La situación espiritual según Jaspers - cristobal holzapfel

Programa: 

“La fiesta del pensamiento” 

Radio de la Universidad de Chile 

y 

Radio Universidad Santa María 

Realización: 

Cristóbal Holzapfel 

Ciclo: 

“La situación espiritual según Jaspers”


Realización: Cristóbal Holzapfel 

Programa No. 336 para la Radio de la Universidad de Chile 

Ciclo: Filosofía de la historia 19 

Cap.: De cómo piensa Jaspers la situación espiritual de nuestro tiempo 

Audición: sábado 21 de septiembre a las 13,30 hrs. 

y domingo 22 de septiembre de 2002 a las 17 hrs. 

El filósofo y psiquiatra Karl Jaspers, que viviera entre 1883 y 1969, y que 

por lo tanto, viviera 86 años, publica en 1931 La situación espiritual de nuestro 

tiempo, uno de los libros más leídos de su época y que, según nos iremos 

dando cuenta en nuestros análisis, no solamente sigue en plena vigencia, sino 

que nos habla de una situación que en lo fundamental sigue siendo la misma, y 

más encima, se ha agudizado. 

Jaspers parte por hablarnos de una amenaza que se cierne sobre el 

hombre de su tiempo que lo puede llevar al extravío. Pero, como en nuestro 

tiempo estamos sumidos, el pensamiento que vamos desarrollando en torno a 

él está en una constante transformación. Y esto plantea una situación distinta 

de cuando pensamos épocas pasadas, las que las podemos apreciar según 

sus acontecimientos, sus fracasos y sus logros, todo lo cual constituye algo ya 

realizado. 

Mas, si atendemos a la trasformación de nuestro tiempo reconocemos 

en esto algo particularmente pronunciado y que lo caracteriza. Jaspers, así 

como otros, destaca esta característica de lo vertiginoso de la mudanza de 

todas las cosas en la que vivimos. En contraste con ello, él advierte sobre la 

perdurabilidad que caracterizaba a otras épocas, y dice al respecto: 

“Hubo tiempos en los cuales el hombre sentía su mundo como uno 

permanente, como uno entre una era áurea desaparecida y uno del fin del 

mundo, así determinado por la divinidad. Él se instalaba sin pretender cambiar 

el mundo. Su actuar estaba encaminado al mejoramiento de su situación en 

medio de circunstancias en sí mismas inmutables. En éstas se sabía él 

protegido, atado a la tierra y al cielo” (p. 5). 

P 1 

Se ha perdido la unión entre tierra y cielo. Esta es otra manera de 

expresar lo que en el postmodernismo, partiendo por Francois Lyotard, se ha 

llamado la perdida del “megarelato”, lo cual, como ya apunta su nombre, hace 

alusión a que tras la configuración de lo que llamamos mundo y realidad hay un 

relato, un discurso, es decir un lenguaje que no solamente lo articula, sino en el 

cual esa configuración y constitución tiene lugar. 

Y, entrando en el pensamiento de Jaspers propiamente tal, podríamos 

decir que en esa pérdida de la unión entre tierra y cielo, se adelanta toda su 

meditación en torno a la historia de la humanidad y a la “situación espiritual de 

nuestro tiempo”. 

Habría que decir primero al respecto que se trataría de recuperar esa 

unión, mas, tal vez, no en el sentido de una re-iteración, una vuelta atrás, que 

por lo demás, sería imposible. 

La pérdida de la unión entre tierra y cielo se puede leer en el 

pensamiento jaspersiano al modo de la pérdida de la unión pareja entre lo que 

él llama terminológicamente “ser-ahí” y “existencia”.

La palabra alemana que con esta rara expresión “ser-ahí” traducimos 

corresponde a “Dasein”. 

El primero en usar la expresión “ser-ahí” fue el traductor español José 

Gaos de la obra principal de Martín Heidegger Ser y tiempo, sólo que el 

Dasein, el ser-ahí de uno y otro de los pensadores alemanes tiene 

significaciones completamente opuestas (lo cual corresponde, habría que 

puntualizar, a un asunto meramente particular que no implica una oposición 

entre sus pensamientos). 

