte responsables de cambios que
traen consigo potenciales conflictos o acuerdos, rupturas o conciliaciones.
106.La retórica nos enseña también a cómo enfrentar la incompatibilidad.
Desde un punto de vista retórico es distinto enfrentar una contradicción, lo cual
se traduce normalmente en un rechazo hacia ella, por resultar insostenible, que
enfrentar una incompatibilidad. Esto es más complejo y nos concierne a diario.
Por ejemplo, en cuanto a la Guerra contra Irak, al Presidente Ricardo Lagos le
tocó enfrentar la incompatibilidad en relación con la posición chilena entre el
rechazo a esa guerra y la necesidad de la aprobación de Tratado de Libre
Comercio con Estados Unidos. Si analizamos como lo hizo, diríamos que fue
una salida muy inteligente y prudente, ya que si bien no fue expresis verbis un
rechazo categórico a la invasión de Irak, ya que llamaba a darse un plazo
razonable antes de emprender aquello, sin embargo igual esa posición chilena
se entendió como rechazo. Y, visto desde el otro ángulo: como en términos
formales no se trató de un rechazo categórico, la consecuencia de ello es que
la relación con Estados Unidos no se vio afectada, ni tampoco el Tratado.
También podemos pensar en otro conflicto vinculado con nuestro país: el
que se refiere a mar por gas, por el lado de Bolivia, mientras que por el lado de
Chile ambos asuntos se presentan como incompatibles. Y, cabe agregar, que
justamente se intenta encontrar una salida a esta incompatibilidad, respecto de
lo cual todavía no hay luces.

Otro ejemplo tomado del Tratado de la argumentación de Perelman se
refiere a William Pitt, ministro inglés de Jorge III, a quien le sirvió
especialmente, puesto que el rey estuvo aquejado de demencia durante un
tiempo. En un discurso de 1796, Pitt exige optar por una de dos alternativas
que están en juego, respecto de un conflicto bélico; ambas no pueden decidirse
conjuntamente. Pitt dice:
“/…/ los calificativos “pronta y honorable” se vuelven entonces
incompatibles. En este caso, debemos elegir uno de los términos de la
alternativa. Si adoptamos la moción, no podemos tener una paz “pronta y
honorable””.
Es decir, Pitt muestra con ello que hay una incompatibilidad entre una
paz que se obtenga pronto y que al mismo tiempo esos términos de paz
puedan ser honorables. Con ello plantea que la salida a la incompatibilidad en
cuestión está en optar por una de ambas alternativas.
Perelman plantea a su vez que la incompatibilidad suele ser nada más
que una cuestión personal, tal vez incluso pasajera. Sin embargo, agrega, la
incompatibilidad personal a veces es tal que conviene tomarla como una ley de
la naturaleza, diciendo a propósito de esto lo siguiente:
“Es difícil ser neutral entre mujeres que son amigas nuestras por igual,
aunque entre ellas hayan roto su amistad por motivos en los que no tenemos
nada que ver; con frecuencia, es preciso elegir entre ellas, o perderlas a
ambas”.
Como observamos, esta situación es muy singular, ya que, suponemos
de antemano que, en contraste con otras incompatibilidades, por ejemplo, de
carácter internacional, como la que recién comentábamos, sin embargo ésta
parece ser y de hecho es mucho más compleja.
107.Quién tiene la prerrogativa de entrar primero a la Iglesia: ¿el rey o el
cardenal?
El profesor y amigo mío Richard Wisser, profesor emérito de la Universidad
Johannes-Gutenberg de Maguncia en Alemania, con ocasión invitarme a
Worms, su ciudad natal y donde vive actualmente, me enseñaba su bella e
interesante ciudad a las orillas del Rin. El relataba no sólo que, de acuerdo a la
leyenda, en esta parte del río estaría el anillo de los Nibelungos, sino que
también me hacía ver en qué medida el Rin era como la arteria de Alemania, y
que en su historia, como en la época de Carlo Magno, ya sea que se tratara de
elegir por parte de los Príncipes electores al Kaiser y coronarlo, de alguna
forma de asamblea, o de la muerte y funeral del Kaiser, todo esto sucedía en
las orillas del Rin, en ciudades como Aquisgrán, Maguncia, Worms o Speyer.
Pues bien, de pronto nos encontrábamos ante la catedral “San Martín”
de Worms y él me cuenta que en este lugar el oficial romano Martín, que ya
había entrado en contacto con cristianos todavía perseguidos, junto con su
legión tuvo que hacer el juramento a César, diciendo precisamente que era
“miles caesari”, “soldado del César”, mas él dijo que era “miles cristi”, “soldado
de Cristo”, razón por la cual fue decapitado en el acto en este mismo lugar en
que ahora se ve la catedral que lleva su nombre.
Y luego el profesor Wisser me muestra como en esta catedral se le dio
arquitectónicamente una solución satisfactoria al derecho de (Vortrittsrecht),
que alude a quien tiene derecho a entrar primero a un lugar, en este caso a la

catedral: si el rey o el cardenal. Y ello se refleja en iguales portales por los
lados de la Iglesia, como también dos tronos: uno detrás del altar y el otro al
extremo opuesto, que eran exactamente iguales, para el rey y el cardenal.
Desde un punto de vista retórico interesa considerar cómo enfrentamos
posibles incompatibilidades, en este caso en lo relativo al derecho de prelación,
en que simplemente se trata de quién entra primero, si el cardenal o el rey, y
ello naturalmente está en el contexto de la antigua no-separación que había
entre iglesia y estado. Su separación será recién un fenómeno de los tiempos
modernos.
Si bien atendemos a esto, estamos siempre enfrentando
incompatibilidades, y sin la estricta necesidad de seguir un curso de retórica,
improvisamos salidas o soluciones para salir del paso, las cuales
frecuentemente resultan. Así por ejemplo, si tenemos un invitado en nuestra
casa que tiene ideas políticas en extremo opuestas a las nuestras, es probable
que para no tornar desagradable el encuentro, sobre todo si hay más invitados,
no toquemos ningún tema político, sabiendo por lo demás de antemano que
seguramente ninguno de los dos cederá a sus respectivas posiciones. Ello
tiene que ver naturalmente no sólo con cierto tacto diplomático, sino también –
cómo no – con el fingimiento, de modo similar al ejemplo que pone Perelman,
cuando al entrar a un baño nos encontramos con una mujer desnuda, nuestra
manera de salir de esa incompatibilidad inesperada que se ha presentado,
suele ser fingiendo que no hemos visto nada.
108.Es curioso: hay argumentos que se devoran a sí mismos.
Chaim Perelman en su por él llamada “nueva retórica” distingue unos
argumentos que denomina de retorsión y cuya característica es que son de
“autofagia”, es decir argumentos que se devoran a sí mismos, se autofagocitan.
El primero y tal vez más sobresaliente de la tradición que cabría mencionar es
el que corresponde al principio de no-contradicción formulado por Aristóteles, y
que de acuerdo a como él lo plantea en el Libro Gamma de su Metafísica, este
principio es irrefutable, ya que quien lo contradice tiene que asumirlo, si no
quiere a su vez contradecirse a sí mismo respecto de su propia refutación.
Lo mismo cabría decir de la negación de la verdad que hace Nietzsche.
Resulta que ello supone que eso mismo que él está sosteniendo en su
negación de la verdad, tendría que ser verdadero.
También cabe citar a Heidegger criticando el principio de razón
suficiente de Leibniz, que establece que todo lo que es y todo lo que sucede
debe tener razones siquiera suficientes para que sea como es. De acuerdo con
ello, todo el universo del pasado, del presente y del futuro, queda sometido a
este principio. Mas que todo tenga un fundamento o razón suficiente, supone,
siguiendo a Heidegger, que lo único que carece de ello es el fundamento
mismo.
También hacia finales de El ser y la nada de Sartre leemos que al
hombre le cabe una responsabilidad sobre todas las cosas humanas que
ocurren, pero de lo único que no sería responsable es de que es responsable.
Aquí la responsabilidad se muerde la cola, como antes lo hacía el fundamento
o la verdad.
Si bien es cierto que estos argumentos técnicamente corresponden a
argumentos de retorsión y autofagia, al mismo tiempo se pueden ver como

expresión de círculos hermenéuticos, que son aquellos en los que el
pensamiento y el lenguaje entran cuando llegan a las fronteras de lo pensable y
decible.
Mas, centrémonos propiamente en los argumentos que en estricto rigor
son de retorsión y que se autofagocitan. Recurramos a algunos ejemplos de
Perelman. Precisamente haciendo ver que se está ante un argumento de este
tipo se puede criticar la ley francesa que autoriza la anarquía. O como hoy en
Alemania, lo que tiene que ver con el problema de la legalización de partidos
neo-nazis, cuando ellos mismos niegan la democracia.
Así también está en juego la retorsión cuando el estoico Epicteto replica
a Epicuro en cuanto a la afirmación de abandonar los hijos: él mismo no habría
sido abandonado por sus padres, aún diciendo aquello.
109.El ridículo: una de las herramientas retóricas más poderosas.
Cuando uno lee los diálogos platónicos, en los que el personaje e interlocutor
principal es Sócrates, no deja de tener la impresión que si bien él critica a los
sofistas, que son maestros en retórica, el propio Sócrates parece ser él más
sofista y el más retórico de todos. Está impresión tiene probablemente alguna
justificación ante todo en el hecho de su arte mayéutica, es decir, su arte de dar
a luz la verdad, a través de unos pasos, entre los cuales se cuenta no sólo la
lisonja, el encomio, sino también la ironía, y aparejada con ella, el ridículo. En
otras palabras, primero se encomia a algún posible interlocutor, como por
ejemplo, puede ser un general, que mejor que nadie tendría que saber qué es
la valentía. Como el general habla únicamente de casos de valentía, como el
de Ulises en el vientre del inmenso caballo de madera entrando en calidad de
regalo a Troya, y otros, y por tratarse únicamente de ejemplos, Sócrates
refutará al general, aplicando primero la ironía y el ridículo, en vistas de hablar
a lo más sólo de casos de valentía, pero no de lo que define la valentía misma,
y que precede a cualquier acto de valentía.
Nos interesa aquí el ridículo, que es precisamente una de las
herramientas retóricas más poderosas. Ante todo cabría aducir al respecto que
el ridículo es hasta cierto punto inevitable desde el momento que al demostrarle
al otro con argumentos sólidos que está equivocado y de que probablemente
lleva más encima mucho tiempo aferrado a un error que no ha podido detectar
por sí mismo, y que además es necesario que ahora otro se lo enrostre. Por lo
general aquella persona que es objetada tendrá una sensación de ridículo,
máxime si la objeción se suscita en forma pública.
Chaim Perelman apunta varios aspectos del ridículo que contribuyen a
delimitarlo y a observarlo en su justa proporción. Veamos esto punto por punto:
1.El ridículo sería el arma más importante en la argumentación.
2.El ridículo tiene que ver con una risa de exclusión, y hay que precisar
que ésta no es cualquier risa, sino una con aires de sarcasmo.
3.El ridículo ha sido lamentablemente utilizado como método
pedagógico, y habría que agregar: en una medida más allá de lo razonable, lo
cual de seguro que ha llevado a la educación y la pedagogía por un camino
que ha provocado efectos muy negativos en lo que se refiere al desarrollo de la
personalidad del alumno.
4.No se pone en ridículo a quien no disfruta de ningún crédito. En
efecto, podría decirse que justamente debido a esto no es conveniente utilizar

el ridículo como método pedagógico. Poner en ridículo a un alumno, todavía en
proceso de crecimiento y maduración, es algo muy negativo para él, por cuanto
no tiene todavía armas para defenderse.
5.El ridículo desde luego que puede llegar a ser una forma de
descalificación, y es por ello que, si él suele resultar inevitablemente de
nuestras argumentaciones, sobre todo cuando éstas se desarrollan como
objeciones, entonces es conveniente dosificar el ridículo en su justa medida.
6.También sucede que uno mismo se expone al ridículo con el fin de
averiguar si lo planteado es completamente contrario a lo que se estima sobre
ello.
7.De por sí hace el ridículo quien se opone a la lógica o a la experiencia.
Lo mismo sucede con la oposición a la norma o a lo razonable.
Terminemos con un ejemplo de Perelman que dice que se descalifican
argumentos en función de que sus consecuencias llevan al ridículo: por
ejemplo, el argumento en contra de la reencarnación, porque, si la hubiera:
¿dónde habría tanta gente?
110. No deja de sorprender que la argumentación se relacione con el ridículo.
En efecto, es sorprendente que desde un punto de vista retórico el ridículo, en
cuanto a poner o dejar en ridículo a otro, al interlocutor, al objetante, al
contradictor de las tesis que sostenemos, juegue un papel. Mas, no cabe
constatar sino simplemente de que ello es así, y es ilusorio pretender que no.
En una reunión de trabajo, en un consejo, comité o directorio, cada unos de sus
miembros experimenta esto en vivo. Quien aventura una tesis y la pone sobre
el tapete de discusión, se arriesga a ser objetado, y junto con ello experimentar
una sensación de ridículo. De uno u otro modo sentirá que su prestigio ganado
merecidamente, es puesto en cuestión. Ha planteado algo que a él lo
convencía plenamente; es más, se trata de un planteamiento que él fue
elaborando con bastante antelación y cuidado y en cinco minutos un potencial
objetante deja su planteamiento por el suelo, como que carece de suficiente
asidero, fundamentación o justificación, que es poco realista, que tal vez traería
consigo consecuencias contrarias a las esperadas, y todo ello naturalmente no
puede sino hacer que nuestro sostenedor del planteamiento se sonroje, se irrite
quizá, se moleste. La autoestima que se tiene se ve seriamente afectada y por
cierto presiente también que la estima que tienen los otros interlocutores ,
auditores o miembros del comité, de él.
Claro está, la retórica se despliega en este mundo. Desde la mirada de
Chaim Perelman ella se despliega sobre todo como argumentación que permite
construir nuestro mundo y lo que llamamos “realidad”. Y las argumentaciones
están por cierto expuestas a contra-argumentaciones y es en ese ir y venir de
los argumentos, en sus posibles conflictos de unos con otros, en las
controversias y discusiones, donde se hace presente el ridículo. Si bien lo
analizamos, él juega un papel tan crucial que muchas veces la timidez de
alguien está fuertemente suscitada por el temor al ridículo, ya que
indudablemente la lesión psíquica que él suele causar puede ser grande,
precisamente porque él afecta la auto-estima y la estima de los otros. En
verdad, ambas estimas se entrelazan, ya que visiblemente la auto-estima está
en dependencia de la estima que nos tienen los demás.

Es por ello que no sorprende que el ridículo haya jugado un papel en las
discusiones de Sócrates con los sofistas, en este caso asociado con la ironía. Y
fijémonos, a propósito de esto, como entre ridículo e ironía hay un nexo
evidente. La ironía suscita el ridículo. En todo caso, cabe recordar que la ironía
socrática tenía un claro propósito pedagógico como, por otra parte, si algo
caracteriza a éste que es uno de los maestros de Occidente, es su afanosa
búsqueda de la verdad, de tal modo que la ironía se articula en función de esa
búsqueda.
Por supuesto todo depende de cómo se gradúen y se presenten la ironía
y el ridículo, Sin duda alguna que un genuino maestro procurará evitar que al
objetar la tesis insostenible que presenta el alumno o incluso un colega, dejar a
cualquiera de ellos en un ostentoso ridículo. Mas, ciertamente entre los
parlamentarios, que representan distintas corrientes de opinión, las cosas
pueden ser mucho más crudas e implacables. Y a veces así se da también en
los ámbitos académicos, especialmente en los Congresos en que suele ocurrir
que una ponencia es simplemente destrozada por algún posible objetante.
111.El prestigio nos defiende del ridículo.
Uno de los puntos más relevantes y sugerentes del pensamiento de Chaim
Perelman sobre la retórica es que nos hace ver que el mundo es siempre el
resultado de nuestros argumentos y argumentaciones, teniendo en cuenta que
lo que distingue al argumento de la argumentación es simplemente que la
segunda viene a ser la exposición de varios argumentos que se encadenan
entre sí.
Ahora bien, siendo así, la retórica tiene que basarse en los códigos y los
valores que rigen en el mundo, como, asociado con ello, qué es lo que los
hombres aprecian, menosprecian o desprecian, y ello por cierto atendiendo a
cada comunidad y sociedad en la que se está inserto. Es por ello también que
la retórica está en dependencia de las ideas y creencias, de las concepciones
de mundo que se dan en cada época y lugar. Distintos son los códigos en el
mundo musulmán que en el cristiano, en Estados Unidos que en Europa, y a su
vez son otros los que hay en el Lejano Oriente que en Latinoamérica, y demás.
Tomando esto en consideración, es comprensible que Platón haya situado a la
retórica en el mundo de las apariencias, de las meras opiniones, de lo que no
alcanza al mundo de las ideas, en el que está el ser y la verdad de todo.
Mas, la retórica en verdad no se limita únicamente a los códigos
establecidos y en uso. Ella inaugura a la vez otros nuevos, y así lo podemos
observar hoy en día en la publicidad y los medios de comunicación. La retórica
tiene por ello una nítida ingerencia en la proyección de mundo.
A partir de esta inserción de la retórica en el mundo cotidiano y concreto,
con sus poderes fácticos establecidos, se entiende que, por ejemplo, el ridículo
pueda jugar un papel en la retórica, y que sucede que todos los argumentos
que exponemos a los otros, están expuestos a ser puestos en ridículo, y con
ello, directa o indirectamente, nosotros mismos que los hemos expuesto. El
filósofo de la retórica Perelman plantea que el prestigio, ante todo, nos defiende
del ridículo. Por ejemplo, si los argumentos de Gandhi parecían precisamente
ridículos, a saber, el enfrentamiento del poder establecido siguiendo el camino
de la no-violencia, en la medida en que Gandhi triunfó con esa estrategia, ganó

con ello prestigio y reconocimiento, con lo cual quedó a la salvaguardia del
ridículo.
Leamos lo que dice al respecto Isócrates, uno de los autores eminentes
de la retórica en la tradición:
“El prestigio del jefe se mide por su capacidad de imponer reglas que
parezcan ridículas y obligar a sus subordinados a que las admitan”.
Y agrega Perelman que así también todo lo que se refiere a la religión
goza de un máximo prestigio, y asimismo las palabras de un profeta, quedando
por ello también protegida del ridículo. Y agrega Perelman que, aunque se trate
del “credo quia absurdum est”, “creo porque es absurdo”, formulado por
Tertuliano, aunque ello repela justamente a la razón, también queda al amparo
del ridículo.
En todo caso, da la impresión que aparte del prestigio hay muchos
fenómenos que nos protegen del ridículo. Mas, si decimos la edad, el investir
alguna forma de autoridad – como ser no solamente presidente, ministro,
embajador, obispo, sino ser padre o madre, juez, profesor, médico, y otros –
podemos observar que también todo remite al prestigio. Y agreguemos más,
aunque se trate del dinero, de alguien acaudalado, también en éste como en
todos los casos anteriores, es siempre el prestigio lo determinante, lo que nos
pone al resguardo del ridículo.
Mas, naturalmente a lo que apuesta una genuina retórica, como la que
concibe Perelman, a la que llama “nueva retórica”, es a que sea más bien la
argumentación por sí sola lo decisivo, y que las cosas no estén decididas de
antemano en función de lo establecido, en definitiva de lo que puede ser nada
más que conservador, reaccionario y retrógrado, y el prestigio, como toda
suerte de prerrogativas, suele ir de la mano con todo aquello.
Sin embargo, igual corresponde agregar que del prestigio no nos
libraremos jamás. Nada más pueden cambiar las prerrogativas que trae
consigo, pero el prestigio tiene naturalmente su propia justificación. Y entonces
lo inevitable será siempre que quien goza de menos prestigio tienda a
experimentar y sufrir el ridículo. Y, como hemos visto, tampoco la
argumentación se libra de ello: por cierto que gana en prestigio quien
argumenta mejor.
112.En torno a la crítica al esencialismo.
En los últimos años la crítica al esencialismo se ha convertido en un lugar
común. A través de ella, se pretende dejar fuera de lugar al concepto de
esencia, restándole cualquier posibilidad de justificación y legitimación. Mas,
cuando analizamos rigurosamente esta crítica, advertimos que carece de base.
De uno u otro modo, lo que define a algo está en juego prácticamente en toda
discusión y en todo análisis de un fenómeno. Por ejemplo, si se trata de una
discusión en torno a lo que es el capitalismo, se trata de considerar lo que
definiría esencialmente al capitalismo.
A partir de ello se entiende que Perelman y Olbrechts Tyteca en su
Tratado de la argumentación critique la concepción de John Stuart Mill de que
las definiciones serían arbitrarias. Perelman plantea que, si las definiciones son
arbitrarias, por ejemplo en su obra El utilitarismo en la que se intenta definir
adecuadamente ese término ¿esa definición también sería arbitraria? Y
Perelman responde a ello por supuesto que no.

Lo mismo, si se trata de definir, supongamos, el Estado, también se trata
de sacar a la luz lo que lo define esencialmente, esto es, ni más ni menos que
su esencia; en este caso, lo que cabe considerar es si el Estado es no
solamente un Estado docente, sino también un Estado garante del orden
institucional, si es también un Estado fuerte económicamente, o si esto último
justamente resulta muy criticable.
Mas, este mismo ejemplo nos hace ver que si hablamos de la legitimidad
que, contra toda crítica, conserva el concepto de ‘esencia’, como sucedería
desde Hegel en adelante, la esencia no debiera ser considerada más como
inmóvil, inmutable, como las ideas platónicas, sino que, al contrario, ella sería
móvil y mutable. Siguiendo esta línea hegeliana, Heidegger ocupa el concepto
de ‘esencia’ de manera asaz frecuente, pero precisamente haciéndole aquel
correctivo. Así, por ejemplo, cuando sostiene que la “esencia” del Dasein (el
hombre) está en su existencia”, el término ‘esencia’ lo entrecomilla, para
mostrarnos con ello que nuestra “esencia”, aquella “esencia” que define al ser
humano, está en perpetuo cambio, se hace con el existir y cada cual la va
haciendo individualmente.
Vistas las cosas así, constatamos que no hay una esencia fija e
inmutable de nada, como tampoco por cierto del Estado. Al contrario, ella se
modifica históricamente hasta tal punto que pasamos en nuestra sociedad y en
el mundo en los últimos años, de la idea de un Estado fuerte a uno débil.
La controversia en torno al concepto de esencia puede ser también
analizada a partir de una interesante distinción que nos ofrece Perelman, a
saber, entre noción y definición. En verdad, sucede que por medio de las
definiciones se alcanzan y se establecen las nociones. Puede decirse que las
definiciones movilizan la noción. Y Perelman agrega que lo propio de una
sociedad democrática es justamente esa movilización y dinamismo, por ende,
que las nociones no se estanquen.
Mas, al mismo tiempo, sucede que las definiciones de una noción
suponen ciertas asociaciones o disociaciones que hacemos de nuevos factores
o fenómenos que serían propios o impropios de esa noción. Así, por ejemplo,
en la larga transición política que va de una forma monárquica a la democracia,
el paso intermedio que distintas naciones europeas emprendieron, estuvo
caracterizado por la monarquía constitucional. Ello significó que dentro de la
noción de forma de gobierno, en sentido tradicional, lo que se asociaba con ello
era la única posibilidad de la monarquía, y ello fue lo que tuvo que ser
disociado para da lugar a la figura intermedia de la monarquía constitucional,
vale decir, una forma monárquica con representación parlamentaria.
Otro ejemplo: hasta hace no mucho tiempo se estimaba que el
matrimonio era únicamente posible sobre la base de la unión conyugal de
hombre con mujer, mas esta asociación ahora se comienza a disociar en
distintos países, de lo que resulta una nueva asociación: la posibilidad de la
unión conyugal entre homosexuales.
Como podemos ver, es por sobre todo en la disociación que se ejerce al
interior de las nociones lo que permite que se produzcan cambios de mayor o
menor grado en nuestra sociedad.
113.Argumentación y ser humano.

Así como el hombre ha sido entendido tradicionalmente como animal racional
(Aristóteles), como voluntad de poder (Nietzsche), desde el trabajo (Marx),
desde la emocionalidad (Scheler), como jugador, homo ludens (Huizinga), así
lo podemos entender también desde la argumentación. El argumento, los
argumentos, y como estos se constituyen en la medida en que se encadenan
en argumentación, visiblemente determinan el ser del hombre. Ya Aristóteles
en su Retórica y los principales exponentes de la retórica tradicional – desde
Demóstenes y los sofistas, anteriores a Aristóteles, hasta Chaim Perelman –
nos llevan a reconocer como nos determinan los argumentos. Mas, es sobre
todo Perelman el que, como observamos tan sólo en el título de su obra
Tratado de la argumentación, centrará especialmente su atención en ello. Sin
embargo, a mi juicio, haciendo Perelman un análisis muy completo no
solamente de nuestra distintas formas de argumentar, sino de ciertos
argumentos particularmente radicales de los que hacemos uso, lo que no dice,
lo que queda tácito en su obra, podría considerarse como lo más importante, y
esto es que el ser humano es esencialmente argumental. Uno de esos
argumentos que consideramos particularmente radicales es el argumento del
sacrificio. Hemos dicho que hacemos uso de él, mas precisamente este
argumento es de tal radicalidad que más bien somos determinados por él. En
otras palabras, y fijémonos bien en lo que estamos diciendo, si analizamos qué
es lo que está indisolublemente unido a la educación de los hijos, a la
dedicación, por ejemplo, a la medicina, y el estar al día respecto de sus
avances, y también en qué medida esa profesión que alguien ejerce supone
también esa responsabilidad del estar up to date, todo ello se relaciona
precisamente con el argumento del sacrificio del que, como decíamos, no
solamente haríamos uso, sino que más bien estamos en él. Y desde luego, así
también el taxista que trabaja 14 horas diarias para financiar los estudios
universitarios de un hijo, y también – cómo no – el militar que incluso es
educado para sacrificarse por la patria, si fuere necesario, como también el que
simplemente tiene que costear las vacaciones de su familia, todos ellos y todos
nosotros, prácticamente sin excepción, más bien estamos en múltiples y
diversos argumentos del sacrificio y sin duda alguna que estaremos en ellos
hasta la muerte. Lo único que se va modificando son los argumentos
específicos mismos, a saber, cuáles son los que tenemos que ir enfrentando.
Al considerar al hombre en su ser argumental desde luego el argumento
del sacrificio nos muestra, a modo de ejemplo, sólo una perspectiva a partir de
la cual podría entenderse esto. Hay múltiples otras de las que trataremos en
otras ocasiones.
En cierto sentido, podría decirse que cada hombre es un argumento.
Cada ser humano anda por este mundo no solamente con su carne y sus
huesos, sino que anda argumentando, y ello simplemente a través de lo que
hace. Ello va desde el mendigo con su argumento de la compasión, el
comerciante con su estrategia de venta, y hasta el mafioso con sus cálculos
relacionados con la conservación del poder a como de lugar y que puede llevar
tan lejos como a eliminar a todo obstáculo que se interponga en ello.
Pues bien, si es así, que nuestro modo de ser es argumental, lo que
sobre todo hay que destacar es que la democracia la podemos concebir
adecuadamente a partir de ello, ya que aquello que la caracteriza es el permitir
y resguardar el espacio de argumentación de la sociedad. En ese espacio se
trata de que todos los argumentos que podrían considerarse tácitos salgan a

luz y se enfrenten con otros. Y, agregaría que cierta clave en lo relativo al
estado actual del mundo, sería que a ese espacio llegara también el guerrillero,
el terrorista, el delincuente a dialogar. Mas, como ello indudablemente que
tiene cierto perfume de utopía, la preocupación debería comenzar mucho
antes, consistiendo ella en generar ese espacio argumental en nuestras
instituciones educacionales. Uno de los cauces principales que la educación
debería seguir es el de enseñar a argumentar, para que no hable entonces
nada más que el lenguaje de las armas, del instinto incuestionado que se
pervierte, de la depresión que lleva inclementemente a la autodestrucción.
.
114.El argumento tautológico.
En su Tratado de la argumentación Chaim Perelman considera, entre variados
argumentos y formas de argumentar, el que llama de la tautología. Éste es
interesante de atender porque, entre otras cosas, permite hacer perfectamente
comprensible el deslinde entre lógica y retórica. En atención a ello, una
tautología, desde un punto de vista lógico, es por ejemplo lo que se desprende
de las sentencias de Parménides en su Poema del ser, que dichas
simplemente, expresan que el ser es y el no-ser no es. A partir de ellas se
puede formular el principio de identidad, o sea la tautología, y que se puede
expresar como ens est ens, “un ente es un ente”, o dicho en términos de una
formalización lógica: “para todo “x” se cumple que “”x” es igual a “x””, y así
también vale esto para todo lo que pudiéramos imaginar: un árbol es un árbol,
el perro es el perro, el planeta Tierra es el planeta Tierra.
Este principio de identidad que, con todo lo evidente que es, como que
incluso es la evidencia misma, igual tiene aplicaciones insospechadas. Por de
pronto en el propio Poema del ser de que el ser sea y que el no-ser, por
definición, no sea, se desprende que el ser es eterno, no puede haber
comenzado a ser, porque tendría que comenzar desde el no-ser, y del no-ser,
de la nada, nada se hace, ex nihilo nihil fit.
También en las matemáticas podríamos decir que está en juego la
identidad. Supongamos en una ecuación de segundo grado en cada uno de
sus pasos está ya contenido el resultado de los valores a que se llegará al final.
Mas, el uso retórico de la tautología que da lugar al argumento
tautológico, se rige por otros parámetros. Cuando decimos que “un peso es un
peso”, “un dólar es un dólar”, “un niño es un niño”, “la justicia es la justicia”, “el
Estado es el Estado”, lo que está en juego es la insistencia en lo que algo
propiamente es, y justo esa propiedad es la que solemos olvidar, no tener en
cuenta. Por supuesto lo mismo cuando decimos que “un niño es un niño” lo que
queremos decir es probablemente que no corresponde que un niño fume, que
ande solo a altas horas de la noche por las calles, que inicie una vida sexual
prematura, que no le haga caso a sus padres, y tantas otras situaciones
posibles.
Como observamos, un argumento tautológico, desde una perspectiva
retórica es un argumento que, contrario a lo esperado, resulta muy enjundioso
y cumple un papel significativo en nuestras argumentaciones. Por de pronto,
este argumento cumple la función muy necesaria de evocar lo propio de cada
fenómeno o de ciertos sucesos. Así también, cuando decimos “la guerra es la
guerra”, “un crimen es un crimen”.

Diría que estos ejemplos nos hacen caer en cuenta que por medio del
argumento tautológico inducimos a que cada cosa, fenómeno o suceso sea
retrotraído al lugar que le es propio y lo que se supone que él debe significar.
El argumento tautológico, así considerado, nos hace percatarnos de que
cada cosa y fenómeno están de antemano protegidos bajo ciertas definiciones
y códigos que debemos siempre y en todo momento tener presentes. “Los
tribunales de justicia son los tribunales de justicia”, “la policía es la policía”, “las
fuerzas armadas son las fuerzas armadas”, “la Casa de Gobierno de “La
Moneda” es la Casa de Gobierno de “La Moneda”, “el parlamento es el
parlamento”, y demás. Mas, desde luego depende en boca de quién y con qué
propósitos se digan todas esas tautologías. Si están en boca de un anarquista,
ellas tendrán de seguro el sentido de un propósito de revertir, de alterar no sólo
cómo se debe entender todo aquello, sino cómo debería ser, o incluso no
debería ser bajo ninguna circunstancia. En cambio, si aquellos mismos
argumentos tautológicos están dichas por el ciudadano común y corriente, lo
más probable es que la intención de aquellos argumentos sea la del respeto,
de reafirmar, de fortalecer la Casa de Gobierno, el parlamento, los tribunales de
justicia, y otras instituciones.
Sobre esta base está claro que con el argumento tautológico se cumple
lo mismo que con la retórica en general: que ella va de la mano con el sentido
común, con las opiniones, los códigos, estimaciones y desestimaciones que
rigen en este mundo concreto.
115.El sol llueve sobre el mar.
Privilegio del porteño que tiene ese regalo, ese espectáculo de la inmensa
bahía ante sus ojos, y junto con ello las olas, la espuma, el aire, las brisas y los
vientos que acompañan esa visión y la experiencias que se tiene con ella.
Mas, a mi juicio, la visión más impresionante que se tiene de ello y que
cala hasta las profundidades del alma, es la de los destellos que refulgen como
estrellas que se forman en el mar por miles y millones debido a la incidencia de
los rayos solares a determinada hora, especialmente de la mañana.
Pienso que más que al niño, es al adulto a quien le impresiona esto.
Cuando niños todo puede suscitar asombro y entonces una experiencia como
ésta se integra en una totalidad indiscernible. Como jóvenes, por otra parte,
solemos andar demasiado inmersos en nuestros propósitos. Es por ello que
recién como adultos comenzamos a tener el acceso al goce de la
contemplación.
Pues bien, el espectáculo de las estrellas en el mar es de todo punto
único y singular, ya que si lo analizamos, hay que decir primero que cada
estrella (que algunos llaman ‘salamandras’, con lo que se les da cierto carácter
esotérico y mitológico) es una ventana del sol, ya que destella así porque el sol
se contacta con nuestro ojo en un ángulo preciso, lo cual naturalmente tiene
que ver con la posición y la forma del agua, ya sea en la ola o en el valle de la
ola. De este modo, a través de cada estrella el sol está comunicado con
nosotros, y esta comunicación es nada más que a modo de guiño, de destello,
de lo absolutamente instantáneo y efímero..
Mas, luego hay que considerar la cantidad de estos destellos, que son
por miles y millones y que al sucederse a cada segundo forman redes
insospechadas, una suerte de circuitos eléctricos, que dan la impresión de un

mensaje casi imposible de decodificar. Tal vez el conocimiento científico con el
tiempo pueda, aunque parcialmente, iniciar su decodificación. Entonces no
sería nada extraño que se descubriera en ello, por ejemplo, cierta musicalidad,
naturalmente en términos de armonía, y lo mismo cabría decir respecto de las
figuras geométricas que se forman en el conjunto de los destellos.
Sin embargo, como si lo anterior no fuera suficiente, estos destellos nos
enseñan algo más que, parece retrotraerse en este caso al sujeto y sus
condiciones perceptuales. Con el fin de aclarar esto, puedo contar que por
años he visto estos destellos nada más a ras del agua, mas una mañana
sucedió que cada destello dejó de presentarse sobre la superficie del agua y
más bien pasó a situarse en la empuñadura de una espada que caía del cielo y
al observar entonces los miles de destellos, se trataba de miles de espadas
que caían sobre las aguas.
Pero, para mi sorpresa, al cabo de un rato, la lluvia cósmica de espadas
desaparecía y en una nueva visión volvía a ver los destellos a nivel puramente
superficial. Entonces me preguntaba: ¿será que en esto se muestra la
diferencia entre la mirada superficial, apegada al sentido común, y la mirada
profunda que le dirigimos al mundo y a todo? ¡Qué asombroso es ver de un
lado destellos en el agua y de otro que el sol literalmente está lloviendo sobre
el mar! ¡Qué no hay únicamente lluvia de las nubes, sino lluvia solar!
116.”Creo porque es absurdo”.
Cuando comencé a estudiar filosofía, primero en la Universidad Austral de
Chile, en Valdivia, sucedió esto en la mejor época, ya que tuve la oportunidad
de tener los mejores maestros que se pudiera esperar; entre ellos Jorge Millas
y Luis Oyarzún. En el curso de “Filosofía Medieval” tuve también a un excelente
Profesor, llamado Elmar Boos, un cura alemán, a quien sigo encontrando de
repente en las calles alrededor de la Plaza de Armas de Valdivia. De todo lo
que aprendí con él, lejos lo que más me remeció fue aquella sentencia de
Tertuliano: Credo, quia absurdum est, “Creo porque es absurdo”.
Para mí, que me formaba en la filosofía y por consiguiente, en el rigor
del pensamiento, esto no podía sino resultar provocativo, desafiante, y sobre
todo porque parecía no considerar en absoluto algún privilegio que pudiere
caberle al pensamiento. Y, sin embargo, ya me quedaba claro entonces que se
jugaba con ello algo muy fundamental que concernía a lo esencial de la fe. De
algún modo significaba este dictum que, a diferencia de la conciliación que
pudiéremos encontrar entre razón y fe, como es lo propio de la doctrina del
Padre de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino, aquí simplemente la fe podía
presentarse en una total irracionalidad, y, sin embargo, no sólo seguía
incólume, sino fortalecida.
Volvamos a Tertuliano. Digamos de él que vivió entre el siglo II y III d.C.
Nació en Cartago supuestamente entre el 150 y 160 de la Era Cristíana.
Después de haber llevado, según él mismo, una vida licenciosa, se convirtió en
Roma al cristianismo en el 195. Su padre era centurión. Más tarde llegó a ser
Presbítero de la Iglesia de Cartago. El credo quia absurdum est está en el
contexto de su obra De carne Cristi, De la carne de Cristo, diciendo allí lo
siguiente:

“El Hijo de Dios nació: no hay vergüenza porque es vergonzoso. Y el
Hijo de Dios murió: es completamente creíble porque es inapropiado. Y
enterrado, Él resucitó: es cierto porque imposible”.
Advirtamos lo fuerte que es esto. Y además se trata de un modo de
pensar que contiene argumentos que se repelen y se concilian a la vez. Ello se
advierte en que, de un lado nos muestra la irracionalidad de la fe y sus
contenidos, y del otro, no sólo que porque son irracionales, tenemos que creer
en ellos, sino al mismo tiempo se agudiza en esas palabras la propia razón, ya
que nos hace tomar conciencia que todas esas cosas que normalmente
creemos, cuando bien las miramos, para la razón no serían sino desvarío: que
el Hijo de Dios haya nacido, que haya muerto y luego resucitado.
Y lo cierto es que con Tertuliano y su “Creo porque es absurdo” se
desbroza una senda en la tradición que seguirán varios otros notables filósofos
y teólogos. En esta línea, pienso que se pueden nombrar claramente a tres: a
Pascal, para quien la fe sería una apuesta, a favor de la cual es mejor jugar, ya
que si ganamos lo ganamos todo – la vida eterna – y si perdemos, no
perdemos nada. Hay que mencionar luego a Kierkegaard para quien, así como
lo plantea en Temor y temblor, los contenidos de la fe son para la razón locura.
Y no podemos olvidar también a Miguel de Unamuno y su notabilísima obra Del
sentimiento trágico de la vida, de acuerdo a la cual lo trágico está justamente
señalado por el conflicto entre razón y fe.
117.En torno al así llamado “hilozoísmo”.
El pensamiento de Nietzsche en relación a la vida, como que todo es vida – y
para él tan viva está una mariposa como un río o una estrella, rompiendo con
ello con la definición biológica del concepto de vida que la adscribe únicamente
a lo orgánico – puede parecer original, mas él es tan sólo original dentro de
ciertos límites temporales. Ya los filósofos mañaneros, los llamados “presocráticos”,
fueron conocidos como hilozoístas, lo que quiere decir que
conciben el ser de las cosas como un compuesto de ‘hylle’, ‘materia’ y ‘zoé’,
‘vida’. Así, por ejemplo, Tales de Mileto que sostiene que el origen, el arjé de
todo es el agua, no está pensando el agua como algo exclusivamente material.
El agua es algo animado que está no solamente dotado de vida, sino que
además es capaz de otorgarla. De este modo, Tales no sería en absoluto un
“materialista”.
Y pensemos al respecto que, a pesar de la distancia que en apariencia
este planteamiento tiene con la ciencia, sin embargo no deja de llamar la
atención que hoy en día cuando se pregunta, por ejemplo, si acaso habría vida
en el Planeta Marte, la clave que se estima en relación con ello es si
eventualmente habría agua o no.
Por otra parte, se habla también de la “sopa primordial”, vale decir, de
algo líquido que habría en el origen de la vida, y esta vez desde un punto de
vista biológico.
Y ¿cómo no considerar también en este punto que nuestro primer
Planeta en el que hemos habitado – la placenta – es ante todo un hogar
líquido?
Es de hacer notar a la vez que esta intuición que encontramos en el
inicio mismo de la filosofía occidental en el siglo VI a.C., coincide con las
creencias de las más diversas culturas del hombre arcaico, para las cuales

todo está animado, lo que nos lleva a su vez a recordar la afirmación de
Aristóteles de que “todo es alma”, psijé.
Y como se trata de los orígenes de la filosofía, hay que destacar en el
planteamiento de Tales, como de sus pares filósofos de aquellos tiempos, lo
que podríamos llamar una suerte de “voluntad de concepto”, es decir, una
voluntad de alcanzar un concepto unitario suficiente para cada clase de
fenómenos y para todos los fenómenos en su conjunto. Ello quiere decir que
aquí prevalece a la vez la idea de unidad, la remisión de todo lo disperso y
diverso a la unidad.
Con esta voluntad, con este impulso nace la filosofía y posteriormente
las ciencias seguirán desbrozando este mismo camino.
118.El más extremo escepticismo: el pirronismo.
Probablemente en toda la historia de la filosofía – y me atrevería a agregar – de
la humanidad, no ha habido un escéptico más extremo que Pirrón de Elis, el
filósofo griego, por lo demás considerado como fundador del escepticismo.
El filósofo argentino Adolfo Carpio en su notable obra – Principios de
filosofía – se refiere a Pirrón en los siguientes términos:
“Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano
porque fue Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a.C. aproximadamente) el que lo
formuló. Si puede decirse que lo haya formulado, porque Pirrón era un
escéptico absoluto, es decir, negaba la posibilidad de cualquier conocimiento,
fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse
esto, que “el conocimiento es imposible”, puesto que ello implicaría ya cierto
conocimiento – el de que no se sabe nada. Pirrón, por tanto, consecuente con
su pensamiento, prefería no hablar, y en última instancia, como recurso final,
trataba de limitarse a señalar con el dedo. / Todo esto puede parecer
extravagante, y en cierto sentido lo es; pero conviene observar dos cosas. En
primer lugar, que Pirrón era hombre íntegro, en el sentido de que tomaba con
toda seriedad lo que enseñaba, al revés de tantos personajes cuya conducta
nada tiene que ver con sus palabras. A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres
operaciones quirúrgicas, en una época en que no existían los anestésicos;
pues bien, Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir
una sola queja, ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir “me duele”,
hubiese sido afirmar algo, cosa que su escepticismo le prohibía”.
Hasta ahí el relato de Carpio.
Cabe destacar al respecto lo notable del hecho de que la filosofía
comience con estas experiencias extremas, en este caso de la duda y el
escepticismo conducido, sostenido y soportado no sólo en el plano teórico – en
el que se pueden decir muchas cosas, que no se ajustan a lo que hacemos –
sino en el plano práctico. Con ello, observamos como ya en el tiempo de Pirrón,
entre los siglos IV y III a.C. el logos, la razón, ya se ha afirmado hasta tal punto
que es capaz de sostener los más extremos planteamientos de manera
autonómica. La razón se presenta así desafiante, enfrentando a todo lo que es,
a todos los fenómenos del universo, y en cuanto a Pirrón, para poner en duda
su existencia o que pudiere establecerse alguna supuesta verdad.
Si se quiere, en definitiva esto viene a ser lo relevante, y más todavía, lo
decisivo: que la razón, el pensamiento se atreva a todo, en su búsqueda de la
verdad.

119.¿Qué hay de común entre el escéptico Pirrón y el estoico Epicteto?
Atendiendo al desarrollo de la historia de la filosofía – podría decirse – que el
escepticismo no ha sido del todo abierto, sino que ha tenido un cierto sesgo: él
se ha aliado en particular con el empirismo, poniendo todo en duda, menos lo
que se nos revela a través de la experiencia sensorial. Se duda entonces no
sobre todo, sino de los universales, del mundo de las ideas, todo lo cual el
escéptico lo presenta como construcción racional, de algún modo como una
suerte de ideación o de telaraña de la razón, que crea utopías y mundos
posibles. Mas, cuando lo vemos de esa forma, cabe reconocer que ante todo
esto hace alusión al filósofo y teólogo Guillermo de Ockham, el filósofo inglés
que viviera entre los siglos 13 y 14, el cual ha sido conocido especialmente por
la llamada “navaja de Ockham”; ello tiene que ver con su postura nominalista
que supone que los universales (las ideas) son meros nombres y no tienen una
existencia real; a esos viejos universales que provienen en particular del
pensamiento aristotélico, habría que aplicar precisamente la navaja.
Si se trata del escepticismo con base empírica, es decir, en la
experiencia, cabe agregar que lo que estamos identificando con ello es también
y muy en particular el escepticismo moderno con una marca más que nada
inglesa, representada especialmente por David Hume.
Mas, en Grecia, donde además nace el escepticismo con Pirrón de Elis,
que viviera entre el 360 y el 270 a.C., el escepticismo, tal vez por ser el más
radical y extremo de todos, se aplica precisamente a todo; tanto es así que
Pirrón dice que ni siquiera se puede sostener que “el conocimiento es
imposible”, ya que eso significa sostener ya algo, pretendiendo con ello que se
sabe algo.
Pues bien, este escepticismo involucraba a la vez consecuencias
prácticas, y así se dice que Pirrón al ser sometido a una operación quirúrgica
se resistía a quejarse, ya que ello habría significado nuevamente que afirmara
algo, en este caso lo que concierne a la existencia del dolor.
En el caso del estoico Epicteto, filósofo también griego, nacido en
Hierópolis, Frigia, esclavo liberado por edicto de Nerón, que viviera entre el 50
y el 138 d.C., nos encontramos ante una actitud similar, pero bajo otras
coordenadas. Ellas tienen que ver precisamente con los presupuestos de la
escuela estoica, fundada un par de siglos atrás por Zenón de Ctío, actual
Chipre, y que Epicteto habrá de continuar, ahora con repercusión en el mundo
romano. Tengamos en cuenta que Grecia en esa época se había convertido en
una provincia del Imperio. Pues bien, uno de los pensamientos del estoicismo
es el de la ataraxía, la imperturbabilidad o impasibilidad, que supone no sólo
soportar todos los reveses que pueda presentar la existencia humana, sino
ante todo dominarlos, estando por sobre ellos. Así se cuenta que cuando el
amo de Epicteto, todavía esclavo, mas al parecer ya iniciado en los preceptos
del estoicismo, le retorció una pierna hasta provocarle dolores indecibles, le
advierte con toda tranquilidad que se la puede romper; y al suceder luego que
efectivamente el amo le rompió la pierna, simplemente agrega con la misma
serenidad anterior: “¿Has visto? Te lo había advertido”.
120.¿Qué puede haber de común entre los filósofos y teólogos Guillermo de
Ockham y Meister Eckart?

Filosóficamente hablando, nada, o en todo caso, muy poco. Pertenecen a
corrientes diametralmente opuestas: el Maestro Eckhart como representante de
la teología negativa, que viera la luz en el siglo IV con Dionisio Areopagita, y
Guillermo de Ockham con su planteamiento nominalista, de acuerdo al cual las
ideas y esencias universales son nada más que nombres y carecen de toda
existencia real, lo que alimentará parte de la filosofía anglo-sajona, el
positivismo lógico, la filosofía analítica, y otras corrientes, hasta la actualidad.
Mas el Maestro Eckhart y Guillermo de Ockham fueron no solamente
coetáneos, sino que los pensamientos de ambos fueron declarados heréticos
por la Iglesia, iniciándose contra ellos un proceso de la Santa Inquisición.
Eckart vivió entre 1260 y 1328, y Ockham vivió entre 1285 y 1347, el primero
alemán, nacido en Hochheim, cerca de Gotha, proviniendo de una familia
noble, y el segundo inglés, nacido en Surrey. Eckhart era de la Orden
Dominicana; él enseñó y predicó en diversos conventos del ámbito alemán,
obtuvo su magistratura en teología en Paris; por eso su nombre ‘Meister’, esto
es, ‘Magister’, ‘Maestro’ Eckhart. Después de haber sido Director de la Orden
Dominicana en Sajonia, posteriormente Vicario General en Bohemia, como
también Director de la Escuela Superior de la Orden en Estrasburgo, desde
1323 se radica finalmente en Colonia, enseñando en la Universidad del mismo
nombre. Mas, poco tiempo después y a pesar de haber sido nombrado por la
Iglesia en tan altos y honorables cargos, cae bajo sospecha de herejía, siendo
sometido a proceso por la Inquisición desde 1326. Sin embargo, antes de esto,
la estrategia al parecer es no acusarlo a él directamente, sino a varios
discípulos influenciados por sus ideas, entre los cuales algunos pagarán con la
vida por ello. Finalmente es el arzobispo de Colonia quien levanta cargos
contra Meister Eckart ante el Papa, a la sazón Juan XXII, radicado en Avignon.
En un primer momento Eckhart es absuelto, siendo fuertemente respaldado por
la Orden. Mas, luego se inicia el proceso contra él. Probablemente sería
atinado decir que el Maestro Eckhart tuvo la suerte de haberse librado de éste,
ya que muere de camino a Avignon a ser juzgado. Pero, sus escritos no se
libran de una sanción, ya que tras la muerte del Maestro, el Papa expide una
bula, en la que se prohíben 28 proposiciones de su obra, considerándolas
heréticas. Sin duda conspira en ello el hecho de que Eckart haya sido teólogo
negativo, vale decir, haya propuesto una vía negativa para acercarse al
supuesto verdadero Dios, haciendo caer todas las representaciones humanas y
limitadas que tenemos de él. Mas, hay pasajes de la obra del Maestro que
fueron estimados particularmente dudosos, como el siguiente “Dios y yo,
ambos somos uno”, el cual hoy en día tal vez no sería motivo de ninguna
sospecha.
Y en el caso de Guillermo de Ockham, quien también fuera teólogo y
filósofo, y estudiara primero en Oxford, llegando a ser, así como Eckhart,
Magíster Theologiae, en 1321. El Canciller Luterell de Oxford le acusó de
herejía, siendo citado al Papado en Avignon; y, como ya dijimos, por esos años
el Papa era Juan XXII. En 1328, el mismo año de la muerte de Eckhart de
camino al proceso, Ockham huye a Pisa, bajo el Kaiser Luis IV de Baviera, a
quien seguirá posteriormente a Munich, apoyándolo en su lucha contra el
Papado. Recordemos que era la época en que hubo Papas y Anti-Papas, como
diversas sedes papales. Ockham procuraba separar la fe de la razón,
especialmente en atención a la incapacidad de la razón de conocer lo

sobrenatural. En conjunción con ello, estimaba que las decisiones de la Iglesia,
en tanto que únicamente podían apoyarse en la fe, debían ser consideradas
arbitrarias. De ello se desprende a su vez la propuesta de una separación entre
filosofía y teología, lo cual es conocido como la “vía moderna”, de la que
Guillermo de Ockham será pues su precursor.
121.El origen último de la filosofía: la propia debilidad.
Así es para Epicteto, el filósofo estoico griego, nacido en Hierópolis, Frigia,
esclavo liberado por edicto de Nerón, que viviera entre el 50 y el 138 d.C., lo
que más de fondo tiene que ver con asumir nuestra esencial finitud.
Tradicionalmente Platón y Aristóteles consideraban anteriormente que el origen
de la filosofía es el asombro, el cual, si bien lo interpretamos significa un
asombro que lleva tan lejos que el sólo hecho de que haya ser viene a ser el
motivo de asombro para el que se inicia en la filosofía. Será el filósofo del siglo
XX, Karl Jaspers, el que retomará este pensamiento de Epicteto, vinculando a
su vez este origen de la filosofía en la debilidad e impotencia con la conmoción.
Y Jaspers agrega al respecto que el asombro, como origen de la filosofía, tiene
una connotación más que nada intelectual y en este sentido la conmoción
suministra el componente afectivo y anímico – diríamos, el talante, el temple
filosófico.
En el caso de nuestro filósofo estoico, así como lo plantea en su
Enquiridión, conocido también como el Manual, hay cosas que dependen y
otras que no de nosotros. Pues bien, respecto de las que no dependen de
nosotros, y no tenemos nada que hacer en relación con ellas, vale decir, lo
irremediable, lo irreparable, no hay que lamentarse, por muy duras que éstas
sean, como muerte, fama, riqueza o enfermedad. Y también de modo
significativo lo que se refiere a nuestra condición social, como además si por
tradición familiar realizamos un determinado oficio, todo ello también
corresponde ser asumido, lo que recuerda a los estamentos sociales de la
república platónica – artesanos, comerciantes, militares, políticos – que
también tenían esa condición fija, como que se trataba de que cada cual
realizara aquello que correspondía a su areté, a su virtud o capacidad.
Mas, es ante todo nuestra propia debilidad, asociada con nuestra finitud,
lo que provoca el origen de la filosofía, lo que debemos ante todo asumir. Si
muere alguien y lo lamento a la desdicha no hago sino sumar una nueva
desdicha. Asociado con ello, hay que destacar una de las ideas fuertes de la
Escuela del Pórtico: el destino. Ante todo se trata de procurar hacerse uno con
el destino para lo cual es necesaria la sabiduría, la cual se alcanzaría
justamente a través de la formación en la doctrina estoica.
Ahora bien, si entre otros, fama y riquezas son consideradas también
como fenómenos que no dependen de nosotros, ello habla por sí mismo de que
se trata de una época en la que el grado de autonomía del ser humano es muy
limitado. Hoy en día vemos en nuestro derredor como esos fenómenos son
parte de una programación y a veces incluso de un frío cálculo con elementos
de publicidad y marketing. Y precisamente lo decidor al respecto es que nos
hemos alejado de la vivencia del destino que si pesaba y era determinante para
el griego o el romano.
122.El fuego de Heráclito.

Ya lo reconoció Nietzsche: con Heráclito se respira algo absolutamente nuevo y
sus intuiciones son enteramente certeras. De hecho, según el filósofo del
martillo, Heráclito le resulta a él el pensador más cercano de toda la historia de
la filosofía, y en esa cercanía se siente calidez. Esta cercanía se torna además
manifiesta desde el momento que consideramos que el pensamiento del
devenir, de la lucha de los contrarios que dan origen a todo fenómeno, de la
guerra, Polemós, que sería el padre de todas las cosas, todos estos
pensamientos heraclíteos se encuentran a su vez desarrollados por Nietzsche.
Y antes que Nietzsche, ya Hegel había reconocido la grandeza de su
pensamiento. En el caso particular de él, ciertamente la filiación salta a la vista:
se trata nada menos que de su pensar dialéctico, de acuerdo al cual la
negación de un fenómeno es constitutiva de él, y la dialéctica encuentra
precisamente su origen, su primer desarrollo, en Heráclito. En las Lecciones
sobre la historia de la filosofía de Hegel leemos:
“Aquí vemos tierra: no hay ninguna proposición de Heráclito que yo no
haya recogido en mi Lógica”.
De lo mismo se darían cuenta más tarde Martin Heidegger y Eugen Fink.
De ello da especialmente testimonio el Heráclito de ambos, en el que a través
de un coloquio de seminario hacen un análisis en profundidad del pensamiento
del filósofo de Éfeso.
Escuchemos uno de sus aforismos (No. 30), en este caso uno de
carácter cosmológico que nos habla del fuego como principio primordial:
“Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni
ninguno de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego siempre vivo,
que se enciende según medida y se apaga según medida”.
La palabra griega para ‘mundo’ es ‘cosmos’, término que aludía al
universo, y significaba además ‘orden’, ‘adorno’. Al relacionar estas distintas
acepciones, podemos decir que el griego percibía el universo como un orden
armónico. Pues bien, éste está regido por el fuego, que para el filósofo
apodado por los antiguos como skoteinos, el Oscuro, viene a ser la
manifestación física del logos, la razón o el sentido que todo lo rige. Es patente
entonces que el orden universal está dado por la razón que al materializarse
como fuego, se prende y apaga según medida, metra.
Heráclito puede considerarse también, como otros filósofos mañaneros,
llamados “pre-socráticos”, un pensador hilozoísta, vale decir, que estima que
todo está animado, que la vida está en todo, y que por lo tanto el fuego es a la
vez el principio vital del cosmos. El fuego es además eterno, un principio
siempre vivo.
Al prestar atención tan sólo a este fragmento de Heráclito, nos
percatamos como ese pensar manifiesta una sorprendente proximidad con las
teorías astrofísicas actuales.
123.Sobre el Itinerario del corazón.
Itinerarium cordis (Itinerario del corazón), así se titula una reciente obra del
filósofo chileno Jorge Eduardo Rivera,haciendo juego en ello, como dice
nuestro autor, con el título de la obra de San Buenaventura Itinerarium mentis
in Deum (Itinerario del alma hacia Dios). Y Rivera precisa: ““Itinerario del

corazón” significa, pues, la marcha del corazón a lo largo de la vida, de mi vida,
una marcha que se encamina siempre más o más decididamente hacia Dios:
Itinerarium cordis in Deum”. Dentro pues de esta marcha nos encontramos con
numerosos ensayos, artículos y reseñas, como sobre el Padre Rafael
Gandolfo, sobre “Ética y vida”, “La felicidad”, “Dios, ineludible en el orden
práctico”, “Invitación a la existencia mística”, y otros.
En lo que sigue me centraré en uno de los textos de esta obra de Rivera
“La riqueza del sentir”, el cual es no sólo extraordinariamente lúcido, sino que
contiene su propia riqueza. En él queda de manifiesto su cercanía con Xavier
Zubiri, que en este texto es de mayor relevancia que Martin Heidegger, los dos
filósofos que más poderosamente han influido en Rivera.
A continuación destaquemos sucintamente lo que sería lo más notable
de cada uno de los 5 sentidos tradicionales (dejando fuera lo propio de los
sentidos internos: cenestesia, kinestesia y orientación). De la vista destaca el
dominio, no solamente porque dominamos con la vista un paisaje, sino que –
podemos agregar – porque con la vista solemos dar incluso órdenes. En
contraste con la vista, el oído es más bien sumiso y tiene relación con el
obedecer, teniendo ello su correlato en distintas lenguas: en griego: ‘akoúein’,
‘oir’ y ‘upakoúeiv’; en latín: ‘audire’ y ‘obaudire’; en alemán: ‘horchen’ y
‘gehorchen’. Esto significa que el oír se pone a disposición de lo oído,
explicándose su relación con el obedecer justo a partir de ello, y ante todo
tomando en cuenta de que se obedece la palabra oída que otro ha dicho. Por
otra parte, si la vista tiene que ver con lo simultáneo, como lo que se presenta
de una vez en cada caso a mi campo visual, el oído, porque tiene que ver con
lo sucesivo, con la sucesión de sonidos, está emparentado con el tiempo, y
sería el sentido más temporal de todos. En cuanto al tacto, éste es el sentido
del apego a lo real, el que toca los objetos, en lo que se da un tocar que es
recíproco, ya que así como yo toco algo soy a su vez tocado por ese cuerpo. Y
es también el sentido que me con-tacta con el otro a quien puedo no sólo tocar,
sino acariciar y besar. Por su parte, el olfato está sin duda muy vinculado a la
atracción o repulsión que ejercen cosas y cuerpos sobre mí; él tiene una
particular relación con formas de lenguaje, como fue tradicionalmente el
lenguaje de las flores; asimismo es particularmente decidor que especialmente
la mujer no sólo tenga su propio perfume natural, sino que a la vez se perfume
ella misma. El olfato a la vez tiene particular relación con el pasado, el recuerdo
y la nostalgia; solemos reconstruir episodios y escenas que hemos vivido nada
más que a partir de un olor. Por último, el gusto es aquel sentido que se
transmuta de lo externo (propio del tacto) a lo interno, y es notable como él es
capaz de elevarse no solamente a la posibilidad de que nos guste un paisaje o
una sinfonía, sino incluso Dios, como – según recuerda Rivera – en el Salmo
33 de la Vulgata: Gustate et videte quam suavis est Dominus.
124.Reflexión en torno al instante que se eterniza.
Probablemente ha sido Kierkegaard quien inició una reflexión existencial en
torno al instante. Si ya con Aristóteles el instante arroja la posibilidad de
apresar en principio el tiempo, ya que éste al constar de pasado y futuro, de
antes y después, nada de ello es, ya sea porque ya no es o todavía no es, el
instante pues sería el único con una existencia propia. Mas, él es inapresable,

no lo podemos asir, lo cual nos lleva a considerar que el tiempo en su conjunto
conlleva esa misma marca, y no sólo de lo inasible, sino de lo pasajero y
efímero.
En términos metafísicos cabe al menos la posibilidad de que “esto”, en lo
que existimos – llámese universo o ser – es ilimitado, infinito y eterno; pues
bien, si es así, se cumple que en esa plenitud inconmensurable todo lo que es,
lo que haya transcurrido y por más largo que sea en medidas temporales, es
asintóticamente igual a nada. Cualquier lapso temporal o ámbito espacial que
comparemos con la ilimitación tendría que ser, en términos de una
aproximación sin fin, igual a nada.
Pero por supuesto también en términos de la astro-física, dadas las
dimensiones que se estipulan del universo, se cumple algo muy similar: que
cualquier medida temporal o espacial, al menos de nuestro entorno cósmico, es
también prácticamente igual a nada en comparación con la edad y tamaño
hipotético del universo.
Pascal dice a propósito de lo que aquí estamos considerando, lo
siguiente:
“Lo finito se aniquila ante la presencia de lo infinito y se convierte en
pura nada”.
Y agrega, anticipando claramente con ello una orientación existencial de
este pensamiento:
“Cualquier límite al que nos propongamos aferrarnos y tener en él un
sostén, se menea y nos abandona; y si pretendemos seguirlo, se nos escurre al
querer agarrarlo, deslizándose y huyendo en eterna fuga”.
Y ahora decididamente en esta orientación existencial, Kierkegaard
piensa en el instante que se eterniza, vale decir, no cualquier instante, sino
aquel ante todo de la gran elección, una elección que puede ser de vida o
muerte, como en el caso del héroe. Es por eso que interesa aquí el instante,
mas en su conexión con la eternidad, como a través de un hilo de plata. De
este modo, puede decirnos el filósofo danés:
“Si sólo acompañamos, si solamente podemos bailar una pieza en el
torbellino del instante, así hemos vivido, y seremos envidiados por los otros
infelices que se precipitan de cabeza en la vida ... así hemos vivido, pues qué
mayor valor tiene una vida humana que los encantos efímeros de una
jovencita” (114).
Y continúa Kierkegaard, planteando que igual lo anterior es insuficiente:
“Allí se predica el instante .... así se hace a un lado de la mejor forma a
la eternidad por medio de puros instantes ... el miedo a la eternidad convierte al
instante en abstracción”.
Bien lo sabemos probablemente no cualquier instante tiene esa cualidad,
esa grandeza de eternizarse, mas hay alguno posible que sí reúne esas
condiciones y, si bien lo pensamos, son esos instantes los que marcarán en
gran medida el rumbo de nuestras vidas. Respecto de distintos hechos que
constituyen ahora tu realidad, lo que alguna vez decidiste lo hiciste para
siempre.
125.Curioso: nunca somos propiamente en el instante.
Lo cierto es que, cuando nos detenemos a reflexionar, reconocemos – entre
muchas cosas, naturalmente – una que es en particular azorante: que casi

nunca somos propiamente en el instante. La mayor parte del tiempo estamos
determinados por nuestras expectativas, proyectos o tal vez también por cierto
malestar que nos impide ingresar propiamente en el instante. Ello nos muestra
que de un lado la razón que gobierna nuestras existencias es tan poderosa y
determinante que, como bien lo viera Karl Jaspers, el instante resulta
penosamente sacrificado con la promesa que ya llegará – pero al final – el
anhelado cumplimiento del objetivo. Mas, de otro lado, también nuestra
condición física y mental, nuestro encontrarnos bien o bajo cierto malestar,
pasa a ser también una barrera para acceder al instante.
Ello nos hace ver que acercarnos al instante, llegar por lo menos
vivencialmente a rozarlo, no es nada fácil, y el propio instante plantea sus
exigencias al respecto. Ello supone encontrarse en cierta integridad.
Al parecer, por lo mismo, la vivencia erótica y amorosa supone esa
posibilidad. En efecto, en ella es posible que ingresemos hasta tal punto en el
instante que disfrutamos entonces de cada décima de segundo. Entonces,
utilizando una expresión de Heidegger, temporalizamos el tiempo de otra
manera, y podríamos decir en un sentido intra-temporal, sumergiéndonos más
en un tiempo intensivo que extensivo.
Y esa inmersión en el instante que se da en lo erótico y amoroso, es
patente que también se da en la mística, en la meditación, en la creación, más
precisamente en el acto de crear. En todas estas vivencias somos succionados
por el instante y lo instantáneo hasta tal punto que estamos como olvidados de
nosotros mismos, haciendo lo que hacemos, sin detenernos a pensar en ello.
Salta a la vista además que éstas son, por otra parte, las vivencias sanadoras
en las que la razón, sus proyectos, objetivos y exigencias, como nuestro
bienestar o malestar, quedan relegados a un segundo plano.
Sin embargo, solemos frecuentemente ver a las personas en nuestro
derredor, y en ello en general estamos incluidos nosotros mismos, como presas
en una malla de historias personales, en una suerte de película de sus vidas,
en que cada cual está en cierto modo más bien actuando su vida, que
propiamente viviendo. Cada cual se presenta en ciertos relatos y narraciones,
cierta madeja existencial, de acuerdo a la cual lo que vemos de esas personas
encaja en ello, en ese hilo conductor, y ellas mismas son por supuesto las
primeras en estar preocupadas de esa coherencia.
Ahora bien, cuando las personas están nada más que en eso, como si
fueran títeres de sí mismos, o al modo de mariposas, clavadas por ellas
mismas en el insectario, entonces no se asumen en su dimensión lúdica.
Hay que decir al respecto que es notable como el juego exige esa plena
inmersión en el instante, tanto para el que va en la cancha de carrera a meter
un gol, como para el que está en una combinación de piezas pronto a acorralar
al rey. Sin duda, como en general toda partida tiene inicio y fin y se desarrolla
en un tiempo limitado, estamos entonces obligados a sumergirnos en el
instante. Sin embargo, en la “Gran Partida” que, en cierto modo, es la
existencia, sucede que por lo general, como decíamos más arriba, el instante
es penosamente sacrificado. Mas, tal vez lo propiamente sabio sería jugar esa
Gran Partida de un modo similar a nuestros juegos, y por lo tanto buceando,
ojalá lo más posible, en el instante.
126.”Pues lo mismo es pensar y ser”.

El nacimiento de la filosofía occidental va aparejado con el tránsito del mito al
logos, a la razón. El hombre ahora se afirma cada vez más en el poder de su
propia razón para explicar los fenómenos y el universo. Los filósofos griegos
advirtieron, como especialmente lo hiciera Heráclito, que el logos, la razón,
ante todo, rige el cosmos, y que ese logos supone una legalidad a la que se
ajustan los fenómenos. En Parménides se expresa esto como necesidad,
anánke, y ante todo ella se manifiesta en una sentencia clave de su Poema del
ser, que dice: ”Pues lo mismo es pensar y ser”. Es manifiesto como con esta
sentencia se abre el camino que habrá de seguir la filosofía y a su vez la
ciencia. Lo que hace que el pensamiento sea precisamente pensamiento es la
necesidad, es que las conexiones que en él se establecen sean necesarias, y
estén dadas en el pensamiento, en la razón, en el logos. Sólo así se puede
entender que el pensamiento como el logos determinen el comportamiento de
los fenómenos en el universo.
Será posteriormente a Parménides, Aristóteles quien nos enseñará,
como padre de la lógica occidental, cómo se rige el pensamiento por principios
y reglas. Ello se expresa en la lógica formal, que constituye la forma en que se
debe desarrollar el pensar, por ejemplo, en cuanto a que éste no puede
contradecirse, o que de premisas particulares o negativas, nada se infiere. De
este modo, la lógica formal tiene que ver con la corrección o incorrección de
nuestros razonamientos. La lógica material, en cambio, está ligada con los
contenidos, con la verdad o falsedad de lo que está en juego en esos
razonamientos, y por lo tanto especialmente la ciencia es el inconmensurable
campo en el que ella se despliega.
Y siguiendo el camino que se abre con la sentencia de Parménides –
”Pues lo mismo es pensar y ser” – el principio de razón suficiente formulado por
Leibniz constituye otro de sus hitos más descollantes, puesto que, de acuerdo
a él, todo lo que es, es como es y sucede como sucede, porque tiene que
haber razones siquiera suficientes para ello: por ejemplo, si llueve o no llueve,
si sale el sol por el oriente y se esconde por el occidente. Y Leibniz plantea su
conocido principio en el sentido de reddere rationem, vale decir, de dar la razón
o el fundamento a lo que acontece. Esto es lo que hace del modo más humilde
el conocimiento y la ciencia: le dan el fundamento o razón o lo que de por sí lo
tiene en ello mismo. Por ejemplo, si la explicación de las mareas – que haya
marea baja y alta – está en nuestro satélite natural: la luna, con ello se le da el
fundamento a ese fenómeno; y, en rigor, según vemos, ese dar la razón, la
ratio, es un volver a dar, reddere rationem, ya que en éste y en cualquier otro
caso, que las mareas se expliquen por las fases de la luna, el fundamento está
en ello mismo y el conocimiento no hace sino volver a darlo con su explicación.
Nuevamente pues, como observamos, como ya lo dijera Parménides de
Elea, en el siglo V a.C.: ”Pues lo mismo es pensar y ser”.
Y un último hito del camino abierto por esta sentencia, el principio
establecido por Hegel, que sostiene que “todo lo real es racional y que todo lo
racional es real”.
127.Con Leibniz somos conducidos de la física a la metafísica.
En el Opúsculo de Leibniz de 1714 – Principios de la naturaleza y de la gracia –
leemos primero lo que podemos llamar un “discurso físico”, de acuerdo al cual
cabe señalar la razón de por qué distintos fenómenos se comportan como se

comportan. Mas, de pronto nos encontramos con una interrupción en el texto
en que Leibniz dice lo siguiente:
“Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos
elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco
empleado, que sostiene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que
nada ocurre sin que le sea posible, al que conozca suficientemente las cosas,
dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo.
Asentado este principio, la primera pregunta que tenemos derecho a formular
será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más simple y
más fácil que algo. Además , supuesto que deben existir cosas, es preciso que
se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo”.
Pienso que este pasaje es absolutamente clarificador de lo que es la
filosofía y lo más esencial de ella, que es la metafísica. En efecto, con ayuda
del conocimiento empírico y la ciencia podemos tomar conciencia de
explicaciones acerca de por qué las plantas se alimentan por fotosíntesis, cómo
ocurre el movimiento planetario alrededor del sol, de qué forma hay que
construir un puente sobre un río que tiene un determinado caudal, cómo puede
llegar el hombre a la luna, en qué fecha hay que iniciar la cosecha de las
frambuesas, qué enfermedades se podrían considerar como de origen
genético, y demás. Esto quiere decir que en cada caso se trata de leyes que
rigen el comportamiento de los fenómenos y la tarea del conocimiento y de la
ciencia es descubrirlas. Y así nos podemos mover en el campo de cada ciencia
particular, reconociendo la especificidad de leyes físicas, biológicas o químicas.
Mas, Leibniz nos invita a partir de este discurso físico a dar un salto a un
discurso metafísico, de acuerdo al cual se puede llegar a la formulación de un
principio de validez universal y que no admite ninguna excepción y que dice
simplemente que nada es sin razón, nihil est sine ratione. Y ello corresponde al
principio de razón suficiente, de acuerdo al cual cada fenómeno es como es y
se comporta como se comporta porque hay razones siquiera suficientes para
ello. Podemos decir entonces que el universo entero, el universo del pasado,
del presente y del futuro, ha estado, está y estará sometido al principio.
Si bien aquilatamos esto, ya no importa aquí que haya una ley particular
que explica las órbitas de los cometas, la formación de un cristal, los procesos
de evaporación o de rarefacción, sino que el universo entero se muestra como
sometido al principio de razón suficiente, al cual lo podemos observar así como
el castillo de las leyes.
Podemos decir entonces ahora que la filosofía consiste precisamente en
este salto que damos de lo físico a lo meta-físico.
Mas, respecto de nuestro principio, el asunto no acaba allí, ya que por
de pronto en el dar el fundamento a un fenómeno nos podemos equivocar y
podemos sostener, por ejemplo, que la Tierra es el centro del universo. Ello nos
hace ver que el principio, como las leyes, que son su descendencia, actúan en
cierto modo en los fenómenos mismos, y que el verdadero fundamento, por
ejemplo, del origen del universo, de los hoyos negros, del fenómeno de la vida,
“están ahí”, esperando que alguien los descubra.
Y naturalmente, en función de nuestra finitud, podemos cometer en ello
muchos errores.
128.Si nadie me pregunta qué es el tiempo, lo sé, y si me lo preguntan, no lo
sé.

Aproximadamente así nos dice San Agustín en sus Confesiones. En ello se
grafica de modo sobresaliente lo propio de la filosofía. Normalmente nos
movemos en el mundo a partir de una actitud natural y damos por sentado que
las cosas son como son, como, entre otros, que pasa el tiempo, qué hora, en
qué fecha estamos, cuándo tiene tal persona cumpleaños, en qué momento
comenzó propiamente la Revolución Francesa, y demás. Pero, al preguntarnos
¿qué es el tiempo? de aquella cómoda, aquietada y superficial actitud natural
pasamos a una actitud crítica.
Ortega y Gasset, por su parte, nos invita también a entender la filosofía
en esta perspectiva, al decirnos en su modo, muy español por cierto, que la
filosofía tiene que ver con lo que es Perogrullo, en este caso, por ejemplo, que
hay algo así como el tiempo y que su paso me afecta, me transforma, me hace
envejecer, me acerca a la muerte.
Pero ¿qué es el tiempo? Antes que a San Agustín, esta pregunta tuvo en
vilo ya a Aristóteles y en su Física él la aborda espléndidamente.
Mas, por ahora nos interesa cómo se presenta la cuestión del tiempo en
San Agustín. Leemos en las Confesiones:
“Pero ¿qué es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo?
¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo, de modo que
se lo pueda explicar bien a otro? Y por otra parte, ¿qué cosa hay más común y
más usada en nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo
que decimos, cuando hablamos del tiempo, y lo entendemos también cuando
otros nos hablan de él. / Pues, ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo
pregunta, yo lo sé para entenderlo; pero si quiero explicarlo a quien me lo
pregunte, no lo sé para explicarlo. Pero me atrevo a decir que sé con
certidumbre que si “ninguna cosa” pasara, no hubiera tiempo pasado; que si
ninguna cosa sobreviniera de nuevo, no habría tiempo futuro, y si ninguna cosa
existiera, no habría tiempo presente. / Pero aquellos dos tiempos que he
nombrado, pasado y futuro, ¿de qué modo son o existen, si el pasado ya no es,
y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiempo presente, es cierto que si
siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a ser pasado, ya no sería
tiempo, sino eternidad. Luego si el tiempo presente, para que sea tiempo, es
preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado, ¿cómo decimos
que el presente existe y tiene ser, supuesto que su ser estriba en que dejará de
ser, pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo, sino en
cuanto camino a dejar de ser?”
Ya en lo que hemos leído encontramos al menos dos aproximaciones
que develan distintos aspectos del tiempo. La primera, podríamos decir acusa
un parentesco con el análisis aristotélico del tiempo, ya que tiempo sólo hay si
hay cosas que pasan, que cambian, que se mueven. Para Aristóteles tiempo
hay precisamente tan sólo en la medida en que hay cambio y movimiento.
La segunda se refleja en esa decidida remisión al presente: si el pasado
y el futuro no son – ya sea porque se refieren a lo que ya no es, o a lo que
todavía no es – ello nos muestra que sólo podemos hablar del pasado o del
futuro desde el presente.
Dicho de otro modo, el presente es lo único con que contamos, y si
acaso efectivamente contamos con él. Pero, si hablamos de contar con el
presente, lo cierto es que en gran medida ello es posible con apoyo en el
pasado, en lo que ya somos, y en el futuro, en lo que podemos ser.

129.El tiempo está hecho de instantes intemporales.
Este es uno de los pasos argumentativos del Libro IV de la Física de
Aristóteles. Pero ¿cómo llega a él? Por de pronto al hacerse la pregunta ¿qué
es el tiempo? éste se muestra como siendo prácticamente nada, ya que consta
de pasado y de futuro, mas el pasado ya no es y el futuro todavía no es, y lo
mismo sucede al considerar que el tiempo consta de antes y después; sucede
que ninguno de ellos propiamente es. Entonces el tiempo tendría que ser el
instante, mas el instante, como unidad temporal mínima es a-temporal, ya que
en él no podría haber pasar, transcurrir, antes o después. El instante es como
el punto en la geometría: si una línea está hecha de puntos, el punto carece de
extensión.
Veamos como reflexiona sobre esto el filósofo argentino Adolfo Carpio
en su obra Principios de Filosofía:
“En verdad, parece como que sólo el presente tuviera auténtica realidad,
que fuera lo único propiamente existente, lo único de lo que pueda decirse “es”.
Pero, si se lo considera atentamente, ¿qué es el presente? Digamos que el
presente es, v.gr., la hora, esta hora de lectura que estamos viviendo. Pero en
seguida se advierte que de esta hora ya ha pasado algo, 20 minutos, digamos,
que son pasado y por tanto ya no son; y también hay algo que todavía no ha
pasado, 40 minutos todavía no son; de manera que el presente que buscamos
se nos ha vuelto a escabullir. ¿No será entonces el presente un segundo, este
segundo? Sin embargo, resulta claro que respecto de él se puede practicar la
misma operación anterior, sin encontrar nunca, por más que se siga dividiendo,
el presente buscado. De todo lo cual resulta, pues, que el presente parece no
tener extensión, parece ser nada más que algo así como un punto matemático,
irreal, sólo una línea divisoria ideal, una frontera entre el pasado y el futuro, es
decir, un límite entre dos cosas que no existen, un fantasma de fantasmas”.
Estas palabras de Carpio nos hacen ver lo enigmático que es el tiempo,
que, como ya lo viera Aristóteles, está muy cercano al no-ser. Podríamos decir
que el ser del tiempo es pasar y por ello a la vez desaparecer, desvanecerse.
Ello explica también su carácter inasible, ya que en cuanto pretendemos
atraparlo se nos escapa al pasado, sumergiéndose precisamente en el no-ser.
Desde la otra dirección, pareciera que el presente no fuera mero pasar, ya que
si es así ¿cómo se abre al futuro? ¿cómo ingresa el futuro en el presente? Y
aquí nos topamos con algo inquietante: que al parecer lo que hay es un
moverse desde el futuro, y si esto también alude a un pasar, sería un pasar que
ya comienza en el futuro.
Pues bien, esto que decimos aquí no resulta descabellado, ya que, con
apoyo en Leibniz, podemos ver el universo como que en él lo primero es la
posibilidad, que al ser necesaria, se hace realidad, y junto con ello, presente.
130.Sócrates soldado.
Un aspecto de la vida de Sócrates en el que solemos no reparar es que
Sócrates fue también soldado que participó en varias batallas. Cuando
Sócrates tenía 38 años, intervino en el Sitio de Potidea (432-430 a.C.), ciudad
que se había sublevado contra Atenas. Participó posteriormente en las Batallas
de Delio (en el 424) y Anfípolis (421), dando en estos acontecimientos bélicos

muestras de valentía y fortaleza. Hagamos referencia a continuación a lo que
fue el Sitio de Potidea, colonia griega en la costa de Tracia. Ello lo hacemos
con el fin de imaginarnos plásticamente en qué fue lo que participó Sócrates,
sin duda adhiriendo a la causa de su ciudad, Atenas. Por de pronto, habría que
señalar que el Sitio de Potidea como las batallas mencionadas en que Sócrates
participó son parte del desarrollo de la Guerra del Peloponeso que es
principalmente entre Esparta y Atenas, cada una de estas metrópolis con sus
respectivas ciudades aliadas. Mas, esta larga guerra, que se inicia con Pericles
como regente en Atenas, hacia el 435, está suscitada primero por un conflicto
entre las ciudades de Corinto y Corcira – esta última actualmente conocida
como Kerkira, la gran isla del Mar Jónico, y por influencia de la República de
Venecia que siglos más tarde la conquistó, internacionalmente conocida como
Korfú, la isla de la que se enamorara la emperatriz Sisi del Imperio Austro-
Húngaro y el Kaiser alemán Guillermo II. Pues bien, sucede que Epidamnos,
ciudad de la costa ilírica, es decir, más al norte de Corcira en el Mar Jónico,
correspondiente a lo que hoy es Albania, es una ciudad que fue fundada tanto
por Corcira como por Corinto, formándose allí dos partidos que se enfrentan.
Esto trae consigo a la vez que Corinto y Corcira entren en conflicto. Como los
representantes de Corcira le piden apoyo a Atenas, Pericles acoge
favorablemente esta solicitud. En esta decisión de Pericles de seguro que entró
en consideración el hecho de que Corcira era un aliado muy valioso para
Atenas, por un lado, por su fuerte marina, como por otro lado, dada su posición
geográfica, constituir una vía comercial hacia Italia y Sicilia. En todo caso, tan
sólo en términos de una alianza defensiva, Atenas envió diez naves de guerra
a Corcira en el 433. Y entonces sucedió lo inesperado: que los corintios
lanzaron al mar su propia flota. Primero se enfrentaron las flotas de Corcira con
las de Corinto, y como los corintios dominaran, la flota ateniense se vio
obligada a intervenir. Entonces las naves corintias emprendieron la retirada.
Pero, los asuntos no habían de quedar allí. En la costa de Tracia, al norte de
Grecia, en Calcídica – no muy lejos de Estagira, de donde procede Aristóteles
– se encuentra una antigua colonia corintia, llamada Potidea, ciudad que
pagaba tributo a Atenas como todas las otras pertenecientes al Imperio
Ateniense. Sin embargo Potidea seguía teniendo relaciones con Corinto,
recibiendo incluso de ésta todos los años a su jefe, el “epidamiurgos”. Atenas
no pudo tolerar más esta situación y le dio un ultimátum a Potidea, la cual no
obstante se declaró en rebelión. Las cosas se agravaron más todavía cuando
Corinto envió en apoyo de Potidea un ejército de mil hoplitas. Como
consecuencia de ello Atenas envió entonces tres mil hoplitas, entre los que se
contaba precisamente Sócrates. Éstos vencieron a los corintios a campo
abierto ante los muros de Potidea, en cuya ciudad amurallada finalmente se
fueron a encerrar. Entonces se inicia un largo sitio que habrá de durar dos
años.
131.Sócrates y la lucha por el concepto.
La lucha por el concepto constituye el impulso de la filosofía en sus orígenes y
al modo de un sello, marca a la filosofía para siempre. De lo que se trata es de
definir cada término de manera adecuada, dar con su delimitación precisa.
Observemos como las siguientes palabras acusan un parentesco: ‘de-finir’, ‘delimitar’
y ‘de-terminar’; ellas aluden cada una respectivamente a ‘fin’, ‘límite’ y

‘término’. La de-finición tiene que ver pues con eso, con señalar con precisión
los con-fines de un concepto. Y este sello inicial de la filosofía por supuesto que
también caracterizará a las ciencias que irán naciendo de ella.
Sin lugar a dudas el ejemplo más descollante de la lucha por el concepto
está representado por Sócrates. Y cabe agregar de inmediato que también en
este aspecto su pensamiento está en una visible unidad con el de su discípulo
Platón. En Platón se trata de que el ser y la verdad de todo está en arquetipos
originarios, en las ideas, resultando de ello que todos los fenómenos son tales
simplemente porque participan de las ideas respectivas. Un ser humano es
humano porque participa de la idea, diríamos de la fórmula de lo humano; un
acto de justicia es tal porque participa de la idea de justicia; una obra es bella
porque participa de la idea de belleza.
Pues bien, como vemos, la lucha socrática por alcanzar el concepto es
lo que permite la elevación a lo que Platón concibiera como mundo de las
ideas, las cuales supuestamente pertenecen a otro mundo que antecede a
éste.
Podríamos decir, en aras de diferenciar adecuadamente concepto de
idea, que en nuestro mundo cotidiano donde Sócrates discute, que
frecuentemente es el ágora, la plaza pública en Atenas, a los pies de la
Acrópolis, tiene que librarse la lucha por el concepto, y esto, en términos ahora
platónicos, permitiría elevarse a la idea. Pero, desde luego, para que esto se
cumpla, es necesario dar con el concepto, la definición precisa de lo que sea la
justicia, la valentía, la virtud, o cualesquiera que sea el tema del Diálogo. Pues
bien, esto no sucede y es por ello que los Diálogos socráticos acaban por lo
general en aporías, en caminos sin salida, mas igual algo se ha podido avanzar
en la dirección correcta. De todos modos, alcanzar el concepto es
particularmente difícil desde el momento que la gente en general tiende a estar
completamente apegada a las imágenes, las cuales impresionan, conmueven,
sorprenden, generándose un extravío cuando ello trae consigo la incapacidad
de alcanzar el concepto. Esto que Sócrates ejemplariza paradigmáticamente
pues como lucha por el concepto, en todo caso y bajo ningún punto de vista, se
limita a una cuestión semántica, diríamos de diccionario, de dar con el
significado, la denotación precisa de una palabra, sino que ello concierne a
algo de fondo: el hombre requiere de un concepto preciso de justicia, Estado,
educación, economía, y demás con el fin de organizar la sociedad
adecuadamente. Ello es aplicable prácticamente a toda situación imaginable, y
podríamos agregar que es la falta de conceptos adecuados que se tenga sobre
protección del entorno, urbanismo, desarrollo económico sustentable, lo que
genera los mayores trastornos en nuestro mundo.
132.La lucha por el concepto librada en la pregunta por la valentía.
La lucha por el concepto – por de-finir y de-limitar del modo más preciso que
significa una palabra, un concepto – tiene lugar prácticamente en todos los
diálogos que escribiera Platón sobre su maestro Sócrates Tomemos como
ejemplo uno de sus diálogos juveniles, el Laques, en que se trata de definir la
valentía. Destaquemos a propósito de esto que a Sócrates le tiene que haber
preocupado el tema, dado que él mismo, es sabido, que dio muestras de
valentía y fortaleza al participar como hoplita, con 38 años de edad, primero en
los inicios de la Guerra del Peloponeso, en el Sitio de Potidea, al norte de

Grecia, en Calcídica, sitio que se prolongó entre el 432 y 430 a.C.; y más tarde
también participó en las Batallas de Delio, 424 y Anfípolis, 421.
¿Y quién sería para Sócrates el más indicado para responder qué es la
valentía? Naturalmente un General, como lo es Laques – al que el Diálogo
debe su nombre – que Sócrates encuentra en sus andanzas. Veamos qué
responde el General a aquella pregunta:
“Por Zeus, Sócrates, no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto,
y enfrenta al enemigo, y no huye, sabe que éste es valiente”.
En esta respuesta Sócrates inmediatamente observa el problema de que
se responde qué es la valentía con algo que tiene carácter de ejemplo. En ello
se revela las dificultades que se presentan para alcanzar el concepto, ya que
para ello es necesario ir más allá de casos, ejemplos e imágenes particulares
que se tiene de la palabra que se intenta definir, y el hombre tiende a estar
completamente apegado a las imágenes.
Entonces Sócrates refuta la definición de valentía presentada por
Laques que supone mantenerse en su puesto, aduciendo que en distintos
casos y situaciones, como el de los escitas, se lucha retrocediendo, ya que
primero avanzaban y lanzan flechas para luego inmediatamente después
retirarse; por su parte, los espartanos en la Batalla de Platea retrocedieron con
el fin de atraer a los persas, que cayeron en la trampa y fueron vencidos; y
tengamos en cuenta que esta Batalla, librada en el 479 a.C. significó el fin de la
Guerra contra Persia. Y, por lo demás, hay otras tantas situaciones, no sólo las
bélicas, que tienen que ver con la valentía y que también deberían ser
consideradas. Escuchemos al propio Sócrates deliberar al respecto:
“Quería interrogarte, no sólo sobre la valentía de los hoplitas, sino
también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general. Y
no solamente sobre la valentía de los combatientes, sino asimismo sobre la de
los hombres expuestos a los peligros del mar; y sobre la que se manifiesta en
la enfermedad, en la pobreza, en la vida política; la que resiste no sólo los
males y los temores, sino también las pasiones y los placeres, sea luchando a
pie firme o retirándose. Porque en todos estos casos, Laques, hay hombres
valientes, ¿no?”.
Cómo no encontrarle la razón a Sócrates. Se trata de definir la valentía,
pero hay tantas situaciones humanas en las que ella se manifiesta, y si no se
las tiene en cuenta, la definición será parcial y sesgada. Laques ensaya
entonces otra definición diciendo que la valentía sería la persistencia sensata;
incluso el propio Sócrates lo induce a esa nueva definición, a la que Laques
asiente. Mas, en seguida comienza una nueva refutación, ya que hay
situaciones en las que también se pone en juego la valentía y, respecto de las
cuales, jamás podría sostenerse que actuamos sensatamente. Ello queda de
manifiesto en la siguiente intervención de Sócrates:
“En la guerra, un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a
combatir, por un cálculo inteligente, sabiendo que otros vendrán en su ayuda,
que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando, y que
tiene además la ventaja de una mejor posición. Este hombre, cuya persistencia
se apoya en tanta prudencia y preparativos, ¿te parece más valiente que quien,
en las filas opuestas, sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él?”
Y Laques otra vez tiene que asentir. La lucha por alcanzar el concepto
pues continúa.

133.Sócrates: el “torpedo” de Atenas.
Así llamaban los atenienses a Sócrates. Desde luego este calificativo no tiene
nada que ver con el torpedo que lanzan los submarinos y mucho menos con el
“torpedo” del colegio, que consiste en la información que se mantiene oculta
para un examen y donde están las respuestas a lo que se pregunta. No, nada
de eso tiene que ver, y la clave del calificativo dado a Sócrates la encontramos
en el Diálogo Menón, donde este mismo dice:
“Si me permites una broma, te diré que, tanto por tu aspecto cuanto por
otros respectos, me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado
torpedo. Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca; y tú me
parece que ahora has producido en mí algo semejante. Verdaderamente, se
me han entorpecido el alma y la boca, y no sé ya qué responderte”.
Aquí se alude a un pez eléctrico, especie de raya, que paraliza a sus
víctimas, antes de devorarlas. ‘Torpedo’ viene del latín torpere, que significa
‘anestesiar’, ‘paralizar’. Y, en cuanto a la forma física, este pez es chato, como
lo era el rostro de Sócrates, de nariz chata.
El sobrenombre, la verdad, está muy bien puesto, ya que lo que hacía el
maestro era precisamente a través de la refutación, dejar paralizado al
interlocutor interrogado. Así reconoce el propio Menón en el pasaje citado que
le ha ocurrido esto a él mismo. Y efectos similares han padecido Laques,
Gorgias, Teetetos, Eutifrón y otros. Cada uno al ser confrontado con lo que sea
la justicia, la valentía, la piedad, la virtud, u otros, ha arriesgado una definición,
siendo incitado para ello por el eironía de Sócrates, que adula a su interlocutor
sobre todo por su inteligencia y sabiduría, y luego ha sufrido indefectiblemente
el efecto paralizante de Sócrates, el pez torpedo, que lo ha tocado.
Cuando leemos los diálogos socráticos en que se pone todo esto en
juego, aquello conocido como “mayéutica”, el arte de dar a luz, de hacer parir la
verdad, nunca podemos olvidar que tras él está su discípulo Platón escribiendo
aquello. Y Platón fue muy influido por la religión órfica que se introdujo en
Grecia, y uno de los puntos clave de la doctrina órfica es la catarsis, la
depuración, la purificación.
Pues bien, la catarsis se hace claramente presente en la mayéutica
socrática, y sólo sobre esta base se puede comprender el efecto de parálisis
del pez torpedo. El alma humana se haya por lo general atiborrada no sólo de
imágenes, sino de prejuicios, inclinaciones, y por cierto además, errores y
confusiones. Tengamos en cuenta nada más que el apego a las costumbres de
cada comunidad, o en secciones más reducidas aun, a nuestro círculo de
amigos, a la familia, al hecho de ser del sur o del norte, de tal clase socioeconómica
u otra, en todo ello se muestra que lo que entendemos por
matrimonio, Estado, justicia, sexualidad, amor, y otros, está expuesto a
variaciones enormes. Pero, más que nada lo que cuenta para Sócrates es que
el alma está apresada en imágenes y opiniones, creyendo que en ellas está la
verdad. A ello se aplica ante todo pues la catarsis, la depuración, como una
purga con efecto laxante. Aquí tiene lugar el efecto paralizante del torpedo
Sócrates. Este efecto se manifiesta al modo del propio lema que lo guía en su
camino filosófico: “Sólo sé que nada sé”, la docta ignorantia, el reconocimiento
de la propia ignorancia, que nos deja precisamente paralizados, dado que se
nos ha vaciado, depurado de las antiguas, inveteradas e incuestionadas
opiniones a las que nos aferrábamos hasta ahora. Y al mismo tiempo que

paralizados, quedamos enmudecidos, pasmados, atónitos. Sólo así nuestra
alma puede ser liberada y recién puesta en el camino de la verdad.
Notable en la catarsis es además la correspondencia que manifiesta con
la relación alma-cuerpo. Normalmente sólo nos preocupamos de que nuestro
cuerpo está contaminado con mucha toxina y procuramos depurarlo, para lo
cual practicamos algún deporte. Pero, nuestra alma ¿acaso no requiere
también y quizás mucho más de similar tratamiento?
134.La tragedia de Sócrates comienza cuando Querefonte consulta al Oráculo
de Delfos.
El libro La razón heroica (Sócrates y el oráculo de Delfos), publicado en 2006,
del filósofo chileno Humberto Giannini se centra sobre todo en la anécdota del
amigo de Sócrates – Querefonte – que fue al Oráculo de Delfos y le consultó
acerca de quién sería el hombre más sabio de Atenas, y el Oráculo le
respondió que Sócrates.
Podemos imaginar la impresión que le ocasionara a Sócrates esta
sentencia oracular. Tengamos en cuenta que en Delfos, en el Monte Parnaso
(monte sagrado) no muy lejos del Estrecho de Corinto, estaba la Pitía, cuyo
nombre deriva de la Pitón, vale decir, es poseedora de la sabiduría de la
serpiente mitológica, y en el mismo lugar donde ella se ubicaba, entre dos
rocas, está nada menos que el omphalos, el ombligo del mundo.
Pues bien, el destino y la tragedia de Sócrates se fraguan a partir de
este saber, de esta toma de conocimiento de la sentencia de la pitonisa. Ello se
debe a que – según nos va mostrando Giannini en su obra que, en rigor, es
una pieza teatral – Sócrates lo que hará a continuación será comprobar la tan
increíble verdad de la sentencia oracular, en vistas de lo cual habrá de inquirir,
detener a destacados conciudadanos, como al General Laques y preguntarle
qué es la valentía, detener a Protágoras, a Gorgias, a Eutifrón, y no sólo
preguntarles a ellos sobre un tema u otro, sino procurando saber si acaso
alguno de éstos sería tal vez el ateniense más sabio; al constatar que no lo
son, procederá a refutar lo que sostienen, todo lo cual lo irá convirtiendo en
alguien molesto, perturbador, en un “torpedo”, el pez eléctrico que paraliza a
quien toca, según lo habrá de comparar Menón en el Diálogo del mismo
nombre. Al final de este proceso Sócrates no solamente llegará a la conclusión
de que él sería el más sabio, ya que al menos sabe que no sabe nada, sino
que el haber sabido del vaticinio le traerá nada menos que la muerte.
Esta conexión entre saber y tragedia nos da mucho que pensar. Ella
tiene que ver exactamente con la concepción de lo trágico de Karl Jaspers, y
que podemos leer en su libro Esencia y formas de lo trágico. Si tomamos lo
trágico según como se muestra ejemplarmente en Edipo Rey, la obra de
Sófocles, podemos decir que hay tragedia sólo en tanto Edipo llega a saber,
incluso ofendiendo a Tiresias – el adivino, el pitoniso, que ahí se presenta –
que no le quiere decir la verdad, y echándole en cara que él – Edipo – ha
descifrado el enigma de la esfinge y ello sobre la base del saber y no de la
interpretación del vuelo de los pájaros, como lo hacen los adivinos. Y como el
oráculo le había vaticinado a Edipo que asesinaría a su padre, se traslada
incluso de región para que aquello no suceda, más en esa otra región habrá de
suceder. Pero, incluso asesinando a su padre y casándose con su madre, no

hay todavía tragedia. Ella se desencadena sólo en tanto Edipo sabe, ya que
Tiresias finalmente le dice la verdad.
El título de esta obra teatral de Giannini es muy apropiado – “La razón
heroica” – puesto que ante todo Sócrates es eso. La comparación que hace
Sócrates de las leyes con los muros que protegen la polis es reveladora al
respecto. Hay que respetar las leyes aunque signifique ello que te condenan a
morir. Pero ¿muere con ello la razón? De ninguna manera. Es justo lo
contrario, es la razón, la razón que de este modo es heroica hasta las últimas
consecuencias, la que triunfa, y agregaría que triunfa para siempre y se vuelve
así inmortal.
Por su parte, Hegel presenta a Sócrates como una figura hecha de un
solo trazo, de una sola idea que habrá de seguir hasta el final, sin que nada se
interponga. Lo compara con la gran obra de arte y con otras figuras como
Pericles que, cual modelos clásicos de humanidad, siguen su derrotero hasta el
final. Sin duda también en ello está señalada su tragedia.
135.Sócrates al modo de lo que Kierkegaard llamó “héroe del instante”.
Se me ocurre que Sócrates puede ser concebido también al modo de cómo
Kierkegaard pensara lo heroico. El héroe para Kierkegaard es siempre “héroe
del instante”. El héroe es aquél que es capaz en un solo instante decisivo de
arriesgarlo todo, de ponerlo todo en juego, sin importar cuánta sangre, sudor y
lágrimas le haya costado aquello. De este modo, podemos reconocer a los que
son venerados como héroes en la historia, aunque muchas leyendas se tejan
en torno a ellos.
Y si lo vemos por la contraparte, quien no arriesga todo en un momento,
difícilmente puede ser considerado héroe.
Si asumimos que es legítimo concebir al hombre desde el juego, vale
decir, al hombre como jugador, como homo ludens, el tipo de juego que Roger
Caillois ha clasificado como de ilinx, término griego que significa ‘vértigo’, viene
a ser el tipo de juego que corresponde a las acciones heroicas. Pero, antes que
eso, el supuesto héroe, como ninguno, parece ser paradigmático respecto del
juego. ¿Y por qué es eso? Pues precisamente porque como ninguno es capaz
de ponerlo todo en juego en un instante, nada menos que su propia vida.
Esto último es muy decidor respecto del juego, ya que en verdad cuando
propiamente jugamos, nos ponemos en juego, y esto quiere decir que el riesgo
es parte constitutiva de lo lúdico. En otras palabras, quien no acomete riesgos,
quizás no todo el rato, pero si al menos en ciertos momentos decisivos, no está
propiamente jugando.
Observado esto desde el pensamiento de Kierkegaard sobre el instante,
podríamos decir que entonces, cuando ponemos todo en juego en un instante,
el instante se eterniza, porque nos sumergimos en él, como si no hubiera nada
más que importara.
La expresión latina alia jacta est, “la suerte está echada” revela
nítidamente lo que estamos diciendo, en cuanto interpreta a nuestro “héroe del
instante”. Y en el caso de Sócrates – nuestro héroe filosófico – él se comporta
precisamente así ya en la Apología, en la defensa ante los tribunales, ante la
“Asamblea de los Quinientos”. No acepta el pago de una fianza, ni tampoco la
huida. Él estima que si las leyes, que son como los muros que protegen la
ciudad, lo condenan, igual debe acatarlas.