Si el ser-ahí de Heidegger es ante todo la apertura que determina al 

hombre y en la que se puede manifestar la plenitud del ser, el ser-ahí de 

Jaspers es un “ser-ahí no más” (“bloss da zu sein”), y curiosamente esta 

manera de caracterizar el pensador a este mentado ser-ahí está en perfecta 

consonancia con cierta jerga juvenil chilena de los últimos años, como cuando 

se dice que “alguien” o “algo es ahí no más”. 

P 2 

En efecto, el hombre es meramente ser-ahí, a saber un ente vivo con un 

cuerpo que le demanda la satisfacción de múltiples necesidades, y a este serahí 

lo guía además una “conciencia general” (“Bewusstsein überhaupt”) que le 

permite estar y desarrollarse en un mundo dominado por estructuras de poder. 

Ahora bien, está claro que el término ‘ser-ahí’ es artificial, y en el caso de 

Ser y tiempo, el nuevo traductor, nuestro compatriota Jorge Eduardo Rivera, ha 

optado por no traducirlo. En el caso mío, persisto en la idea de traducirlo, sobre 

todo tratándose de Jaspers, porque tenemos como ayuda ese giro chilensis del 

“ser-ahí no más” y que, ya veíamos, usa también Jaspers. Aún así, con el 

objeto de evitar este término, al fin y al cabo, igualmente artificial, podría optar 

por traducir el Dasein alemán por otras modalidades, como la expresión que 

encontramos en Ortega y Gasset, el “hombre-masa”, pero creo que la dificultad 

que tiene un procedimiento de esta naturaleza es que inevitablemente nos 

pone muy en la línea de lo que el pensador español planteara en su obra La 

rebelión de las masas. 

Pero entonces el hombre como mero “ser-ahí no más” no se realiza 

plenamente en lo que esencialmente es. Se trata para nuestro pensador que el 

hombre de un salto, y que es únicamente posible a partir de un acto de 

trascender hacia su posible ser-sí-mismo al que llama “existencia”. El afirmarse 

como esta posible existencia supone afirmarse parejamente como posibilidad y 

libertad. 

Pero, si decimos posibilidad, decimos esto no en el sentido de ser 

cualquier cosa o siquiera algo determinado, sino antes que eso, se trata de 

asumirse como que nosotros mismos somos esencialmente posibilidad, en el 

sentido por lo tanto de que nos asumimos como posibilidad, como poder-ser. 

Tan sólo en la medida en que nos asumimos como tales podemos 

ulteriormente elegir posibilidades genuinas, concretas y determinadas. 

P 3 

Llama la atención de que alrededor del año 1931 Jaspers destaque que 

se habla de crisis en todas partes, la crisis de esto o de lo otro, y por sobre todo 

la crisis del mundo y de la humanidad toda. Esto nos hace ver que seguimos en 

lo mismo, que si la crisis ya estaba entonces no hemos hecho sino ahondarla 

hasta el límite de lo inconcebible, de lo que ni la más aguda ciencia-ficción de 

un Julio Verne hubiera siquiera podido soñar en sus más extravagantes

fantasías: pensemos en la posibilidad ad portas de la clonación humana, por 

ejemplo. 

Pues bien, Jaspers habla también de crisis, pero la caracteriza, a mi 

juicio, del modo más radical, pues lo se advierte que del modo como él la 

entiende toda otra forma de concebirla queda atrás y aparece como 

secundaria. Él sostiene que la crisis consiste en el hecho de que, desde algún 

momento en adelante, el hombre se ha propuesto como máxima aspiración un 

“orden del ser-ahí” (“Daseinsordnung”). 

Esta sería pues la rotura de la unión entre cielo y tierra que se ha 

producido. 

Y resulta que por el camino de esa aspiración a un “orden del ser-ahí”, 

que se pretende autosuficiente, llegamos al final a convertir al mundo en una 

fábrica, en una máquina (Heidegger dirá más adelante: en una “estación de 

servicio”), y podríamos agregar aquí, en un supermercado. En la misma línea 

están las ideas de Jaspers para caracterizar nuestro mundo como “aparato” 

regido por una “planificación total”. 