Y así observamos en el Fedón, el Diálogo dedicado a los últimos
momentos de Sócrates, como no bastan los ruegos de los amigos que desista,
ofreciéndoles ellos una salida. Nada es suficiente para Sócrates, cuya espera
del momento final de beber la copa de la cicuta se ha alargado, ya que la nave
que ha partido a Delos demora en volver a causa de temporales en el Egeo, lo
que correspondía al ritual como agradecimiento al Dios que practicaban los
atenienses por haber liberado a las víctimas del Minotauro, que en tiempos
inmemoriales habían viajado con Teseo a Creta.
Cuando años más tarde, debido a la muerte prematura de Alejandro
Magno, los macedonios caen en descrédito, comenzó una persecución de los
macedonios en Atenas, y entonces esto afectó también a Aristóteles que había
sido maestro del joven Príncipe Alejandro. Mas, antes que cayera sobre él el
edicto de ostracismo, Aristóteles decidió retirarse a la gran Isla de Eubea,
donde poseía alguna tierra, y en palabras de él, hizo esto con el fin de impedir
que los atenienses volvieran a hacerse culpables con la filosofía, como ya lo
habían hecho con Sócrates.
136.Alcibíades compara a Sócrates con el sátiro Marsias.
Alcibíades, nacido en el seno de una poderosa y noble familia, fue un
destacado General y político ateniense que vivió entre el 450 y el 404 a.C. ;a la
muerte de su padre, quedó su educación a cargo de Pericles. Alcibíades se
caracterizaba sobre todo por su extravagancia. Uno de los aspectos de su
personalidad que lo vinculan con la filosofía es haber sido seguidor, admirador
y amigo de Sócrates. Sobre todo destaca Alcibíades en uno de los Diálogos
más destacados y célebres de Platón – el Banquete – el Diálogo sobre Eros, el
amor. En la última parte de éste irrumpe bruscamente, y embriagado, en la
escena del Diálogo, y entonces, siendo presa de un ataque de celos por ver a
Sócrates en íntima conversación con otro de los invitados, en las palabras que
dice compara a Sócrates con Marsias, aquel sátiro, fauno o sileno que al
recoger la flauta desechada por Atenea, desafió a Apolo a un certamen, de
acuerdo a cuyo resultado, el vencedor podía tratar al vencido como quisiera.
Como ganara Apolo, que estaba indignado por la presunción de Marsias, lo ató
a un árbol y lo desolló vivo. Su sangre se convirtió entonces en el Río Marsias,
que es un afluente del Meandro, aquel río que desemboca en Mileto, en el Asia
Menor.
Escuchemos a continuación la comparación de Alcibíades, refiriéndose
primero a Marsias:
“Éste encantaba a los hombres por medio de sus instrumentos con el
poder de su boca /.../ Tú te distingues de él tan sólo en cuanto consigues lo
mismo sin instrumentos, con la sola palabra /.../ Si alguien, quienquiera que sea
– una mujer, un hombre o un joven – te escucha a ti mismo o a otro que cuenta
de tus palabras, y aunque quien las cuenta sea completamente insignificante,
entonces quedamos embelesados y en éxtasis. Yo, al menos ¡oh hombres! si
acaso no me presentara completamente embriagado, les juraría y os diría lo
que yo mismo he padecido y padezco debido a sus palabras. Porque, cuando
las escucho, me salta el corazón mucho más que a los bailarines coribantes, y
me saltan las lágrimas bajo el efecto de sus palabras. A muchos otros veo
padecer lo mismo /.../ Por este Marsias he quedado varias veces en un estado
tal que me parecía que no valía la pena vivir, si acaso permaneciera así como

me encuentro /.../ Porque él me exige reconocer que es tanto lo que me falta y
que, aparte de esto, me postergo a mí mismo, en tanto me ocupo de los
asuntos de los atenienses. Con violencia me tapo las orejas y me dispongo a
huir como de las sirenas, para no quedarme con él hasta que envejezca. Sólo
con él me ha ocurrido lo que nadie supondría de mí: que me avergüence de
alguien; pero me avergüenzo tan sólo de él. Porque estoy consciente que no
puedo contradecirle en nada, que hay que hacer lo que él exige /.../ Me aparto
y escapo de él entonces, y cuando lo veo, me avergüenzo de lo que debo
reconocer. Y con frecuencia querría que él no estuviera más entre los hombres;
pero si acaso sucediera esto, estaría, como bien lo sé, mucho más triste. No sé
pues que debo pensar de este hombre”.
Lo cierto es que entre Sócrates y Alcibíades – aparte de muchas cosas
que pudieran decirse, pero que entran en el terreno de la especulación – había
un lazo de vida y muerte. Ambos participaron juntos en dos grandes batallas –
la de Potidea (en el 431) en la que Sócrates – se dice – le salvó la vida a
Alcibíades, y en la de Delio (en el 424) en la que, ahora al revés, Alcibíades le
salva la vida a Sócrates.
La vida de Alcibíades es realmente como para hacer una gran película.
Los favores y reveses de la fortuna que se presentan en ella son
sorprendentes. Hacia el 422, una vez muerto ya Pericles, es partidario de la
guerra contra Esparta. En el 415 organiza Alcibíades una gran expedición a
Sicilia, con el fin de mantener el dominio ateniense, mas esta campaña deriva
en un tremendo fracaso. Luego de esto se ve involucrado en un escándalo
debido a una supuesta profanación de los misterios de Eleusis, a raíz de lo cual
se le somete a proceso. Mas, no sólo no se presenta ante los tribunales, sino
que busca refugio en Esparta (la archi-rival de Atenas). Mas, en razón de verse
envuelto en Esparta en un complot contra él, huye nuevamente, y esta vez se
acoge bajo la protección de Tisafernes – sátrapa persa de Sardes. Tiempo
después, y tras haber tenido éxito en varias batallas, retorna a Atenas, donde
no sólo logra recuperar el favor de los atenienses, sino que es nombrado
comandante en jefe de las fuerzas armadas. Sin embargo, recién al año
siguiente de este nombramiento sufre una enorme derrota en Notium, debido a
lo cual es destituido. A consecuencia de ello, él mismo voluntariamente se
destierra a Bitinia. Finalmente y al cabo de tres años de inactividad muere
asesinado en Frigia.
137.San Anselmo de Canterbury y su modo de resolver el conflicto entre razón y fe.
Anselmo, que 4 siglos después de su muerte fuera canonizado, vivió entre 1033 y
1109. Era italiano, nacido en Aosta, Saboya. Su padre supuestamente era muy
derrochador, y fue debido a los malos tratos de su progenitor al morir su madre,
abansonó el hogar paterno, yéndose a Francia, donde tras algunos años, cuando
tenía 27, ingresó al Monasterio benedictino de Bec, en la Normandía, que se había
convertido entonces en el primer centro cultural en Europa. La dirección de este
monasterio estaba a cargo de Lanfranc. Interesa este Lanfranc, que también era
italiano y venía de la Lombardía, ya que juega con Anselmo una suerte de vida
paralela, pues junto con hacerse ambos amigos, ocurrió que a Anselmo le
correspondió suceder a Lanfranc primero en la dirección del Monasterio. Mas, luego
le correspondió nuevamente suceder a Lanfranc, que había sido Arzobispo de
Canterbury (recordemos la dignidad eclesiástica más alta en Inglaterra), ya que una

vez muerto éste, fue desginado Anselmo como Arzobispo por el rey Guillermo II. La
verdad es que en numerosas oportunidades se le había ofrecido esta dignidad, pero
de manera igualmente reiterada la había rechazado. Cierto relato al respecto cuenta
que encontrándose el rey en su lecho de enfermo, Anselmo tuvo que concurrir ante
él, y que sus amigos, tanto de la Iglesia como seculares, lo sostuvieron firme delante
del rey al momento que éste lo nombraba Arzobispo y que incluso levantaron su
brazo al jurar por el nuevo cargo, forzándolo por último a sostener el báculo, símbolo
del mando. Entonces ya era 1093 y Anselmo tenía 60 años. En razón de este
nombramiento es que Anselmo es conocido en la historia como San Anselmo de
Canterbury.
Mas, con razón que Anselmo tenía enormes dificultades con éste como
por lo demás con cualquier nombramiento. Desde entonces se las tuvo que ver
con los entuertos de la política y de la siempre compleja relación de la realeza
británica con el Vaticano. Es así como leemos en una carta dirigida al Papa:
“Ya hace 4 años que soy Arzobispo y no he alcanzado nada; de manera
inútil he vivido en medio de tremendos y desdeñables enredos de mi alma, de
tal modo que frecuentemente quisiera que me sea lícito morir lejos de Inglaterra
que tener que vivir allí”.
Respecto de la relación entre razón y fe, que constituía el primerísimo
tema indagado y discutido en aquellos años, claramente San Anselmo pone el
mayor énfasis en la fe, dado que se trata de que ella es lo primero, sólo ella
toca lo esencial y la razón tiene la misión de explicar aquello. Esto lo desarrolla
en sus principales y más conocidas obras – Monologion y Proslogion. En este
sentido, nos dice que:
“El recto orden exige que primero creamos en las profundidades de la fe
cristiana, antes que osemos, indagarlas por medio de la razón”.
Ello se condensa en definitiva en la sentencia “credo ut intelligam”, “creo
para comprender”, y que si la interpretamos por el lado negativo, supone que
toda comprensión del mundo, del hombre, del sentido, recién se inicia con la fe,
que, mientras no hay tal, toda comprensión es superficial y aparente.
138.San Anselmo y la formulación del llamado “argumento ontológico”.
En la historia de la filosofía nos encontramos en particular desde Aristóteles en
adelante con reiteradas demostraciones de la existencia de Dios.
Independientemente que se esté o no de acuerdo con ellas, claramente
podemos reconocer como con ellas la razón asciende a un elevadísimo nivel.
Probablemente lo que tiene más fuerza de las demostraciones aristotélicas es
lo que atañe a una exigencia – y agreguemos, una necesidad – del
pensamiento. Éste exige que haya una primera causa de todo, y esta causa,
por definición, no puede ser efecto de una causa anterior (como, por ejemplo,
el fuego que es causa del humo, a su vez es efecto de qué o quién lo
encendió); ahora bien, si la supuesta primera causa es absolutamente tal,
entonces ella, al no tener una causa anterior que la produzca, tiene que ser
causa de sí misma, y a esto le llamamos Dios.
Tal vez no menor es la lucidez de la demostración de San Anselmo, que
viviera entre 1033 y 1109, de la existencia de Dios, expuesta en su Proslogion.
Veamos como discurre:
"Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme,
cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo

creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo
mayor que lo cual nada puede ser pensado. / Se trata de saber si existe una
naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay
Dios. / Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se
puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que
entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe”.
Y concluye más adelante: “Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo
mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. / Luego
existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual
nada puede ser pensado."
En síntesis, podríamos decir, los pasos de esta prueba corresponden a
los siguientes: que tengo en mí la idea de lo más grande que pueda pensarse,
quod maior non sit, y que esto, lo mayor, lo más grande, por ser tal, tendría que
existir no sólo en mí, sino también fuera de mí. Ahora bien, si todo el mundo
concuerda, incluso el ateo, de que lo más grande que podemos pensar es Dios,
entonces Dios existe.
139.San Anselmo de Canterbury se enfrenta con el monje Gaunilo.
En su obra Proslogion San Anselmo, que viviera entre los siglos XI y XII,
desarrolla una demostración de la existencia de Dios que en síntesis contiene
los siguientes pasos: tengo en mí la idea de lo más grande que pueda
pensarse, quod maior non sit, y esto – lo mayor, lo más grande – por ser tal,
tiene que existir no sólo en mí, sino también fuera de mí. Ahora bien, si todo el
mundo concuerda (incluso el ateo) en que lo más grande que podemos pensar
es Dios, entonces Dios existe.
Gaunilo, monje coetáneo de San Anselmo en su obra Liber pro insipiente
(Libro para el iniciado) critica esta demostración, haciendo ver lo injustificado
que es el paso de lo ideal (lo pensado, Dios como lo más grande que hay) a lo
real (lo existente), vale decir, que haya efectivamente tal. Con el fin de aclarar
de manera didáctica esto, Gaunilo propone la siguiente metáfora: alguien tiene
una idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y se permite
concluir a partir de ello que tales islas deben existir necesariamente debido a
su perfección, ya que ellas no serían perfectas, si acaso no existieran, vale
decir, la perfección tiene que incluir la existencia, porque, de lo contrario, no es
tal.
San Anselmo replica entonces a Gaunilo planteando que su
comparación de la idea de Dios con la idea de una isla perfecta es
completamente impropia, ya que no se puede comparar algo inmaterial – Dios
– con algo material – la isla – como tampoco jamás podría admitirse que algo
material fuera perfecto.
Siglos más tarde, en el siglo XVIII, Kant volverá sobre esta prueba,
retomando en la Crítica de la razón pura un enfrentamiento de la prueba
anselmiana de todo punto muy similar a la del monje Gaunilo, pero, diríamos,
con mayor radicalidad y alcance. Como la prueba de San Anselmo pasó a ser
conocida como “argumento ontológico”, lo que hace Kant es una “crítica al
argumento ontológico”, sosteniendo que no podemos transitar de la esencia
(algo pensado e ideal, lo que define a algo) al supuesto de su existencia real. El
ser, nos dice Kant, "/.../no es un predicado real/.../”. En este sentido, agrega en

el mismo pasaje que al decir: "/.../Dios es", o "Hay un Dios", no añado nada
nuevo al concepto de Dios". Aquí aparece también el conocido ejemplo de los
táleros (moneda alemana de la época), que reza así: "Cien táleros reales no
poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles". Desarrollando
la misma idea, y para hacerla aun más gráfica, dirá él en otra parte que si cien
táleros reales no fueran iguales a cien posibles (y desde luego viceversa), nos
haríamos entonces más ricos, agregando unos ceros en nuestra cuenta
(ejemplo que aquí parafraseo).
Pero, podemos preguntarnos: ¿será tan así que no podemos predicar el
ser de algo, por ejemplo, cuando hacemos algunas inferencias, y a partir de
ello deducimos, por ejemplo, de que la causa de algo – de un incendio, de un
crimen – fue tal y tal?
Me parece al menos algo altamente discutible. Pongamos otro ejemplo:
cuando el matemático Gauss les dice a los astrónomos de su época que
dirijan sus telescopios en una cierta dirección en tal fecha y a tal hora, y
descubrirán un planeta, descubriéndose en esta forma Neptuno, podemos
decir que aquel planeta que antes no era para aquellos astrónomos, ahora
precisamente es. Y ciertamente podemos suponer con sensatez que por
aquellos días ante la impresión del extraordinario descubrimiento, esos
astrónomos, los periódicos, y finalmente el grueso de la opinión pública
emitieron reiteradamente juicios que predicaban que Neptuno es (algo real).
140.La intrincada cuestión de supuestas demostraciones de la existencia de
Dios.
¿Qué más tentador podría haber para la razón que alcanzar nada menos que
al apetecido supuesto Dios y demostrar ya que lo hay o, al contrario, que no lo
hay? Así se entiende que ya en Grecia y desde los inicios mismos de la
filosofía occidental esto haya sido una inquietud que mantenía ocupada a
muchas mentes preclaras de aquellos tiempos. Así Jenófanes, considerado
como iniciador de la filosofía occidental, sostiene que si los bueyes tuvieran
dioses los vestirían con forma de bueyes; y ello nos enseña de manera muy
aguda como en la aurora de la filosofía de manera muy aguda se critica el
antropomorfismo teológico de un modo tal que está a la altura de la crítica que
hiciera Ludwig Feuerbach en su obra La esencia del cristianismo en el siglo
XIX.
Pero, lo cierto es, si somos todo lo rigurosos que podamos, que si hay
para la razón dificultades en demostrar la existencia de Dios, así también las
hay, siendo por lo demás del mismo peso, dificultades para demostrar que no
existe. A partir de la razón a Dios no podemos negarlo ni afirmarlo.
Por un lado, si se trata de demostrarlo, según nos dice Aristóteles, si
contemplamos el universo tenemos que reconocer que es necesario que haya
una primera causa, absoluta, incausada ella mismo, y a su vez causa de sí
misma, y a esto es legítimo llamarle “Dios”.
Posteriormente en el siglo XI San Anselmo emprende una demostración
de la existencia de Dios, conocida como “argumento ontológico”, de acuerdo a
la cual se parte del supuesto de que tenemos en nosotros la idea de lo más
grande que se pueda pensar, para desembocar en la conclusión del
establecimiento de la existencia real de aquello, ya que sólo existiendo

ealmente puede ser lo más grande que hay; de lo contrario, no lo sería. Y
como aquello, lo más grande es lo que llamamos Dios, por lo tanto Dios existe.
Siglos más tarde Kant habrá de criticar el argumento ontológico de San
Anselmo, arguyendo que no estamos autorizados a transitar desde lo que
pensamos al supuesto de su existencia real.
Mas, continuando con este diálogo que atraviesa las épocas hacia atrás
o hacia delante, en Santo Tomás, medio milenio antes de Kant, podemos
encontrar que, por anticipado, él tiene en cuenta esa crítica kantiana,
esgrimiendo una posible defensa frente a ella. Leemos en la Suma Teológica:
"El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza: La bondad o la
humanidad no significan nada en acto, sino en la medida en que se significa
que son. Es necesario, por tanto, que el mismo ser se compare a la esencia
que es distinta de él, como el acto a la potencia. -Ahora bien, como en Dios
nada es potencial, se sigue que en Él la esencia no es distinta de su ser. Por
consiguiente, su esencia es su ser".
141.La filosofía ha sido tradicionalmente “filosofía teológica”.
Singular asunto es que la filosofía haya sido desde sus orígenes “filosofía
teológica”, en otras palabras, ha sucedido que la pregunta por lo más radical e
universal – el ser – se ha aliado con la pregunta por lo que ante todo reclama
para sí ser eso, lo más universal y radical, pero también lo más fundamental, el
Fundamento mismo de cuanto hay – vale decir, Dios.
Esta amalgama ha sido pues inevitable. Dios y el ser se presentan, de
este modo, como algo Uno, inseparable, y por supuesto quien haga filosofía a
fondo tendrá que reconocer esto o al menos tener una postura frente a ello.
Aquí está en juego también, por eso mismo, algo innegable,
indesmentible e insoslayable.
Así ejermplarmente Aristóteles, al abordar la pregunta por el ser – a su
modo y desde sus categorías de pensamiento – se encuentra al final con Dios.
Los pasos argumentales de que consta este desenvolvimiento son,
sucintamente expuestos, los siguientes:
1.Por de pronto que cabe preguntarse por el ser con la mirada puesta en
lo que es.
2.Que eso que es está determinado por lo que es causa.
3.Que las causas remiten a otras causas, ya que cada causa es a su vez
efecto de otra anterior.
4.Que en la regresión que se genera de este modo, ya que cada causa
remite a una anterior, es necesario que haya un punto de parada, en otras
palabras, que no puede haber una regresión al infinito.
5.Que tiene que haber por lo tanto una primera causa, siendo ella misma
in-causada.
6.Que, por no ser ella efecto de una causa anterior, ella tendría que ser
a su vez su propia causa, es decir, tendría que ser causa de sí – aquello que se
llamó posteriormente en la latín causa sui.
7.Y esto así pensado como causa de sí mismo, únicamente puede ser
Dios. 8.Por lo tanto “Dios existe”.
Esta demostración, que es notable y extraordinaria por su brillantez,
antes de entrar en disquisiciones acerca de si está bien la demostración
misma, si es correcta, o si acaso incluso siquiera se puede justificar una

“demostración de la existencia de Dios”, por de pronto nos hace ver que el
amarre entre filosofía y teología es una cuestión insoslayable.
Y así podríamos decir con el filósofo alemán Wilhelm Weischedel, de la
Universidad Libre de Berlín, que desde Aristóteles en adelante tenemos
filosofía teológica y que esta filosofía, con esa dirección, tendría un movimiento
de auge, al modo de un arco que va primero desde Aristóteles hasta Hegel, y
un movimiento de caída (en todo lo cual, es similar a un ser vivo) que se inicia
con el positivismo decimonónico y se extiende hasta nosotros, que
significativamente estamos determinados por el nihilismo.
Desde luego que ha habido propuestas de superación de esa filosofía
teológica tradicional, a la que Heidegger de modo muy original y preciso llamó
“ontoteología”.
Mas, por mucho que el esfuerzo de Martin Heidegger sea encomiable y
haga avances muy interesantes en pos de esa superación, a mi modesto
entender no lo logra, y esto no por una inesperable incapacidad de su
pensamiento, sino porque, en el fondo, esto es imposible. Y lo es, porque
desde el momento que el filósofo se pregunta por lo más radical – el ser, la
plenitud, la realidad total, el universo, o como se llame – no puede sino
enfrentar a la vez la pregunta por Dios, y si no reconoce esto, no está
propiamente filosofando.
142.Un “dios demostrado” es similar al zorro capturado por la jauría de perros
Beagle.
Así como el tema fundamental de la filosofía es el ser – ¿qué es ser? – así
también podemos reconocer que el apetito de nuestra razón no consiste
únicamente en alcanzar el ser, sino a Dios mismo. Ésta es de verás su mayor
aventura. La ciencia puede explicar qué es una nube, cómo funciona la visión,
cómo se reproducen las células, y al abrirnos a la totalidad del universo, la
ciencia se encuentra con la filosofía, que se debate en la pregunta por el ser:
ello queda muy expresado en la pregunta de Leibniz de por qué hay ser, hay
siquiera algo, que no más bien nada. Es cierto que cuando nuestras preguntas
e inquietudes llegan tan lejos que nos estamos preguntando por el universo, la
plenitud o el ser, todas nuestras respuestas – incluidas las científicas – hacen
agua. Y el asunto es que, justo llegados a ese punto, se abre entonces la
pregunta por Dios. ¿Será que hay lo divino, unos dioses o Dios, tras esto que
llamamos ser, que tal vez esto no es nada más que un velo, un mundo de
apariencias – como lo vio Platón – y que descorriendo este velo llegaremos a
ver el rostro de Dios? Por otra parte, naturalmente se considera en esto
también que la razón – presa ora en los fenómenos, en la experiencia o en el
criterio de la objetividad – no alcanza, no llega, no toca, ni siquiera roza a Dios,
y que, en función de ello, el camino de acceso sería el de la fe – la fe que tiene
su mayor fuerza, cuando como Tertuliano, creo porque es absurdo, credo quia
absurdum est, o también concibiendo la fe al modo de la apuesta de Pascal o
el salto de Kierkegaard.
Es por ello que todo intento de demostración de la existencia de Dios
tiene que parecer a fin de cuentas como lo que Heidegger expresa en la
siguiente afirmación:

«/... / un dios que tiene que hacerse demostrar su existencia, tiene que
ser al final un dios muy a-divino /no- divino, ungöttlich/, y la demostración de su
existencia conduce a lo más a una blasfemia»
Haciendo justicia, reconozcamos que este mismo pensamiento ya lo
desarrollaron los así llamados teólogos negativos, cuyo inspirador y maestro ha
sido Dionisio Areopagita, del siglo IV de la era cristiana.
Pero, independientemente de esto, la cuestión verdaderamente
problemática es que en la razón hay un impulso irrenunciable a lo absoluto,
motivo por el cual la filosofía no solamente ha sido, sino que aparentemente
seguirá siendo siempre – mientras sea – filosofía teológica, lo cual sería por lo
tanto irrenunciable.
A su vez ese acercamiento a Dios – por parte de la razón – remata en
demostraciones, ya que la filosofía, por dar expresión al pensar, no puede sino
atenerse a los dictámenes del pensamiento que estará siempre exigiendo una
justificación irrenunciable de cualquier fenómeno de que trate, y aunque se
trate nada menos que de Dios.
Mas, cualesquiera que sean esas demostraciones – sean las de
Aristóteles, San Anselmo, las vías de Santo Tomás, de Descartes, u otro – sin
excepción siempre semejarán a la jauría de los Perros Beagle – en este caso,
de la razón – a la caza del zorro, el cual suele al final, desesperado,
esconderse en algún tronco viejo, donde al sentir la proximidad de los perros
acechantes, acaba por morir de un paro cardiaco.
Así también le ocurre al que únicamente procura allegarse a Dios por
medio de la razón o el pensamiento – ese Dios, o, si se quiere, la
representación que tenía de él – acabará muriendo aterrorizado, como el zorro.
143.¿Por qué el único camino de acercamiento a Dios para la razón ha de ser
el de la demostración de Dios?
.Que la razón sea como es, cuáles son sus posibilidades, hasta dónde ella ha
de alcanzar, todas éstos son asuntos que significativamente dependen de
nosotros, de nuestro grado de apertura, de nuestra osadía, en definitiva de
cómo debe entenderse la razón. Esta fue una cuestión que vio Kant con
singular claridad – depende de cómo deba concebirse la razón para que ella
tenga autorización a traspasar los límites de la experiencia e ir más allá allá del
orden fenoménico.
Es por ello que debemos preguntarnos acerca de qué razón estamos
concibiendo cuando le atribuimos a ésta demostrar la existencia de Dios. Y, lo
cierto es que parece una razón ante todo pre-potente, como que estuviera en
juego algo así como: ¿a qué se atreve ésta?
Mas ¿de dónde nace esta sensación de que aquello sería prepotencia
de la razón? Al parecer, fueron los griegos los que la llevaron más lejos. En
verdad, en el ámbito de lo intelectual, los griegos podrían ser considerados
unos aventajados. No, esa sensación de prepotencia parece más bien tener su
causa en el ámbito del cristianismo. Y más bien, es la propia filosofía que –
tradicionalmente convertida en “filosofía teológica” – se ha puesto cotos a sí
misma y ha terminado cuestionando el despliegue de su razón y hasta dónde
ésta puede llegar.
Al fin y al cabo, lo divino para los griegos parecía algo casi lúdico –
ciertamente mitológico, pero con un resabio lúdico. Mientras que el Dios

cristiano exhibe dolor, es lo más cercano a lo humano, pareciendo incluso que
el hombre mismo se hubiera deificado. Y también por cierto es un “Dios” que
aunque ama, castiga, y aunque además, sea un castigo con amor. Pues bien –
si se quiere, por todo un conjunto de rasgos morales que le atribuimos a ese
“dios” que nos representamos – a ese Dios tan cercano a ti que, casi pareces
tu mismo: ¿cómo lo vas a demostrar? Aquí se acabó el juego.
Y por eso los teólogos negativos veían claramente en esto la expresión
de una blasfemia, un sacrilegio, lo que sigue reiterando Heidegger.
Demostrar, así lisa y llanamente a Dios parece blasfemia, y ello cobra
tanta fuerza que acaba por convencernos de que es una blasfemia.
De aquí proviene pues esa sensación de prepotencia.
En todo caso, aparentemente ya se hicieron todos los intentos por
demostrarlo, y está claro que no resultó.
En función de estas consideraciones da la impresión que lo mejor sería
que la razón se aventurara a otro modo de encontrarse con el supuesto Dios,
ya no más en términos preponderantes de demostración, sino de un modo –
podríamos decir, más suave y respetuoso – y tal vez con ello ensayamos un
nuevo tipo de pensamiento, el pensar sin-fundamento, el pensar que – llamaría
– lúdico.
¿Y por qué el pensar ha de ser en su máximo extremo, sin-fundamento?
Porque enfrentado a la plenitud, aquello que llamamos ser o el posible Dios,
responde diciendo que: si hay Dios, entonces tiene Fundamento, pero ese
Fundamento es sin-Fundamento.
144.De cómo nos representamos las cosas. Ejemplo: la vía láctea.
Podemos imaginar lo singulares que deben haber sido las representaciones del
fuego para el hombre de los albores de la humanidad, cuando todavía no hacía
uso de él, y a lo más lo veía en los incendios provocados por erupciones
volcánicas o por alguna tormenta eléctrica. Por supuesto no es de extrañar que
el fuego haya sido visto como algo divino, un demonio, un espíritu, y demás.
Ejemplar en ello es lo que muestra la película “La guerra del fuego”.
De las galaxias sabemos por de pronto a partir de una sola: nuestra
galaxia, la vía láctea, que por milenios fue la única conocida. El propio término
galaxia ya de por sí incluye la significación de una vía “láctea”, ya que
significa en griego por de pronto eso: “de leche”. Según el mito
griego, mientras Hera, la esposa de Zeus, amamantaba a Hércules, cayó una
gota de leche, la cual, al rodar por el cielo, dejó esta “vía de leche”.
Al ver en la noche el cielo nocturno, desde luego lo que vemos allí es lo
que se ha llamado vía láctea, y es porque nuestra representación de aquello ya
está demasiado férreamente atada con ese nombre y todo lo que él significa.
Es casi imposible para nosotros ponernos en la situación de quien mira esa
gigantesca mancha de leche sin ligarla de inmediato a nombre y concepto que
se tiene de ello. Quizás el griego también no pudo sino ver en ello la gota de
leche que se fue derramando. Mas, gota de leche o lo que fuere, lo interesante
es ponerse en la situación de nombrar y darle algún relato a aquello que vemos
allí, incluso procurando hacer abstracción de lo que tiene que ver con leche. Si
hacemos esto, recién entonces podemos entender que, por su parte, los
pitagóricos, se representaban nuestra galaxia como hecha de fuego; más bien,
veían en ella los rescoldos del incendio provocado por Faetón, el hijo de Helios,

después de aquel desafortunado día en que subiera en el carro de su padre, y
se cayera de los altos cielos; el mito dice además que al rozar el territorio del
norte de África, la consecuencia del incendio de este carro del sol que se
acercó demasiado a la Tierra, fue el desierto del Sahara.
Ligado con el mito anterior, también se observó lo que conocemos como
vía láctea no los rescoldos del incendio, sino la huella dejada por el carro solar
que había recorrido el camino entre el aura y el atardecer, tantas veces, como
días habían pasado hasta entonces en el universo.
Más tarde, Teofrasto, el discípulo y sucesor de Aristóteles interpretaba la
vía láctea como una suerte de rendija donde se observaba la luz del Empíreo,
el cielo aristotélico. Y de todas las representaciones, ésta fue la que tuvo mayor
vigencia a lo largo del tiempo, ya que perduró al menos hasta el siglo XVII.
Siguiendo con esta misma idea de camino, los habitantes de las
regiones septentrionales de Europa, más cercanas al polo norte, al tener a la
vista la vía láctea tan sólo en la época más fría del año, veían en ella el blanco
camino por donde bajaban los grandes hielos del invierno.
Por su parte, los aztecas veían en la vía láctea un río caudaloso en el
que navegaba Quetzacoatl.
Por último, cabe mencionar aquella singular representación medieval de
la vía láctea como el Camino de Santiago, del cual se veía la inmensa
polvareda levantada hasta el cielo por los innumerables peregrinos que de
todas las latitudes acudían al “Campo de la Estrella”, que es lo que significa
precisamente ‘Compo-stella’.
145.Un gran salto: advertir que la vía láctea es nuestra casa y que no
alcanzamos a ser un día del año del sol.
Las primeras representaciones de la vía láctea eran más que nada de carácter
antropomórfico. Recordemos la representaciones de la gota de leche que se le
cayera a Hércules, amamantado por Hera, y que rodara por los Altos Cielos. En
Occidente Demócrito fue el primero en representarse la vía láctea como una
pléyade de estrellas tan amontonadas entre sí que provocan ese característico
color blanco. Siglos más tarde Galileo pudo corroborar esto posteriormente con
su telescopio.
Mas, el primero en reconocer que en verdad somos parte con nuestro
sistema solar de la vía láctea, fue Thomas Wright y ello lo expuso en su obra
An original theory of the universe, de 1750. Prácticamente al mismo tiempo el
músico alemán, William Herschel, descubría lo mismo, sólo que con la errada
suposición de que nosotros estaríamos en el centro mismo de nuestra galaxia,
lo que constitutía todavía un resabio de geocentrismo. En contraste con ello,
Wright fue más acertado al suponer que más bien el sol ocupaba una posición
excéntrica en el sistema galáctico.
Mas, considerando otro aspecto, el músico-astrónomo Herschel tuvo el
mérito de plantear por primera vez de modo certero de que hay otras galaxias y
que él supuso que correspodían a las varias Nubes, como las Nubes de
Magallanes que observamos en el cielo y que tienen también el sugestivo color
blancuzco. Y este mérito Herschel lo comparte con su coetáneo Kant, que
propuso de similar modo que en verdad hay miles de galaxias.

Se llega así paulatinamente a la idea de que en el inmenso universo hay
multitud de “universos-isla” que probablemente contienen infinidad de sistemas
solares y planetas como el nuestro.
Pues bien, de acuerdo a lo que sabemos en el último tiempo, nuestra
galaxia tiene forma espiral, que consta de un llamado halo central y el disco,
ubicándonos nosotros en alguno de los surcos de este disco. El brazo o surco
en el que nos encontramos es llamado el de “Quilla-Orión-Cisne”. Otro brazo
cercano al nuestro es el de Perseo. Por otro lado, nuestra galaxia tendría un
diámetro de unos 100.000 años luz (Herschel había supuesto apenas 6.000).
Tengamos en cuenta en ello que la luz recorre 300.000 kilómetros en un
segundo. A su vez el espesor máximo del disco de nuestra galaxia es de
20.000 años luz, y donde se ubica nuestro sistema solar, apenas 2.500 años
luz. La posición del sol respecto del centro de la galaxia es relativamente
excéntrica (supuestamente está a unos 30.000 años luz del centro).
Por otra parte, todo lo que va girando en este disco, incluido nuestro
sistema solar, gira a velocidades muy diversas en torno al centro galáctico,
similar en esto a las distintas velocidades de los planetas en torno al sol. Y
estas velocidades son particularmente sorprendentes: la nuestra con nuestro
sistema solar girando en torno al centro galáctico es nada menos que de 216
Kms./seg., y aún así para dar una sola vuelta en torno a la galaxia, la demora
es alrededor de 250.000.000 de años. Esto quiere decir que durante la última
vuelta aparecieron distintas formas de vida en nuestro planeta (reptiles,
coníferas, saurios gigantescos), y que por supuesto nosotros, como
humanidad, no alcanzamos todavía a completar esa vuelta. En otras palabras
somos hasta ahora bastante menos que un día del año del sol.
Y un último dato, nuestro sol-estrella es nada más que uno entre los
otros del total aproximado de 100.000.000.000 de estrellas de que se compone
tan sólo nuestra galaxia a la que pertenecemos.
146.Nuestro conocimiento constata a fin de cuentas de que existimos en un
innumerable enjambre de galaxias.
Aquello que en la epistemología se ha llamado con Kuhn “cambio de
paradigmas”, teniendo en cuenta en ello que, por ejemplo, debido al avance
científico, pasemos de un modelo mecanicista a uno organicista, o la
concepción de los seres vivos y del hombre que trae consigo la teoría de la
evolución, resulta desde luego también aplicable al cambio que se ha
producido en la nueva concepción del universo que despierta en el siglo XX.
Ello es comparable a lo que suscitó Copérnico con su teoría heliocéntrica, al
superar el geocentrismo, o lo que significara asumir que la Tierra no es plana,
sino redonda y achatada en los polos.
Y este cambio de paradigma, o incluso de horizonte, se cifra en
particular en la constatación de que dejó de haber un cielo de estrellas fijas, y
que en verdad está todo en movimiento, y además a velocidades vertiginosas.
Por de pronto la Tierra rota sobre su eje a unos 1.600 Kms./hr., pero su
velocidad de traslación alrededor del sol es de 29.8 Kms./seg., vale decir,
107.280 Kms./hr., y a su vez la velocidad del sistema solar al que
pertenecemos girando en torno a la vía láctea a través de uno de sus Brazos,
el llamado “Quilla-Orión-Cisne”, al que pertenecemos, es de 216 Kms./seg.,
vale decir, 777.600 Kms./hr. Aún así, desde el nacimiento de los reptiles hasta

el homo sapiens sapiens no hemos completado todavía una sola vuelta, ya que
ésta demora alrededor de 250.000.000 de años.
Nuestra galaxia tendría unos 100.000.000.000 de estrellas. A su vez ella
pertenece a un sistema local conocido como M 31 (galaxia de Andrómeda), M
33 (galaxia del Triángulo), y otras 20 más; este grupo se integra a su vez en el
de Virgo, que sería nuestra hipergalaxia, el cual, por su parte, se integra
nuevamente en la nube de galaxias de Coma Berenices. Y así llegamos a un
supuesto cúmulo de galaxias, el cual nuevamente se integraría en un supercúmulo.
En definitiva, estamos hablando de cientos de miles de millones de
galaxias, que se mueven a velocidades cada vez más vertiginosas, pero
recorriendo unas distancias siderales tan amplias que observadas desde
cualquier astro más cercano parece que no se movieran.
Pero, como si este enjambre inconmensurablemente gigantesco de
galaxias no fuera ya lo suficientemene azorador y enigmático, se suma a ello
que desde los últimos años se presta cada vez más atención a los hoyos
negros, donde supuestamente las leyes conocidas hasta ahora entran en
suspenso, y donde probablemente habría la posibilidad de ingresar a nuevos
universos, como, por otro lado, cobra cada vez más fuerza la teoría del
universo no-observable, la materia oculta, que representaría un porcentaje
mucho mayor del universo que el correspondiente al universo fenoménico
observable.
Tal vez podría decirse con cierta justificación que, a grandes rasgos,
esto es todo lo que sabemos de la gran mansión del universo en que
habitamos. Y aparentemente se hace cada vez más plausible la idea de que el
universo conocido no es sino una ínfima porción del universo no-conocido.
147.El triple encuentro entre ciencia, filosofía y teología.
Cuando tenemos presente la plenitud, ya sea del universo o del ser, podríamos
decir que allí se encuentran la ciencia con la filosofía. Mas, probablemente lo
que las divide es no solamente el modo de abordar lo que se investiga o
piensa, sino sobre todo qué es lo que estaría autorizado que entre en uno u
otro discurso. Así, por ejemplo, si los astrofísicos, como ejemplarmente lo hace
Stephen Hawking, plantean que la pregunta por lo que habría antes del bigbang
no está permitida, ya que con esa explosión originaria habría comenzado
el tiempo mismo, desde la cosmología filosófica es plausible que antes del bigbang
efectivamente no haya tiempo, sino eternidad, que es supra-temporal.
Pero, esto lo puede sostener la filosofía, no la ciencia.
Ello nos muestra que, alcanzado ese punto de la plenitud o totalidad, las
aguas de la ciencia y de la filosofía a la vez que se juntan, inmediatamente se
separan.
Mas, igual es preciso y conveniente reconocer que al menos hay un
lugar de encuentro, al cual a su vez llega un tercer visitante: la teología.
Nuevamente de cara a la mencionada plenitud, el hombre religioso nos viene a
hablar de lo divino y de Dios.
Extraordinario encuentro triple éste que perfectamente lo podemos
imaginar como un encuentro entre distintos personajes, cada uno con su
carácter, estilo y modo de ver. Los tres de cara al enigma absoluto del ser o del
universo y que cada uno percibe a su modo:

El científico que se atiene simplemente a lo que es resultado de la
observación, del cálculo, de la aplicación rigurosa de su método, negándose
categóricamente a ir más allá de eso.
El filósofo que se abre a un ámbito que puede ir más allá de lo
fenoménico, de lo que podemos observar, considerando que tal vez puede ser
un supuesto mundo de ideas o arquetipos, del cual los fenómenos sólo son sus
manifestaciones. O tal vez considerando que lo más originario es la posibilidad,
mundos posibles que se harían posteriormente realidad.
El teólogo que advierte que si bien la razón le hace ver que debe existir
un dios creador, en todo caso no se lo puede demostrar, y que las
demostraciones que haya dejan mucho que desear. Es más, un dios que se
deja demostrar, probablemente no sería Dios, sino sólo una construcción
nuestra, un fantasma de la razón. Atendiendo a estas consideraciones, al
teólogo se le torna claro que la única posibilidad de acceso al supuesto Dios es
a través de la fe, y ello exige dar un salto más allá de todo lo que el discurso
racional pueda abarcar.
Mas, cabe agregar que, incluso habiendo Dios, el enigma siempre
persiste, en este caso el enigma de Dios mismo, no menor que el enigma de
que haya ser o universo. Hacia fines de la Crítica de la razón pura Kant pone
las siguientes palabras en boca de Dios:
"Existo de eternidad en eternidad; nada hay fuera de mí, excepto lo que
es algo por voluntad mía, pero ¿de dónde soy?"
148.¿Personalidad o impersonalidad de Dios?
Sobre este tema se ha escrito tanto y de parte de insignes pensadores,
filósofos o teólogos. El supuesto de la impersonalidad de Dios ha sido juzgado
por la Iglesiia como herejía y dentro de esta breve historia de mártires de la
filosofía – Baruch de Spinoza, Johann Gottlieb Fichte, entre los más notables –
algunos han tenido que pagar con el vilipendio, la reclusión, la expulsión de una
universidad o incluso la salud.
Karl Löwith en obra Dios, hombre y mundo se expresa sobre Spinoza en
los siguientes términos:
«Spinoza tuvo que defenderse de por vida contra el prejuicio del
ateísmo. Ciertamente él estaba conciente de la osadía de sus pensamientos,
pero la actitud de un insurgente le calzaba tan poco como a Descartes, y para
mártir de su enseñanza se sentía como un hombre sin vocación, a él le movía
exclusivamente el conocimiento, el cual no es para cualquiera, sino sólo para
pocos. El emblema de su escudo era caute /... / Hoy apenas nos podemos
imaginar, tras dos siglos de ejercitada tolerancia religiosa, y en definitiva,
indiferencia, lo que significaba ser un libertin en el siglo 17. Y cuando Leibniz
expone su relación con Spinoza como mucho mas superficial de lo que en
verdad fue, juega aquí también un papel el que el ateísmo era temido como
una peste contagiosa y era combatido con todos los medios. Si, en todo caso,
«ateísmo», como lo que define una vez Spinoza, solo significara «querer
honores y riquezas», entonces, sin duda, Spinoza no era ateo. Pero, si ser ateo
significa tanto como no creer en un dios personal, sojuzgador y salvador, mas
allá del mundo terrenal, entonces sin duda que sí lo era».
En efecto, Spinoza destaca ante todo por su panteísmo, dado que para
él Dios y el mundo son uno sólo, y la diferencia entre ambos es únicamente

una cuestión del punto de vista que adoptemos. Mas, de ninguna manera
puede decirse que Spinoza haya sido ateo, desde el momento que Dios es
para él todo, el alfa y ómega del universo. Y si se trata de la cuestión de la
impersonalidad de Dios, esto se explica muy bien a partir de una metáfora que
él mismo nos propone: suponer que Dios es persona equivale a creer que un
can, un perro, podría ser como la constelación celeste del mismo nombre – can
– así la extrapolación del ser-persona de los hombres al supuesto Dios.
Y algo más llama particularmente la atención en el caso de Spinoza, el
filósofo probablemente más vilipendiado de toda la historia de la filosofía tanto
por la Sinagoga como por la Iglesia, y es que él destaca muy especialmente
por ser el pensador de la tolerancia, aquél con quien comienza propiamente
este pensamiento en Occidente. Pues bien, respecto de su posición de la
impersonalidad divina no hubo tolerancia alguna respecto de él.
Siguiendo una línea similar de pensamiento el jóven Fichte, recién
llegado en 1791 a Königsberg a conocer al maestro, al que ya era conocido
como una luminaria en el norte de Europa – Kant – debido a que éste tarda
mucho en volver a recibir al jóven admirador, en el interludio de unos 40 días
escribe éste último la obra Ensayo de una crítica de toda revelación, que
aparece al año siguiente. Entre otras cosas a propósito de nuestro tema,
leemos allí lo siguiente:
“Este orden moral viviente y actuante es el mismo Dios; no tenemos
necesidad de ningún otro Dios, y no podemos captar otro”.
Y, andando el tiempo, Fichte habrá de pagar caro por ello: la expulsión
de la Universidad de Jena.
149.Pensadores que abiertamente proponen la filosofía como filosofía
teológica.
Desde temprano se ha mostrado que la preocupación filosófica, expresada al
modo de la pregunta por el ser deriva en una preocupación pareja por Dios.
Esta tesis está avalada por Heidegger a través de su idea de que habría una
«estructura onto-teo-lógica de la metafísica».
Wilhelm Weischedel, reconociendo también la presencia determinante de
esa estructura, dice:
“La exigencia de llegar a proposiciones sobre Dios acompaña a toda la
historia de la filosofía; es más, ello constituye en extensos períodos su
impulso esencial; y esto es tanto así que no se va descaminado, cuando se
observan los esfuerzos de la filosofía teológica como el acontecer
fundamental de la historia de la filosofía”.
El mismo Weischedel trae una colección de citas que avalan esa tesis,
dispersas a lo largo de su obra; de ellas selecciono aquellas que
específicamente se refieren al hombre definido por su relación con dios, o a la
tarea de la filosofía, definida como pregunta por dios, aun las que
corresponden a la filosofía atea, posición a la que adhiere el propio
Weischedel:
Fichte: «la verdadera filosofía /... / arranca de la vida única, pura y
divina». «Sólo es Dios, y fuera de él, nada».
Schelling: La filosofía es «ciencia del absoluto», «ciencia de lo divino»
.«Contemplación de Dios», «servicio a Dios (Gottesdienst)».

Hegel: «Así es Dios uno y único objeto de la filosofía; ocuparse de él,
reconocer todo en él, retrotraer todo a él, así como derivar todo lo particular
de él» y «justificarlo todo, en tanto emana de él, se mantiene en un nexo con
él, vive de su iluminación y en ello tiene su alma», es su tarea; «La filosofía es
por ello teología»; «La filosofía es en el hecho mismo servicio a Dios».
Paul Tillich: «El preguntar existencial» es una «pasión teológica»; «El
impulso a la filosofía lo da «un elemento teológico»; «Cada filósofo creador es
un oculto teólogo».
Scheler: «El hombre es el portador de una tendencia que trasciende todos
los valores vitales y cuya dirección va a “lo divino", es el buscador de Dios».
Jaspers: Filosofar es, así considerado, “interpretar las cifras de la
trascendencia”; y en otro lugar dice: “Dios es/... / la trascendencia”.
Agreguemos aquí todavía una cita de Descartes en carta a Mersenne del
6.5.1630, que trae Karl Löwith en su obra sobre Dios, hombre y mundo en la
metafísica de Descartes a Nietzsche:
“No corresponde omitir decir que, si Dios no es, nada más de lo que es,
sería verdadero; porque la existencia de Dios es la primera y la más eterna de
las verdades que pueden ser, y la única de la cual proceden todas las otras”.
150.Uno se puede autodeclarar ateo, pero también se puede ser acusado de
tal.
Podríamos decir que precisamente porque se ha concebido a la filosofía
como filosofía teológica, desde el momento que la pregunta por el ser
conduce en última instancia a la pregunta por el posible Dios, así también es
importante destacar que en el seno de la filosofía se han desarrollado
distintas posturas ateas a lo largo del tiempo. Mas, ello no significa que se
abandone la filosofía teológica, sino que – como lo observa por lo demás el
filósofo Wilhelm Weischedel, que se declara ateo – igual se permanece ligado
a ella, aunque sea en un sentido de negación. Esto es lo que ejemplarmente
representa el ateísmo de Ludwig Feuerbach. Por ejemplo, Feuerbach sostiene
que Dios es «la esencia absoluta del alma humana».
Mas, demasiadas veces la cuestión del ateísmo no ha correspondido a
una cuestión objetiva. En el mundo griego la acusación equivalente no era de
ateísmo, sino de asebía, impiedad. A Sócrates precisamente le recayó esta
acusación que, agregada a otras, podríamos decir, le costó la vida. La
acusación era la de negar los dioses de la ciudad, pero a la luz del
pensamiento socrático que conocemos, esta acusación resulta muy dudosa.
Es así como, con independencia de filósofos que se declararan ateos
como el ya nombrado Feuerbach, pero también cabe incluir en la lista a
Voltaire, Marx, Nietzsche y Sartre, la cuestión del ateísmo ha revestido la
forma de una acusación de alguna religión – de la Sinagoga o de la Iglesia –
como es el caso de Spinoza, afectado por ambas, o de Fichte, que a raiz de
su supuesto ateismo perdiera la cátedra en la Universidad de Jena, como por
lo demás nuevamente es el caso de Feuerbach, exonerado de la Universidad
de Heidelberg, y que, a diferencia de Fichte, nunca más pudo volver a
enseñar en una universidad alemana.
Löwith dedica una buena parte de su obra Dios, hombre y mundo a
Spinoza, y recuerda cómo en cierto momento el filósofo holandés,
respondiendo a las acusaciones de ateo, manifiesta su estupor, en vistas de

que precisamente él enseña, y la cita es textual: «/... / que Dios es el bien más
alto y que debe ser amado con espíritu libre».
La verdad es que al parecer sucede con la acusación de ateísmo, cuando
el involucrado y afectado no se ha declarado como tal, guarda similitud con
los procesos contra la brujería. Y fueron durante siglos sobre todo mujeres las
que padecieron esto, en lo que jugaban un papel importante ciertos prejuicios
y creencias que circulaban en el ambiente: si una mujer pesaba poco, si tenía
los ojos vidriosos, si bajo su presencia se espantaba el ganado, cualquiera de
estos aspectos era ya motivo de sospecha de brujería.
151.Heidegger y el permanecer denodadamente en la pregunta.
El filósofo Wilhelm Weischedel de la Universidad Libre de Berlín se
autodeclara ateo, mas su ateísmo es singular, ya que lo define como abierto.
Seguramente que esto se debe a su pertenencia a una corriente
heideggeriana de pensamiento, y resulta que para el filósofo de la Selva
Negra – Martin Heidegger – lo que debe prevalecer en la filosofía y que la
define como tal es la apertura, y, más que la pregunta, permanecer en la
pregunta, sin pretender que con nuestras respuestas acerca de cualesquiera
cuestiones filosóficas acaso esas cuestiones se despacharán de una vez. El
ateísmo abierto de Weischedel supone de este modo no cerrarse a la
pregunta por Dios, a la pregunta por su existencia, pero también no cerrarse a
la posibilidad contraria de que no haya Dios.
Me atrevería a agregar, a propósito de ello que de este modo queda
claramente definida la filosofía en lo que se refiere a Dios. De todos modos, lo
que puede resultar discutible es que Weischedel nombre ello como ateísmo, y
aunque éste sea ateísmo abierto; podríamos decir que igual él podría definir
su posición como “fe abierta”. En otras palabras, si ateísmo abierto o fe
abierta, en ninguno de los casos parece hacérsele propiamente justicia al
término ‘abierto’.
Volviendo a Heidegger, al entender la filosofía en función de la apertura y
la pregunta que, en rigor él llama ‘preguntabilidad’ (‘Fragwürdigkeit’), está con
ello definiendo no sólo en qué consiste la filosofía y cómo debe desarrollarse,
sino sobre todo el pensar que se despliega en ella.
Tal vez esto es lo que más cuesta entender de la filosofía y de cómo ella
procede en su andar, que no es otra cosa que su pensar. Los problemas se
abordan de punta a cabo permaneciendo en la preguntabilidad. No es
cuestión simplemente de decir, por ejemplo, que la realidad es meramente
empírica, o que habría otra “realidad” aparte de la empírica, a saber, el reino
de la mera posibilidad, o que el hombre es animal racional o es homo ludens,
y así tampoco es cuestión simplemente de decidir y dejar por establecido que
existe o no existe Dios. En términos heideggerianos, vamos siempre de
camino a las verdaderas cuestiones filosóficas, ya que otro modo, si
pretendemos haber simplemente llegado a ellas y haberlas resuelto, esas
mismas cuestiones cambian de signo inmediatamente y se transforman
entonces en aparentes cuestiones filosóficas, en pseudo-problemas.
Pues bien, en lo que se refiere a permanecer en el ámbito de la pregunta
leemos en la obra de Heidegger Nietzsche, en su volumen 1, lo siguiente:

«Para barruntar (bedenken) queda si el dios es más divino en la pregunta
por él o entonces, cuando él es cierto; y como más cierto, según necesidad,
puede ser puesto fuera, o, según necesidad, ser traído dentro».
Heidegger manifiesta aquí la sospecha de que la certidumbre que
podamos «tener» acerca de dios, significa objetivarlo y aun manipularlo, -
«ponerlo fuera» o «traerlo dentro» en nuestro devenir existencial, según lo
necesitemos o no.
De este modo, la cuestión decisiva sería la preguntabilidad. Unicamente
en ella el hombre propiamente se «humanizaría» en su relación con la
divinidad.
152.¿Ateísmo o asebía en el mundo griego?
Así como la filosofía ha sido en particular desde Aristóteles metafísica del ser
y de Dios al mismo tiempo, y luego con el advenimiento del cristianismo,
filosofía cristiana, en distintas formas, y, justo en razón de ello, siempre
procurando resguardar su independencia respecto de la religión, así también
han surgido en el seno de la filosofía distintas formas de ateísmo.
Escudriñemos en algunas de ellas, teniendo en cuenta que en el mundo
griego no se trataba propiamente de ateísmo, sino que la negación de los
dioses o de lo divino se la calificaba como asebía, término que
aproximativamente podemos traducir como ‘impiedad’. Por ejemplo, el filósofo
Protágoras de Abdera (de Tracia, Norte de Grecia), que viviera entre el 481 y
411 a.C., fue acusado de asebía, y la sanción fue ostracismo, el destierro de
Atenas. Probablemente su afirmación fundamental del “homo mensura”, a
saber, de que el hombre es la medida de todas las cosas, tuvo que ver en
ello.
Ante todo una de las formas más lúcidas que cabe ligar (para decirlo
suavemente) a una puesta en cuestión de lo divino y los dioses, en
cualesquiera de sus representaciones, es la de Jenófanes de Colofón del siglo
VI a. C., que puede ser visto nada menos que como fundador de la filosofía
occidental. De tal modo pues que su pensamiento que, en rigor corresponde a
una precursora crítica al antropomorfismo teológico, vale decir a las
representaciones que son nada más que humanas de lo divino, sería como la
semilla de la que arranca la filosofía occidental. Jenófanes viene de Colofón,
ciudad griega un poco al sur del actual Izmir (Esmirna), hoy territorio turco.
Luego él partirá a la península itálica, y será fundador de la escuela de Elea,
siendo maestro de Parménides.
Las palabras más conocidas de Jenófanes son las siguientes:
“Si las reses y los potros y los leones tuvieran manos como hombres,
podrían pintar como éstos y crear obras de arte. Entonces los potros pintarían
de inmediato potros, lo mismo que las reses reses. Ellos también les darían
imágenes a los dioses, y en cada caso según la apariencia de ellos mismos, le
atribuirían esa forma corpórea a sus dioses”.
No obstante lo anterior, el pensamiento de Jenófanes no puede ser
calificado ni como ateísmo o como asebía, sino como una crítica que sería
tanto de las representaciones humanas como materiales de lo divino. En razón
de ello, su pensamiento nos acerca una concepción espiritual de lo divino y de
Dios. Es así como también han llegado hasta nosotros las siguientes palabras,
aludiendo a dios:

“Sin fatiga mueve el universo con el poder de su espíritu”.
Critias, que fuera discípulo de Sócrates y al que Platón le dedica un
Diálogo que lleva su nombre, sostiene que lo divino lo introdujo un hombre
sagaz y astuto.
Agreguemos aquí de paso que Critias fue un tirano ateniense,
desterrado al término de la Guerra del Peloponeso, que regresó con otros
exilados al caer Atenas en manos de Esparta en el 404 a.C., convirtiéndose
en el jefe de los 30 tiranos establecidos allí por los espartanos. Fue
particularmente severo con los demócratas, a muchos de los cuales hizo
ejecutar sin juicio previo. Al final su destino se selló con ellos, ya que muere
en lucha con los demócratas en el Pireo. Al traer a colación estos episodios
de la vida de Critias, corresponde hacer el comentario que no parece
reconocerse en nada a alguien que fuera discípulo de Sócrates.
Prodicos de Ceos, la Isla del Mar Egeo del archipélago de las Cícladas,
que fue un sofista también coetáneo de Sócrates (vive entre el 460 y el 399
a.C.), como por otra parte fue embajador de Ceos en Atenas, sostiene que
aquello que dura y sirve es reconocido y venerado como dios.
153.El ateísmo y la Enciclopedia.
Denis Diderot fue el artífice de la Enciclopedia, la Encyclopédie ou
dictionnarise raissonné des sciences, des arts, et des métiers, cuya
publicación se completó en 1765, apareciendo en total en 17 volúmenes. En
ella colaboran varios de los más sobresalientes pensadores, científicos e
investigadores como el Barón de Holbach, Rousseau, Montesquieu,
D’Alembert, Turgot, y otros. Diderot destaca por ser uno de los representantes
del ateísmo. Simulando un diálogo en el que la Naturaleza se dirige al
hombre, dice lo siguiente:
«En vano supersticioso buscas la felicidad más allá de los límites del
mundo, en los que yo te he puesto. Osa liberarte del yugo de la religión, mi
soberbia rival, que desconoce mis derechos; renuncia a los dioses que se han
apropiado de mi forma, y retorna al imperio de mis leyes».
Diderot provenía de Langres, de la región de Champagne. Se ganaba la
vida traduciendo, catalogando y ordenando, e incluso escribiendo discursos. Su
obra Pensamientos filosóficos de 1746 fue quemada por decreto del
Parlamento de París. Más tarde sufriría también encarcelamiento por otro de
sus escritos. Una vez libre comenzó a urdir la idea de una Enciclopedia que
incluyerá todo el conocimiento humano, alcanzado hasta allí. De alguna forma
el ateísmo de Diderot irradió sobre el conjunto de la Enciclopedia, que tiene
una orientación más bien materialista. La Enciclopedia pasó a ser en su época
el órgano de los pensadores radicales y se convirtió en un agente orientador de
la opinión pública contra los abusos del ancien regime, el viejo régimen.
Como, a pesar de la laboriosidad característica de Diderot, nunca pudo
disfrutar de una holgura económica, la Zarina Catalina II de Rusia, la déspota
ilustrada de origen alemán que provenía de Heidelberg, se compadeció de él;
sobre todo en vistas de la admiración que le profesaba, y ya cuando vivía
Diderot sus últimos años, la Zarina adquirió su biblioteca que la dejó en París a
cargo del propio pensador, pagándole por ello una pensión anual.
Holbach, en verdad, el Barón Paul Henri Dietrich de Holbach, que fuera
a su vez discípulo precisamente de Diderot, y que profesara un ateísmo tan

extremo en sus expresiones que llegó a espantar no sólo a Federico El Grande,
sino a Voltaire, que también en su época se declarara ateo, sostiene en su
Sistema de la naturaleza que las representaciones de dios son quimeras
dañinas para el género humano.
Se suele citar a Voltaire, también colaborador de la Enciclopedia, como
archirepresentante del ateísmo, mas probablemente, en contraste con
Diderot, en Voltaire especialmente en su Diccionario filosófico, de 1764, junto
con emprender allí un ataque contra la religión y la Iglesia, lo que
encontramos es una forma de deísmo, vale decir, la concepción de un dios,
que junto con crear el mundo, lo libra a su suerte.
154.El ateísmo en el siglo XIX.
Probablemente en el siglo XIX encontramos la concepción más lúcida de
ateísmo de todos los tiempos, a saber la que representa Ludwig Feuerbach,
especialmente en su obra De la esencia del cristianismo. Feuerbach enseñó en
la Universidad de Heidelberg, donde abiertamente profesaba su postura atea,
mas ello tuvo consecuencias: la expulsión no sólo de la Universidad de
Heidelberg, sino que en los hechos, de todas las universidades alemanas.
Aunque Feuerbach había decidido no volver nunca más a pisar una
universidad, después de aquella expulsión, sin embargo en algún momento en
el que se vio en la necesidad de postular a una universidad alemana, las
puertas se le cerraron. Mas, como suelen ser los secretos caminos del destino,
Feuerbach, retirado no sólo de la universidad, sino prácticamente del mundo,
pudo escribir entonces su obra mayor – la recién citada De la esencia del
cristianismo. En lo fundamental, podríamos decir que el ateísmo planteado allí
se condensa en la fórmula de que Dios es igual al Hombre, en otras palabras,
que tras lo que llamamos “Dios” no está, a fin de cuentas, sino el deseo
humano de lo máximo, de la perfección, del absoluto. Ello se traduce en una
reducción de todos los elementos y conceptos teológicos – como gracia,
providencia, amor, bien, justicia, cielo, y demás – en conceptos antropológicos,
ya que no es sino el anhelo, el deseo del hombre de esas perfecciones quien
constituye la explicación de tales proyecciones.
Para Feuerbach su ateísmo es, en sus palabras:
«/... / sólo el honesto, insoslayable, manifiesto y efectivo ateísmo de la
humanidad y ciencia moderna, traido a la conciencia».
Y, entre las formas de ateísmo, representativas del siglo XIX, desde
luego también corresponde incluir a Karl Marx, para quien la religión es sólo
una «forma y modo de existir de la enajenación del ser humano, y junto con ello
es, como en su célebre frase, el opio del pueblo.
En este recuento no podemos olvidar a Nietzsche, que no sólo se
declara libre-pensador en distintos momentos de su obra, sino también ateo.
En todo caso, cabe destacar aquí que pensadores de la talla de Martin
Heidegger ven en su célebre afirmación de que “Dios ha muerto” un grito de
profundis, desde las profundidades del alma por el supuesto “verdadero Dios”,
y no el Dios de una construcción de la teología racional.
Para Heidegger, interpretando a Nietzsche, tras la afirmación de Así
habló Zaratustra de la muerte de Dios hay en definitiva la muerte de una
construcción racional nuestra, de un Dios que sería Padre, Juez, Persona y
también Fundamento de cuanto hay. En la obra de Heidegger, Nietzsche,

leemos que tras la muerte de Dios lo que se esconde es la muerte de quien es
(cita):
«/... / 'padre', en relación al cual uno se salva, la 'personalidad' con la
que se comercia y se expresa, el juez, con el que se regatea, el
'recompensador', respecto del cual uno se hace pagar por sus virtudes, aquel
dios con el que se hacen sus 'negocios'»
155.El ateísmo de Proudhon.
Pierre-Joseph Proudhon, que podría considerarse como el padre del socialismo
francés, así como Marx lo fue del socialismo alemán, vivió entre 1809 y 1865.
Era de origen muy humilde, de familia de artesanos y campesinos. Su padre
era tonelero, oficio que el propio Pierre-Joseph también practicó, junto con
muchos otros similares, como mozo de labranza o tipógrafo; su madre era
cocinera. Mas, Proudhon desde temprano manifestó talento como escritor, y
ello se tradujo en 1840 en su obra ¿Qué es la propiedad? Con esta obra pasó a
ser conocido en toda Francia. Más tarde en 1843 aparece su obra fundamental,
el Sistema de contradicciones económicas o la Filosofía de la Miseria. Al año
siguiente, en respuesta Marx acusa recibo de este texto y escribe por su parte
Miseria de la filosofía. Y si bien en La sagrada familia Marx tendrá palabras de
elogio para Proudhon, tenderá a polemizar con él. Por ello se explica que
Proudhon le escriba a Marx sobre este punto lo siguiente:
“Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos, a
nuestra vez, en la contradicción de vuestro compatriota Lutero; no pensemos
también nosotros en adoctrinar al pueblo; mantengamos una buena y leal
polémica. Demos al mundo el ejemplo de una sabia y previsora tolerancia,
pero, dado que estamos a la cabeza del movimiento, no nos transformemos en
jefes de una nueva intolerancia, no nos situemos como apóstoles de una nueva
religión, aunque ésta sea la religión de la lógica”.
Y en cuanto al ateísmo de Proudhon, proclama él en su “Sistema de
contradicciones económicas” la lucha contra Dios, el cual es el enemigo del
hombre, al que le usurpa su libertad.
Cuando hablamos de ateísmo, y no solamente de aquél de Proudhon,
sino de Diderot, del Barón de Holbach, u otro, cabe considerar que el tono
general de estos discursos varía, correspondiendo a un rechazo a toda religión
o al cristianismo en particular, y, por lo tanto, en cada caso hay que deslindar el
alcance respectivo. Así, por ejemplo, el Holbach sostiene en el Systeme de la
nature de 1821 que dios «es la causa incomprensible de los efectos, que nos
sorprenden y no podemos comprender»; y él mismo propone en otro pasaje, en
cierta forma, un deus sive natura, como queda de manifiesto en las siguientes
palabras:
«Todo nos demuestra entonces que no debemos buscar la divinidad
fuera de la naturaleza. Si queremos tener una idea de ella, debemos decir que
sería la naturaleza».
En fin, hay además curiosas formas de ateísmo, por lo demás, sin duda
muy frecuentes en la cotidianidad, como el ateísmo de Hobbes, el cual trae a
colación Karl Löwith, diciendo que:
«Hobbes, que sabido es, era ateo, mas suficientemente inteligente como
para estimar «no-inteligente» la negación de Dios /... /».

Lo anterior nos muestra así la ilegitimidad de cierto uso indiscriminado del
término 'ateísmo'. Si se restringe éste exclusivamente a la negación del dios
cristiano, sería, por ejemplo, ateo un musulmán, lo cual es absurdo. Si se
restringe éste a la negación de un dios personal, diversas religiones naturales
de algunas tribus serían ateas, lo cual ciertamente, también es absurdo. Si, por
último, se restringe aquel a la negación del dios personal cristiano, entonces
varias de las concepciones filosóficas en que se trata de dios (como
singularmente es el caso de Spinoza) serían también ateas; y esto es
igualmente absurdo, aunque este carácter absurdo sea más difícil de
comprender y aceptar.
156.”Amo, luego existo”.
Descartes sostuvo “pienso, luego existo”, en lo que obviamente la expresión
‘luego’ no tiene el alcance de ‘después’ o ‘más tarde’, sino que más bien de lo
que se sigue de algo, de lo que algo supone, porque está implícito en ello.
Según leemos en las más relevantes obras cartesianas – Discurso del
método y Meditaciones metafísicas – alcanzamos esta primera verdad
incuestionable, siguiendo el método de la duda, de dudar de lo que sea posible,
de todo lo que no se le presente a mi mente de manera “clara y distinta”. Y así
resulta que podemos dudar de todo, hasta de si tenemos un cuerpo, si es de
día, pero no de que dudamos, y ya tan sólo al dudar pensamos. Ello quiere
decir que somos algo, al menos algo que piensa. Por lo tanto, “pienso, luego
existo”.
Martin Heidegger ha criticado esto que se conoce como el “cogito
cartesiano”, aduciendo que con él se demuestra un sujeto abstracto sin mundo
– sin cuerpo, sin entorno, sin los otros.
El cogito cartesiano, la sentencia “pienso luego existo”, se mueve ya en
el plano de la certidumbre e implica un corte de la realidad. Ella puede ser la
primera verdad desde el punto de vista del conocimiento, pero no lo es para lo
humano en toda su amplitud y radicalidad.
El hombre propiamente es, en tanto que ama, en tanto impregna de
amor lo que vive, logrando además con ello precisamente vivificar, darle vida a
lo que vive.
En razón de estas consideraciones, me atrevo a sostener que en verdad
lo más radical no es “pienso, luego existo”, sino “amo, luego existo”.
Verdaderamente existo, estoy vivo en este planeta, me completo a mí mismo,
encuentro un camino en el mundo, tan sólo en tanto que amo. Existir no está
concebido así como algo meramente dado, sino que tiene que desplegarse, ir
en busca de su completud, y esta la da precisamente el amar.
A veces, en ciertas situaciones que se dan en las que vamos a las raíces
de la existencia y del mundo, advertimos que si alguien nos preguntara por el
sentido de estar aquí, el sentido de aquello por lo que nos esforzamos,
luchamos, por lo que nos preocupa, nos desvela, nos inquieta, y también nos
hace creer, soñar, proyectarnos, diría que es en primerísimo lugar el amar.
Hay en esto algo tan simple como profundo, esencial y radical: amar. No
hay otra receta.
Incluso toda ética tiene que arrancar de aquí, desplegarse, y por último
volver precisamente hasta aquí mismo, a este mismo punto de partida: amar,
sólo amar.

Y amar en plenitud no sólo a la amada, a los hijos, a los padres, al
prójimo, sino también a los animales, las plantas, el entorno, el universo entero,
y por cierto a lo supuestamente divino.
Todo comienza y termina así en el amor y por ello se entiende que él
esté tan íntimamente emparentado con el sentido. Es más, en esto parece no
haber alternativa: el amor es el sentido, o, si se quiere, es lo único que nos
puede dar de veras sentido.
157.El amor según San Agustín.
"Dilige, et quod vis fac!". ("¡Ama y haz lo que quieras!").
Así nos dijo San Agustín. ¡Qué admirable concisión y lucidez! Como que
en esas cuatro palabras está contenida toda la sabiduría del mundo. Y por
cierto Cristo, en quien él se inspira, fue precisamente eso lo que enseñó, mas
el mundo y la historia de la humanidad siempre se están apartando de ésta, la
más grande de todas las verdades.
Que algo parecido a este mensaje universal de amor nos comunicara
Buda con su enseñanza de la compasión, de ello tampoco cabe ninguna duda.
Y lo mismo cabría decir de Sócrates con su pensamiento particularmente
centrado en la justicia.
Como, por otro lado corresponde nombrar también aquí a Platón, su
discípulo, el cual escribe una de las obras más bellas de todos los tiempos, en
torno a eros, el amor – El Banquete.
Pero, volvamos a la cita de San Agustín: ama y haz lo que quieras.
Tengamos en cuenta lo que dice la segunda parte de esa sentencia: “lo que
quieras”. Atendamos a lo decidora que es, en la medida en que ella recién le da
toda la fuerza y la radicalidad a la primera, que dice simplemente “ama”. En
otras palabras, basta simplemente con que ames, nada más, y todo lo demás
está resuelto.
No hay sino el amor, incluso como camino y respuesta ética, pero
también de la educación, de la política, y en rigor, de todo. Si hacemos filosofía,
ciencia, arte, si practicamos un deporte, todo ello cobra sentido en la medida en
que lo hacemos con amor.
Y, siguiendo a San Agustín, él dice también:
"Amor meus, pondus meum; illo feror, quocumque feror"
("Mi amor es mi peso; por él voy dondequiera que voy").
Estrictamente hablando, la primera sentencia ya contiene todo y esta
segunda se mueve dentro del camino que la primera ha abierto. Mas aquí se
agregan igual nuevas ideas e imágenes; por de pronto, el amor como peso,
pondus (mi amor es mi peso), pero como uno tal no en el sentido de lo pesado
y gravoso, sino peso como lo que valgo, como también como lo que es mi
medida, aquello que arroja su resultado al ponerlo en una balanza, una suerte
de balanza divina, de un Dios que es precisamente amor.
Luego la segunda parte de esta sentencia nos dice: por él (por el amor)
voy dondequiera que voy. Aquí destaca pues la idea de camino, siendo el amor
el que le da una dirección a este camino, su orientación.

Y en ello se cumple – como se da también en otras constelaciones del
sentido – que el fin o la finalidad se confunde, se hace uno con el camino, ya
que siendo el amor aquello por lo cual voy hacia dondequiera, al mismo tiempo
a cada paso, el amor es mi peso.
Es bello esto y comprende algo no solamente filosófico, sino poético a la
vez: el amor como peso y camino. Peso y camino se presentan aquí en un
singular encuentro, y de manera implícita ambos términos están haciendo
señas hacia otro más, y decisivo: el sentido. El amor, como peso y camino es el
sentido.
158.El amor según Santo Tomás.
"El amor empuja al hombre fuera de sí y lo instala en el que ama:
en el amor, el que ama siempre se abandona en cierto modo a sí
mismo".
Así nos dice de manera concisa y precisa Santo Tomás.
Podríamos decir que resalta en ello la percepción como una fuerza de
empuje, mas este empuje, esta pujanza es singular, ya que te lleva a ir más
allá de tí, de tus narices, de tu metro cuadrado, para no sólo sentir al otro
desde tu caja de resonancia, sino, más que eso, para instalarte en él, en el que
amas, en el amado, la amada, lo amado.
Y ello nos hace ver que el amor es una fuerza tal que ante todo dentro
de sus posibilidades está el que te saque de ti mismo, es decir, vaya más allá
de tu amor meramente propio. Éste último, el amor propio, cómo no, igual tiene
su justificación, más aún, para el mismo Santo Tomás no es posible amar a
otro si no hay primero este amor propio. Y está claro que está índole del amor
tiene tal fuerza que lleva a tantas personas en este mundo a estar únicamente
pendientes y preocupadas de sí mismas, de sus logros, de su bienestar, y si
acaso aman a otro, ese amor suele tener como motivación nada más que la
admiración, el elogio o la aprobación que recibe del otro.
Pero, por otra parte, no basta que el amor te saque de ti mismo, de tus
cuatro paredes, sino más encima es capaz de instalarte en el otro, y para
decirlo con uno de los filósofos más destacados del amor – me refiero al
platónico y florentino del renacimiento Marsilio Ficino – tratando en ello de un
modo muy original el maridaje entre amor y muerte: cuando amo estoy muerto,
porque ya no habito en mí mismo, y cuando más encima amo, sin ser
correspondido, estoy completamente muerto, ya que entonces no habito en mí
ni tampoco en el otro, que no me corresponde.
Pero, según vemos, el maridaje aludido es tal que podemos caer en
cuenta entonces que, habiendo correspondencia, igual estoy muerto, aunque
no completamente, mas esa muerte es precisamente la vida, lo que da vida.
Volviendo a Santo Tomás, el amor a su vez tiene una dirección y ésta
está señalada por el bien. Dicho así simplemente, amamos lo bueno. Si ya en
El Banquete de Platón se trataba en el discurso sobre eros de Sócrates de que
eros está atado de nacimiento con la belleza, ya que de hecho fue procreado el
día del nacimiento de la Belleza, representada por el nacimiento de Afrodita
que los dioses celebraban en el Olimpo, en Tomás esta atadura, este vínculo
está dado por el bien.

Y con ello queda señalada también la clave ética que hay en el amor.
Como que a partir de ello, podemos releer la sentencia de San Agustín que de
manera insuperable dice simplemente “ama y haz lo que quieras”.
159.Amor intellectualis deus. Esto lo dice Spinoza, pero también lo diría Santo
Tomás.
"/.../ el amor incita a la unión de las cosas lo más posible.
Por esta razón, el amor divino hace que el hombre,
en la medida de lo posible, ya no viva su vida, sino la de Dios"
Son palabras de Santo Tomás. Pero también él mismo nos dice que “El
amor empuja al hombre fuera de sí y lo instala en el que ama”. Y vaya que
fuerza se requiere para se me haga salir de mí mismo y pueda entonces
habitar en otro. Pues bien, cuánto mayor tendría que ser esta fuerza para que
un hombre, cualquier ser humano en particular, ya no viva su vida, sino la de
Dios. Y ello podríamos decir, ya significa un salto tal que ya simplemente no
puede ser dado por alguien en particular, y aunque sean muchos, como
tampoco en definitiva por nada de lo humano con todas sus limitaciones, sino
sólo en la medida en que Dios mismo es amor. Y en la medida en que Dios
mismo, que es amor, te lleva a vivir su vida, el amor se diviniza, se vuelve parte
del amor divino, y a fin de cuentas, acaba fundiéndose en él.
Probablemente el amor intellectualis deus del filósofo Baruch de Spinoza
dice lo mismo. Se trata de que cuando amamos, somos parte del amor divino.
Lo cierto es que si está en juego un Dios, que esencialmente es amor,
no podría ser de otro modo. Al amar, y entiéndase, al amar de veras y
verazmente, no solamente somos parte, sino que nos fundimos con el amor
divino. De este modo también nuestro “pequeño amor humano” se abre a lo
infinito, inconmensurable.
Y observemos a continuación como en una gran sinfonía distintas voces
de la historia de la cultura nos están diciendo lo mismo. Así Dante: "Amor, che
move il Sole e l'altre stelle".
Y también Leibniz :
"Amar es tener una tal disposición
que encuentres en la felicidad del otro
tu propia voluntad"
Novalis:
"El amor es la finalidad última de la historia universal,
el amén del universo"
Hegel:
"El amor consiste en abandonar la conciencia de sí mismo,
y no obstante recién poseerse a sí mismo en este devenir y olvido"
Nietzsche:

"Todo gran amor no quiere amor: quiere más"
Ortega y Gasset:
"En el acto amoroso, la persona sale fuera de sí:
es tal vez el máximo ensayo que la Naturaleza hace
para que cada cual salga de sí mismo hacia otra cosa"
Y finalmente Violeta Parra:
"Lo que puede el sentimiento
no lo ha podido el saber,
ni el más claro proceder
ni el más ancho pensamiento,
todo lo cambia el momento
cual mago condescendiente,
nos aleja dulcemente
de rencores y violencias,
sólo el amor con su ciencia
nos vuelve tan inocentes".
160.Amor y sentido.
Si la cuestión primordial que le preocupa al hombre es el sentido de su
existencia, podríamos decir que éste lo podemos relacionar con distintos
horizontes: poder, saber, creación, juego, muerte y amor. En todas éstas – que
podríamos llamar ‘fuentes’ – el hombre encuentra sentido.
El 'sentido' es también 'horizonte' porque orienta e ilumina. Así puede
ser 'Dios' el supremo sentido, pero así también a lo mejor no hay aquel Sentido,
o, en todo caso, si lo hay, estaría oculto. Distintos pensamientos de la filosofía
contemporánea se acercan en mayor o menor grado a esta segunda
posibilidad, así en particular Deleuze. Lo que llamamos 'sentido' tiene que ver
aquí con una ausencia de él que intentamos llenar con nuestros anhelos y
expectativas.
Como bien ha sido planteado en distintos pensamientos filosóficos, sin
duda que es la certeza absoluta de la muerte la que nos hace caer en cuenta
que todo lo que hagamos o construyamos acaba en ella, y que por lo tanto
obliga a admitir la posibilidad del sinsentido o del absurdo, como en Albert
Camus.
Pero, aquí no se trata de explayar una teoría del sentido. Lo relevante
está en que actuamos, vivimos y nos desvivimos en relación a esos horizontes
del sentido. Ellos están en interdependencia, o, al menos, deben estarlo. Lo
decisivo radica en que por sobre todo el amor impregne los demás; su
trascendencia se advierte cuando falta; entonces tenemos un poder prepotente
y abusivo; un saber a lo más puramente formal, que no se expresa al modo de
lo que Santo Tomás de Aquino llamara la ratio diligendi (la razón amorosa); una
creación artística esteril; un juego puramente instrumentalizado en el que no
hay la pasión de jugar, sino sólo de ganar.

Pero, por otra parte, si el poder no interactúa con los otros, quiere decir
ello que estos últimos no “pueden” nada, carecen de fuerza.
Si el saber no acompaña a los demás, se genera, por ejemplo, un poder
político que, como lo plantea Sócrates en República I, equivale a una nave con
un piloto ignorante que nos puede llevar al naufragio. Asimismo, sin el saber
sólo puede haber juego sin reglas y creación sin canon estético. Y, si cierta
forma de saber no acompaña al amor, en términos tomasianos también, no
estaríamos amando lo que nuestra “razón amorosa” descubre como conforme
al bien.
Si el juego no anima a los otros horizontes de sentido, todo se vuelve de
una seriedad y rigidez que con preclara visión Nietzsche ha criticado y
ridiculizado.
Si la creación no abre esos otros horizontes hacia nuevas posibilidades
y perspectivas, fundando con ello nuevos mundos, todo se vuelve anodina
repetición y rutina.
Si la muerte no enseña la otra cara, la inevitable vanidad de lo humano y
de justificar absolutamente nuestro estar aquí a través cada una de esas
tentativas, todo se vuelve pretenciosa institución (que ciertamente en polvo se
convertirá).
Pero, si el amor no es capaz de contrarrestar, aunque parcialmente, la
fatalidad de la muerte a través del intento de llenar los momentos, perpetuando
el presente, mucho me temo, que no resta sino el severo "soporta y aguanta"
de los estoicos.
161.¿El amor como una vivencia filosófica?
Cuando nos hacemos la pregunta por el sentido en su dimensión existencial, es
decir nos preguntamos por el sentido de estar aquí, patentemente el amor se
hace merecedor de constituir una respuesta a ello. Estamos aquí en este
mundo, nacemos, vivimos y morimos, podríamos decir, para amar. El amor se
presenta como una respuesta para la ética, la política, la educación, y en fin,
para todos los quehaceres del humano. Bien podríamos estar tentados a decir
que estamos aquí, como diría Fichte o de manera distinta, Marx, para hacer,
para actuar, para transformar el mundo y la sociedad, mas ese hacer sólo
puede legitimarse, si es un hacer y un actuar con amor.
Es a partir del amor que impregnamos de sentido a lo que hacemos,
pensamos, recordamos, imaginamos o creamos. El amor es la clave absoluta,
y aunque él sea aquilatado como ideal, corresponde a uno tal que es realizable
y con el poder de transformarnos y transformar el mundo que creamos.
El cogito cartesiano, la sentencia “pienso luego existo”, se mueve en el
plano de la certidumbre e implica un corte de la realidad, entre res cogitans – la
cosa pensante que soy – y la res extensa – las cosas extensas, espaciales del
mundo. Ella puede ser la primera verdad desde el punto de vista del
conocimiento, pero no lo es para lo humano en toda su amplitud y radicalidad.
El hombre propiamente es, en tanto que ama, en tanto impregna de
amor lo que vive, logrando además con ello precisamente vivificar, darle vida a
lo que vive.
La primera certeza humana es por lo tanto “amo luego existo”. Quien no
ama sólo es un humano a medias, un medio-hombre, alguien que ha errado el
camino, porque se ha salido del camino de hacerse cada vez más hombre.

Justamente por ello solemos decir - y con razón - que el mayor signo de
vitalidad de una persona, independientemente de sus años, es su capacidad de
amar. A quien lo abandonó la fuerza de amar, da la impresión de una llama a
punto de apagarse, y es sin duda, únicamente el amor quien lo podrá alumbrar
nuevamente.
Muchas de estas cosas se oyen y se oyen demasiado, hay un mundo
que desde la mañana a la noche le canta al amor, y parece que de tanto canto,
de palabras que van al aire, que el amor se esfumara. Ello exige que nos
preguntemos qué es eso del amor, y lo que lo circunda.
Una buena parte de ello semeja una invención, una obsesión o una
enfermedad. Es más, parece que el amor incluye todo ello, y, sin embargo,
igual seguimos dispuestos a vivirlo y a entregarnos a él. ¿Qué hay entonces
con él?
Resulta sugerente por de pronto lo siguiente: dilucidar el amor viene a
ser no solamente una vivencia filosófica, sino que - sostengo con énfasis -
deviene en la vivencia filosófica misma. ¿A qué se debe esto?
Pues bien, se debe a que a través de esta vivencia nos acercamos a lo
que podríamos llamar la plenitud (según lo subrayan los más distintos enfoques
y autores que han tratado el tema). El amor es un “anhelo de plenitud” que se
explica porque provenimos de ella misma, la cual, en una primera
aproximación, se nos aparece en la imagen de lo maternal, o, más
precisamente, de la simbiosis feto-maternal.
Esto significa que hay una ciclicidad en la vivencia amorosa, en la que
toda pro-gresión que acontece cuando comenzamos a amar a alguien es al
mismo tiempo una re-gresión a lo maternal. Esta, a su vez, es probable que
remita a una ciclicidad de orden cósmico o divino, a saber, que provenimos de
la naturaleza o de Dios, que son justamente las expresiones más descollantes
de la aludida plenitud. El máximo gozo entonces se transfigura en una vuelta a
ellas, o, al menos, en un acercarnos a esa frontera, que una vez que cruzamos,
vale decir, que volvemos definitivamente a la naturaleza o a Dios, morimos. Por
eso también la profunda y abundantísima simbología del maridaje entre amor y
muerte.
162.El peculiar matrimonio entre amor y muerte.
Arranquemos hoy de una fórmula del amor, que, por supuesto, como toda
fórmula que pudiera haber sobre un fenómeno como éste, es inevitablemente
torpe:
“El amor es el salir de sí mismo al encuentro con lo Otro, con lo que nos
fundimos, y a raíz de lo cual, nos transformamos”.
Mas, de esta fórmula hosca y bruta, en contraste con lo que de veras es
el amor con su infinita sutileza, cabe destacar por de pronto el salir de sí
mismo. Por supuesto se trata aquí del salir de sí mismo al encuentro con el otro
– ella o él. Pero, hemos visto también que puede ser un encuentro con “Lo
otro”, en la medida en que cuando hablamos de eros o amor, se trata también
de la posibilidad del encuentro con Dios, los dioses o lo divino, como también
puede ser el tema de arte, como en el caso del artista.
Y junto con el mencionado encuentro, como dice nuestra torpe fórmula,
se trata de una fusión. En otras palabras, de algún modo el encuentro se
encamina en pos de una fusión. Mas, cabe agregar de inmediato que esta

fusión es inevitablemente parcial, ya que, de lo contrario, moriríamos en el acto.
En efecto, si hubiera una fusión total, perderíamos completamente nuestra
individuación, como individuos nos disgregaríamos, acabaríamos
pulverizándonos, volatilizándonos en el otro o Lo Otro.
Mas, lo sugestivo de este punto es que justamente en el amor como en
el erotismo está este impulso a fundirse total y cabalmente, debido a lo cual el
amor queda emparentado con la muerte, eros con tánatos. A propósito de ello,
es muy llamativo que este maridaje se presente espontáneamente en la
plástica; hay muchas pinturas de la tradición que así lo expresan.
Por otra parte, como se muestra en particular desde Medea en adelante,
como por supuesto también da testimonio de ello las Metamorfosis de Ovidio, y
así en toda una literatura trágica que incluye a Romeo y Julieta, Tristán e
Isolda, Calixto y Melibea, Werther y Carlota, es singular que las parejas de
enamorados se presenten como figuras trágicas en general en la literatura
universal. Por cierto, ello también habla de este peculiar matrimonio entre amor
y muerte.
Desde la perspectiva de Octavio Paz en La llama doble se trata de que
en ello actúa uno de los 5 binomios que determinan al fenómeno amoroso, en
este caso “obstáculo-transgresión”. Los obstáculos provienen sobre todo del
mundo con sus diferenciaciones que le son características, como entre
diferentes religiones, razas, origen social, orientación política, poder
económico, y otras tantas. Y como es propia del amor una impronta que
podemos llamar revolucionaria, las parejas de enamorados de todos los
tiempos están enfrentando esos códigos sociales y obstáculos. Y pensar que
con sus solos abrazos y besos pueden esas parejas provocar profundas
transformaciones en la sociedad. En efecto, ellas son capaces de mostrar que
es posible la unión de una cristiana con un judío, de una persona de izquierda
con una de derecha, de ella que es de familia pobre con él que es de familia
rica, de él de raza negra con ella de raza blanca.
Visto de esta forma, esas parejas le enseñan al mundo no sólo que la
superación de aquellos obstáculos es posible, sino hacia dónde debería
encaminarse el mundo. Ellas muestran un lugar posible de encuentro, de
conciliación, de superación de las diferencias, y, podría decirse, que la política
tiene la misión ulterior de hacer realidad ese encuentro.
163.¿Qué es eso de un supuesto “sí-mismo” que habría en nosotros?
Aquello que llamamos “yo” es tan complejo que nunca lo podemos abarcar,
percibir, sentir y pensar en todos sus confines. Y, sin embargo, en la
cotidianidad tendemos a simplificarlo, a experimentar que nuestro yo se reduce
a lo que en cada caso estoy haciendo, que tengo ganas de tal cosa, que tengo
que hacer tal otra, que me gustaría la de más allá. El yo se vive entonces de
acuerdo a muchas posibles experiencias y puede entonces extraviarse en ellas,
sin que haya un centro, un eje, una unidad detrás de la multiplicidad. Esto ya lo
vio perfectamente Kant, pero mucho antes que el filósofo de Königsberg, Platón
en el Diálogo Teeteto aborda con notable lucidez esta misma problemática.
Si ese supuesto eje, o como haya que representárselo es lo que
llamamos nuestro “sí-mismo”, qué difícil resulta hablar de él, cuando en verdad
normalmente, en el diario vivir, estamos tan alejados de algo así. Ocurre que
simplemente somos, existimos, nos debatimos con esto, lo otro, y lo demás

allá, nos levantamos, desayunamos, vamos al trabajo, despachamos varias
cosas en el lugar de trabajo, tenemos reuniones de trabajo, tal vez luego
almorzamos con alguien que es también de ese lugar de trabajo, en la tarde
seguimos con lo mismo, luego volvemos a casa, encontramos a nuestra
esposa y nuestros hijos ya ocupados en algo, ya sea con el computador o
viendo televisión, nos sumamos también a alguna de estas actividades, o tal
vez cogemos un libro que estamos leyendo, y ya se acabó el día, llegando la
hora de dormirse, finalmente durante la noche nos entregamos al sueño, mas
en todo ello por ningún lado comparece el mentado sí-mismo. Mas bien, parece
que él supusiera nada más que una construcción, una ficción, un Imaginario.
Pero, si bien nos detenemos a pensar sobre el sí-mismo, advertiremos
que él está en nosotros permanentemente al modo de una latencia, que en
cualquier momento se activa. Y éste es el punto que corresponde destacar: que
eso que llamamos sí-mismo no está en nosotros como algo dado, constituido,
establecido, sino tan sólo al modo de una posibilidad, una virtualidad, una
latencia, y que, en cuanto se presenta alguna situación de conflicto, se activa.
Por ejemplo, en una situación puede suceder que alguien se sobrepasa
en algunas cosas que se permite decirnos y que en el momento nos parecen
ofensivas. O también, y ahora analizado esto desde un ángulo asertivo,
constatamos que algo nos gusta, que interpreta, que es afín con nosotros – un
libro, una película, una persona que venimos conociendo. Pues bien, en estas
situaciones, ya sea negativas o asertivas, al parecer se despierta en nosotros
este mentado sí-mismo, justamente porque se ve afectado o atraído, en
sintonía con algo o alguien.
164. Jean Baudrillard, el pensador del hiperrealismo.
En 2007 ha muerto Baudrillard, el filósofo proveniente de la sociología, como
otros tantos filósofos franceses (Roger Caillois, Georges Bataille), que pensara
nuestro tiempo a fondo desde una perspectiva completamente original, osada y
sugestiva. Sin haber sido el fundador del post-modernismo (ya que ese mérito
le corresponde a Francois Lyotard), es tal vez el representante más destacado
de este movimiento, que corresponde a la etapa más reciente del desarrollo
filosófico planetario.
Probablemente la obra clave de Baudrillard es Las estrategias fatales de
1983, en la que encontramos prácticamente todos los principales fundamentos
de su pensamiento: el hiperrealismo, la transpolítica, el objeto extático, la
seducción. Obras posteriores como La ilusión del fin, La transparencia del mal,
de alguna manera arrancan de los conceptos vertidos en Las estrategias
fatales.
Por de pronto, las estrategias fatales aluden a las estrategias del sujeto
moderno en su afán de definir, controlar y dominar la realidad, en lo cual se ve
completamente sobrepasado, deviniendo sus estrategias precisamente en una
fatalidad (como que ellas tuvieran a fin de cuentas un efecto bumerang). Y esto
es lo que sucede, por ejemplo, con la medicina: al generar ambientes cada vez
más asépticos, con una higiene y una profilaxis cada vez mayores, acabamos
por tener serios problemas inmunológicos, y estamos expuestos a bacterias y
virus mutantes que se ciernen hoy sobre la humanidad entera. Baudrillard
describe esto mismo al modo de un tránsito del valor de uso de las cosas a un
valor de cambio y finalmente a un valor fractal, en el que perdemos el Norte.

Así, por ejemplo sucede también con las armas, que han tenido primero un
valor de uso, luego un valor de cambio (y hasta este punto ha estado todo bajo
un relativo control), para desembocar finalmente en el valor fractal, que
corresponde a la fabricación de armas atómicas, capaces de destruir varias
miles de veces la vida en el planeta, con lo cual la estrategia de la fabricación
de armas se vuelve fatal. Al mismo tiempo estos objetos – como las armas o la
medicina – quedan fuera de sí; desde el momento que se disparan en la
mencionada fractalidad, se convierten en objetos extáticos.
165.Baudrillard, pensador de la “Era Orbital”.
En 2007 muere uno de los filósofos, proveniente de la sociología, más
destacados del siglo XX y entrando ya el siglo XXI: Jean Baudrillard. Podemos
ver a Baudrillard desde muchos ángulos, cada uno de los cuales está en cierta
coincidencia con los otros, y entre ellos escogemos lo que nuestro pensador
describe como el éxtasis del objeto u objeto extático. Baudrillard piensa de un
modo original la relación sujeto-objeto, puesto que no se trata únicamente de
que el conocimiento se explica a partir de esa relación (para conocer algo es
necesario que el objeto se le presente al sujeto en lo que es) sino que por
‘objeto’ Baudrillard entiende la realidad total, incluyendo ello por cierto al
hombre y la sociedad. Pues bien, caracteriza a nuestra época que el sujeto
(humano ya no es más capaz de definir, controlar y mucho menos dominar el
objeto. Ejemplo de ello es el calentamiento global, el terrorismo, y otros. El
sujeto humano se ve claramente sobrepasado en ello. Y al no poder hacerse
suficientemente cargo del objeto, éste queda fuera de sí, se vuelve por lo tanto
“objeto extático”. Y, como veíamos, dado que el objeto alude a la realidad total,
en definitiva es la propia realidad la queda fuera de sí. Baudrillard describe esto
en términos técnicos como ‘hiperrealismo’. Baudrillard es así el pensador del
hiperrealismo.
Este haber quedado el objeto, la realidad, fuera de sí se puede
especificar, en las armas, cuando éstas se han vuelto atómicas, pero también
en los más diversos ámbitos – la verdad es que prácticamente no queda nada
fuera. Así la educación: desde el momento que entra la sospecha que lo que
llamamos “educación” o “formación” más bien deforma, la educación queda
fuera sí, es parte del objeto extático, y no menos sucede que desde el
momento que entra la sospecha de que este mundo de unos ciudadanos
llamados “cuerdos” en verdad semeja la locura desatada, y que probablemente
un esquizo-frénico o un loco son más cuerdos que los sujetos llamados
“normales”, entramos con ello en el dominio de la anti-psiquiatría, significando
ello que también la psiquiatría ha quedado fuera de sí. Y así además, desde el
momento que la moda tiene mucho más poder que la estética, la estética pasa
a ser parte del éxtasis del objeto. Mas, por otra parte, todos estas
manifestaciones particulares del objeto extático si acaso en el máximo extremo
de su posibilidad se hicieran completamente efectivas, el desastre sería tal que
equivaldría a una suerte de cataclismo apocalíptico, y es por ello que
Baudrillard a su vez piensa nuestra era como “Era Orbital” en la que sucede
que todas las manifestaciones del objeto extático, por decirlo así, quedan en
órbita, circundan el planeta como posibilidades virtuales: así las armas
atómicas, la anti-psiquiatría, la anti-pedagogía, la trans-política.
De todos modos, para el pensador francés lo que conocemos como

historia y, según veíamos, realidad, ya ha quedado atrás, desapareció en la
noche de los tiempos, en un punto, un momento relativamente indefinido del
pasado que él llama “punto Canetti”, tomando en cuenta de que el nobel
escritor Elías Canetti ha concebido una idea similar.
166.El erotismo y el náufrago.
Desde antiguo se ha reconocido en el erotismo y en el amor una experiencia de
salir de sí mismo al encuentro con algo Otro, que puede ser una persona – ella
o él – o también el tema para el escritor y el artista en general. Mas, en este
salir-de sí-mismo, si acaso se cumpliera a cabalidad, significaría ello que
morimos, que no podemos retornar a nuestra individualidad. De ahí que el
matrimonio entre amor y muerte, incluso con anterioridad a distintos desarrollos
filosóficos y psicológicos (por cierto Sigmund Freud también) que plantean
esto, se ha presentado esta intuición de manera espontánea en la plástica.
Esto último ya es bastante decidor, ya que permite constatar que el hombre, el
enamorado, de manera espontánea en sus vivencias eróticas y amorosas
experimenta esta cercanía con la muerte.
Así también Georges Bataille concibe el erotismo en este perpetuo
encuentro entre erotismo y muerte que parecen saludarse desde lejos y a
veces acercándose mucho uno con otro. En los términos técnicos de su
pensamiento se trata de que salimos del encierro en nuestras discontinuidades
individuales para fluir y dejarnos llevar como por las olas del océano, en un
continuum. Mas, al mismo tiempo sucede, según el filósofo y sociólogo francés
que precisamente debido a que traspasar el límite de nuestra discontinuidad e
insertarnos totalmente en el continuum, trae consigo la muerte, lo erótico lo
vivimos en la cercanía de esa frontera sin atravesarla. Ello es lo que tiene que
ver con el goce erótico que se manifiesta por lo tanto en un estar a punto de
sucumbir. Esta experiencia, en rigor, es descrita como la del naúfrago que está
en un estado de zozobra al borde de la muerte.
Es curioso pues que la mayor afirmación de la vida que se da en el
erotismo (y así lo ve el propio Bataille) coincida con la muerte. Mas, cuando
bien lo pensamos, esto no resulta tan extraño: por ejemplo, en las guerras, y
me refiero a las guerras tradicionales, no las actuales, en que se ponía en
juego la bravura, como una máxima expresión vital, también ello muestra una
clara coincidencia con la muerte.
Y así también el modo como otro filósofo-sociólogo francés,
extraordinariamente lúcido – Roger Caillois – piensa el juego, se trata en ello
de que, de acuerdo a la clasificación de juegos que nos propone, habría, entre
otros juegos de vértigo, en los cuales sucede precisamente que ponemos la
vida en juego. También aquí pues, en lo lúdico, la cercanía con la muerte.
¿Y no será entonces que estos fenómenos – la guerra o el juego – son
también formas de erotismo?
167.Entre el deseo occidental y el no-deseo oriental.
Desde luego cuando hablamos de ‘occidente’ está claro que ello no
corresponde más a límites geográficos. El planeta significativamente se ha
occidentalizado y Japón como hoy en día China, Singapur, Corea del Sur o
Taiwan tienen una impronta manifiestamente occidental. Mas, por suerte que

de todos modos queda aun la presencia de Oriente, por decirlo así, en Oriente:
India, Vietnam, Birmania. Pues bien en varios de esos países, e incorporando
en esto incluso a Japón o China, que igual conservan rasgos de su carácter
oriental, se cultiva en esos territorios el budismo como también el taoísmo,
aunque este último en menor escala.
Pues bien, como se da en distintos aspectos, Oriente es mucho lo que
nos puede enseñar a los occidentales y uno de los puntos en que ello se puede
ver de un modo radical es en lo que guarda relación con la doctrina del nodeseo.
Así uno de los Epigramas del Tao-te-king, la obra de Lao-tsé, del siglo
VI a.C.:
«El Tao permanece sin obrar
y sin embargo no hay cosa que no haga.
Si príncipes y señores pudieran atenerse a él
todas las cosas por sí mismas se ordenarían.
Si una vez ordenadas surgieran en ellas los deseos
yo los disiparía por la simplicidad.
La simplicidad engendra la ausencia de deseos
la ausencia de deseos engendra la paz
y así el mundo por sí mismo se endereza»
Hay en esto, como vemos, un pensamiento no sólo en torno al nodeseo,
sino a la vez y aparejado con ello, en torno a la simplicidad. Es esta
última – la simplicidad, lo simple – lo que engendra la ausencia de deseos,
ocurriendo que a partir de ello todo se endereza. Y según vemos además en el
Epigrama citado, lo tratado – la simplicidad y el no-deseo – tiene repercusiones
políticas, ya que se trataría de que príncipes y señores se gobernaran por ello.
Y lo que no es menos importante: sólo de este modo podría haber finalmente
paz.
Mas, nosotros occidentales, hacemos justo lo contrario: a través de la
publicidad, de la televisión, del cine comercial, de los artículos de consumo, de
todo que lo se expone en las vitrinas de los mall: exacerbamos los deseos,
apeteciendo siempre y prácticamente de contínuo esto o lo otro. Y por
supuesto, naturalmente lo que esto trae consigo es a fin de cuentas una
perpetua insatisfacción. La satisfacción del deseo siempre es momentánea y
efímera, y ya al rato estamos deseando otra cosa.
¿Y qué nos puede ayudar en este estado de perpetua insatisfacción del
deseo que acaba consumiéndonos? Yo diría que ante todo detenerse a meditar
– así simplemente meditar en posición yoga, en cualquier momento del día o
de la noche en que podamos hacerlo y hacerlo bien. Y no necesariamente tiene
que realizarse esto, siguiendo ciertas técnicas estrictas y tal vez demasiado
difíciles de cumplir. No, se trata simplemente de detenerse, de desconectarse,
de dejar pasar nuestras preocupaciones e inquietudes, y procurar simplemente
estar, nada más que estar en ese momento, sumergirse en él, como si el
tiempo ya no transcurriera. Por último, lo que más nos puede ayudar en ello
para lograr ese simple, puro y llano estar, es a la vez respirar profundamente
con largas inspiraciones y exalaciones más largas aun.

168.Tres mil años no es nada comparado con el tao.
En el libro Cuentos de los inmortales taoístas de la Editorial Paidos nos
encontramos con el siguiente cuento taoísta “El invitado de la cueva”,
que relato a continuación a mi manera.
Lü Yen era de una familia de policías, y se proponía seguir el camino de
su padre con el propósito de llegar alguna vez a ocupar los más altos cargos en
el estado. Estudió a Confucio, a sabios taoístas, también poesía, y practicó las
artes marciales. Cuando tenía 20 años encontró a un taoísta que le dijo:
“Tienes las cualidades de un inmortal y estás destinado a vivir más en
una cabaña de paja que en una mansión dorada. Cuando encuentres a un
hombre llamado Chungli Ch’uan, no dejes pasar la oportunidad”.
En los siguientes años Lü Yen se presentó dos veces al servicio civil y
en ambas oportunidades fue rechazado. Yendo de camino a la capital para
pasar una última prueba, y ya bastante defraudado con sus propósitos, se
detuvo en una posada para pernoctar. Allí encontró a un hombre que dijo
llamarse Chungli Ch’uan, y agreó que también lo llamaban el “Ermitaño de la
Cámara de la Nube”. Se trataba de aquél que años atrás le habían dicho que
no dejara pasar la oportunidad de conocerlo. Así lo hizo y entonces Chungli
Ch’uan, que en verdad era un maestro taoísta, le ofreció a nuestro Lü Yen
seguirlo a las montañas y conocer el Tao. Lü Yen estaba muy tentado de
decidirse a seguir al maestro, mas se mostraba indeciso. Al rato se fue a
dormir, y entonces tuvo un sueño en el que sucedía que se cumplía su deseo
de ocupar los más altos cargos en el estado, ya que había sido nombrado
primer ministro del Emperador. Entonces se casó y tuvo una bella familia. Mas,
luego sucedió en el sueño que fue víctima de intrigas en la corte, lo que trajo
como consecuencia que todos sus hijos y nietos varones fueran ejecutados, y
él mismo fuera enviado al exilio. Finalmente murió en país extranjero.
Cuando despertó, temblando y mojado en sudor, lo primero que hizo fue
acudir en busca del maestro, al que encontró sentado a la mesa tomando el té
de la mañana. Apenas lo vio el maestro le dijo a Lü Yen “En una noche has
vivido 20 años de tu vida”. Lü Yen se sorprendió al percatarse de que al
parecer conocía el sueño que había tenido, y le preguntó entonces
derechamente si sabía de su contenido, a lo que Chuangli Ch’uan respondió:
“En tu sueño lograste tus objetivos, pero también lo perdiste todo.
Ganancias y pérdidas son ilusiones del reino de los mortales. Sólo aquellos que
ven más allá de las ilusiones son capaces de trascenderlas”.
Entonces Lü Yen dijo:
“Llévame contigo a las montañas. A partir de ahora, fama, riquezas y
prestigio social no significan nada para mí”.
El maestro le respondió a esto:
“Has despertado de tus ilusiones. Ése es tu primer paso para cultivar el
Tao. Sin embargo, antes de que pueda enseñarte las artes de la longevidad y
la inmortalidad, tienes que fortalecer tus cimientos. Ahora tu cuerpo es débil y
tu mente está desordenada. Cuando hayas construido los cimientos
adecuados, volveré para enseñarte”.
Luego de esto ambos se separaron, y al salir de la posada Lü Yen se
dijo a sí mismo:
“A partir de este momento, ya no soy Lü Yen el erudito. Tomaré el
nombre de Lü Tung-pin (huésped de la cueva), pues ahora sé que no soy más

que un visitante en este reino, que quiere aprender el camino de vuelta al hogar
de origen”.
En los siguientes años el ahora llamado Lü Tung-pin vivió en una
cabaña, vació su mente, fortaleció su cuerpo y siguió la doctrina del tao.
Un día Chuangli Ch’uan apareció en su cabaña y felicitó a Lü Tung-pin
por el trabajo que había realizado consigo mismo. Le preguntó si acaso ahora
se sentía preparado para conocer las artes de la longevidad, a lo que nuestro
protagonista asintió. El maestro Ch’uan le dijo que por de pronto le enseñaría a
transformar las piedras en oro. Lü Tung-pin preguntó entonces si acaso esas
pepitas de oro permanecerían para siempre como tales. Ch’uan respondió que
no y que se mantendrían como áureas por tres mil años, después de lo cual
volverían a ser piedras. Entonces Lü Tung-pin le manifestó que no se
interesaba en aprender esta técnica porque podría causar daño a la gente.
Ch’uan suspiró y dijo entonces que su comprensión del Tao era superior
a la de él.
¿Qué nos enseña este cuento taoísta? Que cualquier cosa temporal y
aunque dure tres mil años, no vale nada comparado con la eternidad, con el
Tao, que es precisamente eterno.
169.Chin Yen y el arte de la longevidad.
En la tradición China el arte de la longevidad tiene tal peso que es notable
como este arte se expresa no solamente en textos taoístas o budistas, sino que
en la vida real. Así el Emperador Chin Yen del siglo III a.C. estuvo marcado por
esa obsesión. Se trata nada menos que del Emperador bajo cuyo reinado se
construyó la muralla de China, se creó el alfabeto que hasta el día de hoy es
propio de China, y China se convirtió en un gran imperio. Esta obsesión se
refleja en su esperanza de lograr él mismo la inmortalidad, para lo cual,
asesorado por un médico, comienza a ingerir azogue, mercurio líquido, bajo la
creencia errónea que ello le prolongaría la vida. Pues bien, sucede más bien lo
contrario, ya que muere con 50 años de edad. Mas, antes de ello, como el
mercurio líquido afecta seriamente los nervios, el emperador se fue volviendo
cada vez más un paranoico con muchos rasgos de locura. Esta creencia, para
nosotros infundada, en las propiedades del mercurio, se debe a que, por ser
este elemento capaz de disolver el oro, se le atribuían cualidades
sobresalientes e incluso mágicas.
A Chin Yen se debe también aquel increíble ejército de figuras humanas
de terracota, cada una de las cuales mide en promedio 1.80 mts. y que fue
descubierto y desenterrado recién en 1974, habiendo permanecido oculto por
lo tanto por más de 2.000 años. Hasta ahora se han descubierto más de mil de
esas esculturas que sorprenden no sólo por su estatura, sino por el detalle y los
matices sobre todo del rostro de cada uno de los soldados de pie, con que
fueron esculpidas. Ello es parte de todo una compleja necrópolis. Y, lo que es
todavía más importante en relación con la longevidad, es que en el sector
donde está la propia tumba del emperador, y que se ha optado por no abrir,
con el fin de respetar su descanso eterno, está representado el imperio chino
que logró construir Chin Yen atravesado por ríos de azogue, y rodeado por un
mar también de azogue.
Como toda gran historia, y ésta tiene incluso ribetes mágicos, ella nos
brinda una lección, cual es que quien busca la longevidad o la inmortalidad, lo

más probable es que viva menos.
Mas, probablemente, cabe agregar en este caso, lo que Chin Yen formó
fue tan grande que marcó lo que es China para siempre, y en este sentido por
esta vía indirecta, podría decirse, que sí alcanzó la inmortalidad tan anhelada.
Se puede hacer una comparación con la salud. Ella también
significativamente está determinada por un dejar-ser, por un dejarse llevar por
la vida, sin pretender uno encauzarla, a través de medicamentos, ya que la
consecuencia que suele traer ello es que el cuerpo pierde su equilibrio, el cual
luego resulta muy difícil restablecerlo.
Y así podrían a su vez considerarse todas las vivencias más radicales
del ser humano, como el amor, la creación e incluso el pensar. Tan sólo tienen
propiamente lugar esas vivencias en la medida en que nos entregamos a ellas.
Por ejemplo con el pensar sucede que, cuando verdaderamente se da de esta
forma, los pensamientos en cierto modo se nos presentan como en una
película, sin que seamos nosotros quienes los comandamos; es como si una
fuerza propia los impulsara y nosotros tan sólo debemos estar los
suficientemente atentos para ir captando cómo se ilan unos con otros y qué es
lo que nos dicen.
170.El amor distinto del deseo.
José Ortega y Gasset le critica a Santo Tomás de Aquino su concepción del
amor que lo liga con el deseo. Citando el filósofo español a Tomás en sus
Estudios sobre el amor, enfrenta él la siguiente fórmula:
"el amor es el deseo de algo bueno en cuanto bueno - concupiscible circa
bonum -; el odio, un deseo negativo, una repulsión de lo malo en cuanto tal -
concupiscibile circa malum"
Ello lo relaciona Ortega a su vez con el planteamiento de que el deseo es
una fuerza centrípeta – deseo algo para mí, es decir intento apropiármelo, hacerlo
mío – mientras que el amor sería una fuerza más bien centrífuga, vale decir, ella
comenzaría justo ahí donde el deseo ha sido colmado.
Ortega y Gasset reconoce en ello una filiación mayor con la concepción
del amor de San Agustín, para el que se trata de que el amor es mi peso, y por él
voy doquiera que voy.
En otras palabras para Ortega el amor sería pura dilapidación, pura
entrega, incluso involuntaria (y por eso también distinta del deseo), pura gracia
que se derrama en lo amado.
Mas, si el amor es de este modo distinto del deseo, ello se explica también
porque a la vez que está en juego el deseo, también lo está el no-deseo, aquél
camino oriental budista y taoísta, que probablemente nos lleva por un camino del
amor distinto.
En nuestro existir nos encontramos a la vez en la encrucijada entre dos
caminos: el del deseo y el del no-deseo, correspondiendo este último a lo que
significa el tao. Ambos nos interesan en este contexto como caminos del amor,
pero al mismo tiempo también como caminos existenciales de autorrealización.
¿Me realizo a través del deseo? ¿O, más bien, a través de una suspensión del
deseo se me descubre algo más profundo que me invita a llegar más lejos? El
deseo normalmente es presa de lo inmediato, el no-deseo me prepara para lo
que de veras vale la pena y que más se ajusta a mí.
En gran medida, la crisis de la sociedad occidental se debe a que ha

seguido un unilateral camino de deseo. Los economistas y los publicistas
saben esto muy bien, y saben además que el deseo humano puede ser
ilimitado; si bien no es necesaria la posesión de determinado artículo suntuario,
se puede incitar a la conveniencia de poseerlo, por razones de status y
similares. Esto nos lleva directamente al consumismo, a una pérdida de los
valores de la sencillez y de la austeridad. Y así como podemos quedar
obnubilados en medio del brillo de los artículos de consumo, así también
podemos errar en lo que amamos, o que más bien no amamos, sino tan sólo
deseamos.
La doctrina taoísta y budista del no-deseo, que parcialmente se ha
desarrollado también en la filosofía occidental, en el estoicismo y en la teología
negativa, es iluminadora, y ello no solamente en relación al camino del amor,
sino también en lo relativo a la sexualidad.
Jean Baudrillard sostiene en su libro De la seducción que somos un
cultura de la eyaculatio precox, en otras palabras, que, presos de la inmediatez
del deseo, nos encaminamos demasiado rápido a un "fin" del acto sexual.
Esto tiene que ver a su vez con una cuestión de orden temporal y con un
modo especialmente moderno de vivir la temporalidad: la premura. Martin
Heidegger sostiene que la in-quietud, la sensación de la falta de tiempo, de no
tener tiempo, de intentar ganarle tiempo al tiempo, coincide con los inicios de la
modernidad.
171.La idea de trascender toda ciencia de San Juan de la Cruz.
San Juan de la Cruz, que viviera en pleno siglo de oro español, que fuera
amigo de Santa Teresa de Jesús, trabando ellos su amistad especialmente en
Ávila, escribe lo siguiente en sus Coplas hechas sobre un éxtasis de alta
contemplación:
Éntreme donde no supe,
Y quedéme no sabiendo,
Toda ciencia trascendiendo.
Yo no supe donde entraba,
Pero, cuando allí me vi,
Sin saber dónde me estaba,
Grandes cosas entendí;
No diré lo que sentí,
Que me quedé no sabiendo,
Toda ciencia trascendiendo.
De paz y de piedad
En la ciencia perfecta,
En profunda soledd, entendida vía recta:
Era cosa tan secreta,
Que me quedé balbuciendo,
Toda ciencia trascendiendo.
Estaba tan embebido,
Tan absorto y ajenado,

Que se quedó mi sentido
De todo sentir privado;
Y el espíritu dotado
De un entender no entendiendo,
Toda ciencia trascendiendo.
El que aquí llega de vero,
De sí mismo desfallece;
Cuando sabía primero
Mucho bajo le paresce;
Y su ciencia tanto crece,
Que se queda no sabiendo.
Toda ciencia trascendiendo.
Cuanto más alto se sube,
Tanto menos entendía
Que es la tenebrosa nube
Que a la noche esclarecía;
Por eso quien la sabía
Queda siempre no sabiendo
Toda ciencia trascendiendo.
Este saber no sabiendo
Es de tan alto poder,
Que los sabios arguyendo
Jamás le pueden vencer;
Que no llega su saber
A no entender entendiendo
Toda ciencia trascendiendo.
Y es de tal alta excelencia
Aquesto sumo saber,
Que no hay facultad ni ciencia
Que le puedan emprender;
Quien se supiere vencer
Con un no saber sabiendo,
Irá siempre trascendiendo.
Y si lo queréis oír,
Consiste esta suma ciencia
En un subido sentir
De la divinal Esencia;
Es obra de su clemencia
Hacer quedar no entendiendo,
Toda ciencia trascendiendo.
172.De cómo Bataille concibe el erotismo.

Georges Bataille, pensador francés del siglo XX. Ante todo podría decirse que
es un pensador de trangresión, y el tema del erotismo tiene mucho que ver con
eso. Y, como supuestamente los opuestos se atraen, una persona como él y
con esas características, tuvo en sus comienzos vocación sacerdotal y de
hecho asistió a un seminario católico, mas en 1922 perdió la fe. Su obra es
abundante y ejerció poderosa influencia sobre Michel Foucault y Jacques
Derrida. A su vez, influyen sobre él especialmente Nietzsche, Freud y Marcel
Mauss, y también el Marqués de Sade.
Ingresando en su concepción del erotismo cabe reconocer con él en
primer lugar lo siguiente: somos individuos que tenemos una determinada forma
de ser, unos valores, quizás una ideología política o un credo religioso, es decir,
según nuestro filósofo francés: somos “discontínuos”. Esta discontinuidad, así
concebida, como podemos ver, no se limita a lo físico, ya que somos desde luego
discontínuos no sólo por ocupar un espacio y un tiempo, sino que se entiende
además sobre una base espiritual. A su vez, esa nuestra discontinuidad o
individualidad está protegida por normas, tabúes, o, en una sola palabra, por lo
que llama nuestro autor: ‘interdictos’.
Pues bien, sucede en el fenómeno erótico que amenazamos nuestra
individualidad a la que nos hemos habituado, y al ser lo erótico, por lo general,
algo compartido, resulta que también amenazamos la individualidad del otro (ella
o él). Esta amenaza al concretarse la llama Bataille: ‘transgresión’. En otras
palabras, en la manifestación erótica transgredimos no solamente nuestros
propios interdictos, sino también los del otro.
La razón de que se de en el erotismo esta suerte de mecanismo
‘interdicto-transgresión’ se debe a que lo que vivenciamos, cuando nos
erotizamos, es el anhelo de la continuidad de nuestro ser. Y este anhelo supone
al mismo tiempo un “querer salirse de nuestra discontinuidad individual,
intentando fundirnos en el otro”. Esto sucede particularmente en el acto sexual, y
muy en especial en el orgasmo.
Respecto de este punto, le he escuchado y leído decir algo que me parece
muy acertado al psiquiatra Fernando Oyarzún, profesor de la Universidad Austral
de Chile: el orgasmo es una experiencia humana radical, y lo es precisamente
porque en ella se da una fusión casi total con el otro, un compartir muy cercano a
la plenitud. Es por ello también que se puede trazar, siguiendo a Bataille, un
paralelo entre el orgasmo y la experiencia mística, en la que intentamos fundirnos
con lo divino.
Ahora bien, el salirnos completamente de nuestra individualidad implica la
muerte, y resulta que en el erotismo intentamos aquella fusión con el otro. Esto
muestra que entre amor y muerte – entre eros y tánatos – hay una relación
indisociable. Bataille nos recuerda a propósito de esta relación que los franceses
llaman al orgasmo la “petit mort”, la pequeña muerte.
Del mismo modo, Freud ya reconoció que hay dos instintos
fundamentales: el instinto erótico que es esencialmente vital, y el instinto tanático.
Es por ello que Bataille nos dice ya como primera afirmación de su libro:
“Puede decirse que el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte”.
173.La cercanía entre amor y muerte.
Georges Bataille reconoce a su modo el maridaje entre amor y muerte, entre eros
y tánatos. Él observa en el erotismo una tentativa de fundirnos plenamente con el

otro – ellá o él – y que en su extremo significaría la muerte. Mas, observa nuestro
autor, algo nos coarta de traspasar la barrera de nuestra discontinuidad y lo
erótico se jugaría sobre todo en mantenerse en ese límite, sin traspasarlo, algo
así como debatiéndose por lo tanto entre la vida y la muerte. Este estado erótico
esencialmente limítrofe lo describe Bataille más precisamente como “zozobra” (un
estado similar al del náufrago que ha zozobrado en el mar).
Escuchemos a Bataille describiendo la mencionada zozobra:
“Queremos acceder al más allá sin franquear el paso, manteniéndonos
prudentemente más acá”. “En el momento de dar el paso, el deseo nos arroja
fuera de nosotros, ya no podemos más, el movimiento que nos lleva exigiría que
nos rompiésemos. Pero el objeto del deseo, que se excede ante nosotros, vuelve
a atarnos a la vida que excede el deseo. ¡Qué bueno es permanecer en el deseo
de exceder, sin ir hasta el extremo, sin dar el paso! ¡Que bueno es permanecer
largamente ante el objeto de ese deseo, mantenernos en vida en el deseo, en
lugar de morir al ir hasta el extremo, cediendo al exceso de violencia del deseo!”.
Bataille relaciona esta zozobra con la experiencia mística, y en particular la
que se expresa en aquellas palabras de Santa Teresa de Jesús: “Muero porque
no muero”, es decir, si nos atrevemos a interpretar ese pasaje sublime, diríamos:
muero porque estoy atado a la vida, que me mantiene separado al mismo tiempo
de Dios.
Desde luego, resulta provocativo asociar el erotismo con la mística, algo
que viene en particular de Freud, en cuanto a ver no sólo en la religión, sino en
la cultura en general, distinas formas de sublimación de lo sexual.
Y antes que Freud, ya Nietzsche concibió el espíritu dionisiaco de la
desmesura y lo caótico como más orginario que el espíritu apolíneo de la
mesura, el orden y la forma.
Por otra parte, si Bataille reconoce ya a nivel de la expresión física un
parentesco entre el estado místico y el erótico (sobre todo considerando el
orgasmo) anteriormente a él Ortega y Gasset en sus Estudios sobre el amor
reconocía estas similitudes, manifiestas en la expresión boquiabierta, los ojos
desorbitados, cuerpo completamente distendido, después de una máxima
tensión.
174.Tres formas de erotismo según Bataille.
Con Bataille podemos reconocer 3 formas de erotismo: el “erotismo de los
cuerpos”, que es muy posesivo, el “erotismo de los corazones”, que es más libre
y desprendido, y el “erotismo sagrado”, que se presenta en las culturas del
hombre arcaico y en las religiones, y que curiosamente presenta las formas más
extremas de erotismo, como veremos a continuación.
En el pensamiento de Bataille en el hecho de reconocer una filiación entre
los rituales del hombre arcaico y de las religiones, con el erotismo – llamado por
lo mismo, “sagrado” – probablemente acusa en ello una influencia de Marcel
Mauss. Es así como en las formas de erotismo sagrado, que tiene sus
expresiones desde la pre-historia, nos encontramos con prácticas de violación,
orgía, inmolación, crimen, canibalismo, es decir, con un sin-número de
transgresiones de normas protectoras del individuo. Así nos relata Bataille que
en las islas Sandwich y en las Fidji sucede que cuando muere el jefe tribal, que
representa los interdictos y tabúes, se produce a continuación el enorme
desborde, como expresión de la transgresión, con matanzas y violaciones.

Recién, cuando el cadáver del jefe tribal se ha podrido, termina la fiesta, y se
reinstauran nuevamente los interdictos.
Interesante aquí es traer a colación los análisis que hace Bataille en
relación con una de las formas del erotismo sagrado, cual es el cristianismo. Nos
dice que el cristianismo representa la “moral del interdicto”, en que sucede que la
transgresión es interpretada como degradación, de tal manera que ella no tendría
más cabida ni justificación. Sin embargo, como el cristianismo proviene, como
toda religión, del paganismo – donde sí se ha manifestado el erotismo sagrado a
través de la transgresión – sucede entonces que en el cristianismo también se dio
originariamente la transgresión. El ejemplo que él pone para ello es el de la
crucifixión, es decir un sacrificio humano, el sacrificio del Dios-hombre.
Y este sacrificio, agrega, es rememorado en la misa a través de un
“canibalismo”, pero tan sólo simbólico, en el que comemos y bebemos el cuerpo y
la sangre de Cristo (el pan y el vino). Esto también ha sido planteado por Freud.
Singular e interesante esta tesis del canibalismo simbólico en la misa,
puesto que nos hace ver que en aquellas formas primitivas de erotismo, a saber
de transgresión de los interdictos que protegen nuestra discontinuidad y la del
otro, se estaba preparando la transgresión más compleja que es la que se dará
con nuestras más sutiles maneras de enamorarnos y de vivenciar el amor.
175.En el erotismo anhelamos insternarnos en un flujo.
Siguiendo el pensamiento del erotismo de Bataille, cabe decir que en lo erótico
anhelamos fundirnos con algo otro, prolongar nuestro ser más allá de nosotros
mismos, en otras palabras, nuestra discontinuidad anhela integrarse en un
continuum, una especie de flujo cósmico.
Agreguemos ahora que la vida, el tiempo, la historia, música son
expresiones del continuum, de la continuidad. Es por ello que la experiencia de
insertarse en el continuum es una experiencia radical que nos acerca a la vida, al
tiempo o a Dios.
Esto es muy visible en el caso de la música. ¿Cuándo verdaderamente la
sentimos? En cierto modo, cuando nos hacemos unos con ella. O también, puede
ejemplificarse lo anterior de la siguiente manera: ¿Cuándo verdaderamente
bailamos al compás de una música? Nuevamente, cuando nos hacemos unos
con ella, lo cual implica un cierto salir de sí mismo y entregarse a lo otro – la
música – así como lo hace el macumbero en Brasil, que acaba entrando en
trance, o los distintos coribantes de variados rituales practicados a lo largo de la
historia.
Y esta experiencia de salir de sí mismo es también la propia de la droga, lo
cual a su vez nos hace ver que por tener esta experiencia este caracter de un
des-doblamiento, aunque parcial, de pronto puede suceder que no encontramos
el camino de retorno hacia nuestro yo habitual. De ahí que esta experiencia es
también peligrosa.
El siguiente punto, que destaca Bataille, resulta también de singular
importancia: el erotismo es expresión de un derroche, derrame, desborde. Esto lo
muestra en una cercanía con la naturaleza, que se derrama en formas, colores,
olores, sabores, donde sucede, por ejemplo, que en la reproducción de los
árboles son innumerables las semillas que se pierden, etc.

Bataille ejemplifica esto además con la sexualidad, al preguntarnos: ¿para
qué tantas cópulas? Ello es expresión de una exuberancia sexual, de un enorme
derroche de fuerzas y energías que se despilfarran gratuitamente.
Respecto de esto nuestro autor dice lúcida y bellamente lo siguiente,
estableciendo nuevamente un vínculo entre eros y tánatos:
“La sexualidad y la muerte no son más que los momentos agudos de una
fiesta que la naturaleza celebra con la multitud inagotable de los seres, pues una
y otra tienen el sentido del despilfarro ilimitado al que procede la naturaleza en
contra del deseo de durar que es lo propio de cada ser”.
En todo ello se da la vivencia de un movimiento que nos arrastra y como
nos dejamos llevar por él, pero, claro está, ello puede ser aterrador precisamente
cuando en tanto individuos con nuestras capacidades ya no tenemos ninguna
ingerencia en ese ser arrastrados. Por lo mismo, cabe agregar que cuando
conservamos algo de individuación, en ello experimentamos placer. Tal vez una
imagen adecuada sería entonces ir en una canoa bajando vertiginosamente por
un río torrentoso, y reparando en el hecho de que nosotros no podemos dejar de
llevar el rumbo de nuestra embarcación.
176.El “diccionario para los enamorados” de Roland Barthes.
El filósofo Roland Barthes escribe una bellísima y – a mi juicio – muy lúcida obra:
Fragmentos de un discurso amoroso. Por lo pronto, Barthes reconoce aquí que la
vivencia amorosa dificilmente se deja explicitar en un discurso. De ahí el título del
libro, donde se alude a los posibles “fragmentos”, es decir, retazos, pedazos de
un “discurso amoroso”, que no logra articularse como un todo unitario.
En efecto, si analizamos nuestra personal vivencia amorosa, nos
percatamos que apenas podemos hablar de rasgos o aspectos parciales de ella,
sin poder darle una unidad.
Barthes desarrolla por lo mismo un “diccionario” de esa vivencia, en el que
los términos a definir son por ejemplo: noche, salidas, suicidio, te amo, quererasir,
locuela, ascesis, etc. Con ello intenta mostrar deliberadamente la
imposibilidad de hacer un diccionario, y junto con ello explayar cualquier lógica
posible del enamoramiento. Y, sin embargo su diccionario, aunque fragmentario,
ahí está, lo podemos leer, está a disposición de los usuarios, que en este caso
son los posibles enamorados que pueden consultarlo.
Nuestro autor, el que escribe los Fragmentos, es además él mismo un
sujeto enamorado. Nos dice en el epígrafe : “Es pues un enamorado el que habla
y dice:” , y lo que sigue es el libro mismo. Él escribe sobre el amor desde el amor,
pero esto mismo hace que se pierda la lógica del discurso. Dice Barthes al
respecto:
“¿Qué pienso del amor? – En resumen, no pienso nada. Querría saber lo
que es, pero estando dentro lo veo en existencia, no en esencia. Aquello de
donde yo quiero conocer (el amor) es la materia misma que uso para hablar (el
discurso amoroso)/.../Igualmente discurriré bellamente sobre el amor a lo largo
del año, pero no podré atrapar el concepto más que “por la cola”: por destellos,
fórmulas, hallazgos de expresión, dispersados a través del gran torrente de lo
Imaginario; estoy en el mal lugar del amor, que es su lugar deslumbrante: “El
lugar más sombrío - dice un proverbio chino - está siempre bajo la lámpara”” (p.
66).

Desde el comienzo de los análisis de Barthes, salta a la vista la relación
entre nuestra vivencia amorosa y la vivencia mística. Esta semejanza se va a
presentar numerosas veces, a propósito de variados matices y aspectos.
Por ejemplo, el que el otro (hombre o mujer) es “todo”, así como
similarmente puede serlo Dios para uno. Escuchemos a Barthes hablarnos de
ello en un tono acogedor y amable, como lo hace en general en este libro:
“Por una lógica singular, el sujeto amoroso percibe al otro como un
Todo/.../y, al mismo tiempo, ese Todo le parece aportar un remanente, que él no
puede expresar. Es todo el otro quien produce en él una visión estética: le loa su
perfección, se vanagloria de haberlo elegido perfecto; imagina que el otro quiere
ser amado, como él mismo querría serlo, no por tal o cual de sus cualidades/.../”
(p. 27).
177.El parentesco entre amor y mística según Roland Barthes.
Que el otro – ella o él – se convierta para alguien enamorado en un supuesto
todo, ya de por sí es una señal de cómo amor y mística están emparentados.
Pero además sucede que relacionado con este “todo” está el carácter que llama
Barthes de “lo atópico” (topos = lugar, por lo tanto lo atópico es lo sin-lugar). Esto
se refiere al hecho de que por ser el otro “todo”, no lo puedo clasificar, rompe
todas mis posibles clasificaciones y mis esquemas. Barthes al respecto:
“Es átopos el otro que amo y que me fascina. No puedo clasificarlo puesto
que es precisamente el Unico, la Imagen singular que ha venido milagrosamente
a responder a la especificidad de mi deseo” (p. 42).
Y continúa:
“X...tenía por cierto “rasgos de carácter” por los cuales no era difícil de
clasisificar (era “indiscreto”, “astuto”, “perezoso”, etcétera), pero en dos o tres
ocasiones me había sido posible leer en sus ojos una expresión de tal inocencia
(no hay otra palabra) que me obstinaba, sucediera lo que sucediese, en ponerlo,
de algún modo, aparte de mí mismo, fuera de su propio carácter. En ese
momento lo eximí de todo comentario. Como inocencia, la atopía resiste a la
descripción, a la definición, al lenguaje, que es maya, clasificación de los
Nombres (de las Faltas). Atópico, el otro hace temblar el lenguaje: no se puede
hablar de él, sobre él; todo atributo es falso, doloroso, torpe, mortificante: el otro
es incalificable (ese sería el verdadero sentido de átopos)” (p. 43).
Efectivamente, si atendemos a nuestros enamoramientos, podremos
darnos cuenta de que ella o él son para nosotros in-clasificables, escapan a
nuestras esquemas y archivos mentales: y eso es justamente lo que nos fascina
de ese otro.
Lo místico se manifiesta también en un cierto “inmovilismo” que
experimentamos en el abrazo y en el acoplamiento, ya que pareciera entonces
que todo queda detenido en un momento que pretende hacerse eterno. En esto
se hace presente lo maternal, sin duda como algo que inconcientemente
buscamos, y es por ello que Barthes relaciona el incesto con ese abrazo.
Escuchemos:
“Fuera del acoplamiento/.../hay ese otro abrazo que es un enlazamiento
inmóvil: estamos encantados, hechizados: estamos en el sueño, sin dormir;
estamos en la voluptuosidad infantil del adormecimiento: es el momento de las
historias contadas, el momento de la voz que viene a fijarme, a dejarme atónito,
es el retorno a la madre (“en la calma tierna de tus brazos”, dice una poesía

musicalizada por Duparc). En este incesto prorrogado, todo está entonces
suspendido: el tiempo, la ley, la prohibición; nada se agota, nada se quiere: todos
los deseos son abolidos, porque parecen definitivamente colmados” (p. 24).
Pero, al mismo tiempo, se manifiesta frente a la fuerza de lo maternal, una
segunda fuerza: la de lo genital:
“Sin embargo, en medio de este abrazo infantil, lo genital llega
infaltablemente a surgir; corta la sensualidad difusa del abrazo incestuoso; la
lógica del deseo se pone en marcha, el querer-asir vuelve, el adulto se
sobreimprime al niño. Soy entonces dos sujetos a la vez: quiero la maternidad y
la genitalidad. (El enamorado podría definirse como un niño que se tensa: tal era
el joven Eros)”.
178.En torno a lo fútil que suele haber en las vivencias amorosas.
Siguiendo a Roland Barthes, podemos explorar cierta relación que hay entre el
enamoramiento y la vivencia mística. En ambos casos está en juego otro ser, al
que nos entregamos completamente y que sentimos como un "todo", sea éste
otra persona, o Dios.
El parentesco entre el enamoramiento y la mística se expresa también en
el abismo existencial en el que nos sumergimos en el quiebre momentáneo o
definitivo de una relación de pareja. Barthes sobre esto:
“Cuando me ocurre abismarme así es porque no hay más lugar para mí en
ninguna parte, ni siquiera en la muerte. La imagen del otro – a la que me adhería,
de la que vivía – ya no existe; tan pronto es una catástrofe (fútil) la que parece
alejarla para siempre, tan pronto es una felicidad excesiva la que me hace
reencontrarla; de todas maneras, separado o disuelto, no soy acogido en ninguna
parte; enfrente, ni yo ni tú, ni muerte, nadie más a quien hablar” (p. 22).
Y todo lo que a él, a mí o a Usted nos puede pasar es, claro está, una
catástrofe, pero agrega Barthes: fútil, es decir, baladí, vana, porque el
enamoramiento que provoca todo esto ¿qué es en comparación con las
verdaderas necesidades apremiantes, con los duros rigores de la vida? Es casi
como una nadería en la que enredamos íntegramente nuestro ser. Sobre esto
nuestro autor nos llama la atención en muchas ocasiones en sus Fragmentos de
un discurso amoroso. Dice el filósofo francés:
“Los acontecimientos de la vida amorosa son tan fútiles que no acceden a
la escritura sino a través de un inmenso esfuerzo: uno se desalienta de escribir lo
que, al escribirse, denuncia su propia chatura: “Encontré a X...en compañía de
Y...”, “Hoy, X...no me ha telefoneado”, “X...estaba de mal humor”, etc.: ¿quién
reconocería en esto una historia?” (p. 105).
Y continúa:
“En la vida amorosa, la trama de los incidentes es de una increíble
futilidad./.../Cuando imagino seriamente suicidarme por una llamada telefónica
que no llega, se produce una obscenidad tan grande como cuando, en Sade, el
papa sodomiza un pavo./.../nada puede superar el inconveniente de un sujeto que
se hunde porque su otro adopta un aire ausente, “mientras existen todavía tantos
hombres en el mundo que mueren de hambre, mientras tantos pueblos luchan
diariamente por su liberación, etc.”” (p. 194).
Curioso pues: como en aquella vivencia, que en muchos aspectos se
presenta como fútil, puede el ser humano sentir lo más grande, lo más hondo:
todo lo concerniente a la vivencia del amor. Y, precisamente por tratarse de una

de las vivencias que más cala hondo y junto con ello, es de las que más lo
pueden transformar, por lo mismo en ello, en el amar y cómo él se da, en qué
forma, no acabamos nunca de aprender. Pareciera en todo caso que los frutos
que va arrojando con el tiempo este “aprender a amar” van significando un irse
despojando de tanta futilidad que acompaña al estar en amor: que me afecte
tanto por cosas que no tienen ninguna importancia, que me sienta herido por esto
o lo otro. ¿Cuánta superfluidad y preocupación por tonterías y caprichos, en los
que solemos caer?
Mas, como sea, con Barthes, lo interesante está en reconocer que la
vivencia amorosa está muy frecuentemente ligada a lo fútil.
179.La angustia de la separación que sentimos en el amor ¿tiene que ver con la
madre?.
En la vivencia amorosa – cómo no – solemos sentir la angustia de la separación.
Ella o él no está, tarda, yo la espero. Escuchemos alguna confesión de Roland
Barthes sobre esto:
“Esta noche regresé solo al hotel; el otro decidió volver más tarde en la
madrugada. Las angustias ya están ahí, como el veneno preparado (los celos, el
abandono, la inquietud); sólo esperan que pase un poco de tiempo para poder
declararse decentemente. Tomo un libro y un somnífero, “serenamente”. El
silencio de este gran hotel es sonoro, indiferente, idiota (murmullo lejano de tinas
que se vacían); los muebles, las lámparas, son estúpidos; no hay nada de
amistoso donde buscar ánimo/.../. La angustia crece; observo su progresión,
como Sócrates mientras conversaba (o yo mientras leía) sentía elevarse el frío de
la cicuta” (p. 37).
Y en estas separaciones parece manifestarse un secreto vínculo con lo
maternal, acaso con los abandonos pasajeros de la madre. Sólo el sujeto bien
destetado llega a ser más cabalmente autónomo con el tiempo, a propósito de lo
cual Barthes nos recuerda que suele decirse que los sujetos destetados a medias
serían los artistas, pero también el enamorado. Las siguientes palabras son
decidoras al respecto:
“A veces ocurre que soporto bien la ausencia. Estoy entonces “normal”:
me ajusto a la manera en que “todo el mundo” soporta la partida de una “persona
querida”; obedezco con eficacia al adiestramiento por el cual se me ha dado muy
temprano el hábito de estar separado de mi madre – lo que no dejó, sin embargo,
de ser doloroso (por no decir enloquecedor. Actúo como un sujeto bien destetado;
sé alimentarme, mientras espero, de otras cosas que no vienen del seno
materno” (p. 46).
Asimismo también “manipulamos la ausencia” del otro, lo que también
solíamos hacer cuando niños en relación a las pasajeras ausencias maternas.
Entonces hacíamos incluso ciertos juegos a través de los cuales justamente
manipulábamos esa ausencia. Barthes (basándose en un relato de Freud):
“La ausencia dura, me es necesario soportarla. Voy pues a manipularla:
transformar la distorsión del tiempo en vaivén, producir ritmo, abrir la escena del
lenguaje (el lenguaje nace de la ausencia: el niño se agencia un carrete de hilo, lo
lanza y lo recupera, imitando la partida y el regreso de la madre: se crea así un
paradigma)./.../un momento muy breve, digamos, separa el tiempo en que el niño
cree todavía a su madre ausente y aquél en que la cree ya muerta. Manipular la
ausencia es aplazar este momento, retardar tanto tiempo como sea posible el

instante en que el otro podría caer descarnadamente de la ausencia a la muerte”
(p. 48).
180.El hombre como auto-producción.
Cuando nos preguntamos por el sentido ¿acaso no podría decirse que el siglo
XX ha sido el siglo de algunas de las experiencias más fuertes de
desorientación y de sin-sentido y que en razón de ello no es casual que en las
postrimerías del siglo se llegue al final al desarrollo de un pensamiento postmoderno,
tal vez ante todo representado por Jean Baudrillard? ¿No se refleja
también esta experiencia del sin-sentido no sólo en las guerras y el holocausto,
sino en el arte y la filosofía? Pensemos de distinta forma tanto en Duchamp,
Margritte, Miró, como en Ionesco, Beckett, Kafka, como por último en Deleuze,
Camus, Foucault.
Pero, si se trata de abordar la pregunta por el sentido, desde ya llama la
atención que en la filosofía se desarrollen teorías del sentido recién en el siglo
XX y no antes. La respuesta a esta inquietud la podemos encontrar en el modo
como Karl Jaspers interpreta a Nietzsche, afirmando que lo que está en juego
ante todo en el pensamiento del “filósofo del martillo” es la concepción del
hombre como “el ente que se produce a sí mismo”. De este modo muy
revelador el psiquiatra-filósofo nos invita a entender esa suerte de fantasma
que es el superhombre de Nietzsche. El hombre está para ser superado,
precisamente porque es “voluntad de superación”.
Y, podríamos agregar siempre ha sido voluntad de superación, lo cual
claramente se muestra en la historia. Probablemente si el reciente “Hombre de
Neandertal” con una edad de apenas 40.000 años, el “Australophytecus”, que
ya tiene más de un millón de años, nos vieran con nuestros aviones, celulares y
la televisión, prácticamente no nos podrían entender. La distancia es sideral
entre uno y otro, lo cual no quiere decir que seamos “superiores”.
Por lo tanto, si siempre hemos sido esa voluntad de superación, la
diferencia estaría en que con Nietzsche nos deberíamos asumir como tales.
Posteriormente el pensamiento del propio Jaspers como de Heidegger,
en que se concibe al hombre como poder-ser, posibilidad y proyección habrá
de ahondar en este surco de la concepción de un hombre que ante todo es
auto-producción.
Desde esa auto-producción en adelante – podríamos decir – está en
juego una concepción dinámica del hombre, y un ser humano así concebido
tiene que preguntarse por el sentido, cuestionarlo, corriendo con ello también el
peligro de extraviarlo. Claro está, si somos auto-producción, posibilidad o
proyección, ya no tenemos un camino trazado que seguir, el cual, por ejemplo,
pudiera estar dado por una religión determinada o por el estado, y aunque
fuera éste un estado laico. Esto significa que a partir de esta concepción
dinámica estamos siempre inevitablemente expuestos al vacío, y tenemos que
irnos forjando, cada uno individualmente, paso a paso.
¿Será esto algo lamentable? No necesariamente, ya que lo podemos ver
así: ahora el hombre está permanentemente en el máximo desafío que tener
que trazar él su propio camino.
181.El hombre como buscador de sentido.

Al hombre lo podemos concebir de muchas maneras, así como sucede desde
los griegos. Siempre se ha tratado de descubrir lo más esencial del hombre y
que lo determina a ser como es: los griegos, tanto Platón como Aristóteles,
pero también, habría que agregar a Heráclito, Parménides, y por cierto también
Sócrates, concibieron que aquello más esencial era la razón. Pero así también
se ha estimado que en vez de la razón, lo más esencial que nos determina
sería la voluntad, como es el caso de Schopenhauer o Nietzsche. También el
poder ha jugado un papel así, como con los sofistas, Maquiavelo u Hobbes. Y
así también el hombre puede ser concebido como buscador de sentido. En
todo lo que nos proponemos, decidimos, hacemos, lo que nos inquieta, nos
preocupa, nos atrae o nos repele, aprobamos o rechazamos, estamos a la
busca del sentido. De ello pareciera que no escapamos jamás, porque incluso
cuando soñamos, nos solemos preguntar cuando despertamos por el sentido
de lo que hemos soñado.
A tal punto estamos determinados por el sentido que incluso podríamos
considerar que genera cierto agotamiento o fastidio estar siempre presos en el
hecho de que cada cosa, cada hecho, cada suceso tiene un sentido, el cual
hay que develar.
Con el fin de destacar suscintamente sólo algunos de los aspectos más
relevantes acerca de cómo se puede entender el sentido, digamos en primer
lugar que el sentido ante todo se da, es donación. Desde la primavera hasta
una mirada, desde un libro hasta la práctica de un deporte, desde el cielo
estrellado hasta el vaso de agua que bebemos, en todo podemos encontrar
sentido, simplemente porque está potencialmente por doquier. El sentido tiene
así un carácter de don, de regalo, simplemente se da, y habría que agregar que
se da a destajo sin escatimar nada, de modo sobre-abundante. Hoy en día
sucede que ingresamos a internet y ya se abre un mundo de infinitas
posibilidades, podemos viajar relativamente cómodos y conocer otras culturas,
y en todo ello habrá siempre más y más donación de sentido.
Mas, en todo caso sucede que para que el sentido se constituya como
tal, es necesario que esta universal donación se complemente con una
dotación de sentido por parte nuestra. La primavera puede hacerse presente a
diario en los árboles floridos de las calles, el libro puede seguir estando en la
estantería, un gato pequeño puede incitarnos a jugar con él con el ovillo de
lana, pero mientras yo mismo no realizo una dotación, una proyección respecto
de esos árboles floridos, ya que me emocionan de alguna manera, mientras no
abro el libro de la estantería y me sumerjo en él, mientras no comienzo a jugar
con el gato, no se constituye el sentido, o, en todo caso, para ser más precisos:
no se constituye ése sentido específico relativo a lo que se está donando, ya
que naturalmente puedo en aquellos momentos estar determinado por otros
sentidos que me mantienen absorto.
De lo anterior se colige que si nos preocupa el sentido, si solemos
hacernos preguntas en torno a él, si a ratos experimentamos incluso su falta,
como que sentimos que, pese a que se da aparentemente por doquier, a mi no
me llega eso y me resulta ajeno, se trataría de que al menos estuviéramos
abiertos a aquella supuesta donación universal de sentido, mas teniendo claro
de antemano que, mientras yo mismo no complemente esa donación con mi
propia dotación, el sentido no se constituirá.
182.Generadores del sentido.

Cuando nos preguntamos por el sentido en su dimensión existencial,
encontramos que él sobre todo tiene que ver con la justificación que tiene lo que
hacemos, decidimos, omitimos, nos entusiasma, nos repele. Como vemos, de
esta forma, en todo momento, en términos de justificación, el sentido nos
determina. Mas, la justificación que tiene lo que hago o dejo de hacer al mismo
tiempo va unida a la orientación. Ella tiene que ver con finalidades y propósitos
que trazo, que proyecto en mis decisiones, acciones, pero también en lo que
estoy pensando e incluso sintiendo, recordando o imaginando. Lo cierto es que el
sentido surge de la complementación de estos dos momentos: justificación y
orientación. Ambos se compenetran íntegramente: ya en la justificación se hace
presente la orientación, como viceversa.
Mas, debemos preguntarnos también acerca de cómo se suscita el
sentido, qué lo provoca, cómo se origina. Y respecto de ello, constatamos que
ante todo el sentido comienza con el vínculo. Visiblemente el sentido se genera
a partir del vínculo y la afinidad que tenemos con algo. Así encontramos
sentido en espacios o momentos, con ciertas personas, respecto de algunos
temas, y otros.
Cabe agregar que los generadores del sentido suponen un efecto
sinergético, de acuerdo al cual ellos interactúan y se potencian unos con otros.
Es más, la sinergia se da en tanto de uno va emanando otro generador. Así el
vínculo suscita el cobijo, que sería el segundo generador del sentido. Aquello a
lo cual nos unimos nos brinda cobijo. El sentido tiene precisamente la virtud de
cobijarnos, de ampararnos, de envolvernos bajo un manto de protección. Ello
nos hace caer en cuenta del peso y relevancia del sentido, como que un
hombre desprovisto de sentido semeja un desamparado, y suscita para los
otros la impresión de desolación.
El vínculo y el cobijo generan atadura. Al estar vinculados y cobijados en
algo, ello tiende a atraparnos, quedando entonces cautivos. Si bien lo
analizamos, éste es uno de los generadores del sentido que más da qué
pensar, ya que se expresa con él – con la atadura – como el sentido a su vez
supone límites; el sentido es algo que precisamente nos delimita, y por ello nos
plantea también limitaciones. Al encontrar sentido en esto o lo otro, y más
encima encontrar cobijo en ello, estoy atado en ello. Ello explica por qué la
vivencia del sentido se expresa a veces al modo de ruptura, la cual sería
justamente con respecto a la atadura del sentido. Por decirlo de algún modo,
desatamos entonces la atadura del sentido en la cual hasta ahora nos
encontrábamos.
El vínculo, el cobijo y la atadura inducen a la reiteración. Se trata de que
en relación con el sentido en el que estamos inmersos, volvemos a apostar por
él, y si acaso esto no lo hacemos deliberadamente, sí por lo general de manera
tácita. Al seguir bajo el alero de cierto sentido que ante todo nos cobija,
continuamos en ello. De este modo con la re-iteración, lo reafirmamos. Ahora
bien, esa reiteración no necesariamente es expresa. La mayoría de las veces
es tácita. Por ejemplo reitero la relación de pareja en que me encuentro (que
significa también atadura) con cada gesto cariñoso, a veces nada más que con
la mirada.
Vínculo, cobijo, atadura, reiteración generan por último aquello en lo que
el sentido logra su mayor peso, fuerza y determinación: el sostén. Ante todo el
sentido es lo que nos sostiene en la existencia. En el sostén la sinergia del

sentido encuentra su máxima expresión, ya que en él no sólo se suman, sino
que encuentran su apogeo todos los generadores anteriores.
183.Fuentes referenciales del sentido.
Cuando nos preguntamos por el sentido en su dimensión existencial, podemos
observar como el sentido lo encontramos en distintas fuentes que lo dispensan.
En otras palabras, si al hombre lo concebimos como “buscador de sentido”, él –
conciente o inconscientemente – es impulsado a encontrar el sentido en esas
fuentes. Pero ¿cuáles son? ¿cómo clasificarlas? O siquiera ¿es posible una
clasificación de ellas?
Pienso que hasta cierto punto ello es posible.
Pues bien, ante todo habría unos grandes referentes de la humanidad
donde el hombre siempre ha estado encontrando sentido, y en rigor, sentidos
que lo orientan. A estas fuentes las llamamos ‘fuentes referenciales’. Estas
fuentes nos orientan incesantemente en la existencia, tanto como individuos,
como también en tanto humanidad desde tiempo inmemorial, y por ello serían
permanentes y universales. Ciertamente de cultura en cultura éstas pueden
cambiar, habiendo notables diferencias culturales e históricas en cuanto a
cuáles son las de mayor relevancia y determinación en la vida de un pueblo o
sociedad.
Las fuentes referenciales del sentido serían las siguientes: amor –
amistad – poder – trabajo – juego – saber – creatividad – muerte.
En efecto cada cual encuentra sentido en una u otra por lo general, sea
en el amor, el trabajo, el saber, y otros. Pero ¿por qué la muerte puede ser
también una fuente dispensadora de sentido? Al respecto cabe decir que la
muerte en tanto lo que ha llegado a establecerse como parte de la terminología
filosófica – me refiero a la muerte en tanto memento mori, lo que significa
“recuerda que has de morir”, vale no sólo como una fuente más del sentido,
sino incluso suele presentarse como el referente principal del sentido, en lo que
encontraría su justificación todo lo que hacemos y por lo que luchamos. Así
visiblemente no solamente en el memento mori de Sócrates, de acuerdo al cual
concibe la vida como preparación a la muerte, sino también este memento mori
se tematiza de variada manera en Goethe, Schopenhauer, Nietzsche,
Heidegger.
Pero el memento mori no tendría lugar tan sólo en distintos
pensamientos filosóficos, sino que toda religión supone una forma de memento
mori. En cada una de ellas la vida es también concebida como preparación a la
muerte, ya sea de acuerdo a la tanatología propia de egipcios, hindúes,
aztecas, musulmanes, de los samurai, de los kamikaze, de la religión órfica, o
lo que guarda relación con la salvación, el juicio final y la posibilidad del ingreso
en la vida eterna, como en el cristianismo.
Así en Heidegger, en su obra mayor – Ser y tiempo – el ser-a-la-muerte
(Sein-zum-Tode) que él concibe, suscita por su sola expresión un significado
de arrojo temerario, por lo general propio de las actitudes heroicas. Y en efecto
podríamos considerar esa expresión – ser-a-la-muerte – como tremendamente
fuerte y sugestiva. Y más encima sucede que el ser-a-la-muerte heideggeriano
constituye un momento de la posibilidad de ser-sí-mismo, más precisamente de
la posibilidad de ser-entero.

La muerte se presenta, por otra parte, como la única certeza existencial
absoluta. De todas las otras posibilidades que me determinan, como que pueda
ser esto o lo otro, todo ello resulta siempre incierto, pero no que he de morir. La
muerte es a la vez en Heidegger la posibilidad de la imposibilidad, porque, de
acuerdo con ella, se anulan todas las posibilidades de las que disponemos en
tanto existimos.
184.Fuentes programáticas del sentido.
Cuando nos preguntamos por el sentido existencial, visiblemente lo podemos
encontrar en unas que podemos llamar “fuentes dispensadoras de sentido”. Y
entre ellas, ante todo podemos reconocer unos grandes referentes de la
humanidad donde el hombre siempre ha encontrado sentido. A estas las
llamamos “fuentes referenciales del sentido”, entre las cuales se cuenta el
amor, la amistad, el juego, el saber, el trabajo, y otros.
En lo fundamental, estas fuentes referenciales serían a-históricas. En
mayor o menor grado, con un mayor o menor énfasis en una u otra, las
sociedades, la humanidad toda ha estado encontrando sentido en el trabajo, el
amor, el juego, y demás, y ello naturalmente depende también de distintos
momentos y épocas en la historia de un pueblo o de una sociedad en
particular. Pero, en su conjunto estas fuentes referenciales se mantienen y
perduran más allá de los avatares y las vicisitudes históricas.
Pero, habría otras fuentes dispensadoras del sentido, que serían no sólo
históricas, sino que incluso sucede que la historia la hacemos a partir de ellas.
A éstas las llamamos “fuentes programáticas del sentido”. Sin duda podemos
reconocer que la religión es una tremenda fuente dispensadora de sentido,
como también lo es el arte, la ciencia, la política, y otros, y ellas revelan una
duración histórica notable. Es más, claramente advertimos que el hombre
configura, construye, proyecta el mundo sobre la base de estas fuentes del
sentido: arte – técnica – ciencia – economía – derecho – política – moral –
religión - filosofía. Pues bien, a ellas las llamaremos ‘fuentes programáticas del
sentido’. Su duración cabría describirla como histórica, en cuanto a que están
sujetas al devenir histórico. Además de históricas son particularmente
mutables. Si bien son durables, ellas pueden nacer o morir en cierto momento;
desde luego, la mayoría de ellas las encontramos en sociedades y culturas
prácticamente desde su mismo nacimiento y se mantienen incólumes, como
hasta cierto punto es el caso de la religión. Pero la ciencia no siempre ha
estado. La economía, el derecho, el arte, la técnica y la moral son susceptibles
de significativas variaciones y modificaciones.
Lo interesante de estas fuentes programáticas es no solamente que el
hombre hace la historia a partir de ellas, sino antes que eso, que lo que
llamamos “mundo” es siempre también el resultado de ellas. En efecto,
podemos entender por ‘mundo’ lo que resulta de la proyección de sentido
propia del arte, la técnica, la ciencia, la economía, el derecho, y otras. El
hombre es tan esencialmente “buscador de sentido” como “proyectante de
mundo”, y su manera de proyectar el mundo sobre el espacio, en principio
infinito, del cosmos, se canaliza a través de las fuentes programáticas del
sentido.
185.”Estática” y “dinámica” del sentido.

Aunque tengamos a ratos profundas crisis de sentido, sabemos de antemano
que al menos eventualmente podemos encontrar sentido en el amor, el trabajo,
el juego, y otros. A éstas los llamamos ‘fuentes referenciales’ del sentido.
Podríamos agregar al respecto que de alguna manera se manifiesta en
esto una relación entre diseño e implementación, ya que el diseño de lo que
sería el sentido existencial y dónde poder encontrarlo está relativamente claro.
Mas, luego se le presenta a cada cual, a estos “buscadores de sentido” que
somos, un problema de implementación. Claro está, para que la vivencia del
amor o la experiencia del trabajo puedan darle una justificación a lo que hago a
diario, y me puedan a la vez orientar en la existencia, se trataría de
enamorarme, de amar, de encontrar una pareja y ser correspondido en ese
amor, como, por otra parte, se trata de que encuentre un trabajo a mi medida
que ojalá me brinde no únicamente el sustento, sino en el que pueda
autorrealizarme. Pero ¿cómo lo hago ¿cómo consigo todo esto? Es patente
que por lo regular mis desvelos van por este derrotero, el derrotero de la
implementación del sentido. Y es que si bien el sentido visiblemente se da por
doquier, es donación: desde el vaso de agua que bebo hasta el beso que le
doy a la amada, desde el paseo por el bosque sureño hasta el libro que estoy
leyendo, desde el haber hecho cumbre en un cerro hasta el baño de mar en un
día caluroso de verano, me dan, me brindan, me regalan sentido, no obstante
esa donación sólo se completa, y, es más, se realiza, en la medida en que se
complementa con mi propia dotación de sentido justamente a aquello que se
me da, se me ofrece así, gratuitamente. De alguna manera entonces la aludida
dotación se acerca a lo que recién hemos llamado ‘implementación’.
Si bien lo pensamos, las fuentes referenciales representan lo que
podríamos reconocer como una “estática del sentido”. Ellas están ahí desde
siempre, son inmemoriales, a-históricas, están presentes en cada sociedad y
cultura, aunque varíen nada más que en cuanto al énfasis mayor o menor que
se pone en cada una de ellas. Ellas son, por decirlo así, nuestro “cielo
estrellado del sentido”. Pero, hay otras fuentes dispensadoras de sentido, a
partir de las cuales hacemos la historia y proyectamos lo que llamamos
“mundo”; éstas son las fuentes programáticas – arte, ciencia, técnica, política,
economía, derecho, y otras. ‘Mundo’ llamamos a lo que resulta de estas
programaciones. Pues bien, a diferencia de las fuentes referenciales las
fuentes programáticas son dinámicas. Ellas se caracterizan precisamente por
estar siempre en desarrollo, en proceso, y cualquier detención en ellas,
equivale a anquilosamiento y aun retroceso.
Por último, conviene además detenerse en la relación entre estas
fuentes programáticas y las fuentes referenciales del sentido. Las fuentes
referenciales – amor-trabajo-juego, y otros – no sólo son fuentes, sino que,
podríamos decir, constituyen los arcanos del sentido, arcanos que, cabe
agregar, en lo esencial conllevan algo de carácter enigmático. Esta
enigmaticidad se refleja precisamente en el hecho de que el hombre encuentre
el sentido, la justificación de lo que hace y su orientación existencial, en ellos.
Reconocido este alcance de las fuentes referenciales no es de extrañar
entonces que las fuentes programáticas remitan a ellas. Así la ciencia y la
filosofía remiten al saber, el trabajo a la economía, la creatividad al arte.
186.¿La religión como fuente programática del sentido?

No deja de ser curioso que de cara a la tremenda pregunta filosófica por el
sentido, por de pronto haya ciertos referentes, que actúan al modo de fuentes
que dispensan sentido: el amor, la amistad, el trabajo, y otros. Pero también
hay otras que podemos llamar “fuentes programáticas” del sentido, porque a
partir de ellas proyectamos el mundo, y de esa proyección de mundo va
resultando paso a paso lo que conocemos como historia. Las fuentes
programáticas son el arte, la ciencia, la técnica, la política, la economía, el
derecho, la moral, la filosofía, y entre ellas también la religión. Está claro que lo
que conocemos como mundo resulta precisamente del modo como
desarrollamos éstas. Más aún, incluso cabe agregar que estas distintas
programaciones tienen tal extensión, abarcan tanto y tienen tal poder que, en
cierto modo, se han adueñado de la proyección de mundo. Es visible como lo
que hace cada cual ya se encauza por los carriles que esas programaciones
abren. En efecto, nadie puede sustraerse a los parámetros económicos,
tecnológicos o jurídicos que nos rigen, y lo que cada cual hace ya se encamina
de por sí por esos derroteros. En ello no hay vuelta atrás, no hay escapatoria, o
tal vez sólo la habría para el ermitaño que se retira al desierto o a la montaña.
Mas, esta última posibilidad era claramente una alternativa en el medioevo, y
hoy por hoy parece no hacerse presente de modo significativo.
Pero, con todo ¿puede ser considerada la religión como una fuente
programática del sentido con lo cual la dejamos en un mismo nivel que la
técnica o la economía? Y en refuerzo de lo anterior, cabe agregar que resulta
evidente que tiene que llamar la atención la inclusión, entre las fuentes
programáticas, de la religión. Respecto de la religión hay que tener en cuenta lo
siguiente: si cabe entenderla como culto y enseñanza que nos permite
acercarnos a lo divino, cualesquiera sea el modo como nos representamos ello,
ese culto tiene claramente que ver con la proyección de mundo. Mas, al mismo
tiempo, como en la religión se trata de lo divino y de Dios mismo, desde luego
que ello sobrepasa con creces el marco de una fuente programática; y si bien
lo analizamos incluso sobrepasa el marco de las fuentes dispensadoras de
sentido en general. Lo divino y Dios en el único lugar en el que pueden tener
cabida es en relación con la pregunta metafísica si acaso hay sentido o no en
términos absolutos. Y ello se debe a que el supuesto Dios, así como el ser,
correspondería verlo como el donante absoluto y total del sentido. Y así las
religiones con su creencia en Dios o en varios dioses claramente nos presentan
una respuesta diáfana respecto del sentido: que éste lo hay, y que puede ser,
por ejemplo, la salvación.
Mas, al instalarnos fuera de la religión, que haya o no haya sentido, en
términos absolutos, queda más bien en calidad de pregunta y problema. Al
parecer, no puede ser sino así como se presenta esto en la filosofía, y ello la
define en cuanto tal.
187.Fuentes ocasionales y persistentes del sentido.
Ciertamente que el hombre, cada uno de nosotros, a lo largo de nuestras vidas
puede experimentar y experimenta profundas crisis de sentido – y me refiero al
sentido existencial de estar aquí, de saber o no tener muy en claro qué hacer,
por qué luchar, por qué jugáselas.

Ahora bien, al ser humano lo podemos concebir como “buscador de
sentido”, considerando que prácticamente en todo lo que hace cada cual, lo
que deja de hacer, aquello por lo que apuesta, que le preocupa, que le
entusiasma o le repele, y aun en lo que sueña está en juego el sentido. Esto
significa pues que el sentido es una cuestión – e incluso tal vez la cuestión
decisiva respecto del hombre y su estadía en el mundo.
Mas, por mucho que como buscadores de sentido estemos expuestos a
crisis que nos llevan a perder el rumbo y a perder incluso en casos extremos
las ganas de vivir, es patente que hay grandes referentes del sentido que el
hombre siempre ha tenido en cierto modo a disposición, que son como fuentes
o abrevaderos, a los que cada cual puede acercarse a beber de las aguas del
sentido. A estos grandes referentes los llamamos “fuentes referenciales del
sentido”, como, por ejemplo, el amor, la amistad, el poder, el juego, el saber, y
otros.
Estas fuentes referenciales son a-históricas en la medida en que
siempre están ahí, se presentan en cada sociedad y cultura, y únicamente
varía el énfasis y la jerarquía mayor o menor que pueda tener cada una de
esas fuentes en particular.
Pero, hay otras fuentes dispensadoras del sentido, donde también nos
acercamos cual ciervos a abrevarnos de ellas, las cuales no sólo son
históricas, sino que constituyen los motores de la historia. En rigor, a partir de
ellas hacemos la historia y proyectamos lo que llamamos “mundo”. Es por ello
que a estas fuentes las llamamos “fuentes programáticas del sentido”, las
cuales son, por ejemplo, la técnica, la ciencia, el arte, la política, la moral, la
economía, el derecho, incluso la propia filosofía, y otras.
Hasta aquí podríamos considerar que podemos clasificar las fuentes
dispensadoras de sentido, en la medida en que valen para la sociedad e
incluso para la humanidad en su conjunto.
Mas, luego se presentan otras fuentes que son más bien inclasificables,
dado que son estrictamente de carácter individual. Las primeras fuentes de
este tipo serían las “fuentes ocasionales”, aludiendo con ello a que el sentido
existencial parte siempre por configurarse en una ocasión determinada,
supongamos la ocasión de conocer una persona, de entrar en contacto con un
libro, de visitar un lugar que nos atrae particularmente. Es por ello que el
sentido que se constituye ocasionalmente puede ulteriormente volverse
persistente, y por lo mismo pasamos de una fuente ocasional a una persistente
de sentido: aquella persona que conocimos no sólo resultó pasar a ser nuestra
pareja, sino con quien formamos una familia, el libro que cayó en mis manos
me permitió a temprana edad descubrir la literatura, en aquel lugar que me
atrajera acabé construyendo una casa donde habito.
Y, según podemos observar, las fuentes ocasionales, sobre todo en la
medida en que se convierten en persistentes, constituyen las fuentes que más
profundamente me llevan a vivir el sentido. Es más pareciera que el sentido
pasa a estar determinado más que nada nada por las fuentes persistentes, y
que todo lo que hacemos constituye una lucha por ahondar cada vez más en
ellas.
188.Fuentes icónicas del sentido.

Como buscadores de sentido que somos, el sentido existencial lo encontramos
en fuentes que lo dispensan ( en “fuentes dispensadoras de sentido”) como
puede ser distintamente no solamente el amor, el saber, el poder, el juego, la
política, la ciencia, el arte, y otros, sino que también lo encontramos en “fuentes
ocasionales” – la ocasión de conocer una persona, por ejemplo – que a la larga
pueden convertirse en “fuentes persistentes del sentido”, como por sobre todo
es para la sociedad el matrimonio o la profesión. Lo cierto es que estas últimas
– las fuentes persistentes – tiene tal peso que la sociedad tiende sobre todo a
refrendar, afirmar y reafirmar éstas. Es más, ello trae consigo que las posibles
fuentes ocasionales queden significativamente postergadas, como que pueden
alterar, perturbar o trastornar nuestras fuentes persistentes. Así, la ocasión de
conocer otra persona, darse el tiempo para ello puede traer como
consecuencia que la fuente persistente que hasta ahora me sostenía, en
cuanto a mi relación de pareja, entre en crisis. Por lo mismo se entiende que se
de un cierto rehuir de las fuentes ocasionales del sentido, y ello pesa sobre
todo en cuanto a que – si nos preguntamos por la genealogía del sentido – todo
sentido comienza siempre en una fuente ocasional, a la vez que con el vínculo
que tenemos con aquello que nos atrae, nos llama la atención, nos despierta
inquietudes, nos hace tal vez incluso soñar, y otros. Así como visto de esta
forma la primera de las fuentes dispensadoras de sentido es la fuente
ocasional, el primero de los generadores del sentido es patentemente el
vínculo.
Pero nuestra clasificación de las fuentes dispensadoras de sentido no se
completa mientras no consideremos que a su vez hay unas fuentes que
podemos llamar “icónicas” del sentido, vale decir el sentido tiene cierta
sorprendente cualidad de materializarse, sustancializarse, y es así como un
cuadro, una fotografía, pero también mi reloj, cierto sombrero que uso, como
puede ser también desde luego, la playa donde me gusta ir, la montaña que me
entusiasma escalar, la ciudad natal donde crecimos, cierto gran río que hay en
esa ciudad, todo aquello diríamos que se iconiza, se convierte en fuente
dispensadora de sentido. Si atendemos al alcance que esto tiene podemos
fácilmente advertir que en definitiva el universo entero es fuente icónica del
sentido. Todo lo que hay en él – la cordillera nevada del invierno, una playa
solitaria en el desierto nortino, el cielo estrellado, la puesta de sol, la mirada del
gato que parece inspeccionarnos hasta las entrañas, el copo de nieve que al
estrellarse contra la ventana adopta la forma de una compleja figura geométrica
– cada cosa, y, en rigor, todo, sin que nada pudiere quedar fuera, puede ser
fuente icónica del sentido.
Y así es explicable que haya símbolos de enorme poder en la historia,
como la cruz, la espada, la toga, la tiara, el birrete, la hoz y el martillo, la
swástica, la media-luna, la estrella de seis puntas, y otros que son
precisamente fuentes icónicas del sentido capaces de mover a masas
humanas completas en su defensa y a luchar por ellas.
189.La determinación de las fuentes referenciales del sentido.
En relación a la clasificación de distintas fuentes del sentido que proponemos,
cabe destacar el carácter universal de las fuentes referenciales – amor,
amistad, trabajo, saber, juego y otros – el carácter histórico de las fuentes

programáticas – ciencia, arte, técnica, economía, derecho, y otras – y el
carácter individual de las fuentes ocasionales o persistentes.
La universalidad de las fuentes referenciales revela precisamente los
grandes referentes del sentido, y que en mayor o menor grado, con cierto
énfasis en uno u otro, están siempre ahí y cumplen el papel predominante en
relación con la orientación del hombre en su existencia.
La historicidad de las fuentes programáticas se revela en la proyección
de mundo, realizada con apoyo en ellas y la mencionada proyección se va
modificando de acuerdo al desarrollo histórico, las condiciones, necesidades y
desafíos que se presentan en cada época.
Si las fuentes referenciales o programáticas conciernen a la humanidad
o a la sociedad en su conjunto, con las especificidades propias de cada
sociedad y comunidad, las fuentes ocasionales o persistentes del sentido son,
como decíamos, individuales. Es más, en cierto modo la conformación de cada
individuo con su personalidad, su modo de ser, su manera de relacionarse con
cosas y personas, está en gran medida determinada por las fuentes
ocasionales, y más que eso, por unas fuentes ocasionales que se han vuelto
persistentes, y con las cuales nos atan vínculos y compromisos. Así la ocasión
de conocer una persona puede eventualemente pasar de ser una fuente
ocasional a una fuente persistente de sentido, en la medida en que ella se
convierte en tu pareja.
Y también hay que reconocer aquí que estas fuentes ocasionales o
persistentes del sentido reciben su orientación en último término, de las fuentes
referenciales, ya que por de pronto que esa persona te haya gustado tiene que
ver con el erotismo y el amor. Lo mismo si alguna vez te interesaste por un libro
de poesía y posteriormente llegaste tu mismo a ser poeta (ello tiene que ver
tanto con las fuentes referenciales del saber como de la creatividad).
Es patente además también aquí un fenómeno de sinergia entre las
fuentes; unas se potencian con otras: una fuente persistente recibe su más
propia orientación en conjunción con las fuentes referenciales, y entiéndase,
con alguna o varias de éstas en particular. Así el amor que le tenemos a
alguien lo vivimos como fuente persistente. De similar modo solemos
alimentarnos de fuentes ocasionales que están ligadas a nuestras fuentes
persistentes. Y, cabe agregar, que es reconocible que prácticamente todas las
fuentes sin excepción se potencian con fuentes icónicas; así el cetro, la
espada, un castillo o un rascacielos son fuentes icónicas del poder; lo mismo
los cuerpos lo son de lo erótico; la cruz, la media luna de distintas religiones;
pero, está claro, también mi escritorio, el lugar en que nos conocimos con
alguien, el bar al que solemos ir, todo ello suele ser fuente icónica de fuentes
ocasionales o persistentes de sentido.
Por último, hay que destacar que las fuentes referenciales son a tal
punto determinantes que todas las fuentes se inspiran en ellas, dándole una
cierta expresión al amor, a la amistad, al poder, al saber, y otros. Es lo que, por
ejemplo, hace la religión, la moral, el derecho, la economía, la técnica, el arte, y
otros. Vistas de esta forma, las fuentes referenciales como fuentes de
inspiración para toda otra fuente, reconocemos en ellas un carácter pasivo que
al mismo tiempo es capaz de desplegar una enorme actividad, en particular en
las fuentes programáticas, encargadas de la proyección de mundo.
190.Entre el sentido y el sin-sentido.

El hombre por ser buscador de sentido está determinado por lo mismo a la vez
por la posibilidad del sin-sentido. En efecto, si una de las fuentes que
dispensan sentido es, por ejemplo, el trabajo, bien sabemos que la cesantía, el
quedar de pronto sin trabajo, es una experiencia que deja a muchas personas,
afectadas por esto, en los bordes del sin-sentido.
Pero que haya unas supuestas dispensadoras de sentido se relaciona a
la vez con el modo como se codifican esas fuentes, en otras palabras, si una
fuente dispensadora de sentido es patentemente el juego, que juguemos de
una u otra forma, como a su vez que juguemos tales y cuales juegos, ello
supone ciertas maneras de interpretar todo aquello y visiblemente puede variar
mucho de una cultura a otra. Lo que tiene sentido en cierta forma aquí, lo
pierde allá, y viceversa.
En el siglo XVIII Jonathan Swift escribe en 1726 Los viajes de Gulliver,
obra en la que podemos compartir esta misma experiencia con él. Basta
simplemente con alterar las situaciones, y ya sea que Gulliver, con su anhelo
de aventuras, vaya donde los lilliputienses en su primer viaje de ultramar, o
donde los gigantes de Brobdingnag en su segundo viaje, los códigos acerca de
cómo conducirse en esos países cambian completamente, sucediendo a la par
que al presentar Swift esos códigos en su arbitrariedad, ridiculiza
indirectamente con ello los códigos de su propia sociedad (la irlandesa y la
inglesa), y más que ello había que decir, de Europa, y de la humanidad toda.
En su tercer viaje se encuentra con Laputa, una isla flotante. Veamos
como describe Swift ciertas características de los laputienses:
“Obervé por aquí y por allí a muchos, vestidos con ropa de criados, que
llevaban en la mano una vejiga hinchada, como un desgranador, colocada en el
extremo de un palo corto. En cada vejiga había una pequeña cantidad de
guisantes secos o pequeños guijarros (como se me informó después). Con
aquellas vejigas de vez en cuando golpeaban la boca y las orejas de los que
estaban junto a ellos, práctica a la que yo no podría asignar un significado. Al
parecer, las mentes de esa gente están tan absortas en intensas
especulaciones, que no pueden hablar ni escuchar lo que dicten los demás a
menos que los despierten mediante algún contacto exterior sobre los órganos
del habla y del oído; por esta razón, las personas que pueden pagarlo siempre
tienen un bastidor (el original es climenole) en la familia, como un doméstico
más, y no salen de viaje, ni van de visita sin él. Y la misión de este funcionario
es, cuando están reunidas dos o más personas, golpear suavemente con la
vejiga la boca de la persona que va a hablar y la oreja derecha de aquel a
quien se dirige. Este bastidor se emplea igualmente en acompañar a su amo en
sus paseos, y en el momento oportuno, darle un suave golpe en los ojos,
porque está siempre tan absorto en sus meditaciones, que corre el peligro de
caer por los precipicios, de golpearse la cabeza en todos los postes y en las
calles, de tropezar con los demás, o tropezar él mismo y caer al desagüe”.
191.El sentido se presenta siempre en cadena.
Los sentidos existenciales que nos determinan como buscadores de sentido que
somos nunca se presentan aislados. Siempre van en cadena. En el plano
existencial, el sentido se presenta tanto como justificación como orientación.
Vivenciamos pues el sentido en cuanto a la justificación que tiene lo que

pensamos, imaginamos, decidimos o hacemos, como también en cuanto a la
orientación que podemos tener a partir de ello. Pues bien, todo ello se presenta
siempre en cadena, ya que se trata precisamente de que una justificación remite
a otra y lo mismo sucede con la orientación. Es así como, por ejemplo, si realizo
la compra de un terreno, es en razón de vivir con mi familia allí, y ello nuevamente
en razón de que en ese lugar cada cual podría realizar adecuadamente su vida, y
esto nuevamente en razón de otra cosa, y así sucesivamente. Esto lo ha
planteado el filósofo, profesor de la Universidad Libre de Berlín, Wilhelm
Weischedel, en su opera magna El dios de los filósofos.
Estas cadenas, para precisar, cobran sentido siempre desde lo universal,
que, en rigor, se presenta siempre como algo relativo y gradual, ya que a su vez
nuevamente eso “más universal”, constituirá una instancia particular respecto de
algo más universal aun.
Tengamos como referente la historia para ello. Los ejemplos sobran por
doquier. Cogamos alguno al azar. De acuerdo a la obra Aléxandros, El hijo del
sueño de Valerio Massimo Manfredi: cuando Filipo de Macedonia le regala una
corcel negro azabache con una estrella blanca en su frente a su hijo Alejandro,
que será el único que podrá domarlo, y al cual el propio príncipe le llamará
“Bucéfalo”, el comentario que le hace Filipo a su hijo una vez que ha observado
como Alejandro ha podido montar el caballo, será: “Hijo mío, búscate otro reino:
Macedonia no es lo suficientemente grande para ti”. Esto nos muestra como
Filipo con este magnífico regalo a su hijo ya está pensando en la conquista de
nuevos territorios, que en efecto realizará Alejandro. Él habrá de formar uno de
los imperios más grandes del mundo, que habrá de extenderse hasta el río Indo.
Ello nos hace ver que el sentido está dado por lo más universal – la estrategia
política y militar de Filipo – en relación a una acción particular como es el hecho
de darle aquel magnífico regalo a Alejandro. De hecho con su Bucéfalo
emprenderá la conquista de aquellas inmensas extensiones que abarcan Persia,
Egipto, Babilonia, India, y otros.
Y ciertamente que esta cadena de sentidos continúa, y aquello que era lo
más universal – la estrategia política y militar de Filipo – será nuevamente una
instancia particular, un eslabón más de la cadena, en relación a lo que sería para
él el ser padre de Alejandro y la responsabilidad que como padre le cabe para
prepararlo para una gran misión. Probablemente el que haya puesto en manos
nada menos que del propio Aristóteles la educación de Alejandro, y para lo cual
incluso haya hecho contruir una villa – Mieza – donde se habría de realizar esa
tarea, puede considerarse como ese sentido más universal.
192.La tensión entre fuentes persistentes y ocasionales del sentido.
Respecto del sentido, cabe destacar como en general lo encontramos en
diversas fuentes que lo dispensan, como pueden ser distintamente el amor, el
trabajo, pero también el arte, la ciencia, y otros. Este tipo de fuentes pueden
ser consideradas sociales, ya que guardan relación con cada sociedad en
particular. Mas, luego hay otro tipo de fuentes, que serían más bien
individuales, las cuales por de pronto son ocasionales: se trata de la ocasión de
estar, supongamos, nuevamente en amena conversación con una persona
determinada. Esta fuente que llamamos ocasional desde luego que brinda
sentidos e incluso nuevos sentidos existenciales pueden arrancar de aquí. Mas,

puede suceder a la vez que aquellas fuentes ocasionales se transformen en
fuentes persistentes del sentido. En el caso de nuestro ejemplo: nos hacemos
finalmente amigos con aquella persona. Y en la medida en que aquella amistad
se prolonga en el tiempo, con ello mismo se prueba que se ha convertido para
nosotros, y de manera recíproca, en fuente persistente de sentido.
Pues bien sucede que en nuestras fuentes persistentes de sentido,
como el matrimonio o la profesión, intentamos echar cada vez más raíces,
como que todo se centra en definitiva en ellas y constituyen el motivo de
nuestros desvelos y de nuestra lucha. La verdad es que no conocemos
alternativa suficientemente convincente. Visiblemente ello guarda a su vez
relación con el tiempo, ya que, de alguna manera, al sentido lo podemos ver
como una estrategia para enfrentar el paso inexorable del tiempo. A propósito
de ello, Octavio Paz ha pensado en el amor en esta misma perspectiva, a
saber, como la estrategia más exitosa que hasta ahora ha conocido el hombre
para enfrentar el paso del tiempo. Pues bien, que tanto del sentido como del
amor podamos decir que se trata de estas “estrategias” (término que, en este
caso, usamos en sentido figurativo) no es casual, desde el momento que en
cuanto a la pregunta por el sentido de la existencia humana, tal vez no
conocemos mejor respuesta que la del amor: estamos aquí en definitiva para
amar, para darle vida a todo, vivificar no solamente a las personas que nos
rodean, sino nuestro entorno y la comunidad a que pertenecemos, con el don
del amor.
Este alcance del amor en términos de vivificar, de dar vida, por supuesto
que habría que decir que ante todo es cristiano, pero también lo han
desarrollado de un modo original, cada uno a su manera, José Ortega y Gasset
y Karl Jaspers.
Mas, por otro lado, la insistencia excesiva en las fuentes persistentes,
trae consigo que las fuentes ocasionales se posterguen, y es en ellas donde
nacen, donde se originan sentidos nuevos. Ello se entiende porque, de uno u
otro modo, ya estamos afincados en una fuente persistente, y queremos evitar
que algo de carácter ocasional nos distraiga y nos pueda apartar de esa fuente
persistente. Esto cobra tal peso que incluso se genera más que nada un temor
a las fuentes ocasionales.
Cuando ello se presenta en un grado extremo, seguramente que nos
encontramos ad portas de una crisis de sentido, en la cual sucede que nuestras
fuentes persistentes, debido a renovarse, a no dejar que entre aire fresco en
ellas, comienzan a transformarse en una rutina tediosa y hasta insoportable. A
partir de ello se explica también que pueda generarse un trend por las fuentes
ocasionales, rehuyendo siempre del compromiso, lo cual nuevamente genera
extravío, sólo que de distinta naturaleza.
193.La “des-realidad” que vive el enamorado.
Tal vez podría decirse que Roland Barthes, el filósofo francés que naciera en
Cherburgo, en su obra Fragmentos de un discurso amoroso, más que hablar del
amor, de lo que trata es del enamoramiento. Como que en vistas del carácter
efímero y evanescente que siempre se le está reconociendo a la vivencia
amorosa, puede ésta comenzar arbitrariamente en algún momento y también
terminar del mismo modo.

En razón de ello, Barthes trata muy especialmente sobre la figura del
enamorado, intentando dar con sus principales trazos: la cuestión consiste
entonces en cómo perfilar a este sujeto que llamamos ‘enamorado’.
Ciertamente que hay numerosas figuras históricas de enamorados y una
de las más sobresalientes es la del Werther de Goethe, el poeta alemán, que
inspirara a toda una generación. Por este motivo, el Werther pasa a ser en los
análisis de Barthes en su libro sobre el discurso amoroso, un fértil cultivo de
reflexión.
Y como el enamorado Werther, así como otros, acaba suicidándose por
amor, también en este acto de abandono de la vida lo imitaron muchos en la
época romántica, lo cual en algún momento hizo que el propio Goethe se
horrorizara al tomar conciencia de los estragos que provocara su maravillosa
creación.
Ahora bien, el enamorado está en una relación sui generis con el mundo y
la realidad. Como todo – el paisaje, los distintos ambientes en que se encuentra –
lo ve, lo siente, lo tiñe con su peculiar tonalidad afectiva, la realidad habitual
desde su perspectiva no es que se vuelva irreal, sino que Barthes nos dice que
más bien se “des-realiza”. En cierto modo, el enamorado vive normalmente una
“des-realidad”, en la que las cosas y las personas de su derredor no importan, ya
que árboles, mesas, lámparas, todo esta transido, traspasado por la presencia
imaginaria del otro. El siguiente pasaje nos habla de ello:
“Dónde están “las cosas”? ¿En el espacio amoroso, o en el espacio
mundano? ¿Dónde está “el pueril reverso de las cosas”? ¿Qué es lo pueril? ¿Es
“cantar el tedio, los dolores, las tristezas, las melancolías, la muerte, las tinieblas,
lo sombrío”, etc. - todo eso que, según se dice, hace el enamorado? ¿Es, por el
contrario, hablar, parlotear, cotorrear, espulgar al mundo, sus violencias, sus
conflictos, sus apuestas, su generalidad - todo eso que hacen los otros?” (p.
102).
194.¿Qué tipo de sujeto es ése que llamamos “el enamorado” según Roland
Barthes?.
A Roland Barthes le preocupa la figura de ese sujeto singular que es el
enamorado. Por de pronto lo caracterizaría a éste una relación peculiar con la
realidad. Lo real a él, según Barthes, se le des-realizaría, ya que todo su
derredor está teñido con la coloratura de su temple, su estado anímico y
afectivo. Una mesa, por ejemplo, no sería simplemente eso – una mesa – sino
algo que emerge desde la alegría, y entonces se ve luminosa, o se hunde en la
tristeza, y entonces la mesa palidece y se vuelve sombría.
Mas, por otra parte, como un nuevo aspecto de esta “des-realidad” que
vive el enamorado, hay para él una incertidumbre de los signos. Cualquier cosa
que diga la persona amada resulta incierta, se pierde en una multivocidad de
sentidos. Esta incertidumbre sígnica de la que habla uno de los más
destacados semióticos del siglo XX, como es precisamente Roland Barthes, es
ejemplificada a través de esa suerte de torturador de la casa que es el teléfono
(o, como sería hoy en día el celular). Barthes:
“Si el otro, accidental o descuidadamente, me da el número de teléfono de
un lugar donde puedo encontrarlo a tales horas, enloquezco de inmediato: ¿debo
o no telefonearle? (No serviría de nada decirme que puedo telefonearle – tal es
el sentido objetivo, razonable, del mensaje –, puesto que precisamente por ese

permiso ya no sé qué hacer)./.../todo lo que es nuevo, lo que altera, no se recibe
como si fuera un hecho sino como si fuera un signo que hay que interpretar./.../Si
el otro me ha dado ese nuevo número de teléfono, eso ¿qué signo representa?
¿Era una invitación a usarlo de inmediato, por placer, o solamente, llegado el
caso, por necesidad? Mi respuesta será ella misma un signo, que el otro
interpretará fatalmente, desencadenando así, entre él y yo, un cruzamiento
tumultuoso de imágenes. Todo significa: mediante esta proposición yo me
fraguo, me ato en el cálculo, me impido gozar” (p. 70).
Y estos devaneos continúan:
“A veces, a fuerza de no pensar en “nada” (como diría la gente), me agoto;
intento entonces, sobresaltado, recurrir, como un ahogado que se impulsa con los
pies desde el suelo del mar, a una decisión espontánea (la espontaneidad: gran
sueño: paraíso, poder, goce): ¡Y bien, telefonéale, ya que tienes ganas! Pero el
recurso es vano: el tiempo amoroso no permite ajustar el impulso y el acto,
hacerlos coincidir: no soy el hombre de los pequeños “acting-out”; mi locura es
moderada, no se ve; inmediatamente tengo miedo de las consecuencias, de toda
consecuencia: es mi miedo - mi deliberación - el que es “espontáneo”” (ib.).
En todo lo que vamos viendo se perfila la figura de un enamorado (el
propio autor, que, según dice al comienzo del libro Fragmentos de un discurso
amoroso, habla como un enamorado) que se comporta como lo hacía
tradicionalmente la mujer: él espera y se des-espera porque ella no está, se
ausentó, se atrasó, etc. Esto nos hace ver que los papeles hombre-mujer en
cierto modo se han invertido históricamente. Antes la mujer era por sobre todo
Penélope esperando durante 20 años a Ulises, hilando y deshilando el manto. Y a
propósito de ello, Barthes:
“Históricamente, el discurso de la ausencia lo pronuncia la Mujer: la Mujer
es sedentaria, el Hombre es cazador, viajero; la Mujer es fiel (espera), el Hombre
es rondador (navega, rúa). Es la Mujer quien da forma a la ausencia, quien
elabora su ficción, puesto que tiene el tiempo para ello; teje y canta; las
Hilanderas, los Cantos de tejedoras dicen a la vez la inmovilidad (por el ronroneo
del Torno de hilar) y la ausencia (a lo lejos, ritmos de viaje, marejadas,
cabalgatas). Se sigue de ello que en todo hombre que dice la ausencia del otro, lo
femenino se declara: este hombre que espera y que sufre, está milagrosamente
feminizado. Un hombre no está feminizado porque sea invertido, sino por estar
enamorado” (p. 46).
195.A Karl Jaspers el médico de la familia le pronosticó corta vida.
Digamos de Karl Jaspers por de pronto que se trata de uno de los filósofos más
grandes del siglo XX con un derrotero singular, por venir de la Psiquiatría. Al
mismo tiempo, estamos ante una figura que fue capaz de hacer una inmensa
obra de su vida, regida ésta por una consecuencia rigurosa de punta a cabo, y,
por decirlo así, a pesar de su pesar: me refiero a que fue un hombre muy
enfermo, al que ya en 1901, cuando tiene apenas 18 años, un amigo de la
familia, el Dr. Albert Fraenkel, le diagnostica "éxtasis bronquiales" y una
deficiencia en el pulmón izquierdo, y, por si esto fuera poco, le pronostica una
vida corta (lo que por suerte no se cumplió; al fin y al cabo vivirá 86 años). Con
Fraenkel mantendrá Jaspers una amistad hasta la muerte del primero,
acaecida en Heidelberg en 1938, cuando había sido despojado de todos sus

cargos y difamado por los nazis, por ser judío. Jaspers lo visita entonces en su
lecho de moribundo, él mismo que a su vez a esas alturas también había sido
despojado de su venia legendi, es decir, de su derecho a enseñar, como
también de su derecho a publicar por parte de los nazis, y ésta vez no por ser
judío, ya que no lo era, sino por estar casado desde 1910 con Gertrud Maier,
judía, de quien decidió nunca separarse, a pesar de que los nazis en la
Universidad de Heidelberg así se lo plantearan, como condición para que
continuara sus labores académicas en su rumbo normal. De hecho, en relación
a este punto, funcionarios ad hoc de la Universidad le plantearon abiertamente
que debía separarse, y Jaspers les dio a entender que si lo haría, para que lo
dejaran tranquilo con su esposa, mas no tenía la más mínima intención de
hacerlo. Y este mismo incidente se relaciona con la mentira y el engaño y la
concepción filosófica que Jaspers desarrolla de ellos; en lo fundamental se
trata que la mentira, bajo ciertas circunstancias marginales, se justifica; ello lo
desarrolla tanto en su autobiografía Destino y voluntad (Schicksal und Wille)
como en sus obras mayores, especialmente Filosofía de 1931.
Entre 1902 y 1903 estudió Medicina en Berlin, luego entre 1903 y 1906
en Göttingen y finalmente completa estos estudios entre 1906 y 1908 en
Heidelberg. Sus vacaciones las aprovecha en ese tiempo en algunas ocasiones
para ir al norte de Alemania, en particular a su casa natal en Oldenburg, donde
él mismo construye un laboratorio que al mismo tiempo incluía un observatorio
que Jaspers adaptó para tales efectos y poder ver el cielo estrellado. En ese
tiempo no tenía ningún interés por las así llamadas "ciencias del espíritu"
("Geisteswissenschaften"), incluso él mismo dice que durante su estadía en
Göttingen no tuvo noticia de Husserl, que en ese tiempo enseñaba allí.
Finalmente en 1909, a la edad de 25 años se recibe como médico en la
Universidad de Heidelberg con la disertación "Nostalgia y delito" (Heimweh und
Verbrechen), el mismo año en que conoce a quien será su futura esposa y
compañera inseparable de toda la vida - Gertrud -. En este año también
comienza a trabajar en la Clínica Psiquiátrica de Heidelberg. Entre 1910 y 1913
surgen los frutos de sus investigaciones psiquiátricas con una verdadera fiebre
publicística, a través de la aparición de múltiples artículos sobre mediciones de
inteligencia, demencia, corporalidad y juicio de realidad, análisis de
percepciones alucinatorias, la orientación psicopatológica en psicopatología,
esquizofrenia, y que culminarán en su obra Psicopatología general de 1913.
Con ello Jaspers pasa a tener un nombre dentro del mundo académico de la
época. En 1916 es designado Profesor Extraordinario de Psicología en la
Universidad de Heidelberg.
Con todo, pronto habrá de concluir su carrera en la Psiquiatría, si bien
más tarde en los años 20 aparecerán sus patografías sobre Strindberg, Van
Gogh y Nietzsche. Su camino era otro: era la filosofía.
196. A Karl Jaspers la muerte le acompañó toda la vida.
Desde temprano acompañó la muerte al filósofo, fundador del existencialismo,
Karl Jaspers. Se trataba en ello de la grave y crónica enfermedad de “éxtasis
broquiales”, que, de acuerdo con las indicaciones que ya recibiera del amigo de
la familia, el Dr. Fraenkel, significaba que tenía que expectorar varias veces al
día; de lo contrario comenzaba a manifestarse la fiebre, escalofríos, escupir

sangre e infecciones pulmonares, que lo dejaban postrado y al borde del
colapso. Es más, llegó a darse incluso la situación, a raíz de ello, que en las
clases en las aulas universitarias, Jaspers hacía unas pausas de 15 minutos
entre medio, precisamente con el fin de retirarse a hacer estas
expectoraciones.
El biógrafo, discípulo y amigo, Hans Saner, nos dice que en los primeros
años a Jaspers le ayudó mucho la lectura de Spinoza en esta situación
siempre extrema, y ello seguramente, entre otras razones, porque en el filósofo
judío-holandés encontramos esa austeridad que nos enseña como sobrellevar
los infortunios
Sin duda alguna, asociado con su enfermedad, en Jaspers se despierta
desde muy temprano una radical toma de conciencia de la muerte (al fin y al
cabo él tenía que sentirse a sí mismo como una especie de "condenado" a una
preconizada corta vida, tal como lo había pronosticado el mencionado Dr.
Fraenkel). Así leemos en su Diario de Vida y en distintas cartas de esos años:
"Me sorprendo de repente que yo esté aquí. Desde unas tinieblas
desconocidas asciende el hombre individual peldaño a peldaño a la conciencia
de su existencia. Él siente que no alcanza a significar algo en una existencia
que se ha completado" (Diario de Vida, 1905).
O también en una carta, donde sostiene que los grandes problemas "de
los que todo parece depender" son las preguntas "qué significa la muerte, qué
significa una individualidad" (Carta de Mayo de 1905).
Puede decirse que Jaspers ha sido, dentro de la historia de la filosofía,
uno de los únicos filósofos que estuvo crónicamente enfermo casi a lo largo de
toda su vida. Otro caso similar es el de Friedrich Nietzsche. Mas, a diferencia
de éste último, Jaspers contó ante todo con el apoyo de su esposa, Gertrud
Maier, y que él amó profundamente, mientras que uno de los rasgos de la vida
de Nietzsche es el de su profunda y conmovedora soledad, y que
prácticamente nunca tuvo una pareja, salvo la corta relación que tuvo con Lou
Andreas Salomé, que al cabo tan sólo de unos meses, acabó en un quiebre.
A Gertrud la conoce Jaspers a través de Ernst Maier, amigo de él y
también filósofo. Desde 1910 Gertrud será la esposa de Jaspers y compañera
inseparable de él y por cierto también un apoyo permanente y seguro en
relación a afrontar la enfermedad de que padecía.
La conciencia de morir determina al ser humano, nos dice Jaspers, y se
expresa en todo lo que hace. Es por ello que hay que estar permanentemente a
la escucha del "memento mori" (Carta de Agosto de 1904). Recién a partir de la
omnipresencia de la muerte "estamos siempre en el límite" (Carta de Junio de
1905).
197.Sobre el difícil tránsito de Karl Jaspers de la psiquiatría a la filosofía.
Entre los Profesores cuyas lecciones más frecuentó Jaspers está Heinrich
Rickert, el filósofo neokantiano que, junto con Ernst Cassirer y Wilhelm
Windelband, es uno de los más importantes representantes de esa corriente en
Alemania. Con Rickert Jaspers, si bien hizo su habilitación, y de su calidad de
alumno paso a ser al cabo de un tiempo un par que discutía con él cuestiones
filosóficas fundamentales, pronto comenzaron a haber dificultades en su
relación, y ello hasta tal punto que cuando Jaspers postuló a una cátedra en el
Departamento de Filosofía de la Universidad de Heidelberg, se encontró con la

oposición de Rickert. Por suerte y en beneficio de la historia de la filosofía,
finalmente Jaspers triunfó en esta situación, respecto de lo cual cabe decir no
sólo que Jaspers pasó a ser finalmente catedrático de Filosofía, en 1920, sino
uno de los filósofos más destacados del siglo XX, y desde luego de mucho
mayor relevancia que Rickert, su encarnado opositor (el cual, sin embargo,
ocupa también, cómo no, un sitial destacado en la filosofía del siglo pasado).
Respecto de lo filosófico, corresponde decir, en primer lugar, que
Jaspers nunca realizó estudios formales de filosofía, como corresponde
además en las universidades alemanas, bajo la dirección de un profesor.
Mas, sus lecturas filosóficas se inician tempranamente con Spinoza,
Lucrecio, Schopenhauer, Nietzsche, Plotino, Schelling, Kant, y más tarde desde
1913: Kierkegaard, y Hegel.
El tránsito de la psiquiatría a la filosofía se completó durante la larga
estadía de Jaspers en Heidelberg. Hans Saner, su biógrado, sostiene que ya
antes de la lectura de Kierkegaard, se habían abierto para Jaspers los que
serían los grandes temas de su pensamiento: existencia, trascendencia,
conciencia, situación límite, comunicación.
En una carta de 1902, cuando Jaspers tiene todavía escasos 19 años,
leemos que: "La filosofía es de un extraordinario valor. Si acaso no la hubiera,
la vida sería terrible" (Jaspers, Monografías Rowohlt, Hamburgo, 1999).
Desde 1909 comenzó Jaspers sus lecturas de Edmund Husserl, el padre
de la fenomenología, y en 1913 lo conoció personalmente. En él pudo admirar
el intento de la forjación de un nuevo método, y en palabras del biógrado y
discípulo Hans Saner:
"la disciplina del pensamiento, el poder de esclarecer los supuestos, la
exactitud en la distinción de matices, la remisión a las cosas mismas",
mas tomando distancia de quien es considerado como el padre de la
fenomenología, y agregando de un modo crítico que:
"Si bien Husserl había forjado un instrumento del análisis exacto, que le
permitía ver de cerca cosas hasta ahora nunca vistas, y él puso en marcha la
actitud del ver, mas lo que él vio era filosóficamente irrelevante. Aquí faltaba la
mirada para lo que era existencialmente relevante".
Del mismo modo influyeron también los filósofos destacados del
momento, como Max Scheler y Georg Simmel, con los cuales conversaba
Jaspers ocasionalmente. Así también cabe nombrar aquí a Georg Lukács y a
Ernst Bloch. Por ejemplo, de este último dice que le atraía su modo espontáneo
y cálido, y en palabras de Saner:
"la riqueza en ocurrencias; pero la tendencia a lo gnóstico, teosófico, el
amor por lo utópico le parecía demasiado grande, el pensar muy dado a saltar,
en cierto modo, genial, como para poder seguirlo".
En definitiva, agrega el biógrafo de Jaspers, diciendo que tanto Lukács
como Bloch:
"le resultaban sospechosos, porque los rodeaba un aura pública de lo
profético, que ellos permitían, sin ser ellos mismos profetas".
Pero, había una figura en Heidelberg, a quien Jaspers le tuvo la más
grande admiración, la que lo marcaría y se mantendría de por vida: Max
Weber. Jaspers dice de él: "Él fue para mí el filósofo personificado de nuestro
tiempo" (de su libro Recheschaft und Ausblick, Balance y perspectiva).
198.Heidegger llamado por la Sra. de Husserl: el “niño fenomenológico”.

Karl Jaspers y Martin Heidegger son tal vez los pensadores alemanes más
destacados del siglo XX. Ellos se conocieron, como cosa de destino, nada
menos que para la celebración de un cumpleaños de Edmund Husserl (maestro
de Heidegger) en el año 1920, en Friburgo en Brisgovia, donde Husserl
enseñaba, y del cual Heidegger era su Asistente.
Con ello comienza una larga amistad con su auge, con muchos gestos
de auténtica filia griega, su climax, en el que Heidegger llega a proponerle a su
amigo la formación de un "sociedad de lucha" a la que pertenecerían
únicamente ellos dos, y el desenlace que será finalmente el doloroso quiebre
de esta bella amistad.
En cierto modo, podríamos decir, por distintas razones que ya
analizaremos, en esta amistad profunda se reproduce una buena parte de la
historia también dolorosa de Alemania de entreguerras, el nazismo, la guerra,
la derrota de Alemania y su recuperación, la que para Jaspers nunca fue del
todo convincente.
Centrándonos en el momento de climax de esta amistad, como
decíamos ella tiene que ver con la propuesta de la formación de una "sociedad
de lucha" ("Kampfgemeinschaft") entre ambos pensadores. Si bien la propuesta
nace de Heidegger, cabe reconocer que en ella se ponen en juego varios de
los que serán los puntos capitales del pensamiento de Jaspers: por de pronto
las ideas de comunicación y lucha amorosa. Jaspers es, entre muchos otros
aspectos, el filósofo de la comunicación, el que piensa en la posibilidad de una
genuina comunicación existencial. Ello está a su vez relacionado con la idea
pareja de una lucha amorosa, de acuerdo a la cual se trata de una lucha tal que
puede darse entre las existencias, que hayamos entregado de antemano
cualquier arma que tengamos (entiéndase aquí “arma” en sentido figurativo),
como también dejando a un lado toda posible cautela o reserva. Para Jaspers
el hombre únicamente puede ser sí mismo en comunicación con el otro, y la
lucha amorosa viene a ser la expresión de esa comunicación. En otras
palabras, podríamos decir que en la propuesta de la sociedad de lucha palpita
el más alto sentido socrático del diálogo y de la dialéctica platónica (tomando
igualmente en consideración que el propio Jaspers se encargará de hacer
oportunamente las distinciones necesarias al respecto).
Partamos en lo que se refiere a esta relación inter-filosófica desde que
ambos pensadores se conocen. Ello ocurre el día 8 de Abril de 1920 (que
podría considerarse histórico dentro de la historia de la filosofía), con motivo del
cumpleaños 61 de Edmund Husserl.
Jaspers comenta este encuentro en su "Autobiografía filosófica"
haciendo alusión a una anécdota divertida. Escuchemos:
"En los primeros meses de 1920 estuvimos mi Señora y yo algunos días
en Friburgo, con ocasión de hablar con Husserl y Heidegger. Se celebraba el
cumpleaños de Husserl. Estábamos en un amplio círculo alrededor de la mesa
para la hora del café. En ese contexto la Señora Husserl llamó a Heidegger el
"niño fenomenológico".
199.Jaspers a Heidegger: “Si Ud. tiene la posibilidad y las ganas, venga muy
pronto, por favor”.

Estas palabras reflejan lo que fue esta íntima amistad entre los que, a mi juicio,
son los más grandes filósofos del siglo XX: Karl Jaspers y Martin Heidegger.
Cuando ambos se conocen en Friburgo con ocasión del cumpleaños de
Husserl, el 8 de Abril de 1920, Jaspers, con su obra Psicopatología general (de
1913) y su Psicología de las cosmovisiones (de 1919), ya es una figura
destacada en el mundo académico alemán, y es a su vez 6 años mayor que
Heidegger. La verdad es que Jaspers viene a ser el primero en sellar esta
amistad. De manera acogedora y jovial le dice a Heidegger en carta del
28.6.1921:
"¿Usted no querrá titularme "Profesor"? ¿Justo cuando hace ya harto
tiempo que hemos iniciado una relación "filosófica"? ¿O confía en mí tan
poco?"
Por su parte, Heidegger será el primero en hablar de una así llamada
"sociedad de lucha" (Kampfgemeinschaft) entre ambos, idea que encuentra
inmediata acogida en Jaspers y que seguirá vigente a lo largo de gran parte de
sus vidas.
La propuesta de una "sociedad de lucha" se apoya en el hecho de que
ambos pensadores se ven a sí mismos como marginales a las corrientes
filosóficas imperantes en ese momento en Alemania, las cuales representan
para ellos una "filosofía escolar" que tiene a Heinrich Rickert a la cabeza.
Este connotado Profesor neokantiano hace una Recensión bastante
negativa de la Psicología de las cosmovisiones y al mismo tiempo se opone en
1922 al nombramiento de Jaspers como Profesor Ordinarius de Filosofía (grado
máximo) de la Universidad de Heidelberg, el cual, no obstante, obtendrá.
Esa marginalidad de ambos respecto de la filosofía oficial alemana del
momento a la que al nombre de Rickert, se pliegan los de Wilhelm Windelband,
Ernst Cassirer, Nicolai Hartmann y Max Scheler, entre otros, va aparejada con
el hecho de encontrarse ambos en cierta soledad, la que a su vez habrá de
contribuir, sin duda alguna, a que puedan y tengan que concentrarse en el
desarrollo de su pensamiento de largo alcance. Por otra parte, la mencionada
soledad guarda relación con el hecho de estar Heidegger en los inicios de su
camino, como Asistente de Husserl, y Jaspers, teniendo que enfrentar el
mundo académico de los profesores de filosofía en el que recién ha ingresado,
viniendo de la Psiquiatría.
Después de haberse conocido ambos en Abril del 20, ya pronto
comienzan las estadías de Heidegger en casa de Jaspers y su esposa Gertrud,
las que se extienden normalmente a varios días. Junto con hacerle Jaspers una
cordial invitación a su amigo, entrando incluso en aspectos domésticos (cuando
los Jaspers tienen todavía una casa pequeña en Heidelberg), veamos como
Jaspers hace alusión a la "sociedad de lucha" en carta del 6.9.1922:
"Me adelanto ahora a referirme a su visita a Heidelberg y lo vuelvo a
invitar a hacer una estadía donde nosotros; mas, tengo que repetir que el lugar
es relativamente primitivo (cama en la chaiselongue de la biblioteca, baño en el
toillete - de otro modo, no resulta en nuestra casa). Sería bello pues que alguna
vez pudiéramos filosofar en horas adecuadas durante unos días, poniendo a
prueba y consolidando la "sociedad de lucha". Me imagino que vivimos juntos -
cada en su habitación, mi mujer está de viaje -, cada uno haciendo lo que
quiere, y que nosotros - independientemente de las comidas - nos reunimos
según nos plazca y hablemos, especialmente en el crepúsculo, o como se de,
sin ninguna imposición. Si Ud. tiene la posibilidad y las ganas, venga muy

pronto, por favor, y anúnciese a tiempo. El 14 de septiembre vuelve mi mujer, y
entonces me gustaría estar nuevamente solo. Acerca de los costos de viaje,
me hago cargo yo, tomando en cuenta la situación presente de nuestras vidas.
Sobre eso no necesitamos discutir. Agrego un billete (1000 marcos) para el
viaje".
200.La “sociedad de lucha” Jaspers-Heidegger.
Ambos pensadores – Karl Jaspers y Martin Heidegger – se hicieron amigos en
1920, y desde entonces al menos hasta 1934, es decir, por un lapso de 14
años, esta amistad tendrá un movimiento de auge, si bien en los últimos años
antes del 34, comenzarán a manifestarse algunas grietas. El remate de ello, es
decir, cuando la grieta habrá de pasar a un quiebre, tendrá como motivo la
adhesión de Heidegger al nacional-socialismo. Si bien, años más tarde, en la
post-guerra esta amistad renacerá, ya será ello tan sólo en forma epistolar.
Pero volvamos ahora al año 20. Heidegger ha realizado una estadía de 8
días en casa de Jaspers en la ciudad de Heidelberg, en las orillas del Río
Neckar. Esta estadía tiene que haber sido muy bella y fructífera, y por eso
leemos en carta de Heidegger del 19.11.1922 lo siguiente:
"Los ocho días donde Ud. me acompañan permanentemente. Lo
repentino, hacia el exterior sin acontecer de estos días, la seguridad del 'estilo',
en el que un día crecía sin artificio en el siguiente, el tránsito no sentimental y
áspero con el que una amistad advino a nosotros, la certidumbre creciente de
una sociedad de lucha asegurada por ambas 'partes' - todo ello es para mí
inquietante al espíritu, como son el mundo y la vida para el filósofo".
Y agrega que a la vuelta de la estadía en Heidelberg se encontró con la
noticia que había interés en él en la Universidad de Marburgo, y que Paul
Natorp quería mayores informaciones sobre sus futuros proyectos. Ya al año
siguiente Heidegger será nombrado Profesor Extraordinario de la Universidad
de Marburgo, a instancias precisamente de Natorp, a quien a su vez sucederá.
Natorp habrá de morir apenas un año después (en 1924).
Tengamos en cuenta lo que significa una estadía de 8 días en los que lo
único que importa es la convivencia filosófica acompañada por un desinterés
en el acontecer inmediato del mundo exterior. Diría que hoy ya casi no
podemos dimensionar lo que una estadía de esta naturaleza verdaderamente
es. Junto con haber perdido el sentido genuino de la soledad hemos perdido
también el sentido de la auténtica convivencia y amistad.
En la última carta de Heidegger encontrábamos a su vez una alusión a la
“sociedad de lucha” – Kampfgemeinschaft – (que ambos se habían propuesto
formar) y en una de sus formulaciones radicales.
5 días más tarde le dará Jaspers una formulación del mismo nivel de
radicalidad a esa sociedad de lucha, en la que se muestra la convicción ya
temprana que ambos tenían de ser ellos los únicos y genuinos pensadores de
la época. Se podría decir que esto parece bastante extremo y pretencioso, sin
embargo, cabe agregar que la aseveración de Jaspers, que tiene el carácter de
vaticinio, a la larga, en mayor o menor grado, se cumplió. Leemos allí en esa
carta del 24.11.22:
"¡Muchas gracias! Ud. sabe, cuanto ha significado también para mí
nuestra convivencia y cuáles expectativas futuras tengo. En el desierto
filosófico de la época es bello cuando se tiene la vivencia de la confianza. Y

ambos no sabemos lo que queremos, esto es, ambos somos transportados por
un saber, que todavía no se constituye explícitamente. ¡Qué resultará de ello!
En un pensamiento reiterado sobre esos días he interpretado aquella
afirmación suya de que debería surgir alguna vez un Anuario, en el sentido de
que ambos deberíamos hacerlo: La Filosofía de la Época, Cuadernos Críticos
de Martin Heidegger y Karl Jaspers".
201.Heidegger a Jaspers: " Desde septiembre del 23 vivo con Ud. bajo el
supuesto de que Ud. es mi amigo ".
Estos dos grandes pensadores del siglo XX se propusieron formar una así
llamada “sociedad de lucha”, y esa idea pasó a ser entre ambos una especie
de imaginario que incluso, después de haberse quebrado esta amistad en
1934, cuando se reanuda ésta epistolarmente en la post-guerra, se volverá a
ella; es más, en esos momentos la sociedad de lucha será una clave en la
recuperación y reanudación de esa gran amistad. Y si bien la sociedad de
lucha se presenta en el epistolario entre Jaspers y Heidegger siempre como un
proyecto, podría decirse que sus encuentros prolongados en casa de Jaspers
en Heidelberg, como el propio epistolario, serán un testimonio de esta singular
sociedad. Pero ¿en qué sentido decimos esto? Y más precisamente: ¿Qué
cabe entender por la llamada “sociedad de lucha” para sostener con
fundamento que ella se hizo realidad, aunque haya sido tan sólo parcialmente?
De acuerdo a las alusiones de ambos pensadores al respecto, se trata de que
ambos ante todo filosofen libremente (es decir, sin pautas previas) acerca de
las principales cuestiones filosóficas, y que enfrenten a través de ello al medio
académico filosófico de la Alemania de ese momento, y que consideran
mediocre, en palabras de Jaspers, un “desierto filosófico”.
Visto de este modo, el alcance de la aludida sociedad de lucha,
podríamos decir que los encuentros de ambos filósofos y el testimonio de ellos
en el epistolario, habla a favor de que la mentada sociedad de lucha se hizo
realidad, al menos parcialmente.
En Jaspers uno de los pensamientos que destaca, por encontrar en él un
vasto y radical desarrollo, es el de la comunicación. Relativamente a ella, se
trata por de pronto de que la posibilidad de ser-sí-mismo del hombre se da en
la comunicación. Cabe reconocer que ello está en relación con la profunda
amistad que Jaspers tuvo con Heidegger desde que se conocieron en 1920. En
noviembre de 1922 Heidegger está más de una semana en la casa de su
amigo en Heidelberg, y ello marcará una imborrable impresión en ambos por el
resto de sus vidas. En carta del 17.4.1924 le dirá Heidegger a su amigo:
"Desde septiembre del 23 vivo con Ud. bajo el supuesto de que Ud. es
mi amigo. Ésta es la fe que soporta todo en el amor".
Los Jaspers, el filósofo y su mujer Gertrud, le manifiestan a Heidegger
grandes gestos de amistad y aprecio no solamente a través de las invitaciones
a su casa, sino, también en asuntos de orden económico. Por ejemplo, junto
con recibir Heidegger el llamado a la Universidad de Marburgo, y alegrarse
asimismo de haber recibido al mismo tiempo la tercera edición de la
Psicopatología general de Jaspers (carta del 19.6.1923), la propia Gertrud le
hace el ofrecimiento de una suma de dinero considerable (1 millón de marcos)
con el fin de ayudarle a Heidegger en su mudanza e instalación en Marburgo.

Y lo cierto es que no solamente una buena parte de la filosofía alemana
del siglo XX será desarrollada directamente por ellos, sino incluso en lo que
atañe a las universidades alemanas y su sistema de llamados a distintos
profesores a ocupar determinadas cátedras. Ellos participarán en ello, pero
procurarán al mismo tiempo mantenerse cada vez más al margen.
202.La relación de Jaspers y Heidegger con Edmund Husserl.
La “sociedad de lucha” (Kampfgemeinschaft) que Karl Jaspers y Martin
Heidegger se propusieron formar, tenía el propósito no sólo de que ambos se
dedicarían a filosofar de manera conjunta, sino que además enfrentarían a la
filosofía que calificaban de “escolar” que se desarrollaba en esos momentos en
Alemania. Pues bien del giro crítico que tenía la mencionada sociedad
prácticamente no se escapó ninguno de los filósofos más destacados de los
años 20 en las universidades alemanas. En el epistolario Jaspers-Heidegger se
hacen presente muchos juicios críticos acerca de los filósofos alemanes del
momento: Heinrich Rickert, Ernst Cassirer, Max Scheler y ni siquiera se escapa
el propio Edmund Husserl, de quien Heidegger es todavía en el 23 su
Asistente. Por ejemplo, en carta que es nada menos que del propio Heidegger
del 14.7.1923 (y lo digo así, debido a su contenido) leemos:
"Ud. sabe que Husserl ha obtenido un llamado a Berlin; él se comporta
en esto peor que un docente privado que confunde el ordinariato /ambos son
grados académicos de las universidades alemanas/ con la eterna
bienaventuranza. Lo que ocurre queda en la niebla - por de pronto se ve a sí
mismo como el Praeceptor Germaniae -, Husserl está completamente fuera de
sus cabales, si alguna vez estuvo "en" ellos, lo que a mí me parece cada vez
más dudoso. Él titubea entre una cosa y otra y dice trivialidades que son de
lamentar. Vive de la misión de ser "el fundador de la fenomenología", no hay
ser humano que sepa qué es eso - el que está aquí un semestre se da cuenta
de lo que está pasando".
Y acaba diciendo: "Filosofemos socráticamente".
Años más tarde, en 1929, cuando Heidegger ya es muy conocido a
través de la publicación de Ser y tiempo en 1927, en relación al discurso que él
pronuncia el 8.4.1929, con ocasión de la celebración del cumpleaños 70 de
Husserl, le dice Jaspers en carta de una semana más tarde:
"Acerca del discurso sobre Husserl tengo algunas preguntas
impertinentes que hacerle".
Las tales "preguntas impertinentes" se referían a las palabras
excesivamente elogiosas que ha pronunciado Heidegger sobre su maestro, al
mismo tiempo que lo ha estado criticando severamente en sus cartas.
Dice Heidegger en su discurso que Husserl:
"ha abierto un espacio completamente nuevo para el preguntar filosófico,
con nuevas exigencias, distintas estimaciones, con una nueva mirada para las
fuerzas ocultas de la gran tradición de la filosofía occidental".
La filosofía de Husserl, agrega:
"no consiste en un mero esquema de orientación en el mundo, no es
simplemente un medio o una obra de la existencia humana, sino ésta misma,
en tanto acontece en libertad desde su fundamento".
Esta filosofía, dice además que está abierta

"para un coloquio con las fuerzas actuantes de la totalidad de la
existencia".
Y por último, termina diciendo que ésta es
"la actitud del filósofo: el oir el canto anunciador que se hace perceptible
en el acontecer del mundo".
Desde luego, Jaspers pide una explicación respecto de esto, pero muy
discretamente, máxime cuando Heidegger, según veíamos recién, ha criticado
y prácticamente se ha burlado de su maestro.
203.El filósofo Ernesto Grassi, figura controvertida para Jaspers y Heidegger.
Cuando Giussepina Grammatico, Directora del Centro de Estudios Clásicos de
la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, invitó en 1988 a
Ernesto Grassi, que había estado radicado en Chile y había enseñado en el
Pedagógico, y que a la sazón ya tenía 86 años, con ocasión de inaugurar la
Cátedra que llevaría su mismo nombre, respondió Grassi lo suguiente:
“Quiero dar las gracias –decía- al señor Rector y al señor Decano, por el
honor que me han concedido. Sin ninguna modestia, agrego: lamentablemente
no lo merezco. Acepto exclusivamente como vínculo con Chile, con toda la
nostalgia por un tiempo que se ha ido. Lamento no poder estar presente –tengo
ochenta y seis años y apenas resisto las ocho horas de viaje para los Estados
Unidos-. ¡Cuánto me gustaría volver a encontrar a los amigos! ... Trato de ver
con los ojos de la fantasía vuestros paisajes, el Pedagógico de entonces, a don
Juan Gómez Millas, en ese tiempo Rector; pero en vano; todo ha pasado ...”
Tres años después Grassi partía de este mundo.
Ernesto Grassi había nacido en Milán, Italia. Después de una dura
juventud a causa de una grave enfermedad, comenzó a interesarse por la
filosofía. Estudió filosofía en la Universidad de Friburgo, Alemania. Su
doctorado lo concluyó en 1925 en la Universidad de Milán. Desde 1929 fue
docente en la Universidad de Friburgo, teniendo en ese tiempo la ocasión de
seguir distintos cursos con Martin Heidegger. Mientras docupaba el cargo de
Director del Instituto Italiano de Estudios Humanísticos en Berlín, tuvo que huir
del régimen nazi, refugiándose en Florencia. Desde 1943 al 46 fue Profesor
Visitante de la Universidad de Zürich en Suiza y desde 1948 fue Profesor de la
Universidad de München. En los años 50 estará en Chile, donde dejará una
profunda huella. Los temas que principalmente aborda Grassi corresponden al
humanismo italiano y la retórica.
Interesante es la relación tanto de Jaspers como de Heidegger con
Ernesto Grassi, al menos según lo que consta en el Epistolario de ambos:
Grassi se acerca primero a Jaspers a comienzos del 28, y lo envía, junto con
su recomendación a Heidegger, diciéndole que Grassi le ha dado una buena
impresión y que ya ha leído su libro (Ser y Tiempo).
Sin embargo, la impresión de Heidegger no es la misma, y se la
manifiesta a Jaspers en carta del 10.2.1928:
"El Sr. Dr. Grassi me causó impresión en los primeros momentos a
través de su intensidad y cierta comprensión. Pero, me he puesto dudoso
respecto de hasta qué punto no es ésta una naturaleza periodística que en lo
fundamental anda a la caza del dernier cri".
A esta alusión de Heidegger de que Grassi andaría a la caza del “último
grito” (dernier cri), así como en la expresión “el último grito de la moda”,

esponde Jaspers dos días más tarde en carta del 12.2.1928, sin duda influido
por la palabras de Heidegger sobre Grassi, y más aún, modificando al parecer
a causa de ellas, su impresión de Grassi:
"El Dr. Grassi me ha dado subsecuentemente la misma impresión que a
Ud. Si uno le da el dedo chico, ya lo quiere devorar entero. Pero, igual es
sorprendente cómo él logra concebir asuntos filosóficos. Él es un entrevistador
brillante".
204.Heidegger confirma su asistencia a las Jornadas de Davos, entre otros,
porque tendrá allí la posibilidad la esquiar.
Las Jornadas de Davos, en los Alpes suizos, tienen lugar en Abril de 1929, y
serán sobre todo conocidas porque hubo un enfrentamiento muy fuerte entre
Heidegger y el neokantiano Ernst Cassirer. De hecho, entre las muchas
opiniones relativas a lo que ahí sucedió, la Sra. de Cassirer se refiere en muy
malos términos a Heidegger, aduciendo que éste le causara muy mala
impresión.
Entre los expositores de esa Jornadas está también Rudolf Carnap y
entre los muchos asistentes se encuentra Emmanuel Lévinas, que por aquel
tiempo era alumno de Heidegger.
El filósofo de Friburgo tuvo aquí la ocasión de deslindar su pensamiento
no sólo de Ernst Cassirer, sino de la Escuela de Marburgo, de tendencia
neokantiana, y él venía precisamente de haber sido catedrático de la
Universidad de Marburgo. Ahora en 1929, las Jornadas de Davos, vienen a ser
un anticipo de la asunción de la cátedra que hereda de Husserl en la
Universidad de Friburgo. La Lección Inaugural, con ocasión de la asunción de
esta cátedra es el 24 de Julio de 1929, y se titula ¿Qué es metafísica?
De las Jornadas de Davos ya le había hablado Heidegger a Jaspers en
carta del 21.12.1928, meses antes de que tengan lugar, contándole que ha
recibido una invitación y proponiéndole que se encuentren en esas alturas. El
tema es la Crítica de la razón pura de Kant y la tarea de una fundamentación
de la metafísica.
Ambos, Heidegger y Jaspers, se dan clara cuenta de que este tipo de
eventos no hay que tomárselos muy en serio, que son algo casi meramente
publicitario, y por eso Heidegger (lo que no deja de ser divertido) reconoce en
su carta que él ya tan sólo en función de las salidas a esquiar confirmará su
asistencia. Heidegger era muy aficionado al esquí, y precisamente en una
época en la que este deporte implicaba mucho sacrificio, ya que escasamente
había andariveles.
Jaspers no asiste. Lo cierto es que su crónica enfermedad de “éxtasis
bronquiales”, que suponía el riesgo permanente de contraer infecciones, se lo
impedía categóricamente.
Una vez que las Jornadas de Davos han tenido lugar, en carta del
25.6.1929, después de referirse al hecho afortunado de no tener que ver más
(en el momento) con preguntas en torno a llamados a las universidades, dice
Heidegger:
"Por otra parte - a pesar de todo lo que no fue alegre y lo que no calzaba
con mi estilo - en Davos pude experimentar de manera inmediata y fuerte de
que todavía tiene un sentido estar ahí; y es así como hay comprar el hecho de
que se generen habladurías en torno a uno".