Y, cómo no reconocer sobre todo hoy a más de setenta años de lo que 

escribiera Jaspers de que no hemos sino agrandado y perfeccionado la 

máquina, la fábrica, el supermercado y que hemos llegado hasta extremos 

inconcebibles como cultivar grandes porciones de nuestra costas, de “ese mar 

que tranquilo te baña” en zonas de cultivo de ostiones, en salmoneras y que 

parece que lo que nos hubiera quedado de los versos de nuestro himno 

nacional fuera únicamente el que sigue al anterior, que continúa aludiendo al 

mar como que: “te promete futuro esplendor”, y que además ocurre que ese 

“esplendor” hemos llegado a entenderlo de la manera más mezquina, como 

que se tratara de una cuestión puramente económica. 

Ésta es también pues nuestra situación espiritual de nuestro tiempo. 

¿Podremos salir de ella? ¿Tendremos la fuerza de salir de ella? ¿O todo se ha 

agotado ya, y ya no hay más fuerza del espíritu, no quedando más que ir cada 

vez más en declive en la pérdida del mundo cósmico y del hombre? 

P 4 

Dentro del Ciclo “Filosofía de la historia” continuamos el próximo sábado 

a la una y media de la tarde, programa que se retransmite el domingo a las 

cinco de la tarde, con el tema “De cómo piensa Jaspers la situación espiritual 

de nuestro tiempo”.






Audición: sábado 28 de septiembre a las 13,30 hrs. 

y domingo 29 de septiembre de 2002 a las 17 hrs. 

Veíamos como Jaspers, al hablar de la crisis de nuestro tiempo, se trata 

en ello de que habría habido una pérdida de la unión entre cielo y tierra, que 

desde entonces el hombre creería que únicamente valiéndose de lo que él 

hace en términos de satisfacer sus necesidades materiales y organizando un 

mundo al modo de una fábrica que funciona perfectamente bien, con ello 

habríamos logrado darle cumplimiento a nuestras máximas aspiraciones. 

Pues bien, ya Jaspers en 1932, en su obra La situación espiritual de 

nuestro tiempo se da claramente cuenta de que por ese derrotero vamos a 

pérdida, y sucumbirá con ello el hombre y el mundo. 

Hoy por hoy ya hemos ido tan lejos, hemos hecho tan realidad la fábrica, 

el aparato, la estación de servicio y el supermercado en el que se debaten 

nuestras existencias al modo de un “Pienso luego consumo” que lo dicho por 

Jaspers hace más de setenta años se vuelve particularmente inquietante. 

La pérdida de la unión entre cielo y tierra alude a que el hombre, en lo 

que concierne al pensamiento de Jaspers, no habita únicamente en este 

mundo, sino que está esencialmente referido a lo trascendente, no sólo 

respecto de su propio ser, sino respecto del mundo mismo, vale decir, que 

habría una trascendencia a la cual éste está también este último referido. 

A lo de trascendente que hay en el hombre Jaspers lo llama existencia. 

Entendamos esto a través de un ejemplo particular: nuestro yo. El yo lo 

solemos entender y vivenciar tan sólo como cuerpo; o tal sólo como un yosocial: 

yo soy lo que soy para los otros; o tan sólo como un yo-logro, etc.; pero 

mi yo propiamente tal tendría que constituirse a través de un acto de trascender 

esas esquematizaciones que lo coartan y lo limitan, como el cuerpo y lo social. 

Él se puede constituir, trascendiendo aquellos esquemas, como posibilidad y 

libertad. 

Y lo mismo el mundo material, lo que conocemos no solamente como 

mundo humano, sino también la naturaleza y el cosmos, no serían 

autosuficientes, porque estarían referidos a una trascendencia. Mas, para 

nuestro pensador se trata de que respecto de ésta no hay sino cifras, y lo que 

hacen las religiones, la filosofía e incluso el arte no es sino intentar descifrar las 

cifras ocultas de la trascendencia. 

P 1 

Por ejemplo, pensemos en el amor. ¿Quién no ha tenido alguna vez la 

intuición del misterio del amor, de aquello que le pasa al enamorado, que siente 

que si él ama, da expresión con ello a la fuerza universal del amor que hay en 

todo? Y probablemente en un poema, como expresión artística, se le ocurre a 

este enamorado intentar plasmar aquello que no solamente es un sentimiento, 

sino un pensamiento. Claro está, es probable que tal vez se quede en un puro 

sentir de un romanticismo vulgar, como lo que escuchamos en tantas 

canciones populares de que te amo como la tierra a la lluvia, o cosas por el 

estilo. Pero, nuestro imaginario enamorado nos puede llevar quizás tan lejos

como a hacernos ver como lo que dice el Dante de que planetas y estrellas 

estarían movidas por el amor, o como dice Fichte, de que el amor es la 

finalidad última del cosmos. 