En estas palabras de Heidegger laten dos cosas: una que tiene que ver
con el hecho de que entre él y Cassirer hubo en Davos un enfrentamiento que
fue muy agresivo de parte de Heidegger, y la otra que se refiere a que Jaspers
al parecer en ningún momento hizo algún ademán de ir a ese Congreso.
205.Heidegger a Jaspers: "en el silencio filosofo siempre con Usted".
Éstas palabras dichas por Heidegger en Abril de 1926 a su amigo Jaspers, dan
cuenta no sólo de la profunda e íntima amistad que había por aquel entonces
entre ambos, sino de una suerte de comunión filosófica que ambos formaban.
Si pudiéramos decirlo en términos aproximativos, se trata de una amistad que
es tanto “real” como filosófica – y si es que se puede diferenciar entre ambos.
El año 29 la amistad de estos pensadores se mantiene y continua su
marcha. Por ejemplo, en carta posterior a las “Jornadas de Davos”, que
tuvieron lugar en Marzo de ese año, le dice Heidegger a su amigo una frase
que no deja de conmover: "en el silencio filosofo siempre con Usted", y si nos
vamos hacia atrás encontramos tanto más expresiones del mismo tenor: en
carta del 24.4.1926, escrita desde su cabaña en Todtnauberg, que construyera
en 1922 con ayuda de sus alumnos, le dice Heidegger a Jaspers:
"Ya es profunda noche - la tormenta barre sobre las alturas, en la
cabaña crujen las vigas, la vida yace pura, simple y grande para el alma. / A
menudo deseo en estas horas que estuviera aquí arriba conmigo. Entretanto no
comprendo que allá abajo se pueda jugar unos papeles tan singulares".
¡Qué bello pasaje! Es uno de los más conmovedores, como que en él
está todo contenido y en una particular tensión, me refiero a lo que habrá de
sobrevenir años más tarde. Es precisamente a Heidegger, al modo de una
ironía del destino, que le tocará nada menos que ocupar un papel muy singular
“allá abajo”, y ello a causa del lamentable error político de su adhesión al
nacional-socialismo. Y ese papel que jugará le costará 5 años más tarde, a la
altura de 1934, la amistad con su íntimo amigo Jaspers.
Mas, de momento no hay todavía ni un solo pálpito de lo que
sobrevendrá y que afectará tanto sus vidas, las de su país como de Europa
entera y gran parte del mundo. Aún está el mundo en calma, si bien sin duda
en el año 29 ya está la incertidumbre de lo que viene flotando en el ambiente.
El pasaje de la carta de Heidegger que dice “Entretanto no comprendo
que allá abajo se pueda jugar unos papeles tan singulares", cabe agregar que
resulta particularmente decidor para la compleja relación entre filosofía y
acción. ¿Hasta qué punto y hasta dónde le corresponde al filósofo actuar,
asumir alguno de esos roles de “allá abajo”?
En entrevista de Frederic de Towarnicki y de Jean-Michel Palnier,
publicada en 1969 (bajo el título “Conversación” en el sitio www.heidegger en
castellano) a la pregunta de Palnier:
“Se le ha reprochado algunas veces la distancia que parece tomar en
relación con los sucesos de la historia mundial”,
Heidegger contesta:
“El pensamiento está siempre un poco solitario. Cuando se lo
compromete se lo puede desviar. Le diré una cosa. Lo aprendí en 1933 durante
mi rectorado, en un momento trágico de la historia alemana. Me sentí
engañado. ¿Un filósofo comprometido es aún filósofo? La manera como la

filosofía realmente actúa sobre los hombres y la historia, el filósofo mismo ¿qué
sabe de ello? La filosofía no se deja organizar”.
206.De cómo Jaspers recibió la obra Ser y tiempo de Heidegger.
En carta del primero de Mayo de 1927 le agradece Karl Jaspers a su amigo
Martin Heidegger el envío que le ha hecho la Editorial Max Niemeyer de la que
sería en definitiva la obra mayor de este pensador - Ser y tiempo -.
En esta carta se hace alusión a la "sociedad (o comunidad) de lucha"
("Kampfgemeinschaft") que ambos se han propuesto formar, y en el sentido de
esa amistad y comunidad entre ambos dice el pensador de Heidelberg
refiriéndose a Ser y tiempo:
"Todavía no he podido leerlo nuevamente, lo he ojeado nada más y he
leído por encima algunas páginas. Me siento como en Navidad: como si
hubiéramos escalado una nueva meseta, en la que todavía no nos podemos
habituar; por eso la comunidad en orígenes todavía no formulados, y la
divergencia, incluso el asombro recíproco de los primeros movimientos y la
orientación todavía medio a ciegas, que cada uno ha hecho".
Es decir, con el libro recién recibido - probablemente el libro de filosofía
que más impacto ha ocasionado en el siglo XX -, y que recién está ojeando,
Jaspers hace un comentario de admiración por la obra lograda y deja entrever
que la amistad alcanza con ello una nueva meseta a la que hay que habituarse
todavía.
Mas, esta íntima y maravillosa amistad que más adelante habrá de
quebrarse, pero que hasta ahora ha ido en ascenso, supone Jaspers en su
Autobiografía filosófica que como a él no lo motivó mucho Ser y tiempo, no
haciendo mayores comentarios (supongamos una Reseña, como la que había
hecho Heidegger sobre su Psicología de las concepciones de mundo), habría
en ello un primer distanciamiento de parte de su amigo. Incluso relativamente a
una nueva edición de su Psicología de las concepciones de mundo Jaspers
reconoce no haberse interesado mayormente por la interpretación de
Heidegger, ya que le parecía un tanto fuera de lugar. Pero dejemos que sea el
propio Jaspers que hable:
"La aparición de "Ser y tiempo" (1927) de Heidegger no trajo consigo
una profundización, sino más bien una superficialización de nuestra relación,
sin que yo entonces lo notara. Reaccioné sin estar propiamente interesado,
como años atrás en relación a su crítica a mi Psicología de las concepciones.
Ya en 1922 me había leído Heidegger algunas páginas de un manuscrito de
ese tiempo. Me parecía incomprensible. Yo incitaba a un modo de expresión
natural. Heidegger dijo ocasionalmente más tarde que él estaba mucho más
avanzado y que lo anterior ya había sido superado, y que algo resultaría. Sobre
el contenido del libro aparecido en 1927 no supe nunca nada antes. Ahora veía
una obra que causaba inmediatamente impresión por la intensidad de la
elaboración, la construcción de la conceptualización, lo certero de un uso
lingüístico a menudo iluminador. Mas, a pesar del brillo de su potente análisis
me parecía improductiva para aquello que yo filosóficamente buscaba".
Es decir, estamos ante una amistad que tiene aquí un primer traspié.
Quizás algo de ello late en la carta de Jaspers ya citada, alusiva a esa
sensación de haber escalado hasta una nueva meseta, pero sin saber bien
donde se encuentran ambos. Y, como observamos, este primer traspié es

estrictamente filosófico, y tiene que ver con cierta extrañeza que siente Jaspers
ante la gran obra de su amigo.
207.Jaspers a Heidegger: “Desde tiempos inmemoriales le he escuchado a Ud.
hoy como a nadie”.
De alguna manera cuando Jaspers recibió la opera magna de su amigo Martin
Heidegger, Ser y tiempo, visiblemente no le provocó mayor entusiasmo, y esto
que sucedió el primero de Mayo de 1927 puede, hasta cierto punto,
considerarse como el primer traspié en esta bella amistad.
Leemos a propósito de esto en la Autobiografía de Jaspers:
"Yo me alegraba por la obra del hombre ligado conmigo, pero estaba
desanimado de leerla, quedaba pronto estancado, porque el estilo, el contenido
o el modo de pensar no me hablaban. Percibía además al libro no como algo
contra lo cual tenía que pensar, con el cual tenía que enfrentarme. A diferencia
de las conversaciones con Heidegger, desde allí no provenía ningún impulso. /
Heidegger tenía que estar desilusionado. Yo no le brindaba, como mayor que
era, el servicio de una lectura radical y crítica, estando imbuido en el trabajo
completamente demandante de mi filosofar, así como él como joven había
puesto de relieve su propio pensamiento de cara a mi 'Psicología de las
concepciones de mundo'. De modo comprensible tuvo ello una
correspondencia con el hecho de que por su parte él no mostrara ningún
interés por mis publicaciones posteriores".
Mas, no obstante estas consideraciones posteriores de Jaspers
expuestas en su Autobiografía filosófica, a la altura de 1929 la amistad entre
ambos se mantiene incólume.
En carta del 25.2.28, fechada en Marburgo, le cuenta Heidegger a su
amigo que ha recibido un llamado de la Universidad de Friburgo, y que ha sido
propuesto como unico loco (lo que suena muy divertido en castellano) y se
refiere al hecho de que ha sido propuesto como el único candidato (único lugar)
posible para ocupar una cátedra, en este caso, la de Husserl.
La nueva cátedra la habrá de asumir con su Lección Inaugural que
corresponde a lo que hoy conocemos como ¿Qué es metafísica?
Y es así como más de un año después, en carta del 18.10.29, esta vez
fechada en Friburgo, Heidegger le comunica a Jaspers que ha sido invitado por
la Universidad de Heidelberg a dictar en Diciembre una Conferencia, y que él
se propone hablar sobre el mismo tema de su Lección Inaugural (es decir,
principalmente sobre la nada).
Una vez que se ha llevado a cabo esta Conferencia le dice Jaspers a
Heidegger en carta del 5.12.29:
"Desde tiempos inmemoriales le he escuchado a Ud. hoy como a nadie.
Como en el aire puro me sentía extraordinariamente bien en ese ininterrumpido
trascender",
y termina diciendo:
"¡Todavía se filosofa!"
208.Heidegger a Jaspers: “Ayer por la tarde recibí telegráficamente desde el
cielo azul un llamado a Berlin”.

Tal vez no sería exagerado decir que Martin Heidegger, junto con ser uno de
los más grandes pensadores del siglo XX, es también una de las figuras más
enigmáticas de ese siglo. Por de pronto, una de las cosas que llama la atención
es su casi nula concesión de entrevistas, a pesar del asedio de periodistas e
interesados cuando ya era una figura de renombre mundial. Heidegger
concedió tres entrevistas: una a Jean-Michel Palnier, otra a Richard Wisser y
una tercera a la Revista “Der Spiegel”, con la condición de que esta última
fuera publicada de manera póstuma, y de hecho la revista la publicó en el
número posterior a la muerte de Heidegger, acaecida en 1976.
Sin duda uno de los hechos que remarca esta enigmaticidad del
pensador es todo lo que circunda al llamado que recibiera de la Universidad de
Berlín en 1930 a ocupar la cátedra más importante de Alemania, la cátedra de
Hegel y Schelling.
Con el sistema de llamados que caracteriza a la universidad alemana,
Heidegger, antes de este llamado a la Universidad de Berlín, había recibido
otros dos anteriores: primero a la Universidad de Marburgo y posteriormente a
la Universidad de Friburgo. Apenas ha recibido el llamado de Berlín se lo
comunica a su amigo Jaspers en carta del 29 de Marzo de 1930 en los
siguientes términos entusiastas y divertidos:
"Ayer por la tarde recibí telegráficamente desde el cielo azul un llamado
a Berlin".
Y ocurre que el mismo día 29.3.30 Jaspers le escribe a su amigo
felicitándolo por ese llamado, del cual se ha enterado por la prensa (parece que
las cartas se cruzaron):
"Recién leía en el diario que Ud. ha recibido un llamado a Berlin. Lo
felicito de corazón. Sobre Ud. ha caído no solamente el más grande honor que
le puede ser otorgado a un filósofo universitario, sino que además pasa a
ocupar el puesto más visible y experimentará y elaborará con ello nuevos
impulsos hasta ahora no conocidos en su filosofar. No hay mejor oportunidad".
No hay que olvidar el máximo prestigio de ésta, la cátedra más
importante de Alemania, y es por ello también que lo que sigue en la carta de
Jaspers corresponde a un noble reconocimiento personal:
"Que alguna vez yo también albergué la expectativa de Berlin, me hace
sentir un leve dolor. Pero él es el más pequeño posible, porque Ud. ha recibido
este llamado. Porque la conciencia de que una vez ocurre lo recto y que en ese
instante es inobjetable y justo que Ud. asuma esta posibilidad de acción,
constituye una alegría tan afirmativa que el dolor obra como algo muy personal,
privado y tranquilo, comenzando a desaparecer ya en el origen mismo. /
¿Podré hablar con Ud. ahora en sus viajes berlineses? Me alegraría que ello
fuera posible, gracias a sus disposiciones".
209.Heidegger rechaza el llamado a la Universidad de Berlín.
El 29 de Marzo de 1930 le comunicaba Heidegger a su íntimo amigo Jaspers la
siguiente noticia en términos exultantes de entusiasmo, lo siguiente:
"Ayer por la tarde recibí telegráficamente desde el cielo azul un llamado
a Berlin".
Jaspers se alegra por la noticia de poder obtener la cátedra más
importante de Alemania, en cierto modo, la cátedra desde la cual Heidegger

tendrá la posibilidad de hablarle a toda la Academia filosófica alemana, y así se
lo comunica a Heidegger.
Pero luego viene lo que tiene que haber sido muy impresionante para
Jaspers y para todo el mundo académico alemán de la época: Heidegger,
después de menos de dos meses, rechaza ésa, la cátedra más apetecida de
Alemania, lo cual se lo comunica a su amigo de Heidelberg en carta del
17.5.30, la cual dice así:
"¡Querido Jaspers! / Novedades no tengo para comunicarle y decirle
solamente lo que ya le he confiado, a partir de los sentimientos de amistad.
Hace algunos días he rechazado el llamado a Berlin".
Luego aparecerá el bello y conmovedor escrito ¿Por qué permanecemos
en la provincia? que culmina con un rechazo rotundo (diciendo
"irrevocablemente no") al "llamado" que le hiciera la Universidad de Berlin. En
ese texto, con el fin de exponer los motivos de "permanecer en la provincia", y
tras describir su habitat en la cabaña de Todtnauberg, dice:
"Este es mi mundo de trabajo visto con los ojos mirones del huésped o
del veraneante. Yo mismo nunca miro realmente el paisaje. Siento su
transformación continua, de día y de noche, en el gran ir y venir de las
estaciones. La pesadez de la montaña y la dureza de la roca primitiva, el
contenido crecer de los abetos, la gala luminosa y sencilla de los prados
florecientes, el murmullo del arroyo de la montaña en la vasta noche del otoño,
la austera sencillez de los llanos totalmente recubiertos de nieve, todo esto se
apiña y se agolpa y vibra allá arriba a través de la existencia diaria".
A mi juicio, uno de los pensamientos más lúcidos y profundos del
pensador de la Selva Negra es lo que concierne al habitar, como habitamos el
mundo y la posibilidad de un habitar genuino, así como en particular lo
desarrolla en Construir habitar pensar, y notemos como a propósito del pasaje
recién citado, diríamos que el habitar es verdaderamente genuino cuando en
cierto modo nos hacemos unos con el entorno. Por eso dice: “Yo mismo nunca
miro realmente el paisaje. Siento su transformación continua, de día y de
noche, en el gran ir y venir de las estaciones”.
Y luego esa misma impresión sobrecogedora de la naturaleza en su
invitación a filosofar:
"Cuando en la profunda noche del invierno una ronca tormenta de nieve
brama sacudiéndose en torno del albergue y oscurece y oculta todo, entonces
es la hora propicia de la filosofía. Su preguntar debe entonces tornarse sencillo
y esencial. La elaboración de cada pensamiento no puede ser sino ardua y
severa. El esfuerzo por acuñar las palabras se parece a la resistencia de los
enhiestos abetos contra la tormenta" (op. cit., p. 2).
210.El planeta Tierra cada vez más chico.
Recuerdo que en los años 60 todavía había una sensación de lo
inconmensurable del planeta, de algo a la vez que inmenso, enigmático.
Pues bien, ha sucedido y de manera impresionante que nuestro planeta,
nuestra casa, se ha ido achicando, hasta el punto que da la impresión de que
hoy lo vemos como a través de un efecto “zoom”, como que no fuera más
grande que una pelota de fútbol. Seguramente que en ello influye el hecho de
que nos hemos ido acercando cada vez más, no sólo los continentes, sino los
países, las razas, las culturas. Nos embarcamos en un avión y en unas horas

estamos en África, en el Lejano Oriente, en la Polinesia. Pero también a través
del programa de Internet, el “Google Earth”, nos permite recorrer el planeta
completo, visitar las pirámides de Egipto la Muralla China o Isla de Pascua, a
través de las fotos satelitales. Además sucede que al planeta con sus distintas
latitudes y realidades políticas, económicas y culturales lo vemos en la
televisión, en lo cual se presenta de manera instantánea lo que sucede aquí y
en las antípodas del globo terráqueo.
En cierto modo, podemos decir que, junto con lo expresado
anteriormente, ha sucedido que al planeta lo hemos objetualizado cada vez
más, lo vemos como en un plano o en el eje de las coordenadas.
Mas, que la Tierra termine siendo casi como una pelota de futbol o tal
vez de golf, es algo de larga data. Podríamos decir que comienza
especialmente con los viajes de ultramar de la época del renacimiento. Con la
modernidad asistimos a una configuración de la imagen de mundo. Así lo
piensa Martin Heidegger en un texto que se llama precisamente La época de la
imagen de mundo, de 1938. Escuchemos algo de lo que nos dice allí:
“El fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del
mundo como imagen. La palabra imagen significa ahora la configuración de la
producción representadora. En ella, el hombre lucha por alcanzar la posición en
que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a todo ente y que pone
todas las normas”.
Y a propósito de cómo la Tierra se ha vuelto cada vez más pequeña,
podemos ver con Heidegger como eso va aparejado con la impresión de lo
gigantesco, y esto último suscitado especialmente por los avances científicotecnológicos.
Escuchemos nuevamente al pensador de la Selva Negra
hablando por de pronto del proceso que comienza a vivirse en la modernidad
de contrastar y confrontar distintas visiones de mundo:
“Una señal que evidencia este proceso es que en todas partes aparece
lo gigantesco bajo las formas y disfraces más diversos. Por ejemplo, lo
gigantesco se muestra en el sentido de lo cada vez más pequeño. Estamos
pensando en las cifras de la física atómica. Lo gigantesco se afirma bajo una
forma que precisamente parece hacerlo desaparecer: en la aniquilación de las
grandes distancias gracias al avión, en la representación en toda su
cotidianeidad, producida a placer y sin ningún esfuerzo, de mundos extraños y
lejanos gracias a la radio”.
211.Los problemas ecológicos vistos desde la filosofía.
Arranquemos en esta reflexión de lo siguiente: vemos, cada cual ve, mira,
observa, salvo naturalmente quien es ciego. Mas, para que veamos, el cosmos
ha tenido que evolucionar hasta tal punto para que sea posible que ciertos
entes – insectos, peces, animales y hasta el ser humano – vean, es decir que
puedan, por decirlo así, llevar cierto registro de lo que hay en derredor. En una
etapa posterior supuestamente ese registro visual estos entes, estos seres
vivos, han podido retenerlo, para poder recordarlo. Mas, en rigor todo esto lo ha
hecho el cosmos, y literalmente se cumple que si nosotros vemos, si un pez o
un insecto ven, es el cosmos el que ve a través de ellos. No puede ser otra
manera. Nada más podría agregarse al respecto. Ciertamente que lo que cada
cual ve, y en el caso del ser humano, cómo lo interpreta, esto depende
precisamente de cada uno, mas no el acto de ver. Éste no lo hemos creado ni

producido nosotros. Nacemos con la capacidad de ver, oir, sentir, recordar,
imaginar, pensar, soñar, y nada de eso lo hacemos nosotros, sino que es parte
de la gran “fábrica” que es el cosmos, la naturaleza, el universo o el ser – sin
que tenga mayor importancia en este contexto cómo llamamos a aquello. Y,
como decimos, en cuanto al acto de ver, oir, sentir y hasta recordar, imaginar,
pensar y soñar, no lo hacemos nosotros, sino que es el cosmos el que lo
realiza a través nuestro, siendo ello parte de su propia evolución.
Este pensamiento fue determinante en la filosofía occidental con motivo
del surgimiento de una nueva corriente filosófica: el idealismo alemán. Fichte
sostiene: si yo pienso, ello piensa por mí. Y ese “ello” es precisamente el ser o
universo. Lo propio del idealismo alemán – y a Fichte le seguirán Schelling y
Hegel – es convertir el sujeto humano cartesiano-kantiano, el sujeto que
precisamente estaba en juego en el pensamiento de Descartes o de Kant, en
un sujeto universal.
Mas, luego la filosofía posterior al idealismo alemán se olvidó de ello y
las preocupaciones filosóficas pasaron a ser otras. En todo caso, con Jaspers y
Heidegger se retoman algunas de esas cuestiones que estuvieron en juego en
el idealismo alemán.
Pero, cabe reconocer que en aquello olvidado había algo crucial y
decisivo, y que podríamos describir así: somos nada más que hijos del
inconmensurable cosmos. Por lo demás esta intuición, según lo muestra Mircea
Eliade, ya la tenía el hombre arcaico con su creencia en un anima mundi, un
alma del mundo, de la cual simplemente formamos parte.
Por otro lado, es probable que el cosmos, al evolucionar y comenzar a
ver, oir, pensar, y demás, lo haga no sólo a través nuestro, sino de cientos de
miles de millones de otros posibles seres tan concientes y al menos tan
inteligentes como nosotros, y con los cuales supuestamente todavía no nos
contacatamos, y que poblarían también miles de millones de planetas similares
al nuestro.
Sin embargo, el sujeto moderno se experimenta y se autoafirma
fundamentalmene en la separación, en la escisión, en la fisión sujeto-objeto,
por lo tanto ve al objeto, como algo que se le opone, lo cual involucra a los
fenómenos y al entorno.
Filosóficamente podríamos decir entonces que hemos depredado el
medio-ambiente hasta llegar a ser incluso en parte causantes del calentamiento
global, porque nos hemos olvidado de que somos nada más que hijos del
cosmos, no menos que la hoja, la ola o la nube, y en esto, aparte de la filosofía,
la sabiduría del hombre arcaico tiene mucho que enseñarnos.
212.Heidegger prefiere permanecer en la provincia.
El rechazo que hiciera Martin Heidegger del llamado a la Universidad de Berlín,
desistiendo con ello de pasar a ocupar la principal cátedra de las universidades
alemanas tuvo que ver con su decisión de “permanecer en la provincia”. Así lo
constatamos a través de un opúsculo con este propósito que se llama
precisamente Por qué permanecemos en la provincia. Ahí en la provincia
Heidegger está arraigado en la Selva Negra, en su cabaña de Todtnauberg,
rodeado de abetos, de la copiosa nieve invernal, de los vientos que braman en
la noche, de las tormentas eléctricas, de los viejos leñadores que fuman la pipa
en silencio alrededor de una fogata.

Jaspers, cuando recibió la noticia de que Heidegger habría recibido un
llamado de la Universidad de Berlin para ocupar la que en definitiva es la
cátedra de Hegel y Schelling, felicitó a su amigo y le deseó lo mejor. Al propio
Jaspers, hasta lo conmueve este ofrecimiento que ha recibido porque él mismo
reconoce (y muy noblemente) en una carta haber añorado él mismo esa
cátedra. Pero cuál sería su sorpresa cuando un par de meses más tarde
Heidegger rechazaba el ofrecimiento.
Posteriormente, en carta del 17.5.30 se advierte lo molesto que ha
quedado Heidegger con todo el asunto que ha rodeado al llamado de Berlin.
Repitiendo primero algunas revelaciones que le hiciera el Ministro del Estado
Federal de Baden, le cuenta a Jaspers algunos entretelones del llamado,
descalificando de paso a dos de los más destacados filósofos de la época.
Escuchemos:
"La facultad había propuesto unico loco /candidato único/ a Cassirer,
rechazado a Hartmann y "designado" a mí, pero manifestando dudas relativas
a la juventud, y demás. / Se quería de este modo agregar a los cuatro
mediocres y deficientes un quinto inofensivo".
(No sabemos a quienes se refieren los otros dos, aparte de Ernst
Cassirer y Nicolai Hartmann).
Y, si bien Jaspers ha instado primero a su amigo a que acepte la
mentada cátedra, tras el rechazo de Heidegger, tiende de todos modos a
justificar su decisión, pensando en lo importante que ha de ser para su amigo
"permanecer en la provincia", en los alrededores de su tierra natal. Pero, al
mismo tiempo, manifiesta su preocupación por lo que en ese momento sucede
con la universidad en Alemania. En ese sentido, se advierte en él algo
visionario, porque lo que vendrá en no mucho tiempo más con el nacionalsocialismo,
va a ser una reestruturación radical de la universidad.
Teniendo estas consideraciones en mente, leamos el siguiente pasaje
de su carta del 24.5.30 dirigida a Heidegger:
"Su rechazo definitivo me ha motivado nuevamente. Con posterioridad lo
entiendo. La certidumbre de su resolución no deja asomar alguna duda
respecto de que Ud. ha elegido rectamente. Lo que filosóficamente todavía
dormita en Ud. y que sólo es perceptible para Ud. mismo, puede salir a luz
mejor aquí en el sur en uno de los oasis del desierto presente. A pesar de ello,
estimo que no es indiferente el hecho de que el filosofar no se realice en Berlin,
en atención a la realidad actual. Hay en ello una renuncia y un llamado, cuyo
último significado todavía no comprendo. Resultará algo bueno de ello. Le
deseo lo mejor para su trabajo sobre la base de la razón tan decididamente
asumida por Ud. / De momento tiene su decisión una significación objetiva para
nuestra universidad alemana. Porque para muchos será algo sugestivo: Berlin
baja en valor, las pequeñas universidades suben. No creo que eso se olvide
rápidamente".
213.Jaspers a Heidegger: filosofemos y así evitaremos el solipsismo
característico de la filosofía.
Que Jaspers y Heidegger se hayan propuesto formar una “sociedad de lucha”
constituye una apuesta por lograr algo que es esencial a la filosofía: la
comunicación, la que, sin embargo, visiblemente en los medios filosóficos tan

penosamente se olvida, optando más bien por el camino solipsista, palabra
que, como bien sabemos, significa etimológicamente ‘sólo yo mismo’.
Luego en carta de mayo del 30, y volviendo sobre la antigua proposición,
y habría que decir, el sueño albergado y añorado por ambos, de la formación
de una "sociedad de lucha", Jaspers expresa su anhelo de que Heidegger
pudiera interesarse por Heidelberg, donde él enseña, y así en atención al
supuesto de estar juntos, se refiere incluso a la posibilidad de una verficación
de la filosofía de la existencia, por él mismo fundada (y que posteriormente se
llamó ‘existencialismo’. Dice ahí Jaspers que:
"Se decidiría si ambos estamos condiciones de filosofar, incluso en una
discusión radical, o de seguir el viejo camino solipsista, como el que siempre se
ha dado en las universidades: donde ha habido solamente polémica, pero
nunca realización, y donde nadie "se acerca mucho a otro". Sería para nosotros
como una verificación de la filosofía de la existencia, que no se la ha podido
derechamente querer y hacer. Si acaso en la situación de la opinión pública
resultara un movimiento a realizar a lo largo de unos años, habría entonces en
el filosofar una nueva apelación y una verificación para los otros que verían que
esto, que es realidad, se puede llevar a cabo. Si esto no resulta, así habría un
dolor de especie singular para mí y creo que también para Ud."
Jaspers confiesa por último como en todo lo que se refiere a estos
grandes proyectos la salud no lo acompaña, sumándose a ello aun el temor de
que su vida será probablemente muy corta (lo que a fin de cuentas, por suerte,
no se cumplió). En todo caso el Doctor Albert Fraenkel le había pronosticado
pocos años de vida.
Lo cierto es que en todo este primer periodo de la amistad entre estos
dos grandes pensadores (ya han pasado diez años desde que se conocieran
con motivo del cumpleaños de Husserl, el 8.4.1920), los gestos de amistad son,
según reconoce el propio Jaspers por lo demás, más nítidos y manifiestos en
Heidegger hacia su amigo, que no al revés.
Por ejemplo, algo así se hace patente en lo relativo a la recepción de las
obras mayores de cada uno que se han hecho enviar recíprocamente: Ser y
tiempo de Heidegger recibido en 1927 y Filosofía, recibido por Heidegger en
Diciembre del 31. La recepción de Ser y tiempo fue bastante parca por parte de
Jaspers, y que él supone incluso que ello habría suscitado un primer
alejamiento de Heidegger.
En contraste con ello veamos como Heidegger recibe Filosofía, de la que
reconoce haber leído hasta ahora los finales de "Metafísica", su Parte final. De
ello trata su carta del 20.12.31, donde dice respecto a su magna obra:
"Lo esencial es que finalmente hoy en la filosofía con su obra hay algo
allí que es insoslayable y total. Ud. habla desde la actitud clara y decisiva del
vencedor y desde la riqueza de lo probado existencialmente. / La obra traerá a
luz la falta de fuerza oculta de los débiles y de los apenas diestros, hará
modestos a todos los que genuinamente anhelan, pero que son pequeños, y
dotará de alas a todos los que somos desconocidos y que hemos recibido un
designio".
214.“Ojalá pudiera encontrarlo en los valles elevados en una esquina del
bosque".

En 1930 Martin Heidegger es llamado a ocupar la principal cátedra de la
Universidad de Berlin, la más importante en Alemania, la cátedra que fuera de
Hegel y Schelling, y lo más insólito para todo el mundo en su época fue que al
cabo de dos meses la rechazara. Lo cierto es que, contra todo el brillo, el
reconocimiento y el prestigio, él simplemente prefiere permanecer en la
provincia, no perder la oportunidad de viajar todas las veces que pueda de
Friburgo a su cabaña de Todtnauberg, situada en plena Selva Negra, y a unos
80 Kms. de ciudad universitaria. En todo caso, Heidegger piensa que quien
sería el más apropiado para ocupar esa cátedra es su íntimo amigo Karl
Jaspers, quien a la sazón es a su vez caterdrático en la Universidad de
Heidelberg. Una vez que el pensador de Friburgo ha recibido una de las obras
principales de Jaspers – Filosofía – y refiriéndose al hecho de que sería
Jaspers el llamado a ocupar la cátedra de Berlin, continúa Heidegger en este
notable reconocimiento del valor de su amigo:
"Ud. posee ahora no únicamente el suelo, los horizontes más
enriquecidos y la seguridad de la posición, sino también la definida valentía,
para estar realmente de pie allí",
agregando después:
"Que la alegre distensión dinámica tras haber completado este camino
constituya una preparación del segundo camino hacia la genuina opinión
pública del conductor "sabio" y guardián".
Finalmente se expresa una vez más el Heidegger, que cual Nietzsche,
está siempre viendo las realidades mundanales desde la lejanía de un filósofo,
amigo de los leñadores y campechanos que fuman la pipa en silencio bajo el
cielo estrellado, diciendo estar espantado con el éxito "dudoso" de Ser y
tiempo, haciendo alusión al "parloteo heideggeriano", y confesando haberse
atrevido con algo que sobrepasa su "fuerza existencial", agregando a ello que:
"Desde entonces existo en el rol de un cuidador en una galería que, ente
otros, tiene que prestar atención a que la cortinas de las ventanas se levanten y
bajen de la manera correcta, para que las pocas grandes obras de la tradición
tengan una iluminación más o menos adecuada para los espectadores
ocasionales".
Dice además que:
"Como medio suabo estoy también en la edad de los suabos, en la que
se vuelve uno suficientemente prudente para saber lo que puede y debe y lo
que no",
para terminar manifestando sus preferencias que nunca acaba de
subrayar por la cabaña de Todtnauberg y todo lo que se puede vivir allí; dice,
refiriéndose a su familia:
"Mañana nos vamos a la cabaña por todos los días feriados /de
navidad/. Luego habrá nuevamente tormenta de nieve y el aullar de los zorros
en el bosque nevado y el alto cielo nocturno y las caminatas solitarias por los
valles serenos".
En la respuesta del 24.12.31 a esta carta le dirá Jaspers:
"En su cabaña estará incomparablemente bien. Ojalá pudiera
encontrarlo en los valles elevados en una esquina del bosque".
215.Una amistad atravesada por el acontecer político de la Alemania de 1933.

El acontecer histórico-nacional y mundial no es ajeno a la vida de las personas,
y menos cuando éstas son figuras públicas. Esto la verdad es que se puede
aplicar a cualquier nación. Mas, cuando sucede que se desarrolla en un país un
movimiento como el nacional-socialismo, de índole totalitaria, y sobre todo
cuando éste llega a ostentar el poder, entonces la sociedad completa, cada uno
de sus miembros, está obligada a alinearse con el regimen o sufrir las
consecuencias. Y esto por supuesto que, especialmente a los filósofos Martin
Heidegger y Karl Jaspers tenía que afectarlos, en uno u otro sentido, no sólo
como personas y especialmente, en lo que a ambos concierne, en cuanto a su
amistad, sino también en su quehacer filosófico.
Se trata de que con el nacional-socialismo se está iniciando en la patria
común de estos pensadores una de las transformaciones más radicales de la
sociedad alemana, y nadie puede quedar al margen de ello. El momento crítico,
el punto de inflexión de esta situación viene a ser Marzo de 1933, cuando Hitler
asume el poder total.
En carta del 3.4.33 le manifiesta Heidegger a su amigo de Heidelberg su
preocupación por la influencia que pueden tener los acontecimientos políticos
en la transformación de la universidad alemana. En ella se refiere al filósofo,
que fuera nacional-socialista Alfred Baumler y al pedagogo Ernst Krieck,
también nacional-socialista, profesor ordinario en la Universidad de Heidelberg
y desde 1937 Rector de esa Universidad, bajo cuyo mandato Jaspers fue
expulsado de ese plantel. Baumler y Krieck influyeron poderosamente en la
filosofía política nacional-socialista. La alusión de Heidegger a ambos es en el
sentido de que de ellos sería esperable algún esclarecimiento de lo que
ocurrirá con la universidad en Alemania, pero que hasta ahora no ha habido
ninguno.
Especialmente con Krieck Heidegger entrará en una enemistad total, y
ello fundamentalmente debido a los ataques que le hiciera Krieck en la Revista
de tendencia nacional-socialista "Pueblo en gestación" ("Volk im Werden"),
donde tilda a Heidegger como uno de aquellos "que trabajan secretamente en
una destrucción del movimiento innovador nacional-socialista", agregando
además que las fuentes de su pensar "no han sido siempre precisamente
germánicas" y que en su pensar se refleja "el pensamiento del judío contrario a
la especie /artfremd/" (p. 255).
Mas, todo eso sucederá un año después de la carta de abril del 33 que
ahora comentamos. En ella percibimos en su parte final como ya se insinúa la
visión política de Heidegger, lamentablemente identificada con el nazismo. Dice
Heidegger:
"Así de cuestionable que muchas cosas parezcan, así percibo siempre
más que estamos creciendo en una nueva realidad y que una edad se ha
vuelto vieja. / Todo depende si preparamos para la filosofía el lugar adecuado
para el ataque y le ayudamos a dar con la palabra".
216.En torno al momento de quiebre de la amistad entre Heidegger y Jaspers.
El quiebre de la amistad entre Jaspers y Heidegger se debe a lo que
podríamos llamar "error político" de Heidegger: el haber adherido al nacionalsocialismo.
Pero, claro está, no tan sólo es éste un error político, sino también
un "error filosófico", dado que la filosofía tiene una profunda relación con las
concepciones de mundo que se tiene en una época.

En Marzo de 1933 hace Heidegger la que habría de ser su última larga
estadía en la casa de Jaspers en Heidelberg, en su casa de la Plöckstrasse 66.
En su Autobiografía filosófica dirá 20 años tarde Jaspers sobre este encuentro
lo siguiente:
"A fines de marzo de 1933 estuvo Heidegger por última vez para una
larga estadía donde nosotros. A pesar del nacional-socialismo triunfal de las
elecciones de marzo, conversamos como antes. Él compró para mí un disco de
música litúrgica gregoriana que ambos escuchamos. Más rápido que lo
planificado Heidegger tuvo que partir. 'Hay que ubicarse /einschalten/, dijo él, a
propósito del rápido desarrollo de la realidad nacional-socialista. Yo me
sorprendí y no pregunté nada".
El 21 de abril de 1933 Heidegger es designado el primer Rector
nacional-socialista de una universidad alemana. En carta del 25.5.33 anuncia
Heidegger visita a Jaspers. Esta visita se debe a que ha sido invitado por el
Centro de Estudiantes de la Universidad de Heidelberg de tendencia nacionalsocialista,
a dictar una conferencia, la que se habrá de titular La universidad en
el nuevo reino y que pronunciara Heidegger el 30.5.33.
En la Autobiografía filosófica de Jaspers leemos sobre este nuevo
encuentro y la Conferencia de su amigo lo siguiente:
"En Mayo estuvo él otra vez brevemente y por última vez donde
nosotros, con ocasión de una conferencia que él dio en su calidad de Rector de
la Universidad de Friburgo ante los estudiantes y profesores de Heidelberg, y
en calidad además del camarada Heidegger, así saludado por el Presidente
Scheel del Centro de Estudiantes de Heidelberg. En cuanto a la forma fue una
conferencia magistral, en cuanto al contenido, un programa de la renovación
nacional-socialista de la universidad...Se le agradeció con un fuerte aplauso de
los estudiantes y de unos pocos profesores. Yo permanecía en un lado con las
piernas estiradas, las manos en el bolsillo, sin moverme".
Seguramente es aquí donde ya se produce el quiebre. Podemos
imaginar el shok que esto le provocó a Jaspers. Pero, el quebrantamiento
definitivo de la relación se iba a confirmar inmediatamente después cuando
Heidegger fuera a la casa de su amigo, en uniforme nazi color caqui, almorzara
con él y se plantearan en ese momento temas de política contingente. Jaspers
relata esto como sigue:
"Desde mi punto de vista, desde entonces las conversaciones no fueron
más abiertas. Yo le dije que se había esperado que él se la jugara por nuestra
universidad y su gran tradición. No hubo respuesta. Hablé sobre la cuestión
judía, sobre el sin-sentido malévolo de los sabios de Zion, a lo que replicó: 'Hay
pues una peligrosa unión internacional de los judíos'. En la mesa dijo en tono
rabioso que es un despropósito el hecho de que haya tantos profesores de
filosofía, que habría que conservar en toda Alemania sólo dos o tres. ¿Cuáles
pues? pregunté. No hubo respuesta. '¿Cómo puede un hombre tan falto de
formación /ungebildeter/ gobernar Alemania?' / La formación /Bildung/ es
completamente irrelevante', contestó él, 'vea Ud. solamente sus maravillosas
manos'".
217.El vasallaje amoroso.
Es curioso como las relaciones amorosas no son del todo ajenas a cuestiones de
poder. En expresiones muy atingentes de Octavio Paz: el amor también está

determinado por la relación dominio-sumisión. Naturalmente esta relación
acontece de modo distinto, según ella se da en términos sociales, políticos o
económicos. Ella se expresa en lo amoroso en un ámbito sentimental, y
sutilmente en la pareja uno es el que domina y el otro el que se somete. En todo
caso, probablemente en la medida en que una relación va logrando un más alto
grado de madurez esa diferencia y tensión tiende a disiparse. En el amor
profundo, que nace más allá de un mero enamoramiento, aquel sentimiento de
dependencia se aminora, pero, sin duda que siempre está, siempre hay alguna
forma de relación dominio-sumisión que recae sobre uno de los dos en particular,
unidos por un sentimiento o pasión.
Así también Roland Barthes, al reflexionar sobre el amor, plantea que
históricamente incluso se ha producido una inversión en la relación hombremujer.
Tradicionalmente era más bien la mujer la que - cual Penélope - esperaba
al héroe, al guerrero, al campeón, y en esa espera de infinita paciencia sufría, se
angustiaba, se desesperaba, pero permanecía siempre honesta y fiel. Pero esta
dependencia, esto que llama Barthes "vasallaje amoroso" se ha invertido
significamente, dándose hoy esos estados anímicos casi más en el hombre que
en la mujer.
Éste término ‘vasallaje amoroso’ está muy bien elegido, desde el momento
que se apoya en el concepto medieval del ‘vasallaje’, es decir, la relación que se
daba entre el vasallo y su Señor, que le brindaba protección, a cambio del pago
de tributos. Y en el caso del amor, ocurre pues que uno de los dos – él o ella – se
declara vasallo de su señor – cualquiera de los dos, dependiendo del caso.
Y este vasallaje al que nos sometemos, si bien nos puede en algunos
casos humillar, sin embargo igualmente lo queremos resguardar. El es quizás a
ratos una “dulce”, pero a ratos también “pesada dependencia”. Sin embargo, por
otro lado, el mencionaddo vasallaje es al mismo tiempo para Barthes expresión
de una futilidad: estamos frecuentemente pendientes, por ejemplo, del llamado
telefónico, y cosas así. Escuchemos:
“La mecánica del vasallaje amoroso exige una futilidad sin fondo. Puesto
que para que la dependencia se manifieste en su pureza es necesario que estalle
en las circunstancias más irrisorias y devenga inconfesable a fuerza de
pusilanimidad: esperar un llamado telefónico es de algún modo una dependencia
demasiado burda;/.../y, como ese llamado telefónico, que no quiero perder, me
aportará alguna nueva ocasión de someterme, se diría que actúo enérgicamente
para preservar el espacio mismo de la dependencia y permitir a tal dependencia
que se ejerza: estoy enloquecido de dependencia, pero además/.../estoy
humillado por ese enloquecimiento” (p. 92).
218.El enamorado y el juego de las sillas musicales.
El perfil del enamorado es muy singular. A Roland Barthes en sus Fragmentos de
un discurso amoroso le interesa describir esta singular figura. Tengamos en
cuenta por de pronto como la ha caracterizado Stendhal en la siguiente
descripción, teniendo como modelo al Werther de Goethe:
“El amor de Werther es como el sentimiento de un colegial que ha hecho
una tragedia, y mil veces mejor: es un nuevo fin en la vida, un nuevo fin en el que
se concentra todo y que cambia la faz de todas las cosas. El amor pasión
presenta a los ojos de un hombre toda la naturaleza con sus aspectos sublimes
como una novedad recién inventada. Se asombra de no haber visto el

espectáculo singular que ahora se descubre ante su alma. Todo es nuevo, todo
es vivo, todo respira el interés más apasionado. Un amante ve a la mujer que
ama en la línea del horizonte de todos los paisajes que encuentra, y al caminar
cien leguas para verla apenas un instante, cada árbol, cada roca le hablan de ella
de manera diferente y le enseñan de ella algo nuevo" (p. 292).
Siguiendo las cavilaciones de Barthes, él destaca, entre muchos aspectos,
que las preocupaciones del enamorado en torno a ella o él no tienen que ver con
las preocupaciones corrientes que mueven al mundo; está como separado del
mundo. Los otros, sus amigos o conocidos están “colocados”, son, dicho en
italiano “sistemati”, son, por ejemplo, entre otras cosas, “el marido de...”, y eso
representa una clara posición dentro del sistema, mientras que el enamorado no
tiene ninguna definida. Esto lo hace a ratos experimentar una desazón: mira con
cierta tristeza a los “colocados”, y así le ocurre también a Werther, el personaje
de Goethe. El quiere ser el marido de Carlota, pero ella es de Alberto.
Escuchemos a Barthes deliberar sobre esto:
“Werther quiere colocarse: “Yo...¡su marido! Oh, Dios que me hiciste, si
me hubieras deparado esa dicha, mi vida entera hubiera sido una constante
oración, etcétera”: Werther quiere una plaza que está ya tomada, la de Alberto.
Quiere entrar en sistema (“colocado”, en italiano, se dice sistemato). Puesto que
el sistema es un conjunto en el que todo el mundo tiene su plaza (incluso aunque
no sea buena); los esposos, los amantes, los tríos, los propios marginados
(droga, seducción), bien alojados en su marginalidad: todo el mundo salvo yo” (p.
61).
Así el enamorado se perfila plásticamente en aquel juego que todos
jugamos alguna vez cuando niños en las fiestas de cumpleaños, y es a Barthes a
quien se le ocurre esta ingeniosa comparación:
“Juego: hay tantas sillas como niños, menos una; mientras los niños giran
una dama toca el piano; cuando se detiene, cada niño se precipita sobre una silla
y se sienta, salvo el menos hábil, el menos brutal o el menos afortunado, que
queda en pie, bobo, de más: el enamorado” (ib.).
219.¿Cómo enfrentar incompatibilidades?.
El filósofo Chaim Perelman, que enseñara en la Universidad de Bruselas, en su
Tratado de la argumentación se detiene a analizar cómo enfrentar
incompatibilidades, para lo cual considera fundamentalmente tres actitudes:
lógica, práctica y diplomática. Aquí lo que hay que tener en cuenta es que las
incompatibilidades en donde más suelen producirse es entre un lado,
representado por la conceptos, teorías, normas, principios, convicciones,
creencias, concepciones de mundo, y de otro lado, hechos y acciones.
Pensemos, por ejemplo, la incompatibilidad entre el sistema de educación y la
obtención de lucro. Visto de esta forma, el hombre lógico tiende a resolver la
incompatibilidad que se produce a nivel de la concepción que se tiene de la
educación, mientras que el hombre práctico tiende a resolver esto simplemente
a través de los hechos, es decir, atendiendo probablemente al dinamismo que
se produce en el sistema educional, al abrir la posibilidad del lucro, para
ulteriormente procurar que eso tenga algún respaldo teórico y legal. El hombre
diplomático, o bien tiende a evitar que la incompatibilidad se exprese
efectivamente, o bien tiende a dilatarla y postergarla para más adelante.

Uno de los casos interesantes y de gran relevancia histórica para
enfrentar la incompatibilidad es el que concierne al derecho de prelación, el
cual tuvo que ver en general con el derecho a ser primero en los más diversos
aspectos: por ejemplo, quién entra primero a la iglesia: si el rey o el cardenal.
Chaim Perelman nos presenta algunos casos divertidos, como el siguiente
tomado de Proust:
“En ciertos casos, ante la imposibilidad de llegar a un acuerdo, se
prefiere convenir que el hijo de Luis XIV, Monseigneur, no recibirá en sus
habitaciones a ningún soberano extranjero sino fuera, al aire libre, para que no
se diga que al entrar en el castillo uno ha precedido al otro, y el Elector
palatino, al recibir al duque de Chevreuse a cenar, finge, para no cederle el
paso, estar enfermo y cena con él pero acostado, lo que zanja la dificultad”.
Y otro ejemplo divertido más que se refiere a la “salida diplomática” de
cara a una incompatibilidad. Escuchemos:
“En Japón, es una regla recibir a las visitas sólo si se está vestido
decentemente. Si una visita inesperada sorprende al granjero en su trabajo,
simulará que no lo ha visto, hasta que no se haya cambiado de ropa, lo cual
puede hacerse en la misma habitación en la que espera la visita”.
Hasta aquí, como observamos, se trata de formalidades que, salta a la
vista, conllevan un componente teatral, el cual, bien sopesado, las reviste de un
aspecto no sólo de excentricidad, sino de comicidad. Mas, siguiendo el mismo
hilo conductor, llegamos finalmente a la ficción y el actuar teatral como modo
de salir de la incompatibilidad. Así, continuando con los ejemplos divertidos: si
como visitas entramos a un baño en casa de amigos, y vemos a una de las
mujeres también invitadas, desnuda, ateniéndose a ciertas reglas de ser
caballero, fingimos no haber visto nada. Según Perelman, este modo de salir
del empacho de la incompatibilidad se da en el plano de la acción.
Escuchemos:
“La ficción, la mentira, el silencio, sirven para evitar una incompatibilidad
en el plano de la acción, para no tener que resolverla en el plano teórico. El
hipócrita simula adoptar una regla de conducta conforme con la de los demás
con el fin de librarse de tener que justificar una conducta que prefiere y que
adopta en realidad. Con frecuencia, se ha dicho que la hipocresía era una
homenaje que el vicio rinde a la virtud; sería necesario precisar que la
hipocresía es un homenaje a un valor determinado, el que se sacrifica, al
tiempo que se simula seguirlo, porque se rehúsa confrontando con otros
valores”.
220.Auge y caída en una relación según Barthes.
Siguiendo a Roland Barthes, una relación de pareja tiene su historia, sus pasos,
como una novela: su nudo, climax y desenlace, y ese desenlace puede no ser
definitivo, puede haber también un reinicio. Dice el filósofo:
“/.../cuando el enamorado encuentra al otro, hay afirmación inmediata
(psicológicamente: deslumbramiento, entusiasmo, exaltación, proyección loca de
un futuro pleno: soy devorado por el deseo, por el impulso de ser feliz): digo sí a
todo (cegándome). Sigue un largo túnel: mi primer sí está carcomido de dudas, el
valor amoroso es incesantemente amenazado de depreciación: es el momento
de la pasión triste, la ascensión del resentimiento y de la oblación. De este túnel,
sin embargo, puedo salir; puedo “superar”, sin liquidar; lo que afirmé una primera

vez puedo afirmarlo de nuevo sin repetirlo/.../: afirmo el primer encuentro en su
diferencia/.../. Digo al otro/.../: Recomencemos” (p. 32).
Como vemos, Barthes tiene una visión más bien escéptica del amor: lo
que primero hay es fascinación, mas luego sigue un largo tunel.
Crucial es aquí en cuanto al primer momento de auge, de ascensión todo
lo que es primero: primera escena, primera visión, primera imagen, primer
encuentro: ahí se produjo la fascinación . Barthes destaca que las relaciones
comienzan con ese primer momento y lo relaciona de manera muy bella con “el
rapto de una imagen”: literalmente raptamos una imagen del otro, lo que al mismo
tiempo supone que somos nosotros los raptados por esa imagen. Barthes nos
aclara que en la conquista amorosa del otro el sujeto (conquistador) se desdobla
en objeto, porque es él en el fondo, el que está siendo conquistado, quien lo ha
deslumbrado.
Es lo mismo que plantea otro filósofo francés contemporáneo: Jean
Baudrillard, cuando, a propósito de uno de los temas que más le obsesionan - la
seducción - dice que el sujeto seductor se vuelve siempre objeto seducido.
Corresponde agregar aquí que aquella recapitulación de la primera visión
está íntimamente ligada con Goethe, para quien la “Urszene”, la escena originaria
adopta una significación trascendental. Esto es muy importante y además en un
plano muy concreto de relaciones amorosas, ya que existe siempre la posibilidad
de reanudar una relación dolorosamente quebrada a través de esa recapitulación.
Y Barthes destaca esa primera visión además como un cuadro (o una
fotografía); lo que sigue a continuación es la obra teatral o la película, el desarrollarse
de la semilla o el gen.
Hay por ello una proyección cosmológica en esto. Así como en la
naturaleza, en lo primario, en una simple semilla, está ya contenida
potencialmente la encina, o en el gen el hombre, así también en la primera visión
(que suele ser el “flechazo”, representado mitológicamente por Cupido que nos
hiere y nos abre una “llaga de amor”) está contenida (y maravillosamente sellada)
la relación íntegra.
Podríamos agregar aquí también lo siguiente: que la primera escena, el
primer encuentro o la primera visión tiene además otra gracia que podríamos
llamar "la virginalidad". En efecto, la primera escena representa el momento único
y exclusivo y que después se pierde, en que nos vimos por primera vez y en
función de esa visión, sin la mediatización de ninguna racionalización,
descubrimos que nos gustábamos.
221.Toda relación comienza por un “rapto de imagen”.
Roland Barthes plantea que una relación de pareja comienza por un rapto de
imagen, lo que apunta precisamente al hecho de que somos literalmente
raptados por la imagen de ella o de él, dependiendo del caso. Al respecto,
Barthes:
“La lengua (el vocabulario) ha planteado desde hace mucho tiempo la
equivalencia del amor y la guerra: en los dos casos se trata de conquistar, de
raptar, de capturar, etc. Cada vez que un sujeto “cae” enamorado, prorroga un
poco el tiempo arcaico en que los hombres debían raptar a las mujeres (para
asegurar la exogamia): todo enamorado que recibe el flechazo tiene algo de
Sabina (o de cualquiera de las raptadas célebres)” (p. 205).

Dicho sea de paso, tengamos aquí brevemente en consideración el
sentido de la así llamada exogamia (del griego εξo, ‘externo’ y γαμεω, ‘casarse’).
Había que raptar mujeres de pueblos vecinos para asegurar una progenie sana,
ya que el excesivo apareamiento entre parejas del mismo poblado, por lo general
de baja población, a veces amurallado y relativamente aislado, conducía a
deformaciones genéticas.
Pero, según adelantábamos también, acontece un singular
“desdoblamiento del sujeto” raptado por la imagen. Sucede que el sujeto
conquistador, seductor, que se presenta como activo, es más bien pasivo, porque
para seducir tiene a su vez que dejarse seducir él mismo. El sujeto seductor se
convierte así - diríamos dialécticamente - en objeto seducido. Y si esto lo
relacionamos parejamente con la relación hombre-mujer en términos históricos,
nos podemos percatar de que el tradicional sujeto masculino conquistador y
seductor se ha feminizado sorprendentemente; es él el que se manifiesta por
sobre todo como seducido, y en su relativa pasividad, la espera a ella, sufre y
desespera por ella. Si hablamos en términos del aludido "rapto de la imagen",
resulta que el sujeto masculino moderno es más bien el raptado por ella. Dice
Barthes:
“Sin embargo, curiosa contradanza: en el mito antiguo, el raptor es activo,
quiere secuestrar a su presa, es sujeto del rapto (cuyo objeto es una Mujer, como
se sabe, siempre pasiva); en el mito moderno (el del amor-pasión), ocurre lo
contrario: el raptor no quiere nada, no hace nada; está inmóvil (como una
imagen), y el objeto raptado es el verdadero sujeto del rapto; el objeto de la
captura deviene el sujeto del amor; y el sujeto de la conquista pasa a la
categoría de objeto amado” (ib.).
En este momento (el primero, el originario del "rapto de la imagen”)
acontece entonces el “flechazo” que provoca una “herida”. Pero, como esa flecha
se clava en las entrañas de nuestro ser, en nuestra intimidad, esta experiencia
nos hace individualizarnos, nos hace al mismo tiempo “ser sujetos”. Escuchemos
a Barthes:
“Esta inversión singular /la del sujeto conquistador en objeto conquistado/
proviene tal vez de esto: “el “sujeto” es para nosotros (¿desde el cristianismo?) el
que sufre: donde hay herida hay sujeto: die Wunde! die Wunde! /¡la herida! ¡la
herida!/ dice Parsifal, convirtiéndose por ello en “él mismo”; y cuanto más abierta
es la herida, en el centro del cuerpo (en el “corazón”), más sujeto deviene el
sujeto: porque el sujeto es la intimidad (“La herida [...] es de una intimidad
espantosa”). Tal es la herida de amor: una abertura radical (en las “raíces’ del
ser), que no llega a cerrarse, y por la que el sujeto fluye, constituyéndose como
sujeto en ese fluir mismo. /.../ El flechazo es una hipnosis: soy fascinado por una
imagen: primero sacudido, electrizado, mudado, trastornado, “torpedeado”/.../” (p.
206).
222.La fascinación desatada por un Imaginario.
Según Roland Barthes la relación de pareja comienza por un primer momento
de fascinación, y si en ello hay un flechazo, ya que hemos sido atravesados por
alguna flecha de Cupido, esa flecha provoca en nosotros una grieta, una
herida. A través de esa grieta comenzamos ahora a “fluir” constantemente de día
y de noche? Sentimos que todo lo que somos “fluye” desde esa grieta. Nuestra
subjetividad comienza ahora a hacerse desde ahí: es casi como renacer. Mas, en

gran medida, la primera fascinación está suscitada por un Imaginario, algo que
proyectamos, que construimos. En ello se pondría de relieve una secreta
correspondencia con la naturaleza. Barthes:
“En el mundo animal el desencadenante de la mecánica sexual no es un
individuo pormenorizado, sino solamente una forma, un fetiche coloreado (así
larga amarras lo Imaginario). En la imagen fascinante lo que me impresiona
(como si fuera ya un papel sensible) no es la suma de sus detalles sino tal o cual
inflexión” (p. 208).
Y en correspondencia con el ámbito humano, sucede que nos impresionan
aquellos “detalles” del otro que nos han conmovido particularmente en la “escena
originaria”, en el primer momento de fascinación. Algo, que puede ser
insignificante, o incluso una tontería, nos llega, como un efluvio, que se ajusta
completamente a mi deseo, con lo cual nos desembarazamos de cánones
estéticos tradicionales:
“Del otro, lo que llega bruscamente a tocarme (a raptarme) es la voz, la
caída de los hombros, la esbeltez de su silueta, la tibieza de la mano, el sesgo de
una sonrisa, etc./.../puedo prendarme de una pose ligeramente vulgar (adoptada
por provocación): hay trivialidades sutiles, móviles, que pasan rápidamente sobre
el cuerpo del otro: una manera breve (pero excesiva) de separar los dedos, de
abrir las piernas, de remover los carnosos labios al comer, de dedicarse a una
ocupación muy prosaica, de volver idiota a su cuerpo un segundo, por continencia
(lo que fascina en la “trivialidad” del otro es tal vez que, por un momento muy
corto, sorprendo en él, separado del resto de su persona, como un gesto de
prostitución)” (ib.).
Sorprendente constatación ésta que me hace recordar un pasaje de la
novela "Tonka" del austríaco Robert Musil de la primera mitad del siglo, donde
describe que al estar tirado a la orilla de un río con "Tonka", lo que le atrae de
ella es cierta deformidad que hay en los dedos de sus pies.
Esto nos lleva a reflexionar sobre cánones estéticos tradicionales, hoy por
hoy ya no más procedentes del arte, sino más bien impuestos por la moda. Y
resulta que lo que siempre más vende de la moda, independientemente de
ocasionales exotiqueses, es lo proporcionado, con lo cual en cierto modo se
nivelan nuestros gustos. Pero, al mismo tiempo, como bien se ha dicho ello tiene
que ver hoy con la belleza diet, la obsesión por cierta esbeltez a toda costa, y
bien sabemos que esto no siempre ha sido así. En el tiempo del Renacimiento,
según lo constatamos en la pintura de Miguel Angel o de Rafael, por ejemplo,
como había problemas de hambruna, ser gordo o gorda era sinónimo de status, y
las bellezas de la época eran precisamente gordas.
Digamos finalmente respecto de este punto que en todo caso es
precisamente este gusto por leves desproporciones (labios excesivamente finos o
abultados) lo que tiende a perderse en nuestra cultura de masas comandada por
la moda y la publicidad.
223.El genius loci y su relevancia en las relaciones humanas.
Probablemente Martin Heidegger, como ningún pensador, nos ha hecho ver no
sólo que somos en el espacio, que habitamos espacialmente, sino que al
mismo tiempo está en juego la búsqueda de un espacio genuino. En cierto
modo, lo que mejor refleja esto es el lugar. Se trata entonces de cómo cada
uno busca sus lugares propios. Lo cierto es que cada lugar tiene su genio,

precisamente el genius loci. No habitamos en una suerte de espacio abstracto,
tal como si estuviéramos y nos desplazaramos de un punto a punto en algo así
como el eje de las coordenadas, sino que habitamos en lugares que nos
afectan, nos impresionan, nos conmueven, nos sentimos a gusto o a disgusto
en ellos. Y, visto desde esta perspectiva, sucede que también en el encuentro
con el otro, emociona particularmente compartir un mismo lugar, y entonces ya
no necesariamente se trata de un lugar físico, sino eminentemente espirtitual.
Entre muchos aspectos, éste es sin duda el lugar de la comunicación, el lugar
en el que ella es posible. Y ésta es una comunicación de tal índole que no son
necesarias las palabras. Para quienes comparten ese lugar, sucede que el
silencio habla; ellos experimentan un hablar silente. Y nuevamente, de acuerdo
con Heidegger, se trata de que, atendiendo a su concepción del lenguaje, éste
es tanto más propio cuánto más en sí mismo está, y así sucede que en
definitiva es el propio lenguaje que hay en todo, el lenguaje del ser, el que
habla. No cabe duda de que con ello Heidegger logra expresar un máximo
desafío en cuanto al hablar y escribir no sólo para el filósofo, sino para el poeta:
que el hablar surga precisamente de un tal lugar en el que habla el propio
lenguaje del ser.
En contraste con ello, el habitar el mundo por parte del hombre
contemporáneo nos empuja justamente a la pérdida del lugar propio, y
acabamos habitando en una suerte de espacio geométrico, similar al que se da
en los video-juegos o el que experimentamos cuando nos desplazamos a altas
velocidades por alguna super-carretera. Pero, incluso en estos espacios, que
constituyen una especie de no-lugares, tenemos la posibilidad de habitar en el
lugar propio, el cual cuando presentimos que un otro también habita ahí, se
produce un fenómeno ya no sólo de comunicación, sino de comunión. Y en la
comunicación que se da entonces, resulta que son dos sí-mismos en sus
respectivas posibilidades quienes se comunican, y justo en un mutuo
reconocimiento permanentemente sostenido de la mutua posibildad de ser-símismos.
De esta manera Jaspers piensa en la comunicación y en su más
elevada posibilidad.
Cabe destacar que en la íntima amistad que hubo entre Jaspers y
Heidegger, cuando el primero le dice al segundo: "En su cabaña estará
incomparablemente bien. Ojalá pudiera encontrarlo en los valles elevados en
una esquina del bosque", imaginando en ello a Heidegger en el entorno de su
cabaña de Todtnauberg, se expresa en ello la alusión a un lugar que ambos
comparten. Y, claro está ese lugar, que ante todo es un lugar íntimo e
espiritual, puede perfectamente tener una profunda afinidad con la cabaña de
Todtnauberg o alguna esquina del bosque. Y hay además en aquella frase de
Jaspers la alusión al anhelo de un encuentro, el cual es, como vemos, un
encuentro en las alturas. Podríamos decir que Jaspers estuvo siempre, en
cierto modo, encontrando a su amigo en una esquina del bosque; más aún, a
pesar del abismal quiebre que sobrevendrá en esta amistad, siguiendo con
esta misma imagen hecha metáfora, Jaspers y Heidegger, desde la lejanía
entre ambos, seguirían igual encontrándose a la vuelta de una esquina del
bosque, como en un lugar que es un "afuera", más allá de todo parámetro
convencional.
224.Al menos podemos conservar el lugar propio.

Uno de los profundos anhelos del ser humano es el de eternizar el instante,
que precisamente suceda que ciertos instantes privilegiados puedan
perpetuarse hasta tal punto que no necesitemos más que estar allí, y que ello
nos bastaría como para encontrarnos en algo así como la plenitud. Pero, desde
luego los instantes no sólo pasan, sino que, hasta cierto punto, son inasibles;
apenas queremos atrapar alguno, ya se nos fue. Y, si bien hay algo que es
irremediable en ello en términos absolutos, sin embargo el lugar, o más bien
aquellos lugares que apreciamos como los más propios, nos permite, aunque
sea parcialmente, superar la imposibilidad de eternizar el instante. En ello hay
que tener en cuenta que el instante que anhelamos perpetuar ha acontecido en
un lugar. Probablemente lo de menos es que este lugar pueda tener ciertas
correspondencias con cierto lugar físico en particular, ya que ante todo este
lugar es íntimo, inasible, intangible, es espiritual. Y se trata, a propósito de ello,
que si nuestro sí-mismo es, en algún sentido, él tendría que habitar ese lugar.
Es por ello también que nos provoca particular emoción cuando otro de pronto
presentimos que comparte ese lugar con nosotros. Es lo que sucede en los
lazos amicales y amorosos.
Entonces, como observamos, no obstante el instante no pueda
eternizarse, sin embargo el lugar en el que él ha sido vivido, permanece
siempre allí, como para poder volver a visitarlo, poder volver a estar, a habitar
en él.
Todo ello me recuerda una película china - "Después de la vida" - en la
que se trata de una suerte de “limbo”, que está representado a través de
parajes humanos, donde hay muchos muertos que habitan en un edificio algo
retirado, pero conectado igual con la ciudad. La tarea que tienen estos muertos
es proponer el recuerdo que más aprecien y añoren de su vida, que tiene que
ser minuciosamente descrito, para que posteriormente se represente una
película de él. Posteriormente en una sala de cine de estos edificios del limbo
se exhiben estos sueños y apenas ello se cumple, los muertos van partiendo al
otro mundo, quedándose para siempre en ese sueño.
Y así pues, podríamos imaginar a dos pensadores que fueron íntimos
amigos – Heidegger y Jaspers – que siempre se encontraron en algún lugar en
el que sintonizaban. Pues bien, como sucede que las circunstancias de la vida
y la historia los fueron separando, ese lugar en el que ambos siempre
eventualmente podrían volver a encontrarse ha quedado plasmado en una
carta de Jaspers de Navidad de 1931, sabiendo que su amigo pasará Navidad
en su cabaña de Todtnauberg junto a su familia, y donde Jaspers dice: "En su
cabaña estará incomparablemente bien. Ojalá pudiera encontrarlo en los valles
elevados en una esquina del bosque".
225.En torno al “principio antrópico”.
La razón se puede vincular con lo que llamamos determinismo, y esto involucra
al hombre. Toda vez que la razón avanza en sus exploraciones, sobre todo en
el campo de la ciencia, descubre nuevos y nuevos campos donde campea el
determinismo. Y ello se debe a que, al ir descubriendo leyes, según las cuales
se comportan los fenómenos, ya sea fenómenos químicos, físicos o biológicos,
avanza el determinismo. El determinismo, en su forma extrema, tiene que ver
con lo que en la Física se discute como “principio antrópico”. De acuerdo a
éste, el universo es como es porque yo lo estoy pensando y estoy preguntando

por él; por el contrario, si no fuera como es, no podría estar preguntando nada,
ni existiría yo. Así lo formula el filósofo dedicado a la epistemología Jorge
Estrella, de origen argentino, que por años enseñara en el Departamento de
Filosofía de la Universidad de Chile. Por su parte, Stephen W. Hawking en su
obra – Historia del tiempo – con su incansable búsqueda de la “teoría unificada
completa que describiría todos los fenómenos del universo” – y léase esto
último así textualmente – analiza aquel presupuesto (antrópico) en los
siguientes términos:
“Pero si realmente existiera una teoría unificada completa, ésta también
determinaría presumiblemente nuestras acciones. ¡Así la teoría misma
determinaría el resultado de nuestra búsqueda de ella!”.
El principio antrópico es de enorme relevancia desde el momento en que
en él está considerado que no somos sino partes, somos hijos del cosmos o
universo, y si nosotros estamos pensando el universo, ello se debe a que él
mismo ha evolucionado hasta que nosotros lo pensamos.
Aún así, el texto de Hawking da pie a una doble lectura. La lectura
extrema sería que si yo estoy pensando el universo, éste tiene que haber
evolucionado hasta permitir que eso suceda. Esto la verdad es que es
indiscutible. Mas, la segunda lectura, que por lo demás corresponde a
Hawking, pretende que el contenido concreto del conocimiento viene a ser
también un resultado de la evolución del universo. Pienso al respecto que en
verdad se justifica tan sólo la primera lectura, y ello se refiere no únicamente al
pensamiento, sino también a la capacidad de ver, de oir, de sentir, de imaginar,
de recordar. Sin embargo el contenido concreto de lo que pienso, imagino,
recuerdo, siento, esto, podríamos agregar, es mi propio producto, mi propio
fruto. Y sólo cuando doy con una verdad, como puede haber sido la gravitación
universal o podría llegar a serlo la teoría unificada del universo, entonces se
muestra en ello que es el propio cosmos o universo el que nos ha llevado a tal
conclusión.
Cabe agregar que el principio antrópico ya tiene sus antecedentes en la
antigüedad y aun en la mentalidad del hombre arcaico. De aquellos tiempos
viene la intuición de que no somos sino partes de un cosmos viviente y
depositario de una sabiduría absoluta. La concepción platónica del “Gran
Animal” en el Timeo podríamos decir en este sentido que viene a plasmar una
intuición ancestral. El estoicismo continuará en esa misma línea.
226.Lo macro- y micro-cósmico según Leibniz.
Leibniz, el filósofo multifacético, que aparte de filósofo fuera matemático,
historiador, jurista, entre otros, es probablemente quien por primera vez en la
historia de la filosofía ha pensado en la relación entre lo macro- y lo microcósmico,
incluso en términos de que habría una relación especular (de espejos)
entre ambos, y es así como leemos en su opúsculo Monadología lo siguiente:
“/.../cada porción de materia puede concebirse como un jardín lleno de
plantas, o como una laguna llena de peces. Pero cada rama de la planta, cada
miembro del animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un tal jardín y una
tal laguna”.
En efecto, por de pronto, sorprende como es completamente similar la
estructura del átomo, el sistema solar y las galaxias. En cada caso se trata de
que hay un centro en torno al cual giran estrellas, planetas o electrones. Se

trata en cierto modo de una misma trama que atraviesa todo, en lo grande
como en lo pequeño, y según sea que nos dirijamos a los últimos confines del
universo o nos sumerjamos en lo ínfimo y mínimo, la trama seguirá siendo la
misma. Ciertamente que los estoicos con su pensamiento en torno a la
simpatía universal intuyeron y expusieron algo similar, sólo que ellos no
atendieron propiamente a lo microcósmico. Más bien el parentesco de la
propuesta de Leibniz respecto a la relación de similitud entre lo macro- y lo
micro-cósmico sería con la teoría atomista de Demócrito, ya que de acuerdo a
ésta, los fenómenos, cualesquiera que sean, en lo grande como en lo pequeño,
están compuestos de átomos.
Pero, nuevamente a diferencia de Demócrito, cuya teoría atomista en lo
fundamental es materialista, Leibniz plantea la mónada. A propósito de ésta,
diría que si hay una cuestión difícil de asimilar en la filosofía, ésta es la de la
mónada. Pues bien ¿qué podríamos entender por ella? Me atrevería a decir, al
respecto, que las mónadas constituyen una suerte de átomos espirituales, vale
decir que ellos no son simplemente materiales y toda la múltiple variedad de
mónadas minerales, vegetales, animales y humanas que haya, cada una con
su perspectiva, con un radio limitado de representación de su entorno, están
conectadas con la suprema mónada divina. Pero, a su vez sucede que en cada
una de las mónadas particulares y limitadas en sus perpectivas, está la huella
de la totalidad de las mónadas, y en este sentido, cada mónada es un espejo
del universo.
Al concebir Leibniz la mónada, como decíamos, como un átomo
espiritual, probablemente nuestro filósofo-matemático se ha adelantado en
siglos al desarrollo científico, que, por razones, de las exigencias del apego al
método científico con los requisitos de objetividad y coherencia, no puede
reconocer esta dimensión espiritual que habría en la dimensión íntima de la
materia y del universo.
227.La doble sustancia según Aristóteles.
Aristóteles piensa ante todo el ser como sustancia. Si nos preguntamos por el
ser de cualquier cosa, éste se muestra en primer lugar como sustancia, lo cual
en la terminología aristotélica alude a una independencia. Esto quiere decir que
del ser de algo decimos, predicamos algo y esto que decimos o predicamos
corresponde a cualidades y accidentes. Por ejemplo, decimos del árbol que es
de cierta altura, que su tronco es de tal grosor. Pues bien, éstos serían sus
accidentes. Y ello tiene su correlato en el lenguaje en la relación entre el sujeto
(que alude a la sustancia real) y el predicado, que corresponde a lo que
decimos de ese sujeto. Así, por ejemplo, si decimos que “la rosa es blanca”, lo
blanco es accidental para la rosa. Y estos términos ‘sustancia’ y ‘accidente’
Aristóteles los reconoce como relativos, ya que posteriormente, por ejemplo,
podemos decir que el blanco es algo determinado, y entonces el color blanco
valdrá como sustancia o sujeto. Es cierto que cabe la posibilidad que lo que
digamos de algo refleje efectivamente su carácter sustancial o esencial, como
cuando decimos “el blanco es un color”. En este caso, de acuerdo a la
terminología de Kant, éste corresponde a un juicio analítico, por cuanto en el
concepto del sujeto ya está comprendido el concepto del predicado. Y, para
seguir con esta comparación entre Aristóteles y Kant, sucede que cuando
predicamos accidentes de una sustancia, a la cual no le pertenecen siempre y

necesariamente, como al decir de que “tal árbol es frondoso”, en la
terminología kantiana, esto correspondería a un juicio sintético, dado que en el
concepto de ‘tal árbol’ no está contenido el que sea necesariamente frondoso.
Mas, volviendo a Aristóteles, lo que más nos interesa es que la sustancia
es, por de pronto, sustancia primera, vale decir, el individuo único e irrepetible
al que me estoy refiriendo, así como hablo de mi caballo llamado “Bronce”, y no
de otra cosa. Pero, y aquí viene el problema, si yo quiero hablar de este caballo
tal y tal, o definirlo, no tengo alternativa que decir “es caballo”, pero ‘caballo’ ya
es un universal y vale para todos los caballo reales e incluso posibles; y
‘caballo’ es universal, es la especie de todos los caballos. Ésta es la sustancia
segunda. Y es entonces cuando nos percatamos que estamos aquí de cara a
un abismo entre la primera y la segunda sustancia.
Lo que ha intuido y desarrollado de modo brillante el filósofo de Estagira
en su Metafísica es uno de los problemas cruciales del lenguaje, del saber, de
la ciencia, de toda forma de conocimiento. Los conceptos de que nos servimos
y las teorías que desarrollamos son discontinuos y quedarán siempre
desfasados de los fenómenos que son partes de un flujo, de un continuum. Así,
a modo de ejemplo, la causalidad. En verdad, que el fuego sea causa del
humo, en la realidad ello es parte de un continuum, como que es propio del
fuego provocar humo, pero nosotros con nuestro afán de explicar los
fenómenos, hacemos la separación entre causa y efecto. Y lo mismo cabría
decir del tiempo. El tiempo en sí mismo es un continuum, es decir un flujo
indiferenciado, y lo mismo cabría decir de la historia, pero nosotros hacemos
por de pronto la separación entre pasado, presente y futuro, como también
decimos que en 1492 ocurrió tal y tal, que mi cumpleaños es en tal fecha, y
demás, pero todas estas separaciones no están en el tiempo mismo.
En atención a ello, podría decirse que en contraste con el lenguaje
racional-conceptual, especialmente científico, la poesía, la música y el arte en
general procuran un lenguaje distinto, un lenguaje simbólico cargado de
sugerencias y señales que al menos parcialmente logra traspasar esa frontera,
para lograr alcanzar el continuum, el flujo, en la cual existimos.
228.El problema de la educación visto desde Nicanor Parra.
El ingenioso y divertido poema “Los Profesores” de Nicanor Parra nos lleva a
reflexionar sobre el problema de la educación, el modo cómo se la imparte y
aplica. Dice como sigue:
“Los profesores nos volvieron locos
a preguntas que no venían al caso
cómo se suman los números complejos
hay o no hay arañas en la luna
¿es posible cantar con la boca cerrada?
quién le pintó bigotes a la Gioconda
como se llaman los habitantes de Jerusalén
hay o no hay oxígeno en el aire
cuántos son los apóstoles de Cristo
cuál es el significado de la palabra consueta
cuáles fueron las palabras que dijo Cristo en la cruz
quién es el autor de Madame Bovary

dónde escribió Cervantes el Quijote
cómo mató David al gigante Goliat
etimología de la palabra filosofía
cuál es la capital de Venezuela
cuándo llegaron los españoles a Chile”.
Y luego:
“Dentadura del tigre
nombre científico de la golondrina
de cuántas partes consta una misa solemne
cuál es la fórmula del anhídrido sulfúrico
cómo se suman las fracciones de distinto denominador
estómago de los rumiantes
árbol genealógico de Felipe II
Maestros Cantores de Nüremberg
Evangelio según San Mateo
nombre cinco poetas finlandeses
etimología de la palabra etimología”.
En buenas cuentas, lo que se nos ha enseñado y se sigue enseñando
en los colegios y hasta en la universidad es algo así como un mecanismo
mnemotécnico consistente en recordar una cantidad innumerable de
asociaciones y relaciones entre una cosa y otra. Y desde luego esto
prácticamente suscita la impresión de una especie de tortura a la que seríamos
sometidos, dado que permanece en la oscuridad la razón y el sentido de
aprender esas cosas. De alguna manera todo ese conjunto de datos
amontonados y abigarrados semeja un total y completo absurdo que a nadie
debería interesarle. Es cierto que cada una de esas relaciones y asociaciones
algo dice (salvo algunas que de por sí son un disparate, como si hay o no
arañas en la luna) pero lo más importante es el contexto, únicamente dentro del
cual cada dato encontraría su sentido. Pues bien, pienso que todos hemos
vivido y padecido bajo este sistema de educación y por ello no es casual que
nuestro afamado anti-poeta lo haya plasmado en un poema, o, si se quiere,
anti-poema.
229.¡Que todo tenga razones suficientes para ser como es!.
Leibniz fórmula en la Teodicea el principio de razón suficiente en los siguientes
términos:
"/.../ principio de razón suficiente: que nunca acontece algo sin una
causa o siquiera una razón determinada, esto es, sin una cierta razón a priori,
por qué existe algo y no más bien no existe y por qué existe más bien de éste
que de ningún otro modo. Este importante principio vale para todos los
acontecimientos, y no se deja aducir ninguna prueba contraria".
Se trata de este modo que no hay ninguna cosa, fenómeno, situación,
evento que acontezca sin que haya para ello una razón suficiente para ser
como es y comportarse como se comporta. La razón suficiente es, en este
sentido, una razón siquiera suficiente, ya que relativamente al acontecer de
cualquier evento está en ello comprometido el universo entero. Por ejemplo:

que las hojas se amarilleen en otoño supone explicaciones que pueden venir
de la biología, de la química, de la física, y, cómo no, de la astronomía.
Sin duda, lo que se hace presente con la razón suficiente (raisson
suffisante) es una legalidad universal, un logos cósmico (así como ya lo
intuyeran los filósofos pre-socráticos, en particular, Heráclito).
Sucede pues que si hay sol, si llueve, si hay neblina, si cae rocío, si es
otoño, si nos visita próximamente un cometa, si los objetos están pegados al
planeta Tierra y no salen volando al espacio, si hay vida en este planeta, si los
pulpos secretan tinta, si el pavo-real macho abre su rueda en el cortejo erótico,
si el reventar de las olas del mar genera espuma, si el aceite no se mezcla con
el agua, si los perros aúllan con el ulular de las sirenas, si hay gaviotas en el
Río Mapocho de Santiago, si los cóndores pliegan sus alas y caen a gran
velocidad sobre sus presas, si la cigarra hace un chicharreo con el restregar de
sus patas, si los pelícanos vuelan en formación, si el extracto de amapola
provoca estados narcóticos, si el encantamiento de la Loreley hacía que los
marineros naufragaran en el Rin, si el número es el resultado de la división de
la circunferencia por el diámetro, si las abejas graban en su campo visual las
posiciones del sol, si el cristalino es un músculo elástico que actúa como lente,
si Paris entre Atenea, Hera y Afrodita escoge a esta última, si la disminución de
los intereses bancarios trae una disminución de la cesantía, si en la Antártica
se están formando lagunas, si el papel se quema a 451 grados Fahrenheit, si
truena, si hay un tsunami, si están dadas las condiciones para la paz en el
Ulster, si 'Dalai Lama' significa 'océano (de la sabiduría)'...todo ello obedece a
una razón suficiente.
230.Los juegos de vértigo empujan a todos los juegos hacia nuevas
posibilidades.
Llama muchísimo la atención que el tema del juego y sobre todo en cuanto a
una posible teoría del juego en la historia de la filosofía sea tan reciente. En
rigor, comienza abruptamente con la publicación de Homo ludens de Johan
Huizinga en 1938. Ciertamente que hay antecedentes preliminares como aquel
aforismo de Heráclito en que nos presenta a un cosmos eterno que sería un
niño que juega. Y ciertamente también lo lúdico se presenta en el pensamiento
de Nietzsche. Incluso podríamos agregar que Heráclito o Nietzsche en lo poco
que han dicho del juego, han dicho cuestiones fundamentales, pero de verdad
es que con Huizinga se trata propiamente de una concepción del ser humano
como jugador, como homo ludens. Huizinga fue holandés y vivió entre 1872 y
1945, muriendo el primero de Febrero, meses antes de que finalizara la guerra.
Cursó estudios en Groninga, su ciudad natal y posteriormente en Leipzig,
Alemania. Su actividad docente se inició en Haarlem y más tarde continuó en
Ámsterdam. Luego continuaría la docencia en la Universidad de Leiden entre
1915 y 1942. Cuando los nazis cerraron esta última universidad fue deternido y
confinado en St. Michielsgestel y desterrado posteriormente en Overrijssel y
Güeldres, hasta su muerte.
Roger Caillois publica 20 años después del Homo ludens de Huizinga
otra de las grandes obras de filosofía del juego – Los hombres y los juegos, de
1958. Caillois fue un sociólogo y filósofo francés que nació en Reims el 3 de
Marzo de 1913 y murió el 21 de Diciembre de 1978 en Kremlin-Bicetre. Fue cofundador
con Georges Bataille y Michel Leiris de College de Sociologie.

Perteneció al grupo de los surrealistas con André Breton que le tenía a la
cabeza del movimiento. Con los surrealistas rompe, sin embargo, cuando
apenas tenía 21 años. En 1939, con el comienzo de la II Guerra, se exilia en
Argentina. Fruto de esta estadía es su traducción al francés de obras de Jorge
Luis Borges y de Alejo Carpentier. Fue además un alto funcionario de la
UNESCO, así como miembro de la Academia Francesa desde 1971.
Pues bien, Caillois distingue, entre uno de los tipos de juego, los juegos
de ilinx, término griego que significa de juegos de vértigo. Estos juegos se
llaman así porque, de acuerdo con éstos, ponemos en ellos la vida en juego,
así como ocurre en las acrobacias. El salto del ángel, como el que se realiza en
algún precipicio de la cordillera venezolana, es un ejemplo impresionante de
ello. Pero asimismo las alas delta, el parapente, el snow-board, cuando este se
practica lanzándose por la ladera de un cerro, el paracaidismo, el trapecio,
sobre todo cuando es sin red, y demás. En estos juegos propiamente tales es
sorprendente que, por decirlo así, se ponga la vida en juego “por deporte”. Y,
por su parte, en cuanto a la dimensión lúdica del hombre en el mundo lo que
más tendemos a admirar son los actos heroicos, ya sea los que suceden en la
guerra o en distintas situaciones extremas, como en las catástrofes naturales o
en los incendios.
Estos juegos van mucho más allá de otro tipo de juego que distingue
Caillois – los juegos de agon – ya que en éstos se trata de nuestras
capacidades, habilidades o destrezas, que se enfrentan con otras. Ellos
corresponden, por lo demás, a los juegos que normalmente practicamos y la
mayoría de los deportes, físicos o mentales, son de esta índole.
Mas, donde verdaderamente se extreman nuestras capacidades y
posibilidades es en los juegos de vértigo. Ellos son los únicos capaces de
romper con los barrotes del agon que supuestamente tenemos y que hemos
delimitado. Es por ello que a través del ilinx el hombre jugador se abre a
nuevas posibilidades hasta cada momento insospechadas. Es así como con los
juegos de ilinx, de vértigo, la fronteras de lo lúdico se amplían, y junto con ello
el hombre que se aventura a explorar terrenos hasta ahora desconocidos.
231.El placer de jugar.
Distintos filósofos del juego reconocen que lo esencial de él es su sin por qué,
su falta de razón, en otras palabras, que jugamos simplemente por jugar. Uno
de estos filósofos del juego – Roger Caillois – plantea que el juego está
determinado por la dupla paidiá-ludus. El primer término ‘paidiá’, de origen
griego, que tiene que ver con ‘paidos’, que significa ‘niño’, se entiende como
‘placer’, ‘alegría’, y que incluso puede ascender a la ‘algarabía’. Pues bien, en
ello se refleja justamente la esencia del juego a la que nos referíamos – su sin
por qué. Jugamos simplemente por el placer de jugar. Precisamente es ese
placer el que nos impulsa a jugar. Si éste no lo hay, quiere decir que la esencia
de lo lúdico está alterada. Por eso, agreguemos, que es penoso ver de pronto a
ciertos equipos de fútbol que más bien da la impresión que experimentaran
sufrimiento al jugar, dado seguramente no sólo por su obsesión de ganar a
como de lugar, sino a su vez por la presión que reciben del director técnico, en
lo cual se suscita una reacción en cadena, ya que a su vez este último está
sometido a la presión de la directiva del plantel. En contraste con ello, los
penta-campeones – la selección de Brasil – parece que nunca pierden ese

placer, y como en ello se manifiesta la esencia de lo lúdico, tal vez esto
constituye la explicación más contundente de por qué son probablemente los
mejores a lo largo del tiempo.
El segundo término de aquella dupla paidiá-ludus es pues ‘ludus’, en
latín ‘juego’, y que Caillois entiende como lo relativo a las dificultades que en
cada juego hay que sortear. Por de pronto en todo juego, en particular de agon,
vale decir, de competencia – trátese de juegos físicos o mentales, fútbol o
ajedrez – hay dificultades que sortear a cada jugada, con cada movida. Pues
bien, se trata no únicamente de que la paidiá, la alegría, el placer de jugar,
acompaña al juego en el incio, sino que se mantiene a lo largo de él, y esto
significa que ese placer también nos incita a sortear cada una de las
dificultades que se nos presentan con el ludus. Y esto se da no sólo en los
juegos de agon, de competencia, sino que en todos los demás juegos que
clasifica Caillois, ya sea de mimicry, es decir, de roles, de alea, es decir, de
azar, como la ruleta o la lotería, y de ilinx, de vértigo, como las acrobacias. Hay
el placer de sortear las dificultades, por ejemplo, para quien, practicando uno
de esos juegos de vértigo, se lanza en snow-board por la ladera de la montaña,
saltando a veces 10 o hasta 50 metros, o inclusive más, al vacio, para caer en
un paño de nieve, que se sabe de antemano cuán movediza puede ser, y si
acaso se podría con ello provocar un alud. Hay el placer de sortear las
dificultades en el juego de roles, en el que al jugar, como los niños, a ser el
policía o el ladrón, ese rol tiene que convencer e impresionar, y lo mismo, por
supuesto, ya el actor profesional al hacer de Rey Lear, de Fausto o Margarita.
En menor grado, en todo caso, se presenta el momento del ludus, concerniente
al sortear las difiultades, en el juego de alea, del azar, ya que en ello ni por
muchas habilidades e inteligencia que tengamos, nos entregamos justamente a
lo aleatorio.
232.Si bien lo pensamos: en verdad, jugamos porque estamos puestos en
juego.
Martin Heidegger no es propiamente un filósofo del juego, como lo han sido
Johan Huizinga, Roger Caillois o Eugen Fink, mas en él encontramos ciertos
pensamientos fundamentales acerca del juego. Ante todo, lo que cabe destacar
es que su pensamiento del juego lleva el sello de su pensamiento en conjunto
centrado en el ser, vale decir, es de carácter ontocéntrico. ¿Y qué quiere decir
esto? Pienso que la siguiente afirmación de Heidegger responde a esta
pregunta con meridiana claridad: “El hombre juega porque está puesto en juego
en el juego del ser”. Mas, nuevamente habría que preguntar: ¿qué quiere decir
esto? Y bien, podríamos responder ahora – y también con apoyo en Heidegger
– que desde el momento en que nacemos, en cierto modo, estamos puestos en
juego, y no solamente porque alguna vez hemos de morir, sino en todo
momento, y por supuesto ante todo en situaciones especiales o extremas,
como cuando nos enfermamos, o enfrentamos una situación en que se tomará
una decisión que nos habrá de afectar y ello no depende de nosotros. Mas, en
nuestro mundo, que en buena medida se ha vuelto amenazador y hostil,
experimentamos al caminar por las calles, desplazarnos en auto por grandes
avenidas, viajar en avión, que estamos puestos en juego y ello no solamente
debido a la posibilidad de accidentes, sino de la delicuencia, del terrorismo, y
otros.

Si ponemos en una trabazón la sentencia de Heidegger, que citábamos
más arriba con los juegos que clasifica Roger Caillois, podemos decir ahora de
modo más completo que en verdad sucede que “el hombre juega
principalmente juegos de agón, es decir, de competencia, porque está puesto
en juego en el juego de alea, vale decir, el juego del azar o del destino”, en
otras palabras, precisamente el azar de haber nacido, de encontrarnos aquí
viviendo, luchando, enfrentando lo que la existencia nos va deparando, pero
ciertamente también gozando a ratos de esto o lo otro, y, sin embargo, para a
fin de cuentas, morir, o, si se quiere, tener que morir.
Como vemos, el juego de alea, que en parte podemos vivenciar como de
azar y en parte de destino, nos hace caer en cuenta, como ningún otro, que
jugamos porque estamos puestos en juego. Y sería no solamente acertado,
sino bello: observar que en verdad jugamos juegos de azar, como la ruleta, u
otros, porque damos expresión a nuestro estar puestos en juego.
Por lo demás, cuando bien lo pensamos, cada cual, en mayor o menor
grado, viene a ser una suerte de fruto del azar. Me permito contar algo personal
a propósito de esto que a su vez me lo contara mi padre con sus más que
ochenta años: mi tatarabuelo, el primer Holzapfel en Chile, y que llegara por
estas parajes de finis terrae en 1853, fue Alcalde de Menden, cerca de
Hannover en Alemania; resulta que un amigo le solicitó que fuera su aval y él
aceptó; mas, ello iba aparejado con el hecho de por aquella época hacía poco
se había inventado la letra de cambio, y así como muchos (entre otros, por
ejemplo, Richard Wagner, el músico) este sujeto se endeudó con aquellas
letras por una cifra considerable; y entonces la policía llegó a buscar a mi
antepasado, el cual arrancó con su familia justo a tiempo hacia los Países
Bajos. Allí, en algún puerto se le ocurrió coger el primer barco de viajes de
ultramar, creyendo que lo llevaría a Estados Unidos, donde tenía la intención
de radicarse. Pues bien, se equivocó y se dio la casualidad que el barco venía
a Chile, y a fin de cuentas, aquí estoy yo.
233.De los juegos de destino a los juegos de azar.
Entre los distintos juegos, que clasifica Roger Caillois están los juegos de alea,
vale decir del azar o del destino. Por de pronto, podríamos decir que son uno u
otro – juegos de azar o de destino – dependiendo como cada cual los vivencie.
Pero también sucede que en la antigüedad y el medioevo aquellos juegos de
alea eran más bien vividos como de destino; así, si en Bizancio habían carreras
de caballo (frente al actual Palacio del Topkapi) y del resultado de esas
carreras, de acuerdo a lo que cada cual apostaba, dependían los cargos que se
podían obtener en el gobierno, esto era vivido como algo de destino, mas que
fruto de un mero azar.
Mas, si lo que interesa en la filosofía del juego no es en primer lugar que
hayan variados juegos en particular – como ping-pong, carioca, tejo, u otros –
sino que el hombre, así como es esencialmente racional, también es jugador.
Por ello mismo se puede entender que Caillois vea también en el chamanismo
un juego de alea, y habría que agregar de un alea de destino; se trata de cómo
realizando ciertos rituales se invoca a fuerzas supranaturales para que llueva o
deje de llover, venga la paz, o se acabe la peste. Y así también el llamado
“juicio divino” practicado en el medioevo.

Pues bien, en todo ello el ser humano vivenció un alea de destino. Mas,
en la medida en que el hombre con el advenimiento de la modernidad, el
acrecentamiento de la razón, el nacimiento de la ciencia moderna, se fue
apartando cada vez más del destino, esto también repercutió sobre el juego. En
efecto, con el incremento de los juegos de azar, especialmente de naipes y de
la ruleta, el juego pasó definitivamente a ser percibido en relación a lo aleatorio.
El último paso en esta dirección lo da la lotería, que es sobre todo un invento
del siglo XX. Interesante es aquí que la lotería fue creada por distintos estados.
Caillois reflexiona sobre esto, planteando que la razón de esto radica en el
ofrecimiento de una compensación a los juegos agonales, vale decir de
competencia, en los que siempre está embarcado el mundo, y que, entre otras
cosas, puede generar una enorme injusticia en la distribución del ingreso. Así
tiene lugar la promesa para toda la población de que con tal de apostar en la
lotería de la noche a la mañana hasta el más marginado de la sociedad se
puede hacer rico, y más encima, sin ningún esfuerzo.
En Chile se da la singularidad de que una universidad se financia en
buena medida a través de la lotería. Ésta es la Universidad de Concepción.
Sin embargo, cabe agregar que una noción como la de destino tan sólo
parcialmente la hemos dejado atrás. Sin duda el que gana en la lotería de
pronto $1.000.000.0000 de pesos experimenta igualmente que sería una suerte
de destinado, que probablemente esto no se debe a él mismo, sino al supuesto
Dios.
234.El gran juego.
A tal punto, somos homo ludens, jugadores, como nos llamó Johan Huizinga,
que, cabe decir, no solamente de que jugamos distintos juegos (lo que sería lo
de menos), sino que la existencia humana semeja algo lúdico, con su
nacimiento, al modo de una apertura del telón, su entrada en escena, en un
escenario en el que hacemos distintas figuras, y por último, la caída del telón.
Visto de esta forma, ¿no será, como lo ha pensado Heidegger, que jugamos
porque estamos puestos en juego? En efecto. Y cabe agregar que es
específicamente el juego de alea, el juego de azar o destino, dependiendo
cómo lo vivamos, el que mejor da cuenta de nuestro estar puestos en juego. Y
como en este juego nos encontramos desde siempre, no siendo ni siquiera
necesario de que estemos haciendo o jugando algo específico, es que a él lo
podemos llamar el “Gran Juego”. El hombre es pues homo ludens porque está
puesto en juego en el gran juego, el juego de simplemente ser, estar aquí por
un rato, y después ir paulatinamente retirándose. Los grandes filósofos del
juego, como Caillois, pero también distintamente Deleuze, Baudrillard, y como
veíamos recién, también Heidegger, tienen como referente principal para su
reflexión sobre lo lúdico, los juegos de azar o destino, y ello aunque
preferentemente estemos casi todo el tiempo jugando juegos de agón, de
competencia, en los que unas destrezas y habilidades se enfretan con otras.
Pero, no sólo los filósofos del juego tienen al juego de alea, de lo aleatorio, del
azar o destino en mente para su reflexión, sino también es el tipo de juego que
cumple un papel en una aproximación matemática a lo lúdico, como también
desde la economía, como el Premio Nóbel, John Nash. Es más, en la literatura
también se cumple algo similar, y es así que tanto Jorge Luis Borges con “La

lotería de Babilonia”, de 1944, como Fiodor Dostoyevski con “El jugador” han
tenido los juegos de alea como principal referente.
Borges relata como primero se comenzó en la antigua Babilonia por
unos meros sorteos de azar sin mayores consecuencias, mas luego se
introdujo en esos sorteos no solamente la posibilidad de apreciables premios,
sino de severos castigos, aunque se tratara de que entre 30 números había 29
favorables y uno desfavorable. El que obtenía este número desfavorable tenía
que pagar una multa cuantiosa. Entonces esta lotería comienza
verdaderamente a tomar poder y, en cierto modo, a apoderarse de la gente.
Dice Borges al respecto:
“Los babilonios se entregaron al juego. El que no adquiría suertes era
considerado un pusilánime, un apocado. Con el tiempo, ese desdén justificado
se duplicó. Era despreciado el que no jugaba, pero también eran despreciados
los perdedores que abonaban la multa”.
Pero esto todavía no es suficiente. El poder de esta lotería babilónica se
apodera de la gente, agrandando cada vez más sus tentáculos, hasta
convertirse en un monstruo. Y esta lotería se dirige de ahora en adelante desde
un centro. Borges:
“La Compañía (así empezó a llamársela desde entonces) tuvo que velar
por los ganadores, que no podían cobrar los premios si faltaba en las cajas el
importe casi total de las multas. Entabló una demanda a los perdedores: el juez
los condenó a pagar la multa original y las costas o a unos días de cárcel.
Todos optaron por la cárcel, para defraudar a la Compañía. De esta bravata de
unos pocos nace el todopoder de la Compañía: su valor eclesiástico,
metafísico”.
235.¿No será que jugamos juegos de competencia porque vivimos en una
sociedad de competencia?.
Y en la misma línea podríamos preguntar: ¿No será que jugamos juegos de
azar, porque ante todo estamos determinados por el azar? Y podríamos
continuar para preguntar a continuación: ¿No será que jugamos juegos de
vértigo – acrobacias, y demás – en los que ponemos la vida en juego, porque
admiramos por sobre todo los actos heroicos en los que se pone la vida en
juego? Y por último preguntemos: ¿No será que jugamos juegos de roles
porque el camino que recorremos en la existencia consiste sobre todo en su
primera etapa en jugar distintos roles para encontrar finalmente el que más nos
acomoda?
En todo ello tenemos presente la clasificación de los juegos de Roger
Caillois de juegos de agon o competencia, alea o azar/destino, mimicry o de
simulación o de roles, ilinx o de vértigo.
Y al parecer es efectivamente, como decíamos más arriba. Por de pronto
llama la atención que nos afanemos y nos desvivamos tanto por los deportes
físicos o mentales, que son en su gran mayoría juegos de agón o de
competencia. Y ello se explicaría porque ante todo habitamos en una sociedad
en la que se enfrentan unas habilidades, destrezas y capacidades con otras, y
ello desde luego no únicamente como una característica de la actual sociedad
llamada precisamente “de competencia”. Hay aquí medición de fuerzas, de
quién corre más rápido, quién salta más alto o más lejos, quién es capaz dar un
jaque mate a su contrincante, quién hace el slalum en el menor tiempo posible.

Y en correspondencia con ello en nuestra sociedad laboral se trata de quién
tiene el mejor currículo, quién vende más, quién hace mejores negocios, quién
exibe mejor rendimiento a fin de mes.
Lo mismo si se trata del alea o azar: porque estamos determinados por
el azar por de pronto de haber nacido, de todas las vicisitudes que se van
presentando en la existencia, enfermedades que podamos contraer, pero
también haber conocido a una mujer que habrá de ser nuestra esposa y la
madre de nuestros hijos, todo ello de seguro que es determinante para que
juguemos a la ruleta o la lotería, por mucho que no estemos conscientes de
ello.
De similar modo, si lo que más admiramos es que alguien se la juegue
por entero por algo, que esté incluso dispuesto a dar la vida por algo, y por
supuesto por algo que valga la pena, lo que se relaciona con los actos heroicos
y el hecho de que prácticamente en cada nación haya un panteón de los
héroes, que por lo general son venerados nada menos que como padres de la
patria, todo ello es más que probable que nos impulse a jugar juegos de ilinx o
de vértigo.
Y, por último en el caso de los juegos de mimicry o de roles se da justo
la situación inversa: sucede con ellos que es más bien el hecho de que
ingresamos en la existencia jugando a ser otro, como el juego de roles, jugando
a ser policía o ladrón, hombre o mujer, médico o paciente, rey o mendigo, de
ello al parecer va resultando posteriormente que en la conformación de nuestra
personalidad nos vayamos ensayando en distintos estilos, experimentando con
distintas formas, hasta encontrar la que más se nos ajusta, con la que nos
sentimos más a gusto. Y, como vemos, es patente que en este caso
precisamente nuestro modo de ser, en este caso infantil, originaria y
naturalmente lúdico, nos ha llevado a comportarnos también lúdicamente en el
mundo, y de acuerdo al juego de roles.
236.¿En “El jugador” de Dostoyevski el juego dentro del juego.
Ésta es la inclusión – el juego dentro del juego – que nos presenta uno de los
más grandes escritores de todos los tiempos – Dostoyevski – en una de sus
obras – El jugador. En ello hay que tener en cuenta que Dostoyevski fue él
mismo un empedernido jugador, y – cómo no – de la ruleta. En “El jugador”
esta inclusión del juego en el juego se da al modo de la relación entre el juego
y la vida. Como que el juego, en este caso el juego de ruleta, sucede dentro de
otro juego, propio de la vida misma y de las circunstancias que se presentan.
A su vez, en esta obra se perfila, como dice su título, la personalidad y el
modo de ser del jugador. Tal vez ya al llamar a su protagonista “el jugador” se
esta calificando esto como un extravío. El jugador en cuestión es Aleksieyi
Ivánovich, alguien que acaba perdido en el juego, o más bien se trata de que el
juego lo perdió, atrapándolo con sus tentáculos. Y, más precisamente, es el
juego de azar, la ruleta, que acaba por anularlo como individuo, como
ciudadano, de cierta integridad moral y espiritual. Al final quedan de él tan sólo
los despojos de lo humano, de quien no está más en sus cabales y dispuesto al
trabajo y al sacrificio, careciendo a la vez de todo proyecto. Y el juego que
puede atrapar y diezmar de esta manera no puede ser otro que el de alea, de
azar – en este caso, la ruleta.

Sin duda el juego pasa así a ser aniquilador cuando no se respeta más
lo que el filósofo del juego – Roger Caillois – llama la separación propia de lo
lúdico, el constituir una actividad separada y delimitada en el espacio y en el
tiempo, es decir, cuando el juego pasa a ser simplemente tu vida.
Y ocurre aquí también que el juego de alea no cabe restringirlo a lo que
se circunscribe a la ruleta, sino que determina también la suerte de cada cual
en sus respectivas existencias en relación a las posiciones que cada uno
ocupa, cómo se comporta y qué acciones realiza a partir de ellas. En “El
jugador”, como ya decíamos se pone en conjunción, de este modo, al juego
con la vida. Así el protagonista Ivánovich, secretario de un general (o que se
hace llamar “general”, pero que sería más bien un coronel retirado), se queja
de su situación económica que le ha tocado, que califica de lacaya, e intenta
superarla a través de un golpe de suerte en la ruleta. Podríamos decir que en
este caso de una modalidad del azar, la de un juego específicamente tal, se
espera que se superponga al azar de un determinismo económico.
También la mayoría de los otros personajes – el general, su prometida
Blanche, De-Grillet, y otros – están a la espera de un golpe de suerte (y
bastante cruel, dicho sea de paso): que se muera Bábuschka, la madre del
general, señora de una inmensa fortuna y que dejaría una cuantiosa herencia.
Pero esto no ocurre durante todo el tiempo que más lo esperan y lo necesitan
los interesados. De San Petersburgo, donde ella está radicada, llegan
continuamente telegramas que anuncian que se mantiene estable, dentro de su
postración, debida a su avanzada edad.
El nombre de la ciudad alemana imaginaria – Rulettenburg (literalmente
‘La ciudad de la ruleta’) – en donde transcurre la acción es asaz decidor
respecto del alea – del juego y de la vida apoyada en el azar.
237.Juego plebeyo y juego de caballeros.
En “El jugador”, la obra de Dostoyevski de 1866, interesa perfilar lo que sería
una “actitud existencial lúdica”. Ella tiene que ver con la distinción entre “juego
de caballeros” y “juego plebeyo”, que nos ofrece el autor. Y si bien esta
consideración la podríamos eventualmente limitar a una cuestión de orden
social y económico, lo cierto es que cabe verla en un sentido más amplio: el
juego propiamente tal tiene lugar cuando jugamos por jugar, lo que se vincula
con el sin – por qué del juego, esto es, el jugar sin estar determinado por la
necesidad de ganar, cual si fuera un negocio. Sólo el caballero puede
permitirse esto, el lacayo, la plebe, no. Aleksieyi Ivánovich, el protagonista, es
secretario de un general y pretendiente de su hija, que no se interesa por él en
razón de su modesta condición. La única salida a su desafortunada situación la
encuentra en el juego de ruleta, mas su juego por lo mismo tendrá la
deleznable marca de lo plebeyo. Escuchemos cómo expresa esto Ivánovich:
“Porque hay dos juegos: uno..., propio del gentleman, y otro..., plebeyo,
interesado, juego de toda la chusma. Aquí esto se distingue muy bien y ¡qué
ruin es, en realidad, tal distinción! El gentleman, por ejemplo, puede poner
cinco o diez mil luises de oro, rara vez más, aunque también puede poner mil
francos, si es muy rico, pero únicamente por el solo jugar, por divertirse, sobre
todo por presenciar el proceso del ganador o del perdidoso; pero en modo
alguno debe interesarle el ganar. Si gana, puede, por ejemplo, echarse a reír
alto, hacerle alguna observación a alguno de los que le rodean, y hasta puede

volver a poner, y doblar la postura, pero tan sólo por curiosidad, por observar
las suertes, por hacer cábalas y no por el plebeyo deseo de ganar. En una
palabra: que a todas aquellas mesas de juego a la ruleta y al trente et quarante
ha de mirarlas no de otro modo que como una distracción imaginada
únicamente para su recreo”.
En esto descolla lo aristocrático-lúdico, algo de carácter no banáusico. Si
bien lo interpretamos, sale a luz aquí una distancia respecto de las
necesidades de todo orden, y en este sentido, el juego nos permite elevarnos
por sobre ellas, cumpliendo de este modo un papel similar al de la elevación
espiritual, al menos en su punto de arranque. Relativamente a esta distancia
respecto de las necesidades, que, junto con lo aristocrático, que caracterizaría
a una “actitud existencial lúdica”, llama la atención que los juegos de alea sean
los únicos que nos abren a una relación con el azar-destino y lo trascendente, y
por la contraparte, son también los únicos que, aunque sea en su momento de
desvirtuación, hacen uso de lo que más tiene que ver con la satisfacción de las
necesidades y lo que en lo mundanal resulta ser lo más apreciado: el dinero.
Visto de esta forma, puede decirse que el juego de alea, de azar, pero que
también puede ser vivenciado como destino, es el juego sublime y vil a la vez.
Tanto nos puede elevar hacia estados del alma superiores, en que quedamos a
la espera de la manifestación de una fuerza sobre-natural, como nos puede
arrastar y perder por los vericuetos del dinero y el comercio, lo que nos puede
extraviar completamente.
238.Pensamientos clave de una posible “ética del juego”.
Que no hemos reflexionado suficientemente acerca del juego nos lo hace ver,
entre otras cosas, que hay en él distintas claves decisivas para la ética. En ello
cabe observar cómo los juegos propiamente tales nos enseñan a comportarnos
como ciudadanos. Por de pronto esto despunta en lo que resulta más evidente:
los juegos nos enseñan a respetar las reglas, y ello naturalmente constituye
una base para que en tanto ciudadanos respetemos normas y leyes. Y ello la
verdad es de no poca monta desde el momento que durante la niñez, la
adolescencia y la juventud le dedicamos mucho tiempo al juego, y entonces
ese respeto a las reglas, podemos suponer repercutirá de alguna forma en
nuestro comportamiento posterior cuando, como ciudadanos, nos insertemos
en la sociedad laboral.
En segundo lugar, el fair play, el juego limpio, muy asociado con el
anterior aspecto del respeto a la regla, sólo que tal vez con un alcance mayor
todavía. Aquí no se trata únicamente de nuestra relación con reglas del fútbol o
del ajedrez, sino de jugar limpiamente en todo su alcance, y ello concierne
sobre todo a la relación que tengo con el otro jugador, el contrincante.
Imaginémonos la relevancia que el fair play adopta no sólo en el fútbol, sino
más claramente todavía en el box. Y entiéndase que precisamente, porque
está el mandato del fair play, por eso mismo puede haber frecuentes
transgresiones, así como el famoso cabezazo de Zidane, el golpe del box, o el
también mal-afamado truco del Condor Rojas.
En tercer lugar, la igualdad de oportunidades. Sin duda, éste también es
un punto decisivo. Paradigmáticamente el juego se basa y hace realidad en
cada partido o certámen este anhelo del espíritu democrático. El jugador y su
contrincante necesariamente deben tener garantizada una igualdad de

oportunidades, y cuando este mínimo requisito no se cumple, el juego
simplemente no tiene lugar. El número de jugadores tiene que ser él mismo
para cada uno de los equipos, en el proceso de selección se garantiza que
todos jugadores o equipos tengan los mismas chances, y demás. Y, sin
embargo esta igualdad de oportunidades que es condición de todo juego, en la
sociedad pasa a ser una aspiración democrática muy difícil de alcanzar. Desde
el momento que hay personas que viven debajo de algún puente del Río
Mapocho, simplemente la igualdad de oportunidades no está garantizada para
ellos.
Y en cuarto lugar, una enseñanza más compleja del juego. Y habría que
agregar que en este caso no son los juegos tales o cuales los que nos enseñan
algo, sino nuestra condición ontológica como homo ludens, como jugadores. Se
trata de que en nuestra sociedad jugamos juegos de competencia y esto no
sólo de acuerdo a las leyes del mercado, de la oferta y la demanda, sino en
términos políticos, profesionales, y otros. En este juego, que cabe calificar
como agonal, como juego de agon, es decir, precisamente de competencia,
sucede además que unas capacidades, habilidades y destrezas se enfrentan
con otras. Ahora bien, esas capacidades agonales que hemos recibido
potencialmente ya desde el nacimiento, son aleatorias en su origen. Te tocó tal
capacidad, talento, u otro. Y entonces si fuiste afortunado en esta dotación que
recibiste, tu deber es devolver ello al conjunto de la sociedad, para favorecer a
los menos dotados o simplemente menos afortunados.
Recordemos a propósito de esto unas palabras de don José Tomás
Urmeneta, el empresario y filántropo chileno del siglo XIX, y que podría
considerarse un modelo empresarial para todas las futuras generaciones,
cuando dice:
“La fortuna sólo es el medio de crear la grandeza de un país y de reparar
las injusticias del destino y de las desigualdades de aptitudes. La acumulación
de millones es el más vil de los egoísmos”.
239.El juego nos enseña a tomar distancia respecto de lo que hacemos.
En su obra “El jugador” Dostoyevski ofrece una distinción respecto del juego de
enorme relevancia filosófica: entre juego de caballeros y juego plebeyo, y ello
está concebido en relación a un juego de azar, como es la ruleta, en el que,
como sabemos, se juega dinero. Como el caballero, y más encima cuando es
rico, puede darse el lujo de jugar por jugar, está por ello más cercano a la
esencia del juego, que supone precisamente el sin por qué, la falta de razón
suficiente del juego, así como especialmente los niños cuando juegan. Es más,
incluso ni siquiera se trata aquí de ser inmensamente rico, sino que aunque el
caballero lo pierda todo, esto tampoco tendrá relevancia para él porque el
dinero para él, se supone, que no vale. El juego plebeyo, en cambio, supone en
cierto modo introducir en el juego ciertos aspectos que son más bien propios
del mundo concreto en que vivimos, y por eso significa jugar por interés,
prácticamente haciendo del juego una suerte de posibilidad comercial, un
negocio. Y naturalmente entonces ya no se juega por jugar simplemente, sino
para ganar. En ello y en todo lo que trasunta la aludida distinción experimenta
su tremenda frustración el protagonista de “El jugador”, y al que se debe el
nombre el cuento: Aleksieyi Ivánovich. Él pretende a la hija del general, de
quien él es secretario, mas ella no se fija en él, simplemente (así lo supone él)

porque es un modesto secretario. Entonces la única salida que encuentra de
cara a esta situación es la ruleta, mas sucede así que tendrá que jugar y
jugárselas como un plebeyo y no como un caballero. Por eso Ivánovich dice:
“El verdadero gentleman, aunque pierda toda su fortuna, no debe
denotar emoción. El dinero debe ser una cosa tan despreciable para el
gentleman, que casi no vale la pena preocuparse de él”.
Como observamos, esta caracterización del juego, ante todo como
“juego de caballeros” alude a la vez a una distancia (aristocráctica) con
respecto a nuestras necesidades. En ello incluso podemos reconocer una de
las tantas llaves maestras que nos permiten acceder al modo de ser del
hombre. En este caso lo que se nos descubre es un vínculo con lo que
llamamos “estilo”. Si, por ejemplo, comemos un pedazo de pan o bebemos
agua es muy distinto hacer esto de un modo animal por solo hambre o sed, que
guardando una distancia respecto de ello, a saber, hacerlo con estilo; en otras
palabras, y según lo dicho, hacerlo lúdicamente.
Ciertamente el comer o beber de esta manera – con distancia y
lúdicamente – induce a su vez a una satisfacción de nuestras necesidades,
probablemente incluso más plena. Un caso extremo de ello sería lo que nos
presenta la célebre escena de la película “La quimera de oro” de Chaplín, en la
que éste imagina un bistec, echando una suela de zapato al sartén, y unos
cordones de zapato que hace deslizar por su boca, imaginando unos tallarines.
No es casual que la aristocracia de sangre y de clase incorpore dentro
de su estilo la distancia, y justamente además porque no está determinada por
el apremio de la satisfacción de las necesidades físicas y materiales. Ello se
asocia también con el poder y la autoridad; y el protocolo se preocupa de
establecer incluso reglamentariamente qué distancias del monarca o del
príncipe hay que respetar. Mas, si en esto reconocemos todavía lo lúdico, ello
se tiende a perder, cuando las distancias se reglamentan y se transforman en
mera formalidad.
240.Relevancia filosófica de la distancia.
Probablemente ha sido Nietzsche que, como ningún otro pensador, ha llamado
la atención sobre la distancia, hasta el punto de hablar de un “pathos de la
distancia” que caracteriza al hombre en sus posibilidades más elevadas. A
partir de ello se puede entender que el filósofo del martillo haya mirado con
recelo todo lo que circunda al “amor al prójimo”, ya que respecto de ese amor
le parecía que entonces no habría selección, y sin ésta se rebajan las
posibilidades de una auténtica relación. Por ello se entiende también que
hablara Nietzsche de esa singularidad que es el “amor a lo lejano”.
Así, por ejemplo, cuando Octavio Paz describe el erotismo y el cortejo
erótico metafóricamente como pararayos de lo sexual. Esto implica que el
erotismo supone una distancia que incluye cierto juego, precisamente del
cortejo, evitándose así la inmediatez e inminencia a que empuja la sexualidad.
En este caso la distancia a que aludimos se entrelaza con el tiempo; ella se
expresa al modo de un demorarse, retardar, darse tiempo, extenderse en el
tiempo, sin quedar presos en lo meramente inmediato del presente.
Mas, si bien lo analizamos, la distancia puede no sólo determinar las
relaciones con los otros seres humanos, sino con el mundo, con los fenómenos
en general. La descripción que hace Jaspers en su Psicología de las

concepciones de mundo, de 1919, del goce y de la actitud gozadora es
sobresaliente. Destaquemos al menos dos puntos de su descripción: que el
goce nunca está en una relación inmediata con la cosa de que se goza, sino
mediata, ya que todo goce es en definitiva autogoce. En este sentido, el goce
es distinto del placer porque este último es inmediatista, en razón de su directa
dependencia del objeto de placer. En segundo lugar, que el goce equivale a
una suerte de superestructura que se levanta sobre todas las cosas, ya que
prácticamente de todo es posible gozar; hay quien goza no solamente de la
buena comida, sino de comer sapos y culebras (tengamos en cuenta en ello las
diferencias culturales que se presentan en el planeta respecto de hábitos
alimenticios); hay quien goza del agua cálida y otro del agua fría para bañarse
en el mar; hay quien goza de la visión de paisajes naturales, y otro de paisajes
urbanos, etc. Escuchemos a Jaspers al respecto:
“El goce no es una actitud ante la cosa (esta actitud objetiva sería llena
de placer o de displacer, mientras que la oposición al goce es la ascesis), sino
ante la vivencia, también ante la vivencia de la cosa. Todo goce es, a fin de
cuentas, goce de sí mismo. La conciencia se entrega a su objeto, y el goce
está en la entrega, no en la cosa” (131),
y sigue más adelante:
“Así, el goce se edifica en todas partes como una superestructura sobre
la inmediatez; sobre el placer embriagador, en la música, por ejemplo, el goce
de la embriaguez; sobre la comprensión objetiva el goce en la actitud objetiva;
sobre el placer sensual el goce en el placer sensual, sobre el dolor el goce en
el dolor. Todo lo inmediato es sencillo, en cierto modo ingenuo; todo goce es
refinado. La inmediatez permanece en la cosa, el goce sigue buscando siempre
otros objetos de goce que, como tales, no precisan seguir interesándole. El
goce amplía las actitudes a la totalidad de mundo y vivencia y, sin embargo, no
necesita poseer nada de ellos. Precisamente nunca está en la cosa, sino
solamente en el goce”
241.Tres ideas filosóficas del filósofo Luc Ferry.
Luc Ferry pertenece a la generación de los “nuevos filósofos” en Francia, que
no tendrían esa impronta sombría o en todo caso melancólica, de Sartre,
Camus, y me atrevería a agregar: Barthes, Deleuze, Foucault, Derrida y
Baudrillard. En Entrevista de la Revista “Artes y letras” del Diario “El Mercurio”
del domingo 17 de Junio de 2007, siguiendo el decurso de las preguntas que
hacía la entrevistadora Ana Francisca Aldunate, diría que se destacan las
siguientes ideas que me han parecido extraordinariamente interesantes:
nuestros “sueños despiertos”, el grado acerca de cómo estamos determinados
por el miedo, y el “cristianismo sin Dios”.
Veamos primero como, a propósito de los “sueños despiertos”, el filósofo
nos dice:
“Nosotros vivimos permanentemente en lo que Freud denominaba “los
sueños despiertos”, es decir, esas pequeñas historias que nos contamos a
nosotros mismos para corregir la realidad: uno sueña que se ha ganado la
lotería y calcula de qué forma gastará su dinero; se imagina campeón de fútbol,
pianista virtuoso, actor célebre, revestido de todos los dones con innumerables
éxitos amorosos, i cluso, cuando un pequeño jefe nos amarga la vida, cuando
alguien más fuerte nos oprime o un competidor nos hace sombra, nos
contamos historias en las que los ponemos en su sitio, les cerramos la boca,

etc. Casi todos nuestros sueños de éxito social toman elementos de este
modelo infantil…Pero, en el fondo, sabemos bien que incluso si lográsemos
realizar nuestros “sueños despiertos” no seríamos necesariamente más felices:
surgirían otros problemas, nuevas frustraciones, envidias, fracasos”.
La segunda idea de Ferry es la del miedo. Veamos cómo se explaya
respecto de él:
“Cuando yo era niño, se nos enseñaba que ser adulto era ser capaz de
superar los miedos que nos bloquean, nos aprisionan y nos impiden vivir libres
y abiertos a los demás. Se nos decía “que un hombrecito no tiene miedo” de la
oscuridad, del lobo, de lo que usted quiera. Pero hoy día los europeos tienen
miedo de todo: del sexo, del alcohol, del tabaco, de la velocidad en la carretera,
de un trozo de carne o de pollo, de Turquía, de la globalización, de la
nanotecnología, de los organismos genéticamente modificados…entre muchas
otras cosas. A decir verdad, no solamente están muertos de miedo, sino que
además han transformado el miedo en una pasión para nada vergonzante ni
necesaria de superar, sino, en un vector de prudencia, hasta de sabiduría. Bajo
el efecto de la ecología contemporánea pensamos que el miedo es el primer
paso hacia el gamoso “principio de precaución”. Y las organizaciones juveniles
son las primeras en militar en este sentido…Evidentement, no todo es falso en
este “principio de precaución”, pero a fuerza de plantearlo como un absoluto
vamos a terminar perdiendo el mensaje más profundo de todas las grandes
filosofías, a saber, que el fin último de la existencia, la verdadera sabiduría,
consiste en lograr superar nuestros miedos para ser por fin libres y amar a los
demás”.
Y la tercera idea: cristianismo sin Dios. Ferry se reconoce ateo, y, sin
embargo comulga fundamentalmente con el ideario ético del cristianismo,
fundamentalmente en lo que atañe a la ley del amor. Piensa que no tenemos
alternativa, no cabe sino tener la mejor convivencia posible con el otro, ponerse
en su lugar, acogerlo, comunicarse con él, y para ello no es necesario creer en
la vida eterna, y demás.
242. El “dios de los filósofos.
Tal como reconocen de distinta manera Martin Heidegger y Wilhelm
Weischedel, la filosofìa se constituyó desde antiguo como “ontoteología”
(Heidegger) o “filosofía teológica” (Weischedel). 1 Independientemente de lo que
ambos filósofos hayan planteado al respecto, podríamos decir que las palabras
‘ser’ y ‘Dios’ son de tal alcance que apuntan a lo más universal y lo más
esencial que pudiera concebirse. En cierto modo, cada palabra supone una
demanda de significado que, como en la “ética del discurso”, suele ser de
carácter performático o deontológico. Vale decir, por ejemplo, las palabras
‘comprar’, ‘vender’, ‘robar’ y ‘regalar’ suponen no sólo algunos significados, sino
ciertas acciones que se esperan. Sobre esta base podemos entonces sostener
que el alcance y la correspondiente demanda de significado de las palabras
‘ser ‘ y ‘Dios’ (nada más que en tanto palabras) es tal que nada queda fuera de
sus dominios, y por lo tanto, dado que esos dominios son omniabarcantes,
1 Cfr. Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen. Gundlegung einer philosophischen Theologie im
Zeitalter des Nihilismus (El dios de los filósofos. Fundamentación de una filosofía teológica en la era
del nihilismo), vol. 1 y 2. Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983. En adelante
‘GdPh’.

tienen necesariamente que cubrirse una con otra. A parir de ello la filosofía no
puede ser sino filosofía teológica u ontoteología (habría pues, como se llama el
escrito de Heidegger al respecto, una “estructura ontoteológica de la
metafísica”. 2 Para Weischedel, según como desarrolla esto en su opera magna
Der Gott der Philosophen (El dios de los filósofos), ésta habría tenido (como un
ser vivo) un movimiento de auge que va desde Aristóteles hasta Hegel y un
movimiento de decadencia, que se inicia con el positivismo decimonónico (a la
cabeza Feuerbach) y que se prolonga hasta nuestros días. Por de pronto, es
necesario atender a las razones según las cuales la filosofía teológica se inicia
con Aristóteles, incluso de modo ejemplar. Al respecto, cabe decir que el
Estagirita, al preguntarse por un “esto aquí”, como puede ser cualquier cosa,
ello remite a su causa, sucediendo que a su vez esta causa viene a ser efecto
de una causa anterior, nuevamente respecto de la cual se da lo mismo, que es
efecto de una causa anterior, y así sucesivamente. Aristóteles aplica a ello el
criterio de no regresión al infinito, dado que “el pensamiento requiere de un
punto de parada para entender”. Independientemente de lo cuestionable que es
este criterio o principio, su aplicación conduce al establecimiento de una
primera causa, siendo ella misma incausada, y por lo tanto causa de sí misma
(causa sui); por lo tanto, Dios existe.
Aquí nace propiamente el llamado “dios de los filósofos” (lo que le da el
título a la obra de Weischedel), y éste se desplegará, de la mano de la filosofía,
teológica hasta su culminación en Hegel (en el espíritu o razón universal).
243.Feuerbach y el “dios de los filósofos.
El filósofo de la Universidad Libre de Berlín Wilhelm Weischedel plantea como
prácticamente desde sus inicios la filosofía se desarrolló como “filosofía
teológica”, en particular y con decidida fuerza desde Aristóteles. Más
precisamente, la filosofía teológica habría tenido un movimiento de auge
desde Aristóteles hasta Hegel y un movimiento de decadencia desde
Feuerbach en adelante. Refirámonos ahora al inicio de esta decadencia con
Ludwig Feuerbach, y con el ateísmo que él sostiene. Según relata el propio
Weischedel en otro de sus libros – Die philosophische Hintetreppe (La
escalera trasera de la filosofía) – Feuerbach proclamó su ateísmo en la
Universidad de Heidelberg, a raíz de lo cual fue expulsado y no volvió más a
pisar el suelo de una universidad alemana. 3 Su obra capital – La esencia del
cristianismo – es posterior y en ella va a fundamentar sólidamente el ateísmo.
Pero, atendamos a lo singular que es éste. Desde ya llama la atención el título
de la obra: la esencia del cristianismo, y que bajo ese título se sostenga una
postura atea. La explicación de ello está precisamente en qué consiste este
ateísmo. Digámoslo de una vez en la formulación más extrema de Feuerbach:
la esencia del hombre es Dios, en otras palabras Dios no representa sino las
máximas aspiraciones del hombre: un máximo poder: la omnipotencia; un
máximo saber: la omnisciencia; una capacidad de determinar él mismo el
curso de la historia: la Providencia; una máxima capacidad de amar: un Dios
que es amor; una capacidad de perdonarlo todo: la gracia. Dios no es algo
2 Cfr. Martin Heidegger. Die onto-theo-logische Verfasszíng der Metaphysík (La estructura onto-teológica
de la metafísica), en: Identität uind Differenz, Edit. Günther Neske, Pfullingen 1957. En adelante,
‘DoV’.
3 WIlhelm Weischedel, Die philosophische Hintertreppe, dtv, München, 2003. / Ed. Cast.: Los filósofos
entre bambalinas, Edit. FCE, México, 1972.

distinto en definitiva que el deseo humano, y consiguientemente a lo que
procede Feuerbach es a reducir todo elemento teológico a elementos
antropológicos. El filósofo de la llamada “izquierda hegeliana” propone que
Dios = Hombre: "El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia". 4
Visto Feuerbach desde esta perspectiva, podemos entender que,
aunque con él se inicie la decadencia de la filosofía teológica, no obstante ella
pervive, aunque comienza a apagarse; Dios y lo divino comienzan epocalmente
a quedar cada vez más en la retaguardia. Y de modo similar cabría referirse a
lo que involucra la sentencia de Nietzsche, tanto a través del portavoz del loco
del mercado, como de Zaratrustra, que dicen: “¡Dios ha muerto!”: con Nietzsche
también se cumple – aunque obviamente ello da lugar a un desarrollo distinto y
completamente original – de que al hombre y a la relación hombre-mundo
tenemos que entenderlo desde el trasmundismo, principalmente representado
por el cristianismo y, en un sentido más amplio, por la “metafísica platónicocristiana”.
244.Expresiones de la filosofía teológica en la historia de la filosofía.
El filósofo Wilhelm Weischedel sostiene a propósito de la filosofía teológica lo
siguiente:
“La exigencia de llegar a proposiciones sobre Dios acompaña a toda la
historia de la filosofía; es más, ello constituye en extensos períodos su
impulso esencial; y esto es tanto así que no se va descaminado, cuando se
observan los esfuerzos de la filosofía teológica como el acontecer
fundamental de la historia de la filosofía” (GdPh, vol. 1, p. 38).
El propio Weischedel trae una colección de citas que avalan la tesis de
que la filosofía ha sido principalmente filosofía teológica. Estas citas están
dispersas a lo largo de su obra; de ellas selecciono aquellas que se refieren al
hombre definido por su relación con dios, a la tarea de la filosofía definida
como pregunta por dios, e incluso algunas que corresponden a la filosofía
atea, posición a la que adhiere el propio Weischedel.
Arranquemos en todo caso con una cita de Karl Löwith sobre Descartes
(Carta a Mersenne del 16 de Mayo de 1630):
“Il ne faut done pas diré que si Deus non esset, nihilominus istae veritates
essent verae; car I'existence de Dieu est la premiére et la plus éternelle de
toutes les vérités qui peuvent etre, et la seule d'o'u proc'edent toutes les
autres”. 5
Y ahora sí las citas tomadas de la inmensa obra de Weischedel:
Fichte (y habría que agregar, pese a la disputa del ateísmo –
Atheismusstreit – que se generó en torno a él):
“la verdadera filosofía /... / arranca de la vida única, pura y divina”.
“Sólo es Dios, y fuera de él, nada” (GdPh, v. 1, p. 231).
Schelling:
La filosofía es «ciencia del absoluto», “ciencia de lo divino”,
“Contemplación de Dios”, “servicio a Dios /Gottesdienst/” (GdPh, v., p. 254).
Hegel:
4
Ludwig Feuerbach, De la esencia del cristianismo, trad. de Franz Huber, Edit. Claridad, Bs. As. 1941,
pág. 19.
5
Karl Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Dios, hombre y
mundo en la metafísica desde Descartes hasta Nietzsche). Edit. Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen
1967, p. 35.

“Así es Dios uno y único objeto de la filosofía; ocuparse de él, reconocer
todo en él, retrotraer todo a él, así como derivar todo lo particular de él” y
“justificarlo todo, en tanto que emana de él, se mantiene en un nexo con él,
vive de su iluminación y en ello tiene su alma”, es su tarea; “La filosofía es por
ello teología”; “La filosofía es en el hecho mismo servicio a Dios” (GdPh, v. 1,
p. 287).
Scheler:
”El hombre es el portador de una tendencia que trasciende todos los
valores vitales y cuya dirección va a lo “divino"”. Él es el “buscador de Dios”
(GdPh, v. 1, p. 112).
Paul Tillich:
“El preguntar existencial» es una «pasión teológica”.
“El impulso a la filosofía lo da “un elemento teológico””.
“Cada filósofo creador es un oculto teólogo” (GdPh, v. 1, p. 96).
Jaspers:
Filosofar es, así considerado, “interpretar las cifras de la trascendencia”
(GdPh, v. 1, pág. 136). “Dios es/... / la trascendencia” (GdPh, v. 1, p. 127).
Ahora por el lado del ateísmo:
Marx:
“La crítica de la religión es el supuesto de toda crítica” (GdPh, v. 1, p.
411).
Y para culminar finalmente
Feuerbach:
Dios es “la esencia absoluta del alma humana” (GdPh, v. 1, p. 406).
245.El “dios de los filósofos” y Kant.
El dios de los filósofos ha estado en juego a lo largo de toda la filosofía
teológica, tanto en su auge como en su caída. Significativamente él se ha
expresado en el intento de la razón de remontarse hasta él mismo, y
valiéndose exclusivamente de sí misma, sin apoyo en la fe. Es lo que
advertimos en las demostraciones de la existencia de Dios. Ciertamente,
salvo las demostraciones de Aristóteles, como ellas se presentan en un marco
que ya es no solamente el de la filosofía teológica, sino más precisamente de
la filosofía teológica cristiana, en definitiva se apunta en ellas al Dios cristiano.
Ejemplares en este sentido son las palabras de Descartes, que Walter Schulz
recuerda en El dios de la metafísica moderna, y justo en un Capítulo sobre el
dios de los filósofos en la metafísica moderna, relativas a que en las
Meditaciones metafísicas él (Descartes) ofrece un camino seguro a Dios para
el que vacila en la fe. 6
Pero, lo cierto es que, si bien examinamos estas pruebas, ya sea las de
Anselmo, Tomás o del propio Descartes, perfectamente ellas, que dan lugar
también a vías, como es el caso de Tomás, se pueden leer con
independencia del supuesto de que su autor está pensando en el Dios
cristiano. En otras palabras, en ellas está netamente en juego el dios de los
6 Cfr., Walter Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Edit. Neske, Pfullingen, 1982, Cap.: “Der
“Gott der Philosophen” in der neuzeitlichen Metaphysik” (“El “dios de los filósofos” en la metafísica
moderna”. /Ed. Cast.: Schulz, El dios de la metafísica moderna, trad. de Fidelfo Linares, FCE, México,
1961.

filósofos, y suponen un tal grado de abstracción que se parte o se llega a la
sola idea de Dios.
Por esta razón, resulta muy acertado el análisis de Kant en cuanto a
considerar que en estas demostraciones lo que se lleva a cabo es un tránsito
de la esencia (la definición, la mera idea que tengo de algo) al supuesto de su
existencia real. Y Kant critica este tránsito justamente en su conocida “crítica
al argumento ontológico”. Este último nombre se debe a que, bajo la mirada
de Kant, la prueba ontológica sería la más sólida, y es en ella donde se
cumple este solo arrancar de la esencia (pensada), de la sola idea de Dios,
para rematar en el supuesto de su existencia real. A su vez para el filósofo de
Königsberg las pruebas llamadas ‘cosmológica’ y ‘físico-teológica’ (o
teleológica) son nada más que pruebas ontológicas disfrazadas. 7 Dice Kant:
"Toda la fuerza demostrativa contenida en el llamado argumento
cosmológico no consiste, pues, en otra cosa que en el argumento ontológico,
construido con meros conceptos; la supuesta experiencia es superflua; tal vez
puede conducirnos al concepto de necesidad absoluta, pero no demostrar tal
necesidad en una cosa determinada" (CRP, A 607).
Y respecto de la prueba físico-teológica o teleológica (la más cercana a
la “razón ordinaria) que hace alusión a como la maravilla del orden del
universo nos lleva la conclusión de un Dios ordenador y omnisciente:
"/.../sostengo que la prueba físico-teológica nunca puede demostrar por
sí sola la existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve obligada a
dejar que sea el argumento ontológico (al que el físico-teológico sirve de
simple introducción) el que supla la insuficiencia del primero" (CRP, A 625).
246.¿Podemos transitar de esencia a existencia?
Según lo detecta acertadamente Kant, lo que está en juego en las
demostraciones de la existencia de Dios es un tránsito de esencia a
existencia – para él, en todo caso, ilegítimo. Por esencia debe entenderse en
este contexto una “esencia pensada”, y más precisamente la definición de
algo. Y aplicado esto al supuesto de la existencia de Dios, quiere decir que
por mucho que se le muestre al pensamiento que, por ejemplo, siendo Dios lo
más grande que podemos pensar (San Anselmo), tendría que existir no sólo
en mi mente, sino también fuera de ella – en ello haríamos justamente un
tránsito ilegítimo de esencia a existencia.
Y lo que atañe a la imposibilidad del tránsito de esencia a existencia
Kant lo refiere no sólo a Dios, sino también al ser. El ser, sostiene Kant,
"/.../no es un predicado real/.../"(CRP, A 598), agregando que al decir que
"/.../Dios es", o "Hay un Dios", no añado nada nuevo al concepto de Dios"
(CRP, A 599). Aquí aparece también el conocido ejemplo de los táleros, que
reza así:
"Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien
táleros posibles" (CRP, A 599).
Desarrollando la misma idea, y para hacerla aun más gráfica, añade él
que si cien táleros reales no fueran iguales a cien posibles, nos haríamos
más ricos, agregando unos ceros en nuestra cuenta (ejemplo aquí
parafraseado) (cfr. CRP, A 599).
7 Cfr. Kant. Crítica de la razón pura. Trad. de Pedro Ribas, Ediciones Alfaguara,Madrid 1978, A591-
B619. En adelante 'CRP'.

Para entender en todo su alcance lo que aquí está en juego, Kant nos
está planteando algo que concierne además a la necesidad. En otras
palabras, por mucho que se le presente al pensamiento algo como necesario,
no por eso existe. Y en efecto, podríamos agregar que en la matemática se
trata de relaciones necesarias, y no por ello se justifica pretender que
aquellas relaciones se hayan realizado en algún lugar, se hayan hecho
realidad física y concreta, aunque en muchos casos ello haya ocurrido.
Lo anterior también lo podemos formular así: por mucho que a nuestro
pensamiento se le presente algo como necesario, no por ello eso
necesariamente es. Si en las demostraciones se estipula "la necesidad de un
ente necesario", ya que Dios sería perfecto, y la perfección exige como aspecto
consustancial la existencia, esa necesidad no demanda realidad, o si se quiere,
realización alguna.
Kant advierte la relevancia del problema que aquí se presenta. Por eso
sostiene que ante la presencia de lo forzosamente necesario, se le abre un
abismo a la razón. Sostiene el pensador de Königsberg:
"La incondicionada necesidad que nos hace falta de modo tan
indispensable como último apoyo de todas las cosas constituye el verdadero
abismo para la razón” (CRP, A 613).
Y al tenor de esta misma inquietud, provocativamente pone en boca del
propio Dios la siguiente duda respecto de sí mismo:
"Existo de eternidad en eternidad; nada hay fuera de mí, excepto lo que es
algo por voluntad mía, pero ¿de dónde soy?" (CRP, A 613).
247.El pensamiento íntimamente ligado a la necesidad.
Sin duda gran parte de la fuerza de determinación que ha tenido el
pensamiento se debe a su nexo, su trabazón, su maridaje con la necesidad. Ya
en los inicios mismos de la filosofía, incluso en lo que se considera como el
legado más antiguo de la filosofía occidental – concretamente en los
fragmentos de Anaximandro – se hace presente el mencionado maridaje. Ello
atañe a la expresión ‘’, que podemos traducir como “es necesario”. En el
caso particular de Anaximandro, en lo que atañe a su segundo fragmento, se
trata de que es necesario que todo lo que llega a ser deje de ser, y que ello se
cumple de acuerdo al orden de Cronos, el tiempo; en otras palabras, puede
transcurrir mucho, muchísimo tiempo, y podríamos hablar hasta de miríadas,
de eones de tiempo, como en lo atañe a la vida de una galaxia, y habrá de
cumplirse que lo que llegó a ser, habrá de dejar de ser.
Y agreguemos que si los fragmentos de Anaximandro constituyen el legado
más antiguo, y que, gracias a la filosofía, el hombre hizo el tránsito del mito al
logos, del mito a la razón, podemos agregar que ese tránsito se ha debido
primordialmente a que el logos, la razón y el pensamiento se lo entendió en su
íntimo nexo con la necesidad. En otras palabras, si el pensamiento no expresa
lo necesario, entonces se cae en la arbitrariedad y el subjetivismo.
Posteriormente, en el Poema del ser de Parménides, se ha tratado
relativamente a esto – el nexo pensamiento-necesidad – como de una
cuestión crucial: el pensamiento está íntimamente ligado a la necesidad. En el
mencionado Poema se presenta no sólo el término ‘’ ‘es necesario’, sino
también ‘’, ‘necesidad’. Es más, podríamos agregar a propósito de esto
que, estando ya Parménides claramente situado en el nuevo terreno del
logos, le da una expresión mítica a la necesidad en su alusión a Moira, que

simboliza el destino, a la cual hasta los mismos dioses quedan sometidos Y
ello tiene que ver con los pensamientos que el filósofo de Elea desarrolla en
este Poema y que pone además en boca de la diosa ‘Dike’, la diosa de lo
recto, que es tanto de la justicia como de la verdad. Ello es notable además
porque la diosa de la verdad, por supuesto, no puede decir sino la verdad. Y
esto atañe ante todo a que “lo que es, es” y “lo que no es, no es”. Aunque
pueda decirse que esto es lo que, por definición, es de progrullo, a través de
lo cual se formula además el principio de identidad, trae consigo
consecuencias de incalculables proporciones, dado que, si es así, el ser no
puede haber comenzado a ser, ni tampoco podría dejar de ser, ya que ambos
casos, o bien “sería el no ser” antes de ese supuesto comienzo absoluto, o
“sería el no-ser” después de ese supuesto fin absoluto.
Todo ello se conecta además con este otro principio sostenido por
Parménides:
“Lo mismo es pensar y ser”.
En otras palabras, lo que se le muestra como necesario al pensamiento
tiene que estar en correspondencia con el ser.
Y si de acuerdo a lo anterior sucede que el ser no puede ser sino eterno,
dado no puede comenzar ni terminar, si bien lo observamos, ésta podría ser
una respuesta más válida que el supuesto de una finitud espacio-temporal del
universo que sigue haciéndose presente en la astrofísica contemporánea.
248.La prueba de la ‘contingentia mundi’.
Indiscutiblemente, con base en Aristóteles, la tercera vía de Tomás de Aquino
para mostrar la necesidad de la existencia de Dios, es de lo más grande en lo
que a posibles demostraciones de la existencia divina se refiere. De todos
modos, cabe advertir, Tomás tiene el cuidado de hablar de ‘vías’ y no de
‘demostraciones’, quizás teniendo en cuenta en ello que “demostrar a Dios”
constituiría de por sí una blasfemia.
Veamos cómo se presenta esto en la tercera vía tomasiana para alcanzar
a Dios. Aquí se parte de la aseveración de que los entes están caracterizados
de acuerdo a la posibilidad, como que es posible que sean o no sean (y
habría que agregar, que sean esto o lo otro). Pensemos que nosotros mismos
alguna vez no fuimos y luego no seremos, y lo mismo cabría decir de nuestro
planeta, de la vía láctea a que pertenecemos, y a fin de cuentas, de todo, del
cosmos íntegro. Tomás:
"Ahora bien, es imposible que todas las cosas que son de este modo
existan siempre, porque lo que puede no existir, en algún momento no existe.
Por tanto, si todas las cosas pueden no existir, en algún momento nada ha
existido. Pero si esto fuese verdad, tampoco ahora nada existiría, pues lo que
no existe no empieza a existir sino por algo que existe: si nada fuese
existente, sería imposible que algo comenzara a existir, y de este modo nada
existiría, lo cual es manifiestamente falso";
de lo que infiere:
"Por consiguiente, no todas las cosas tienen sólo la posibilidad de existir,
sino que es preciso que algo exista necesariamente",
concluyendo:
"Pues bien, todo lo que es necesario, o tiene causa de su necesidad en
otro, o no tiene causa de su necesidad. No es posible que se proceda al

infinito./... /Por consiguiente, es preciso que haya algo que sea necesario por
sí mismo,/.../ a lo cual todos llaman Dios". 8
Kant expone a su modo la prueba por la contingencia – contingentia
mundi – (así también es conocida la tercera vía) diciendo simplemente que:
"Si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario.
Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente
necesario" (CRP, A 604).
La tercera vía puede ser así reforzada a través de otros conceptos, como
los de contingencia y condicionamiento. Si todo lo que conocemos es
condicionado, diríamos actualmente hasta los hoyos negros y supercúmulos
de galaxias, así también lo es el big-bang, y ello nos muestra a todas luces
que el cosmos en su integridad no es autosuficiente, ya que sigue siendo
condicionado, de tal modo que él exige lo incondicionado, relativamente a su
justificación, en cuanto a tener una razón suficiente para ser.
Es más, podemos reconocer que claramente el pensamiento y la ciencia,
con todos sus avances hasta nuestros días, sigue encontrándose ante la
misma disyuntiva: siempre podremos ir nada más que de lo condicionado a
condiciones que lo suscitan, pero que siguen siendo ellas mismas
condicionadas, y de ello no tenemos forma de salir.
249.Hyphotesis non fingo.
Es cierto que respecto de explicaciones parciales en la historia de la ciencia
se ha recurrido a Dios, al supuesto éter o al flogisto, como el elemento que
llenaría los vacíos entre los cuerpos materiales considerados los más
elementales. Mas, en todo ello se trata de hipótesis redundantes, lo que nos
lleva a recordar el planteamiento de Newton: hypothesis non fingo. El pasaje
se encuentra en el General Scholium de la segunda edición de Philosophia
naturalis. Principia Mathematica, donde dice:
“I have not as yet been able to discover the reason for these properties of
gravity from phenomena, and I do not feign hypotheses”. (“No he sido capaz de
descubrir la razón de estas propiedades de los fenómenos, y no finjo
hipótesis”).
Pero, distinto es cuando se trata de la totalidad, de una plenitud fuera de
la cual no hay nada. Entonces efectivamente se muestra la insuficiencia de
esa plenitud del cosmos que sigue siendo condicionada y no autosuficiente.
Diría que aquí entramos en un plano en el cual las hipótesis dejan de ser
redundantes, ya que de por sí se trata no sólo de un enigma, sino del mayor
de todos los enigmas: que haya ser, que algo sea, que sea el universo, que
sea esa pléyade inconmensurable de galaxias y cúmulos de galaxias, esos
cientos de miles de millones de galaxias, que seamos nosotros, que estemos
conscientes, que hayamos nacido, que estemos aquí, que tengamos que
morir. Aquí, por supuesto, toda teoría científica se queda corta y las
concepciones filosóficas levantan vuelo, pero tengamos en claro: más que
nada para traer ese enigma universal insondable, ése el más arcano de todos
los secretos, ése que es la llave maestra de todo, de un supuesto sentido del
hombre en la tierra. Llegamos a este mundo con este secreto y con él nos
vamos.
8 Cfr. Tomas de Aquino. Suma Teologica, quaest.2,I parte, pass. Cfr. también Tomas
de Aquino. Antologia, Dirigida por el Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso.
Edit. Gabriela Mistral, Stgo. 1975..,pág. 44-45.

A partir de ello resulta perfectamente comprensible que quedemos
siempre en un estado de azoramiento y estupefacción, y a fin de cuentas esta
experiencia la tenemos toda vez que contemplamos el cielo nocturno, mas
¿quién ha dicho que tenga necesariamente que haber una respuesta? De
todos modos – cómo no – es cierto que nuestra razón en principio sabe de
antemano que todo lo que encuentra a su paso tiene una explicación, una
razón siquiera suficiente para ser como es. Esto es lo que establece el
principio de razón suficiente de Leibniz. Y entonces la razón llevada de este
impulso, acaba por preguntar con Leibniz mismo: pero ¿por qué es el ser que
no más bien la nada?
Pues bien, podríamos decir que con nuestro responder de esto, lo otro y
lo de más allá, hasta aquí no más llegamos, y entonces lo único que parece
justificarse es el silencio.
Es cierto que la religión, a diferencia de la filosofía, nos entrega
respuestas, mas ello es pasando al ámbito de la fe, y junto con ello, saliendo
del ámbito del pensamiento, en sentido estricto.
250.¿La fe como confianza o como creencia?
¿Hay el camino de la fe a Dios? Se ha supuesto que sí lo hay. Mas ¿qué es la
fe? Si en griego el equivalente al término ‘fe’ es , éste significa
‘confianza’; el término latino ‘fides’ del cual más directamente proviene
nuestra palabra ‘fe’ significa principalmente ‘creencia’, aunque también incluye
‘confianza’. Pienso que es probablemente una experiencia más radical vivir la
fe como confianza que como creencia. Ésta última fácilmente se puede
extraviar y ser conducida a creer muchas cosas y así caer en la superstición.
Podemos hacer de Dios un ídolo, al cual lo figuramos en cierto modo como
más nos acomoda. Me parece que distinta es la fe como confianza, la cual, a
diferencia de la creencia, no pretende tanto representarse a un dios
determinado con tales y cuales características, atributos, propiedades, sino
más bien como algo profundo, insondable, como por lo demás y de modo
análogo sucede con las personas en quienes depositamos nuestra confianza.
Y aunque es cierto que posteriormente podrán defraudarte esas personas y
ciertamente tú también podrás defraudar a quienes confiaban en ti, con la
vivencia de la fe como confianza también podremos sentirnos en muchas
ocasiones defraudados. Ello está bien – por qué no – ya que habla de lo viva
que puede ser nuestra fe. Ahora bien, probablemente lo que sucede con la fe
como confianza, dado que está referida nada menos que a Dios, es que ella
tiene más posibilidades de persistir, pervivir, permanecer inquebrantable a lo
largo del tiempo y de la vida entera.
Por otra parte, agregaría que la fe como confianza tiene como aliada a la
intuición, mas ésta sería una alianza muy particular, ya que ante todo cuenta
cierta notable autonomía de la confianza; y justo, en razón de ello, no necesita
de alianza alguna. Pero a ratos tal vez esta confianza llama a quien puede ser
en distintos momentos su aliada: la intuición. Quizás cuando en la confianza
vacilamos mucho y estamos muy desorientados y perdidos, en esa situación
suele hacer acto de presencia la intuición para decirnos o tal vez sólo
susurrarnos en el oído que hay Dios. Y ello naturalmente le da nuevas alas a
la confianza.
Con todo, es cierto que esta confianza de la cual hablamos siempre
puede estar nada más que referida al camino de nuestra existencia individual,

al mundo o a cierta supuesta armonía cósmica, de acuerdo a la cual siempre
las cosas se ordenan, se reparan, y lo que se había apartado, descarrilado,
vuelve a estar en su lugar. Pero, aparentemente en la confianza profunda y
radical de que estamos hablando, requerimos de algo más, y por eso que es
comprensible que la depositemos únicamente en lo divino, y en nada más, y
aunque esto divino sea tal vez lo que simplemente podríamos llamar “algo”,
una suerte de “no se qué”, al fin y al cabo, simplemente un enigma.
251.¿Será que el camino a Dios es únicamente el de la fe?
¿Será que el camino a Dios en efecto es únicamente el de la fe? ¿Qué pasa,
por ejemplo, con el sentir? ¿No hay esas vivencias de sentir la presencia de lo
divino? Por supuesto que sí, pero tal vez no necesariamente sobre la base de
la fe y sus prerrogativas, sino más bien sobre la base de la razón, ese sentir
suscita desconfianza. A ese sentir se le ve muy propenso a la figuración, la
ideación. Mas, en ello la razón tradicional ha sido muy autoritaria, ya que ante
todo el sentir nos permite entrar mucho más en contacto con el otro ser
humano que la razón. Y ese contacto no necesariamente físico, sino ante todo
afectivo y anímico, sería no sólo con tu pareja, sino con cualquier otro
humano, y además no solamente humano, sino con animales, plantas, con el
paisaje y al fin y al cabo con el entorno, y hasta con las estrellas. En la historia
de la filosofía ha sido en particular el fenomenólogo Max Scheler quien más
nos llamó la atención sobre el sentir y la emocionalidad. No es la razón la que
puede llegar a lo que él concibe como persona, que tiene particularmente que
ver con una intimidad, un fuero interno, sino la emoción. El otro me emociona
y ello recién me permite contactarme propiamente con él (o ella). Esto tiene
que ver a su vez con la empatía.
¡Cuánto de esto echamos hoy de menos en el mundo actual! Un
mundo en buena medida numérico, de estadísticas, encuestas, ratting, y
demás, en el que frecuentemente sucede que algunos señores se sientan
para planificar en abstacto y sobre la base de ciertos esquemas, con variables
matemáticas, proyecciones tendenciales, y otros, cuestiones que habrán de
incidir en la población, y sin que se haya escuchado ni atendido propiamente
a las necesidades de nadie en particular.
Volvamos a nuestra pregunta inicial: si acaso a Dios nos podemos
acercar también a través del sentir. Podría decirse que sí, pero tan sólo en la
medida en que sea la fe lo que precede y orienta, y tal vez una fe vivenciada
más como confianza que como creencia en algo determinado. Y entonces,
claro está, esa fe como confianza vive a su vez de un sentir la presencia de lo
divino. Es más, si no hay la enriquecedora compañía, la buena compañía del
sentir, probablemente ésa es una fe seca, huera, vacía.
Y la razón, ¿no es otro camino legítimo a Dios? Por cierto, aunque este
camino se ha prestado para el abuso Diría que el abuso está en las distintas
demostraciones de la existencia divina que ha emprendido la tradición
filosófica. Falta en ello la prudente distancia que habría que tener a la vez
sobre esas mismas demostraciones, por muy lúcidas y aparentemente
conclusivas que éstas sean. En otras palabras, el abuso (lo que a la vez
puede recibir el nombre de sacrilegio o blasfemia, incluso) ha estado más que
nada en no advertir que probablemente lo único que se está demostrando es
la necesidad de un concepto, una idea, ya sea de lo absoluto, de lo

incondicionado, de lo necesario, y aun de lo que no puede no ser, pero ello
tan sólo teniendo una validez intrínseca a la razón y al pensamiento.
252.¿Transitamos o no de esencia a existencia?
En las demostraciones de la existencia de Dios, como bien lo viera Kant, está
en juego un tránsito de esencia a existencia, y léase esto en términos de un
tránsito de una esencia pensada como propia de la divinidad, al supuesto de
su existencia real. El argumento en el que se lleva a cabo este tránsito es
llamado “argumento ontológico”, y se trata para el pensador de Königsberg de
que este argumento no se justifica, precisamente porque no es admisible
hacer el mencionado tránsito. En otras palabras, por mucho que yo pueda
demostrar con argumentos de que algo es, no por eso es ello efectiva y
realmente.
Sin embargo, corresponde destacar que, pese a la fuerza conclusiva que
tiene la crítica kantiana al argumento ontológico y las consecuencias que se
siguen de ella, todos los filósofos que emprendieron demostraciones de la
existencia divina, entre ellos Tomás de Aquino, bien podrían muy bien
resguardarse de esa crítica. Es más, Tomás sostiene que en el único caso en
que se cumple un tránsito necesario de esencia a existencia (o ser) es en
Dios. Respecto de ningún otro ente se cumple esto, ya que, por ejemplo, de la
consideración de que habría una esencia que es "ser racional", no se sigue
que haya efectivamente seres humanos (vale decir, animales racionales),
como de la esencia de que habría la posibilidad de seres compuestos de una
parte de pez y otra de mujer, no se sigue que haya sirenas. Pero, en lo que se
refiere a dios, al tratarse de una esencia que es perfección, y la perfección
demanda ser, sí se justifica el tránsito de esencia a existencia. Leemos en la
Summa Theologica:
"El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza: La bondad o la
humanidad no significan nada en acto, sino en la medida en que se significa
que son. Es necesario, por tanto, que el mismo ser se compare a la esencia
que es distinta de él, como el acto a la potencia. – Ahora bien, como en Dios
nada es potencial, se sigue que en Él la esencia no es distinta de su ser. Por
consiguiente, su esencia es su ser". 10
Ello guarda relación a la vez con la concepción de Dios como ens
realissimum, el ente más real entre los entes posibles. Todo otro ente es
posible, contingente o condicionado, mientras que en el caso de Dios, su
esencia reclama su existencia.
Podemos agregar a esto que, si Kant planteó a su vez la posible
demostración de la existencia de Dios en forma de antinomia, vale decir, por
medio de un tipo de argumento, respecto del cual se formula tanto una tesis,
en que se demuestra que Dios existe, y una antítesis, en que se demuestra lo
contrario, podríamos, atendiendo a lo que decíamos anteriormente, formular
una posible quinta antinomia. En la tesis de ésta planteamos la necesidad
exclusiva en el caso de Dios, de transitar de esencia a existencia, por ejemplo
haciendo ver como todo lo que conocemos del cosmos es condicionado y
dependiente, y ello no se sostiene por sí mismo, ergo tiene que haber algo
incondicionado y absoluto, llamado Dios; y en la antítesis planteamos que
este tránsito de esencia a existencia no es legítimo.
Y así, a fin de cuentas, la razón queda oscilando entre Aristóteles,
Anselmo, Tomás, Descartes, y todos quienes formularon distintas

demostraciones de la existencia de Dios, y Kant que las critica a todas en
bloque.
Diría en definitiva que en esta situación de oscilación se encuentra la
razón y tiene que asumirla como tal.
253.Heidegger y el “dios de los filósofos”.
Martin Heidegger se propone superar lo que él llama “onto-teo-logía”, vale
decir, teniendo en cuenta a través de esta expresión que en la tradición
metafísica se ha pensado no simplemente en el ser, sino que a la par en Dios,
y más precisamente el ser en tanto Dios. En el escrito titulado La estructura
ontoteológica de la metafísica dice el pensador de Friburgo:
“El carácter onto-teo-lógico de la metafísica ha llegado a ser
cuestionable /fragwürdig/ para el pensar” (DoV, p. 51).
Pero, ¿de qué dios se trata aquí? El texto nos da la predicible respuesta:
se trata en primer lugar del dios causa sui. A través de esta expresión se alude
especialmente al así llamado “dios de los filósofos”, el cual, cabe agregar, tiene
su base especialmente en Aristóteles. Si Dios, por definición tendría que ser
primera causa de todo (ya que si fuera, dice Aristóteles, causa quinta, por
ejemplo, la cuarta sería más divina, y lo mismo, si fuera causa segunda, la
primera sería más divina, entonces esta primera causa, ya no puede ser efecto
de una causa anterior, sino ser causa de sí misma, vale decir, causa sui
(aunque esta expresión no es de Aristóteles, sino muy posterior. De este ”dios
causa sui” dice Heidegger:
“A este dios no le puede orar el hombre ni ofrecer sacrificios. Ante la
Causa sui no puede el hombre caer de rodillas ni hacer música o bailar” (DoV,
pág. 70).
Heidegger plantea además aquí que éste sería no sólo el dios de los
filósofos, sino el dios teológico-bíblico, sin duda considerando en ello lo que ha
hecho la teología racional con el supuesto Dios.
Por otra parte, dado que precisamente el dios causa sui de uno u otro
modo permite su demostración, así como veíamos en relación a la
demostración aristotélica, Heidegger (y habría que agregar, sin reconocerlo)
hace eco del planteamiento radical de la teología negativa, que sostiene
simplemente que un dios demostrado, o un dios que se deja demostrar no es
dios. Leemos en el Nietzsche de Heidegger que:
“/... / un dios que tiene que hacerse demostrar su existencia, tiene que
ser al final un dios muy a-divino /no- divino, ungöttlich/, y la demostración de su
existencia conduce a lo más a una blasfemia”. 9
Esto explica el alcance del pasaje de La estructura ontoteológica /... /
donde Heidegger expresamente opta por callar sobre dios y junto con ello,
por el desenvolvimiento de un “pensar sin-dios”:
“El que ha experimentado desde madura proveniencia a la Teología,
tanto aquella de la fe cristiana, corno aquella de la filosofía, prefiere, en el
ámbito del pensar, callar hoy sobre Dios” (DoV, p. 51).
Así como Ser y tiempo ya está bajo la égida del desarrollo de una
filosofía del más acá, en oposición a la transfilosofía o filosofía del más allá de
la tradición, también en ello y en el conjunto de la obra heideggeriana es
nítidamente reconocible el pensar sin-Dios.
9 Heidegger, Nietzsche, vol. 1, Edit. Neske, Pfullingen, 1961, p. 366, trad. mía. En adelante ‘N’.

254.Heidegger no acepta el rótulo de “filósofo ateo”.
El profesor de filosofía Ramón Alcoberro de la Universidad de Gerona,
Cataluña, España, sostiene lo siguiente respecto del escrito de Sartre El
existencialismo es un humanismo, donde éste describe a Heidegger como
“existencialista ateo”:
“El existencialismo es un humanismo es en origen el resumen de
una conferencia que Sartre pronunció el 29 de octubre de 1945 en el
club Maintenant [“Ahora”], creado por Marc Beigbeder y Jacques
Calmy, con el añadido de algunos momentos de la discusión que la
siguió, en que se perfilan diversos temas. La conferencia marcó un
hito en su momento, incluso como acontecimiento social. Hubo gente
arremolinada a la entrada y en los días siguientes aparecieron
reseñas en los principales periódicos de la época” (sitio web). HASr.A
Sin embargo, dos años más tarde, en 1947 en la Carta sobre el
“humanismo”, que en parte es una respuesta al escrito de Sartre, Heidegger no
admite aquella calificación de ateo puesta por Sartre. Leemos en la Carta de
Heidegger, haciendo algunas aclaraciones respecto de su pensamiento y
apartándose del tilde sartreano:
“Por eso, con la determinación existencial de la esencia del hombre
todavía no se ha decidido nada sobre la «existencia de dios» o su «no-ser», así
como tampoco sobre la posibilidad o imposibilidad de los dioses. Por eso, no
sólo resulta prematuro, sino incluso erróneo en su procedimiento, afirmar que la
interpretación de la esencia del hombre a partir de la relación de dicha esencia
con la verdad del ser es ateísmo. Esta clasificación arbitraria revela además
una falta de atención en la lectura”.
Y continúa luego Heidegger describiendo su pensamiento a través de
sucesivos despejos que conducen al final a la pregunta por Dios:
“Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo
sagrado. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia
de la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y
dicho qué debe nombrar la palabra «dios»” (sitio web “Heidegger en
castellano”). 10
En definitiva, la falta de preocupación por Dios se explica porque en
nuestra época hemos perdido parejamente el vínculo con lo sagrado y la
salvación. Escuchemos como sigue Heidegger:
“¿O acaso no tenemos que empezar por comprender y escuchar
cuidadosamente todas estas palabras para poder experimentar después como
hombres, es decir, como seres exsistentes, una relación de dios con el
hombre? ¿Y cómo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial
de modo serio y riguroso si el dios se acerca o se sustrae cuando él mismo
omite adentrarse con su pensar en la única dimensión en que se puede
preguntar esa pregunta? Pero ésta es la dimensión de lo sagrado, que
permanece cerrada incluso como dimensión si el espacio abierto del ser no
10 Heidegger. Brief über den «Humanismus» (Carta sobre el «humanismo»), en : Wegmarken (Marcas
en el camino), Gesamtausgabe (Obras completas), vol. 9. Edit. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main
1976, pág. 351 (182) Cfr. trad. en: Carta sobre el «humanismo». Trad. de Alberto Wagner de Reyna, en:
Doctrina de la verdad según Platón /y/ Carta sobre el «humanismo». Ediciones de la Universidad de
Chile, Stgo. s. a., pág. 213-214.

está aclarado y, en su claro, no está próximo al hombre. Tal vez lo
característico de esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la
dimensión de lo salvo. Tal vez sea éste el único mal” (sitio web “Heidegger en
castellano”).
255.¿Quién gritó por Dios “de profundis”: Heidegger o Nietzsche?
El filósofo francés Francois Fédier, invitado varias veces a Chile,
especialmente por Pontificia Universidad Católica de Valparaíso como
también por la Universidad de Chile, recuerda en el artículo “Heidegger et
Dieu” 11 (Heidegger y Dios) que el pensador le encargó a Bernhard Welte su
propio Sermón Funerario (lo que por cierto habla de la singularidad del
pensador de Friburgo). Posteriormente el Sermón, redactado por Welte, fue
suscrito por Heidegger, y respecto de él corresponde destacar que se basa
principalmente en el texto de Heidegger: La palabra de Nietzsche: “¡Dios ha
muerto!”, y así como Heidegger interpreta en ese texto aquella sentencia en el
sentido de con ella Nietzsche habría estado gritando por Dios de profundis.
De acuerdo con ello, el Dios que ha muerto, declarado por Nietzsche a través
de dos relatos – el de un loco que entra al mercado gritando aquello y
Zaratustra – alude a una estructura supransensible, dispensadora de sentido,
que supone un quíntuple conjunto de fundamento-verdad-finalidad-valorunidad.
Todo ello se habría perdido, pero esto no significa que el supuesto
Dios mismo, que no necesariamente se deja representar por esas ideas
“humanas demasiado humanas”, habría realmente muerto. Cabe hacer notar
además lo problemática y cuestionable que resulta, nada más que en
términos lógicos, una afirmación que sostenga que “Dios ha muerto”, porque
por definición, si Dios es inmortal, no podría morir. A lo más se puede
sostener que “Dios no existe”, pero no que Dios murió. De todos modos,
independientemente de la falta de fundamentación que hay en una afirmación
así, el amigo de Heidegger, Bernhard Welte, finaliza el Sermón Funerario
citando los pasajes finales del mismo texto, pero refiriéndolos a Heidegger,
diciendo:
“¿Quizás ha gritado allí un pensador verdaderamente de profundis?”. 12
Mas, cabe preguntarse, en beneficio de la duda, si efectivamente hay en
la obra de Nietzsche elementos suficientes como para asegurar que éste al
sostener que Dios ha muerto, haya estado gritando por Dios de profundis,
como se grita por él, por el “verdadero Dios” en los Salmos de la Biblia. Las
razones que da Heidegger para ello y que resumíamos arriba no parecen
suficientes. En cambio, sí parecen haber razones suficientes para justificar la
interpretación de Welte, dado que Heidegger mismo la suscribe, sucediendo
entonces que sí cabe decir de él que habría gritado por Dios y que esto se
reflejaría en varios aspectos de su pensamiento: ir en busca de un Dios más
divino (göttlicher Gott) y no quedarse en el Dios no-divino (ungötlich), el dios
causa-sui, el dios concebido por los filósofos. Y lo mismo en lo que se refiere
a los alcances que tiene el pensar sin-Dios o la afirmación de que la filosofía
cristiana sería un “hierro de madera”. En ambos casos se trata más bien de
11
Cfr. Francois Fédier. Heidegger el Dieu, en: Heidegger el la question de Dieu editado por Richard
Kearney y ]oseph O'Leary, Paris 1980.
12
Bernhard Welte. Sllchenllnd Fínden (Buscar y encontrar), en: Zllm Gedenken an Martín Heídegger.
Gedenkschríft der Stadt Messkírch fiir íhren Sohn llnd Ehrenbiirger (En memoria de Martin Heidegger.
Escrito memorial de la ciudad de Messkirch para su hijo y ciudadano ilustre), Messkirch 1977.

caminos a seguir por el pensamiento y que nos permitan acercarnos al
supuesto “verdadero Dios”.
256.El ateísmo de Sartre.
En el escrito de 1945 El existencialismo es un humanismo Sartre encara las
consecuencias que trae su postura atea: Por de pronto sostiene lo siguiente:
“Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger,
queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar
las últimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a
cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto
posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de
constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis
inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para
que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se
tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea
obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su
mujer, que tenga hijos, etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo
que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos
en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra
forma —y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia
radicalismo—, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las
mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho
de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma”.
Mas, Sartre, de modo similar a Dostoievsky, a través del personaje
Raskolnikov, de Crimen y Castigo, plantea que el no creer en Dios, y al mismo
tiempo en un bien absoluto que nos oriente, trae como consecuencia que
“todo está permitido”, y que únicamente a partir de esa libertad demasiado
amplia del ser humano podemos darnos nosotros mismos un orden, aunque
éste ya no tenga más un fundamento absoluto en el que apoyarse. Sartre:
“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios
no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en
un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte
que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto
que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el
punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no
existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra
ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo
excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro
modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u
órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante
de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es
responsable de todo lo que hace”.

257.Cinco fenómenos fundamentales.
El filósofo Eugen Fink nos habla de 5 fenómenos fundamentales que
determinan la existencia humana, y esto lo desarrolla precisamente en su obra
publicada post-mortem, en 1979, titulada Fenómenos fundamentales de la
existencia humana. Estos fenómenos son: muerte, eros, trabajo, lucha y juego.
Ellos valen a su vez como horizontes de sentido que le permiten al hombre
orientarse en la existencia. Eugen Fink nace en 1905 en Constanza, la ciudad a
orillas del lago del mismo nombre en Alemania, y muere en 1975 en Friburgo
en Brisgovia. Después de su primera etapa en Constanza, sus estudios
superiores los realizó en Münster, Berlín y finalmente en Friburgo. En esta
última universidad se doctoró con Edmund Husserl en 1929. A su vez fue
Asistente de éste e incluso prefirió continuar como tal cuando en 1933 a
Husserl se le quiso más en su calidad de Profesor Emérito, debido a su origen
judío en plena época del nazismo, Fink prefirió solidarizar con su maestro,
continuando ahora sus labores como Asistente privado de él, y no continuar en
la universidad. Después de la muerte de Husserl, en 1938, tuvo la osadía de
sacar en forma clandestina la obra de Husserl fuera del país, y llevarla a
Lovaina, Bélgica, dedicándose por completo a esa obra, hasta que en 1940 fue
tomado preso junto con muchos otros alemanes, por parte de los franceses,
que en ese momento estaban militarmente presentes en Bélgica, y esto debido
a que los alemanes eran considerados como sospechosos de actividades de
espionaje. Recién fue liberado de prisión cuando los alemanes invadieron
Bélgica.
Su mujer, una señora muy encantadora de cierta edad, me ha contado
personalmente en Friburgo que debido a esa estadía en prisión, Fink contrajo
después distintas enfermedades que finalmente lo indujeron a jubilar y
continuar como Profesor Emérito, encontrando la muerte cuatro años más
tarde, en 1975.
Como el juego es uno de los fenómenos fundamentales de la obra
señalada, exploremos cómo lo concibe por de pronto en conexión con los otros
fenómenos fundamentales. Ante todo se atiende aquí (similar a lo que hace
Heidegger en Ser y tiempo) a una co-originariedad, una igual originariedad,
entre estos fenómenos. Esto trae consigo una concepción original de la
existencia humana, ya que significa quebrar el supuesto tradicional de que
habría algún principio fundamental que determina al ser humano, o a otros
fenómenos, y que habría adicionalmente fenómenos determinados y derivados
de él. No, al contrario aquí se trata e que el hombre es tan esencialmente
mortal, como amante, trabajador, luchador o jugador. Es más, la aludida “cooriginariedad”
a a la vez co-determinación, por cuanto los 5 fenómenos
mencionados se determinan además unos con otros. Escuchemos:
“Con ello nombramos un quinto fenómeno fundamental de la existencia
humana. Si es nombrado al final, no es porque sea lo “último” en el sentido de
un orden jerárquico ― menos importante y de menor significación que muerte
trabajo, dominio y amor. El juego es tan originario como estos fenómenos.
Impera y gobierna de punta a cabo la entera existencia humana, y determina
esencialmente su modo de ser ― y también el modo del comprender humano
del ser. Atraviesa los otros fenómenos fundamentales de la existencia humana
y está con ellos indisolublemente trabado y entrelazado”.
258.Curioso: para Fink sólo el ser humano muere, ama, trabaja, lucha y juega.

Esto tiene que ver con una cuestión de sentido. El filósofo Eugen Fink sostiene
que sólo el hombre realiza todo aquello en busca del sentido, y además en el
caso particular del juego, transita entre ámbitos de realidad e irrealidad, y esto
lo hace espontáneamente el niño. Dice Fink:
“El juego es una posibilidad exclusiva de la existencia humana, jugar
puede sólo el hombre, ni el animal ni dios pueden jugar. Sólo el ente que se
conduce de modo finito con respecto al universo que lo rodea, sosteniéndose
siempre en el espacio intermedio entre realidad y posibilidad, existe en el
juego”.
Como Fink acusa una poderosa influencia no sólo de Husserl, sino
también de Heidegger, ya éste último sostenía en Ser y tiempo que sólo el
hombre muere porque está radicalmente determinado como “ser-a-la-muerte”.
Fink patentemente acoge esto y lo aplica a los cinco fenómenos fundamentales
de la existencia humana, que él considera: como decíamos, muerte y juego,
pero también trabajo, lucha y amor. Y en cada caso Fink tiene que ir
deslindando territorios, y decir, por ejemplo, que sólo el ser humano, porque lo
hace en pos del sentido que ello tiene, mientras que abejas, termitas, hormigas,
sólo en apariencia trabajan, ya que en todo ello están simplemente predeterminadas
por el instinto. Pero Fink plantea a su vez la exclusividad de la
calidad de jugador del hombre como algo problemático, como que el ser del
hombre se juega precisamente en intentos una y otra vez de diferenciarse del
animal. Escuchemos:
“¡Difícil es la delimitación del juego humano frente a lo que se designa en
la investigación biológico-zoológica del comportamiento precisamente como
juego de los animales. ¿No hay indesmentiblemente en el reino animal
numerosos y variados modos de comportamiento que precisamente debemos
designar como un “jugar”? ¿No podemos encontrar otra experiencia para ello?
Sobre todo el comportamiento de los cachorros parece emparentado de
muchas formas con el de los niños, en cuanto a su estilo conductual
sorprendentemente similar. El reciproco cazar y huir, el juego de captura, la
puesta a prueba de las fuerzas crecientes en riñas y aparente lucha, la
inquietud, la urgentemente vital descarga de fuerza y alegría vital, la
conocemos tanto en el animal como en el hombre. Desde su modo de
presentarse hay similitudes notables.
Sin embargo, hay similitudes entre el hombre y el animal no sólo en el
modo de comportamiento de las crías humanas y animales – en tanto ser vivo,
en tanto “animal” estamos emparentados y somos similares al animal, en
innumerables rasgos, tan similares y emparentados que el hombre, desde
milenios, busca siempre una y otra vez nuevas fórmulas para distinguirse del
animal. La antropología tiene quizás uno de sus más fuertes impulsos en está
voluntad de diferenciación”.
En efecto, podemos agregar, todo el crecimiento del ser humano se
desenvuelve precisamente en la perspectiva de superación de lo meramente
natural e instintivo en él, y ello ha tenido tanta fuerza que puede generar hasta
trastornos, lo que ha obligado ciertamente a una vuelta atrás, al origen, y ello
se ha manifestado al modo de reiterados intentos de recuperación del cuerpo y
de un mayor apego a esta vida y este mundo.
259.Gran parte de la tarea de la filosofía se aplica a rescatar los fenómenos ya
interpretados y definidos en la cotidianidad.

Esta tarea emprende Eugen Fink al tratar sobre los fenómenos fundamentales
de la existencia humana: eros, muerte, trabajo, lucha y juego. Por ejemplo,
respecto de la muerte, en la cotidianidad se está ya bajo ciertas
interpretaciones de ella o prácticas que se realizan, y que provienen, entre
otros, de la religión. Pero, la filosofía tiene que preguntarse qué es el morir, qué
hay con la muerte ajena, qué hay con la muerte propia, cómo estamos
determinados por el morir. Y así en cada caso tiene que hacer lo mismo con el
amar, trabajar, luchar. En el caso del juego, escuchemos qué nos dice Fink al
respecto:
“Cada cual conoce el juego, es un fenómeno del todo conocido. Para él
vale también aquella sentencia de Hegel que lo conocido no es todavía lo
reconocido. 13 Precisamente lo que nos es completamente familiar se sustrae
frecuentemente de la manera más pertinaz a un comprender conceptual. Cada
cual conoce el juego a partir de su propia vida, ha tenido experiencias con él y
acerca de él, conoce el comportamiento lúdico de los congéneres, conoce
innumerables formas en que se juega, conoce los juegos públicos, los
espectáculos circenses masivos, los juegos de entretención, los juegos
infantiles y los juegos algo más esforzados, menos fáciles y menos relajados
de los adultos. ― Cada cual conoce también elementos lúdicos en el campo
del trabajo y de la política, en el trato entre ambos sexos, elementos lúdicos en
casi todos los ámbitos de la cultura. El “homo ludens” no está separado del
“homo faber” ni del “homo politicus”. El juego es una dimensión existencial que
está coludida y entrelazada de múltiples maneras con las otras. Cada ser
humano ha jugado también ya, y puede hablar de ello desde su propia
experiencia. El juego no tiene que ser traído recién desde fuera para poder ser
tema de una meditación; estamos en cada caso ya en el juego, estamos
familiarizados con esta posibilidad fundamental, aun cuando no juguemos
actualmente o tengamos la opinión de haber dejado atrás hace mucho tiempo
la fase lúdica de la vida. Cada cual conoce un sinnúmero de situaciones lúdicas
en el ámbito privado, familiar, y público”.
Pero esa familiaridad, agreguemos, esa cotidianidad, llena de
convencionalismos, encubre los fenómenos, ya sea porque ha sancionado ya
sobre el ser de distintos fenómenos, como sobre el juego, o simplemente
porque se pretende que no ha menester de una definición de lo que sea el
caso. En cuanto al juego, claro está que jugamos, pero no reparamos, por
ejemplo, que por ser esencialmente el juego sin finalidad, hay en él la
posibilidad de un “tiempo libre” nos dice Fink. Y por supuesto en ese tiempo
libre y en esa sin-finalidad tenemos la posibilidad de recuperarnos
precisamente de lo contrario que habitualmente nos domina: el tiempo siempre
lleno que llevamos con nosotros y la finalidad necesitada de justificación que
exigimos de casi todo lo que hacemos.
260.Una bella definición del filósofo Eugen Fink: el hombre como testigo del
ser.
Si con Heidegger podemos decir que el ser humano es ser-ahí, vale decir, el
ahí donde se puede revelar, como también ocultar todo lo que es, con Fink
podemos decir que el hombre es el único ente que da testimonio de lo que es y
del ser en plenitud. Podríamos decir que en nosotros se atestigua el planeta
13 Cf. G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg 6 1952, 28.

Tierra, nuestra casa que es tan impresionante ver hoy en día desde imágenes
satelitales o de sondas espaciales, mostrándose como lo que es: un astro que
sigue su ruta, ahí solitaria en medio de la inmensidad. Pues bien, somos
nosotros quienes damos testimonio de ello. Y hasta ahora somos los únicos
entes que conocemos que lo hacen, que atestiguan esto o lo otro. Damos
testimonio también de las estrellas, pero no observamos ningún animal
mirándolas y haciéndose preguntas sobre ellas. Y este sentido de
testimonialidad (Zeugenschaft) Fink lo va aplicando a cada uno de los
fenómenos fundamentales que, según él, determinan la existencia humana:
muerte, trabajo, lucha, eros y juego. Escuchemos lo que dice de ellos en su
conjunto en cuanto al mencionado dar testimonio del hombre:
“La costumbre, la tradición y las fuerzas tradicionales de las
instituciones, en su anunciada teoría de la vida, han hecho ya afirmaciones
sobre el trabajo, el amor, la muerte —y han desarrollado actitudes firmes,
posturas públicas, ordenamientos moralmente sancionados, etc. Cuando
nosotros filosofando queremos comportarnos relativamente a los fenómenos
fundamentales de nuestra existencia, no podemos simplemente asumir y
repetir estas significaciones tradicionales – nosotros tenemos que pensarlos a
partir de nuestro presente, de nuestra testimonialdad”.
Y veamos a continuación qué dice nuestro pensador de uno de estos
fenómenos fundamentales desde la testimonialidad: la muerte:
“Y constituye una gran dificultad en relación a la muerte en tanto
momento del existente mayormente “interpretado”, practicar la necesaria
discreción – de sólo expresar lo que desde nosotros, a partir de la
testimonialidad de nuestra propia vida, podemos decir sobre ello. Pero es más
honesto aquí saber menos que afirmar que se sabe mucho. En lo que
concierne al destino del más-allá del alma, una continuación después de la
muerte, así pueden ser éstos los objetos elevados de la fe y de la esperanza.
Pero ellos no pueden ser objetos del saber humano, no son zonas de una
experiencia posible para nosotros. Pero la filosofía tiene ciertas preguntas
críticas dirigidas a la fe, así ante todo cuando ella pregunta por los elementosde-construcción
de los “mundos” supraterrenales del más allá, por el sentido
del perdurar, por el derecho del uso de representaciones de espacio y tiempo,
más allá del espacio y el tiempo terrenal. Lo que la filosofía puede decir
respecto de la muerte puede parecer poco frente a las descripciones coloridas,
floridas, entusiastas y que despiertan temor, que ofrece el mito del Reino de
los Muertos. Lo que la filosofía puede decir es un saber del no-saber – ella está
todavía más acá de la Laguna Estigia, ella otea el terreno del fenómeno, la
variada, cambiante, móvil esfera del hacerse presente, ve la danza y la ronda
de las cosas finitas, su aparecer y desaparecer, su florecer y marchitar – y ve,
por otra parte, allí sobre el oscuro río del tiempo el reino informe, inaprensible
de las sombras de los que han partido, el gran vacío silente de la nada. Ella no
ha estado aún en el bote de Aquerón, no ha bebido de las aguas del Leteo,
pero tiene la más aguda conciencia de este “todavía no”. Por eso ella nunca
puede hablar como si hubiera vuelto ya del submundo, habiendo lanzado la
mirada del pensar a las cosas del más allá”.
261.Invitación de la filosofía a asumirnos en nuestro ser mortal.
Ya desde el Fedón, el diálogo platónico en que se relata la muerte de Sócrates,
podríamos decir que la filosofía nos invita a asumir nuestro ser mortal, y no

simplemente concebir la muerte como algo que viene al final, que ya llegará y
que por mientras habría que tener aquello simplemente en un sobre reservado,
en un cofre y al mismo tiempo en alguno de nuestros más recónditos alvéolos
cerebrales. La filosofía desde Sócrates y en variadas expresiones ha sido una
invitación al: melete tanatou, ¡prepárate a morir!, como posteriormente expresa
también la fórmula latina, aunque con otro acento: memento mori, ¡recuerda
que has de morir! Así también Eugen Fink delibera sobre la muerte en los
siguientes términos:
“La interioridad de nuestro ser-aquí, el estar-presente de nuestro
presente vivenciado se determina a partir de nuestra relación con la muerte.
¿Qué extraña “relación” es ésta? ¿Es en general una remisión, una ligazón,
similar a la relación entre dos cosas? ¿Somos nosotros aquí y la muerte “allá”?
¿O acaso está ella en todas partes, doquiera que nosotros somos? El hombre
como hombre vive a la sombra de la muerte. Esto no quiere decir que nosotros
pensamos permanentemente en ella, que nos encontramos en un estado de
ánimo mustio. Ella está ahí, aunque nosotros nos alegramos en la dicha más
desprendida, en éxtasis sublimes. Nosotros sabemos de ella, sabemos de la
mortalidad del hombre – del finalizar de todo esfuerzo, de todos los
padecimientos y alegrías. La muerte nos es cierta, pero incierta es para
nosotros la hora de su llegar. La certeza de la muerte atraviesa todas nuestras
posibilidades. Ello no precisa acontecer en una tristeza que huye del mundo, en
angustia y horror, que amarga cada placer, envenena cada goce. Ellas son sólo
posibilidades limitadas de comportarnos con respecto a la muerte, de pispar su
sombría majestad, ante la cual todo se conmueve hasta la médula. Hay otras,
completamente otras actitudes, que no son menos originarias y donde la
muerte ha perdido su aguijón, sin que éste sea superado a través de una
“doctrina de salvación sobrenatural”. La certeza de la muerte del hombre no se
puede establecer ni constreñir a estados anímicos depresivos. Ella actúa
también en los estados anímicos festivos, “elevados”, aunque de otro modo.
Pero la certeza de la muerte es inapartable, es la posición más interior del
hombre. El hombre no se entiende casualmente como “mortal”.
Y luego continúa Fink su reflexión, diciendo:
“Lo que crece está determinado a caer, lo que tiene fuerza pertenece a
lo corruptible. Todo lo vivo finaliza pero también las cosas poderosas que no
están vivas devienen, los cerros y los ríos, los continentes y los mares.
Tampoco las cosas más poderosas tienen la fuerza para sostenerse sin
agotarse en el ser contra el poder absoluto del tiempo, que trae y quita,
construye y destruye, une y corta. Sobre el cambio y el curso de todas las
cosas finitas está el esplendor y la sombra de Perséfone. El hombre no es sin
embargo tan sólo un ente finito en medio de variadas cosas finitas. En medio
de la transitoriedad general y del torbellino temporal, del nacimiento y
decadencia sólo es el hombre el que se comporta en relación con la
transitoriedad en cuanto tal. El hombre es porque esta abierto a lo pasajero en
tanto pasajero, a lo pasajero de todas las cosas y de sí mismo, el mortal. Él no
es arrancado de la corriente del tiempo, sabe de su caer y desaparecer, capta
el viento voraz, el viento silbante de la transitoriedad. Todos los entes vivos que
habitan la tierra tienen que finalizar, sin embargo “morir” sólo puede el hombre”.
262.”El viento silbante de la transitoriedad”.

El filósofo Eugen Fink vivió entre 1905 y 1975. Fue profesor de la Universidad
de Friburgo y en sus inicios Asistente de Edmund Husserl. Gracias a él se
salvó la obra de Husserl, el fundador de la fenomenología, de origen judío, al
llevarla en forma clandestina fuera de Alemania, a Lovaina, Bélgica en la época
del nazismo. Y como en Lovaina, en 1938, sucedió que lo tomaron preso, como
sucedía con muchos alemanes en aquel entonces por sospecha de espionaje,
según me ha contado personalmente su esposa en Friburgo, a raíz de ello y de
las malas condiciones carcelarias, Fink contrajo enfermedades sucesivas
durante el resto de su vida, y ya en 1971 tuvo que pasar a ser Profesor
Emérito, muriendo 4 años más tarde, sin enterar los 70 años.
Por la época que vivió de entreguerra y del auge del nazismo como por
su vida personal, quizás él vivenció muy a fondo la transitoriedad
(Vergänglichkeit). Escuchemos a Fink reflexionar sobre esto:
“Todo lo vivo, no sólo el hombre, es pasajero; incluso todas las cosas
finitas están signadas a sucumbir, ellas portan la marca del fuego de la
aniquilación. Todo, lo que brilla entre el cielo y la tierra, entre la amplitud abierta
y el fondo cerrado-sustentador, es “agotable”, no posee una fuerza inagotable
para sostenerse en el ser. “De dónde es el llegar-a-ser de las cosas, en eso
acontece también su dejar-de-ser según la necesidad; porque ellas saldan
castigo y penitencia por su injusticia cometida según el orden del tiempo”
(fragmento 1), dice el dicho de Anaximandro en los inicios de la filosofía
occidental. “Todo lo que surge vale tanto para que sucumba” [Goethe] 1 ; no
sólo el hombre se marchita como la hierba ante la guadaña del segador,
también el animal tiene que sucumbir, todo lo que nace vuelve a su origen, que
alguna vez lo arrojó fuera. Lo que proviene de un seno acaba en la tumba.
Como es la misma diosa la que trae las flores, la pradera verde y la ola amarilla
de los campos estivales, pero también el barbecho de invierno y la aridez del
campo, así está tramado el salir y el sucumbir de todas las cosas finitas. Lo que
crece está determinado a caer, lo que tiene fuerza pertenece a lo corruptible.
Todo lo vivo finaliza pero también las cosas poderosas que no están vivas,
devienen, los cerros y los ríos, los continentes y los mares. Tampoco las cosas
más poderosas tienen la fuerza para sostenerse sin agotarse en el ser contra el
poder absoluto del tiempo, que trae y quita, construye y destruye, une y corta.
Sobre el cambio y el curso de todas las cosas finitas está el esplendor y la
sombra de Perséfone. El hombre no es sin embargo tan sólo un ente finito en
medio de variadas cosas finitas. En medio de la transitoriedad general y del
torbellino temporal, del nacimiento y decadencia sólo es el hombre el que se
comporta en relación con la transitoriedad en cuanto tal. El hombre es porque
está abierto a lo pasajero en tanto pasajero, a lo pasajero de todas las cosas y
de sí mismo, el mortal. Él no es arrancado de la corriente del tiempo, sabe de
su caer y desaparecer, capta el viento voraz, el viento silbante de la
transitoriedad”.
263.Una comparación interesante entre ser-mortal, ser-móvil, ser-artificial y servendible.
Con el fin de acotar filosóficamente nuestro esencial ser-mortal, Eugen Fink
nos ofrece la siguiente comparación entre ser-mortal, ser-móvil, ser-artificial y
ser-vendible:
1 Goethe: Fausto I, estudio.

“Comparemos ahora la expresión lingüística “mortal” con otras
expresiones como “móvil” o “artificial” o “vendible”, y similares. Lo móvil puede
ser movido (o moverse él mismo), ponerse en movimiento, en movilidad, él no
puede estar siempre en un movimiento actual. El ser-movible es un modo de
ser de una cosa material a la que le pertenece tanto el “reposo” como el
“movimiento”: ser-móvil quiere decir por ello, o encontrarse en reposo o en
movimiento. El término mienta una cosa del modo completo como ella es, y
cuando sea que es. Lo “móvil” no cesa en absoluto mientras es de ser movible.
La movilidad es una propiedad esencial no adicional, que podía ir o venir. O la
expresión: lo artificial. Ser-artificial determina el ser íntegro de todas las cosas
elaboradas, producidas. El término describe el ser de las cosas artificiales
desde su procedencia. Su procedencia no es lo que al comienzo de estos
casos tenía importancia y que ya no interese más ulteriormente. Ellas
permanecen, mientras son, determinadas por su origen; ellas no cesan nunca
de ser “cosas artificiales”; en tanto ellas duren, ellas no pueden llegar a ser
cosas naturales maduras. O las cosas pueden estar determinadas también a
través de una “finalidad” impresa en ellas, una finalidad que ellas mismas no
persiguen, que más bien es perseguida con ellas. Los frutos no necesitan tener
desde sí mismos el carácter de la “ventabilidad”. En tanto mercancía está su
ser asentado en un carácter general extraño. El hombre no puede tan sólo
determinar otras cosas para algo, imprimirles una finalidad, él puede tratar
también de ese modo a los otros y a sí mismo. Él se da una determinación, él
elige “una profesión”. Cuanto más amplias son sus posibilidades de elección,
cuanto menor es su coacción interna, tanto menos tiene patentemente una
elección el que ya está en una vocación de acuerdo a la cual persigue algo.
Esta determinación interna puede ser cogida o errada, pero no elegida. / ¿Qué
hay pues con la mortalidad del hombre? ¿a él lo determina como la movilidad
determina el ser de una cosa corporal – o la procedencia indemostrable el ser
de la cosa manufacturada? Con la palabra “mortal” no se describe, sin
embargo, cómo se comporta el hombre continuamente. Él vive pues mientras
es su ser mortal. El poder-ser-movido concierne a la cosa corporal de una
manera distinta que al poder-morir del hombre. Cuando comienza el
movimiento, continúa durando la cosa corporal; cuando el hombre muere,
desaparece. La potencialidad es aquí más bien uno de los posibles no-ser
como del posible ser”.
264.La tensión entre relación personal y modo público de cara a la muerte.
Esto es algo que cada cual vive, en mayor o menor grado y en distintas
intensidades a lo largo de nuestra existencia. Como sabemos del morir y
nuestro propio futuro morir, vamos desarrollando un modo íntimo y personal de
relacionarnos con aquello. Y este modo personal suele marcar un fuerte
contraste con el modo público de relacionarse con la muerte. Entramos a un
supermercado y junto con carnes, frutas, verduras, bebidas y demás artículos
se nos ofrece la muerte, por decirlo así: una tumba en algún parque del
recuerdo. La muerte es así también parte de lo que Heidegger pensara como la
forma contemporánea de presentarse lo que es: la disposición, el que todo esté
ahí dispuesto, listo para ser utilizado, aprovechado y consumido.
Eugen reflexiona en los siguientes términos sobre la tensión entre
relación personal y modo público de cara a la muerte:

“Usualmente no esta el hombre en una relación expresa con su muerte.
Él permanece en el espacio de la costumbre, de la tradición, del uso, se mueve
en una interpretación de sentido pública de la muerte humana y de la
mortalidad de nuestro género. Lo público, a lo que él pertenece, ya ha
interpretado de antemano la muerte como tal, no hay comunidad humana que
pudiere subsistir sin una interpretación de la muerte en general. La
interpretación de la muerte es un rasgo fundamental de cada sociedad en
general. El culto, el más antiguo uso, las relaciones vitales más intimas se
vinculan con la interpretación de la muerte. Pero tampoco la sociedad
tecnificada más moderna puede subsistir nunca sin una tal interpretación,
aunque se oculte tras un “aparato”. La opinión pública se encuentra
necesariamente en su círculo vital con la muerte como un poder tremendo, que
ella no debe ni puede negar, pasar por alto. Pero ella hace siempre de nuevo
intentos de arreglárselas de alguna manera con este inhóspito poder, que
puede aniquilar todos sus planes, destruir todas las esperanzas, y, al mismo
tiempo, conjurarlo y desterrarlo en formas de culto, aliviar a
los hombres, a través de estructuras de beneficencia, de los golpes imprevistos
del destino de los casos de muerte, reglamentando la realización de la vida
pública al normar la actividades relativas a la muerte. En la opinión pública está
de cierto modo establecido cómo corresponde comportarse respecto de la
muerte, cómo se conserva esa “postura”, cómo se practica el duelo, los ritos
funerarios son conocidos y reconocidos. Hay toda una rama industrial moderna
que vive de aquello. La esperanza de vida de los hombres individuales hace
tiempo ya que se calcula sobre la base de estadísticas de mortalidad de las
compañías de seguro, y que se expresa en una contabilizada cuantía de la
prima. Sin embargo, sería completamente falso si acaso se quisiera ver en la
postura pública respecto de la muerte sólo una relación inauténtica con la
muerte y, en vez de eso, se quisiera dar la palabra a un comportamiento, de
acuerdo al cual, el individuo solitario se contrapone a la interpretación de la
muerte de la comunidad de la polis”.
Y Fink llama finalmente la atención respecto de que la filosofía no puede
descuidar las formas colectivas de vivenciar la muerte:
“Hay también un “individualismo” derivado extremo en la filosofía de la
muerte, que precisamente impide que los misterios del alma que se despide, a
la cual se le dedica la guirnalda viva, la escultura de la muerte y la memoria,
lleguen a ser una permanente e insoslayable pregunta del pensar”.
265.Estamos tan absortos en el trabajo que no pensamos sobre él.
Al abordar Eugen Fink el trabajo como uno de los fenómenos fundamentales
que determinan nuestra existencia, plantea un serio problema en cuanto a su
dilucidación: que estamos tan absortos en el trabajo que no nos detenemos a
pensar sobre él, y entonces podríamos agregar al respecto: que ésta viene a
ser la forma más peligrosa o venturosa, fasta o nefasta de determinación,
precisamente porque es ciega y sorda y no alcanzamos a tomar propiamente
conciencia de ella. En ello es similar a ciertos instintos o pasiones que arrastran
de tal modo a un sujeto que no alcanza a tomar conciencia de ello. Y es así
como nuestra sociedad, como bien lo vio Hannah Arendt se ha convertido ante
todo en una sociedad laboral. Y justo porque es así, porque el poder de
determinación del trabajo se ha vuelto total y avasallador, ello se mantiene e
incluso acentúa, sin que nada se le pueda oponer, dado que justamente hay la

sorprendente ausencia de un pensamiento sobre él. Desde luego Arendt, pero
también Marx, consituyen excepciones, pero es demasiado lo que falta. Y
dentro de estas excepciones cuenta también Fink y sobre todo porque además
comienza por plantear este problema de una tendencia a la cerrazón que hay
en este fenómeno, impidiendo que propiamente se muestre ontológicamente en
su modo de ser. Escuchemos a Fink al respecto:
“Lo que es el trabajo lo entendemos de antemano; pero de ninguna
manera podemos decir que nuestro entendimiento lo penetra completamente.
La profunda extrañeza del trabajo humano por lo general se nos sustrae,
porque difícilmente somos capaces de tener la distancia del asombrarse. Por lo
general nos encontramos sumidos ya en cualesquiera “trabajos” y “negocios”,
inmersos en cosas similares, ocupados del quehacer; no tenemos tiempo para
reflexionar sobre el trabajo. En el trabajo se exige suficiente esfuerzo, no sólo
de las manos, sino también de la cabeza; atención y aplicación de
conocimientos y habilidades atraviesan el curso laboral. Se piensa quizás cómo
mejorar el procedimiento, cómo racionalizar los métodos laborales, cómo
pueden incrementarse las utilidades. Pero normalmente no se despilfarra
ningún pensamiento sobre la esencia del trabajo. Eso parece una ocupación
ociosa para ociosos, que miran al otro trabajar y que se hacen pensamientos
de alto vuelo sobre ello. Así más o menos es la típica reacción del hombre
ingenuo contra la presunción de reflexionar sobre el trabajo. Esta aserción
carece de una arista polémica. Ello tan sólo muestra que el modo humano de
existir en el espacio del “trabajo”, por decirlo así, repele la serenidad de una
reflexión sobre su propia esencia. Esto no vale sólo para el trabajo manual, que
está colmado de un pesado esfuerzo corporal. También vale para las
actividades intelectuales, especialmente de carácter técnico. También para las
ciencias operadas técnicamente. A la realización laboral le es propio un
encogimiento singular; absorbe al hombre trabajador, no le permite la distancia
de una contemplación morosa. Por ello una reflexión realizada aquí tiene que
imponerse a la tendencia a la cerrazón del trabajo”.
266.Grandeza y miseria del trabajo.
Esta doble posibilidad contradictoria se hace más presente que nunca en
nuestra sociedad eminentemente laboral. Descuella la grandeza del trabajo y
sus logros, y máxime en un mundo donde hay tanta cesantía. Pero, por otra
parte, es tan manifiesto a la vez que hay explotación, que hay el trabajo mal
remunerado, que hay aprovechamiento del otro, degradación, el considerar al
otro tan sólo como una fuerza productiva y verlo únicamente en función de su
rendimiento. Pero, con todo lo importantes y gravitantes que son estas
manifestaciones particulares del trabajo, en eso no está su carácter doble de
grandeza y miseria, sino en lo fundamental. Escuchemos a Fink deliberar sobre
el mencionado doblez:
“¿Cómo entendemos, por lo pronto y de una manera general, el trabajo?
¿bajo qué aspectos se nos presenta? Y bien, resulta claro decir que los
aspectos del trabajo no sólo son múltiples, sino con frecuencia fuertemente
contrarios. Se nos presenta, acaso, como fatiga, como servidumbre, como
carga – o como manifestación del poder humano, como expresión del poder
creativo – se presenta como “maldición” – o como “bendición”, como un mal
necesario, inevitable – o como la “esencia acreditada del hombre”. También
aquellos aspectos dobles, contradictorios, dan testimonio de cómo grandeza y

miseria del hombre están íntimamente emparentados – cómo puede edificar su
grandeza precisamente sobre el terreno de su miseria. ¿Por qué trabajamos –
o por qué “tenemos que trabajar”? ¿No es deseable una sociedad en la que el
trabajo sea realizado por máquinas, robots, y que el hombre pueda vivir
libremente el goce de su existencia? El mundo antiguo le dio la posibilidad del
goce vital, dentro de un cierto rango, a los ciudadanos libres a través de la
institución horrorosa e inhumana de la esclavitud, pero para ello tuvo que
valerse de la existencia única-en-el-tiempo de otros hombres. La indignación
moral ante tales asperezas es un noble sentimiento de la filantropía, pero con
ello se olvida de manera ligera que la esclavitud continúa bajo otras formas
refinadas en el mundo moderno”
En esto el filósofo Eugen Fink mete el dedo en la llaga, ya que nosotros
podemos tan sólo hacernos ilusiones de que hemos dejado atrás la esclavitud.
Claro está, hemos cambiado las leyes, y la esclavitud no es legal en el mundo
civilizado, sin embargo, continúa bajo formas disfrazadas de lo presentable y
exhibible.
267.En la cotidianidad, el juego un fenómeno marginal, pero no fundamental de
nuestra existencia.
Para Eugen Fink y los filósofos del juego, partiendo por Johan Huizinga, el
juego es una determinación esencial de nuestra existencia. Como decía
Huizinga en 1938, somos esencialmente homo ludens, somos jugadores. Sin
embargo, en la cotidianidad no reconocemos esa determinación esencial. Y es
que la cotidianidad en la que vivimos se nutre de convencionalismos y códigos
en torno a prácticamente todos los asuntos humanos, pero interpretándolos y
sancionándolos de modo superficial. Y justamente esto le da una relevancia
enorme a la filosofía en cuanto a enfrentar esas conceptualizaciones cotidianas
de esto y lo otro. Tengamos en cuenta la figura emblemática de la filosofía –
Sócrates – interrumpiendo el camino del juez o del general para preguntarles
qué es la justicia o qué la valentía, para constatar que éstos, que se suponen
tendrían que darle claras definiciones de esos conceptos, sin embargo no es
así.
Escuchemos lo que dice Fink a propósito del juego y cómo se presenta
en nuesta cotidianidad:
“¿Qué es, pues, lo característico de la interpretación cotidiana del juego
humano? No otra cosa que el intento de reprimir el juego del núcleo esencial de
la existencia, de des-esencializarlo, de concebirlo como un “epifenómeno” de
nuestra vida, de quitarle el peso de una genuina significatividad vital. Si bien se
observa lo frecuente del juego, el gran interés de los hombres en el juego, la
intensidad con que se lo práctica, el aprecio ascendente del juego en conexión
con el creciente tiempo libre en una sociedad tecnificada, no obstante se
contempla, en general, el juego ante todo como “recreo”, como “distensión”,
como tiempo de esparcimiento y como ociosidad alegre, como la “pausa”
benefactora, que interrumpe el día laboral o que es la ocupación del día
feriado. Doquiera que interprete el juego a partir de una contraposición con el
trabajo o, en general, con la realización seria de la vida, estamos ante la
concepción del juego más superficial, sin embargo dominante en la
cotidianidad. El juego vale, entonces, sólo como un fenómeno complementario
–vale como lo no-serio, no-comprometido, lo arbitrario-antojadizo. Aunque se
quiera conceder que tiene un poder sobre los hombres y ejerce un estímulo

atrayente, así, sin embargo, no es concebido en su positividad propia, a saber,
es mal interpretado sólo como un juego intermedio entre las actividades vitales
serias, como pausa, como relleno del tiempo libre. Sobre todo para la vida de
los adultos se tiene a disposición, en la cotidianidad, una concepción del juego
que bagateliza esto. Se juega –pero precisamente sólo a medias, en broma,
como entretención, como esparcimiento, como desacoplamiento provisorio de
la servidumbre laboral, incluso quizá con una finalidad terapéutica– para
relajarse, regenerarse, sustraerse de la pesada seriedad de la vida; se hace
uso del juego como del sueño. La realidad de la vida adulta, dícese, son las
decisiones, las decisiones morales, políticas, el esfuerzo del trabajo, la dureza
de la lucha, la responsabilidad de sí y por los suyos, sólo al niño le sería
permitido todavía vivir en el juego, pasar las horas en alegre despreocupación,
perder el tiempo. La felicidad de la niñez, su alegría de jugar sería breve, una
época de nuestro tiempo vital, en que tenemos tiempo, porque aún no sabemos
nada del tiempo, todavía no vemos en el ahora lo pasado, el ya-no y el aún-no,
donde vegetamos en un presente profundo carente de conciencia, en cierto
modo estamos, transportados por el flujo vital, no reconocemos aún la
corriente que corre hacia nuestro fin. El puro presente de la niñez sería el
tiempo del juego”.
268.El filósofo Jürgen Habermas enfrentando el fundamentalismo.
Habermas, el filósofo de la Escuela de Frankfurt, indudablemente que tiene el
talento de percibir en el ambiente y en la época cualés son los detonantes de
los grandes problemas. Y, entre muchos, que nos afectan hoy, desde luego
salta a la vista: el calentamiento global, la globalización, la mala distribución del
ingreso, y otros. Mas, él se ha preocupado últimamente de otro de estos
grandes problemas: el fundamentalismo y las religiones que lo promueven. En
el Congreso Internacional de Filosofía, que llevaba como título “Identidad y
diferencia”, realizado en Noviembre de 2007, en la ciudad de Mazatlán, México,
y al cual tuviera la ocasión de asistir, Habermas cerró el Congreso con una
extraordinaria conferencia sobre el tema mencionado. Habíamos por lo menos
mil personas que lo escuchábamos atentamente con respetuoso silencio.
La preocupación de Habermas se centraba naturalmente en los
desmanes, violencia, destrucción y terrorismo que trae consigo el
fundamentalismo, lo que, según él, obliga a replantearse el papel de las
religiones en la sociedad contemporánea.
La verdad, su conferencia traslucía en todo caso una postura más bien
crítica no sólo del fundamentalismo, sino de las religiones en general, incluso
aunque no se trate de religiones que no promueven el fundamentalismo. Y la
categoría en la que Habermas se basaba para emprender esta crítica era muy
singular: se trataba de lo que él definía como “razón secular”, entendiendo por
tal una razón que describía como “no-metafísica”, que no se orienta más a
explicaciones absolutas, totales y universales, sino más bien, en términos
inmanentistas, de la relación del hombre con el mundo, y particularmente de la
sociedad y de cómo ésta debe organizarse.
En esta perspectiva su planteamiento resultaba extremo y ciertamente
polémico, ya que su propuesta planteaba en definitiva la necesidad de una
“neutralización de la religión” en la sociedad contemporánea. Mas, entonces
cabe preguntarse: a partir de una propuesta como esta de la neutralización
¿cómo subsiste la religión? Y es aquí donde el planteamiento de Habermas

acusaba su mayor debilidad, dado que si una religión vive de un vínculo con lo
sacro y lo divino, y de ciertos rituales y sacramentos que se practican en
relación con ello, y agreguemos que sólo de este modo la religión se mantiene
viva, entonces una propuesta de neutralización resulta cuestionable, ya que a
la postre significa cortarle no sólo las alas a la religión, sino anularla. Y el
problema del planteamiento de Habermas radicaba en cierta pretendida
generalización de su éste, sin entrar propiamente a establecer necesarias
diferencias entre la religión y ciertos casos particulares de fundamentalismo.
Diría en definitiva que la propuesta de la neutralización debería limitarse
al fudamentalismo, no pudiendo ello abarcar a las religiones en su conjunto, y
agregaría, a ninguna en particular, ya que no parece que haya una sola religión
que directamente promueva el fundamentalismo. Es por ello, que se hace
necesario preguntarse primera acerca de cómo se delimita el fundamentalismo
en relación a la religión en particular de la que depende.
Resultó singular que al fin de la conferencia alguien le preguntó a
Habermas acerca de lo que había conversado con el Papa Benedicto XVI,
cuando éste recién asumió. Lo cierto, es que su respuesta dio la impresión de
ser evasiva, y resulta difícil imaginarse que le hubiera directa y abiertamente
planteado su propuesta de la neutralización de la religión por parte de la razón
secular.
269.¿Un nuevo tipo de juego: el peripathos?
En un Congreso sobre “Filosofía del juego y del deporte” en el que participé en
Noviembre de 2007, que tuvo lugar en la Universidad Ibero-americana de
Ciudad de México, la psicólogo Katya Mandoki de la Universidad Autónoma de
México (distinta que la Universidad Nacional Autónoma de México, la UNAM),
sobre la base de la clasificación de los juegos de Roger Caillois, de acuerdo a
la cual hay juegos de agon (competencia), de alea (azar o destino), mimicry
(roles) e ilinx (vértigo), planteó en su conferencia un quinto tipo de juegos: los
juegos de peripathos, que serían de aventura o de exploración. Tengamos
presente aquí como trasfondo, la Escuela Peripatética del Liceo de Aristóteles,
llamada así en razón de la costumbre del maestro de “leer caminando”.
El juego peripatético o de aventura se referiría no solamente a las
aventuras, llamésmoslas “físicas”, de exploración de territorios, sino también a
lo que podríamos llamar aventura del conocer, dado que aquí también hay
exploración. Este planteamiento me resultó sugerente y me convenció de
inmediato, aunque ulteriormente comencé a ver varias dificultades involucradas
en ello. Por de pronto, lo que resulta convincente es que el mencionado juego
de peripathos tenga un correlato real, en otras palabras, que efectivamente el
hombre también se comporta de modo lúdico en el subir una montaña (el así
llamado montañismo), como por otra parte, que haya juegos de adivinanza, que
se han multiplicado mucho en el último tiempo: escrúpulo, pictograma, este
último consistente en que hay dos grupos, y entonces se saca alguna tarjeta
que se la ve en secreto, donde está escrita una palabra que es la que habría
que dibujar (sin escribir ninguna letra), y el grupo al que uno pertenece tiene
que advinar. Si dice “puente”, pues nada más fácil, pero si dice, supongamos
“solidaridad”, nada más difícil de dibujar.
Y agreguemos que tanto en la aventura física (alpinismo o andinismo)
como mental se dan varios de los ingredientes del juego: la sin-finalidad, que
juguemos por jugar, y que toda vez que hay razones o finalidades por las

cuales jugamos, el juego tiende a desvirtuarse; por otra parte, se da también en
la aventura la alegría de jugar, la paidiá, y el ludus, que alude al tener que
sortear dificultades que se presentan. Agreguemos también con Fink, que con
el juego de aventura (este así llamado ‘peripathos’) se da también la posibilidad
de un “tiempo libre” del que disponemos y en el que nos sumergimos, y
relacionado con ello también, como en ese tiempo libre sucede que el instante
se eterniza y al estar sumergidos en él nos aproximamos a la vivencia de un
eterno presente.
Ahora bien, podría sostenerse que el peripathos no sería sino una
modalidad del agon, de los juegos agonales, los juegos de competencia, en
que justamente ponemos en juego nuestras competencias, destrezas y
habilidades que se enfrentan con otras. Si, esto es efectivo, pero el peripathos
introduce un nuevo elemento que va más allá del agon: el descubrimiento, y
por eso es que se trata de juegos de exploración.
Una segunda dificultad radicaría en el hecho de consitituir una
posibilidad del peripathos la exploración en el ámbito del saber, dado que,
podríamos sostener, que en el saber y en el conocimiento no hay sino
fundamentación que se expresa en teoría y sistema, y ello no es de carácter
lúdico. Mas, esto también tiene una solución, en la medida en que
consideramos que el peripathos, aventura o exploración se da en la fase previa
de sondeo, tanteo, apuesta por cietas posibilidades, y que ulteriormente
culmina, en el mejor de los casos, en una teoría, una ley, una fórmula.
270.Dificultad de ser.
Podríamos decir que desde Parménides, del siglo V a.C., el filósofo de Elea, en
Sicilia, la filosofía se centra en lo que se podría considerar lo más radical,
esencial y universal: el ser. ¿Qué podría haber más esencial que el hecho de
que algo sea? Que sea chico, grande, fuerte, débil, rojo, azul, bello, feo, bueno,
malo, duro, blando, liso, rugoso, que sea recuerdo, atracción, pensamiento, que
sea pez, nube, mariposa, o incluso que sea el número 10, es más, que sea un
centauro, un sátiro, todo ello es secundario. Incluso de aquello que parece lo
más universal, como cuando decimos materia, mundo, universo, de todo ello
cabe decir justamente que es. Lo absolutamente primero es que algo es. Esto
ya lo vio el Eleata con meridiana claridad. Y con este enigma de que “algo es”,
que es el universo, que somos nosotros, llegamos y nos retiramos de este
mundo.
Tal vez nuestro estado anímico e intelectual más propio sea estar
atónito, en estado de perpetua estupefacción, agregando a ello que el que deja
de estarlo en cierto modo se olvidó justo de lo que le era más propio. En cierta
edad imprecisa, cuando éramos ya jóvenes, en algún momento tomamos
conciencia de esto, pero tal vez luego lo olvidamos.
Pero: qué es “es”. ¿Qué significa esa palabra que usamos tan
descuidadamente y que nos resulta tan cómoda? Justamente de tanto usarla
todo el tiempo, todos los días, se desgasta, se trivializa y se vuelve anodina. Y
entonces la filosofía es ante todo la llamada a romper ese cascarón de las
opiniones, para decirlo en términos platónicos, de la opinión pública. Si la
filosofía se origina en el asombro, podría decirse que toda auténtica filosofía
por muchas explicaciones lúcidas que de, debería más bien no sólo mantener
ese asombro, sino más encima acrecentarlo.

Pero luego está esta otra aplicación de la palabra, en cuanto se refiere
también a nosotros mismos, a nuestro propio ser. Y, por supuesto este ser que
somos es tan distinto de todo otro que conocemos. Martin Heidegger se
preocupa de esto y enfoca ello en función de nuestra facticidad más propia; en
otras palabras: ¿en qué consiste nuestro factum? Y nos dice en su obra capital
Ser y tiempo que este factum que somos consiste en ser y tener que ser, sin de
dónde ni adónde.
José Ortega y Gasset trata en Historia como sistema, del año 1935,
observa este factum nuestro como “dificultad”, y cita al longevo escritor
Fontenelle que ya viejo, hablaba de una “dificultad de ser”. Escuchemos:
“La vida, en efecto, da mucho que hacer. Cuando el médico, sorprendido
de que Fontenelle cumpliese en plena salud sus cien años, le preguntaba qué
sentía, el centenario respondió: Rien, rien du tout... Seulement une certaine
difficulté d'être. Debemos generalizar y decir que la vida, no sólo a los cien
años, sino siempre, consiste en difficulté d'être, Su modo de ser es
formalmente ser difícil, un ser que consiste en problemática tarea. Frente al ser
suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo
único que tiene es, propiamente, menesteres. El astro, en cambio, va, dormido
como un niño en su cuna, por el carril de su órbita”.
En lo que recién escuchábamos Ortega cita a Fontenelle. Se trata del
Bernard le Bovier de Fontenelle que nace en 1657 y muere en 1757. Como
podemos observar, con sus “dificultad de ser” y como la fue enfrentando llegó a
ser longevo.
271.¿Co-originariedad en las concepciones del hombre?
Heidegger es sin lugar a dudas quien más nos ha llamado la atención sobre la
tendencia tradicional a hacer derivar todo de un principio. Así, en la
antropología filosófica ha predominado la concepción del hombre como “animal
racional”, fórmula que proviene de Aristóteles, suponiendo con ello que lo
esencial que nos determina y distingue como seres humanos, es la razón, y
entonces todo lo demás sería derivado. Y, podríamos decir, la misma tendencia
se hace presente en la ciencia, por ejemplo, en la biología, al considerar la
determinación de la vida desde el código del ADN, o en la astrofísica, al
suponer que el universo se origina a partir del big-bang.
El planteamiento de Heidegger en su obra Ser y tiempo es, al contrario,
el de la co-originariedad, lo cual supone que las distintas determinaciones de
nuestro ser – proyección, estado de arrojado, apertura, ser-a-la-muerte,
conciencia, resolución, temporalidad, historicidad – son co-originarias, vale
decir, nos determinan desde una igual originariedad ontológica.
Eugen Fink, en su obra Fenómenos fundamentales de la existencia
humana sigue la misma tendencia y considera que justamente esos fenómenos
fundamentales – muerte-eros-trabajo-lucha-juego – son co-originarios.
Diría que ello compromete directamente a la razón y nuestro modo de
pensar. La tendencia tradicional de la razón es considerar – prácticamente
como doctrina – que todo tiene que derivar de un principio; cualquier posibilidad
contraria la estima y desecha como irracional. Pero, si ya la propia biología
estipula que genética y medio-ambiente son determinantes de la vida,
probablemente con ello se aproxima a la co-originariedad, y lo mismo cabría
decir de la astrofísica, al considerar que haya la posibilidad de múltiples bigbang.

En el caso del ser humano podemos incluso ampliar la co-originariedad
al conjunto de las concepciones del hombre de la antropología filosófica, y
plantear en consecuencia que es tan originaria la determinación de la razón,
como de la voluntad, la imaginación, el juego, u otras. Somos tan
esencialmente racionales como somos volitivos, imaginativos o lúdicos. No hay
una razón de peso o decisiva para considerar que uno de estos fenómenos
tenga un grado de radicalidad o de determinación mayor que el otro. Ellos
interactúan determinando en su conjunto lo que somos.
Y lo mismo cabría decir si agregamos a las anteriores concepciones del
hombre la de Arnold Gehlen que lo concibe como carencia, queriendo esto
decir que en comparación con nuestros congéneres más cercanos – los
animales – somos carentes, debido a nuestra escasa dotación instintiva: no
tenemos ni de cerca la capacidad visual del águila, la celeridad del gepardo, la
capacidad de soportar hambre de una garrapata, y demás, pero sobre la base
de esta carencia, desarrollamos todo lo más elevado – arte, ciencia, religión,
filosofía. Pues bien, también podría decirse que la carencia está en el nivel
ontológico de co-originariedad. Y entonces podemos decir que somos totoracionales,
toto-volitivos, toto-lúdicos o toto-carentes, pero siempre
considerando que ello sucede en términos de una interacción de
determinaciones co-originarias.
272.Ser y sentido.
La pregunta filosófica fundamental desde Parménides para adelante es la
pregunta por el ser. El Eleata ya se dio cuenta que no hay una palabra más
radical que ésta. La única que se le puede comparar, a mi modo de ver, es la
palabra ‘Dios’, y esto nada más que en tanto palabras, considerando el ámbito
que abarcan y qué radicalidad suponen. Algo es y ulteriormente podemos decir
que es árbol, pez, número cinco, el recuerdo de una fiesta de navidad cuando
tenía ocho años y me regalaron una bicicleta, y otros modos de ser como el de
un valor como la justicia o el del ente de ficción, como el personaje de una
novela, y otros. Y con Parménides preguntamos entonces: pero ¿qué es “es”?
¿Qué queremos decir cuando decimos que algo es? Pues bien, este “es” para
Parménides es invariable, inconmovible, inalterable, inmóvil, y ello se entiende
muy bien si consideramos que el “es” mismo, en tanto que “es”, no puede
variar. Y por otra parte, este “es” es eterno, ya que si hubiera comenzado,
tendría que haberlo hecho desde el no-ser, y tampoco podría finalizar, porque
si lo hiciera tendrían que “ser el no-ser”, después del “es”.
Pero, así como en lo universal el ser, el “es” tiene tal alcance, que no
deja nada fuera, y sería entonces el término más universal y esencial, en lo que
atañe al ser humano también expresa él lo más radical. En efecto, no puede
haber nada más radical que el hecho que somos. Pero, este nuestro ser es en
el tiempo, cambia, se altera, se transforma, crece, envejece y muere, y sin
embargo nuevamente, podríamos decir, que a la vez hay algo inalterable en él
y que se refleja simplemente en el hecho de que somos – y ello con
independencia de lo que seamos. Y entonces podemos tener la experiencia a
ratos de volver sobre nuestro ser, nada más que sobre este hecho simple, pero
tremendo a la vez, de que somos. Y esto lo podemos vivir con un temple
elevado de gozo, de agradecimiento, pero también como carga, de manera
angustiosa o incluso como pesadumbre. O también lo podemos vivir como
asombro, precisamente como asombro de que seamos y que junto con ello sea

el mundo, sean los otros, el paisaje y demás. Con ello bordeamos el terreno de
la pregunta y el problema, ya que tanto nos preguntamos entonces por nuestro
ser y el ser de la plenitud, como que también lo problematizamos.
Rara vez ocurre esto, rara vez hay esta experiencia, pero la filosofía nos
invita a tenerla. Al fin y al cabo, somos en el tiempo, vamos de camino a la
muerte que a cada cual le llegará, y entonces enhorabuena que se despierte
por de pronto a ratos, y tal vez posteriormente de modo persistente, el asombro
ante el sólo hecho de que haya ser y de que seamos nosotros, cuando
observamos en nuestro derredor que tantos que nos eran cercanos, ya han
dejado de ser – ¿o tal vez siguen siendo de otra manera y con otra conciencia
de sí mismos?
273.Conciencia como apertura y orientación.
Ante todo cabe decir que, según lo han visto distintos filósofos, especialmente
partiendo por Nietzsche, la conciencia surge como un fenómeno de
introversión, interiorización o internalización. Y, como todo proviene del
universo, podemos decir que si somos conscientes es porque el propio
universo se expresa de esta forma a través nuestro. Es el universo pues el que
se internaliza y se siente, contempla, piensa y hasta se sueña a través nuestro
y de todas la posibilidades de la conciencia. En rigor, somos hijos del ser o
universo. Si estamos concientes, es porque el universo está consciente a
través nuestro. Si estamos vivos es porque la vida permite que lo estemos y se
ha desarrollado de tal modo que alguna vez hayamos nacido y otra vez
tengamos que morir.
Pero, el problema es que nos olvidamos de ello y creemos en una ciega
autonomía del sujeto moderno. El ser del hombre es esencialmente ser parcial,
ser nada más que parte de una inmensidad, que lo sobrepasa infinitamente.
Fichte sostuvo “si yo pienso, ello piensa por mí”, poniendo con ello en
cuestión el cogito, el “yo pienso” cartesiano, y con ello da lugar a la generación
de un nuevo movimiento filosófico, conocido como “idealismo alemán”.
Podría decirse que hay razones en pro y en contra en relación a que el
término para la conciencia sea uno solo en castellano y en las lenguas
romances, y es que la conciencia es apertura y orientación a la vez. Ello no
quiere decir que lo sean al mismo tiempo, sino simplemente que la conciencia
es doble:
Por una parte, apertura, en cuanto a través de todo lo que ella se vale: el
sentir, recordar, imaginar se abre a los fenómenos. Ello sucede en un primer
momento a través de una exquisita, compleja y variada receptividad de la
conciencia, en lo que se manifiestan incluso grados que van desde una elevada
conciencia hasta el inconsciente. Tengamos en consideración que también a
través del sueño entran en la conciencia contenidos e imágenes del
inconsciente. En un segundo momento la conciencia es activa y procesa y
elabora todo aquello que ha captado en su receptividad.
Por otra parte, la conciencia es orientación, en cuanto a que
precisamente a partir de esta apertura, ojalá lo más amplia posible, nos damos
una orientación, que especialmente nos señala qué debemos hacer, qué
decisiones tomar.
Volviendo a la conciencia como apertura, la conciencia propiamente se
abre al fenómeno cuando se entrega a él, cuando lo deja ser, lo deja
manifestarse, empapándose, embebiéndose, abrevándose de él. Ello es lo

propio de la contemplación y es ante todo ella la que amplía los márgenes de la
conciencia, abriéndose a la posibilidad de que lo Otro se apodere de mí. Esto
se da en experiencias como las del amar, crear, jugar, creer, sentir, imaginar,
recordar, soñar, pero también, como especialmente lo ha planteado Heidegger,
en el pensar. El pensar tiene ante todo el aspecto contemplativo de esa
entrega, de un entregarse a pensar y que los pensamientos naveguen por sí
mismos y te lleven donde te lleven. Este aspecto es pasivo, mas hay por
supuesto también un lado activo de proyección y de construcción del pensar,
del sentir y, como ya decíamos, de todo lo demás. Únicamente así, en
atención a la claridad que obtenemos en esta apertura, que incluso recibe
contenidos del inconsciente, podemos orientarnos de manera recta en la
existencia.
274.¿Libertad humana?
El filósofo Eugen Fink pone en duda nuestra libertad, lo cual no
necesariamente significa que la niegue, sino que más bien la restringue. En
cierto modo, nos creemos libres de modo excesivo e injustificado, y que no se
corrobora en los hechos. Por una parte, está, como cuestión externa, nuestra
dependencia de necesidades naturales, pero luego tambien, como cuestión
interna, lo que concierne al auto-dominio, a controlar nuestras pasiones.
Veamos cómo desarrolla esto el filósofo de la Universidad de Friburgo:
“En cierto sentido el hombre es absolutamente un “esclavo”. No es un
ente autosatisfecho, carece de la autarkeia. La libertad – entendida a la antigua
– es menos la soberanía de las decisiones volitivas que el ser autosuficiente.
Quien no depende de nada, quien no requiere de nadie, quien se satisface
completamente: sólo él es verdaderamente libre. Patentemente no puede
decirse esto lisa y llanamente del hombre. Antes bien, vale de Dios. Pero
también el dios griego, como se refiere a él el mito, está bajo la moira, tiene por
otra parte muchas “necesidades”; si bien obtiene el alimento sin esfuerzo, no
tiene que “trabajar” para sobrevivir; su trabajo es más bien juego, esparcimiento
como las habilidades de Atenea o Hefesto. Quizás se muestra en esta actividad
aligerada y libre de esfuerzo de los dioses griegos un rasgo esencial del
trabajo, que no surge de la menesterosidad. Para nosotros es por de pronto
más sorprendente el carácter esencial opuesto del trabajo: estar ligado a la
penuria humana. El hombre se entiende como un ser viviente indigente,
carente, necesitado, como un esclavo de la naturaleza. No hay nada repudiable
en esta esclavitud de la naturaleza (naturalia non sunt turpia); constituye un
destino humano universal el ser dependiente, no poder valerse completamente
de sí mismo. A un hombre lo llamamos “libre”, cuando sobre el fondo de su
dependencia natural, que es irrevocable, conserva una cierta y limitada
independencia, cuando no cae en la dependencia de congéneres, en la
dependencia de instintos y de pasiones ciegas, cuando conserva y sostiene su
“sí-mismo”. La libertad del hombre no es pensable de tal modo que excluye
toda subyugación bajo necesidades naturales, ella se puede constituir con
sentido recién sobre el terreno de la ligazón natural. Si a ratos se juzga esta
“limitación” como menoscabo, se funda ello en la extendida minusvaloración
occidental de lo sensorial. El hombre como ser espiritual esta constreñido y
“mancillado” por el cuerpo y sus menesterosidades; se sueña con una
existencia inmaculada espiritual, en el éter puro del espíritu; se niega – en todo
caso de manera pusilánime – el cuerpo como cárcel del alma, no pudiendo sin

embargo desplazarlo. Pero no se tiene claridad de que con ello se co-niega
también el espíritu humano específico: no somos un espíritu divino encerrado
en un cuerpo animal. La corporalidad del hombre es tan poco animal, como su
espíritu divino. La existencia humana es una unidad íntima entre cuerpo y alma:
a nuestro espíritu finito le pertenece esencialmente la muerte y el trabajo, la
lucha, el amor y el juego. Estos fenómenos fundamentales de la existencia se
co-enraízan todos también en la corporalidad”.
275.En torno a nuestras necesidades que generan dependencia.
Somos libres, nos creemos libres, jugamos con la libertad y siempre estamos
suponiendo que decidimos algo con plena libertad, pero casi nunca nos
detenemos a aquilatar hasta qué punto somos a la par dependientes de
múltiples necesidades que somos instados a satisfacer. Escuchemos como
reflexiona el filósofo Eugen Fink sobre esto:
“¿Cómo se ve la dependencia de la naturaleza del hombre? En primer
lugar, se puede proponer fácilmente un sistema de necesidades
fundamentales. El hombre necesita alimento para su conservación vital. Como
organismo viviente se encuentra en un proceso metabólico. Está en
dependencia de otros entes, de otras cosas apetecibles. Como organismo
tiende a “reproducirse”, está en dependencia de la pareja sexual. El instinto de
nutrición y el sexual son instintos originarios elementales; el hombre sigue tales
instintos en compañía de otros congéneres, a saber, en otras asociaciones
vitales. Es un ser viviente social, un zoon politikon. En las asociaciones se
constituye un estilo de cómo seguir los instintos, se generan reglas, usos. A
partir de la sociabilidad surgen de nuevo numerosas motivaciones, que
conducen a nuevas necesidades. Por ejemplo, la necesidad de adorno, de
ornamento en conexión con la atracción sexual, o como distintivo de poder y
dignidad. De este modo, de acuerdo a una actitud natural, se puede prescribir
una genealogía del “mundo humano” a partir de formas primitivas animales,
hacer derivar el reino humano necesariamente del reino animal – pero lo que,
en el mejor de los casos, resulta de una tal observación es el orgullo de una
especie simiesca, que considerablemente ha llegado muy lejos. Que el hombre
puede ser observado zoológicamente hay que admitirlo. Se concibe y se
describe luego una serie de fenómenos fisiológicos que hombres y animales
tienen en común, los procesos de alimentación, apareamiento, etc. Pero
entonces con ello no se concibe lo esencial humano. Y lo humano no se
encuentra primero en una “impronta institucional”, en los caracteres de la
costumbre, a los que le atribuimos acaso la “propiedad”, el “matrimonio”, la
“familia” y el “estado”, sino que se encuentra ya en los fenómenos
fundamentales, que exhiben el sustrato de configuraciones morales, se
encuentra ya en el “manjar” humano, en el “licor” humano, se encuentra ya en
el amor y se encuentra en el pueblo. Las necesidades humanas fundamentales
son de antemano más que las menesterosidades animales. / El hombre está
abierto a su carencia como tal. Si bien el animal de seguro también siente el
hambre corrosiva y la sed ardiente y el apetito sexual, sin embargo no vive en
una autorrelación expresa y tampoco en una apertura que se diera
conjuntamente con una tal autorrelación para aquello hacia lo cual su carencia
pueda transformar. Pero el hombre entiende también lo no dado, lo pendiente,
lo faltante como tal, porque no está atrapado en el momento, sino que se
comporta con el tiempo en cuanto tal. Porque él comprensivamente puede

transponerse a lo pasado y futuro, puede aprender a tener experiencias y
preocuparse de la previsión, puede volverse astuto a partir de los perjuicios. El
hombre ha aprendido a esquivar las carencias que vuelven siempre una y otra
vez, enfrentándolas a través de la planificación – en el tiempo pletórico pensar
ya en el tiempo de carencia /…/”.
276.Eugen Fink: “El hombre tiene su posible grandeza sólo en el espacio de su
miseria”.
Si Heráclito piensa en la lucha de los contrarios y cómo la vida y lo viviente
surge de esa contrariedad, y posteriormente Hegel piensa que la negación es
constitutiva de cada fenómeno, tal vez uno de los terrenos donde más se
corrobora esto es en los afectos, en lo anímico, como en los valores. Respecto
de los segundos – los valores – podemos decir con Max Scheler que cada valor
depende en su vigencia de la presencia del contrario; así, si lo que domina es
la justicia, su demanda se acrecienta en la medida en que falta. Y así también
ocurre con el sufrimiento y la felicidad. Esta última – la felicidad – la sentimos
con fuerza cuando es sobre la base de la superación del sufrimiento, y
agreguemos que al parecer cuando no es así, tendemos a no sentirla ni
reconocerla, y ello se traduce en que no aprovechamos esos momentos. Con la
vivencia de la felicidad en nuestra sociedad, que es eminentemente laboral,
sucede lo mismo y su vivencia conlleva por lo general la marca del trabajo
realizado y la fatiga que éste trae consigo. Escuchemos a Eugen Fink
reflexionar sobre esto:
“El trabajo como fenómeno del vivir humano es únicamente conocido,
experimentado por la mayoría de los hombres, sufrido como penalidad, como
tormento cotidiano, como tributo que saldamos — sólo pocas “excepciones”
parasitarias de la sociedad, mendigos y ociosos opulentos pueden sustraerse a
él; pero también ellos viven del trabajo de sus congéneres, su existencia inútil
depende de los otros, que la sostienen. El desprecio que afecta a los parásitos,
tiene su razón más profunda en el déficit, en la atrofia de un momento
existencial esencial; ellos son lisiados existenciales. A través del trabajo damos
testimonio de manera especial de nuestra finitud, de la grandeza y la miseria de
nuestra existencia. En el trabajo experimentamos la dureza, carga y esfuerzo
de nuestra vida, pero a la vez también la felicidad del logro. El trabajo es una
fuente de experiencias opresivas y felices, a saber, que la felicidad presupone
precisamente la opresión y recién es posible sobre su fondo. Esto constituye
una constelación completamente peculiar. La felicidad humana siempre surge
desde el fondo del sufrimiento — no es la bienaventuranza nunca insufrible del
dios; está atravesada por el saber de su fragilidad, de su naturaleza fugaz.
Nuestra felicidad tiene el color de nuestra tristeza y en nuestra tristeza brilla
como una estrella en la noche ya la felicidad finita futura. Esta ambivalencia
permite aclarar que muchas de nuestras “contrariedades” estén encadenadas y
atadas entre sí, que no pueden una sin la otra, que se presuponen
recíprocamente. El hombre tiene su posible grandeza sólo en el espacio de su
miseria”.
277.El lujo se convierte en una “segunda naturaleza” del hombre.
Con todo lo cuestionable que pueda parecer el lujo, sobre todo en un mundo de
tanta carestía en el que sucede incluso que algunos sectores de la población
mundial padecen de desabastecimiento de agua, sin embargo es el lujo y lo

superfluo lo que produce un salto cualitativo en el trabajo y en definitiva en el
ser humano. Ello es así porque dede el momento en que los logros del trabajo
humano se traducen en ir más allá de la mera satisfacción de necesidades
naturales y elementales, surgen nuevas posibilidades del confort, se
incrementan las comunicaciones, los viajes de ultramar, marítimos o aéreos,
los viajes espaciales, la comunicación a través de teléfonos móviles, etc. En
todo ello se potencia a su vez la invención y la fantasía creando nuevas
necesidades… necesidades que, por lo mismo, antes no eran tales. Pero, si
bien cabe destacar estos logros, ocurre que el trabajo siempre se engarza con
el dominio y es inseparable de él; es más, el trabajo está casi sin excepción al
servicio del dominio social, económico, jurídico y político que lo encauza en la
dirección que le interesa al grupo de poder dominante.
Si en una sociedad como la nuestra el trabajo da un salto cualitativo con
el lujo, de todos modos, él sigue marcando una división, al dejar a una parte de
la sociedad con escasas posibilidades de acceso a esos lujos. Por otra parte, si
el impacto del trabajo en la sociedad de por sí es cuestionable, lo cierto es que
por el lado de la naturaleza y del medio ambiente la cosa es mucho peor, ya
que los nuevos y nuevos lujos que ejercen atracción sobre la sociedad, van
significando un deterioro del entorno, del suelo, de flora y fauna cada vez
mayor.
Estas disquisiciones sobre el trabajo y su relación con el dominio nos
permiten darnos cuenta de la importancia y necesidad de atender a la reflexión
filosófica sobre estos temas. Como en general es constatable aquí una falta,
ello trae consecuencias negativas para consideraciones meramente
sociológicas, psicológicas o políticas del trabajo que se mueven de este modo
en un nivel superficial. Escuchemos al filósofo Eugen Fink reflexionar sobre el
trabajo:
“El trabajo no es o bien una “bendición” o bien una “maldición”, es por lo
mismo bendito y maldito, al mismo tiempo esfuerzo y felicidad en el logro, al
mismo tiempo esclavitud y dominio. En el trabajo humano se expresa la
sumisión de un ente libre bajo necesidades naturales, bajo menesterosidades,
pero también la fuerza titánica de ir mucho más allá de las meras necesidades,
de construir un descomunal mundo de logros como documentación de la
libertad humana finita. Si acaso estamos condenados a comer nuestro pan con
el sudor de la frente, de preparar el barbecho que tiene más cardos y espinas
que espigas, así consiste nuestro orgullo no solamente en producir lo necesario
para la vida, sino también lo superfluo. Esta dinámica yace implícitamente en el
trabajo humano; él conduce a lo titánico-desmedido, él produce nuevas
necesidades más allá de las necesidades naturales elementales: necesidades
de lujo, que pronto se convierten en una “segunda naturaleza” del hombre. En
el curso del trabajo se transforma no sólo el alcance y el sentido del trabajo, se
transforma al trabajador. Esto quiere decir, formulado abstractamente: el
trabajo elabora no solo objetos, sino a la par siempre también a sí mismo. Y
también en esta auto-relación del trabajo se da el impulso de una poderosa
dinámica. La mirada dirigida a la esencia dinámica del trabajo es importante,
porque en ello se manifiesta la particular historicidad del trabajo”.
278.La tarea de la filosofía: ir al rescate del fenómeno.
En el caso del fenómeno del trabajo se muestra en forma patente cómo la tarea
de la filosofía es ir al rescate del fenómeno. Sobre todo el trabajo se encuentra

siempre desde ya enmarcado en ciertas interpretaciones convencionales que
provienen de la ideología, de políticas públicas, de los grupos dominantes, de
la legislación laboral, y demás. Sin duda todas estas miradas son muy
enriquecedoras y necesarias de atender, mas cada una de ellas en particular
suele estar atravesada por intereses y expectativas particulares, y entonces el
fenómeno del trabajo es visto a través de esa malla. Y, si bien es cierto que en
ello se juegan cuestiones de enorme relevancia, como el número de horas de
trabajo, las condiciones sanitarias y seguridad del lugar de trabajo, el nivel de
ingresos, el sueldo mínimo, derechos de salud, de vivienda, y otros, qué días
correspondería ser declarados feriado, etc., sin embargo esas sucesivas
miradas suelen quedar atrapadas precisamente en todas estas cuestiones
“urgentes”, pasando por alto lo esencial. Por otra parte, la reflexión filosófica
acerca del trabajo trae consigo a su vez que el trabajador, el funcionario, el
ejecutivo, el empleado, el jefe se detenga a pensar sobre lo que hace y ello
considerando que por lo general cada cual justamente por estar en cierto modo
subsumido en su quehacer, está por ello mismo a la vez extraviado en ello.
Una cosa, un asunto por despachar lo lleva a otro, y así.
Escuchemos al filósofo Eugen Fink introducirse en la problemática en
primer lugar, metodológica, de ganar un concepto filosófico adecuado del
trabajo, sobre todo en atención a que, dado que en nuestra época el trabajo se
ha sobredimensionado, y cabe reconocer que vivimos en una sociedad laboral,
la pregunta por el sentido de la existencia está atravesada por la pregunta en
torno al trabajo. Fink::
“Ante todo vale tener en perspectiva esta historia del trabajo si se hace
el intento de ir más allá del conocimiento cotidiano del fenómeno del trabajo en
dirección a un concepto filosófico del mismo. Un tal concepto lleva consigo
inevitablemente una tensión. Tiene que ser, por una parte, “universal”, esto es,
señalar absolutamente la esencia del trabajo, y él tiene que ser también
“histórico”, a saber, caracterizar una situación determinada de la auto-evolución
dinámica del trabajo humano, vale decir, de la situación de nuestro presente.
Las dificultades que enfrentamos en la obtención de un concepto filosófico no
radican en el hecho de que las transformaciones históricas del trabajo
acompañan en cada caso a interpretaciones de sentido coadyuvantes, a
intentos de auto-comprensión del trabajador humano, a “interpretaciones”
sociales de distintas clases, a ideologías de la lucha de clases, y similares.
Tales interpretaciones determinan la atmósfera de la significatividad vital del
trabajo. No es en ningún caso fácil sustraerse a esta disputa y “sine ira et
studio” tan sólo describir lo que es. La pregunta por la naturaleza del trabajo es
una pregunta-en-disputa, con la cual una y otra vez se lucha por el sentido de
la vida. A ratos ella tiene casi la seriedad enconada de una guerra de religión”.
279.La lucha hoy ya no es por la religión, sino por nuevas condiciones
laborales.
Sin duda alguna que la filosofía tiene una fuerza revolucionaria enorme, mas
ello es visible únicamente cuando se la encara rectamente. Y esto sucede
cuando se entiende que ella se dirige a la consideración de la esencia de los
fenómenos. Pensemos en fenómenos fundamentales que nos determinan
como, por ejemplo, la muerte. De inmediato advertimos que sobre ella ya caen
determinadas definiciones y conceptualizaciones de la religión, de las
costumbres, de la medicina, u otros. Pues bien, si la filosofía nos muestra que

la muerte se vincula con la pregunta por el sentido de la existencia, ella adopta
otra faz que desde esas otras perspectivas no se ve. Lo mismo sucede con otro
fenómeno fundamental que nos determina – el trabajo. Él ya es entendido
desde ideologías, grupos de poder, u otros, en todo lo cual lo que prima es el
interés, debido a lo cual se pasa por alto su esencia. Por de pronto, en aras
precisamente a una esencia del trabajo, ante todo cabe reconocer que esta
esencia es de carácter histórico y deviene epocalmente. Mas, este mismo
devenir temporal nos hace ver a la vez que hoy más que nunca estamos
decididamente determinados por el trabajo. Nuestra principal preocupación es
por él y no más por un supuesto ultra-mundo. A tal punto es esto así que el
trabajo pasa a representar el principal motivo por el cual luchamos.
Escuchemos a Eugen Fink deliberar sobre esto:
“En la época histórica del mundo en la cual la gigantesca fuerza técnica
del trabajo domina el primer plano del mundo humano tiene que convertirse la
pregunta por el sentido del trabajo en la imperiosa pregunta decisiva por el
sentido de la existencia. Que épocas tempranas hayan combatido por fórmulas
dogmáticas de la religión, porque para ellos pues en la relación del hombre con
dios esta soportado y conformado todo el andamiaje de la existencia, así hoy
se combate con el mismo fervor y pasión por la significación del trabajo. Parece
como si el hombre hubiera encontrado en ello un nuevo centro gravitacional, un
nuevo núcleo vital de su existencia mundanal. Después de que a lo largo de los
siglos soñó y anheló ir más allá, sobre la existencia terrena, a la espera del
destino post-mortal y condujo su vida en la preparación a ello, parece que
ahora se volcara a la tierra, para organizarse aquí en lo temporal. Todas las
posibilidades del bienestar terreno o la miseria dependen del “trabajo”: de la
efectividad, de los beneficios del trabajo, de la distribución de la carga y la
utilidad laboral, de la pregunta si los bienes logrados por el trabajo le son
adjudicados al que los logra o a los extraños usufructadores — a saber, de la
estructura de la “división del trabajo”, de la construcción económica de la
sociedad. El hombre no está dispuesto a soportar más las formas heredadas
tradicionales de la organización laboral, en tanto aceptar un “orden dado por
dios”. A partir de la dinámica desatada del trabajo moderno tiene que ser
entendido que el trabajo se organiza primariamente a sí mismo, que trabaja en
la nueva configuración de las relaciones laborales”.
280.Cuando el producir se extralimita, comienza también un cuestionamiento
de las condiciones laborales.
El trabajo ocupa tanto tiempo en nuestras vidas que pasa visiblemente a
constituir parte del sentido de ella. Y justo desde ese momento en que el
trabajo se vuelve avasallador, lo que ocurre en particular en el siglo XIX con la
Revolución Industrial, se inicia con ello también un radical cuestionamiento
respecto de las condiciones laborales, del nivel de ingresos del trabajador, y
demás, lo cual consituirá el impulso de la Revolución Obrera de 1848 en
Europa. Un pálido reflejo de ello tendremos en Chile con Francisco Bilbao,
quien formara la “Sociedad de la Igualdad”, que llegó a tener un número
considerable de miembros; Bilbao se propuso hacer una Revolución Obrera en
nuestro país, mas ello se tradujo en un rotundo fracaso.
Por otra parte, si el trabajo en nuestra sociedad laboral se vuelve así de
determinante de nuestro modo de ser, se trata a su vez de enfrentar esta
situación reforzando otros fenómenos fundamentales de la existencia que

también nos determinan. Lo que puede servir de guía en ello es la pregunta por
el sentido, reconociendo que cada uno de estos fenómenos fundamentales
consituye un abrevadero donde bebemos de las aguas del sentido. Siguiendo
al filósofo Eugen Fink, estos fenómenos fundamentales de la existencia
humana son cinco, a saber: muerte, trabajo, lucha, eros y juego. Se trataría
pues de mantener a éstos en un equilibrio. Escuchemos cómo desarrolla él
estas ideas:
“Trabajo es — entendido formalmente — un “producir”, un efectuar
aquello que no está simplemente dado por la naturaleza. A lo largo de extensos
espacios históricos el trabajo estaba al mismo tiempo atrapado, estaba
organizado bajo formas sociales sacrosantas, tenía a la vez una función servil
en la totalidad de la vida. El trabajo está constreñido a la producción del
requerimiento necesario para la vida y de un lujo moderado. Recién la
extralimitación moderna del trabajo, que condujo posteriormente en la época
maquínica moderna al desatarse de energías laborales impetuosas, despertó la
tendencia de que el producir se relacionaba absolutamente con la producción
de condiciones del producir. El trabajo como producir extralimitado, sin límite,
procura ahora construir sus propias condiciones sociales, componer su propia
construcción. El trastorno revolucionario del orden social humano a través de la
disputa sobre la esencia del trabajo y sobre una división del trabajo derecha,
justa, determina también naturalmente la situación de nuestra pregunta sobre
un concepto filosófico del trabajo. / Pero se trata decisivamente, a mi juicio, de
no extraviarse en una unilateral “posición absoluta” del fenómeno laboral,
aunque esta tendencia es ahora actualmente histórica. El trabajo es un
fenómeno fundamental esencial de la existencia, pero no el único. Las épocas
de la historia humana se caracterizan en un profundo sentido de acuerdo a qué
fenómenos fundamentales llevan el notorio rumbo durante un tiempo, pasando
al primer plano del escenario de la vida. Pero siempre persiste el acoplamiento,
la trabazón y ligazón de los motivos existenciales elementales, aunque
cambien los énfasis; siempre estaremos sometidos a la muerte, siempre se
renueva la existencia desde los milagros del amor, siempre está en juego la
actualización ritualxxxx de la posición ritual del hombre en el mundo —y
siempre irrumpen las duras contrariedades vitales en el trabajo y el dominio.
Vale entonces mantenerse concientes de la mirada unilateral, si nosotros
alguna vez destacamos reflexivamente un fenómeno fundamental —como justo
ahora, el trabajo”.
281.”Los años salvajes de la filosofía”.
De este modo subtitula Rüdiger Safranski su obra sobre “Schopenhauer”. Ya
en la primera página de este libro describe estos “años salvajes de la filosofía”.
Escuchemos:
“Este libro es una declaración de amor a la filosofía. Lo que alguna vez
hubo: pensar a Dios y al mundo, con corazón ardiente. El gran asombro sobre
aquello de que algo es y no es nada. El libro mirá hacia atrás a un mundo
hundido, cuando la filosofía, tal vez por última vez, estuvo en esplendente
florecimiento. Los “años salvajes de la filosofía”: Kant, Fichte, Schelling, la
filosofía del romanticismo, Hegel, Feuerbach, el joven Marx. De modo tan
excitante y excitado no se había pensado jamás. La razón de ello: el
descubrimiento del yo, se presentara éste en el rol del espíritu, de la moralidad,
de la naturaleza, del cuerpo, del proletariado – había en ello una concordancia

eufórica, dando lugar a las más extravagantes extravagancias. Se traía en ello
de vuelta “las riquezas dilapidadas en el cielo”. Se advertía que éstas eran
cosas de propia hechura. Se llegaba a sus posesiones, no obstante emprender
viajes a orillas muy distantes. Ello deleita por un tiempo, pero después
desilusiona. En tanto que en los antiguos reinos de la metafísica se descubre lo
que es de propia hechura, pierden ellos su encanto, sus promesas. Se vuelven
opacos y triviales. Lo que es: ‘ser’, no se sabe más, aunque en todas partes se
diga: ‘el ser determina a la conciencia”.
En todo ello Safranski observa la marca del romanticismo y que tiene
que ver con este descubrimiento del yo, con Fichte a la cabeza, y que luego
estará seguido, aunque por distintos caminos, tanto por el joven Hegel como
por el joven Schopenhauer, Hölderlin, y muchos más. Se trata de encontrar el
todo en uno mismo. Pero así como está la fascinación del primer momento del
descubrimiento, en un segundo momento viene la saturación. Y esta saturación
tiene que ver a la vez con una suerte de degradación de distintos fenómenos:
por ejemplo, la fe ya no es más simplemente fe, sino un “querer creer”.
Sigamos escuchando a Safranski reflexionar sobre esto más adelante:
“Ellos deben creer en lo que ellos mismos han hecho y deben vivenciar
lo producido como lo recibido. Quieren obtener del ‘hacer’ aquella unio mystica
que sólo el dejar-ser puede garantizar. Quieren delante de la plataforma
admirar el gran juego y están al mismo tiempo en el escenario. Ellos son
directores que quieren encantarse a ellos mismos. La fe en el arte romántica
quiere lo imposible: ella quiere, por medio del refinamiento producir ingenuidad,
con el resultado de que en lugar de las antiguas sustancias se presenta el
gabinete de espejos de las duplicaciones: el sentir del sentir, el creer en el
creer, el pensar del pensar”.
282.La “des-realidad” del enamorado.
Roland Barthes en sus Fragmentos de un discurso amoroso se centra mucho
en intentar explicar el modo de ser de esa figura peculiar – el enamorado –
que, por cierto, puede corresponder a cualquiera de nosotros cuando estamos
precisamente en-amor. Barthes destaca que el enamorado vive en una especie
de des-realidad, ya que todo su contorno lo tiñe con una tonalidad afectiva, en la
que presiente la presencia de ella o él. Su realidad no es irrealidad, sino "desrealidad".
En esta singular "des-realidad" vemos todo con un brillo de
luminosidad, mientras vivimos una plenitud amorosa, y todo pálido y lánguido en
momentos de zozobra. Incluso podemos llegar a hacer del día noche, como que
todo está sombrío en nuestro derredor a plena luz del día.
Por otra parte, no se trata simplemente de que haya una supuesta realidad
convencional, válida en general, la irrealidad y esta singular modalidad
intermedia, entre una y otra que destaca Barthes: la des-realidad, sino que más
bien hay algo activo en ello y que se presenta como un tránsito. Quiero decir con
ello que para el enamorado la realidad más bien se “des-realiza”, se tiñe
marcadamente con el temple anímico y afectivo.
Cabe destacar al respecto que algo similar le ocurre al artista, al pintor, al
poeta, al músico, como además al místico. Por ejemplo, en este último también
puede des-realizarse la realidad al vivir este mundo como exilio o como caída y
extravío.
En la figura del enamorado la mencionada des-realidad se traduce
también en una inevitable incertidumbre de los signos, de acuerdo a la cual

cualquier cosa que el otro haga o exprese está expuesta a innumerables
interpretaciones; el enamorado no tiene por ello nada sólido en que apoyarse. La
"des-realidad" se manifiesta también en ese aislamiento que vive normalmente la
pareja que se sustrae al mundo, que experimenta a todo vecino como indiscreto.
En contraste con ello, Barthes muestra con agudeza que el mundo se
mueve sobre la base de una moral de la elección, en la que cada uno está
tomando permanentemente decisiones sobre las más diversas cosas, sucediendo
que al presentarse alternativas de acción, elegimos una de ellas, a partir de lo
cual se presentan nuevamente otras alternativas, entre las cuales elegimos otra
vez una, y así sucesivamente. Pero, al enamorado le pasa que no se ciñe en
absoluto a esa moral de la elección, vale decir, normalmente está haciendo lo
ilógico, lo inesperado: por ejemplo, si todo indica que no debe telefonear, de
pronto agarra el teléfono y llama, etc.
En el enamoramiento hay prácticas singulares; por ejemplo, cuando ella
está ausente, "manipulamos la ausencia", haciendo un singular ritual; por ej., a
veces puede ser que la invoquemos para que nos rescate de una situación
mundana de mucha seducción en que nos encontramos.
La "manipulación de la ausencia" puede darse también a través del
ascetismo, que practicamos cuando la relación se ha acabado; este ascetismo se
refleja, por ejemplo, en cortes de pelo que semejan un atentado contra sí mismo,
levantarse de madrugada, pasar deliberadamente frío, hacer ayuno, exponerse a
situaciones peligrosas.
283.Los 5 binomios de Octavio Paz.
Octavio Paz en La llama doble propone 5 binomios para intentar concebir el amor
de manera adecuada. Estos binomios permiten por lo tanto iluminar el fenómeno
tan complejo que él se propone desentrañar a su manera, como ya comenzara
por hacerlo y de manera ejemplar Platón en El Banquete. Los aludiddos binomios
son: exclusividad-promiscuidad, obstáculo-transgresión, fatalidad-libertad, cuerpoalma,
dominio-sumisión. A continuación, ordeno estos binomios a mi manera con
el fin de dar una breve explicación de cada uno de ellos en forma secuencial:
cuerpo-alma, exclusividad-promiscuidad, fatalidad-libertad, obstáculotransgresión,
dominio-sumisión.
Respecto del primer binomio, cuerpo-alma, hay que decir primero que Paz
propone una reveladora distinción entre tres niveles: sexo, erotismo y amor. El
sexo está considerado aquí como algo netamente físico, y que no requiere de
mayores explicaciones. Y si Paz dice “sexo” es para marcar sin disimulos este
aspecto concreto. En cambio, si usara el término ‘sexualidad’, éste ya supone
algo más complejo. El erotismo es la ritualización del sexo a través de distintas
formas de cortejo. Sexo y erotismo permanecen apegados indisolublemente al
cuerpo. Mientras que el amor supone una relación con la persona. Nos
enamoramos no simplemente de un cuerpo, sino de una persona. Es decir, recién
con el amor traspasamos la frontera de lo meramente físico y corporal. Nos
enamoramos ante todo de un alma y no simplemente de un cuerpo.
Ahora bien, sexo, erotismo y amor interactúan y se interrelacionan, cuando
nos enamoramos se hace presente el plexo completo de los tres momentos.
Pero, si se trata del sexo, bien sabemos que él puede darse sin amor.
En relación al binomio exclusividad-promiscuidad, cabe decir que justo
porque nos enamoramos de una persona, nos enamoramos a la vez de alguien
único e irrepetible. Cuerpos podemos desear y poseer muchos, así como en el

Banquete platónico, eros en una primera etapa ama muchos cuerpos. En ello ya
se vislumbra claramente que el amor reclama para sí exclusividad, mientras que
sexo y erotismo tienden más bien a la promiscuidad. Y naturalmente, porque es
así, cada cual, en mayor o menor grado, y dependiendo de su concepción de
mundo, de inclinaciones naturales, del medio en que ha crecido, se encuentra en
esta tensión entre exclusividad y promiscuidad. Somos cuerpo y alma que
deseamos y amamos otro ser que es también cuerpo y alma.
En relación al binomio fatalidad-libertad, precisamente en la medida en
que más se acentúa el carácter de exclusividad del otro a quien amamos, de
modo directamente proporcional se acrecienta una vivencia de fatalidad o de
destino. Eras tu la persona que me estaba reservada y no podría haber sido otra,
y similares expresiones dan cuenta de esto. Y precisamente en la medida en que
se acrecienta la posibilidad de promiscuidad, tanto más vivimos y gozamos de
nuestra libertad de elegir, cambiar, comenzar de nuevo y hasta de extraviarnos y
perdernos.
Con el binomio obstáculo-transgresión comenzamos a apartarnos de la
marca cuerpo-alma que determina los binomios anteriores. Aquí más bien se trata
de cómo en toda relación se presentan obstáculos tanto internos de cada cual,
como externos, de la sociedad, de la comunidad a la que pertenecemos, del
círculo en que nos desvenvolvemos, que transgredir. Gran parte de la fuerza que
tiene el amor suele provenir justamente de esta transgresión.
En el binomio dominio-sumisión se trata de que también las relaciones
amorosas están atravesadas por cuestiones relativas al poder – quién manda y
quién se somete en el plano de los sentimientos – y lo interesante es que dominio
y sumisión en el plano sentimental suelen no concordar en absoluto con el plano
de las relaciones de poder que rigen en el mundo económico y político.
284.La relación cuerpo-alma en el plano del amor.
Que seamos cuerpo y alma, que seamos alma, que seamos este compuesto,
todo ello deja por lo general muchas interrogantes sin responder. Si
efectivamente fuera así, que somos este compuesto de cuerpo y alma ¿cómo se
relacionan los integrantes de este compuesto entre sí? Hoy se prefiere hablar de
mente, en vez de alma, y se ha desarrollado la así llamada “filosofía de la mente”,
mas lo que prima en ello es una visión materialista que tiene como modelo la
inteligencia artificial y junto con ello se orienta según modelos computacionales.
Y, si bien es cierto que es mucho lo que se puede ganar con ello respecto de las
operaciones de nuestra mente y explicar mecanismos de asociación, y demás, lo
cierto es que igual nos deja disconformes, ya que nos damos cuenta que lo
humano es mucho más que eso y que las cuestiones decisivas se juegan en otro
plano. Concebir al hombre y la mente a la vez según un modelo de programa lo
que deja de lado y que incluso no lo puede explicar en lo más mínimo es que si
somos un programa, éste es más bien auto-programático, ya que arranca de
libres elecciones y decisiones. En otras palabras, podemos explicar todas las
operaciones de un computador, pero igual éste requiere del suministro de energía
y de que alguien lo eche a andar, lo encienda.
Y, para nuestra sorpresa, uno de los planos en que podría decirse que
vuelve a cobrar vuelo la concepción del ser humano como un compuesto de alma
y cuerpo es en lo que se refiere al amor. El Premio Nobel Octavio Paz en su libro
sobre el amor, que se demoró 30 años en escribir – La llama doble – plantea con
meridiana claridad que nos enamoramos no simplemente de un cuerpo, sino de

una persona, que es una entidad netamente espiritual, intangible, única e
irrepetible. De tal modo que con el fin de revalidar la concepción del alma no
necesitamos elevarnos a través de singulares cavilaciones para procurar
encontrarnos con ella, con su ser y su pareja legitimación, sino, a través de una
vivencia al alcance de todos y de cada uno, como es el amor, el alma vuelve a
levantar vuelo.
Añadamos a lo anterior que en forma velada el alma se encuentra tras el
concepto de persona, y por lo tanto tampoco es necesario recurrir a la vivencia
del amor con el fin de validar el alma, su ser y determinación, sino que basta con
basarnos en las relaciones humanas, y como éstas se dan como relaciones entre
personas, para validar junto con ello a la vilipendiada alma.
Y, volviendo al amor, así como somos cuerpo y alma, de este modo
también el amor se potencia porque está en alianza con lo sexual y lo erótico.
Pero, bien sabemos que en relación a lo estrictamente sexual, ello puede
realizarse sin amor, y, por la contraparte, lo que suele llamarse “amor platónico”,
puede prescindir del contacto corporal. Ello nos muestra que los tres momentos
de sexo, erotismo (que sería el modo como lo sexual se ritualiza con el cortejo) y
amor, tanto se interrelacionan e interactúan, como pueden actuar de modo
separado.
Mas, lo que nos interesa aquí es que nos enamoramos de una persona, de
una entidad espiritual intangible, única e irrepetible, y precisamente esto es lo que
permite que el amor, mucho más que sexo y erotismo, levante vuelo en la historia
de la humanidad, se convierta en poesía, literatura, música como alcance
también lugares místicos y celestiales.
285.Exclusividad versus promiscuidad.
Octavio Paz reflexiona sobre el fenómeno del amor y, entre muchas estrategias
para abordarlo se vale de esta dupla exclusividad-promiscuidad, que le permite
zanjar diferencias esclarfecedoras respecto del fenómeno en cuestión. Si bien el
amor hay que concebirlo a su vez dentro del plexo sexo-erotismo y amor
propiamente tal, y que estos momentos interactúan, no es menos cierto que cada
uno de ello tiene sus propios fueros. Ante todo está el hecho de que nos
enamoramos de una persona, y no simplemente de un cuerpo. La persona, junto
con ser intangible, es única e irrepetible. Y esto demanda su propia exigencia: la
exclusividad. Al enamorarnos de una persona, impone ello una exclusividad. En
otras palabras, salvo contadas excepciones, nos enamoramos de una sola
persona, y sin embargo a nivel del cuerpo, podemos sentir deseos por muchos
cuerpos, en lo cual radica la tendencia a la promicuisdad propia de lo sexual,
considerado en forma separada.
Nos debatimos pues entre exclusividad, que exige la naturaleza misma del
amor, y promiscuidad. Ello también da expresión a nuestra doble naturaleza
humana: somos tanto instinto y razón, naturaleza y cultura, pero también atañe
esto, como recién veíamos, a la relación que me vincula con el otro, en términos
de exclusividad versus promiscuidad. Y éstas no son meras hueras palabras, sino
que efectivamente lo vivimos en esta forma. La infidelidad habla de sobrada
manera de ello y los trastornos que ésta trae por lo general consigo. Octavio Paz
se encarga de insistir en que el amor mismo supone esta exclusividad y ello al
parecer con independencia de determinaciones culturales. Y el hecho de que en
ciertos pueblos, como los esquimales, haya habido la costumbre de ofrecer la
esposa al huésped, como señal de cortesía, ello no contradice la mentada

exclusividad propia del amor, dado que podría decirse que en ello lo que
propiamente se ofrece es un cuerpo.
Por otro lado, si nos enamoramos de una persona en términos de
exclusividad, ésta es una vivencia que igual se despliega, como cualquier otra, en
la historia. Y esta dependencia histórica se muestra ante todo en lo que respecta
al reconocimiento del otro como persona. Parte sustancial de la evolución del
hombre es su reconocimiento como persona. Gran parte de las fricciones entre
los hombres han tenido que ver con una falta de reconocimiento del otro como
persona, tanto a nivel doméstico y familiar como social. Formas de racismo,
sectarismo y totalitarismo son proclives a esta falta de reconocimiento. La
discusión con la que tuvo que ver en particular Fray Bartolomé de Las Casas en
defensa de los indígenas americanos, se relaciona con esto: el no reconocimiento
de los indígenas como seres humanos consistía en lo fundamental en un no
reconocimiento de ellos como personas. Lo mismo la lucha que emprendió Las
Casas contra formas de esclavitud de los indígenas.
Y así también esto ha afectado muy particularmente a la mujer. Los
términos sujeto y objeto son aquí relevantes, por cuanto el no reconocimiento del
otro como persona va de la mano con una objetualización de éste. En este
sentido, hasta que la mujer haya llegado a ser reconocida como un sujeto
plenipotenciario con los mismos derechos que el hombre, ha habido un largo que
recorrer y que en el caso de algunas culturas y pueblos aún no concluye.
286.Obstáculo-transgresión.
A través de este binomio obstáculo-transgresión Octavio Paz alude a que por
ser el amor esencialmente transgresión, hay siempre obstáculos que superar
(en Georges Bataille se trata de interdictos). Como una sus manifestaciones
predominantes, el Premio Nobel se refiere a las convenciones. Los ejemplos
están por todos lados, en la literatura y en la vida real. En ello se refleja el
conflicto en que se encuentran Werther y Carlota, Tristán e Isolda, Romeo y
Julieta, Paolo y Francesca, Dante y Beatrice, Lanzarote y la Reina Ginebra. En
todos estos casos las convenciones se presentan con distintas facetas: Carlota
es esposa de Alberto, Isolda es prometida del Rey, los Montesco y los
Capuleto son familias rivales.
Y así también en la vida real. Pensemos en los Estados Unidos de los
sesenta: si un negro y una blanca se enamoraban, su amor se manifestaba de
manera osada y ostentosa como transgresión.
El vínculo entre amor y transgresión nos lleva a revisar a su vez el
criterio aristotélico de la semejanza (que el Estagirita establece como
fundamento de las relaciones amicales). Para el filósofo se entablan relaciones
de amistad en función de compartir los mismos gustos o tener similares
intereses, o, más radicalmente aún, porque el otro es semejante a mí. Según
Aristóteles cuando en la amistad no hay semejanza, se busca entonces al
menos una compensación, lo que quiere decir que ella siempre prima.
Llamo la atención sobre esto, porque, como contrapunto a lo anterior:
parece ser que los grandes amores y amistades se caracterizan más bien por
un encuentro entre personas desemejantes, por ejemplo, cuando un hombre
rico ama a una mujer pobre, o un cristiano es amigo de un musulmán,
normalmente sucede que esas relaciones aparecen como ejemplares dignos
de emulación. Mas, esto lo decimos con cierta comodidad en una época en la
que el ágape cristiano, el sentido del amor como amor al prójimo, al débil, al

pobre y al enemigo (que no supone el eros o la filía griega) ya es constitutivo
de nuestra cultura, al menos en su calidad de ideal. En cambio, el griego
miraba los otros pueblos como bárbaros y a los esclavos no se les reconocía
como seres humanos, de tal manera que relativamente a ellos no podía haber
semejanza que justificara la amistad o el amor.
Pero, en lo fundamental, el criterio aristotélico de la semejanza es
certero, en cuanto que en cualquier caso se cumple que si hay una
desemejanza grande entre dos personas, para que sean amigos, al menos
tiene que haber una compensación: uno es rico pero malhumorado, y el otro
pobre pero bienhumorado. Pero ¿ocurrirá lo mismo con el amor?
En este plano parece incluso que la sociedad avanzara en términos
democráticos en la medida en que los contrarios – los que son de distinta
procedencia racial, religiosa, social, política, econonómica y cultural – se
encuentran, convirtiéndose así en émulos a los que otros habrán de seguir.
287.Fatalidad-libertad.
Uno de los binomios de los que se vale Ocavio Paz para abordar el fenómeno del
amor es el de fatalidad-libertad. ¿Qué hay tras la expresión “yo te amo”? ¿Qué yo
he elegido libremente amarte o que yo no puedo sino amarte y estoy destinado a
hacerlo? Ya tan sólo en este dilema existencial podemos adivinar la fuerza que
puede tener el binomio aludido – fatalidad-libertad – para abordar el fenómeno
del amor. Y, como podemos observar, esto lo puede vivir cada cual y no es
necesario recurrir a la metafísica occidental para encontrarle a ello un sustento.
Más aún, confrontados nuevamente al mencionado binomio, por lo general en
nuestro sentir del amor se hace más presente algo próximo al destino o fatalidad
que una sensación de libertad. Y ello encuentra una explicación muy simple: el
amor es ante todo algo que nos llega, que se apodera de nosotros, no es algo
que de ninguna manera elegimos propiamente. La elección que puede haber en
ello es necesariamente ulterior: una vez que aquel sentir se apodera de mí
intento elegir y decidir algo, mas cabe agregar aquí que incluso esta elección y
posterior decisión palidecen, casi no se sienten, ya que más bien se manifesta en
nosotros un impulso irrefrenable, sin elección ni decisión consciente.
Octavio Paz relaciona el binomio con diferencias entre Oriente y
Occidente, y ello se expresa al modo de un amor de destino oriental, versus un
amor libre occidental. Paz destaca cómo esto tiene que ver con la religión.
Escuchemos:
"/.../ en Oriente el amor fue pensado dentro de una tradición religiosa; no
fue un pensamiento autónomo sino una derivación de esta o aquella doctrina. En
cambio, en Occidente, desde el principio, la filosofía del amor fue concebida y
pensada fuera de la religión oficial y, a veces, frente a ella" (p. 37).
El ejemplo más deslumbrante es sin duda Platón y su pensamiento en
torno al amor desarrollado en El Banquete, como, por otra parte, recuerda Paz
que el "amor cortés" "/.../ fue visto por la Iglesia no sólo con inquietud sino con
reprobación" (p. 37).
Y es justamente sobre la base de una concepción religiosa que una idea
como la del destino y de la predestinación se puede hacer más fuerte. Este es
también el terreno fecundo para la idea del karma, que, por apoyarse a su vez en
la doctrina de la reencarnación, está vinculado incluso con una predestinación
que nos viene de vidas anteriores.

Y es así como también el amor, el que nos unamos a una determinada
persona o sintamos unos deseos incontenibles de otra, puede ser vivenciado
como karma, lo que tiene sus correspondientes expresiones en la literatura
oriental.
288.Dominio-sumisión.
Sorprendente como aun un sentimiento como el del amor pueda tener que ver
con cuestiones de poder, mas Octavio Paz muestra de manera convincente
que sí. Y además lo singular de esto es que este asunto de poder se juegue en
el plano de los sentimientos. Aun el amor está traspasado por sutiles y, a
veces, no tan sutiles formas de poder. También sucede aquí pues que alguien
manda y alguien se somete.
Por su parte, Roland Barthes usa una acertada expresión para esto -"vasallaje
amoroso"-. Ella significa que en una relación se practica una peculiar forma de
poder. El enamorado - hombre o mujer- se declara tácitamente vasallo, lo cual
significa que se inicia una forma de dependencia; dependemos de las
atenciones y consideraciones del otro, pero probablemente también de sus
caprichos y arbitrariedades para sentirnos bien. Normalmente en los inicios de
la relación, cuando ambos se comportan propiamente como enamorados en
toda su pureza, aquel vasallaje es mutuo, ya que aún no se perfila, en un
soterráneo juego, quién será definitivamente, o por un tiempo indefinido,
vasallo del otro.
Es patente además que, vinculado con este par, se pueden analizar
muchos conflictos de pareja, ya que él lleva en su seno la posibilidad del abuso
y la humillación; y más encima nos predisponemos a ello, cuando nos decimos
en un monólogo interior: "porque la amo, estoy dispuesto a perdonarle sus
excesos, sus olvidos, sus chantajes, sus desconsideraciones".
En el dominio-sumisión hay también un claro desenvolvimiento histórico,
ya que ha sido tradicionalmente la mujer la que ha practicado el mencionado
vasallaje, ya sea porque ella misma se ha declarado vasalla de su hombre o
porque se ha dado por establecido, según las costumbres, de que es así y así
debe ser. Todos los autores (desde Stendhal en adelante) detectan un giro
histórico decisivo que se produjo en el siglo XII en la Provenza francesa con la
aparición del así llamado "amor cortés". Sucede que a partir de él se invertirá el
vasallaje amoroso (expresión además muy afín a ese momento histórico en el
que impera el vasallaje en un marco económico y político). Lo que viene
después como forma de amar encuentra sus expresiones literarias en El
Quijote, Tristán e Isolda, siguiendo hasta el Werther, y así incluso alcanzando
nuestro tiempo. Y en todo ello se plasma en la literatura como
maravillosamente el hombre se ha convertido en vasallo de la mujer, lo que por
secretos senderos habrá de hacerse realidad. Justamente la singular práctica
del amor cortés da plena expresión a esta forma de amor con sus formas
peculiares, en particular en lo que atañe al servicio al que el poeta o el
caballero se someten para precisamente servir a su Dama. Ello se traduce a su
vez en grados como los de pretendiente y aceptado. Sucede además que para
pasar del primero al segundo el pretendiente tiene que someterse a numerosas
pruebas de amor, las cuales en aquella época podían consistir en nada menos
que ir de peregrinaje a Jerusalén.
289.La peculiar relación del hombre con la naturaleza.

En nuestro mundo en el que la tecnología, lo artificial y los artefactos nos resultan
muchísimo más cercanos que la naturaleza, conviene de cuando en vez recordar
nuestra relación que a la vez es de pertenencia, como de distanciamiento con
ella. Con este fin, apoyémonos en ciertas disquisiciones de Eugen Fink al
respecto. Escuchemos:
“Extrañados de la naturaleza, abandonados de su amparo cobijador, no
podemos, en todo caso, nunca sustraernos del todo de ella: nos sustraemos de
ella, por decir así, sólo hasta tanto que experimentamos nuestra caída en ella –
ganamos tanta distancia para reconocer nuestro asentamiento en la naturaleza,
tanto nos alejamos de ella para entenderla como el poder al que nos expone y
que al mismo tiempo nos cobija: como “gran madre” y como opositora del
hombre. La naturaleza nos rodea a los humanos doquiera que estemos, sea en
la campiña floreciente o el desierto, en la elevada cordillera solitaria o en la
ciudad multitudinaria – y ella nos vuelve siempre el rostro enigmático de
acuerdo al cual se nos aparece como infinitamente confiable y al mismo tiempo
como radicalmente enemiga. Planta y animal no han emergido, por decirlo así,
del fondo de la naturaleza, ellos están todavía “dentro”, no han ganado todavía
una distancia respecto de ella para volcarse a ella nostálgicamente – como el
hombre. Sobre la base de la forma existencial sensorial de nuestra corporalidad
sabemos de nuestra trabazón con la naturaleza – con cada bocado y con cada
sorbo realizamos una “encarnación” en la tierra, una comunión con los
elementos; cada respiración nos liga con el aire marino circundante, cada
mirada nos une con la claridad del fuego celeste. De acuerdo a nuestra
existencia sensorial corpórea, estamos a la vez cogidos, regidos y atravesados
por la naturaleza. Pero este ser cogido no está exento de tensiones, ella no nos
recorre de través como una corriente anímica incesante. No vivimos más en el
paraíso mítico, donde no había preocupaciones ni necesidades, donde había a
la mano alimento en abundancia. La naturaleza está en nosotros también en
las formas atribuladas del fracaso personal, del hambre, de la necesidad
insatisfecha. La necesidad de la carencia revela de manera más apremiante y
sorprendente el poder de la naturaleza en nosotros que la satisfacción, que
hasta cierto punto “oculta” las menesterosidades. Pero la carencia, en tanto
humana, no es simplemente un sentir que capta el deseo insatisfecho, ella es
también un modo fundamental del comprender, a saber, del comprender la
naturaleza que nos coge y rige, se nos puede sustraer. Nunca sabemos más
de la esencia donante de la naturaleza que cuando ella falla. En este saber de
la carencia se funda el trabajo humano, en tanto tiene su motivación en la
menesterosidad de la existencia corpóreo-sensorial del hombre. Los seres
incorpóreos, los espíritus puros no necesitan ni pueden trabajar. El trabajo es
un concepto que, aplicado a ángeles y dioses, se torna falto de sentido. El
trabajo es sólo posible en un ente que está corporalmente enraizado en la
tierra. El trabajo es una especial forma intensiva de existencia corpórea. Por
otra parte el animal corpóreo no puede “trabajar”, no tiene una apertura
comprensora con respecto a su comunión corpórea con la tierra. Ella le es en
este punto análoga como en lo relativo a la mortalidad. Sólo el ente humano
transitorio y sabedor de su transitoriedad es mortal. Sólo el hombre enraizado
corporalmente en la tierra y sabedor de tal enraizamiento puede trabajar”.
290.Porque tenemos un cuerpo, una buena parte del trabajo conduce a satisfacer
sus necesidades.

Si somos un compuesto de mente y cuerpo, ello afecta al trabajo, atendiendo
precisamente a qué trabajos y con qué fin los realizamos. Por de pronto, una
buena parte del trabajo debe consistir en satisfacer necesidades básicas de
alimentación y abrigo. Bien sabemos que en tanto humanidad tenemos en esto
todavía enormes falencias ya que una parte importante de la población mundial
no alcanza a cubrir estas necesidades, y ello ni siquiera considerando otras
necesidades también de un plano básico, como salud y educación. Mas el
crecimiento del hombre en gran medida se orienta en ir más allá de este nivel
básico, y ello trae consigo que el propio trabajo no sólo se transforme, sino que se
potencie. De la satisfacción de necesidades pasamos entonces al lujo y a lo
suntuario, que hay que verlos en toda su gama de posibilidades, y no como algo
que estuviera simplemente demás. Ello depende naturalmente de lo que
incluimos bajo el concepto de lujo. También, en algún sentido, las actividades
artísticas, religiosas, filosóficas o científicas podrían caer bajo esta categoría.
Lo que atañe a estas consideraciones nos ayuda a pensarlo mejor desde
la perspectiva de cómo el hombre se instala, se enraíza en la naturaleza.
Escuchemos a Eugen Fink reflexionar sobre esto:
“Ahora bien, ¿de qué manera se enraíza el hombre corporalmente en la
naturaleza, cómo se perfila a partir de ella una serie de “necesidades”, de
estados y situaciones menesterosas? Lo que primero se aprehende de buena
manera en una tal perspectiva son motivaciones constantes del trabajo
humano, a la par a-históricas, motivaciones que atraviesan todos los tiempos.
Siempre necesita el hombre “alimento, “vestimenta”, “habitación”, “protección
de calor o frío”, siempre necesita él del lar para el sueño y para el amor, de la
cuna para el niño, del arma para la lucha, y otros. Pero estas necesidades
constantes cambian, sin embargo, su figura, se perfeccionan, se transforman
en el curso de la evolución cultural humana; no hay un quedarse en formas
arcaicas: la capacidad inventiva del hombre, la fantasía, transforma las formas
iniciales y las figuras, se introducen transformaciones del gusto y de la
necesidad de un equipamiento más lujoso, etc. Pero el campo de juego de
tales transformaciones en su conjunto está limitado. En tanto el trabajo deriva
motivacionalmente de tales necesidades fundamentales, vale decir, exhibe sólo
una “respuesta” humana a un desafío, él procura tan sólo transformar un
estado menesteroso; a saber, un estado menesteroso que está inevitablemente
dado con la existencia corpóreo-sensorial del hombre – el cual retorna
rítmicamente como hambre y sed. Pero el cuerpo del hombre no es sólo un
“lugar” de necesidades específicas que suscitan trabajo – él es también el lugar
específico de acciones sensoriales. No tan sólo trabajamos en aras de nuestra
existencia corpórea y sus “necesidades”, trabajamos también mediante y con
nuestro cuerpo. El cuerpo es el órgano primario de nuestro trabajo. Esto quiere
decir que tan sólo un ente que está corporalmente enraizado en la tierra puede
ejecutar, llevar a cabo trabajos, puede ser trabajador. Con ello se hace alusión
ahora no tan sólo al trabajo manual – en contraste con el “trabajo intelectual”.
Cada trabajo humano requiere, en general, del cuerpo –y aunque sea tan sólo
para transcribir pensamientos o para dictar la trascripción de otro”.
291.Las 4 formas de amor de Stendhal.
El escritor francés, autor, entre otros, de Rojo y negro – Henri-Marie Beyle –
conocido como Stendhal y que vivió entre 1783 y 1842, desarolla una filosofía del
amor que ha marcado rumbo en su libro Del amor. Destaquemos de su vida que

vivió en Milán entre 1814 y 1821, participó como funcionario en la campaña rusa
de Napoleón, fue crítico de arte en París entre 1821 y 1830, y diplomático a partir
de la revolución de julio de 1830.
En el primer capítulo de Del amor nos ofrece su interesante y decidora
clasificación de la formas de amor; son ellas 4: el amor-pasión, el amor-placer, el
amor-vanidad y el amor físico.
De todas estas formas de amor, sin duda solamente el amor-pasión es el
verdadero amor. En él nos entregamos íntegramente y sin reservas al otro -ella o
él-. Por eso mismo, ésta es también la forma más profunda de amar, es aquella
que nos hace sentir muy intensamente ese anhelo – que podríamos concebir con
Georges Bataille – de fundirnos con el otro. El amor-pasión es, por lo mismo
también, aquella forma de amar que, en su plenitud nos hace sentir los abismos
de la existencia y la muerte; es además la forma de amar –que largamente
tematiza Roland Barthes, en la que el otro se muestra como un "Todo" para
nosotros, induciéndonos a la práctica de un vasallaje amoroso; el amor-pasión
es, por último, el amor que preferentemente se tematiza en la poesía y la
literatura universales, con sus célebres exponentes como Eneas y Dido, Romeo y
Julieta, Tristán e Isolda, Werter y Carlota, y otros. Lo que llamamos "amor" se
manifiesta especialmente como una cristalización, así como, nos dice Stendhal,
se cristaliza una rama de árbol en una mina de sal. Es decir, el amor consiste en
los "cristales" que nosotros vamos agregando a esa rama.
Pero, justamente por esta impronta de profundidad que tiene el amorpasión,
es que suelen producirse conflictos; actúan en él por sobre todo las
emociones y en menor grado la inteligencia, por lo cual resulta fácil herir
suceptibilidades individuales.
El amor-placer, en contraste con el anterior, supone un cierto acuerdo
tácito: lo que importa es el placer, ante todo pasarlo bien. Respecto de él, y
primero contrastándolo nos dice Stendhal:
"En este cuadro todo, hasta las sombras, debe ser color de rosa, no debe
entrar en él, con ningún pretexto, nada desagradable so pena de carecer de
mundo, de buen tono, de delicadeza, etc. Un hombre de alta estirpe conoce de
antemano todos los procedimientos que debe emplear y hallar en las diversas
fases de este amor; no habiendo en él nada de pasión y de espontaneidad hay a
veces más delicadeza que en el amor verdadero; es una preciosa y fina
miniatura/.../, y mientras que el amor pasión nos arrastra por encima de nuestros
intereses, el amor placer sabe siempre conformarse a ellos" (p. 97-98).
En tercer lugar, el amor-vanidad más bien tendría que ser clasificado
como pseudo-amor. En él lo que cuenta es más que nada el interés, que las
personas se unen con otras estando esto fuertemente mediatizado por el interés
– fundamentalmente dado por el poder en todas sus formas – el prestigio, la
fama, el dinero. Ahora bien, tal vez como una crítica a una visión muy lapidaria de
Stendhal al respecto, cabe decir que desde luego parte del atractivo de una
persona lo constituyen sus logros, y que éstos no tienen por qué esconderse ni
disimularse.
La cuarta forma de amor – el amor-físico – no requiere de mayores
explicaciones: en ello se trata de una forma elemental que corresponde a la
atracción sexual que viene a ser un inicio de lo que luego decantará como amor.
292.Weimar como “el mundo de la casita de un caracol”.

En la época de Goethe Weimar era la meca de la cultura no sólo alemana, sino
en gran medida europea. A comienzos del siglo XIX todavían residían allí Goethe,
Herder, Wieland, todos nombres de primer orden en las letras alemanas. Ésta es
también la razón por la cual la madre del filósofo Arthur Schopenhauer – Johanna
– una vez muerto su marido – el empresario Heinrich Floris Schopenhauer – que
hacia fines de su vida residía en Hamburgo, decide trasladarse a Weimar. Ella
misma literata encontró ahí su lugar y apenas llegada allí en 1806 ya le expresa
por carta a su hijo Arthur manifestaciones de alegría. En una carta del 28 de Abril
de 1807, citada por Rüdiger Safranski en su obra sobre Schopenhauer, justifica
Johanna a Arthur su decisión de haber escogido Weimar, en vez de haber
regresado a Danzig, aquel puerto del Mar del Norte en la frontera entre Alemania
y Polonia, diciendo que:
“/…/ ella habría estado muy decidida a escoger entre dos caminos el
aparentemente más maravilloso, como lo que hice con la determinación de mi
lugar de residencia, en tanto que en vez de elegir mi ciudad natal, donde están
mis amigos y parientes, como cualquier mujer lo hubiera hecho en mi lugar,
escogí el para mí mi muy extraño Weimar” (109).
Y allí ingresa Johanna, de apellido de soltera, Trosiener, en la sociedad de
Weimar, incluso haciendo valer, por herencia de su marido, el título nobiliario del
cual él nunca hizo uso: Hofrätin, consejera de la corte. La sociedad de Weimar
era tan rígida que, según nos recuerda Safranski, en el Teatro, las butacas para
la nobleza estaban limitadas sólo a 16 familias, y Weimar por aquel tiempo
apenas sobrepasaba los 7.000 habitantes. Hasta el propio Goethe tuvo que
enfrentar muchas situaciones conflictivas en vistas de su relación de amantes con
Christiane Vulpius, mucho menor que él y de otra clase social. Ella había
trabajado para prácticamente el único industrial de Weimar, el Señor Bertuch, y
había estado a cargo de una fábrica de flores artificiales, que se contaba entre las
propiedades de este señor.
Quien años antes había sido actriz del teatro que formara Goethe en
Weimar – Karoline Jagemann – y con la cual Goethe se indispusiera
severamente, escribe en su biografía lo siguiente respecto de la mentada relación
de amantes:
“Cuando vine de Mannheim, la relación estaba públicamente establecida,
y que la Vulpius vivía donde Goethe, era para la ciudad algo inaudito. Él fue el
primero y único que se atrevió a despreciar la opinión pública sin remordimientos,
y que se encontraba que esto era tanto más perjudicial dado que había en ello
una violación del derecho que hasta cierto punto le otorgaba la amistad
principesca”
Y Goethe condujo esta situación a un extremo por cuanto más encima
tuvo un hijo – Augusto – con Christiane.
En contraste con el brillo de esta ciudad-luz de la cultura, con apoyo en
varias crónicas de viaje de la época, Safranski muestra como en gran medida
Weimar era una ciudad, por decir lo menos, opaca, con una pobre arquitectura,
con escasísima vida social, con rutas de acceso en muy mal estado, todo ello
naturalmente en comparación con las grandes ciudades de aquel entonces. El
poeta Schiller, que había residido allí años antes, manifiesta su incomprensión de
cómo su íntimo amigo, Goethe, continúa viviendo allí y se refiere a Weimar como
“Schneckenhauswelt”, “el mundo de la casita de un caracol”.

293.Da que pensar que en alemán acción – ‘Hand-lung’ – tiene que ver con
‘Hand’, ‘mano’.
“Tenemos” un cuerpo, pero en general poco y nada lo sentimos. Le hacemos
ejecutar cosas casi como autómata. No nos detenemos a reflexionar sobre él.
¿Quién piensa alguna vez sobre sus manos? Casi nunca sucede esto, y sin
embargo, ¡qué asombrosas son! ¡toda la inteligencia y habilidades que ellas
pueden expresar! La mano del pintor, del escultor, del músico, del dibujante, del
caricaturista, del artesano y – cómo no – del técnico, del obrero de la
construcción, del plomero, del albañil, del ebanista, del talabartero, del orfebre,
las manos para nadar, que golpean, pero que también saben acariciar. Son
manos hábiles, en las que se misteriosamente se plasman las sutilezas del alma.
Y una vez más sucede, a propósito de esto, que las etimologías nos dan
que pensar, nos ofrecen claves para mejor entender la relación entre hombre y
mundo. En este caso, es decidor que en alemán acción – ‘Hand-lung’ – tiene que
ver con ‘Hand’, ‘mano’, como que ante todo el trabajo lo hacemos manualmente y
son nuestras manos, las manos humanas, las que, para bien o para mal, han
transformado el mundo. Escuchemos cómo reflexiona Eugen Fink sobre esto:
“La función del cuerpo humano como condición de posibilidad del trabajo
se la concibe e interpreta la mayor parte de las veces de modo muy
“naturalista”; el cuerpo no es la primera y más próxima “herramienta”, más bien
se funda la posibilidad de herramientas en la naturaleza del cuerpo. Es
evidente que objetivamente no es incorrecto cuando la anatomía del cuerpo
humano describe la función fisiológica del brazo como una acción de palanca;
pero eso es un aspecto exterior, suplementario. Se tiene que haber
experimentado algo así como trato, como el trato manual con palancas, para
que retrospectivamente pueda ubicarse la función corpórea en la óptica de los
instrumentos. Pero al mismo tiempo es necesario, así como la defensa
respecto de una interpretación naturalística-masiva del cuerpo humano como
“instrumento”, el apartamiento de una concepción sublime-idealista del hacer,
que sólo habla de decisiones libres de la voluntad —pero olvida que tales
decisiones deben ser pues decisiones a actuar — y que en la acción
tiene que ser co-entendida la mano . El problema del trabajo se
manifiesta íntimamente trabado con el problema de la existencia corpórea del
hombre. El trabajo indesmentiblemente tiene motivos esenciales en las
necesidades fundamentales del hombre corpóreamente arraigado en la tierra,
que vive en un intercambio elemental con tierra y agua, aire y luz, que es
colmado y dejado vacío, que es satisfecho y que tiene hambre. El hombre no
puede vivir —a no ser que en pocas islas bienaventuradas de los mares del sur
— como las azucenas del campo y las aves del cielo, sin trabajo, sin previsión
y planificación; tiene que esforzarse, tiene que sembrar para cosechar, tiene
que juntar abarrotes. No estamos rodeados por una dilapidadora plenitud de
frutas comestibles; debemos obtener de un suelo yermo nuestro pan diario”.
294.El amor como un fenómeno de cristalización.
Ésta es la gran intuición que habrá de marcar rumbo en la filosofía del amor, y fue
planteada por Stendhal en su libro Del amor. La cristalización hace alusión a ese
fenómeno singular del amor y que lo caracteriza esencialmente a la mirada de
Stendhal de convertirse con inusitada rapidez en el tiempo uno para el otro, una
persona para otra literalmente en un “Todo” imprescindible que pasa a ocupar
incluso el lugar del sentido de nuestra existencia. Desde luego la mentalidad de

Stendhal, formada y forjada en la Ilustración, lo lleva a considerar que con todo lo
maravilloso que esto puede ser y que de hecho es para él este fenómeno de
cristalización, hay también algo mórbido en ello, algo del carácter de una
enfermedad – y más específicamente, cabe agregar de una psicopatología.
A partir de la teoría de la cristalización se gatillarán con el tiempo, no
obstante la diferencia de los significados de los términos que se usan, otras
teorías que, en lo fundamental, plantearán lo mismo, así como Roland Barthes
que asocia al amor con la construcción de un “Imaginario”, o Julia Kristeva que lo
entiende como un modo de idealización y relaciona esto incluso con la teoría
narcísica, de acuerdo a la cual creemos enamorarnos de otro, pero no hacemos
en ello más que proyectar en el otro lo que más deseamos en relación a nosotros
mismos, así como en el mito Narciso al verse éste reflejado en las aguas, se
enamora de quien cree que es otro, pero es el él mismo.
Por su parte, Stendhal expone su teoría de la cristalización al modo de
una metáfora o símil. Escuchemos:
"Si se deja a la cabeza de un amante trabajar durante veinticuatro horas,
resultará lo siguiente: / En las minas de sal de Salzburgo, se arroja a las
profundidades abandonadas de la mina una rama de árbol despojada de sus
hojas por el invierno; si se saca al cabo de dos o tres meses, está cubierta de
cristales brillantes; las ramillas más diminutas, no más gruesas que las patas de
un pajarillo, aparecen guarnecidas de infinitos diamantes trémulos y
deslumbradores; imposible reconocer la rama primitiva" (p. 101).
Posteriormente en el siglo XX, más precisamente en textos especialmente
de los años veinte, que se traducirán luego en la obra Estudios sobre el amor, de
José Ortega y Gasset, en que uno de esos Estudios está dedicado a Stendhal, el
filósofo ibérico critica muy severamente la teoría de la cristalización,
desdeñándola y considerándola única y exclusivamente desde el ángulo de la
ficción y la fantasía, como que cuando nos enamoramos en definitiva se trataría
de algo que no es y que en definitiva inventamos. Mas, al respecto, podemos
conceder que esto perfectamente puede ser así y que Stendhal no tomó los
suficientes resguardos para que su teoría de la cristalización no se deslizará a
este supuesto, sin embargo, ocurre aquí lo mismo que en otros planos de
decisiva influencia sobre la humanidad y sobre cada ser humano en particular;
me refiero al mito y a la religión. Bien podría ser que estuviera en todo ello en
juego lo que para la razón sería una ficción o una fantasía, y no obstante, ¡vaya
como ellos han podido arrastrar a pueblos enteros y plasmar culturas y
civilizaciones! Por lo tanto, si el amor es ficción, por decirlo así, ésta es una
ficción activa y dinámica, capaz de transformar la vida de las personas.
295.¿Qué es eso que concibe Stendhal como “amor-vanidad”?
Esta forma de pseudo-amor nos da que pensar, porque atendiendo a su alcance,
podemos desenmascarar diversos amores que parecen tales, pero que en el
fondo están determinados por la vanidad. ¿Hasta qué punto no sucede que
andamos con ella porque es bonita, y su belleza es la que concuerda con los
cánones de la moda en boga? ¿No es ella un adorno para nosotros que tal vez
nos afirma en nuestro status, cuando estamos en un coktel o en una fiesta? O
sucede que, puede preguntarse ella: ¿Qué es lo que me gusta de él? En
realidad, ¿me gusta por lo que representa, por el auto que tiene, etc.? ¿No es mi
interés lo predominante en esta relación? ¿No lo veo a él como un adorno que
me afirma en lo que yo quiero representar para los otros?

Estas preguntas de personajes imaginarios nos hacen tomar conciencia
de lo fuerte que es también esta pseudo-forma de amor y cuál es más o menos
su en extensión, que nos envuelve también quizás a cada uno de nosotros y
nuestros pretendidos amores.
Stendhal hace la siguiente alusión respecto de esta forma de amor:
"La inmensa mayoría de los hombres, sobre todo en Francia, desea y
tiene una mujer de moda, como se posee un hermoso caballo, como una cosa
necesaria al lujo del mancebo" (ib.).
Asimismo ejemplifica Stendhal la forma del amor-vanidad con casos
divertidos, como el de una hermosa mujer (cita):
"/.../que no podía menos que encontrar encantador a un hombre que fuera
duque o par. Pero, fiel al principio monárquico, en cuanto llegaba un príncipe a la
corte, dejaba plantado al duque" (ib.).
Y así en nuestro tiempo ¿cómo no ver pura vanidad en tantos amores con
los famosos, los millonarios, y demás? Más aún, podría decirse, que esta forma
de amor tiende a hacerse tan fuerte que da a ratos la impresión de que lo que
hemos conocido como amor-pasión, (y que el propio Stedhal se encarga de
delimitar) tiende a desaparecer, desapareciendo con ello también el único
verdadero amor, el amor que es al mismo tiempo abismal y que suele bordear la
muerte.
Mas, al respecto cabe aducir que tal vez la posición de Stendhal es en
exceso lapidaria y que así como Aristóteles concibió tres formas de amistad: por
placer, por conveniencia y por virtud, y tenderíamos a decir que sólo la última es
la verdadera amistad, sin embargo Aristóteles, con ponderada visión, advierte
que el entramado de las relaciones que permiten la formación de una sociedad, lo
constituyen relaciones comerciales, políticas, y de otra índole, que son
precisamente de conveniencia e interés, lo que da lugar además a intereses
recíprocos, así también podría decirse que en las relaciones de pareja y los
matrimonios que se constituyen parte del atractivo que puede tener una persona
se vincula no sólo con su belleza, como en el caso de una mujer, sino con sus
logros, como en el caso del hombre, y viceversa también. Hay probablemente
algo tan fuerte en ello que si el remedio fuera extirparlo, el remedio sería peor que
la supuesta enfermedad.
296.El complicado nacimiento de Arthur Schopenhauer.
El filósofo alemán, aunque nació el 22 de Febrero de 1788 en Danzig, el puerto
del Norte de Alemania, donde ha estado la frontera entre Alemania y Polonia,
estuvo a punto de nacer en Inglaterra. De hecho, su padre – Heinrich Floris
Schopenhauer – empresario, se proponía esto. Podría agregarse que así como
Schopenhauer no nació de casualidad inglés, también fue de casualidad que
naciera alemán. Danzig, de donde venían sus padres, estaba por aquel tiempo
en manos polacas. Lo cierto es que el exitoso empresario que fue Heinrich Floris,
el padre del filósofo, con ocasión de encontrarse en Berlin en 1773, se entrevistó
nada menos que con el Kaiser prusiano Federico El Grande, y éste le advirtió en
francés, como era el lenguaje de la corte en aquel tiempo, que se alejara de
Danzig, ya que esta ciudad perdería sus libertades que hasta entonces gozaba
de comerciar tanto con Polonia como con Prusia (Danzig había tenido su época
de gloria, cuando formó parte de la Liga Hanseática), y el emperador le dijo:
“Voilá les calimites de la ville de Dansic”, según relata Rüdiger Safranski en su
obra sobre Schopenhauer. Pero el republicano Heinrich Floris desistió de

abandonar su Danzig natal. Con todo, igual se propuso él viajar con Johanna con
el fin de que su futuro hijo, el que vendría a ser Arthur, naciera en Inglaterra.
Heinrich Floris Schopenhauer había casado con Johanna Trosiener, 20
años menor y de una familia de nivel medio. En su biografía Johanna contará
después lo difícil que fue este momento, ya que ella se resistía a esta idea
extravagante de su marido de que su hijo naciera en Inglaterra. Johanna describe
así esta situación:
“Que mi marido quería otorgarle este derecho (la ciudadanía inglesa) de
acuerdo a sus relaciones como comerciante, a su esperado hijo, dado que la
oportunidad se ofreció plenamente, que él aplicó todo para moverme a esperar el
momento del parto en Londres, era muy natural; pero al menos ninguna mujer
cuestionará mi abierta confesión de que me era esta vez infinitamente difícil
ajustarme a su deseo. Recién tras duros enfrentamientos conmigo misma, que
soporté sola, pude lograr triunfar sobre mi interna resistencia” (23).
Pero una vez superado este momento difícil, para sopresa de Heinrich
Floris, ocurrió que Johanna se sintió absolutamente acogida y a gusto, incluso
demasiado a gusto en Londres, y se rodeó de gente atractiva, pudiendo poner a
prueba lo que hacía tiempo ya venía anhelando: lograr reunir, como Madame de
Stäel o Madame de Pompadour, en torno suyo a personas selectas del ambiente
literario.
No está claro, destaca Safranski, qué motivos podrían haber movido a
Heinrich Floris a desistir del propósito de que su hijo naciera en Londres. La
propia Johanna no es clara al respecto en su Biografía. Tal vez sería cierto temor
a perderla al no verse él mismo incorporado en el círculo de los amigos
londinenses de Johanna. No está claro. El hecho es que emprenden la vuelta a
Danzig a fines de Noviembre de 1787. De noche cruzan el Canal de la Mancha
en Dover hacia Calais. Suben en una silla especial a la embarazada. Luego irán
por ásperos caminos de piedra. Se encuentran con mucho barro, hace mucho frío
y tienen que alojar en lugares de emergencia. Johanna a ratos está a punto de
desmayarse. Finalmente llegan a Danzig. Pronto habrá de nacer Arthur.
¿Habrá influido esta díficil estadía en el vientre materno antes de nacer en
el pesimismo de su pensamiento?
297.¿Será que el trabajo impulsa al hombre a espacios de libertad cada vez
mayores?
Eugen Fink nos ofrece un pensamiento que nos conduce a una pregunta
interesante que atañe a cierta recóndita relación entre trabajo y libertad. ¿Es la
libertad la que permite que el trabajo evolucione hacia nuevas posibilidades? O,
al revés: ¿Es el trabajo que evoluciona de tal modo que nos lleva a nuevos
espacios de libertad? De hecho, al respecto hay un punto clave: que desde el
momento que el trabajo humano no se aboca simplemente a la satisfacción de
necesidades básicas, y conduce a abrir nuevos ámbitos en los que el hombre
encontrará a su vez nuevas posibilidades, se muestra como con ello se amplía
parejamente el radio de nuestra libertad. Escuchemos a Fink discurrir sobre esto:
“Pero el trabajo humano no se funda así en las menesterosidades
naturales de tal modo que pudiera agotarlas con su satisfacción. Las
menesterosidades de la necesidad corporal son los duros e inclementes
profesores y maestros de crianza del trabajo — pero una vez despertado,
revela una esencia dinámica, inquieta; él se apaga y despierta rítmicamente de
acuerdo al ritmo de menesterosidades que se apagan y que luego nuevamente

se encienden; él revela nuevos rasgos esenciales, que no hay que entender a
partir de necesidades corpóreas. En el trabajo que el hombre debe hacer para
persistir y sostenerse en la vida, tiene él la experiencia de que el trabajo le
otorga poder, si bien un poder finito y perecedero de manera múltiple, pero, es
pues un poder único, que lo distingue de los otros seres vivos. En el trabajo él
esta consciente de su libertad, se reconoce como un poder creador, productor,
que puede llegar a ser causa de que otras cosas sean. El hombre se
experimenta como una puerta a la realidad; a partir de su libertad puede surgir
“lo ente” con cierta impronta. Si bien la libertad es el presupuesto interno del
trabajo, sólo en el trabajo él está conciente de ella; el trabajo es un camino para
la autoconciencia de la libertad humana. El hombre aprende a ponerse como
finalidad propia, a utilizar otros entes como medio. En el esfuerzo tiene el sabor
del acicate oculto de su fuerza creadora, advierte que la necesidad natural a
satisfacer sólo es una salida pero no significa el fin de su fuerza productora,
que se le ofrecen amplias posibilidades del producir y llevar a cabo; que el
esclavo de la naturaleza encadenado a la necesidad se presume — hasta
cierto punto — como su “señor”. . Este rasgo esencial del trabajo, que surge de
la conciencia finita de la libertad del hombre, lo denominábamos “lo titánico”. En
el mito de prometeo, el ladrón del fuego celeste, está simbolizado este
momento de la movilidad inquieta de la libertad y del trabajo humano. De un
modo prometeico es el habitar humano sobre la tierra, el trabajo sin tregua,
inquieto, cada vez más abarcador que hace tiempo no es más sólo
“satisfacción de necesidades naturales”, sino que él mismo se ha convertido en
una necesidad de libertad insaciable, que necesita siempre de nuevas autoafirmaciones
y auto-concientizaciones, y que no alcanza ningún fin. Es un
pathos grandioso, portentoso, una pasión demoníaca, la que arrastra al hombre
en su trabajo, hasta que él cree que ha sometido toda la Tierra y que avanza
hacia la conquista de espacios interestelares. La falta de límites en la
prosecución de la tendencia laboral prometeica es una señal ambigua, que da
a la vez testimonio del poder y de la debilidad del hombre”.
298.Las fases del amor según Stendhal.
Como parte consutancial de la teoría stendhaliana del amor, consideremos sus
fases, momentos o etapas, de las cuales las tres primeras explican su
nacimiento: 1. la admiración, 2. el placer, 3. la esperanza, 4. "Ha nacido el amor"
(p. 100).
Respecto de lo que concierne a la primera fase – la admiración – Ortega y
Gasset desarrolla una interesante concepción en la que el amor está íntimamente
asociado con la atención: de pronto alguien que nos atrae focaliza nuestra
mirada, nuestro oído registra todo lo que ella dice, en fin, nuestra atención
completa se vuelca hacia ella. Podríamos decir que en esta primera fase se trata
no sólo de que miramos, sino que ad-miramos la persona que nos atrae.
Más allá de la admiración el segundo momento expresa el placer que nos
provoca esa persona; Stendhal lo describe así: "El admirador se dice: ¡Qué
placer darle y recibir besos, etc.!" (p. 100). Mas, esto no quiere decir que
efectivamente ya haya tales besos; todo ello puede corresponder todavía a un
placer puramente imaginario.
El tercer momento es naturalmente la esperanza, esto es, más allá de la
admiración y del placer que ella me provoca, tengo razones (quizás solamente
ficticias) de albergar alguna esperanza de que puedo ser correspondido.

Y luego viene con el ser correspondido en aquella esperanza el
nacimiento del amor (cuarta etapa)..
La quinta fase corresponde por lo tanto a la primera cristalización. Al
respecto, en la cristalización se centra la teoría de Stendhal. Con quien se
enamora sucede que la persona amada aparece muy pronto como revestida de
brillantes cristales
La sexta fase es bien peculiar, ya que corresponde a dudas y vacilaciones,
una vez realizada la cristalización, y junto en ello una puesta en cuestión en
relación a si el entusiasmo que nos provoca quien nos atrae se justifica realmente
o no.
Y así llegamos, cuando la relación no sucumbe en las dudas, a la séptima
fase: la segunda cristalización. Ésta suele ser más poderosa que la primera, y
aún así, puede suceder que se pase otra vez por una fase de dudas, temores,
sospechas, a la que seguiría eventualmente una tercera cristalización, y así
sucesivamente.
Sin duda que, podríamos agregar nosotros, viene posteriormente también
ese momento en el que cesan las sucesivas cristalizaciones. Sobre esa base nos
preguntamos: si cesa el fenómeno de la cristalización, ¿cesa con ello también el
amor? Me atrevería a suponer que en este proceso, por el que tal vez pasan la
mayoría de los matrimonios, lo que se produce es más bien una estabilización,
sin que esto excluya la posibilidad de que aún en la añosa pareja, continúen
gestándose una y otra vez nuevas cristalizaciones.
Por otra parte, como en el orden cósmico todo es cíclico, ¿no hay ciertas
razones para suponer que así como en la vivencia amorosa se va de la madera,
la concha marina o la piedra a la cristalización, a partir de cierto punto ¿sucedería
también lo inverso, y sería tal vez en este segundo proceso regresivo, pero no
repetitivo, en el que se "prueba" verdaderamente una pareja?
299.La difícil decisión de Schopenhauer.
Definitivamente Arthur Schopenhauer estaba destinado a seguir el camino de la
empresa y el comercio de su padre Heinrich Floris. Éste siempre se preocupó de
que recibiera la mejor formación como tal. Así ya a temprana edad, en 1797,
cuando Arthur tiene escasos 9 años, una vez que la familia Schopenhauer se
había trasladado de Danzig a Hamburgo, el padre emprende un viaje con su hijo
y después de pasar por París, deja a su hijo bajo la tutela de la familia Grégoires
de Blésimaire en el puerto de Le Havre, ubicado justo en la desembocadura del
Río Sena, y ello con el fin de que aprenda francés, en aquél tiempo necesario
para el comercio internacional. La estadía en Le Havre será la época más feliz de
su vida, según reconoce el filósofo posteriormente en su Biografía. En el seno de
esa familia se hará íntimo amigo de Anthime, amistad que se prolongará en el
tiempo. Pero, en esta situación sucede que a la vez pierde (por causa de muerte)
al que era su mejor amigo en Hamburgo – Gottfried Jänisch – de una de las
familias que marcaron el progreso en la ciudad hanseática.
Más tarde, de vuelta en Hamburgo, en 1799, cuando Arthur está ya en los
12 años, el padre lo matricula en el Instituto Privado Runge especial para la
formación de futuros comerciantes. Ahí se hace de nuevos amigos – Lorenz
Meyer y Karl Godeffroy – y como suele suceder, esta amistad será por unos ocho
años, y después nada más que cosa del pasado. El biógrafo de Schopenhauer,
Rüdiger Safranski, relata acerca del futuro de esos amigos: Godeffroy será

diplomático en San Petersburgo y Meyer seguirá los pasos de su padre
empresario y a su vez llegará a ser senador de Hamburgo.
No sabemos mucho a través de Arthur de la célebre visita a Hamburgo en
estos años de Lord Nelson, acompañado de quien en verdad era su amante –
Lady Hamilton. Según destaca Safranski, la “anglomanía” de los hanseáticos,
suscitó que esta visita causara gran sensación. Todo ello sucedió un 23 de
Octubre de 1800. Y aunque Nelson venía en esos momentos de defender la
Casa Real de Nápoles de un asedio del republicanismo, el recibimiento en
Hamburgo igual fue de gran acogimiento, pese a la tradición precisamente
republicana de esta ciudad.
Durante estos incipientes inicios de una carrera empresarial Arthur ya ha
leído a Voltaire y Rousseau, y a estas lecturas se suman otras de varios literatos
europeos. A través de esta experiencia Arthur comienza a descubrir que su
camino tal vez no es el comercio o la empresa y eso que estamos recién en
1802, cuando cuenta apenas con 14 años. Y como se atreve a manifestarle esto
a su padre, éste lo pone de golpe ante la gran encrucijada que marcará de una
vez y para siempre el rumbo de su vida: o la vida del neg-otium o del otium, de la
carrera hacia el éxito empresarial, o literatura y filosofía (todavía no está del todo
claro si será precisamente la filosofía. Y como se da a su vez la ocasión de un
viaje por Europa que los padres Heinrich Floris y Johanna se proponen realizar,
un viaje netamente cultural, consistente en visitar varios de los relevantes hitos de
la cultura europea, el padre traduce la necesidad de decisión por parte de su hijo
en algo más duro todavía: hacer el viaje y después la carrera empresarial, o no
hacer el viaje y optar de inmediato por lo que llamaríamos las humanidades, lo
que se traducía en ese momento en concreto en continuar su formación en un
Gymnasium, el Liceo que en la tradición alemana, conduce posteriormente a la
universidad. Arthur está todavía en la edad de la pubertad y es perfectamente
comprensible que haya optado por el viaje, si bien en secreto su decisión iba
macerándose von vientos favorables hacia la filosofía. Curiosamente será
Johanna con la que a futuro él tuvo una relación tremendamente conflictiva e
incluso de quiebre, quien liberará a Arthur de la pesada carga de la exigencia
paterna.
300.La tensa relación entre hombre y naturaleza.
La naturaleza se le presenta al ser humano como un “estado salvaje” al cual él
procura imprimirle su sello. Mas, estado salvaje no implica desorden; todo lo
contrario la naturaleza tiene su orden, y habría que decir incluso que es el orden;
pues bien, a este orden el hombre le impone otro propio, lo cual provoca severos
trastornos. Las siguientes palabras de Eugen Fink nos invitan a reflexionar sobre
esto:
“el trabajo está referido al estado salvaje. Esto no debe ser comprendido
ahora en ningún sentido romántico. Bajo “estado salvaje” entendemos ahora
tan sólo al ente abandonado a sí mismo, a la conexión de la realidad de las
cosas, sobre las que no obra ningún ente libre, ningún ente libre finito. En esta
conexión de la realidad sólo hay cosas que están ahí de por sí, aquí no hay
cosas que sean creadas y producidas a partir de la libertad. El estado salvaje
no necesita significar caos, falta de reglas y desorden — quiere decir
crecimiento natural, de naturaleza. En tal crecimiento están también
incorporados los seres vivos y ellos siguen su huella según su naturaleza. La
selva originaria, la estepa está atravesada de seres salvajes, de senderos de

tropel de elefantes, y otros; los animales marcan sus huellas vitales en el
paisaje, mas ellos son partes constitutivas del estado salvaje. De otro modo
sucede con el hombre. Si bien, como todo ser viviente, él también es un hijo de
la naturaleza — pero es el ente enigmático que se ha sustraído parcialmente al
gran anatema y que se ha arrogado la libertad y se ha levantado contra la
naturaleza. El tigre descuartizador permanece asimismo en el cautiverio de la
naturaleza, al igual que el suave borrego, al que mata. Sólo el hombre rompe
con el cautiverio de la naturaleza sin poder nunca sustraerse del todo a ella.
Todavía en su libertad es él un cautivo. Pero de este modo llega a ser él el
perturbador de la paz natural. El hombre no se inserta en el estado salvaje,
avanza contra el estado salvaje, intenta reprimirlo, superarlo, por de pronto tan
sólo en el pequeño espacio donde construye su cabaña, donde instala su
horno, donde cultiva su barbecho – donde atrapa a los animales salvajes, los
domestica y cría – donde explota el bosque, abre la tierra con el arado, injerta
plantas, y otros; lo que le arranca al estado salvaje tiene que fatigosamente
defenderlo contra él, y frecuentemente es sometido en este combate; pero la
historia del hombre está llena de derrotas y victorias en la lucha con el estado
salvaje, y cada vez mas crece el círculo de las cosas a las cuales el hombre le
imprime su sello, el sello de su conmutación y transformación laboral. El trabajo
tiene el sentido de la supresión del estado salvaje. El ente que hasta ahora ha
sido abandonado a sí mismo tiene que ser “modificado” desde el hombre. En el
estado salvaje no hay “historia”; los árboles crecen como hace milenios, caen
durante la tormenta y se pudren; los astros siguen sus derroteros y sus órbitas
regulan las estaciones del año, los períodos de crecimiento y de detención.
Recién con la irrupción del hombre comienza el tiempo histórico: las cosas
naturales portan formas humanas ocasionadas por el trabajo; el hombre
paulatinamente toma posesión del entorno alcanzable para él, destruye el
estado salvaje y lo transforma en paisaje cultural”.
301.La apasionada vida de Stendhal.
En verdad cuando uno lee acerca de una biografía, como la de Henri-Marie
Beyle, apodado Stendhal, se encuentra con una perspectiva de la vida como algo
apasionante, fascinante, y también llena de vicisitudes, reveses, bruscos cambios
de la fortuna, de altibajos en todos los planos – en el trabajo, en el amor, en la
política. En contraste con ello nuestras vidas semejan algo pálido y aburrido.
Destaquemos de modo suscinto nada más que algunos pasajes de esta vida. Por
de pronto, él nace en Grenoble en 1783, su alcanza apenas escasos 59 años, ya
que muere en París en 1842, a consecuencia de un ataque de apoplejía en la
calle. Con sólo 7 años de edad, muere su madre. Cuando tiene 12, su padre, que
era abogado en la Audiencia Provincial, es encarcelado, durante el régimen del
terror, debido a su defensa de la monarquía. Su abuelo materno, que era médico,
pasa entonces a ser como un padre para Henri-Marie. Nuestro personaje se
educa primero en Grenoble. Más tarde entra a trabajar en el Ministerio de
Defensa en París y con eso inicia una carrera política y diplomática que corre
paralela a su carrera como escritor. Alrededor del cambio de siglo ingresa en el
Ejército y tiene lugar su primer viaje a Italia, en calidad de subteniente de
dragones, como parte de la Campaña de Italia de Napoleón. Italia es el país que
por sobre todo amará y al que le dedicará parte de sus escritos. Es el caso del
libro Roma, Nápoles y Florencia de 1815, aparecido tras dos años en Milán. En
Italia conoce también la música de Domenico Cimarosa y Gioacchino Rossini. De

este último escribe una Biografía. Luego abandona el Ejército y comienza a
trabajar como funcionario en la administración imperial en Alemania, Austria y
Rusia. Este trabajo le permite mantenerse al margen de las batallas del ejército
napoleónico. En esta época Henri-Marie tiene una primera amante – Madame
Rébuffel – que es la primera de una larguísima lista. Y luego continúan en la vida
de quien ya pasará a ser conocido como Stendhal estadías en Roma,
Civitavecchia, Nápoles, Trieste, Londres, ocupando en varias de estas ciudades
cargos dilplomáticos, y así hasta el fin de su vida.
Pero Stendhal es conocido sobre todo por sus grandes novelas, que
marcan hitos en la literatura universal. Ante todo Rojo y negro, la gran novela del
siglo XIX, aparecida en 1830, La cartuja de Parma, de 1839. A nosotros nos
interesa aquí el libro Del amor, de 1822, o sea cuando Stendhal está próximo a
los cuarenta años. Leemos allí pasajes en que trasunta una concepción clásica
de la mujer y para los parámetros de hoy no sólo anticuada, sino hasta
insostenible en muchos aspectos. Pero, independientemente de esto, en lo
fundamental, junto a muchos otros puntos, lo que hay que destacar es su
concepción del amor como un fenómeno de cristalización, como que sucede con
la pareja que recién se viene conociendo que muy pronto cada cual se convierte
para el otro en un “todo”, una “plenitud” que llega a adoptar incluso ribetes
místicos. Ahora bien, según Stendhal esto sobrepasa la ecuánime y crítica
racionalidad y se daría más en la mujer que en el hombre. Escuchemos:
"Una mujer no puede guiarse por el hábito de ser razonable, ese hábito
que yo, hombre, contraigo forzosamente en mi oficina, trabajando seis horas
diarias en cosas frías y razonables. Hasta fuera del amor, propenden a
entregarse a la imaginación y generalmente exaltadas; por eso la desaparición de
los defectos del ser amado tiene que ser en ella más rápida" (ib.).
Y este otro pasaje que habla muy bien de la mujer:
"Las mujeres tienen la capacidad de sentir de admirable manera los
matices afectivos, las variaciones más insensibles del corazón humano, las más
leves reacciones del amor propio" (p. 144).
302. La clásica relación entre hombre y mujer a los ojos de Stendhal.
En el libro Del amor, de 1822, de Stendhal, leemos jucios en torno a la relación
entre hopmbre y mujer, que llevan la marca de una visión clásica, que en gran
medida han quedado atrás. ¿O será que pretendemos que es así, sin detenernos
a pensar esto bien? ¿Será que nos creemos muy adelantados y que hemos
inaugurado nuevos parámetros, no obstante habría cuestiones sustanciales en la
relación entre hombre y mujer que se mantienen incólumes? Para formarnos un
juicio más apropiado sobre esto, escuchemos al propio Stendhal:
“En cuanto a la valentía moral, tan superior a la otra, la firmeza de una
mujer que resiste a su amor es la cosa más admirable que puede existir en la
tierra. Todas las demás demostraciones posibles de valor son cosa baladí junto a
una valentía tan contra natura y tan penosa" (p. 161).
Como ya adelantara, predomina aquí la imagen clásica de la mujer y de la
relación hombre-mujer, y es sobre esto que nos preguntamos si todavía conserva
cierta vigencia. Por ejemplo, Stendhal destaca como es el hombre el que "ataca"
y ella la que "se defiende", él solicita y ella niega, él es atrevido y ella tímida. En el
mismo tenor, escuchemos la descripción de varios sutiles matices de esta
diferenciación de género:

"El hombre se dice: ¿Lograré gustarle? ¿Querrá amarme? / La mujer: ¿No
será por juego por lo que me dice que me ama? ¿Será un carácter firme? ¿Podrá
responder de sí mismo, de la constancia de sus sentimientos?" (p. 113).
Y otras sutiles percepciones más del literato francés:
"En el hombre la esperanza depende simplemente de los actos de la
mujer amada; nada más fácil de interpretar. En las mujeres, la esperanza tiene
que fundarse en consideraciones morales muy difíciles de apreciar exactamente"
(ib.).
Y luego:
"Las mujeres tienen que ser, pues, mucho más desconfiadas. En virtud de
sus costumbres, todos los movimientos intelectuales que se producen en las
fases del nacimiento del amor son en ellas más suaves, más cautelosos, más
lentos, menos decididos; hay en ellas por tanto más disposiciones para la
constancia, menos facilidad para desistir de una cristalización comenzada" (ib.).
En el mismo contexto, Stendhal se refiere a la diferencia de género en
cuanto a la seducción y el cortejo, o como lo llama él: el sitio. Dice:
"Para el hombre es humillante que el sitio se prolongue; mientras que para
una mujer es una gloria" (p. 114).
La mujer, por otra parte, está mucho más atenta a cada detalle, a la fecha
exacta en que se conocieron, etc.; podría decirse que la mujer lleva una especie
de protocolo de la relación. Escuchemos:
"Una mujer es capaz de amar y no decir en todo un año más de diez o
doce palabras al hombre preferido. En el fondo de su corazón, lleva nota del
número de veces que lo ha visto: ha ido dos veces con él al teatro, otras dos
coinciden en una comida; la ha saludado tres veces en el paseo" (ib.).
Hay además un delicado cuidado en ella de rescatar lo vivido y
conservarlo en toda su pureza, por lo cual acaba practicando una suerte de
fetichismo. Stendhal:
"Una noche, en un juego, él le besó la mano; se observa que, desde
entonces, ya no permite, con ningún pretexto e incluso a riesgo de llamar la
atención, que nadie le bese la mano" (ib.).
303.Aristóteles: “sin amigos, nadie querría vivir, aun viéndose saciado de todos
los demás bienes”.
Sobre la amistad (la filía) piensa ya Aristóteles y le dedica el Libro VIII de la Etica
dedicada a su padre Nicómaco. Por de pronto nos dice el filósofo que la amistad
es una virtud. Esta palabra 'virtud' ('areté' en griego), es una palabra fundamental
en la cultura helénica. Werner Jaeger en su obra Paideia (término que significa
'educación' o 'formación') le dedica una buena parte de ella al análisis de la
evolución histórica de la areté que en un primer período fue entendida como
valentía, luego como justicia, y finalmente como sabiduría. En cada caso la areté
ha significado fundamentalmente una capacidad, una virtud, semejante a como
seguimos hoy en día usando esta palabra.
En la Etica Nicomaquea Aristóteles propone a la virtud como el camino
para alcanzar lo más alto: el bien y la felicidad ('eudaimonía'). La felicidad sería
aquel fin último, que ya no es ningún medio para otro fin más elevado, sino, antes
bien, todos los fines particulares de cuanto hacemos se articulan en función de la
mencionada felicidad.
Pues bien, Aristóteles define la virtud (la areté) como 'mesotés', vale decir
como justo punto medio en la acción, entre posibles excesos y defectos. Esto se

presenta como un criterio para reconocer los valores: por ejemplo, la virtud no es
ser tacaños ni botarates, sino generosos.
Así también la amistad es una virtud, o, agrega Aristóteles, "va
acompañada de virtud", y continúa:
"Además, es absolutamente indispensable para la vida: sin amigos, nadie
querría vivir, aun viéndose saciado de todos los demás bienes. Incluso los ricos,
los que están en posesión de los cargos y del poder supremo, tienen, al parecer,
una especial necesidad de tener amigos" (1154 b).
Luego agrega la decisiva importancia que tiene la amistad en lo que atañe
a la política, la organización de la sociedad y de la polis:
"La amistad parece incluso ser el lazo de las ciudades, y parece atraer la
atención de los legisladores más incluso que la justicia. La concordia, que se
parece en alguna medida a la amistad, parece ser el objeto de su primordial
solicitud, mientras que procura eliminar de alguna manera la discordia, enemiga
de la amistad. Por otra parte, si los ciudadanos practicaran entre sí la amistad, no
tendrían en manera alguna necesidad de la justicia; pero, aun suponiéndolos
justos, tendrían necesidad de la amistad, y la justicia, en el punto máximo de su
perfección, parece tener la naturaleza de la amistad" (1155 a).
¡Qué extraordinario planteamiento éste de Aristóteles! Que la justicia está
muy próxima a la amistad, que parece incluso que la justicia en su máxima
perfección sería como la amistad.
Este carácter - diríamos "político" de la amistad, en el buen sentido de la
palabra - lleva a Octavio Paz a hacer la siguiente comparación entre amor y
amistad:
"El amor se presenta, casi siempre, como una ruptura o violación del
orden social; es un desafío a las costumbres y a las instituciones de la
comunidad. Es una pasión que, al unir a los amantes, los separa de la sociedad.
Una república de enamorados sería ingobernable; el ideal político de una
sociedad civilizada - nunca realizado - sería una república de amigos" (p. 114).
304.Schopenhauer reflexiona sobre la decisión.
Cuando Arthur Schopenhauer tiene apenas 14 años, en 1802, se ve obligado a
tomar una decisión entre la carrera empresarial a la que le insta su padre
Heinrich Floris, cuando la familia está radicada en Hamburgo, o el camino de las
humanidades. Como el hijo, todavía en edad de la pubertad, se atreve a
manifestarle al padre su inclinación a seguir el camino de las humanidades, el
padre lo pone en la encrucijada, y ante la expectativa de un viaje cultural por
Europa, le plantea que o bien viaja con él y su esposa Johanna por Europa y
luego sigue la carrera empresarial, o bien no viaja con ellos y opta desde ya por
el camino de las humanidades. Como Arthur todavía es muy joven, no se atreve
del todo a zanjar de una vez y de modo prematuro esta situación optando por el
que será en definitiva su camino: las humanidades y en particular la filosofía, y
entonces opta por el viaje, pero en secreto en ese largo viaje estará madurando
lentamente su vocación humanística. Habrá en el mismo viaje harto tiempo
disponible para ello, especialmente cuando el padre lo deja durante unos meses
en un Instituto en Wimbledon, Inglaterra, con el fin de que aprenda inglés,
mientras él y su mujer siguen viajando a Escocia. Y sin duda, esta decisión entre
la carrera comercial y empresarial, y las humanidades que finalmente se hará
efectiva tres años más tarde tras la muerte del padre, será – cómo no – la
decisión de su vida que habrá de trazar el rumbo hasta la muerte. En el libro

Metafísica de las costumbres de Schopenhauer, basado en alguna de las
Lecciones que diera en la Universidad de Berlín en 1820, universidad en la que
en todo caso sólo alcanzó a estar unos seis meses, leemos en torno a la decisión
el siguiente pensamiento, que seguramente tiene que haber estado muy
influenciado por la propia decisión que a él le cupo tomar en vida:
“Porque, así como nuestro camino físico en la Tierra siempre es una línea
y no una superficie, así en la vida debemos empuñar algo uno y quierer poseerlo,
dejando mucho a un lado a izquierda y derecha, renunciando a ello. No nos
podemos decidir, sino como los niños en el mercado, nos decidimos por todo lo
que nos impresiona al pasar, entonces éste es el anhelo equivocado de convertir
la línea de nuestro camino en una superficie; a la postre andamos zigzagueando,
encandilados por fuegos fatuos, erramos en una dirección y en otra, y no
alcanzamos nada. El que quiere ser todo, no puede ser sino nada” (64).
Y en la última comunicación del padre, de Noviembre de 1804, ya cuando
han retornado del largo viaje de un año y medio, y a un año de su muerte (que
nunca ha quedado claro si fue un suicidio o no), le dice éste a su hijo:
“Y en lo que concierne al andar derecho y el permanecer sentado, así te
aconsejo que a cada cual con el que te relaciones ler solicites que te de un golpe
cada vez que te extravíes irreflexivamente en grandes asuntos. Así han
procedido los hijos de príncipes, sin intimidarse ante el dolor por corto tiempo,
evitando de este modo andar por el mundo como palurdos”.
La impronta del padre en Arthur Schopenhauer, pese a haber
representado el camino opuesto al suyo, fue definitiva, siempre lo admiró, y, sin
embargo, con Johanna, su madre, que lo instó a tomar la decisión final por las
humanidades, tuvo una relación conflictiva de por vida.
305.El trabajo y el ejercicio de la libertad.
Compartimos con los animales el estar absolutamente en dependencia de la
satisfacción de necesidades naturales; de otro modo no sobrevivimos. El trabajo
en buena parte está también bajo esta determinación; trabajamos para satisfacer
esas necesidades. En ello el ejercicio de nuestra libertad es bastante mínimo,
mas sí se manifiesta un cambio decisivo, cuando el trabajo se desliga de lo
necesario, de lo que al menos para sobrevivir no es justamente necesario, por lo
tanto, cuando se refiere a lo superfluo. Y así como con ello se dispara el
fenómeno del trabajo e inicia un proceso de crecimiento con incalculables
posibilidades de desarrollo, así también nuestra libertad la ejercemos de un modo
a la vez más radical y amplio. Eugen Fink advierte en ello parejamente cierta
conexión con la fiesta, la celebración, el culto. Justamente al celebrar el hombre
la naturaleza y su pertenencia a ella, tanto atendiendo a lo que ella ofrece como
deniega, el hombre celebra el trabajo. Escuchemos a Fink reflexionar sobre esto:
“El hombre está embarcado en la naturaleza animal, en el tumulto
salvaje alborotado de lo vivo, donde cada criatura procura introducir en la
propia trama al ente extraño, por decirlo así, viviendo permanentemente del
robo. Sólo que esta absorción y aplicación de cosas extrañas no acontece en la
instintividad sorda, ciega, como en el caso de los otros seres vivos. Las
“necesidades naturales” de su vida senso-corpóreas están iluminadas de
acuerdo al sentido, llevan consigo una significatividad profunda, simbólica; ellas
son modos de un trato mágico-comprensor con los elementos, “encarnaciones
de la tierra”, una comunión de la criatura expuesta con el fondo materno del
cual no se puede nunca escapar, ni eludir, que nos sobreviene con cada

ocado, con cada sorbo. En la no rendición de cuenta de las necesidades
fundamentales damos testimonio de nuestra pertenencia a la naturaleza
elemental, pero sabemos que este pertenecer y este saber nos separa de la
planta y el animal, y le da la intimidad de un sentir comprensor a nuestra
relación con la naturaleza. En el culto está sostenida y conservada, en una
gestualidad ritual, la apertura comprensora originaria del hombre para la
naturaleza que lo domina; el culto tan sólo hace explícito lo que es vital como
devoción incipiente de la naturaleza en el trato humano con las cosas; el culto
asciende a lo festivo lo que diariamente es la realidad vital humana, expresa la
profundidad del sentimiento que de otro modo palidece en la cotidianidad. Es
muy significativo el hecho de que las acciones rituales se realicen de manera
múltiple en formas estilizadas de satisfacción de necesidades humanas: en la
celebración del festín, en lavativas, en gestualidades eróticas. El contenido
permanente que hay en la simple partición del pan es inimaginable. Arrancando
de la apertura del hombre para su necesidad y, al mismo tiempo, para la
naturaleza dadivosa o denegadora, surge la motivación de sentido del trabajo,
que es concebido y practicado como giro necesario de las necesidades. Pero
con ello se conecta, gracias a la fantasía humana, gracias a la imaginación,
una continuación de los requerimientos más allá de las necesidades naturales:
la generación de las necesidades de lujo, que renovadamente motivan nuevos
trabajos y a los cuales ellas dan curso. Y finalmente se llega a una motivación
completamente nueva del trabajo, a saber, a partir del sentimiento de poder de
la libertad humana. El hombre trabaja porque tiene que apaciguar necesidades
elementales, cambiar las necesidades — pero también porque en el trabajo él
puede efectuar su poder libre, porque puede gozar plenamente de su fuerza
creadora”.
306.Indignación de Stendhal relativa al matrimonio por conveniencia.
En 1822, cuando aparece el libro Del amor de Stendhal, había caído Napoleón
hace ya unos siete años. Francia se encontraba en la Restauración con los
Borbones de vuelta a la regencia de la nación. Mas, en este libro hay anotaciones
y reflexiones tomadas desde muchos años atrás, como lo que se advierte en el
siguiente relato, en que Stendhal cuestiona ciertas uniones maritales de su
época:
"Esta tarde, 17 de febrero de 1790, acabo de ver/.../lo que llaman una
ceremonia de familia, es decir, unos hombres que pasan por honestos, una
sociedad respetable, celebrando la felicidad de mademoiselle de Marille,
muchacha bella, inteligente, virtuosa que tiene la suerte de casarse con monsieur
R., viejo achacoso, repugnante, grosero, imbécil, pero rico, y al que ella ha visto
hoy por tercera vez al firmar el contrato. / Si algo caracteriza un siglo infame, es
semejante motivo de triunfo, es la ridiculez de semejante alegría, y, en
perspectiva, la crueldad mojigata con que esta misma sociedad derramará el
desprecio a manos llenas sobre la menor imprudencia de una pobre mujer joven
y enamorada" (p. 132).
Según advertimos, hay indignación, repulsión, pero también impotencia en
las palabras de Stendhal, ya que dejan ver como este tipo de uniones estaban
completamente arraigadas, eran una costumbre social. Aunque seguramente,
habría que agregar, es precisamente gracias a voces que se alzan, como la de él,
que esa costumbre comenzó paulatinamente a quedar sepultada en el pasado
(aunque sería ingenuo pensar que del todo). Hoy en día, como en todo tiempo,

sin duda alguna que hay matrimonios en que la motivación principal es la
conveniencia, pero, con apoyo en Foucault y su Historia de la sexualidad,
podemos decir que nuestra situación tiene una especificidad muy propia: sucede
en ella que de pronto yo me puedo estar casando a futuro con la mujer que
casualmente se ha sentado a mi lado en el metro, y será nuestra decisión
absolutamente autónoma el hacerlo; mas, ésta es una experiencia reciente que
apenas tiene poco más de un siglo.
Pues bien, es contra las uniones por supuestas conveniencias que
Stendhal protesta, y en relación a las cuales, según ya se entrevé, justifica la
infidelidad femenina. Escuchémoslo en otro pasaje:
"Que una mujer se acueste con un hombre al que sólo se ha visto dos
veces, después de tres palabras latinas dichas en la iglesia, es mucho más
impúdico que ceder a pesar suyo a un hombre al que adora desde hace dos
años" (p. 133).
En este auténtico rechazo y repulsa moral, Stendhal, como hijo de su
época, deja ver un toque de romanticismo: él se muestra como un "enamorado
del amor", alguien que procura salvaguardar el genuino amor a como dé lugar. Y
esto implica a la par respetarlo como quizás lo más precioso que hemos
conocido. Esto involucra un respeto a todas las formas de amor: amor de pareja,
amor filial, amor paternal y maternal, amor al prójimo, amor a la vida, amor a la
naturaleza, amor a lo divino. Mas, de todo ese conjunto de variaciones del amor
nos interesa mirar el amor hacia dentro, y descubrir que el verdadero, grande,
profundo e infinito amor, el que quiere trasponer toda frontera, el que se deja
rozar por la muerte, tanto en su entrega total, como cuando está amenazado, ése
es el que Stendhal llama “amor-pasión”. Pues bien, es precisamente este amor,
que es el verdadero, el que puede desaparecer y con ello hacer sucumbir al amor
mismo. Una sociedad que por cansancio o por excesos de materialidad y
consumismo diera este paso fatal hacia esa desaparición del amor,
indudablemente sería una sociedad atrozmente deshumanizada.
307.Amor y amistad.
Una de las discusiones interesantes que hubo en la Grecia clásica fue en torno a
supuestas prerrogativas del amor o de la amistad. En Platón claramente la
balanza se inclina hacia la amistad. La filía, la amistad, él la puso en un sitial más
alto que al amor. Podemos suponer que ello se debe en gran medida al carácter
de equilibrio, equidad, justicia, concordia, prudencia y sensatez que la
acompañan, y que la hacen aparecer como una elevada virtud. Probablemente la
amistad es de este modo el más grande ideal ético y político que permite y alienta
la construcción de la sociedad.
Y algo similar cabe decir de Aristóteles. Mas, nos quedaríamos sin
entender realmente de qué estamos hablando, si no tenemos en cuenta que esto
que llamamos “amor” nosotros lo vivimos primero bajo la influencia del amor
cortés del siglo XII y luego del romanticismo, que se inicia en las postrimerías del
siglo XVIII. Si no se tiene en cuenta este antecedente no se puede entender bien
esa predilección por la amistad. Aun así, cabe reconocer que la vivencia del amor
ya se encuentra muy madura en Grecia y Roma. Si no se entiendera así no se
entendería el rapto de Helena, la espera de Penélope, la poetisa Safo, la
desesperación de Dido por la partida de Eneas, como la obra de Ovidio.

Más allá de Aristóteles, recuerda Octavio Paz, que ha sido Plutarco,
Cicerón y posteriormente Montaigne quienes han reflexionado muy
especialmente acerca de la amistad.
Michel Eyquem de Montaigne, filósofo francés del siglo XVI, que fuera
entre otras cosas, parlamentario y alcalde de Bordeaux, tiene el mérito
indiscutible de haber sido quien impuso el género literario del ensayo, como
forma de reflexión y de escritura. Al mismo tiempo, puede considerársele como el
fundador del escepticismo moderno. Pues bien, con Montaigne se recapitula la
helénica predilección de la amistad. Escuchemos cómo se manifiesta esto en sus
Ensayos:
"aunque el amor nace también de la elección, ocupa un lugar distinto al de
la amistad...Su fuego, lo confieso, es más activo, punzante y ávido; pero es un
fuego temerario y voluble...un fuego febril" (p. 113).
En cambio (sigue Montaigne):
"la amistad es un calor parejo y universal, templado y a la medida...un
calor constante y tranquilo, todo pulimento y sin asperezas..." (ib.). HAM
La amistad, como ya decía Aristóteles, está en una cercanía con la
concordia y la justicia y es así un "calor parejo y universal", mientras que el amor
está siempre expuesto a conflictos, lo que queda claro al tenor de estas palabras
del filósofo de Estagira:
"La amistad es necesaria. Más aún: es admirable; nosotros no
escatimamos nuestros elogios a los que tienen el culto de ella, y un gran número
de amigos constituye uno de los bienes más envidiables y honrosos; algunos
incluso opinan que es una misma cosa ser un hombre honesto y un amigo fiel"
(1155 a). HAA
Sin embargo, ninguna de estas consideraciones constituye razón
suficiente para justificar una supuesta superioridad de la amistad o del amor. Si la
amistad es más apacible y probablemente permite más el desarrollo de ciertas
virtudes morales, en lo que coinciden Aristóteles y Montaigne, lo que revela el
amor y sus posiblidades de apertura del sentir a lo infinito, a lo que bordea los
abismos y la muerte, por su parte, la amistad no lo puede.
308.El trabajo y la transformación del entorno.
El trabajo, como ya lo viera Hegel, conlleva un momento de negación, ya que
aquello a lo cual se aplica – el bosque, el agua, el aire, el animal – es
precisamente negado, para imprimirle una nueva forma. Y considerando nuestros
problemas inconmensurables problemas ecológicos, nos ayuda considerar esta
relación con la materia que estamos in-formando, dándole forma (para decirlo así
con Aristóteles), el entorno que transformamos, y prestar mucha atención en
cada caso respecto del grado de negación de aquello que in-formamos o transformamos.
Eugen Fink piensa esto a partir del cambio que se genera en lo que
llama “estado salvaje” con el trabajo. Escuchemos:
“El trabajo queda siempre referido al “estado salvaje”, es una lucha con
lo salvaje. El esfuerzo del trabajo apunta a delimitar el estado salvaje,
arrancarle su terreno, relegarlo cada vez más al borde del mundo humano –
para finalmente convertirlo en un humanum, al modo de un museum, de una
“reserva forestal”. El hombre celebra, al parecer, su victoria más orgullosa
sobre el estado salvaje cuando lo exhibe en una jaula cercada, cuando puede
convertirlo en sensacionalismo turístico. Él se convierte entonces en un campo
aparte, en una “reserva”. Hoy parece estar casi todo el globo terráqueo

sometido y sujeto al hombre. Tenemos una larga historia tras nosotros, durante
la cual el poderío del hombre fue expandido paso a paso de manera esforzada.
El suelo es campo de pastoreo y de barbecho, asentamiento humano o, en los
páramos, “terreno estratégico”; los bosques no son más bosque nativo, son
campos de plantación forestados, explotados, que arrojan su ganancia con el
aporte regular de madera; los ríos son vías de navegación, suministradores de
energía para centrales eléctricas; tierra y mar están de mil maneras
incorporadas en la utilización humana, e incluso hasta la glacial alta cordillera,
la solitaria ciénaga, es abierta y utilizada para la circulación de forasteros. Este
carácter de utilización, a saber, de trabajo del entorno, significa el precipitado
de un curso histórico; los resultados de un trabajo milenario le han dado una
impronta “humana” a la faz de la Tierra. Esto no vale sólo para las cosas
inanimadas, para la tierra cultivada y el océano navegado, vale también para el
mundo vegetal y animal. Desde hace mucho se han ennoblecido las especies
silvestres de las hierbas y los tipos de grano, se los ha convertido en plantas de
cultivo; los árboles son cuidados, la vid es preparada diligentemente; los
animales caseros son domesticados, programáticamente criados. La mayoría
de las cosas que nos rodean no son más al modo de la forma natural originaria
de lo que crece de manera silvestre, están transformadas y configuradas por el
hombre. El entorno tiene en las cosas mismas el sello violento del hombre”.
(hasta aquí grabación del 14.1.2008)
309.Primer Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
Los Cuentos o Ejemplos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, y que
aparecieron en el siglo 14, más exactamente en 1335, contienen una rica
sabiduría, muy ligada a cuestiones de orden moral y cotidiano. El nombre de los
Cuentos se debe a que en ellos platica el Conde de Lucanor con Patronio, al que
le pide consejos sobre distintos asuntos que le preocupan. Primero el Conde
expone el motivo de su preocupación y luego Patronio responde a su inquietud a
través de un símil Analicemos a continuación el primero de ellos. En él el Conde
de Lucanor le plantea a Patronio que un hombre poderoso le dijo que por haber
tenido algunos problemas en sus tierras, se proponía no regresar jamás, y que
entonces quería dejarle con todas sus posesiones. Patronio responde con un
relato que trata sobre un asunto entre un rey y un ministro suyo. Escuchemos
este relato (que puede compararse, como veremos, con el Libro de Job del
Antiguo Testamento). El relato es introducido como sigue:
“Señor -dijo Patronio-, había un rey que tenía un ministro en quien
confiaba mucho. Como a los hombres afortunados la gente siempre los envidia,
así ocurrió con él, pues los demás privados, recelosos de su influencia sobre el
rey, buscaron la forma de hacerle caer en desgracia con su señor. Lo acusaron
repetidas veces ante el rey, aunque no consiguieron que el monarca le retirara
su confianza, dudara de su lealtad o prescindiera de sus servicios. Cuando
vieron la inutilidad de sus acusaciones, dijeron al rey que aquel ministro
maquinaba su muerte para que su hijo menor subiera al trono y, cuando él
tuviera la tutela del infante, se haría con todo el poder proclamándose señor de
aquellos reinos”.
Estos privados del rey lograron en definitiva sembrar la duda en su
señor, y le propusieron ponerlo a prueba. El relato continúa así:
“Pasados unos días, mientras conversaba con su privado, /el rey/ le dijo
entre otras cosas que estaba cansado de la vida de este mundo, pues le

parecía que todo era vanidad. En aquella ocasión no le dijo nada más. A los
pocos días de esto, hablando otra vez con aquel ministro, volvió el rey sobre el
mismo tema, insistiendo en la vaciedad de la vida que llevaba y de cuanto
boato rodeaba su existencia. Esto se lo dijo tantas veces y de tantas maneras
que el ministro creyó que el rey estaba desengañado de las vanidades del
mundo y que no le satisfacían ni las riquezas ni los placeres en que vivía. El
rey, cuando vio que a su privado le había convencido, le dijo un día que estaba
decidido a alejarse de las glorias del mundo y quería marcharse a un lugar
recóndito donde nadie lo conociera para hacer allí penitencia por sus pecados.
Recordó al ministro que de esta forma pensaba lograr el perdón de Dios y
ganar la gloria del Paraíso”.
Finalmente el rey le planteó derechamente a su ministro que tenía el
propósito de retirarse de su reino y dejarle a él a cargo de todos sus castillos,
posesiones, como de su esposa y famillia. Esto acabó al fin y al cabo por
entusiasmar al ministro y de vuelta en su casa decidió contárselo a un
ayudante que tenía, y que era muy sabio. Éste le dijo que estaba a punto de
cometer un grave error que lo ponía en peligro, ya que el rey lo que estaba
haciendo era ponerlo a prueba, en vistas de la envidia que suscitaba entre los
cortesanos. Siguiendo este consejo, el ministro se presentó ante el rey de
madrugada con vestidos harapientos, lo que suscitó el asombro de éste. El
ministro le dijo que ya que el rey había tomado la determinación de retirarse del
reino, como lo había seguido en todo, también se retiraría con él Esto
constituyó una prueba definitiva de lealtad para el rey que entonces le contó la
verdad de todo.
En concordancia con ello, en el mismo tenor aconseja Patronio al Conde
de Lucanor no acoger la propuesta de su amigo (que, en verdad, está poniendo
a prueba su amistad), sino simplemente hablar con él y manifestarle su apoyo
en vistas de la situación en que se encuentra.
310.Segundo Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el segundo Cuento o Ejemplo comienza con las dudas que le plantea el
Conde a su consejero Patronio, en vistas de que si opta por hacer algo,
muchas personas lo criticarán y si hace lo contrario también.
Con el fin de dar con una salida a esta situación de incertidumbre e
inacción, Patronio cuenta el siguiente relato, que trata sobre sobre un padre
que ante cualquier cosa que se dispone a hacer, recibe críticas de su hijo. Se
dio la ocasión que el padre y el hijo, que eran labradores, tenían que ir con una
cabalgadura al mercado de abastos de la ciudad, y llevaban a ésta sin carga,
con el fin de traerlas cargadas a su regreso. Y entonces sucede lo siguiente.
Escuchemos lo que dice el relato:
“Y camino del mercado, yendo los dos a pie y la bestia sin carga alguna,
se encontraron con unos hombres que ya volvían. Cuando, después de los
saludos habituales, se separaron unos de otros, los que volvían empezaron a
decir entre ellos que no les parecían muy juiciosos ni el padre ni el hijo, pues
los dos caminaban a pie mientras la bestia iba sin peso alguno. El buen
hombre, al oírlo, preguntó a su hijo qué le parecía lo que habían dicho aquellos
hombres, contestándole el hijo que era verdad, porque, al ir el animal sin carga,
no era muy sensato que ellos dos fueran a pie. Entonces el padre mandó a su
hijo que subiese en la cabalgadura. / Así continuaron su camino hasta que se

encontraron con otros hombres, los cuales, cuando se hubieron alejado un
poco, empezaron a comentar la equivocación del padre, que, siendo anciano y
viejo, iba a pie, mientras el mozo, que podría caminar sin fatigarse, iba a lomos
del animal. De nuevo preguntó el buen hombre a su hijo qué pensaba sobre lo
que habían dicho, y este le contestó que parecían tener razón. Entonces el
padre mandó a su hijo bajar de la bestia y se acomodó él sobre el animal. / Al
poco rato se encontraron con otros que criticaron la dureza del padre, pues él,
que estaba acostumbrado a los más duros trabajos, iba cabalgando, mientras
que el joven, que aún no estaba acostumbrado a las fatigas, iba a pie.
Entonces preguntó aquel buen hombre a su hijo qué le parecía lo que decían
estos otros, replicándole el hijo que, en su opinión, decían la verdad.
Inmediatamente el padre mandó a su hijo subir con él en la cabalgadura para
que ninguno caminase a pie. / Y yendo así los dos, se encontraron con otros
hombres, que comenzaron a decir que la bestia que montaban era tan flaca y
tan débil que apenas podía soportar su peso, y que estaba muy mal que los
dos fueran montados en ella. El buen hombre preguntó otra vez a su hijo qué le
parecía lo que habían dicho aquellos, contestándole el joven que, a su juicio,
decían la verdad”.
Esta experiencia vivida le sirve luego al padre para darle una enseñanza
a su hijo, diciéndole que siempre habrá motivos para criticar cualquier decisión,
que cada cosa a la vez que tiene sus lados buenos, también tiene otros lados
malos, y que de lo que se trata es simplemente de hacer las cosas a conciencia
sin importar qué digan los otros.
Y, a propósito de este Ejemplo, Patronio agrega al Conde de Lucanor
que conviene no actuar precipitadamente, y solicitar consejo cuando sea
necesario.
311.Tercer Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Tercer Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el Conde de
la salvación de su alma, lo que le comunica a su consejero Patronio. El Conde
reconoce haber cometido muchos pecados, haber matado muchos moros,
haberse enemistado con los propios cristianos e incluso con su rey.
Patronio responde a esta inquietued, como es habitual, con un símil, y
más precisamente una historia ejemplar que debería darle una orientación al
Conde. El relato dice así:
“Señor Conde Lucanor -dijo Patronio-, un ermitaño llevaba muy santa
vida, hacía mucho bien y muchas penitencias para lograr la gracia de Dios. Y
por ello, Nuestro Señor fue con él misericordioso y le prometió que entraría en
el reino de los cielos. El ermitaño agradeció mucho esta revelación divina y,
como estaba ya seguro de salvarse, rogó a Dios que le indicara quién sería su
compañero en el Paraíso. Y aunque Nuestro Señor le dijo por medio de un
ángel que no preguntara tal cosa, tanto insistió el ermitaño que Dios Nuestro
Señor accedió a darle una respuesta y, así, le hizo saber por un ángel que el
rey de Inglaterra y él estarían juntos en el Paraíso. / Tal respuesta no agradó
mucho al ermitaño, pues conocía muy bien al rey y sabía que siempre andaba
en guerras y que había matado, robado y desheredado a muchos, y había
llevado una vida muy opuesta a la suya, que le parecía muy alejada del camino
de la salvación. Por todo esto estaba el ermitaño muy disgustado. / Cuando
Dios Nuestro Señor lo vio así, le mandó decir con el ángel que no se quejara ni

se sorprendiera de lo que le había dicho, y que debía estar seguro de que más
honra y más galardón merecía ante Dios el rey Ricardo con un solo salto que él
con todas sus buenas obras. El ermitaño se quedó muy sorprendido y le
preguntó al ángel cómo podía ser así. / El ángel le contó que los reyes de
Francia, Inglaterra y Navarra habían pasado a Tierra Santa. Y cuando llegaron
al puerto, estando todos armados para emprender la conquista, vieron en las
riberas tal cantidad de moros que dudaron de poder desembarcar. Entonces el
rey de Francia pidió al rey de Inglaterra que viniese a su nave para decidir los
dos lo que habrían de hacer”.
Entonces el Rey de Inglaterra se encomendó a Dios y saltó a las aguas
del mar con su caballo. El relato sigue así:
“El rey, después, se lanzó contra los moros. / Cuando los ingleses vieron
a su rey entrar en combate, saltaron todos al mar para ayudarle y se lanzaron
contra los enemigos. Al ver esto los franceses, pensaron que sería una afrenta
para ellos no entrar en combate y, como no son gente que soporte los agravios,
saltaron todos al mar y lucharon contra los moros. Cuando estos les vieron
iniciar su ataque, sin miedo a morir y con ánimo tan gallardo, rehusaron
enfrentarse a ellos, abandonando el puerto y huyendo en desbandada. Al llegar
a tierra, los cristianos mataron a cuantos pudieron alcanzar y consiguieron la
victoria, prestando gran servicio a la causa del Señor. Tan gran victoria se inició
con el salto que dio en el mar el rey de Inglaterra”.
El ermitaño, al oir esto, se dio cuenta de que era un gran honor tener a
tal compañero en el Cielo, y Patronio agregó al Conde de Lucanor que debía
hacer lo mismo: encomendarse a Dios y seguir siendo un caballero que lucha
por su fe.
312.Cuarto Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Cuarto Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el Conde por
una empresa arriesgada que le proponen, lo que le comunica a su consejero
Patronio en los siguientes términos:
“Patronio, gracias a Dios yo tengo mis tierras bien cultivadas y
pacificadas, así como todo lo que preciso según mi estado y, por suerte, quizás
más, según dicen mis iguales y vecinos, algunos de los cuales me aconsejan
que inicie una empresa de cierto riesgo. Pero aunque yo siento grandes deseos
de hacerlo, por la confianza que tengo en vos no la he querido comenzar hasta
hablaros, para que me aconsejéis lo que deba hacer en este asunto.
Entonces Patronio le cuenta al Conde el siguiente Ejemplo iluminador:
“Señor Conde Lucanor, había un genovés muy rico y muy afortunado, en
opinión de sus vecinos. Este genovés enfermó gravemente y, notando que se
moría, reunió a parientes y amigos y, cuando estos llegaron, mandó llamar a su
mujer y a sus hijos; se sentó en una sala muy hermosa desde donde se veía el
mar y la costa; hizo traer sus joyas y riquezas y, cuando las tuvo cerca,
comenzó a hablar en broma con su alma: / Alma, bien veo que quieres
abandonarme y no sé por qué, pues si buscas mujer e hijos, aquí tienes unos
tan maravillosos que podrás sentirte satisfecha; si buscas parientes y amigos,
también aquí tienes muchos y muy distinguidos; si buscas plata, oro, piedras
preciosas, joyas, tapices, mercancías para traficar, aquí tienes tal cantidad que
nunca ambicionarás más; si quieres naves y galeras que te produzcan riqueza
y aumenten tu honra, ahí están, en el puerto que se ve desde esta sala; si

uscas tierras y huertas fértiles, que también sean frescas y deleitosas, están
bajo estas ventanas; si quieres caballos y mulas, y aves y perros para la caza y
para tu diversión, y hasta juglares para que te acompañen y distraigan; si
buscas casa suntuosa, bien equipada con camas y estrados y cuantas cosas
son necesarias, de todo esto no te falta nada. Y pues no te das por satisfecha
con tantos bienes ni quieres gozar de ellos, es evidente que no los deseas. Si
prefieres ir en busca de lo desconocido, vete con la ira de Dios, que será muy
necio quien se aflija por el mal que te venga”.
A lo que sigue la asociación con la situación del Conde, que hace
Patronio, diciendo:
“Y vos, señor Conde Lucanor, pues gracias a Dios estáis en paz, con
bien y con honra, pienso que no será de buen juicio arriesgar todo lo que ahora
poseéis para iniciar la empresa que os aconsejan”
Y el Ejemplo concluye, como siempre, con el seguimiento del buen
consejo de Patronio y que al autor de estos Ejemplos, Juan Manuel, le pareció
digno de recopilar, agregando también, como en los otros Ejemplos, un refrán,
en este caso muy difunddido entre las viejas de Castilla, y que dice
simplemente así:
“El que esté bien sentado, no se levante”.
313.Quinto Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Quinto Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el Conde por
las alabanzas que le dirige una persona, después de lo cual le propone un
negocio, lo cual se lo comunica a su consejero Patronio. Este da respuesta a
su inquietud por medio del siguiente relato en torno a un cuervo y una zorra:
“Señor Conde Lucanor -dijo Patronio-, el cuervo encontró una vez un
gran pedazo de queso y se subió a un árbol para comérselo con tranquilidad,
sin que nadie le molestara. Estando así el cuervo, acertó a pasar la zorra
debajo del árbol y, cuando vio el queso, empezó a urdir la forma de quitárselo.
Con ese fin le dijo: / Don Cuervo, desde hace mucho tiempo he oído hablar de
vos, de vuestra nobleza y de vuestra gallardía, pero aunque os he buscado por
todas partes, ni Dios ni mi suerte me han permitido encontraros antes. Ahora
que os veo, pienso que sois muy superior a lo que me decían. Y para que veáis
que no trato de lisonjearos, no sólo os diré vuestras buenas prendas, sino
también los defectos que os atribuyen. Todos dicen que, como el color de
vuestras plumas, ojos, patas y garras es negro, y como el negro no es tan
bonito como otros colores, el ser vos tan negro os hace muy feo, sin darse
cuenta de su error pues, aunque vuestras plumas son negras, tienen un tono
azulado, como las del pavo real, que es la más bella de las aves. Y pues
vuestros ojos son para ver, como el negro hace ver mejor, los ojos negros son
los mejores y por ello todos alaban los ojos de la gacela, que los tiene más
oscuros que ningún animal. Además, vuestro pico y vuestras uñas son más
fuertes que los de ninguna otra ave de vuestro tamaño. También quiero deciros
que voláis con tal ligereza que podéis ir contra el viento, aunque sea muy
fuerte, cosa que otras muchas aves no pueden hacer tan fácilmente como vos.
Y así creo que, como Dios todo lo hace bien, no habrá consentido que vos, tan
perfecto en todo, no pudieseis cantar mejor que el resto de las aves, y porque
Dios me ha otorgado la dicha de veros y he podido comprobar que sois más
bello de lo que dicen, me sentiría muy dichosa de oír vuestro canto”.

Y el relato continúa más adelante:
“Cuando el cuervo se vio tan alabado por la zorra, como era verdad
cuanto decía, creyó que no lo engañaba y, pensando que era su amiga, no
sospechó que lo hacía por quitarle el queso. Convencido el cuervo por sus
palabras y halagos, abrió el pico para cantar, por complacer a la zorra. Cuando
abrió la boca, cayó el queso a tierra, lo cogió la zorra y escapó con él. Así fue
engañado el cuervo por las alabanzas de su falsa amiga, que le hizo creerse
más hermoso y más perfecto de lo que realmente era”.
A este Ejemplo le sigue el consejo:
“Y vos, señor Conde Lucanor, pues veis que, aunque Dios os otorgó
muchos bienes, aquel hombre os quiere convencer de que vuestro poder y
estado aventajan en mucho la realidad, creed que lo hace por engañaros. Y,
por tanto, debéis estar prevenido y actuar como hombre de buen juicio”.
314.El trasfondo cósmico de la amistad en Aristóteles.
Iniciando su excursión en la amistad, Aristóteles, como buen filósofo, tiene en
consideración cierto fondo metafísico que la explicaría ya en el sentido de una
afinidad entre los semejantes, como en Empédocles, o basándose en Heráclito,
en tanto afinidad entre los contrarios.
Para concebir adecuadamente la amistad se trata por lo tanto de partir por
algo de orden cósmico. Esto es característico del pensamiento aristotélico: que al
abordar un fenómeno, el parámetro es de carácter cosmológico. Así lo ha hecho
también en relación con la justicia en el Libro V de la Ética a Nicómaco. La mirada
se dirige al cosmos para encontrar en él la armonía que se expresa como
proporcionalidad, por ejemplo entre lo que da un agente, a saber calor y luz del
Sol y lo que puede recibir el paciente, a saber la Tierra, para que sea posible la
vida en ella; si no hay esta proporción, vale decir, hay demasiado calor y luz, o
muy poco, ello significa muerte.
En el caso de la amistad, se trata del trasfondo cósmico de la afinidad que
habría por semejanza entre los fenómenos (así como la proporcionalidad lo es en
el caso de la justicia). Cabe reconocer aquí que en cada especie, cada miembro
de ella busca a sus semejantes, y esto tanto en el reino vegetal como animal. En
el reino mineral también es así, por cuanto unas montañas se agrupan con otras
para formar una cordillera o una serranía, la arena se junta con más arena y
forma una playa, unas dunas o un desierto. Pero, si bien es así, que lo semejante
atrae lo semejante, cabe agregar que así se da en el orden de lo esencial, como
es el caso de los ejemplos que hemos puesto, sin embargo al mismo tiempo se
da lo contrario: que hay atracción entre lo que es desemejante. Aparentemente
esto es así en un segundo plano, que ya no es el esencial. La explicación de ello
estaría en el hecho de que es la desemejanza, la diferencia, incluso lo que
genera cierto desequilibrio, lo que permite que haya devenir, movimiento, cambio,
proceso. Aristóteles también reconoce la acción de la desemejanza, y en
particular en el caso de la amistad; ella permite la complementación, la
compensación. Los ejemplos que da al respecto son del tenor que si uno de los
amigos, pongamos el caso, es locuaz y a la vez temeroso, el otro es parco y a la
vez osado, ocurriendo que uno se complementa con el otro.
Semejanza y desemejanza se presentan a la vez como las fuerzas de la
concordia y la discordia que, ante todo, actúan en el cosmos, antes de
manifestarse de manera restrictiva en las relaciones humanas. Concordia y
discordia, Eros y Eris, así se presentan en la "Teogonía" de Hesíodo, es decir, por

una parte Eros, entendido aquí como una fuerza cósmica de atracción y
concordia, y que podemos llamar tanto amor como amistad, y Eris, a su vez como
una fuerza cósmica, pero de disputa, de enfrentamiento, de guerra, de discordia.
Atendamos aquí también a la relación de las palabras 'con-cordia' y 'dis-cordia'
con 'cor', 'corazón'. En este sentido, concordia aludiría a un corazón en armomía
consigo mismo y discordia a un corazón dividido, disarmónico.
Vistas las cosas en esta perspectiva metafísica, ¿será que lo que vivimos
como amor, amistad, odio y enemistad, no son más que unas determinaciones de
origen cósmico que de pronto se manifiestan en nosotros?
315.Las clases de amistad según Aristóteles.
En el Libro VIII sobre la amistad de la "Etica Nicomaquea" de Aristóteles sostiene
él que hay tres clases de amistad: la amistad por placer, por utilidad, y la
verdadera amistad, que perfilaremos en lo que sigue. Por de pronto un carácter
les es común a estas tres: la reciprocidad, mas podría agregarse, que a su vez la
verdadera expresión de reciprocidad se da únicamente en la verdadera amistad.
Entendamos lo dicho siguiendo al filósofo griego:
"/.../ los que se testimonian mutuamente una amistad, fundada en la
utilidad que ellos puedan sacar de ella, no se aman por sí mismos, sino en la
esperanza de conseguir el uno del otro alguna ventaja. Lo mismo hay que decir
de aquellos cuya amistad se funda en el placer; no es por su naturaleza profunda
por lo que ellos hayan gusto en las personas de espíritu refinado, sino
únicamente por el agrado que hayan en ellos. / Así, pues, amar a causa de la
utilidad es sentir afecto en otro a lo que de forma personal es ventajoso; amar a
causa del placer es sentir afecto a otro por lo que personalmente es agradable;
en una palabra, uno no ama a su amigo porque él es él, se le ama en la medida
en que él es útil o agradable" (1155 b).
En la verdadera amistad sucede pues que yo soy amigo de él o de ella por
ser él o ella. Si la razón de mi vínculo es el placer o la utilidad, estamos entonces
ante pseudoformas de amistad, o, más bien habría que precisar, siguiendo el
pensamiento de Aristóteles, se trata de un cierto tipo de relaciones absolutamente
necesarias para la organización de la sociedad, pero que no constituyen la
verdadera amistad. El Estagirita ve claramente la necesidad de estos vínculos en
que el elemento de unión es compartir el placer o la recíproca utilidad o beneficio.
Pero justamente aquí es donde la verdadera reciprocidad no se da cabalmente:
ella es únicamente posible en la verdadera amistad. De pronto el placer y el
agrado lo experimenta más que nada uno solo, como uno solo también puede ser
el que obtiene ciertos beneficios utilitarios de la relación.
Aristóteles pone con ello una valla alta para la amistad, y lo que cabe
destacar es que esta valla está dada por la esencia misma del fenómeno. Justo
lo esencial de la amistad es el apreciar al otro en cuanto tal y esto de manera
recíproca, y no en función de alguna cualidad específica de la otra persona.
Ello se subraya aun más en las siguientes palabras de Aristóteles:
"Estas amistades no nacen, pues, más que de circunstancias accidentales;
no es, pues, por lo que él es en verdad por lo que se ama al amigo, sino en tanto
que él es capaz de procurar en un caso ciertas ventajas y en el otro algún placer.
Resulta de ello que las amistades de esta clase son débiles y frágiles, siendo
también mudables los que las experimentan; el día en que los amigos no nos son
ya ni útiles ni agradables dejamos de amarlos. Por lo demás, lo útil mismo es
susceptible de cambios según las circunstancias. Al desaparecer la causa de la

amistad, desaparece también ella, ya que ella no tenía más que este único
fundamento" (1156 b).
316.Elección y exclusividad en la amistad.
Tanto el amor como la amistad exigen elección y exclusividad. En efecto, tanto a
la pareja como a los amigos los elegimos, y por otra parte, si bien la exclusividad
en el amor es mayor que en la amistad, sin embargo, igualmente resulta irrisorio
decir que uno es amigo de una multitud. Aunque de pronto sintamos un
sentimiento así, como que nos dan ganas de abrazar a todo el mundo sin
distinciones de clase, prestigio y poder, y aunque éste sentimiento que puede
embargarnos en algunas ocasiones es por cierto muy noble, sin embargo no es
justamente la amistad la que se expresa allí, sino algo así como un sentir erótico
de unión cósmica con nuestros congéneres, como que al fin y al cabo
provenimos de un mismo tronco, y, por mucho que las alambradas y toda suerte
de barreras del mundo nos separen, y tan solamente la muerte nos una (como en
el poema de Jorge Manrique), podemos, pese a ello, retornar de pronto en vida a
esa unión simbiótica.
En distintos rituales de la época que el filósofo rumano de nuestro siglo -
Mircea Eliade - llama como la del "hombre arcaico" se practicaba esta unión
colectiva, incluso invirtiendo las jerarquías sociales, de tal manera que el que
ocupaba un estrado superior dentro de la tribu, durante el ritual festivo ocupaba
uno inferior, y viceversa. En Occidente ello ha tenido su correlato en la así
llamada “fiesta de los locos” de orígenes medievales.
Volviendo a la relación entre amor y amistad, ya hemos dicho que hay un
punto en que ambas se separan radicalmente, y es que la amistad requiere de la
reciprocidad, mientras que yo puedo estar enamorado de alguien que a su vez no
lo está de mí en absoluto. Otra diferencia: el amor nace de un golpe de vista, lo
cual – de acuerdo con Stendhal - no significa que en ese primer golpe, en esa
visión fotográfica, en ese flechazo ya esté el amor por entero ahí y como ya
consumado, sino que a partir de ello nace un vínculo amoroso en estado larvario;
la amistad, en cambio, requiere de tiempo, es un "trabajo", una siembra a veces
de toda la vida.
Constituye un pensamiento tremendamente lúcido de Aristóteles aquella
afirmación de que la verdadera naturaleza de la justicia es, en el fondo, la
amistad. La filía ('amistad' en griego) se constituye, de este modo, en un ideal
ético y político para la construcción de una sociedad armónica y plena. Y la
verdadera amistad es la que Aristóteles describe como amistad por virtud,
teniendo en cuenta en ello que entonces nos hacemos amigos única y
exclusivamente en función del ser del otro. En razón de ello, cualifica el filósofo la
amistad por virtud en un íntimo vínculo con el bien, dado que se trata
precisamente de querer el bien del otro. Y esto a su vez es únicamente posible
en la medida que, por decirlo así, desde mi propio bien quiero el bien del otro, y
viceversa. Como vemos, es en este plano esencial donde actúa la semejanza:
que lo semejante atrae a lo semejante. Tomando en consideración estos
aspectos, Aristóteles cualifica de la siguiente manera la así llamada “amistad por
virtud”:
"La amistad perfecta es la de los buenos y de aquellos que se asemejan
por la virtud. Ellos se quieren mutuamente el bien en el mismo sentido, ya que
ello ocurre en tanto que ellos mismos son buenos; ahora bien: su bondad les es
esencial. Pero querer el bien de sus amigos por su propia persona es alcanzar la

cima de la amistad: estos sentimientos traducen el fondo mismo del ser, y no un
estado accidental del mismo" (1156 b).
317.Para hacerse amigos uno con otros es necesario hacer consumido juntos
muchos saleros.
En lo fundamental, Aristóteles concibe la verdadera amistad en función de la
semejanza: lo semejante atrae a lo semejante. A partir de ello se entiende
también que se vincule la amistad con el bien: si quiero al amigo lo quiero en su
bien, y a su vez sólo desde mi propio bien puedo querer su bien, y viceversa. La
verdadera amistad, llamada por Aristóteles, “amistad por virtud” es en función del
ser del otro y no de particularidades específicas que tengan ver con el agrado o la
conveniencia que me brinda la relación. Las amistades por mero placer o por
utilidad son propias de personas de "moralidad mediocre", agrega el filósofo. Por
otro lado, este tipo de amistades está expuesto a una serie de conflictos, como
calumnias y riñas, aunque esto se circunscribe más bien a las amistades por
utilidad. Es por ello que el filósofo de Estagira dice además en forma concluyente:
"De la distinción que acabamos de establecer entre las distintas formas de
amistad resultará que las personas sin elevación moral contraerán amistad por
placer o por interés, ya que se parecen entre sí bajo este punto de vista, mientras
que las personas de bien estarán unidas por un lazo verdaderamente personal,
en tanto que personas de bien, porque ellas son semejantes. Son, pues, los
buenos los que son amigos en el sentido más estricto del término; los demás no
lo son más que por analogía con los primeros y accidentalmente" (1157 b).
Aristóteles hace luego interesantes disquisiciones acerca de como la
amistad por utilidad suele darse muy especialmente entre ciertos viejos, que
tienden a dejarse motivar por personas que les reportan algunos beneficios,
mientras que en el caso de los jóvenes lo que suele prevalecer es el vínculo por
placer, supongamos por ejemplo, en tanto se practica un mismo deporte, o cosas
así. La verdadera amistad la sitúa Aristóteles más bien cronológicamente en la
edad madura.
Aludiendo al tiempo de la amistad, a su lento hacerse, nuestro filósofo
propone la metáfora de los saleros, según la cual habría que consumir muchos
saleros antes de llegar siquiera a conocerse uno con otro. (1157 a). Este dicho
aristotélico estaba en una bolsa de sal que alguna vez me regalaron en
Heilbronn, Alemania, donde hay minas de sal. La ciudad de Heilbronn se
presentaba así a los afuerinos con un bello dicho en el que se vinculaba el tiempo
del consumo de la sal y el tiempo de la amistad.
También relacionado con una cuestión de tiempo está la diferencia que
Aristóteles reconoce entre amistad y amor. Como ya sabemos, él se suma en
esto al característico enaltecimiento griego de la amistad sobre el amor, con todo
lo discutible que ello pueda parecer. Como también Aristóteles reconoce que el
amor está muy atado al tener a la vista al ser amado, agrega al respecto lo
siguiente:
"Pero cuando la flor de la edad se marchita, ocurre que también se
desvanece el amor; la vista del ser amado no deleita ya al amante, ya no se
dirigen solicitudes y cuidados al ser amado. Por el contrario, la unión persiste
cuando un largo comercio ha hecho querido a cada uno el carácter del otro,
gracias a la conformidad que ha producido" (1157 a).
Es decir, el propio pensador de hace alrededor de 2300 años atrás nos da
la clave para solucionar este desajuste que eventualmente se produciría con el

amor al paso de los años: se trata de que el vínculo de la pareja lo mantiene de
fondo la amistad.
318.De como el hombre se objetiva en el mundo.
El filósofo Eugen Fink en su obra Fenómenos fundamentales de la existencia
humana reflexiona por de pronto acerca del trabajo: él vale precisamente como
uno de estos fenómenos fundamentales. Uno de los aspectos cruciales que
conciernen a este fenómeno del trabajo es que a costa de él – para bien o para
mal – el hombre emprende la más gigantesca transformación del entorno, en
todo caso, hoy diríamos que esto sucede más para mal que para bien. El hombre
en cierto modo, podría decirse que se objetiva en el entorno, en el mundo, lo cual
naturalmente acarrea la transformación del ambiente salvaje o silvestre en un
ambiente artificial. Y justamente porque es así conviene indagar, como lo hace
Fink, sobre el impacto que impone el trabajo sobre el entorno, precisando al
respecto que en todo caso, este “impacto” está pensado ontológicamente en lo
que sigue – desde sus condiciones mismas. Escuchemos a Fink:
“Ahora bien, se podría quizás objetar y decir que sería una banalidad
tautológica que el entorno humano porte rasgos humanos; esto no es nada
sorprendente o acaso un problema – sería más bien un problema si esto no
fuera así. A través del hecho de que el hombre vivencie el mundo, recibiría en
su totalidad el color del que lo vivencia; al hombre lo rodearía un mundo
humano –como a la foca un mundo de focas. El hombre podría ocasionalmente
presentarse en el mundo de focas, como la foca en el nuestro – con la
diferencia, en todo caso, que la foca no intentaría utilizarnos, servirse de
nosotros, mientras que nosotros nos aprovecharíamos industrialmente de su
grasa aceitosa”.
Y sigue Fink más adelante atendiendo a su vez a la relación con el
mundo en términos cognitivos, afectivos y poéticos:
“Tenemos en muchos sentidos un “mundo humano”: por un lado como el
percibido por nosotros, que está bajo determinadas condiciones de nuestra
capacidad perceptiva; por otro lado, como el que nos toca afectivamente, que
nos está dado en caracteres de sentido: el suelo de la patria, el terruño, y
demás”
Luego entra Fink específicamente en lo que concierne a los productos
laborales, a la relación laboral con el entorno, y que se traduce en una
lamentable pérdida del estado salvaje, del entorno natural y silvestre:
“/…/ Si decimos de estos productos laborales que llevan en sí el sello del
hombre, que exhiben el producto de nuestra fuerza libre, creadora, así
mentamos pues algo esencialmente distinto que sólo un carácter de donación
de cosas independientes con respecto a nosotros. El trabajo se esconde en las
cosas mismas, se ha precipitado, “objetivado” en ellas. Nuestro entorno es en
gran medida un mundo histórico surgido del trabajo. Si bien el trabajo está en sí
mismo vinculado con el estado salvaje, que él transforma en libertad – no
obstante, apenas tenemos todavía el aparecer abierto del estado salvaje en
nuestra situación histórica tardía; el mostrarse del estado salvaje ha
desaparecido ampliamente de nuestro entorno.”
Y ocurre además según Fink que ya trabajamos hace rato en un entorno
a su vez ya trabajado, por lo cual el trabajo adopta una dimensión histórica.
Escuchemos:

“Las cosas-de-arranque para nuestro “trabajo” son ya ellas mismas
productos laborales, se refieren a estados históricos anteriores, son resultados
de una “técnica” poco desarrollada. La mayoría de las cosas que llamamos
“materia prima”, ya están atravesadas por el trabajo humano; el algodón que
las máquinas urden y tejen ha crecido en campos que han sido preparados por
el hombre deliberadamente, y que son explotados con ciertos fines, la madera
crece en bosques cuidados por la silvicultura. Cada generación sigue
trabajando en las construcciones laborales de generaciones anteriores. El
entorno del hombre con su impronta laboral es un mundo histórico”.
319.Contraste entre deseo y amor según Stendhal.
Stendhal protesta contra las uniones conyugales de su época – entre el siglo
XVIII y XIX – que frecuentemente eran por conveniencia. Y como estas uniones
eran acordadas en general por hombres, el escritor francés justifica la infidelidad
femenina. Escuchemos lo que dice en su libro Del amor:
"Que una mujer se acueste con un hombre al que sólo se ha visto dos
veces, después de tres palabras latinas dichas en la iglesia, es mucho más
impúdico que ceder a pesar suyo a un hombre al que adora desde hace dos
años" (p. 133).
Y así también lo que trasunta el siguiente relato de nuestro autor:
"Una muchacha oye decir que Eduardo, un pariente suyo que va a volver
del ejército, es un joven de la más alta distinción. Le aseguran que la ama ya por
su fama, pero probablemente querrá verla antes de pedirla a sus padres. La
muchacha ve un día en la iglesia a un forastero, oye que le llaman Eduardo y ya
no piensa sino en él: le ama. Al cabo de ocho días, llega el verdadero Eduardo;
no es el de la iglesia, y la doncella palidece; será desgraciada toda su vida si la
obligan a casarse con él" (p. 115).
Por cierto que estas situaciones las vemos como deshumanizadas con
nuestros ojos de hoy, pero en ese tiempo se estaba dando precisamente una
lucha por la realización del verdadero amor; por eso las justas protestas de
Stendhal.En este auténtico rechazo y repulsa moral, Stendhal, como hijo de su
época, deja ver un toque de romanticismo: él se muestra como un "enamorado
del amor", alguien que procura salvaguardar el genuino amor a como dé lugar.
Este punto da que pensar, ya que si nuestra forma de amar – y en
especial el amor-pasión, que representa para Stendhal el genuino amor – es
también histórica (como lo fue también el matrimonio por conveniencia) y se liga
ante todo con el cristianismo y con el amor cortés de la Provenza del siglo XII.
Tenemos pues que darnos cuenta de que esto que todavía seguimos llamando
'amor' podría eventualmente desaparecer, y naturalmente depende de nosotros
conservarlo. Esto implica a la par respetarlo como lo más precioso que hemos
conocido. Esto involucra un respeto a todas las formas de amor: amor de pareja,
amor filial, amor paternal y maternal, amor al prójimo, amor a la vida, amor a la
naturaleza, amor a Dios. Cada cual, según sus particulares inclinaciones, vive
con mayor énfasis una forma de amor que otra.
¿Cómo podemos representarnos más de cerca el genuino amor del que
habla Stendhal? Las siguientes palabras de él ayudan a esclarecer esto:
"Desde el momento en que ama, el hombre más sensato no ve ya nada tal
como es. Exagera en menos sus propias cualidades y en más los favores del
objeto amado" (p. 119).

A lo anterior se suma la siguiente reflexión, que propone una relación
singular entre deseo y amor, en términos de la dependencia del primero respecto
del segundo:
"Esta es la razón moral por la cual el amor es la más fuerte de las
pasiones. En las demás, los deseos tienen que acomodarse a las frías
realidades; aquí son las realidades las que se apresuran a amoldarse a los
deseos; por eso es ésta la pasión en que los deseos violentos encuentran los
mayores goces" (p. 118).
320. Sexto Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
¿Quién no ha tenido la experiencia de un mal que tiene que ser arrancado de raiz
y en sus comienzos mismos, ya que de otro modo, una vez que crece se hace
muy difícil y casi imposible arrancarlo? Esto sucede en los más distintos ámbitos,
en rigor, tiene que ver con todo lo que nos puede perder, lo que tiene la fuerza de
atraparnos. Una vez que le tomamos el gusto a aquello, ya cuesta quitárselo de
encima, y ello suele amenazar seriamente el orden necesario en nuestras vidas.
Lamentablemente sucede además, y muy frecuentemente, en la historia, y
entonces no afecta sólo a uno o a un grupo, sino a naciones, y en algunos casos
al mundo entero. A veces se trata de un político que ejerce atracción en la masa
con discursos extremos, a veces es un fenómeno económico al que no le prestó
suficiente atención, a veces un paso en falso que conduce a una guerra, que
despiués no se sabe cómo terminar. Casi podría decirse que vivimos bajo la
fatalidad de males que en su estado germinal no fueron arrancados de raíz. Y por
ser algo tan importante lo que aquí está en juego, es significativo que se exprese
en un relato, un Cuento, como son los “Ejemplos” del Conde de Lucanor.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Sexto Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el Conde por
su mala relación con unos vecinos que se están organizando contra él, lo cual
se lo comunica a su consejero Patronio.
Y Patronio responde contando lo que le sucedió a la golondrina con las
demás aves:
“Señor Conde Lucanor -dijo Patronio- la golondrina vio que un hombre
sembraba lino y, guiada por su buen juicio, pensó que, cuando el lino creciera,
los hombres podrían hacer con él redes y lazos para cazar a los pájaros.
Inmediatamente se dirigió a estos, los reunió y les dijo que los hombres habían
plantado lino y que, si llegara a crecer, debían estar seguros de los peligros y
daños que ello suponía. Por eso les aconsejó ir a los campos de lino y
arrancarlo antes de que naciese. Les hizo esa propuesta porque es más fácil
atacar los males en su raíz, pero después es mucho más difícil. Sin embargo,
las demás aves no le dieron ninguna importancia y no quisieron arrancar la
simiente. La golondrina les insistió muchas veces para que lo hicieran, hasta
que vio cómo los pájaros no se daban cuenta del peligro ni les preocupaba;
pero, mientras tanto, el lino seguía encañando y las aves ya no podían
arrancarlo con sus picos y patas. Cuando los pájaros vieron que el lino estaba
ya muy crecido y que no podían reparar el daño que se les avecinaba, se
arrepintieron por no haberle puesto remedio antes, aunque sus lamentaciones
fueron inútiles pues ya no podían evitar su mal. / Antes de esto que os he
contado, viendo la golondrina que los demás pájaros no querían remediar el
peligro que los amenazaba, habló con los hombres, se puso bajo su protección
y ganó tranquilidad y seguridad para sí y para su especie. Desde entonces las

golondrinas viven seguras y sin daño entre los hombres, que no las persiguen.
A las demás aves, que no supieron prevenir el peligro, las acosan y cazan
todos los días con redes y lazos”.
321. Séptimo Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
Schiller dijo de la fantasía:
“El mundo maravilloso de la fantasía que me abre sus puertas y en
cuyas mil y floridas ramas se mece con tanta delicia el arrobado espítitu, presta
más eco a los latidos de un corazón embriagado”.
La fantasía a la que se entrega el poeta lo eleva, y como dice Schiller,
cuánto más embriagado el corazón de ella, mayores son las dádivas.
Pero la fantasía también es de la mayor relevancia en nuestro derredor,
es la que en todo orden de cosas nos abre a un mundo de posibilidades que
eventualmente se harán realidad. Esto es lo que trasunta en las siguientes
palabras de Herder:
“La fantasía es la flor de toda organización material puesta al servicio de
la facultad de pensar”.
Pero, precisamente por ello mismo, la fantasía nos puede extraviar. De ello se
trata en el Séptimo Ejemplo de la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor
de Juan Manuel, del siglo 14, el cual tiene que ver con la preocupación que
tiene el Conde por una propuesta que le ha hecho un hombre y que es muy
prometedora, a lo cual responde su consejero Patronio con un Cuento de lo
que le ocurrió a una tal doña Truhana, y que dice así:
“Señor conde -dijo Patronio-, había una mujer que se llamaba doña
Truhana, que era más pobre que rica, la cual, yendo un día al mercado, llevaba
una olla de miel en la cabeza. Mientras iba por el camino, empezó a pensar
que vendería la miel y que, con lo que le diesen, compraría una partida de
huevos, de los cuales nacerían gallinas, y que luego, con el dinero que le
diesen por las gallinas, compraría ovejas, y así fue comprando y vendiendo,
siempre con ganancias, hasta que se vio más rica que ninguna de sus vecinas.
/ Luego pensó que, siendo tan rica, podría casar bien a sus hijos e hijas, y que
iría acompañada por la calle de yernos y nueras y, pensó también que todos
comentarían su buena suerte pues había llegado a tener tantos bienes aunque
había nacido muy pobre. / Así, pensando en esto, comenzó a reír con mucha
alegría por su buena suerte y, riendo, riendo, se dio una palmada en la frente,
la olla cayó al suelo y se rompió en mil pedazos. Doña Truhana, cuando vio la
olla rota y la miel esparcida por el suelo, empezó a llorar y a lamentarse muy
amargamente porque había perdido todas las riquezas que esperaba obtener
de la olla si no se hubiera roto. Así, porque puso toda su confianza en
fantasías, no pudo hacer nada de lo que esperaba y deseaba tanto”.
Revelador Ejemplo éste para cada cual que a veces se deja llevar por
fantasías, imaginándose un futuro promisorio pleno de realización, y luego con
el tiempo ocurre que acabamos estrellándonos con una realidad que ha
resultado contrapuesta.
Este relato, como muchos de los así llamados “Ejemplos” del Conde de
Lucanor, nos sirve para estar atentos a esa inclinación a la fantasía de uno
mismo y a habitar en mundos de ficción, y en este caso para traernos a la
memoria de que simplemente no nos ocurra lo de doña Truhana.
322. Noveno Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.

En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Noveno Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el Conde
por una antigua rencilla que tiene con un vecino, mas se ha dado la ocasión
que un caballero más poderoso que ellos los amenaza y les puede infligir
mucho daño, a lo cual responde su consejero Patronio con el relato de un
Cuento, que dice así:
“Señor conde -comenzó Patronio-, dos caballeros que estaban en Túnez
con el infante don Enrique eran muy amigos y vivían juntos. Estos dos
caballeros no tenían sino un caballo cada uno, y mientras ellos se estimaban y
respetaban, sus caballos se tenían un odio feroz. Como los caballeros no eran
tan ricos que pudieran pagar estancias distintas, y por la malquerencia de sus
caballos no podían compartirlas, llevaban una vida muy enojosa. Cuando pasó
cierto tiempo y vieron que no había solución, se lo contaron al infante don
Enrique y le pidieron como favor que echara aquellos caballos a un león que
tenía el rey de Túnez. / Don Enrique habló con el rey de Túnez, que les pagó
muy bien los caballos y los mandó meter en el patio donde estaba el león. Al
verse los caballos juntos en aquel lugar, antes de que el león saliese de su
jaula empezaron a pelear con mucha ira. Estando en lo más violento de su
pelea, abrieron la jaula del león y, cuando los caballos lo vieron suelto por el
patio, se echaron a temblar y se fueron acercando el uno al otro. Cuando
estuvieron juntos, se quedaron así un rato y luego se lanzaron los dos contra el
león, al que atacaron con cascos y dientes de modo tan violento que hubo de
buscar refugio en su jaula. Los dos caballos quedaron sin daño, porque el león
no pudo herirlos ni siquiera levemente y, después de esto, los dos caballos se
hicieron tan amigos que comían en el mismo pesebre y dormían juntos en la
misma cuadra, aunque era muy pequeña. Esta amistad nació entre ellos por el
miedo que les produjo la presencia del león.”
Siempre en estos Cuentos o Ejemplos, el consejo de Patronio se agrega
a continuación del relato, pero por lo general resulta demasiado evidente. En
este caso sólo destacaría que junto con decir este consejo que conviene aliarse
con quien es tu enemigo en aras de hacer una común defensa contra un
tercero, una vez que ambos han logrado sortear el peligro conviene que sigas
atento al proceder de tu antiguo enemigo, ya que es posible que vuelva a
comportarse como lo hacía antes.
Lo que prevalece pues en los Cuentos del Conde de Lucanor es la
prudencia y la sensatez, como especialmente en este caso.
El Ejemplo, expuesto, el Noveno, es iluminador para eventuales
situaciones en que nos podemos encontrar. Él vale tanto para relaciones
humanas con nuestras personas próximas, con nuestros conocidos en los
distintos círculos en que nos desenvolvemos, como también en lo que atañe a
las relaciones internacionales. La II Guerra Mundial no la podrían haber ganado
los Aliados si no hubiera sido justo a través de una Alianza entre las potencias
occidentales y Rusia. Pero, por otra parte, cabe aducir respecto de este caso
que las potencias occidentales no tomaron bien en cuenta nuestro Noveno
Ejemplo, ya que si antes de la Guerra hubo enemistad, esta habría de
continuar después de ella, lo cual fue suscitado principalmente a partir de la
construcción del Muro de Berlín.
323.Diferencia entre fatalidad y destino.

Escuchemos primero a Dantón que, con sus palabras, claramente presagia su
trágico final:
“Muchas veces la frente que esperaba ceñir una corona de laurel se ve
ensangrentada por una corona de espinas”.
Estamos hablando de Georges-Jacques Danton, nacido en 1759 y
guillotinado el 5 de Abril de 1794, con apenas 34 años de edad. El que fuera
Ministro de Justicia y que en la Francia revolucionaria llegó en algún momento
a detentar el mayor poder en la nación. El que hubiera firmado la sentencia a
muerte de Luis XVI, aunque antes había sido partidario del destierro. El que
fuera amigo y de la misma línea que Robespierre, y fue finalmente el propio
Robespierre quien firmó su sentencia de muerte. Hacia 1793 Danton se había
alineado con los así llamados “indulgentes” que procuraban una política
moderada y acabar con el terror. Las últimas palabras de Danton, antes de
subir al cadalso, fueron: “No olvidéis, sobre todo no olvidéis de mostrar mi
cabeza al pueblo; merece la pena”.
Escuchemos a continuación tres pensamientos de Goethe en torno a la
fatalidad:
“El bien y el mal acontecen siempre al hombre cuando menos lo piensa;
ni aun al anunciársenos, creemos ni en uno ni en otro”.
“A pesar de no tener pelo de tontos, hemos visto destruir todo aquello
que más procurábamos conservar”.
“Los hombres cuerdos y prudentes ceden a la ley imperiosa de lo que no
tiene remedio. Sobre los espítirus de la generalidad de los mortales ejerce una
fuerza incontratable el hecho consumado y lo que hasta ahora imposible
parece, una vez realizado se impone a la generalidad”.
Quizás en las palabras de Danton sobre el cambio de la corona de laurel
por una corona de espinas pesa más la fatalidad, mientras que en Goethe más
bien la idea de destino, considerando que este último es menos rígido y
específico que la primera. Por lo mismo, probablemente el destino es más
abierto y se eleva más a un plano espiritual que la fatalidad, la cual tiende más
a materializarse y hacerse efectiva en algo muy particular y concreto.
Y ahora unas reflexiones en torno al destino de Cervantes:
“Deje caminar a su hijo por donde su estrella le llama”.
“Y está muy puesto en razón; / que el quiere porfiar / contra su estrella,
ha de dar / coces contra el aguijón”.
“/…/ porque las desgracias / traen su corriente de lejos / y no existe
ciencia humana / que prevenga su remedio”.
También Cervantes reconoce la posibilidad del hombre como forjador de
su propio destino. Y justo porque es así, reconocemos en ella diferencias entre
destino y fatalidad (tengamos de todos modos en cuenta que Cervantes
distingue a la vez entre destino y fortuna). Podríamos decir que esto se explica
porque fatalidad y fortuna van de la mano. Ello se debe al hecho de estar más
apegadas al acontecer concreto, pudiendo dar lugar ello a lo fasto y lo nefasto.
El destino, al contrario, corresponde a los más altos designios. Escuchemos
pues nuevamente a Cervantes decir brevemente que:
“Cada cual se fabrica su destino, no tiene aquí Fortuna alguna parte”.
324.Comenzamos hablando distinto y terminamos haciendo la guerra.
Ya en el siglo XVIII el filólogo británico William Jones comenzó a plantear que
habría un tronco común lingüístico indoeuropeo en función de semejanzas entre

el sánscrito, el latín, el griego y el persa antiguo o zendo. Se suman a ello el
armenio, hitita y frigio. Posteriormente continuaría Franz Bopp en la misma línea.
Veamos estas semejanzas en concreto, por de pronto en relación con la palabra
‘perro’. Todos los antiguos pueblos mencionados ya habían domesticado este
animal y lo llaman de modo muy similar con una raíz común: en sánscrito ‘svan’,
en lituano ‘szun’, en irlandés arcaico ‘cun’, en griego ‘xün’ o ‘kynos’, en latín
‘canis’, en antiguo alemán ‘hun’, en inglés ‘hound’.
En las palabras ‘padre’ y ‘madre’ se advierte claramente el tronco común:
‘pítar’ y ‘mátar’ en sánscrito, ‘háir’ y ‘máir’ en armenio, ‘pátros’ y ‘méter’ en griego,
‘pater’ y ‘mater’ en latín, ‘Vater’ y ‘Mutter’ en alemán, ‘father’ y ‘mother’ en inglés.
Pero luego comienza la separación: la cabra ‘caper’ se extiende al celta y
al teutón, mientras que en los demás idiomas indoeuropeos tiene un nombre
similar a la palabra griega ‘ahúx’.
En el caso del cobre la palabra antigua era ‘aes’, ‘aiz, ‘erz’, ‘ayas’, pero se
impuso el nombre semítico ‘cobre’. En el latín antiguo todavía se mantuvo ‘aes’,
pero en el latín popular se impuso ‘cuprum’.
En el caso del oro, el latín ‘aurum’ es similar al sánscrito ‘auranyia’ y el
persa ‘zauranya’, en cambio de los teutones proviene ‘gulth’, en inglés ‘gold’.
La historiadora Natalia Navarrete, de cuyo libro Historia de Occidente
extraemos estos datos, dice de manera elocuente que: “El lenguaje, como un fósil
del espíritu, conservó el pasado de las razas”, y agrega respecto del surgimiento
de los arios:
“Así, llegó a surgir la teoría del origen común de todos los pueblos de
lenguas indoeuropeas, conocida con el nombre de Teoría de los Arios. Se supuso
que el centro de dispersión de las razas que hablan o hablaron una lengua
indoeuropea, habría sido la región crucial entre el Cáucaso y Ucrania, al sur de
Rusia, desde donde partieron sucesivas migraciones, unas hacia Persia y la
India, otras hacia Europa; otras, a través de la Irania, avanzaron al Asia Menor
(Elamitas, Cassitas, Hititas, Medos y Persas)”.
De este tronco común se desprendieron distintas razas que poblaron
Europa. Dice la historiadora Navarrete:
“Hacia el oeste se habrían desprendido los Teutones, Celtas, Vénetos e
Italiotas, que llegan al extremo oeste de Europa. A esta oleada siguió otra de
Letones, Dacios, Ilirios y Helenos (el conjunto de naciones de lengua
indoeuropea que llegó a constituir la raza griega); la tercera dislocación fue la
de los Tracios y Eslavos; finalmente, los últimos que partieron hacia el Oeste
fueron los Sármatas, Cimerios y Escitas”.
Vistas las cosas de esta forma, y tomando en cuenta este común origen
racial y lingüístico, advertimos la verdad simbólica que contiene el relato de la
Torre de Babel del capítulo 11 del Génesis. De todos modos, ya la construcción
de la Torre, cuyo gestor fue Nemrod, constituía una desmesura, ya con ella los
hombres pretendían alcanzar el cielo. Y así como en este relato de la común a
la dispersión de lenguas, se llega al final también a la discordia y a la guerra.
325.Materialismo histórico.
El materialismo histórico corresponde a una teoría que ya se había desarrollado
antes de Karl Marx en la teoría de la historia y antropología. Aunque Marx viene a
ser su autor principal, el materialismo histórico no se circunscribe por lo tanto al
marxismo. En lo fundamental, esta teoría plantea que los cambios históricos se
deben a los cambios parejos de los modos de producción y no a la conciencia, el

arte, la religión, la ciencia, todo lo cual correspondería más bien a una
superestructura. Las fases del materialismo histórico serían: comunismo primitivo,
despotismo oriental, esclavismo, feudalismo, capitalismo, y a ellos le seguirían el
socialismo y el comunismo.
En el Prólogo de la obra Contribución a la crítica de la economía, de 1859,
de Marx, nos dice él:
“En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas
relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de
producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción
forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se
levanta la superestructura jurídica y política, y a la que corresponden
determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida
material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general.
No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario,
el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada
fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en
contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más
que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una
época de revolución social. Al cambiar la base económica se revoluciona, más
o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.
Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los
cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción, y
que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las
formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las
formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y
luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo
por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de
revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta
conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente
entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción”.
Con ello sale a luz la tesis básica probablemente de mayor relevancia
que se ha discutido en relación con el marxismo: si efectivamente son las
condiciones materiales de los modos de producción lo determinante de los
cambios históricos, y no por ejemplo la religión o el mito. ¿No implica ello
desconocer el poder configurador histórico que han tenido estos últimos? ¿Y no
estrella de este modo la tesis básica del marxismo precisamente con las
evidencias históricas?
326.Eugen Fink sobre el materialismo histórico.
El filósofo Eugen Fink describe en los siguientes términos lo propio del
materialismo histórico, centrándose en el fenómeno del trabajo. Dice así:
“Y un tipo de perspectiva de las cosas humanas en general, que se
realiza ante todo bajo la óptica del trabajo, y que conoce la materia terrenal de
acuerdo a la acción sensóreo-corporal del trabajar y no según el sustrato
objetivo, materia terrenal a partir de la cual se mueve y configura
históricamente la sociedad humana, es el “materialismo histórico”. Él no
constituye una tesis especulativa al modo de que el “material”, la materia en el

sentido corriente, sea la realidad única, esencial; él no constituye una
absolutización-de-la-naturaleza, y, por lo pronto, tampoco la hipótesis absoluta
de una naturaleza independiente del hombre, a saber, de su sustrato concebido
físicamente. El “materialismo histórico” entiende el trabajo como la decisiva
fuerza fundamental del hombre configuradora de la historia, ve por ello en la
economía, en el proceso laboral, la manifestación esencial de la libertad
humana, ve en las formas sociales desfiguradas y desnaturalizadas de la
organización laboral, en tanto están superpuestas por constelaciones feudales
de poder, el fulminante revolucionario de un desarrollo histórico, que finalmente
tendría que conducir a la liberación del trabajador y a la autoconciencia del
trabajo humano. Ni la “historia de las ideas”, ni la historia de la religión, del arte,
de la filosofía, revela el centro de la historia; todo ello sería una “super
estructura ideológica” sobre la economía que se modifica históricamente, un
reflejo conciente de procesos duros, fácticos, en el mundo laboral humano. Sin
duda se oculta en la doctrina del “materialismo histórico” una fuerza inmensa,
porque aquí, aunque de manera extremadamente unilateral, se remite a un
fenómeno fundamental de la existencia humana, a saber, en un tiempo que
parece pertenecerle a la técnica”.
A Fink le interesa centrar su reflexión en torno al materialismo histórico
en el trabajo, considerando que para él éste es uno de los fenómenos
existenciales humanos. Y como sucede que además hemos llegado a vivir en
una sociedad que, ante todo, es laboral, tanto más peso cobra esto. En la
misma línea leemos en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía,
de 1859, de Marx, estas palabras de él:
“Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas
las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y
más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales de
su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por
eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede
alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos
sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las
condiciones materiales para su realización”.
Con todo, tratándose del papel que les cabe a los modos de producción
o al trabajo ¿reflejarán ellos, por sí sólos, la determinación fundamental de la
sociedad y de la existencia humana? ¿No podría ser esto justo al revés? ¿No
hay otras determinaciones, como juego, saber, creación, fe, mito que podrían
ser las que verdaderamente representarían el fundamento del cual resultarán
unos modos de producción acordes con ello? Pensemos en los países
islámicos, por ejemplo: ¿no parece ser la religión allí lo que fundamentalmente
configura esas sociedades?
Pienso que lo que de veras es propiamente filosófico es sacar a luz
estas preguntas, antes de quedar encerrados y guarnecidos en alguna posición
particular.
327. Décimo Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Décimo Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el Conde
por cierta situación de pobreza en la que se encuentra, a lo cual responde su
consejero Patronio con el relato de un Cuento, que dice así:

“Señor Conde Lucanor -dijo Patronio-, para que encontréis consuelo
cuando eso os ocurra, os convendría saber lo que les ocurrió a dos hombres
que fueron muy ricos. / El conde le pidió que le contase lo que les había
sucedido. / Señor Conde Lucanor -dijo Patronio-, uno de estos hombres llegó a
tal extremo de pobreza que no tenía absolutamente nada que comer. Después
de mucho esforzarse para encontrar algo con que alimentarse, no halló sino
una escudilla llena de altramuces /o sea arvejas/. Al acordarse de cuán rico
había sido y verse ahora hambriento, con una escudilla de altramuces como
única comida, pues sabéis que son tan amargos y tienen tan mal sabor, se
puso a llorar amargamente; pero, como tenía mucha hambre, empezó a
comérselos y, mientras los comía, seguía llorando y las pieles las echaba tras
de sí. Estando él con este pesar y con esta pena, notó que a sus espaldas
caminaba otro hombre y, al volver la cabeza, vio que el hombre que le seguía
estaba comiendo las pieles de los altramuces que él había tirado al suelo. Se
trataba del otro hombre de quien os dije que también había sido rico. / Cuando
aquello vio el que comía los altramuces, preguntó al otro por qué se comía las
pieles que él tiraba. El segundo le contestó que había sido más rico que él,
pero ahora era tanta su pobreza y tenía tanta hambre que se alegraba mucho
si encontraba, al menos, pieles de altramuces con que alimentarse. Al oír esto,
el que comía los altramuces se tuvo por consolado, pues comprendió que
había otros más pobres que él, teniendo menos motivos para desesperarse.
Con este consuelo, luchó por salir de su pobreza y, ayudado por Dios, salió de
ella y otra vez volvió a ser rico”.
Este Cuento interpreta probablemente a cada cual. En la sencillez de su
exposición, característica en general de los Cuentos del Conde de Lucanor,
aparecidos nada menos que en 1335, probablemente nos ayuda a detenernos a
aquilatar lo que tenemos, lo cual siendo en tantos casos nada o casi nada, sin
embargo no advertimos torpemente lo mucho que es tal vez eso poco que
tenemos. Y, claro está, nos ayuda a aquilatar adecuadamente esta situación,
cuando vemos a algún otro que tiene aun menos. Por otra parte, esta misma
actitud nos ayuda a tener una mejor disposición para abrirnos a la posbilidad de
que vengan tiempos mejores.
En una de las ediciones, la de Juan Vicedo, el editor, nos dice éste lo
siguiente acerca de estos Cuentos o Ejemplos:
“Este libro fue escrito por don Juan, hijo del muy noble infante don
Manuel, con el deseo de que los hombres hagan en este mundo tales obras
que les resulten provechosas para su honra, su hacienda y estado, así como
para que encuentren el camino de la salvación. Con este fin escribió los
cuentos más provechosos que él sabía, para que los hombres puedan guiarse
por medio de ellos, pues sería extraño que a alguien le sucediera alguna cosa
que no se parezca a alguna de las contadas aquí”.
328. Undécimo Ejemplo de los Cuentos del Conde de Lucanor.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Undécimo Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el Conde,
dado que alguien le pidió ayuda con la promesa de devolverle posteriormente
el favor. A ello responde Patronio con el relato de un Cuento, que trata de un
deán (un canónigo) que deseaba aprender el arte de la nigromancia (la práctica
de adivinar el futuro invocando los muertos). Entonces viajó a Toledo donde se
encontraba el mago llamado Illán. El mago lo recibió muy acogedoramente y lo

invitó a almorzar. Recién en la sobremesa pudo el deán exponer el motivo de
su visita, diciendo que quería aprender el arte de nigromancia y agregando que
lo recompensaría por ello. A ello replicó don Illán, diciéndole que los que
prometen algo, cuando alcanzan dignidades más altas y prosperan mucho, no
cumplen sus promesas. Mas, el deán aseguró que si lo haría.
El mago le propuso, después de tratar de éste y otros temas, que, con el
objeto de enseñar la nigromancia, tenían que retirarse a un lugar muy apartado.
A continuación el mago llamó a una criada y le pidió que para la cena preparara
unas perdices, pero que las asase recién cuando él se lo ordenara. Entonces
invitó al deán a bajar por unas escaleras, y bajaron tanto que pareció que
llegaron hasta un lugar mucho mas bajo que el río Tajo. Ahí había una amplia
estancia con biblioteca. Entonces comienzan a suceder una serie de singulares
eventos. Primero se presentan dos hombres que le dicen al deán que su tío, el
arzobispo, está gravemente enfermo, mas el deán no quizo abandonar de
inmediato sus estudios recién iniciados y decidió postergar la visita a su tío
para unos días más tarde. Tras tres o cuatro días llegaron otros hombres
trayendo una carta en que al deán se le comunicaba la muerte de su tío y se
agregaba que lo más probable es que se le nombrara su sucesor. Esto sucede
a continuación, tras otros tantos días. Al enterarse de ello el mago le pidió que
concediese la vacante del deanazgo que quedaba a un hijo suyo, pero el
nuevo arzobispo le pidió comprensión al mago, ya que nombraría deán a un
hermano suyo, y el pidió a la vez que se fuera él con su hijo, acompañándolo a
Santiago de Compostela. Así lo hizo don Illán.
En lo que sigue, y a lo largo de los años, se van sucediendo muchos
sucesivos nombramientos, y el antiguo deán va alcanzando dignidades cada
vez más altas. Y en cada oportunidad vez el mago le recuerda su promesa al
antiguo deán, así cuando es nombrado cardenal, y éste le va respondiendo que
nombrará a un tío y luego otro tío más, dándose las cosas del mismo modo
cuando finalmente el antiguo deán es nombrado papa en Roma. Don Illán, que
lo ha seguido a todas partes le reprocha al ahora papa no haber cumplido
nunca su promesa, debido a lo cual el papa se enoja tanto que lo amenaza con
hacerlo encarcelar bajo la acusación de la práctica de la nigromancia. Don Illán
se da cuenta finalmente que nada podía esperar de él y que ni siquiera le daba
dinero para comer en el camino de vuelta. Entonces llama a la criada
ordenándole que había llegado la hora de asar las perdices. Y el relato termina
así. El texto dice:
“Cuando don Illán dijo esto, se encontró el papa en Toledo, como deán
de Santiago, tal y como estaba cuando allí llegó, siendo tan grande su
vergüenza que no supo qué decir para disculparse. Don Illán lo miró y le dijo
que bien podía marcharse, pues ya había comprobado lo que podía esperar de
él, y que daría por mal empleadas las perdices si lo invitase a comer”.
(hasta aquí grabacion del lunes 3 de marzo de 2008).
329.El estudiante Sand asesina a Kotzebue.
El 23 de Marzo de 1819 el estudiante de teología Karl Ludwig Sand asesina con
un cuchillo al dramaturgo August-Friedrich von Kotzebue en Mannheim, Alemania
(muy cerca de Heidelberg). Se trata de un coflicto político. Kotzebue, de ideas
conservadoras, venía criticando el movimiento liberal en Alemania, y junto con
ello criticaba la presencia de este movimiento en las Burschenschaften alemanas
– la institución de jóvenes estudiantes universitarios. Debido a esto, Kotzebue

tiene que refugiarse en Mannheim, pero hasta allá lo persigue el estudiante Sand,
para asesinarlo.
Kotzebue había nacido en Weimar en 1761. Una vez recibido como
abogado, a través del embajador de Prusia pasó a ser secretario del gobernador
de San Petersburgo. Casó con una rusa y después de San Petersburgo vive en
Estonia, donde ocupará un cargo muy importante, como jefe e la magistratura.
Luego vivió en Paris y Maguncia, Alemania. Pero, Kotzebue destaca más que
nada por sus obras teatrales, algunas de las cuales – por ejemplo, “El extraño” y
“Odio humano y arrepentimiento” – tienen pronto éxito tanto en Alemania como
en el extranjero, en particular en Inglaterra y Estados Unidos.
Kotzebue, al parecer, tenía cierto carácter difícil pues cuando asume como
dramaturgo en el Teatro de la Corte en Viena, entra en dificultades con los
actores y tiene que renunciar. Cuando posteriormente tiene la intención de
radicarse en su ciudad natal – Weimar – probablemente en vistas de haber sido
un crítico del romanticismo, se encuentra con la resistencia de Goethe.
Finalmente nuestro dramaturgo se radica en Mannheim, donde habrá de
encontrar la muerte a manos del estudiante Sand. Éste habrá de ser
posteriormente ejecutado en la misma Mannheim. Karl Ludwig Sand era a la
sazón un estudiante de 25 años, nacido en Wunsiedel, Prusia, y el menor de 8
hermanos, de los cuales murieron tres.
Las consecuencias políticas del asesinato de Kotezebue son enormes. Por
de pronto se aprueban las Leyes de Karlsbad, a instancias de Metternich, ya que
el territorio de Mannheim y Heidelberg se encontraba entonces bajo el dominio
habsburgo. Estas leyes permiten una serie de drásticas medidas de persecución
de los liberales. Mas, como suele suceder, por la contraparte, estas mismas
leyes, le dan todavía más fuelle al movimiento.
Lo que habla de lo poderoso que era en esos momentos el movimiento
liberal en Alemania, al que se unía el fervor patriótico tras la caída de Napoleón, y
el antisemitismo, es como después del asesinato del estudiante Sand, éste
comienza a ser cada vez más glorificado. Y esto sobre todo sucede tras su
ejecución, especialmente en Heidelberg, la ciudad universitaria, vecina de
Mannheim.
Rüdiger Safranski describe estos excesos posteriores a la ejecución,
recordando que el propio verdugo que ejecutó a Sand, estaba posteriormente tan
arrepentido que construyó una casa en unos viñedos aledaños de Heidelberg con
las tablas y vigas del cadalso. Y esta casa comenzó desde entonces a ser
visitada por los estudiantes universitarios durante los años venideros. A su vez
mucha gente de Heidelberg y sus estudiantes en particular adquirían objetos que
estaban teñidos con la sangre del estudiante ejecutado por la espada.
330.Historia y vida según Nietzsche.
Este tema lo podríamos llamar en una primera aproximación: “De cómo
escribimos la historia según Nietzsche”. En ello nos basamos en su escrito De
lo conveniente e inconveniente de la historiografía para la vida de 1874, que es
parte de su obra Contemplaciones intempestivas.
Nietzsche parte aquí por recordar las siguientes palabras de Goethe:
“A propósito, me resulta odioso todo aquello que sólo me enseña, sin
que acreciente mi actividad o la vivifique inmediatamente” (p.245). 14
14 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (De lo conveniente e
inconveniente de la historiografía para la vida), en: Unzeitgemässe Betrachtungen (Contemplaciones

Por de pronto reconoce Nietzsche que estas palabras sirven de
orientación para desarrollar la cuestión de lo conveniente o inconveniente de
los estudios historiográficos para la vida, ya que, como dice ese enunciado y
título de este escrito, se trata de que esos estudios nos sirvan para la vida, en
cierto modo, nos ayuden a vivir mejor.
Y si esta inquietud está planteada en estos términos, esto tiene su
justificación en que muy frecuentemente aquellos estudios no tienen tal
propósito, y suelen estar animados por una erudición que se solaza consigo
misma. Escuchemos cómo lo dice Nietzsche:
“Ciertamente necesitamos la historiografía, pero la necesitamos de otro
modo que el habitual ocioso la necesita en el jardín del saber, aunque éste mire
aristocráticamente hacia abajo nuestras toscas y poco agraciadas necesidades.
Esto quiere decir que necesitamos de la historiografía para la vida y para la
acción, no para el cómodo retraimiento de la vida y de la acción o para el
embellecimiento de la vida que se apetece a sí misma y de la cobarde y mala
acción. Sólo en tanto la historiografía le sirva a la vida, queremos nosotros
servirle /.../” (ib.).
Nietzsche enfrenta con ello la característica erudición de la historiografía,
que se solaza en un saber de mil y una cosas, saber que ulteriormente se
ostenta ante los otros y que suele servir para impactar y producir una fuerte
impresión en los demás. Y ello está planteado por Nietzsche en el siglo que a
él le tocara vivir, el siglo XIX, en que la historiografía se acrecienta hasta tal
punto que comienza a desbordar.
La clasificación de la historiografía que el pensador nos propone en este
escrito, a saber, historiografía anticuaria, monumentalista y crítica contribuye a
su vez a pensar la relación entre historiografía y vida. Podemos nada que
conservar la venerable tradición y considerar que en lo propio – mi país, mi
ciudad, el puente que hay en ella, su catedral, el colegio y la universidad en las
que estudié – en todo ello está la verdad y los parámetros de todo lo que vale
para mí, como ocurre con el estilo historiográfico anticuario. En este
tradicionalismo anticuario la vida queda en cierto modo anquilosada. Podemos
también monumentalizar ciertos acontecimientos y considerarlos como hitos
fundacionales de la nación, como en el estilo monumentalista. En ello está más
presente la vida, pero a la vez en términos de una ficción que hemos
construido. Podemos, por último, poner en tela de juicio el devenir histórico
habido hasta aquí, para abrirnos hacia nuevas posibilidades futuras, como en el
estilo crítico. Y es aquí donde probablemente la vida se hace más plenamente
presente, en cierto modo, se vuelve rediviva.
331.Historia e historiografía.
Cabe preguntarse si cuando Nietzsche escribe uno de sus textos primerizos:
“De la utilidad e inutilidad de la historiografía para la vida” efectivamente se
está limitando en ello sólo a la historiografía, vale decir, la escritura e
interpretación de la historia, o no será que también remite esto a la historia
propiamente tal. Pienso que esto último es lo que vale, y ello aunque el propio
Nietzsche diga en el título de su texto: ‘Historie’, ‘historiografía’ y no
‘Geschichte’, ‘historia’.
intempestivas), en: Sämtliche Werke (Obras completas), vol. 1, Deutscher Taschenbuch Verlag de
Gruyter, München, 1988.

Con todo, cabe agregar que solemos usar la palabra ‘historia’ para
referirnos indistintamente a los hechos o a la interpretación de éstos, y esto
amerita nuestra atención, por cuanto normalmente encontramos en distintos
ámbitos una nítida separación entre los hechos, los fenómenos, las cosas y el
estudio, la explicación o la interpretación que se hace de ellos: así en las
ciencias, por ejemplo, si decimos ‘bio-logía’, ‘socio-logía’ o ‘psico-logía’ la
alusión al ‘logos’ que hay en cada uno de estos términos hace referencia a que
se trata de un plano del lenguaje, de la explicación de los fenómenos
concernientes a la vida, a la sociedad o a nuestra psiquis.
Entonces, podemos preguntarnos: cómo así no se cumple lo mismo con
la ‘historia’, ya que si la distinguimos de lo que hemos llamado más arriba
‘historiografía’, lo cierto es que la recurrencia a este término es relativamente
artificial y en general de escaso uso. De hecho, las facultades y departamentos
en los que se estudia la historia se llaman también “Facultad o Departamento
de Historia” y no de “Historiografía”, y lo mismo se observa en distintos idiomas
europeos. La verdad es que el término que citábamos más arriba y que usa
Nietzsche para salvar esta situación – ‘Historie’ – prácticamente nadie lo usa.
El supuesto que anteriormente planteaba de que Nietzsche estaría
hablando no sólo de la utilidad e inutilidad de la historiografía para la vida sino
de la historia misma, la historia de los hechos concretos, con todo el drama que
ello involucra, se apoya en distintos pasajes del texto nietzscheano, en los que,
por ejemplo, parece estar más en juego el actor de la historia que su cronista,
escritor, intérprete o profesor. Así sobre todo en lo que Nietzsche plantea de
modo tremendamente lúcido de entrada: que la gran historia es la que proviene
de lo “a-histórico”, es decir, de un estar plenamente volcado al acontecer
inmediato, sin que nos esté determinando entonces sobre todo la mirada vuelta
hacia atrás, en términos más que nada de cuestionarnos entonces si acaso se
justificaría o no lo que estamos a punto de hacer – saltar a las filas enemigas,
clavar una bandera o hacer una barricada. Nietzsche plantea con mucha fuerza
que si lo genuinamente histórico no provendría de lo a-histórico, nada grande
habría en la historia. Y bien digo, en la historia, ya que al parecer no se trata
aquí de historiografía, o en el mejor de los casos, sólo secundariamente.
332. ¿Qué es eso de las “contemplaciones intempestivas” de Nietzsche?.
Al Nietzsche le preocupa el nexo entre historia y vida, que ambos estén
íntimamente vinculados, y por eso el título de su escrito de 1873 “De la utilidad
e inutilidad de la historiografía para la vida”. En este contexto Nietzsche parte
por citar a Goethe. Escuchemos:
““Por lo demás, detesto todo aquello que únicamente me instruye pero
sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad”. Estas son palabras de
Goethe que, como un Ceterum censeo cordialmente expresado, pueden servir
de introducción a nuestra consideración sobre el valor y el no-valor de la
historia”. HAN
Aclaremos que „Ceterum censeo Carthaginem esse delendam“,
traducido: „Por lo demás estimo que Cartago tiene que ser destruido“, es una
sentencia que Catón pronunciaba al final de cada sesión del senado romano,
independiente del tema que se estuviera tratando. Finalmente el senado
aprobó esa destrucción lo que condujo a la Tercera Guerra Púnica y la
consiguiente destrucción.

Y continúa Nietzsche con sus disquisiciones preliminares en el Prólogo
al texto sobre la historia, diciendo:
“Es cierto que necesitamos la historia, pero de otra manera que el
refinado paseante por el jardín de la ciencia, por más que este mire con
altanero desdén nuestras necesidades y apremios rudos y simples. Es decir,
necesitamos la historia para la vida y la acción, no para apartarnos
cómodamente de la vida y la acción, y menos para encubrir la vida egoísta y la
acción vil y cobarde. Tan solo en cuanto la historia está al servicio de la vida
queremos servir a la historia. Pero hay una forma de hacer historia y valorarla
en que la vida se atrofia y degenera: fenómeno que, según los singulares
síntomas de nuestro tiempo, es preciso plantear, por más que ello sea
doloroso”.
Y como esta visión de la historia va deliberadamente en contra de la
tradición de sus estudios historiográficos, es por ello que Nietzsche le da una
impronta “intempestiva” a su planteamiento, vale decir de lo que irrumpe con
algo nuevo y avasallador en la superficie de lo que se estila y acostumbra.
Tengamos presente que el mencionado escrito es parte de las
Contemplaciones intempestivas. La palabra ‘intempestiva’ es traducción de la
palabra alemana ‘unzeitgemäss’, que también podríamos traducir con otra
palabra que ya mencionamos: ‘extemporáneo’. Estableciendo un nexo entre
ambas, podríamos decir que lo extemporáneo suele tener el carácter de lo
intempestivo, a saber, de lo que por estar fuera de su tiempo, y, en cierto
modo, fuera de lugar, irrumpe como algo nuevo e insólito que trastorna las
creencias y convicciones, los parámetros establecidos hasta ese momento. Es
por ello que Nietzsche agrega:
“Intempestiva es también esta consideración, puesto que trato de
interpretar como un mal, una enfermedad, un defecto, algo de lo que nuestra
época está, con razón, orgullosa: su cultura histórica, pues creo que todos
nosotros sufrimos de una fiebre histórica devorante y, al menos, deberíamos
reconocer que es así”.
333. Historia y continuum.
Llama la atención que usemos la palabra ‘historia’ para referirnos indistintamente
a los hechos o al relato e interpretación de éstos. Conviene que nos
detengamos en esto por cuanto normalmente encontramos en distintos ámbitos
una nítida separación entre hechos, fenómenos, cosas y estudio, explicación o
interpretación que se hace de ellos: así en las ciencias, por ejemplo, si decimos
‘bio-logía’, ‘socio-logía’ o ‘psico-logía’ la alusión al ‘logos’ que hay en cada uno
de estos términos hace referencia a que se trata de un plano del lenguaje, y
más precisamente, de la explicación de los fenómenos concernientes a la vida,
a la sociedad o a nuestra psiquis. Y entonces: ¿cómo así no se cumple lo
mismo con la ‘historia’, ya que si la distinguimos de lo que hemos llamado más
arriba ‘historiografía’, lo cierto es que la recurrencia a este término es
relativamente artificial y en general de escaso uso? De hecho, las facultades y
departamentos en los que se estudia la historia se llaman también “Facultad o
Departamento de Historia” y no de “Historiografía”.
Esto nos deja atónitos y no sabemos a qué se debe. Mas, igualmente
propongo aquí un intento de explicación, cual es el siguiente: la historia está en
una tal cercanía con lo que podemos llamar el “continuum”, el flujo en sí mismo
indiferenciado del acontecer humano en el mundo, que por ello mismo se

esistirá siempre al análisis que se quiere hacer de ese continuum a través de
discontinuidades que lo interrumpen en su libre curso, como conceptos,
categorías, explicaciones, interpretaciones, teorías, sistematizaciones. Tal vez
podemos hasta cierto punto señalar que el asesinato del Conde de Wallenstein,
el general de los inicios de la Guerra de los Treinta Años en el siglo XVII, o que
César cruzó el Rubicón constituyen hechos que sucedieron por tales y cuales
motivos. Es más, podemos también hasta cierto punto explicar sucesos tan
complejos como la Independencia de los países americanos, o el cisma del
cristianismo que se produce especialmente con Lutero, y que se vincula de
distinta forma con Melanchton, Münzer, Zwingli y Calvino, y que a su vez tiene
un anticipo en Huss, mas nuestras explicaciones serán siempre insuficientes.
Con Heidegger podemos decir que ellas lo son porque la historia humana es
nada más que parte de la historia del ser, esto es, de algo que ante todo nos
trasciende, y esto significa que de ello no podemos dar cuenta.
En otras palabras, que el término ‘historia’, lo usemos indistintamente
para referirnos a los hechos o a la interpretación de ellos, se debe a que la
historia es ese continuum en el que estamos insertos, que nos inunda y nos
envuelve y que no podemos traducir en una legalidad.
Dicho al revés: si pudiéramos traducir el acontecer histórico en una
legalidad, lo más probable es que casi de inmediato se establecería y
oficializaría el término ‘historiografía’, ‘historiología’, u otro, para distinguir este
plano del discurso de los hechos a los que se refiere.
Por otra parte, importa aquí que en la historia lo que falta es
precisamente una legalidad y lo que vale entonces es el relato. La propia
historia, independientemente del relato historiográfico, es ella misma como un
relato y tanto más es lo que el historiador consigue cuanto más se apega a los
hechos y en cierto modo los va fotografiando, presentándolos tal como
sucedieron.
¿Acaso ello anula la posibilidad de una teoría de la historia o de una
filosofía de la historia? En absoluto, ya que el intento de encontrar una
legalidad, una razón suficiente en los hechos, de por qué las cosas suceden
como suceden y se desarrollan como se desarrollan, por cierto que tiene plena
justificación y constituye una tarea insoslayable.
334.Instante, olvido y felicidad.
Nietzsche traduce en palabras – a mi modo de ver – aquella añoranza que
solemos tener de estar así simplemente sumergidos en el presente, y más
todavía, en el instante. El ejemplo que él pone para ello es el rebaño que pasta
en el campo. Pero tal vez no es necesario ir tan lejos, y basta simplemente
pensar en el niño jugando y de cómo está completamente sumergido en lo que
hace.
Lo cierto es que esto que estamos diciendo es enormemente decidor
para nosotros y deberíamos prestarle un máximo de atención. Por lo general
estamos atrapados en nuestras preocupaciones, arrastrando la cadena del
pasado, e inquietos por el porvenir. Estamos entre el ayer y el anteayer y el
mañana y pasado mañana, pero nunca aquí, propiamente aquí, en nuestro
presente, en cada preciso instante que estamos viviendo. Pues bien,
únicamente siendo propiamente en el instante, volviendo en cierto modo a ser
como niños, estamos por ello mismo también en el olvido, y sorprendentemente
la conjunción de estas dos experiencias: instante y olvido, trae consigo la

felicidad. Ésta que ahora se ha vuelto una triple conjunción – instante-olvidofelicidad
– la descubre Nietzsche con meridiana claridad.
Por otra parte, Nietzsche advierte como además sucede que el hombre
es –quéralo o no, como el animal del rebaño, “animal del instante”. Ello tiene
que ver con el tiempo. De acuerdo a este trasfondo temporal, lo que es un
instante en el movimiento de la vía láctea es en el planeta Tierra ni más ni
menos que el comienzo y el final de la humanidad. Visto de esta forma, nuestro
no-estar-aquí, no-estar-en-el-instante, estar-en-el-pasado-y-el-futuro adopta un
carácter ilusorio.
Todo esto trasunta en el pensamiento del jóven Nietzsche, de apenas 29
años, tomado de su escrito “De la utilidad e inutilidad de la historiografía para la
vida”, de 1873, y que a continuación cito:
“Observa el rebaño que paciendo pasa ante ti: no sabe qué significa el
ayer ni el hoy, salta de un lado para otro, come, descansa, digiere, salta de
nuevo, y así de la mañana a la noche y día tras día, atado estrechamente, con
su placer o dolor, al poste del momento y sin conocer, por esta razón, la
tristeza ni el hastío. Es un espectáculo difícil de comprender para el hombre -
pues este se jacta de su humana condición frente a los animales y, sin
embargo, contempla con envidia la felicidad de estos-, porque él no quiere más
que eso, vivir, como el animal, sin hartazgo y sin dolor. Pero lo pretende en
vano, porque no lo quiere como el animal. El hombre pregunta acaso al animal:
¿por qué no me hablas de tu felicidad y te limitas a mirarme? El animal quisiera
responder y decirle: esto pasa porque yo siempre olvido lo que iba a decir -pero
de repente olvidó también esta respuesta y calló: de modo que el hombre se
quedó asombrado. / Pero se asombró también de sí mismo por el hecho de no
aprender a olvidar y estar siempre encadenado al pasado: por muy lejos y muy
rápido que corra, la cadena corre siempre con él. Es un verdadero prodigio: el
instante, de repente está aquí, de repente desaparece. Surgió de la nada y en
la nada se desvanece. Retorna, sin embargo, como fantasma, para perturbar la
paz de un momento posterior. Continuamente se desprende una página del
libro del tiempo, cae, se va lejos flotando, retorna imprevistamente y se posa en
el regazo del hombre. Entonces, el hombre dice: «me acuerdo» y envidia al
animal que inmediatamente olvida y ve cada instante morir verdaderamente,
hundirse de nuevo en la niebla y en la noche y desaparecer para siempre”.
335.La pregunta por la acción en relación a la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo.
El problema de la acción es sin duda de lo más relevante para la filosofía. Este
problema la compromete en un doble sentido: de un lado, porque a partir de
ella se podría concebir una acción genuina, y del otro lado, que esto mismo
supone que la propia filosofía sea llevada a la práctica. Ello quiere decir a la
vez que la filosofía se traduzca en un modo de ser, un modo de instalarse en el
mundo. Este antiguo cometido ha sido en verdad únicamente realizado por los
estoicos, y en particular por el estoicismo romano.
Mas, el resultado del nexo entre filosofía, historia y acción no es
siempre feliz. Es justamente el problema que afectó a Platón, cuando Dionisio,
regente en Siracusa, intenta realizar el modelo platónico de La República, lo
que a fin de cuentas deriva en una revolución sangrienta y el consiguiente
fracaso rotundo de la aplicación de ese modelo.

Relativamente a esto, alguna vez me contó uno de los más destacados
filósofos y discípulos de Heidegger, Max Müller, que, una vez terminada la
guerra, va Heidegger (que había adherido al nacional-socialismo) en un tranvía
en Friburgo y un pasajero impertinente se acerca y le pregunta: “¿De vuelta de
Siracusa?”
Respecto de esta opción de Heidegger, que podría considerarse como
su error político, un pasaje de la Introducción a la Metafísica (obra publicada en
1953, pero basada en una Lección dictada en 1935), es ilustrativo, ya que nos
permite darnos cuenta de que Heidegger tenía un concepto muy singular del
nacional-socialismo. Hagamos notar que él tuvo ocasión de revisar el texto
antes de su publicación en 1951, y, sin embargo, optó por dejar intacto el
siguiente pasaje:
“Lo que hoy se ofrece por todas partes como filosofía del nacionalsocialismo
– pero que no tiene absolutamente nada que ver con la interior
verdad y grandeza de este movimiento (a saber, el contacto entre la técnica
planetariamente determinada y el hombre moderno) – hace su pesca en esas
turbias aguas de “valores” y “totalidades”” (IM, p. 236).
Desde luego, resulta del todo objetable reconocer verdad y grandeza a
un movimiento que condujo al holocausto. El gesto de dejar este pasaje
inalterado puede ser interpretado de distinta manera: bien puede ser visto en el
sentido de quien asume aquello de lo que está o estuvo convencido; sabido es
además que Heidegger nunca dio una explicación o justificación con respecto a
su adhesión al nacional-socialismo. O este gesto puede ser visto también en el
sentido de quien no ha querido admitir un grave error y persiste
contumazmente en él mismo.
Sean cuáles fueren las razones, lo cierto es que Heidegger calló y no
tenemos otra posibilidad que o bien interpretar su inquietante silencio, o bien
callar nosotros también.
336.El ser del hombre es un “imperfecto que nunca alcanza la perfección”.
A Nietzsche le interesa sobre todo el vínculo que la historia tendría con la vida.
Por eso el título de su escrito “De lo conveniente e inconveniente de la
historiografía para la vida”.
Con el fin de allegarnos a lo propiamente histórico, llama la atención que
una primera aproximación a ello sea el dolor. A esto se llega a partir de una
toma de conciencia del pasar que va relegando todo justamente a un pasado.
En contraste con ello, nos dice Nietzsche, el ganado que pasta en el potrero es
puro presente, sin noción del ayer, del hoy o del mañana, y es propiamente un
animal del instante como también del olvido inmediato de cuanto va
sucediendo. El animal se esfuma en la niebla y en la noche, y en todo momento
es como es, un ente completo. Y así vemos con admiración a los animales
estar sumergidos en el instante, y los vemos casi con envidia, como el niño que
juega. En este sentido, el animal, como el niño, es a-histórico.
El ser humano, en cambio, recuerda y en cuanto emprende va siempre
arrastrando la cadena de sus recuerdos. El pasado lo oprime y dificulta su
camino como una carga invisible y oscura. El ser del hombre es un “imperfecto
que nunca alcanza la perfección”, en palabras de Nietzsche. Y agrega que la
muerte le hace finalmente apercibirse de que su existencia es “una cosa, que
vive de negarse, consumirse y contradecirse a sí misma”. Con todo,
corresponde subrayar que Nietzsche en ello manifiesta una visión que cabría

que considerar como unilateral del pasado, ya que lo ve únicamente como
carga. Ello además está en coincidencia con futuros desarrollos de su
pensamiento, más allá del texto que examinamos, que ha escrito un jóven
Nietzsche de aproximadamente 29 años. En esa etapa posterior el pasado
aparece entonces como ligado a una no-aceptación de él, ya que por lo que
hemos hecho seremos juzgados, en lo cual nuestro pensador ve la acción del
“espíritu de la venganza”. Ello se relaciona a la vez con su furibunda crítica al
cristianismo
Volviendo al escrito de 1873 – “De lo conveniente e inconveniente de la
historiografía para la vida” – escuchemos como el propio Nietzsche plantea las
ideas esbozadas más arriba:
“El hombre, en cambio, ha de bregar con la carga cada vez más y más
aplastante del pasado, carga que lo abate o lo doblega y obstaculiza su marcha
como invisible y oscuro fardo que él puede alguna vez hacer ostentación de
negar y que, en el trato con sus semejantes, con gusto niega: para provocar su
envidia. Por eso le conmueve, como si recordase un paraíso perdido, ver un
rebaño pastando o, en un círculo más familiar, al niño que no tiene ningún
pasado que negar y que, en feliz ceguedad, se concentra en su juego, entre las
vallas del pasado y del futuro. Y, sin embargo, su juego ha de ser interrumpido:
bien pronto será despertado de su olvido. Enseguida aprende la palabra «fue»,
palabra puente con la que tienen acceso al hombre, lucha, dolor y hastío, para
recordarle lo que fundamentalmente es su existencia -un imperfectum que
nunca llega a perfeccionarse. Y cuando, finalmente, la muerte aporta el
anhelado olvido, ella suprime el presente y el existir, plasmando así su sello a
la noción de que la existencia es un ininterrumpido haber sido, algo que vive de
negarse, destruirse y contradecirse a sí mismo”.
337.Reflexiones en torno a la acción a partir de Heidegger.
Si nos hemos de preguntar acerca de la acción, antes de extraviarnos en los
dimes y diretes de tan controvertida cuestión, es necesario atender a lo que
Heidegger plantea respecto de su concepción de la metafísica y su relación con
la historia. En la Introducción a la metafísica Heidegger nos ofrece justamente
como introducción a ella lo que atañe a la pregunta formulada por Leibniz “¿Por
qué es el ser que no más bien la nada?”; ésta es llamada la “interrogación
metafísica fundamental”. Y es partir del análisis de ella que se descubre el nexo
con la historia y la acción:
“Nuestro preguntar la interrogación metafísica fundamental es histórico,
porque abre el acontecer de la existencia humana en sus referencias
esenciales, es decir, la abre al ente como tal y en su totalidad, según las
posibilidades y por-venires no cuestionados, y con eso los vuelve a atar con su
comienzo pretérito, 15 agravándolos y dificultándolos en su presente. En este
preguntar, nuestra existencia es llamada a su acontecer histórico, en el pleno
sentido de la palabra, y el llamado apunta a ella y a la decisión en ella
contenida. Y eso no ocurre incidentalmente, en el sentido de una aplicación útil
desde el punto de vista moral o propio de una concepción del mundo, sino que
la posición fundamental, y la actitud del preguntar, es en sí histórica: está y se
sostiene en el acontecer; pregunta a partir de él y para él” (IM, p. 82).

Ya a propósito de la obra capital de Heidegger – Ser y tiempo – cabe
decir que hay un vínculo esencial entre la pregunta por el ser y la pregunta por
el ser humano, llamado por nuestro pensador Dasein (vale decir, el existente),
como también un vínculo entre éste y la acción. De esto se trata sobre todo en
la II Sección de Ser y tiempo. La pregunta por la acción (genuina) se presenta
en el contexto de la consideración de que el Dasein concebido a lo largo de la I
Sección sería especialmente el Dasein cotidiano entre el nacimiento y la
muerte, en lo que la determinación específica del nacimiento como de la
muerte en su ser han quedado hasta ese momento fuera del desarrollo del
“Análisis de la Existencia”, emprendido en esa obra. Heidegger plantea
entonces, en el parágrafo 45, en el inicio mismo de la II Sección de Ser y
tiempo la pregunta acerca de la posibilidad de un “ser entero” (Ganzsein) del
Dasein, en el que sí estaría incluida esa determinación de muerte y nacimiento,
y arrancando del cual habría que preguntarse por la acción:
“¿Cuándo y en qué forma se ha asegurado el análisis existencial de que,
al tomar pie en la cotidianidad, hacía entrar al Dasein entero – a este ente,
desde su “comienzo” hasta su “final” – en la mirada fenomenológicamente
tematizante?” (Syt, p. 253).
Y más abajo:
“Y si la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la
existencia está co-constituida por el poder-ser, entonces, mientras exista, el
Dasein, pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo. Un ente cuya
esencia consiste en la existencia se resiste esencialmente a la posibilidad de
ser aprehendido como un ente entero” (ib.).
Heidegger piensa así en un ser humano que tendría que actuar desde
un posible ser-entero, y no a partir del apego a lo inmediato y regular.
338.De cómo, según Baudrillard, nos determina la “tendencia a los excesos”.
Jean Baudrillard se preocupa de atender a la seducción, procurando mostrar su
enorme trascendencia, no sólo en los ámbitos más visibles de su acción, cuales son
la relación de pareja, la publicidad y la política, sino literalmente en todos los
ámbitos humanos.
En su libro De la seducción, en el que encontramos - en mi opinión - un
brillante y original análisis de punta a cabo, Baudrillard comienza por reconocer la
llamativa postergación histórica de la seducción:
"Un destino indeleble recae sobre la seducción. Para la religión fue la
estrategia del diablo, ya fuese bruja o amante. Es el artificio del mundo. Esta
maldición ha permanecido a través de la moral y la filosofía, hoy a través del
psicoanálisis y la "liberación del deseo". Puede parecer paradójico que,
promocionados los valores del sexo, del mal y de la perversión, festejando hoy todo
lo que ha sido maldito su resurrección a menudo programada, la seducción, sin
embargo, haya quedado en la sombra - donde incluso ha entrado definitivamente". 16
HAB
En efecto, vivimos hoy en el mundo de la píldora, de la emancipación sexual
femenina. A pesar del sida, hay un frenesí sexual en el ambiente, en el diario
bombardeo de imágenes a través de la publicidad, la televisión y el cine, y todo ello
16 Jean Baudrillard, De la seducción, Trad. Elena Benarroch, Edit. Cátedra, Madrid 1989, p. 9. En
adelante cuando se indique número de página sin referencia expresa a alguna obra en particular, se trata
de una referencia a De la seducción.

está traspasado por la seducción. Sin embargo, al parecer, no nos hemos
preocupado de reflexionar suficientemente en torno a ella. Más aún, nos advierte
Baudrillard, como incluso el psicoanálisis con su teoría de la líbido, en lo
fundamental, la ha dejado fuera. El primer Freud comenzó con una preocupación en
torno a este fenómeno – la seducción – pero luego quedó está postergada y esta
postergación y omisión a la vez ha persistido en el tiempo.
Baudrillard nos habla de una tendencia a los excesos, característica de
nuestro tiempo, con lo cual suministra un aciago balance del momento, por decir lo
menos. En ello actúa la seducción. El filósofo-sociólogo nos muestra como la
aparente autonomía del sujeto moderno, emprendedor de una pujante economía y
de una deslumbrante tecnología, no es tal. En el fondo, este sujeto moderno está
dominado por lo que él mismo ya no controla, como puede ser el que haya
desarrollado un arsenal atómico tal, capaz de destruir miles de veces la vida del
planeta. Aparte de ello, esta tendencia a los excesos se manifiesta en muy distintos
planos. Por ejemplo: cuando ya no hay cánones estéticos definidos, la estética
tiende a desaparecer bajo el imperio de la moda; cuando entramos en la sospecha
de que nuestros sistemas de enseñanza deforman más bien al alumno (tema de
notoria actualidad) nos congraciamos con la anti-pegagogía; cuando sospechamos
también de que el mundo que estamos construyendo es literalmente una locura, y la
psiquiatría comienza a ver a los que son supuestamente "cuerdos" como anormales,
entramos en la anti-psiquiatría; cuando en lo sexual está todo permitido,
nos acercamos al fin de lo sexual, que es a su vez su exceso - el porno; cuando la
sociedad no tiene más unas metas políticas claras, y todo queda librado al
economicismo, la sociedad se transforma en masa..
339.El jóven Schopenhauer contemplando las galeras.
El jóven Artthur Schopenhauer, cuando recién tenía unos 15 años fue invitado
por su padre Heinrich Floris y su madre Johanna a emprender un viaje cultural
por Europa. Después de haber estado unos meses en Inglaterra, en 1804
recorren Francia y entonces visitan Bordeaux. Sorprendentemente, debido a
ciertas relaciones familiares, aloja la familia unos días en la misma casa en que
había estado el poeta Friedrich Hölderlin dos años antes, para ser instructor de
los hijos del vinicultor Daniel Cristoph Meyer, que era a la vez el Cónsul
General de Hamburgo. No se sabe bien por qué Hölderlin después de llegar a
esa casa, y manifestarse como muy contento y agradecido por haber sido muy
bien recibido, según carta a su madre, abandona el lugar tan sólo después de 3
días. La razón de ello podría estar en que probablemente Hölderlin habría
recibido allí una noticia de Susette Gontard, que agonizaba en Frankfurt, a la
que él llamó Diotima, con quien tuvo una relación clandestina.
En el “Diario de Vida” de Schopenhauer encontramos las siguientes
observaciones sobre los hombres en las galeras, que Rüdiger Safranski cita en
su obra sobre el filósofo. Al leer esas observaciones uno inmediatamente
piensa en lo que la visión del espectáculo de las galeras puede haber influido
en el pesimismo del futuro filósofo. Primero describe el jóven Schopenhauer
que hay en las galeras distintas clases de delicuentes: en primer lugar, los que
han cometido sólo pequeños delitos y están sólo poco tiempo allí; a ellos se les
suman desertores y soldados insuboridinados; ellos tienen sólo un anillo de
hierro en el pie y circulan libremente. La segunda clase está constituida por
quienes han cometido delitos mayores; ellos trabajan de a dos con pesadas
cadenas en los pies y que los unen a ambos. La tercera clase corresponde a la

de delincuentes que han cometido los más graves delitos; ellos están atados a
las galeras y realizan los trabajos que les imponen estando sentados. Dejemos
que siga el popio Schopenhauer con la descripción (en lo que sorprende cómo
alguien que es prácticamente un niño, puede hacer una descripción tan prolija y
aguda. Escuchemos:
“El sino de estos infelices lo estimo mucho más horroroso que el de los
condenados a muerte. Las galeras, que vi desde afuera, parecen el lugar de
estadía más sucio y asqueroso, que pudiera pensarse. Las galeras no navegan
más a altamar: son naves viejas condenadas. El sitio de los condenados es el
banco, al cual están atados. Su alimento es nada más que agua y pan: y no
comprendo cómo ellos, sin un alimento más potente y consumidos por la pena,
con el arduo trabajo, no sucumben antes: porque durante su esclavitud son
tratados como animales de carga” (80).
Luego se pregunta el púber Schopenhauer acerca del futuro del
condenado, diciendo que:
“él retorna a un mundo, para el cual él estaba muerto por diez años: las
expectativas que él tal vez tuvo, cuando era 10 años más jóven, han
desaparecido: nadie quiere contratar al que viene de la galera: y 10 años de
castigo no han limpiado nada de los delitos de su momento. Él tiene que
convertirse por segunda vez en un delincuente y acaba ante el supremo
tribunal”.
340.¿Lo histórico proviniendo de lo a-histórico?.
Según Nietzsche, si la cadena del pasar que arrastramos con nuestros
recuerdos está inevitablemente asociada con el dolor, así el olvido con la
felicidad que es posible a partir de un descargarnos del peso que llevamos
encima. Y es por este motivo que a su vez si esa cadena de recuerdos nos
hace ser históricos, el olvido nos hace ser a-históricos. Nietzsche:
“Pensemos en el ejemplo extremo de aquel hombre que no poseyera la
capacidad de olvidar, que estuviera condenado a ver permanentemente un
devenir: uno tal no cree más en su propio ser, no cree más en sí mismo, ve
todo escurrir apartándose en puntos móviles, perdiéndose en esta corriente del
devenir: él, como el discípulo de Heráclito, no se atreverá finalmente a levantar
un dedo. A todo actuar le pertenece el olvido: como a la vida de todo lo
orgánico no solamente le pertenece la luz, sino también la oscuridad” (p. 250).
HAN
Esto guarda relación con ciertos sujetos, pero también culturas y
pueblos, que por disponer de una fuerte capacidad de olvido, y, al mismo
tiempo, de la “capacidad plástica” de moldear los sucesos, de “transformar lo
pasado y extraño”, de “curar heridas”, de “reemplazar lo perdido”. Éstas serían
las naturalezas que mejor se instalan en la historia, pero, nótese bien, ello es
debido a su capacidad del olvido a-histórica, y, ni más ni menos que ellas son
las que llevan el rumbo del mundo.
Por la contraparte, hay otros sujetos que tienden a quedarse enredados
en cada cosa, que son incapaces de olvidar nada. Refiriéndose a esa
incapacidad de olvido, y contrastándola con su contraria, dice Nietzsche:
“Hay hombres que poseen tan poco esa capacidad que se desangran
irremediablemente por una única vivencia, por un único dolor, frecuentemente
incluso por una única y tierna injusticia, como por una muy pequeña llaga; del
otro lado, hay aquellos que les afectan tan poco los accidentes de la vida, que

son más salvajes y atroces e incluso los hechos de su propia maldad que en
medio de ello o muy poco después alcanzan un estado de bienestar y una
suerte de conciencia serena” (p. 251).
En razón de las anteriores consideraciones concluye Nietzsche en lo
siguiente:
“lo a-histórico y lo histórico es necesario de igual modo para la salud de
un sujeto, de un pueblo y de una cultura” (p. 252).
Dimensionemos bien lo que ya comienza a insinuarse en el
planteamiento nietzscheano, cual es la siguiente paradoja: que en lo ahistórico,
en esa capacidad de olvido, asociada a una capacidad plástica de
moldear lo pasado, se anuncia lo que sería lo propiamente histórico. Nietzsche:
“/.../estimaremos la capacidad de sentir, hasta cierto grado ahistóricamente,
como la más importante y originaria, en tanto en ella está el
fundamento sobre el cual recién puede levantarse algo recto, sano y grande,
algo verdaderamente humano” (p. 252).
341.Cómo defendernos cuando nuestros dominios están muy diversificados.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Duodécimo Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el
Conde por poseer tanto señoríos y tierras bien fortalecidas y otras poco
defendidas en lugares distantes, a lo cual responde su consejero Patronio
primero con una reflexión sutil acerca del peso del compromiso que lleva el que
da consejos, y dice:
“Señor Conde Lucanor, en asuntos graves y problemáticos es muy
arriesgado dar un consejo, pues muchas veces podemos equivocarnos, al no
estar seguros de cómo terminarán las cosas. Con frecuencia vemos que,
pensando una cosa, sale después otra muy distinta, porque lo que tememos
que salga mal, sale luego bien, y lo que creíamos que saldría bien, luego
resulta mal; por ello, si el consejero es hombre leal y de justa intención, cuando
ha de dar un consejo se siente en grave apuro y, si no sale bien, queda el
consejero humillado y desacreditado. Por cuanto os digo, señor conde, me
gustaría evitarme el aconsejaros, pues se trata de una situación muy delicada y
peligrosa, pero como queréis que sea yo quien os aconseje, y no puedo
negarme, me gustaría mucho contaros lo que sucedió a un gallo con una zorra.
/ El conde le pidió que se lo contara.
Y este Cuento dice así:
“Señor conde, había un buen hombre que tenía una casa en la montaña
y que criaba muchas gallinas y gallos, además de otros animales. Sucedió que
un día uno de sus gallos se alejó de la casa y se adentró en el campo, sin
pensar en el peligro que podía correr, cuando lo vio la zorra, que se le fue
acercando muy sigilosamente para matarlo. Al verla, el gallo se subió a un
árbol que estaba un poco alejado de los otros. Viendo la zorra que el gallo
estaba fuera de su alcance, tomó gran pesar porque se le había escapado y
empezó a pensar cómo podía cogerlo. Fue derecha al árbol y comenzó a
halagar al gallo, rogándole que bajase y siguiera su paseo por el campo; pero
el gallo no se dejó convencer. Viendo la zorra que con halagos no conseguiría
nada, empezó a amenazar diciéndole que, pues no se fiaba de ella, ya le
buscaría motivos para arrepentirse. Mas como el gallo se sentía a salvo, no
hacía caso de sus amenazas ni de sus halagos. / »Cuando la zorra comprendió
que no podría engañarlo con estas tretas, se fue al árbol y se puso a roer su

corteza con los dientes, dando grandes golpes con la cola en el tronco. El
infeliz del gallo se atemorizó sin razón y, sin pensar que aquella amenaza de la
zorra nunca podría hacerle daño, se llenó de miedo y quiso huir hacia los otros
árboles donde esperaba encontrarse más seguro y, pues no podía llegar a la
cima de la montaña, voló a otro árbol. Al ver la zorra que sin motivo se
asustaba, empezó a perseguirlo de árbol en árbol, hasta que consiguió cogerlo
y comérselo”.
El consejo para el Conde que se desprende de esto está claro:
preocuparse de proteger lo principal (es decir, quedarse protegido en el árbol
en que uno está) y no dejarse distraer por lo secundario (no volar a buscar
refugio en otros árboles alejados del centro).
342.Concepciones del ser humano.
Si pudiéramos sintetizar las principales concepciones del hombre que han sido
decisivas, diría que podrían centrarse en las 10 siguientes, las cuales a su vez se
presentan cronológicamente. Ello nos habla parejamente de cómo cada una ha
ido surgiendo de una discusión y confrontación con la que inmediatamente le
antecede en el tiempo e incluso con algunas o todas las anteriores. Cada una de
estas concepciones ha surgido en el seno de la filosofía, salvo dos de ellas, lo
que haremos ver en lo que sigue. Ello es decidor respecto de la perpetua
actualidad de la filosofía. Como dice Hegel, la filosofía es la expresión de cómo
cada tiempo histórico se entiende a sí mismo. Por otra parte, destaquemos que
estas concepciones comienzan con un periodo milenario anterior al tránsito del
mito al logos, y por lo tanto, anterior a la filosofía que ha dado lugar a ese tránsito,
y ello corresponde a la primera concepción del hombre, reflejada en el homo
sacer, el hombre sagrado, u hombre regido por arquetipos. Este tránsito
representa la transformación más profunda que ha experimentado la humanidad
hasta nuestros días. Desde el momento en que transitamos al logos o la razón (lo
que sucedió ejemplarmente en Grecia) no se vislumbra todavía que pudiera
haber en todo el futuro de la humanidad un giro más radical. Si la nueva
concepción del hombre a que da lugar el aludido tránsito, dada por la concepción
antropológica del “animal racional” (segunda concepción) entra posteriormente en
crisis con la tercera concepción, la del hombre como hecho a imagen y
semejanza de Dios (la cual si bien no ha surgido en el seno de la filosofía, sí ha
tenido desarrollos también filosóficos), lo que le sigue a ella es la cuarta
concepción – que se expresa como antropocentrismo, “autoposición central” o
“primado del sujeto”, desarrollada por Descartes. Todo lo que es queda en
dependencia del sujeto que lo representa. Ello se complemente con el
planteamiento posterior de Kant que establece que el sujeto modifica y regula al
objeto en el acto de conocer. Se establece aquí un sujeto fuerte, que dará lugar a
una nueva nueva era: la modernidad que se extiende hasta nuestros días. Si
tendemos un arco que va desde esta cuarta concepción del hombre hasta la
última, la duodécima, que se expresa como la concepción de un “sujeto frágil”,
desarrollada sobre todo por Ricoeur (y ya veremos por qué se trata aquí de la
mencionada fragilidad) el mencionado arco curiosamente parte por la fortaleza
del sujeto moderno hasta acabar en la fragilidad de un sujeto que tal vez habría
que llamar “post-moderno”.
Hagamos pues el recuento de las concepciones del hombre, que
representan a la vez los principales modos como éste se ha entendido y
principalmente a través de la filosofía:

1.Homo sacer; 2.Animal racional; 3.Hecho a imagen y semejanza de Dios;
4.Antropocentrismo; 5.Sujeto finito; 6.Sujeto activo; 7.Sujeto volitivo. 8.Sujeto
individual; 9.Proyección; 10.Sujeto frágil.
Concluyamos nuestras aclaraciones preliminares, diciendo que en la
quinta concepción – la del sujeto finito – el hombre se entiende desde el idealismo
alemán por contraste, en su finitud, con el sujeto absoluto y divino. El hombre se
entiende aquí nada más que como resultado de una evolución cósmica presidida
por la razón o espíritu universal (Hegel).La sexta concepción – del sujeto activo –
la representan Fichte y Marx. Con Fichte es la razón práctica que rige la acción la
que recién le da una justificación y un sentido a la razón teórica, y no al revés.
Con Marx el hombre es concebido como trabajador y lo que lo que determina es
fundamentalmente la producción. El sujeto volitivo, determinado por la voluntad,
representado por Schopenhauer y Nietzsche corresponde a nuestra séptima
concepción. La octava expresa el giro hacia un sujeto individual y no más el
hombre considerado abstractamente, siendo iniciada por Kierkegaard. La novena
concepción antropológica corresponde al hombre como proyección, y este
camino ha sido desbrozado por Jaspers y Heidegger. Y la décima es la del sujeto
frágil, lábil o débil, que, entre otros, ya sólo es capaza de atenerse a “mínimos
morales”, y aquí Ricoeur y Vattimo valen como sus portavoces.
343.Cómo somos actores en la historia y la pasión por una mujer.
Nietzsche observa nuestro ser histórico como fundamentalmente atado al
pasado y la tradición, con la moral, el derecho y distintas instituciones
establecidas, que más bien frenan y coartan el que la humanidad se pueda
abrir a nuevas posibilidades futuras. Es por ello que él entiende que lo
genuinamente histórico, tendría que provenir de un estado a-histórico del
hombre, en que sucede que éste actúa sin estar su acción mediatizada por el
pasado, ya que éste es una cadena que arrastramos. Es por ello que también
es necesario el olvido que entonces va aparejado con lo a-histórico. El
siguiente pasaje de Nietzsche es clarificador al respecto:
“Es cierto: recién gracias a que el hombre pensando, volviendo a pensar,
comparando, distinguiendo, concluyendo, delimita aquel elemento a-histórico,
recién gracias a que al interior de aquella nube vaporosa que encierra, surge
un brillo de luz claro y refulgente, esto es, recién gracias a la capacidad de
utilizar lo pasado para la vida y hacer nuevamente historia de lo ocurrido, se
hace el hombre hombre: pero en una sobredimensión de historiografía nunca
habría comenzado ni se habría atrevido a comenzar. ¿Dónde se encuentran
acciones, que el hombre pueda realizar, sin haberse introducido antes en
aquella capa de vapor de lo a-histórico?” (p. 252-253).
El pensador de Sils-Maria pone un ejemplo de esto, hablándonos de la
pasión, ya sea la de alguien que tiene una pasión por una mujer, por un
pensamiento, y por lo que agrega más adelante, por una acción, y ésta es una
pasión que lo tumba y lo arrastra, y que trastorna todo su mundo. Este hombre
es en esa situación ciego para lo que hay detrás y sordo para lo que hay al
lado, como si se tratara de un “ruido opaco y sin significación”. Tan atrapado
está en su obsesión que únicamente lo que la ocasiona se le presenta colorido,
sonoro, brillante y le mantiene ocupados todos sus sentidos. A su vez, todos
los juicios de valor que hasta ese momento han regido sobre él son
modificados y desvalorizados y se pregunta cómo así hasta el momento él ha

sido como el desquiciado de opiniones extrañas. Incluso agrega, refiriéndose a
este estado pasional de ser atrapado por algo, lo siguiente:
“Es el estado más injusto del mundo, estrecho, desagradecido respecto
de lo pasado, ciego respecto de peligros, sordo respecto de advertencias, un
pequeño remolino viviente en un mar muerto de noche y olvido: y a pesar de
ello es este estado – a-histórico, contra-histórico a todo su través – la cuna de
nacimiento no solamente de una acción injusta, sino más bien de cada acción
justa; y ningún artista logrará su cuadro, ningún general su victoria, ningún
pueblo su libertad, sin haber antes querido un estado a-histórico. Como el que
actúa, según la expresión de Goethe, carece siempre de conciencia, así
también él carece de saber, él olvida la mayoría de las cosas para hacer lo uno,
él es injusto con respecto a lo que queda a sus espaldas y conoce sólo un
derecho, el derecho de aquello que debe ser realizado ahora” (p. 254).
Y finalmente se vincula esto con el amor, que es como ese “amor a lo
lejano”, como que en relación no a lo cercano, sino a lo lejano deberíamos
jugárnosla. En este caso se trata de un amor a la propia acción. Escuchemos:
“Así el que actúa ama infinitamente más su acción que lo que ella
merece ser amada; y las mejores acciones ocurren en aquella
sobreabundancia del amor, que en cada caso ellas no son merecedoras de
este amor, y aunque su valor pueda ser en otra ocasión inconmensurablemente
grande” (p. 254).
344.La amistad en distintos tipos de relaciones humanas.
La amistad óptima - según Aristóteles - se da por semejanza (en el caso del amor
esto es al menos, discutible). Pero, las relaciones humanas se dan siempre en
ciertos grados de proximidad con la semejanza o con la desemejanza. Por
ejemplo, en las relaciones laborales, eminentemente jerárquicas, prima sin duda
la desemejanza, en cuanto a niveles de mando y obediencia, aptitudes
profesionales, y aún en lo que concierne al saber versus ignorancia. Aún así,
según nos muestra Aristóteles, en estas relaciones es posible la amistad, aunque
sin duda ella sea más difícil y tenga características especiales. Escuchemos
como discurre él, adentrándose en el entramado de estas relaciones, desde la
perspectiva de las valoraciones jerárquicas sobre todo propias de su época:
"Hay aún otra especie de amistad: la que connota un elemento de
superioridad, por ejemplo, los sentimientos de un padre respecto de su hijo, los
que unen generalmente a una persona de mayor edad con una persona de
menor edad, a un marido con su esposa y a todo hombre revestido de autoridad
con el que está sometido a esa autoridad" (1158 b).
Notemos cómo en el último pasaje citado se hace presente un machismo
tradicional. Nada sería más discutible en nuestra época que considerar al marido
como superior a la esposa. Con todo, es necesario ver a cada pensador, por
grande que sea, bajo los parámetros de la época que le tocó vivir y de la nuestra.
Y ocurre que también en las relaciones amicales por desemejanza la
relación de uno con otro es de distinta índole, y junto con ello hay maneras de
compensar la desigualdad. Escuchemos al filósofo:
"Además , hay que distinguir entre el afecto del padre para con su hijo y el
del hijo para con su padre, igual que entre el del marido con su mujer y el de la
mujer con su marido. A cada uno de ellos corresponde una virtud propia; todos
estos afectos se manifiestan de distinta manera y obedecen a razones diversas.

.../ No se tienen, pues, por ambas partes los mismos deberes, y uno no debe
buscar esta identidad. No obstante, cuando los hijos dan a sus padres lo que de
derecho les corresponde y cuando los padres hacen lo mismo con sus hijos, la
amistad entre ellos será duradera y razonable. Pero en todas las amistades en
que interviene un elemento de superioridad hay que amar según la ley de
proporción; por ejemplo, es necesario que el mejor sea amado en mayor grado
de lo que él ama; que ocurra lo mismo para el que hace más favores y así en
todos los casos semejantes. Pues cuando se ama de una manera proporcionada
al mérito, se establece una especie de igualdad, carácter propio, según parece,
de la amistad" (1158 b).
El ojo realista de Aristóteles le hace ver que así como en las relaciones
jerárquicas en general se cumple que la desemejanza busca equilibrarse a través
de ciertas compensaciones, esto también afecta a la amistad cuando hay
desemejanza. Es decir, por ejemplo, si él es un empresario exitoso, es probable
que encuentre una compensación en su amigo pobre, porque es inteligente, o
porque posee ciertos rasgos de personalidad, como el ser extrovertido que se
compensan con el carácter más bien tímido del primero. O, aquel empresario, a
pesar de irle tan bien en lo suyo, es algo lúgubre, y el amigo tiene particularmente
buen humor, y otros.
345.De cómo todo proviene del trabajo.
El fenómeno del trabajo es para el filósofo Eugen Fink una de las
determinaciones radicales de nuestra existencia. Con ello está hablando a
nombre de su época, ya que históricamente el trabajo ha ido aumentando cada
vez más su capacidad de determinación de la sociedad y cada uno de sus
miembros.
“La historia es el reino de la libertad, pero no sólo de la libertad del
pensamiento, sino de la “libertad que se expresa”; y una tal libertad que se
expresa es el acto-del-trabajo, la puesta en ejecución de planes, propósitos,
decisiones en “acciones” corpóreas, las cuales acaban en productos, en
complejos de obra”.
Destaquemos cómo Fink relaciona acertadamente la libertad con el
trabajo, y podríamos decir, en sentido más amplio, con la producción. En
efecto, nuestro ser libres lo expresamos ante todo en lo que producimos, lo que
puede ser de muy diversa índole. Y sigue Fink:
“El concepto de “cultura” quiere decir, de acuerdo a su sentido originario,
el cultivo del campo, esto es, un comportamiento laboral que en tanto
manifestación de la vida del hombre en el combate con el estado salvaje,
procura obtener alimentación, vestido, habitación. La moralidad humana surge
con la casa y el horno. En el curso laboral confecciona lo imperioso, lo
necesario y el lujo superficial, la ornamentación de la vida. El trabajo humano
produce la colonización, la polis, el templo de los dioses, las alhajas de las
mujeres, las armas del guerrero y las herramientas del trabajador”.
Notable como, al decir de Fink, la cultura se eleva desde su rudimentario
origen en el cultivo del campo hasta constelaciones de nuestra vida espiritual, y
es así como el trabajo produce no sólo la herramienta, sino la catedral gótica. Y
nuevamente sigue Fink:
“Sobre la base del “trabajo físico”, corpóreo, aquejado de fatiga, se eleva
recién la posibilidad del trabajo “espiritual puro”. En la problemática de la
“división del trabajo” por de pronto no entramos. El “concepto de cultura”

corriente, que proviene hoy de una filosofía de la cultura popularizada, idealista,
se refiere especialmente a modos de comportamiento “espirituales”, “poderes
formativos”, los cuales surgen más del ocio creador que del trabajo creador; la
creación de la cultura con el cultivo del campo ha cedido, la cultura se ha vuelto
“noble”. Pese a todo permanece el mundo histórico del hombre en gran medida
configurado y caracterizado por la realización laboral de la obra. El hombre se
rodea siempre con las construcciones que ha traído a la existencia, que
mediante su libertad forzó a persistir”.
346.A veces se arguye que la justificación de un acción radica en la forzosidad.
En la Colección de Cuentos del Conde de Lucanor de Juan Manuel, del siglo
14, el Décimocuarto Ejemplo tiene que ver con la preocupación que tiene el
Conde porque mucho daño le es inflingido en sus señoríos y quienes lo llevan a
cabo pretenden justificar esto en razón de que lo habrían tenido que hacer por
necesidad. A ello responde su consejero Patronio con el relato del siguiente
Ejemplo. Escuchemos:
“Señor Conde Lucanor -dijo Patronio-, lo que me habéis contado, y sobre
lo cual me pedís consejo, se parece mucho a lo que ocurrió a un hombre que
cazaba perdices. / El conde le pidió que se lo contase. / Señor conde -dijo
Patronio-, había un hombre que tendió sus redes para cazar perdices y, cuando
ya había cobrado bastantes, el cazador volvió junto a la red donde estaban sus
presas. A medida que las iba cogiendo, las sacaba de la red y las mataba y,
mientras esto hacía, el viento, que le daba de lleno en los ojos, le hacía llorar.
Al ver esto, una de las perdices, que estaba dentro de la malla, comenzó a
decir a sus compañeras: / ¡Mirad, amigas, lo que le pasa a este hombre!
¡Aunque nos está matando, mirad cómo siente nuestra muerte y por eso llora! /
Pero otra perdiz que estaba revoloteando por allí, que por ser más vieja y más
sabia que la otra no había caído en la red, le respondió: / Amiga, doy gracias a
Dios porque me he salvado de la red y ahora le pido que nos salve a todas mis
amigas y a mí de un hombre que busca nuestra muerte, aunque dé a entender
con lágrimas que lo siente mucho””.
A ello le sigue el consejo de Patronio al Conde y que es el siguiente:
»Vos, señor Conde Lucanor, evitad siempre al que os hace daño,
aunque os dé a entender que lo siente mucho; pero si alguno os perjudica, no
buscando vuestra deshonra, y el daño no es muy grave para vos, si se trata de
una persona a la que estéis agradecido, que además lo ha hecho forzada por
las circunstancias, os aconsejo que no le concedáis demasiada importancia,
aunque debéis procurar que no se repita tan frecuentemente que llegue a
dañar vuestro buen nombre o vuestros intereses. Pero si os perjudica
voluntariamente, romped con él para que vuestros bienes y vuestra fama no se
vean lesionados o perjudicados”.
Como podemos observar, los Cuentos del Conde de Lucanor constan de
enseñanzas que son a tal punto universales que expresan situaciones que para el
ser humano se mantienen a lo largo del tiempo, vale decir, se trata de constantes.
Y dentro de estas constantes está precisamente la situación de la justificación de
una acción perjudicial sobre la base de la forzosidad. Mas, suele suceder que
quien la realiza, como el hombre que está matando las perdices, sólo en
apariencia se estaría lamentando por sus actos, ya que está llorando
simplemente porque el viento le da en los ojos. Ello nos lleva a ser cuidadosos en

esto y analizar muy precisamente la situación de la justificación de un perjuicio
sobre la base de la forzosidad.
347.Entre la moral y la ética.
Por lo general, se estima que la distinción entre moral y ética radica en que la
moral viene de las costumbres de cada grupo humano, de la comunidad, de una
cultura o pueblo determinado, mientras que la ética guarda relación con una
conciencia individual que juzga qué debe hacer y que tiene particularmente en
cuenta los preceptos, normas y valores inscritos en cierta moral a la que nos
adherimos.
Intentemos ver a continuación esta diferencia entre ambas de un modo
concreto, como teniendo que ver con nuestras vivencias y nuestro proceso de
crecimiento y madurez.
Tomemos conciencia por de pronto que vivimos en un mundo moral:
desde que nacemos comenzamos, en los inicios lentamente, y luego con cada
vez mayor celeridad, a enfrentar una moral ya constituida. Nuestros padres,
nuestros hermanos mayores, la gente ya actúa de acuerdo a ciertos valores y
principios, y supuestamente movidos por una conciencia moral. Al cabo de un
tiempo vamos constatando que parejamente sucede que están
permanentemente ocurriendo transgresiones del orden moral que se estima
sigue vigente, que, si se habla mucho de justicia, parece primar lo contrario, que
si se hace mucho aspaviento de la posesión de bienes materiales, hay a la par
miseria, que, pareciendo tan sensato vivir en paz, hay guerras. Advertimos así
que ese plano moral representa más bien un mundo ideal, por el que se supone,
debemos luchar.
Apoyándonos probablemente en ciertas lecturas, notamos también de
que lo moral está muy unido con lo jurídico, con lo político y con lo religioso.
Quizás convencidos por la enorme relevancia que tiene por ejemplo el bien o la
justicia, tomamos a lo mejor la decisión de canalizar nuestra inquietud por hacer
un mundo mejor, adhiriendo a un partido político o a un credo religioso.
Mas, de acuerdo tal vez a particulares propensiones intelectuales
nuestras, y alcanzando en ese plano cierta madurez, podemos ver esas posibles
adhesiones como tomas prematuras de decisión que nos hacen quedar presos
dentro de ciertos códigos. Nos acercamos entonces a una visión filosófica de lo
ético y al sumergirnos cada vez más en ella, nos vamos percatando de que el
nuevo habitat que adoptamos es bastante desolador, ya que no estamos sin más
dispuestos a hacer las cosas que habitualmente se hacen: ganar dinero, o aún,
cosas en principio desde luego dignas de todo encomio, como luchar por la
justicia.
Estamos entonces sumidos en cierto cuestionamiento general, mas en
gran medida la madurez de cada cual se prueba en el modo cómo salimos de él,
aunque esto no significa de ningún modo abandonar nuestra actitud y mirada
crítica.
348.A veces nos detenemos a ver el mundo y la vida.
A veces nos detenemos a ver el mundo y la vida y ¿cómo se nos presenta?
Como primera observación, vemos que el humano está fuertemente
determinado por un conjunto de necesidades de orden material por satisfacer,
que hay una fuerte competividad y que lo que tendencialmente prima es un
querer tener cada vez más poder, que el poder que se busca es por sobre todo

un poder material, que esto trae consigo cierto agotamiento del espíritu, que lo
que llamamos cultura tiende también a ser cada vez más presa del consumismo,
que frente a un mundo fuertemente organizado y codificado, hay muchos que en
vez de aprovechar drogas suaves como una experiencia positiva y que nos
puede hacer crecer, se autodestruyen en sus "vuelos", que hay desolación y
dolor, que los grados de destrucción a los que se puede llegar con la guerra son
tremendos, que el mundo está por sobre todo regido de acuerdo a parámetros
económicos que traen consigo una injusta distribución del ingreso, ya que buena
parte de la población vive con el mínimo para subsistir, pero, con todo, y con
todo el panorama aciago que nos presenta el mundo cuando nada más
reflexionamos sobre él, al mismo tiempo, la vida no ha perdido su encanto, que
hay un mundo tecnológico fascinante que se ensancha cada vez más, aunque
por cierto también provocando serios daños sobre todo medio-ambientales, que
hay fascinantes logros especialmente en la literatura y en el cine, que la fuerza
de la fantasía y la imaginación no se agota en absoluto, que hay tantas personas
anónimas que son de una generosidad y grandeza de alma increíbles, y que por
último parece que todo el mundo estuviera de acuerdo, y aparentemente con
razón, de que el amor es la clave, la panacea universal.
Supongamos por un momento que presumiblemente ésa fuera la
respuesta del hombre, la solución a todos sus problemas: el amor, pero: ¿qué
amor? ¿El amor de pareja? ¿Cómo así? ¿No sobresale el fracaso de ese amor
en nuestro tiempo? ¿No prima más el dolor que la alegría en esa forma de
amor? Y, si no es el amor de pareja, ¿será otra forma de amor? ¿El amor a
Dios? Pero, ¿qué Dios? ¿El Dios cristiano o musulmán? ¿Un dios que es puro
amor y bien? Pero, ¿y por qué permite el mal, las peores crueldades,
atrocidades, el dolor inconmensurable? ¿Y si además, no creo en Dios?
¿Quedaré así fuera del amor? Pero, ¿puede justificarse que la fuerza del amor
divino me deje fuera de ese amor, y que por lo tanto, sea un perdido, un
condenado?
Y, claro está, seguramente la respuesta final es el amor, mas ya vemos
que esto sólo en apariencia es de fácil comprensión.
Si la respuesta es el amor, ésta es paradojalmente tanto nuestra meta
como el camino para llegar a ella: es amor en busca de su propia plenitud final
(que es la meta).
Pero, el camino parece que siempre lo andamos a tientas, que son
muchos los fracasos, que sobran los buenos ejemplos, pero que
sustancialmente el mundo y nosotros mismos no mejoramos.
(hasta aquí última grabación en marzo, 2008).
349.Algunas disquisiciones en torno a la ética filosófica.
La ética religiosa no puede sino ser dogmática, como, por definición, lo es
cualquiera de las religiones de las cuales se desprende; mientras que la ética
filosófica, en su conjunto, supone una apertura a distintas posibilidades de
concebir lo ético, y en ese marco asistimos a un amplísimo abanico de
posibilidades y de propuestas éticas contrapuestas. Bien situados entonces en
una ética filosófica y asumiendo su necesaria apertura, nos podemos y nos
tenemos que preguntar acerca de todo lo que concierne a lo ético: qué es la
conciencia humana que valora, qué los valores; cómo acontece el proceso de
valorar, de hacer recaer sobre cosas y personas valoraciones de distinta

naturaleza; qué escalas valóricas se han propuesto y se pueden proponer; y
otras preguntas. Ello nos enseña qué lo que prima en un enfoque de esta laya no
es en absoluto el hecho de que haya ciertas respuestas de las que pudiéramos
echar mano, sino el preguntar adecuadamente.
Mas, lo moral – cómo no – despierta suspicacia. Ella se debe a que la
moral ha estado muy frecuentemente en la historia al servicio de poderes
establecidos, fundamentalmente de la religión y del estado, y que por lo tanto ha
estado predominantemente respaldando al establishment. A propósito de esto,
atendamos a Nietzsche que, como ningún otro, ha embestido contra los
fundamentos de todo lo que se creía hasta su tiempo, y criticando duramente la
moral tradicional, la moral especialmente cristiana, nos propone al mismo tiempo
su propia moral, con todo lo discutible que ella sea. Si tomamos pues conciencia
histórica de nuestra ubicación hoy, deberíamos, gracias a Nietzsche y a muchos
que le acompañan, estimar como rescatados estos términos que pueden ser y
han sido tan odiosos: 'ética' y 'moral', la que tan frecuentemente se presenta
además como 'moralina'.
Sumado a la mentada sospecha que nos muestra a ratos a la
in-moralidad más atractiva que la moralidad – lo que le hace a Nietzsche
autodenominarse justamente un inmoralista y un decadente, porque en forma
deliberada de-cae de los esquemas de la moral tradicional – está esta otra
sospecha de similar gravitación y que la expresa Jean Baudrillard, al sostener
que la inmoralidad y no la moralidad es el motor de la historia humana. Leemos
en Las estrategias fatales:
"No es la moralidad ni el sistema positivo de valores de una sociedad lo
que la hace progresar, es su inmoralidad y su vicio. / No es nunca el Bien ni lo
Bueno, sea éste el ideal y platónico de la moral, o el pragmático y objetivo de la
ciencia y de la técnica, quienes dirigen el cambio o la vitalidad de una sociedad;
la impulsión motora procede del libertinaje, sea éste el de las imágenes, de las
ideas o de los signos. / Los sistemas racionales de la moral, del valor, de la
ciencia, de la razón sólo dirigen la evolución lineal de las sociedades, su historia
visible. Pero hasta la energía profunda que impulsa esas cosas viene de fuera.
Del prestigio, del desafío, de todos los impulsos seductores o antagonistas,
incluido los suicidas, que no tienen nada que ver con una moral social o una
moral de la historia o del progreso. / La rivalidad es más poderosa que cualquier
moralidad, y la rivalidad es inmoral. La moda es más poderosa que cualquier
estética, y la moda es inmoral."/.../"El libertinaje de los signos, en todos los
terrenos, es mucho más poderoso que la realidad, y el libertinaje de los signos
es inmoral. El juego, cuyas reglas son inmemoriales, es mucho más poderoso
que el trabajo, y el juego es inmoral. La seducción, bajo todas sus formas, es
mucho más poderosa que el amor o el interés, y la seducción es inmoral" (p.
76-77).
Podremos estar de acuerdo con Baudrillard o no, pero sus palabras nos
dan mucho que pensar acerca de nuestra situación.
350.Moralidad e inmoralidad.
A partir de una postura escéptica sobre la ética, como la del filósofo francés Jean
Baudrillard, él plantea en su libro Las estrategias fatales que la inmoralidad y no
la moralidad es el motor de la historia de la humanidad. Esto se debería a que lo
que verdaderamente motiva, genera, transforma el estado de las cosas a cada

momento es la fascinación que suscita el romper con códigos, creencias y
valores vigentes en un determinado momento.
Este argumento, con todo lo sugestivo que es, lo podemos analizar
críticamente. En cuanto a su validez, lo circunscribimos a aquellas formas de
ruptura con la moralidad vigente que son fructíferas, esto es, las que traen un
nuevo orden, una nueva manera de ver las cosas, ya en el ámbito religioso,
cultural o político, y que, a la vez, sea viable.
Pero, veamos ahora otro aspecto del supuesto de que efectivamente la
inmoralidad tendría un mayor peso histórico que la moralidad.
Al detenernos en esto, habría que agregar inmediatamente, respecto de la
validación del supuesto anterior, que ello no le quita ni un ápice a lo que
especialmente Kant y posteriormente Max Scheler tan certeramente han
destacado como la dimensión ideal de los valores.
Esto significa que, aunque el empeño de diversas expresiones históricas
de lo que concierne a lo ético (como las de los sofistas, Maquiavelo, Hobbes,
Nietzsche) corresponda al intento de mostrarnos que la fuerza de los hechos (lo
que es de facto ) es más potente que la fuerza del derecho (lo que es de jure ), y
esa fuerza de los hechos se define en función de que, de una u otra forma, lo
que mueve el mundo es un poder de carácter más bien inmoral, ello no anula en
absoluto la validez de continuar actuando en pos de lo que sean el bien, la
verdad y la justicia.
Quizás éste sea el verdadero y abismal conflicto moral en el que se
encuentra el hombre de todos los tiempos, en especial el hombre moderno para
el cual la libertad es como el principal de todos los valores. Me refiero al conflicto
entre lo que idealmente debe ser de una cierta forma - y en este sentido los
valores son al mismo tiempo ideales - y lo que ocurre en el plano concreto de la
cruda realidad. A veces esa realidad cotidiana, atravesada por un juego de poder
y de intereses, nos abruma y nos hace desesperanzarnos respecto de ciertos
ideales en los que creemos, por ejemplo, que relativamente a la justicia tal como
se la practica, no se le hace honor a su nombre y que pagan justos por
pecadores, que al rico no se le juzga igual que al pobre, que hay quienes han
cometido tremendas estafas y están libres porque tienen santos en la corte, por
un “tráfico de influencias” o por su poder económico, social o político.
351.Los valores viven de lo que los contraría.
Uno de los grandes axiólogos (es decir, un filósofo de los valores) del siglo XX,
me refiero a Max Scheler, destaca la dimensión dialéctica de los valores. Ella
apunta a la relación entre los valores y la realidad humana concreta, respecto de
la cual sucede que un valor tiene más fuerza en la medida en que no se hace
presente en una circunstancia histórica determinada; vale decir, si lo que más se
echa de menos en una comunidad es la justicia, tanto más seguramente
comenzará a lucharse por ella. Y, al contrario, si en una idílica comunidad
hubiera solamente justicia, paz, riqueza y salud, se tendería fácilmente allí a
olvidar esos valores.
Lo anterior es constatable en los hechos: por ejemplo, en los países en
los que la pobreza es un fenómeno muy reducido, se tiende a olvidar el
significado de la riqueza, ya que a ésta se la da por descontado. Pero apenas la
pobreza comienza a ser algo significativo, entonces se hace notar la diferencia
entre pobreza y riqueza, lo que se traduce en reclamos, manifestaciones y una
acción política de demandas sociales.

Lo mismo puede decirse de lo que trae consigo vivir mucho tiempo en un
estado de paz asegurado. La consecuencia de ello es que tendemos a olvidar lo
que eso significa y olvidamos el fantasma de la guerra.
Ello quiere decir, siguiendo el pensamiento de la índole dialéctica de los
valores, propuesto por Scheler, que los valores necesitan de esa fricción con lo
contrario, con el anti-valor o dis-valor, con el fin de mantenerse vivos. Más aún,
los valores requieren del dis-valor, de su presencia actual, o al menos, potencial,
para mantener su vigencia: así el bien tiene sentido en la medida que hay el mal,
y lo mismo la justicia respecto de la injusticia.
De alguna manera este pensamiento está anticipado por Heráclito en
términos de lo que sería la lucha de los contrarios, que todas las cosas y la vida
misma se constituye a partir de la contrariedad. No hay lo fuerte sin lo débil, lo
justo sin lo injusto, lo bueno sin lo malo. Con Max Scheler, diríamos, que se
agrega a lo planteado por Heráclito la consideración propiamente dialéctica de la
negación. La negación es constitutiva del fenómeno. El disvalor, el antivalor,
mantiene vivo al valor, no menos que la policía se mantiene viva con la
delincuencia, y si no hay delincuencia, el aparato policial tiende a decaer, a dormir
el sueño de los justos.
En los procesos cósmicos advertimos lo mismo, en los que claramente se
advierte como el carnívoro vive del herbívoro, el fuego del aire, la propia vida de
la muerte de los individuos, que permite la conservación de las especies.
Este pensamiento es interesante a la vez porque pone claramente en
conexión procesos cósmicos con procesos del mundo espiritual, como es lo que
corresponde a los valores y lo ético. Podríamos decir que así como en los
procesos cósmicos, sobre todo a nivel químico y físico se dan procesos de
combustión, así también en los valores, puesto que aquello que los enciende y
acrecienta es su contrario. Ello tiene también una expresión contundente en la
política. La contrariedad alimenta movimientos sociales y políticos que por lo
general tienen más fuerza con sus reclamos bajo la opresión de regímenes
autoritarios que en democracia.
352.¿Es posible una “ética puramente empírica”?
Uno de los ejemplos más decidores de la determinación de la dimensión ideal en
el plano ético corresponde al libro, a través del cual Schopenhauer ganara en su
época un premio otorgado por la Academia Danesa de las Ciencias: El
fundamento de la moral, de 1840. En esta atractiva obra Schopenhauer
comienza por reclamar contra los excesos de la ética idealista que nos habla del
bien y la justicia, marchando los asuntos humanos completamente a contrapelo,
los cuales se debaten en guerras, abusos y toda suerte de crímenes,.
En aras de encontrar entonces un fundamento convincente para la moral,
él opta entonces por el desarrollo de una así llamada "ética empírica". La primera
tarea que, consecuentemente con ese objetivo, emprende nuestro autor, es ir a
los hechos mismos, para lo cual comienza por clasificar las acciones humanas
concretas, con el fin de descubrir en ellas alguna que cumpla con el requisito de
representar el buscado fundamento de la moral. El clasifica las acciones
humanas, según el fin que se persigue en ellas. Ellas son acciones egoístas,
cuando ese fin es nada más que el bien de sí mismo; malévolas, cuando se
persigue el mal ajeno; y altruístas, cuando se persigue el bien ajeno. Unicamente
en estas últimas estaría el anhelado fundamento moral, las cuales, por otro lado,
las concibe Schopenhauer con exigencias extremas propias más bien de la

santidad, como que en ellas se trata única y exclusivamente de actuar en pos del
bien del otro, sin tener para nada en cuenta el bien personal.
Es así como, fijémonos bien, los primeros avances en esta "ética
empírica" nos hacen ver que hurgando en las acciones humanas, y encontrando
entre ellas unas que son preferibles, se nos ha colado imperceptiblemente la
dimensión de lo ideal, a la que, al parecer, jamás podemos sustraernos.
Pero, no nos apresuremos tanto en juzgar el planteamiento
schopenhaueriano. Pensemos bien, y consideremos que a un pensador de su
altura no se le escapa que,junto con proponer una ética empírica, apoyada en
las acciones concretas, está proponiendo unas acciones que “deben ser”
realizadas, y solamente éstas valen como fundamento de la moral.
Evidentemente está pensando que, por escasas que sean las acciones
puramente altruístas, éstas igualmente existen, aunque tengamos para ello que
poner como ejemplo las acciones de un santo. Y, evidentemente también ocurre
que esas acciones se justifica que junto con ser un modelo a emular, tengan al
mismo tiempo el rango de fundamento de la moral.
De todos modos cabe reconocer que esas acciones, dada su exigencia
extrema de no incluir en ellas en absoluto la más mínima consideración de un
bien propio, sino son imposibles, brillan entonces por una escasez tal que
revisten al mismo tiempo de cierto carácter ideal. En efecto, tanto las acciones
de un santo, como las de un héroe conllevan cierta dimensión ideal, en el sentido
de ser acciones que implican a tal grado la entrega total a una causa, lo que
incluye también la posibilidad de entregar la propia vida, que, por este mismo
motivo, se elevan a una condición de ideales. Y es que los ideales desde luego
no equivalen a meras abstracciones gratuitas, sino que están en íntima conexión
con la realidad humana. Por de pronto, su papel consiste en conducir a ésta en
una determinada dirección, sea ésta la del bien común, de la paz universal, de la
solidaridad o de lo que represente el ideal en cuestión. Mas, por otro lado, los
ideales es presumible que procedan de hechos excepcionales realizados por
hombres también excepcionales, y que a través de su gesta han demostrado
que aquellos ideales son posibles.
353.El secreto de la razón.
La palabra ‘razón’ proviene del latín ‘ratio’, significando esta última tanto ‘razón’
como ‘fundamento’ y también ‘cuenta’ y ‘cálculo’. El verbo correspondiente es
‘reri’, ‘pensar’, ‘calcular’. Y se agregan a ello muchos otros derivados como
‘ración’, equivalente a ‘porción’, como también en el sentido de parte, ‘rata’, que
tiene que ver con el ‘prorrateo’ que atañe, entre otros, a modalidades de
compra. 17
Este origen del término lo considera Heidegger, centrando su análisis en
las dos primeras acepciones de ‘ratio’, ‘razón’ y ‘fundamento’, para mostrar con
ello, y valiéndose de una metáfora, en La proposición del fundamento que se
genera aquí una ‘horquilla’ (cfr. SvG, p. 173 ss.). Y el problema es entonces
encontrar la unión entrambos, entre razón y fundamento.
Sobre esto nos proponemos pensar en lo que sigue. 18 La cuestión central
que ante todo corresponde reconocer es que la razón es a la vez fundamento,
17 Joan Corominas, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, Madrid: Gredos, 1994.
18 Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen: Neske, 1971. Ed. cast.: La proposición del fundamento,
trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela , Barcelona: Ediciones del Serbal-Guitard, 1991. Otra trad.:
El principio de razón; en ¿Qué es filosofía?, trad. de José Luis Molinuelo, Madrid: Narcea, 1978.

vale decir, que lo conlleva como lo que es esencial. A partir de ello se puede
entender por qué la razón está siempre animada por la búsqueda del fundamento
de esto o lo otro, de lo que se está preguntando en cada caso, y mientras no hay
una respuesta (en términos de Leibniz una razón o fundamento siquiera
suficiente) la razón no se acalla ni se tranquilizada. La razón está así, siempre y
en todo momento por lo demás, bajo la obsesión del fundamento, que siempre
tiene que haberlo. El principio de razón suficiente de Leibniz dice así:
"/.../ principio de razón suficiente: que nunca acontece algo sin una
causa o siquiera una razón determinada, esto es, sin una cierta razón a priori,
por qué existe algo y no más bien no existe y por qué existe más bien de éste
que de ningún otro modo. Este importante principio vale para todos los
acontecimientos, y no se deja aducir ninguna prueba contraria". 19
Que la razón sea a la vez fundamento, significa que al ir ella en pos del
fundamento, lo que está haciendo en rigor corresponde a una introversión, la cual
naturalmente a la vez se acompaña de una extroversión, de un mirar hacia fuera
el fenómeno del cual busca su fundamento.
Martin Heidegger desarrolla una interesante concepción del poder en la
medida que lo asocia con el principio de razón suficiente. En efecto, puede
decirse que con toda seguridad tras toda forma de poder está el mencionado
principio. En cada caso, ya sea en el poder político, económico, social, técnico, o
el poder del saber, se trata de si lo que se emprende, las decisiones que se
toman, las nuevas inversiones que se hacen, si lo que se está fabricando, tiene o
no fundamento, justificación. De este modo, puede decirse incluso que finalmente
el poder es el principio de razón suficiente. Ahora bien, si como veíamos más
arriba el mencionado principio no consiste en otra cosa que en la razón misma,
entonces podemos decir que el poder es simplemente la razón.
Mas, el problema viene a ser entonces cómo este poder de la razón se
puede desvirtuar al rebajarse la razón a un mero cálculo de posibilidades, debido
a lo cual se instrumentaliza y puede acabar justificando cosas aberrrantes y hasta
horrorosas. Es por ello que cabe sostener que, si concebimos con Aristóteles al
hombre como animal racional, se trata de que la razón nunca se aparte de lo
humano, nunca se deshumanice. Éste ha de ser siempre nuestro Norte.
354.Weimar, otrora ciudad-luz en Alemania.
Tras la muerte de Heinrich Floris, el padre del filósofo Arthur Schopenhauer, la
madre de este último – Johanna – el 21 de Septiembre de 1806 emprende viaje
desde Hamburgo a Weimar, en aquel tiempo con la presencia de Goethe,
Wieland, Herder, y otros intelectuales, la ciudad luz en Alemania. A Arthur,
entonces un joven de 18 años, le deja la siguiente carta antes de su partida:
“Recién te has ido; todavía huelo el humo de tu cigarro, y se que en mucho
tiempo no te veré. Pasamos juntos la tarde muy contentos; deja que esto sea la
despedida. Que te vaya bien mi bueno, querido Arthur, cuando tu recibas estas
líneas, presumiblemente ya no estaré más aquí; pero aunque todavía estuviera,
no vengas, no puedo soportar la despedida. Nos podemos pues volver a ver,
cuando queramos; espero que no pasará mucho tiempo cuando nos permita la
razón quererlo. Que te vaya bien, te defraudo por primera vez; había solicitado los
caballos para las seis y media, espero que no te duela demasiado, que te haya
19 Leibniz, Theodizee, Frankfurt am Main: Insel, 1986, I Parte, # 44, trad.m./ Ed. cast.: Teodicea, # 44, en:
Obras, Tomo V, trad. de Patricio Azcárate, Casa Editorial de Medina, s/a.

defraudado; lo hice por mí; porque se cuán débil soy en tales momentos y cuánto
me afecta cada fuerte emoción” (108).
Y una vez ya en Weimar, donde Johanna se encuentra como en el
Olimpo, le escribe a su hijo, diciéndole:
“El trato me parece aquí muy agradable y no demasiado costoso, con un
poco de esfuerzo y menos costos todavía me será más fácil todavía reunir una
vez a la semana en torno a mi mesa del té a las mejores cabezas en Weimar, y
quizás en Alemania, y en general poder conducir una vida muy agradable” (91).
Rüdiger Safranski describe la vida en Weimar, mostrando la otra cara del
Olimpo alemán: sus vías de acceso están en muy mal estado, la vida nocturna es
mínima, ya que desde las 7 de la tarde en adelante está todo oscuro, salvo los
días que hay ópera. Distintos viajeros, por sobre todo ingleses, encuentran
aburrido a Weimar. De todos modos, la función semanal de la ópera es
frecuentada por todos, entre los cuales ocupan los lugares reservados no más
que unas dieciséis familias de la nobleza y destacados intelectuales. Entre ellos
se encuentra el propio Goethe, que mantiene una relación con Christiane Vulpius,
una jóven que había trabajado como florista para un empresario del lugar. En
esta villa de sólo unos cinco mil habitantes Goethe pasa a ser objeto de
comentarios y chismes, a los que no se sustrae otra actriz, de la que el jóven
Schopenhauer se enamorará – Karoline Jagemann – mas ese será un amor
infeliz del futuro filósofo, ya que lo dejará por un príncipe. Dice esta actriz de
modo deslenguado sobre la controvertida relación de Goethe, que además era su
director en la Academia de Teatro de Weimar:
“Cuando llegué de Mannheim, la relación estaba públicamente
establecida, y que la Vulpius vivía con Goethe, para la ciudad era algo insólito. Él
era el primero y el único que se atrevía a despreciar la opinión pública, sin temor,
y esto se lo estimaba tanto más ofensivo cuanto se veía en ello un mal uso de la
prerrogativa que le daba la amistad con la nobleza, en algún sentido”.
A poco de llegar Johanna a este mundo comienza a tener pleno éxito con
sus planes, ya que pronto logra formar una atractiva e importante tertulia semanal
con Goethe a la cabeza, con quien será íntima amiga.
355.Una leyenda del Talmud interpretada por Hannah Arendt.
Con todo lo necesaria para la convivencia humana que es la ética y la moral
¿cómo no reconocer que inevitablemente los parámetros éticos suelen resultar
incómodos y desagradables. Que estemos de pronto juzgando en términos éticos
a alguien de por sí puede ser tan desagradable para el que juzga, para el
sometido a ese juicio, como para eventuales testigos presenciales de ello.
Humberto Gianninni trae a colación en su libro Del bien que se espera y
del bien que se debe un relato de la filósofo Hanna Arendt que es esclarecedor
respecto de un modo distinto de concebir lo ético. Se trata de una leyenda
talmúdica que dice que Dios decide salvar el mundo (que se ha descarriado)
exclusivamente en razón de 36 hombres justos. Ahora bien, ni siquiera ellos
mismos saben que es exclusivamente a causa de ellos que el mundo será
salvado.
A esto se refiere lo que Giannini llama aquí la sancta ignorantia de los
justos, con apoyo en Arendt, a través de lo cual apunta a que el bien y la justicia
suelen expresarse por medio de una espontaneidad completamente ajena a un
estar conciente de que se está siendo bueno o justo. Giannini comenta al
respecto:

"Lo que Hannah Arendt plantea a propósito de esta narración es que la
bondad, aquella que va instantáneamente a lo suyo, al concentrarse en su propia
eficacia, al instalarse apasionadamente en su propio fin, se vuelve distraída
respecto de sí misma; ingrávida y transparente para la conciencia del hombre
bueno". 20
Esto pone hasta cierto punto en entredicho la ética kantiana que es por
sobre todo una ética del deber, y así como Kant critica toda forma de moral que
reconozca la eticidad de un acto, que se justifique en función del contenido que
se realiza, esto es, la búsqueda de la utilidad o de la felicidad, y no en función de
que una norma nos obliga a actuar, así también, podríamos decir, podemos
cuestionar el que los actos éticos los realicemos sobre la base del sometimiento a
una norma, y no en forma espontánea, como sería el caso de esos 36 hombres
justos que, sin saberlo siquiera ellos mismos, están posibilitando la salvación del
mundo.
Aún así, en favor del planteamiento kantiano, se podría aducir que lo ético
no puede quedar librado a una espontaneidad, pero lo cierto es que, siguiendo a
Hannah Arendt, parece haber actos buenos y justos que son simplemente
espontáneos, y tal vez sean ellos incluso, los que tienen que convertirse en
paradigmas a emular.
Giannini sigue comentando a propósito de esta condición de los hombres
justos:
"El alma bondadosa - y , como bien lo señala H. Arendt, también el alma
del hombre sabio - posee una extraña inclinación a retraerse a las miradas,
incluso a la propia, a fin de estar plenamente en lo que hace y no volverse
morosa a causa del mismo mirar" (ib.).
356.Napoleón invade Weimar y uno de los afectados por ello es Goethe.
Cuando Johanna Schopenhauer, la madre del filósofo del mismo nombre, se ha
mudado a Weimar, donde pronto entabla amistad con Goethe, se encuentra allí
en 1806 de lo más contenta, cuando comienza de pronto a arreciar la guerra,
debido a la invasión napoleónica. Cerca de Weimar tienen lugar las batallas de
Auersted y Jena. Según Johanna en carta a su hijo, le cuenta que Goethe decía
que “ella se habría convertido en una weimarenesa con un bautizo de fuego”
(118). Un mes antes, cuando ya se presume que la situación se volverá difícil,
Johanna todavía está optimista, y dice en una carta del 29 de Septiembre de
1806 a Arthur:
“Aquí reina el mejor ánimo, el ejército pronto avanzará, cómo será
entonces, permanece todavía en la oscuridad, mas todo está bien, no obstante la
guerra es inevitable; entretanto empero hay mucho entusiasmo y vida” (118).
Si bien Weimar pertenece al Principado de Sajonia, igual las decisiones
que tome Prusia la afectan, y esto se comprueba así justo en este caso. Hasta
ahora Prusia había estado del lado de Napoleón, pero de pronto cambia su
estrategia y el emperador hace un pacto con el Zar. Napoleón da el ultimátum.
Como Prusia no se retracta, el Corso da la orden de avanzar con sus tropas, y
entonces Prusia se ve obligada a declararle la guerra, en lo que el Príncipe Carlos
Augusto de Sajonia-Weimar le sigue. Respecto de esta determinación del
20 Humberto Giannini, Del bien que se debe y del bien que se
espera, Dolmen Ediciones, Stgo. 1997, p. 45.

Príncipe, Goethe, como ministro que era, aconseja urgentemente desistir de esto
y no exponer a Weimar a una posible invasión.
A comienzos de Octubre ya se escuchan los cañones cerca de Weimar.
Johanna, que entretanto se había hecho amiga del general alemán Von
Kalckreuth en alguna reunión social en Hamburgo, piensa huir de Weimar con su
hija Adele y con el apoyo del General. Arthur entretanto se encuentra en
Hamburgo. Mas, según cuenta, Rüdiger Safranski en su libro sobre
Schopenhauer, sólo hay tiempo para unos abrazos, pero no para conseguir
caballos y preparar la huida. Finalmente, el propio General tiene que partir al
frente de la guerra. Ni siquiera la Princesa Ana Amalia puede conseguirle
caballos a Johanna, su hija y sus empleados para la huida, debido a lo cual
acaban quedándose en Weimar y enfrentando simplemente lo que se presente
con la frente en alto. Curioso como en medio de esta situación todavía hay tiempo
para ir al teatro. Pero ya al día siguiente, el 15 de Octubre de 1806, se sienten los
cañones y la parte delantera de la ciudad está en llamas. Una vez que la ciudad
se ha rendido, los solados franceses tienen licencia para el saqueo de la ciudad.
Johanna y su hija Adele se las arreglan de alguna manera para evitar esto y sólo
les toca recibir a unos oficiales a los que tienen que atender con comidas y
bebidas. Por la noche mucha gente llega a casa de Johanna y encuentran allí
refugio.
Fue Goethe quien lo pasó muy mal en este saqueo de Weimar, ya que en
la mitad de la noche se presentaron soldados en su casa, provocando gran
desorden, y sin que el poeta supiera si de ello escaparía con vida. Johanna que lo
ve en su casa después, describe así esta situación, diciendo de Goethe que él:
“no había visto jamás un cuadro así de horroroso, rodeado él de papeles
desparramados y rajados, él mismo estaba de pie sobre el suelo, frío y como
petrificado…Él parecía como el rey Lear, sólo que el rey Lear estaba loco, y aquí
era el mundo el que estaba loco” (122-123).
357.Para que un acto sea ético ¿requiere que haya sido hecho deliberadamente?
Complejo problema éste. Podemos pensarlo considerando la posibilidad
contraria, con apoyo en el relato del Talmud, que nos recuerda la filósofa
Hannah Arendt, y que nos habla de que Dios está defraudado con la raza
humana que ha creado y decide eliminarla, mas al dirigir su mirada al mundo se
percata de que hay 36 hombres justos y que son tales, sin saberlo ellos mismos.
En buenas cuentas, se trata de la sancta ignorantia de los justos. Pues bien,
Dios se retracta entonces de la destrucción que iba a emprender y el mundo se
salva únicamente debido a estos hombres justos, pero ellos no saben nada de
esto.
Se abre con ello una dimensión de lo ético que representa el polo opuesto
de la concepción de Kant que entiende lo ético en función del apego irrestricto a
la norma.
Por su parte, el filósofo chileno Humberto Giannini, al interpretar esto en
su libro Del bien que se espera y del bien que se debe, plantea que es propio del
hombre bueno y del sabio estar completamente imbuido en su hacer, y distraído
respecto de sí mismo. Y para reforzar su tesis, Giannini plantea lo siguiente:
"Si la sancta ignorantia de los justos levanta una sombra de sospecha
sobre cualquier voluntad que se proyecte como determinación abstracta a ir
realizando el bien por el mundo; levanta la sospecha de si acaso esa voluntad
ofrece la condición interna suficiente para que el bien, incluso en el supuesto de

que sea concretamente realizado entre los hombres, alcance la dimensión
misteriosa, trascendente, del bien moral" (p. 46).
Notable es en este contexto destacar además la dimensión misteriosa del
bien, a lo que cabría añadir que únicamente el bien espontáneo es capaz de
rescatar aquella dimensión. En efecto, no puede haber ningún misterio en un
bien realizado porque una norma o una ley nos obligan a ello.
Y, extremando las cosas, ¿no será esa moral formal y apegada a la
norma la "pequeña moral", con todo lo necesaria y lo inevitable que sea como
para organizar adecuadamente una sociedad en la que reine un mínimo orden?
Y continúa Giannini reforzando esta sospecha del bien autoproclamado:
"El problema se centra, pues, en la dimensión desbordante de todo
proyecto de bien, como determinación al vacío, abstracta, de una voluntad que
bien pudiera revelarse en el camino como mera voluntad de poder, de
autoafirmación que, desde lo más recóndito de sí, mirará como accesorio o
complementario el bien del otro, preocupada como está de ser ella su causa" (p.
46).
Giannini toca aquí un problema inquietante: ¿cómo poder distinguir la
verdadera moralidad de un proyecto, de una empresa, de una acción? Imposible.
¿Cuál sea la intencionalidad que persiga su agente? No podemos saberlo.
¿Querrá este hombre rico con su conducta dadivosa y generosa, ser reconocido,
y, ocultamente, ésta es su principal motivación? No podemos saberlo
nuevamente. Quizás incluso se justifique por ello adoptar un criterio pragmático
que privilegie los efectos y desestime las intencionalidades. Y, en efecto, parece
que, relativamente a esto, éste es el enfoque habitual. ¿Pero no será éste
también un enfoque simplemente cómodo?
358.Para Aristóteles lo mejor sería una “república de amigos”.
La justicia no es la única virtud que Aristóteles piensa como relativa a una
adecuada relación interpersonal, sino también la amistad. Tanto es así que él
plantea que la justicia tiene en el fondo la naturaleza de la amistad.
La justicia, en tanto ha sido concebida por el filósofo de Estagira como
equidad, no queda presa en la ley, sin embargo está igualmente muy apegada a
lo legal. La amistad, en cambio, tiene un componente personal, afectivo y
anímico que obviamente la justicia no alcanza a cubrir.
Esta misma consideración nos permite reconocer en ella el signo de una
profunda eticidad, como que justamente en ella se ponen en juego nuestras
cualidades morales más elevadas, como la honestidad, la perseverancia, la
confianza y la lealtad.
Si en el mundo griego, como lo podemos ver ya en Platón, se puso en un
sitial más alto a la amistad que al amor, podemos sospechar que ello es, en
gran medida, debido a este carácter de equilibrio, equidad, justicia, concordia,
prudencia y sensatez que la acompañan, y que la hacen aparecer como una
elevadísima virtud. Probablemente la amistad es, de este modo, el más grande
ideal ético y político que permite y alienta la construcción de la sociedad.
En palabras de Aristóteles, tomadas de su Libro VIII, dedicado a la 'filía',
la amistad, de la "Ética Nicomaquea":
"La amistad es necesaria. Más aún: es admirable; nosotros no
escatimamos nuestros elogios a los que tienen el culto de ella, y gran número de
amigos constituye uno de los bienes más envidiables y honrosos; algunos

incluso opinan que es una misma cosa ser un hombre honesto y un amigo fiel"
(1155 a).
Aristóteles sostiene que la amistad es una virtud, o agrega él: "va
acompañada de virtud", y continúa:
"Además, es absolutamente indispensable para la vida: sin amigos, nadie
querría vivir, aun viéndose saciado de todos los demás bienes. Incluso los ricos,
los que están en posesión de los cargos y del poder supremo, tienen, al parecer,
una especial necesidad de tener amigos" (1154 b).
Luego agrega la decisiva importancia que tiene la amistad en lo que atañe
a la política, la organización de la sociedad y de la polis:
"La amistad parece incluso ser el lazo de las ciudades, y parece atraer la
atención de los legisladores más incluso que la justicia. La concordia, que se
parece en alguna medida a la amistad, parece ser el objeto de su primordial
solicitud, mientras que procura eliminar de alguna manera la discordia, enemiga
de la amistad. Por otra parte, si los ciudadanos practicaran entre sí la amistad,
no tendrían en manera alguna necesidad de la justicia; pero, aun suponiéndolos
justos, tendrían necesidad de la amistad, y la justicia, en el punto máximo de su
perfección, parece tener la naturaleza de la amistad" (1155 a).
¡Qué extraordinario planteamiento éste de Aristóteles! Que la justicia está
muy próxima a la amistad, que parece incluso que la justicia en su máxima
perfección sería como la amistad.
359.Placer y dolor según Stendhal.
El poeta y filósofo del amor – Stendhal – descubre distintos ingredientes que
acompañan a la vivencia amorosa, tales como el temor y el sufrimiento. Estos le
son consustanciales, ya que dada la mútua compenetración y co-pertenencia que
se da en el amor, cualquier amenaza o postergación de ello suscita precisamente
temor y sufrimiento. Dice Stendhal:
"Yo no llamo pasión más que a la probada en largos sufrimientos, y
sufrimientos de esos que las novelas se guardan bien de pintar, y que, por otra
parte, no pueden pintar" (p. 307).
Más aún, nuestro autor participa de la convicción que el dolor es en
general más fuerte que el placer, tesis que, por lo demás comparte con
Nietzsche, el cual a su vez fue un gran admirador de Stendhal; de hecho lo
consideró el mejor escritor del siglo XIX. Escuchemos a Stendhal al respecto:
"En primer lugar, el placer no produce ni la mitad de impresión que el
dolor, y, además, aparte de la desventaja de la cantidad de emoción, la
intensidad de la simpatía suscitada por la pintura de la felicidad apenas llega a la
mitad de la que suscita el infortunio" (p. 342).
Stendhal escribe este libro, así como posteriormente Roland Barthes en el
siglo XX, bajo los efectos de un amor frustrado. El personaje que lo representa -
Salviati- dice:
"Desesperado por el infortunio a que el amor me reduce, maldigo mi
existencia. El tiempo es sombrío, llueve, un frío tardío ha venido a entristecer de
nuevo la naturaleza que, después de un largo invierno, se asomaba a la
primavera" (p. 164).
La fuerza de lo que llamamos 'amor' se expresa no solamente en estos
estados en que nos sume el amor cuando se frustra, sino en varios otros
sugestivos y paradojales rasgos; por ejemplo, el siguiente:

"El enamorado siente un placer delicioso en estrechar en sus brazos a una
mujer que le causa mucho mal/.../" (p. 304).
Otro rasgo nos permite ver como la contrapartida de la concepción
platónica del amor en tanto "el anhelo de engendrar en la belleza". Si tomamos
en cuenta la esencia y fuerza del amor como cristalización, vale decir como algo
similar que ocurre con la generación de los cristales, que tras provenir de un ser
opaco, comienzan a refulgir con los rayos solares, resulta que con el amor se dan
sorprendentes procesos alquímicos, como el de convertir a la fealdad en belleza.
Stendhal a propósito de esto:
"Hasta los pequeños defectos de su rostro, una marca de viruela, por
ejemplo, enternecen al hombre enamorado y le sumergen en un profundo éxtasis
cuando la ve en otra mujer/.../Y es que, en presencia de esa marca de viruela,
experimenta mil sentimientos/.../en su mayoría deliciosos/.../" (p. 126).
Sin duda un ejemplo bastante exagerado para nuestra sensibilidad, pero
no olvidemos que en la época de Stendhal, entre los siglos XVIII y XIX la viruela
era una peste con carácter de epidemia.
360.Lo trágico según Jaspers.
En su concepción de lo trágico Karl Jaspers arranca de la idea de cómo es
propio del hombre la búsqueda de la verdad. 21
Esta búsqueda se habría manifestado, antes que en la filosofía y la
ciencia, en el mito y la religión. Es por ello que puede afirmar, al menos en lo
que se refiere a lo que nos es más cercano – la religión, y teniendo en cuenta
su origen inmemorial – que sin religión, la filosofía y la ciencia quedarían vacías
de contenido. En otras palabras, podemos decir incluso que la religión se debe
a esa búsqueda de la verdad y si ella no se hubiera desplegado a lo largo de
miles de años, no habría podido surgir la filosofía y la ciencia.
Pero tampoco el arte se desliga de esta determinación de la verdad, ya
que, según nuestro pensador, él da forma a la intuición de la verdad y del ser,
embelleciéndolos.
A su vez, es en este contexto, y por tratarse de una expresión artística,
en el que tiene lugar nuestro tema – lo trágico – ya que él representa una de
estas intuiciones. A tal punto es así para Jaspers que la cuestión central de lo
trágico está constituida por el saber. La tragedia hace patente y se
desencadena únicamente en la medida en que se despliega un saber en torno
a hechos acaecidos, por lo general terribles. Estos corresponden a sucesos
únicos e irrepetibles, debido a lo cual llevan la carga de lo irremediable e
irreparable. Mas, los mentados sucesos conllevan no sólo la carga de lo
irreparable, de aquello que ya no podemos corregir o rectificar, sino ante todo
de lo inevitable. En eso último reconocemos la determinación del destino que,
tradicionalmente siempre se ha considerado como constitutiva de lo trágico.
Y con el fin de introducir desde ya otro de los componentes de este
saber trágico, se trata de cómo pese al reconocimiento de la determinación del
destino, el héroe trágico (ejemplarmente representado por Edipo) asume la
culpa por el suceso terrible acaecido.
Pero, como decíamos, no son aquellos sucesos en sí mismos, por muy
horrorosos que sean, los que hacen que lo trágico se manifieste, y junto con
21 Atendemos en lo que sigue a la obra Über das Tragische (Sobre lo trágico) de Karl Jaspers, München,
1990; en lo sucesivo ‘ÜdT’. Esta obra en lo sustancial está basada en una parte de una de sus obras
mayores: De la verdad (Von der Wahrheit).

ello, se constituya como tal, sino el saber de ellos y el saber de la propia
culpabilidad.
Teniendo en cuenta este núcleo del análisis de lo trágico dado por el
saber, Jaspers interpreta, siguiendo este hilo conductor, la concepción de lo
trágico que Aristóteles desarrolla en la Poética, en la que en lo fundamental se
trata de cómo la tragedia enseña y transforma al ser humano, en la medida en
que el terror (fobos) y la compasión (éleos) generan una catarsis, una
purificación del alma (tanto del espectador como de los actores y el coro). En
razón de ello, y en cierto modo, asimilando aquella concepción aristotélica,
cabe sostener que el saber trágico supone un despertar que origina una
catarsis que nos transforma.
Ahora bien, en esa transformación suscitada por el saber trágico se
anuncia el último y probablemente más decisivo componente del análisis de
Jaspers de lo trágico: el trascender. Siguiendo el camino de la vivencia de lo
trágico, trascendemos, traspasamos, vamos más allá de nuestra condición
meramente dada.
361.¿Qué es una Weltanschauung?
El término Weltanschauung, que podemos traducir como ‘concepción de
mundo’ o ‘consmovisión’, se lo debemos en primer lugar a Wilhelm Dilthey, el
filósofo que naciera en Wiesbaden en 1833 y muriera en el Tirol en 1911.
Sobre todo importa aquí la referencia a la obra de Dilthey: Teoría de la
concepción de mundo. Ensayos sobre filosofía de la filosofía, que apareciera
como obra póstuma en 1919. Posteriormente filósofo Karl Jaspers (que viviera
entre 1883 y 1969) retoma este tema de la concepción de mundo y publica en
1919 su Psicología de las concepciones de mundo.
Partiremos para ello centrándonos en una sus primeras obras mayores,
la Psicología de las concepciones del mundo de 1919. Es una obra que
pertenece al período en que recientemente Jaspers ha hecho su ingreso en la
filosofía, viniendo de la Psiquiatría. Ello tiene lugar en la universidad en que
enseña, la Universidad de Heidelberg, a la sazón una de las más prestigiosas
de Alemania. En el Departamento de Filosofía Jaspers encuentra grandes
resistencias que superar, especialmente de quien se opusiera a su ingreso allí:
nada menos que el destacado neokantiano Heinrich Rickert. Y ello pese a que
Jaspers, con sus 35 años ya era una figura de renombre en los ámbitos
académicos universitarios, especialmente debido a su gran obra anterior: la
Psicopatología general, de 1913.
El tema de las concepciones del mundo, es decir de las
Weltanschauungen, que también podemos traducir como ‘cosmovisiones’ ya
había sido introducido por Wilhelm Dilthey, y dentro de su pensamiento ellas
dan expresión a su historicismo, vale decir, a lo que tiene que ver con el
supuesto de que en cada época lo que se desarrolla en ciencia, arte, derecho,
economía, técnica, como también lo que atañe a la filosofía o la religión, está
suscitado por ciertas configuraciones generales que corresponden a estas
llamadas concepciones del mundo.
Lo que hace Jaspers es introducirse en la cosmovisión propiamente tal,
con el fin de estudiar sus componentes, los cuales serían fundamentalmente
dos: actitud (Einstellung) e imagen de mundo (Weltbild). De ese ensamblaje
entre una actitud que, supongamos, puede ser contemplativa o activa, como de

una imagen de mundo que, supongamos puede ser sénsoro-espacial o
espíritu-cultural, surge cada concepción de mundo.
Veamos como de entrada Jaspers define una concepción de mundo:
“¿Qué es una concepción de mundo? Algo total y universal. Cuando por
ejemplo se habla de saber: no se trata de un saber particular, sino del saber
como totalidad, como cosmos. Pero la concepción de mundo no es únicamente
un saber, sino que se manifiesta en valoraciones, en la configuración de la
vida, el destino, en las jerarquías vividas de valores. O ambas cosas bajo otro
modo de expresión: cuando hablamos de concepciones de mundo, así
queremos decir ideas, lo último y total del hombre, tanto subjetivamente en
tanto vivencia, fuerza y modo de pensar, como objetivamente en tanto mundo
configurado objetivamente” (PW, p. 2, tr.m.).
362.Nuestra época pensada desde la concepción de mundo.
En nuestra época se muestra diáfanamente como una de las cuestiones
decisivas que se juegan está directamente relacionada con las concepciones
de mundo, y ello lo podemos observar en el choque cultural, especialmente
entre la civilización cristiana y la musulmana. A cada cultura y civilización le
corresponde alguna concepción de mundo, entendiendo por tal, siguiendo la
Psicología de las concepciones de mundo”, de Karl Jaspers, un compuesto de
actitudes e imágenes de mundo. Ello involucra normas de comportamiento, la
configuración de ciertas valoraciones, valores y escalas valóricas, estilos de
relacionarse con los otros, como a su vez cierta imagen de un mundo
mecánica, orgánica, cultural, espiritual, y otros. Pensando en ello, es triste
observar como junto con la desaparición de una cultura, desaparece también
una compleja, rica y original concepción de mundo. Y sabemos muy bien que
en nuestro mundo en proceso de paulatina globalización el peligro de la
extinción de culturas y de concepciones de mundo es una realidad indiscutible.
Jaspers entiende la concepción de mundo de acuerdo a dos
componentes: uno relativo al sujeto, a saber, la actitud (Einstellung), y otro
relativo al objeto, a saber, la imagen de mundo (Weltbild). El lúcido y riguroso
análisis de Jaspers sobre las actitudes y las imágenes de mundo es
enormemente rico y ofrece una base categorial de gran relevancia en relación
con diversos ámbitos, que pueden ser no solamente la psicología, sino también
antropología filosófica, ética, estética, filosofía de la historia y filosofía política.
Como en toda concepción de mundo hay un componente subjetivo y otro
objetivo, se piensa aquí la relación sujeto-objeto de un modo muy sugerente,
por cuanto descubre la tensión que hay en ella y que guarda relación con el
modo como se acentúan el sujeto y el objeto de distinta manera.
De todos modos cabe anotar desde ya que ciertamente Jaspers, así
como Heidegger, es un pensador al que especialmente le preocupa la
superación de aquella fisión sujeto-objeto (Subjekt-Objekt Spaltung), en vistas
de que el ser (el tema por excelencia de la filosofía) trasciende esa relación. La
sola expresión ‘fisión sujeto-objeto’ pone de manifiesto que Jaspers utiliza un
término que tiene una carga semántica vinculada con la física atómica,
precisamente lo que atañe a la fisión del átomo, que es la clave de la bomba
atómica.
Pero, lo que es más importante, Jaspers nos muestra que esa fisión no
es únicamente un asunto gnoseológico, sino que va mucho más allá, y en
definitiva se traduce en concepciones de mundo y en una tipología humana. Y

justamente a partir de la diferenciada tensión entre sujeto y objeto Jaspers
comienza por clasificar distintos tipos de actitudes e imágenes de mundo. En
ello no se trata simplemente de que la actitud tenga que ver con el sujeto y la
imagen de mundo con el objeto, sino de que internamente en cada uno de esos
componentes se carga la balanza de la fisión sujeto-objeto en una y otra
dirección.
Por ejemplo, la actitud activa, propia en general del empresario o del
técnico, enfatiza sobre todo el objeto, en cuanto lo experimenta como lo que
está ahí simplemente para ser modificado. La actitud contempativa, en cambio,
deja ser al objeto.
363.Tipos de actitudes de nuestra relación con el mundo.
El psiquiatra-filósofo Karl Jaspers piensa la concepción de mundo
(Weltanschauung) como un componente de actitud e imagen de mundo. En lo
relativo a cada uno de estos componentes, la relación sujeto-objeto se presenta
en cada uno de ellos de manera diferenciada.
Por de pronto, las actitudes son las siguientes:
1.Actitudes objetivas, en las que el objeto tiene una primacía.
A su vez estas actitudes objetivas pueden ser:
1.1.Activa, que considera el objeto como algo modificable a su manera.
1.2.Contemplativa, que más bien deja ser al objeto tal cual es. Ella
puede ser a su vez:
1.21.Intuitiva, que capta del objeto lo esencial.
1.22.Estética, que transfigura al objeto como un todo.
1.23.Racional, que del objeto abstrae sólo algunos elementos.
1.3.Mística, en la que el sujeto se funde en el objeto (lo divino).
2.Actitudes autorreflexivas, en las que el sujeto tiene una primacía.
2.1.Autorreflexión activa.
2.11.Gozadora: actitud que se orienta al goce del objeto.
2.12.Ascética: actitud que más bien goza de la abstención del objeto.
2.13.Autoconformación (Selbstgestaltung) del sí-mismo a través de
negaciones y afirmaciones, goce y abstención.
2.2.Actitud reflexiva e inmediata, que tienen que ver con la percepción
del objeto y del mundo en cuanto a un apego a lo inmediato, o de
manera reflexiva.
3.Actitud entusiástica: el sujeto se eleva al común encuentro en una
unidad superior junto con el objeto, que aquí pasa a ser otro sujeto,
como sucede particularmente en el amor.
A su vez, digamos escuetamente que por el lado de las imágenes de
mundo habría:
1.Imagen de mundo sensoro-espacial, entre las cuales se cuenta con
una imagen de mundo:
1.1.Natural-mecánica.
1.2.Natural-histórica.
1.3.Natural-mítica.
1.4.Técnica.
2.Imagen de mundo espíritu-cultural.
3.Imagen de mundo metafísica. Respecto de esta última, precisemos
que la representación que nos formamos del ser o de la plenitud es fugaz y no
la podemos retener.

Indagar las concepciones de mundo y sus componentes nos permite
comprender qué clase de mundo concebimos y la relación que tenemos con él.
Sin duda esto es lo de mayor relevancia para nosotros: que justamente lo que
desarrollamos filosóficamente pueda aclarar quienes somos, quienes queremos
ser, como a su vez en qué mundo habitamos y qué mundo queremos.
364.“De los nuevos trajes del Emperador”.
El Cuento de Hans Cristian Andersen “De los nuevos trajes del Emperador”,
aparecido el 7 de Abril de 1837, tiene como antecedente el “Cuento XXXII” de
la colección española de relatos “El Conde de Lucanor” de 1335, de Juan
Manuel, vale decir, casi exactamente medio milenio antes que Andersen
Comencemos por resumir el relato del Cuento de Andersen:
En antiguos tiempos había un Emperador que era muy vanidoso y que le
encataba vestir de modo elegante. Se ocupaba casi sólo de esto. A tal punto
era así que los ciudadanos en vez de decir que el Emperador estaría en
reuniones de consejo, preocupado del gobierno, decían que estaba en el
vestidor. En la gran ciudad en que residía el Imperio, un día se hicieron
presentes unos rufianes que se hacían pasar por tejedores, y le ofrecieron al
Emperador confeccionar para él el traje más hermoso que pudiera imaginarse.
Este traje tenía la peculiaridad de ser invisible y se haría sólo visible para todo
aquél que no fuera inepto en sus funciones o irremediablemente estúpido. El
Emperador se entusiasmó con esto porque pensó no sólo en la belleza
insuperable de su traje, sino en que ello le permitiría distinguir a los ineptos y
estúpidos que pudiera haber en su reino. Entonces accedió a esta propuesta
de trabajo y los supuestos tejedores se pusieron manos a la obra. Se les hizo
enviar seda para ese trabajo, mas ésta, junto con el cuantiosísimo oro
correspondiente a su labor, lo guardaron para ellos. Lo cierto es que nada más
hacían como si tejieran algo, pero no utilizaban en ello ningún material. El
Emperador quizo entonces saber cómo iban los trabajos y envió a su Primer
Ministro, un hombre ya viejo y con mucha experiencia. Cuando los tejedores le
presentaron el traje en preparación, se restregaba los ojos por no ver, en
verdad, nada, ningún hilo, ningún material, ninguna prenda de vestir. Mas,
entonces pensó que si reconocía esto lo creerían inepto o estúpido, de tal
modo que cuando los tejedores le preguntaron su parecer acerca del traje en
confección, el Ministro dijo que lo encontaba bellísimo. Luego el Emperador
envió a otro de sus ministros, y el resultado fue el mismo. Finalmente él propio
Emperador decidió visitar el taller de trabajo y fue con un séquito de
cortesanos. El resultado de esta visita fue igual, pero esta vez se trataba de
que él mismo no veía ningún traje, ya que, en rigor, no había nada allí. Así
como los ministros anteriores, se dijo a sí mismo que no veía nada, pero
cuando le preguntaron los cortesanos su parecer sobre el traje, su forma, su
material, sus colores, dijo que lo encontraba magnífico. Finalmente los
tejedores pasaron la noche en vela, enteramente dedicados a la terminación
del traje y trabajando a vista y presencia de quienes quisieran ver su obra. Al
día siguiente se procedío a vestir al Emperador con el nuevo traje, que en
verdad no era ninguno, luego de lo cual se trataba de presentárselo al pueblo
desfilando por las calles junto con la corte para que su nueva vestimenta fuera
admirada. Cortesanos y pueblo se decían a sí mismos que no veían nada, pero
como advertían que el vecino sí declaraba ver un traje de belleza inigualable,
cada cual repetía lo mismo, para no desenmascararse como inepto o estúpido.

Y entonces sucedió que un niño entre la multitud simplemente gritó: “¡Pero si
no lleva nada puesto!”, y su padre al escucharlo, dijo “¡Dios bendito, escuchad
la voz de la inocencia!”, luego de lo cual se corrió la voz y las carcajadas. El
Emperador, al escuchar esto, barruntó que en verdad el pueblo tiene razón,
mas pensó “Hay que aguantar hasta el fin”, y siguió tan altivo como antes,
entretanto los ayudantes de cámara continuaban sosteniendo la inexistente
cola de su traje.
365.El Cuento XXII del Conde de Lucanor.
La modernidad está caracterizada por la primacía del sujeto (en la relación
entre sujeto y objeto), la cual se inicia con Descartes, y luego en términos de
Kant se trata de cómo el sujeto regula y modifica al objeto en el acto de
conocer. Ello ha sido condición para que el sujeto emprenda a la vez un largo
proceso de emancipación y autonomización en el que nos encontraríamos
hasta nuestra época. El sujeto, habiendo tenido su momento fundacional en la
filosofía, se despliega a través de la ciencia, técnica, política, derecho, ética,
arte y teología. El fundamento de todo este impresionante desarrollo no ha sido
pues otro que el sujeto que paulatinamente se volvió plenipotenciario.
Claro está, el sujeto modifica el objeto, y lo modifica hasta tal punto que
nuestro ver está determinado por lo que queremos ver e incluso por lo que
conviene que veamos, para no parecer ineptos o estúpidos, como en el Cuento
“De los nuevos trajes del Emperador” de Hans Christian Andersen, publicado
en 1837. Ahí el relato concluye cuando en pleno desfile, el Emperador desfila
completamente desnudo, creyendo que va vestido – ya que los sastres
impostores le han hecho creer que han confeccionado un traje tan maravilloso
para él y que sólo el que no es “inepto o estúpido” podría no ver – es un niño el
único que se atreve a gritar que va desnudo, lo que genera risas entre el
pueblo espectador, risa que se generaliza y se convierte en carcajada.
Como vemos, el primado moderno del sujeto sobre el objeto en el acto
de conocer, en la constitución del conocimiento puede llevar tan lejos que se
puede tratar de “ver lo invisible”, ver algo donde, en rigor, no hay nada. Esta
nueva manera de entender nuestras sensaciones, la percepción, en buenas
cuentas, el acto de representarnos algo, trae consigo a su vez una nueva
concepción del conocimiento, y junto con ello, de lo que llamamos “realidad”.
Por otra parte, como ello afecta también al entendimiento, y en definitiva, a
cómo entendemos las cosas, con Kant tomamos conciencia de que el acto de
conocer se completa con la imposición de conceptos de causa, unidad,
posibilidad, y otros, incluso de existencia, a lo que percibimos a través de los
sentidos.
Pero, nuestros ojos no sólo ven lo que están determinados a ver, por las
condiciones del conocimiento, sino además por lo que conviene que veamos. Y
esto implica que el Cuento de los trajes del Emperador conlleva otro alcance,
que podemos calificar como político. La primacía moderna del sujeto y su
regulación del objeto se condice perfectamente con la política y el poder que
han tenido en este espacio de tiempo las ideologías, la propaganda, la
publicidad y los medios de comunicación.
La dimensión política del Cuento en cuestión es sobre todo la que está
subrayada en la versión española del “Conde de Lucanor” (Cuento – o Ejemplo
– XXXII) de Juan Manuel. El relato es prácticamente el mismo que el de
Andersen, sólo que aquí la diferencia está en que el que no ve la tela no es hijo

de su padre (lo cual naturalmente podía afectar severamente cuestiones de
sucesión, primogenitura y herencia), sucediendo en este caso más encima que
si el Rey no ve la tela, habrá que suponer que perderá el trono. Entonces es un
sencillo palafrenero (que por su inferior rango social no tiene nada que perder
al decir la verdad) el que le dice directamente al rey que está desnudo. En la
versión española, ante la negativa del rey a aceptar la verdad de las palabras
del palafrenero, el esparcimiento de ellas entre la gente, es lo que doblega su
obstinación. El Rey recibe así una lección moral.
La versión de Andersen, en cambio, viene a ser más representativa de la
modernidad, ya que el relato lo hace culminar con el empecinamiento del
Emperador a hacer caso omiso de las carcajadas de la gente y continuar como
si nada con su corte y toda la parafernalia.
366.¿Provienen los ideales de ciertas conductas ejemplares?
Cabe hacerse la pregunta acerca de dónde provendrán grandísimos ideales
como el del bien, la justicia, el honor, la pureza, y otros. Lo más plausible es que
ellos provengan de ciertas conductas que se convierten en paradigmáticas.
Pensemos además en la santidad, o, podríamos agregar, una nueva forma de
amar, cual es la representada por Cristo.
Como punto de apoyo de esta hipótesis podemos traer a colación el
intento de Arthur Schopenhauer de fundar la ética sobre la base de determinado
tipo de acciones, que serían las acciones altruístas, las cuales, a su vez, están
concebidas con tal grado de extrema exigencia, que en ellas no debe haber en lo
más mínimo la consideración de un bien personal. Y si bien estas acciones
seguramente que son escasísimas, sin embargo igual podemos reconocer que
las hay. A ello cabe añadir que ya tan sólo habiendo una sola, queda con ello
demostrado que son posibles, convirtiéndose después eventualmente en
ideales. Por otra parte, el hecho de que estas acciones sean escasísimas, no
representa mayor dificultad, ya que lo propio de lo raro y de lo más preciado es
precisamente su escasez, así como el oro vale, ante todo, porque es escaso, y la
arena, porque es tan abundante, tiene poco valor.
Pero, no obstante hay cierta base como para encontrar en la realidad
humana la presencia de ideales y valores, sin embargo la contraposición, el
desfase entre lo ideal y lo factual está éticamente siempre en juego. La historia
de la ética ha estado atravesada por esta contraposición especialmente desde
Platón en adelante; y es manifiesto que no solamente la historia de la ética, sino,
antes bien, la historia de la humanidad.
Antes de entrar en lo que involucra la mencionada contraposición,
apercibámonos de la fuerza determinante de los ideales en relación con la
existencia humana, valiéndonos para ello del Epílogo que Ortega y Gasset
escribe para el libro "De Francesca a Beatrice" de la escritora argentina Victoria
Ocampo, que aparece en la edición de los Estudios sobre el amor. Leemos allí
lo siguiente:
"Y así como la presión atmosférica, la temperatura, la sequedad, la luz
excitan, irritan nuestras actividades corporales, hay en el paisaje figuras
corpóreas o imaginarias cuyo oficio consiste en disparar nuestras actividades
espirituales que, a su vez, arrastran en pos el aparato corporal. Esos excitantes
psíquicos son los ideales, ni más ni menos" (p. 11-12).
He aquí pues una visión de los ideales que los pone en conexión con la
vida misma, como que ésta es empujada por ellos. Continúa el español:

"Cese, pues, la vaga, untuosa, pseudomística plática de los ideales. Son
estos, en resolución, cuanto atrae y excita nuestra actividad espiritual, son
resortes biológicos, fulminantes para la explosión de energías. Sin ellos la vida
no funciona. Nuestro contorno, que está poblado, no sólo de cosas reales, sino
también de rostros extraterrenos y hasta imposibles, contiene un repertorio
variadísimo de ellos. Los hay mínimos, humildes, que casi no nos confesamos;
los hay gigantescos, de histórico tamaño, que ponen en tensión nuestra
existencia entera y a veces la de todo un pueblo y toda una edad" (ib.).
367.Los ideales como “espuelas de la vida”.
En el Epílogo que Ortega y Gasset escribe para el libro "De Francesca a
Beatrice" de la escritora argentina Victoria Ocampo, que aparece en la edición de
los Estudios sobre el amor, tomamos conciencia de un modo distinto de entender
los ideales, y que se refleja en las siguientes palabras:
"Y así como la presión atmosférica, la temperatura, la sequedad, la luz
excitan, irritan nuestras actividades corporales, hay en el paisaje figuras
corpóreas o imaginarias cuyo oficio consiste en disparar nuestras actividades
espirituales que, a su vez, arrastran en pos el aparato corporal. Esos excitantes
psíquicos son los ideales, ni más ni menos" (p. 11-12).
Y continúa:
"Cese, pues, la vaga, untuosa, pseudomística plática de los ideales. Son
estos, en resolución, cuanto atrae y excita nuestra actividad espiritual, son
resortes biológicos, fulminantes para la explosión de energías. Sin ellos la vida
no funciona. Nuestro contorno, que está poblado, no sólo de cosas reales, sino
también de rostros extraterrenos y hasta imposibles, contiene un repertorio
variadísimo de ellos. Los hay mínimos, humildes, que casi no nos confesamos;
los hay gigantescos, de histórico tamaño, que ponen en tensión nuestra
existencia entera y a veces la de todo un pueblo y toda una edad" (ib.).
Y finalmente el filósofo concluye, diciendo:
"Si el nombre de ideales quiere dejarse sólo para estos mayúsculos no
hay inconveniente con tal de recordar que lo que tienen de ideales no es lo que
tienen de grandes, no es su trascendencia objetiva, sino lo que tienen de común
con los más pequeños estímulos del vivir: encantar, atraer, irritar, disparar
nuestras potencias. El ideal es un órgano de toda vida encargado de excitarla.
Como los antiguos caballeros, la vida, señora, usa espuela. Por esto, la biología
de cada ser debe analizar no sólo su cuerpo, sino también describir el inventario
de sus ideales. A veces padecemos de una vital decadencia, que no procede de
enfermedad en nuestro cuerpo ni en nuestra alma, sino de una mala higiene de
ideales" (ib.).
Mas, no obstante esta íntima relación entre la vida y sus “espuelas” - los
ideales -, de acuerdo a la que, corresponde agregar además que ellos
representan la dimensión futurista de la existencia humana, los ideales suelen
estar muy alejados de lo concreto, cotidiano e histórico.
El planteamiento orteguiano tiene así visos de una original visión en torno
al alcance de los ideales humanos, la cual es fruto de un largo derrotero, en el
que nos hemos ido alejando cada vez más de la concepción platónica de ideas y
valores, que, con Nietzsche, podemos decir, fueron extrapolados a un
supuesto"trasmundo".
"Y así como la presión atmosférica, la temperatura, la sequedad, la luz excitan,
irritan nuestras actividades corporales, hay en el paisaje figuras corpóreas o

imaginarias cuyo oficio consiste en disparar nuestras actividades espirituales
que, a su vez, arrastran en pos el aparato corporal. Esos excitantes psíquicos
son los ideales, ni más ni menos" (p. 11-12).
He aquí pues una visión de los ideales que los pone en conexión con la
vida misma, como que ésta es empujada por ellos. Continúa el español:
"Cese, pues, la vaga, untuosa, pseudomística plática de los ideales. Son
estos, en resolución, cuanto atrae y excita nuestra actividad espiritual, son
resortes biológicos, fulminantes para la explosión de energías. Sin ellos la vida
no funciona. Nuestro contorno, que está poblado, no sólo de cosas reales, sino
también de rostros extraterrenos y hasta imposibles, contiene un repertorio
variadísimo de ellos. Los hay mínimos, humildes, que casi no nos confesamos;
los hay gigantescos, de histórico tamaño, que ponen en tensión nuestra
existencia entera y a veces la de todo un pueblo y toda una edad" (ib.).
368."Una tabla de valores está suspendida sobre cada pueblo”.
Ésta es una frase de Friedrich Nietzsche del discurso de Así habló Zaratustra
"De las mil metas y de la única meta". Leemos allí que los valores (que
justamente aquí son vistos en su condición de ideales) representan el intento de
superación de un pueblo (o de un individuo). En otras palabras, que como sea
que se entienda la justicia, el honor o la valentía, ellos siempre significará un
desafío, una meta a alcanzar. Dice Zaratustra, el portavoz de Nietzsche:
"Una tabla de valores está suspendida sobre cada pueblo. Mira, es la
tabla de sus superaciones; mira, es la voz de su voluntad de poder. / Laudable
es aquello que le parece difícil; a lo que es indispensable y a la vez difícil llámalo
bueno, y a lo que libera incluso de la suprema necesidad, a lo más raro, a lo
dificilísimo, a eso lo ensalza como santo" (p. 95).
Y luego ejemplifica Zaratustra a través de la mención de tres pueblos y de
como se ha presentado para cada uno de ellos su respectiva tabla de
superaciones. Estos tres son, según el traductor Andrés Sánchez Pascual de Así
habló Zaratustra: el pueblo persa, el pueblo judío y el pueblo alemán. Dice
Zaratustra:
"Decir la verdad y saber manejar bien el arco y la flecha" - esto le parecía
precioso y a la vez difícil a aquel pueblo del que proviene mi nombre - el nombre
que para mí es a la vez precioso y difícil. / "Honrar padre y madre y ser dóciles
para con ellos hasta la raíz del alma": ésta fue la tabla de la superación que otro
pueblo suspendió por encima de sí, y con ello se hizo poderoso y eterno. /
"Guardar fidelidad y dar por ella el honor y la sangre aun por causas malvadas y
peligrosas": con esa enseñanza se domeñó a sí mismo otro pueblo, y
domeñándose de ese modo quedó pesadamente grávido de grandes
esperanzas" (p. 96).
Y para subrayar el carácter antropocéntrico y no teocéntrico de los
ideales, agrega Zaratustra lo siguiente:
"En verdad, los hombres se han dado a sí mismos todo su bien y todo su
mal. En verdad, no los tomaron de otra parte, no los encontraron, éstos no
cayeron sobre ellos como una voz del cielo" (ib.).
Esto se relaciona a su vez en Nietzsche con su pensamiento de que los
valores son escencialmente vitales, esto es, que son parte de la vida misma, en
tanto que la empujan hacia delante, señalando nuevas metas y desafíos para
ella.

Atractiva concepción de valores e ideales (que más tarde desarrollará
también Ortega y Gasset) en tanto que los inscribe en la esencia misma de la
vida, y más encima como lo que la empuja, la impulsa, la acicatea hacia delante,
llevándola al auto-desafío, al trazado de nuevas y siempre nueves metas, sin
que este proceso se detenga jamás. Mas, en verdad, el mencionado proceso
puede detenerse cuando aquellos valores se anquilosan y ya la única exigencia
que plantean es de carácter conservadurista. Y tengamos presenta que la
consecuencia de esto equivale a una detención pareja en la proyección de
mundo, traduciéndose ello a la vez en una parálisis general en la cultura.
Es por ello que lo que más corresponde subrayar es el planteamiento de
Nietzsche de las tablas de valores de cada pueblo como tablas de superaciones.
El valor que nos imponemos, y habría que agregar, no sólo como pueblo,
comunidad o nación, sino como individuos, representa a la vez una posible
superación.
Ahora bien, la mencionada superación no hay que entenderla como
superación de un valor determinado, sino como en aras de alcanzarlo, como la
valentía, el desafío se convierte en algo perpetuo.
369. "¡Llega ser el que eres!".
La concepción nietzscheana de ideales y valores en tanto motivos de superación
de la vida misma, es especialmente decidora como para entender rectamente el
imperativo que formulara Píndaro, el poeta de la Tebas de la Grecia clásica, del
siglo V a.C. en sus "Píticas", y que dice: "¡Llega ser el que eres!". En otras
palabras, los ideales y los valores deben encauzarse en la dirección de la
afirmación y resguardo de lo más esencial del hombre.
Haciendo una interpretación de esta sentencia y abstrayéndola de su
conjunto, en este caso, del conjunto de la obra Píticas en que se presenta,
podríamos decir lo siguiente: Lo que primero nos impacta de una afirmación
como ésta es que se trata ante todo de ser quien somos, y, sin embargo, si bien
examinamos esto, ello no supone que se trate nada más de ser fulano o sutano.
Eso sería la expresión de un conservadurismo que le quitaría todo carácter de
desafío a la sentencia en cuestión.
No, al contrario, se trata del reconocimiento, que se ha reiterado en
distintas concepciones éticas a lo largo de la historia, y desde los más opuestos
ángulos: que por lo regular no somos nosotros mismos, que estamos, en cierto
modo apartados de nuestro ser, por de pronto, como desconectados de nuestras
raíces, de lo más esencial, y por lo tanto, estamos des-arraigados, ent-wurzelt,
según lo muestra Heidegger a su manera. Es por ello también que estamos
siempre en cierto modo en la búsqueda, diríamos, en pos de nuestro ser.
Y la aventura ética que emprendemos tiene, desde ya, tambien este
alcance: se trata de una aventura hacia dentro de sí, partiendo de aquel punto en
el que nos confesamos nuestro propio desarraigo. De tal manera entonces que
el imperativo del poeta tebano apela a un recóndito ser-sí-mismo auténtico, lo
cual explica también que Heidegger en Ser y tiempo (así como, antes que él,
Kierkegaard y Nietzsche) haga suya esta máxima.
Y, por todo lo dicho, no se trata de que esta sentencia-máxima pretenda
significar una prescindencia de todo deber, sino que, justo al contrario, trae a la
luz el deber más radical de todos: el deber de ser sí mismo. En otras palabras,
no hay aquí alusión alguna a que se deba ser, hacer o decidir esto o lo otro, sino
ante todo que se debe ser-sí-mismo.

Tomado en esta forma, advertimos la fuerza arrolladora de este aforismo,
como que por sí solo es capaz de iluminar el ser de lo ético, es decir, la
mencionada sentencia está de este modo a la base de toda ética, de toda forma
histórica particular como ella se presenta. Esto implica también que, en un
sentido u otro y a través de unos u otros conceptos, toda ética le da cierta
expresión al imperativo de ser el que somos, lo cual, bien aquilatado, significa
que la ética debe procurar afirmar y resguardar el ser del hombre.
370.Deber de autenticidad.
“Deber de autenticidad” es una expresión que usó mi maestro, el filósofo Jorge
Millas, cuando renunció no sólo a la Universidad Austral de Chile, de cuya
Facultad de Filosofía y Letras había sido Decano, sino a todas las
universidades chilenas, cuando éstas había perdido su esencial autonomía,
bajo la intervención y el sistema de Rectores Delegados del Régimen Militar.
Podríamos decir que similar deber de autenticidad está ya contenido en
la sentencia del poeta tebano Píndaro que sostiene "¡Llega a ser el que eres!"
Como primera impresión, ella parece aludir a una prescindencia de toda forma
de deber. En efecto, ella sugiere al parecer que nos apartemos de cualquier
forma de deber particular, como el deber de que hagamos esto o lo otro. Pero,
una prescindencia total del deber es sólo en apariencia, ya que en esta
sentencia se expresa la forma más radical del deber: el deber de autenticidad, el
deber de ser-sí-mismo.
Si dividimos la sentencia en dos partes, diríamos que la primera expresa
"llega a ser" y la segunda "el que eres". La primera es gramatical y
semánticamente la expresión de un imperativo, y la segunda "el que eres"
supone una alusión a nuestra esencia. Decíamos a propósito de ello que no se
trata, como podría dar la impresión de que seamos lisa y llanamente quienes
somos a cada momento. Esto equivaldría a un grosero conservadurismo. Al
contrario, esa esencia que somos no podemos considerarla simplemente como
algo dado, una suerte de dato del que arrancamos, sino que nuestra esencia, el
ser verdaderamente quienes somos, es un permanente desafío que tenemos por
delante, es una tarea de nunca acabar.
El imperativo pindárico nos habla de la autenticidad, pero ésta, en su
calidad de concepto filosófico fundamental, es muy reciente. En verdad recien
Kierkegaard la convierte en un concepto de tal envergadura.
Esto revela una vez más el carácter histórico de los términos. Por
ejemplo, una palabra como 'libertad', en el sentido de que el hombre sería
esencialmente libre, y que su tarea consistiría en alcanzar y resguardar esa
libertad, éste es un concepto y una experiencia esencialmente moderna, y, en
rigor no más antigua que la Revolución Francesa. El hombre antiguo, el griego
en particular concibió una libertad en el sentido de la autarquía (la eleutería) del
ser ciudadano libreo, en oposición al esclavo, y el hombre medieval concibió una
libertad en el sentido del libre albedrío.
Lo mismo cabría decir de conceptos como 'voluntad' y 'conciencia', pero
también el de la 'seducción' que ya examinamos en el Ciclo anterior sobre
"Lecturas del amor". Es recién con Baudrillard - y con ciertos antecedentes en
Kierkegaard también - que la seducción se convierte en un concepto filosófico
fundamental, aunque todavía no se lo reconozca en todo su alcance, como
tampoco se reconozcan los logros de Baudrillard en esta materia.

Pero, si recién a partir del filósofo danés la autenticidad es descubierta en
toda su radicalidad, tal y como ocurre precisamente con los conceptos
filosóficos fundamentales, advertimos que ella ha estado siempre en juego como
una cuestión decisiva. Pero, esto ha sucedido de una manera indirecta. Me
explico: toda propuesta ética que encontremos desde la antigüedad en adelante
va a suponer siempre que junto con ella se está planteando que la esencia del
hombre que éste debe realizar tiene tales y cuales características: consiste en
realizar plenamente la potencialidad de su razón, en seguir el camino de la fe, u
otro.
371.¿Por qué recién con Kierkegaard la autenticidad se convierte en una
cuestión filosófica central?
La preocupación por la autenticidad ha estado desde remotos tiempos en la
humanidad. Durante milenios ella estuvo determinada por nuestra pertenencia,
nuestro ser partes de algo mayor, ya sea el estado o alguna religión. Ha sigo
necesario un proceso de sostenida individuación, de liberación de aquella
pertenencia anterior, para que la autenticidad llegue a ser algo que me
compromete a mí conmigo mismo. En la historia de la filosofía éste es el
momento que representa Sören Kierkegarrd, en el siglo XIX.
Es más que probable que el hombre antiguo y medieval no haya sentido
este desafío de ser auténtico, así como lo experimenta el hombre
contemporáneo. Seguramente que ello tiene que ver con la tarea más que nada
realizada dentro de la modernidad de formarse como individuo y junto con ello
ser cada vez más libres, por lo tanto ser capacer de realizar su propio proyecto,
a todo lo cual ligamos la autenticidad. La vivencia de la autenticidad tiene poca
cabida en la perspectiva de ser óptimos ciudadanos - polités - empeñados en la
tarea de la construcción de la polis, como en la perspectiva de existir en una
actitud de obediencia a la Iglesia.
Es entonces para el hombre contemporáneo y el hombre de nuestro
tiempo para quien tiene lugar la autenticidad, tanto es así, que le sentimos como
un valor decisivo intransable e irremplazable. Y esto se debe al hecho
irredargüible de que nuestra individualidad, nuestra autenticidad está amenazada
por fuerzas como el mercado, que cual feria, exibe artículos de consumo, cosas
variopintas que nos invitan a poseerlas, queriendo convencernos de que su
posesión trae consigo lo mejor para nosotros, como que ése y no otro es el
camino a seguir.
Pero, si la autenticidad tiene sentido sólo cuando está amenazada,
asimismo sucede que ese mismo mundo publicitario (que es el agente de tal
amenaza), genera como estrategia mensajes y apelaciones a la autenticidad.
Esto es visible en la mayoría de los réclames publicitarios. En ellos se habla de
como tomando una bebida, adquiriendo un auto, yendo de vacaciones a cierto
lugar seríamos mucho más nostros mismos.
Después de Kierkegaard, ha sido primero Karl Jaspers y luego Martin
Heidegger quienes han desarrollado un pensamiento, de acuerdo al cual, el
hombre está esencialmente enfrentado a la tarea de ser-sí-mismo, de ser
auténtico, a lo cual lo llama su conciencia (así en particular, en Heidegger). En
este contexto, la conciencia recupera el antiguo sentido de una voz. Pero, la así
llamada voz de la conciencia, tal como ha sido concebida en la tradición y que

aparece distintamente en el cristianismo o en Kant, desde la perspectiva
heideggeriana, dice demasiado, señalando que debemos hacer esto o lo otro. Al
contrario, el llamado de la conciencia en Heidegger no dice nada, sino que es
una hablar silente, pero que dice mucho más que todo decir habitual.
Que la conciencia no diga nada en particular es decidor respecto de
nuestro tema – la autenticidad – ya que justamente al no estar más el individuo
excesivamente supeditado a ciertas instituciones, no tiene ahora un camino
predeterminado que seguir. La conciencia tradicional solía hablar nada más que
en el sentido de un llamado a seguir ese camino, más ahora no hay ninguno,
sino que cada cual lo tiene que hacer por sí mismo.