Otro ejemplo: mirando atentamente el mar a determinada hora en que 

los rayos solares caen sobre las aguas y forman determinado ángulo respecto 

de nuestro ojo, podemos ver miles de reflejos y espejos que centellean por un 

segundo. En buenas cuentas, lo que sucede es que en cada uno de estos 

reflejos, que se les ha llamado “salamandras” se refleja el mismísimo astro-rey. 

Ante esta visión maravillosa y que extasía nuestra mirada podríamos 

sospechar que en ello se manifiesta, al modo de una comunicación llena de 

mensajes, la trascendencia misma. Y así en cada cosa. 

P 2 

Lo cierto y que es indiscutible es que lo que se manifiesta en cada cosa 

es algo así como lo que los filósofos griegos llamaron el logos, esto es, una 

razón, una legalidad, un sentido que hay en cada cosa. ¿Pero si la 

trascendencia, digamos si ese logos es pensamiento, vida y voluntad, 

podríamos decir que todo ello se revela en cada cosa, en esas refulgencias de 

la luz solar llamadas salamandras, en el árbol y en su crecimiento, como en su 

floración? 

Lo que se nos muestra aquí es una cuestión que filosóficamente es 

particularmente inquietante, y que se vincula con la relación entre el todo y sus 

partes. Podríamos decir que esta relación se despliega en tres posibilidades, 

que son las siguientes: 

La primera tiene que ver con Jaspers; de acuerdo a ella el todo se 

oculta, y si bien determina a las partes, y que éstas sean como son y se 

comporten como se comportan, sin embargo, ello no se muestra en ellas, y, 

cabría agregar, el todo muestra en ellas a lo más su legalidad. Esta es la 

posibilidad que, junto con vincularse estrechamente con Jaspers y su idea de 

una trascendencia cifrada, podríamos llamar propiamente “metafísica”. 

La segunda nos plantea que en las partes se revela lo que hay en el 

todo; los reflejos del agua marina transmiten mensajes que hay que interpretar, 

y lo mismo la formación de las nubes, como si el halcón traza determinadas 

líneas de vuelo. Esta tarea la realizan adivinos, y es por eso que guarda 

relación con la mentalidad del hombre arcaico, pero que pervive aún en la 

cartomancia, en el tarot, en la numerología, en la astrología y en la alquimia. 

El tercer modo de darse la relación entre el todo y las partes podríamos 

identificarlo como de carácter materialista; de acuerdo a éste, las partes 

pueden comportarse de maneras muy diferenciadas y que no necesariamente 

se dan previamente y desde siempre en el todo. Por ejemplo, si hay ciertos 

entes que poseen voluntad y son libres, no necesariamente hay aquello en el 

todo. Lo mismo, si hay vida, aunque sea en un mínima parte del todo-universo, 

no por ello hay vida en el todo. Etc. 

P 3 

Cabe aclarar que Jaspers, con su concepción de las cifras de la 

trascendencia, podría decirse que fluctúa entre la primera relación entre el todo 

y las partes, en el sentido de un todo oculto, y la segunda, según la cual este 

todo deja huellas en las partes, en los fenómenos y en cada cosa que habría 

entonces que descifrar. 

Por otra parte, al establecer la relación entre el todo y las partes de esta 

manera tripartita se muestra en esto una vez más que la filosofía no es algo

que simplemente se desenvuelve en las mentes de los filósofos, sino que está 

siempre viva en el hombre. Y esto lo sostengo aquí por cuanto aquella relación 

tripartita se da en cada uno en el sentido de haber tomado ya una decisión por 

alguna de ellas, a pesar de que no se haya tomado conciencia de ella: en otras 

palabras, cada uno de nosotros se acerca a la idea de un todo oculto; o de un 

todo que revela sus secretos en las partes, en cada cosa; o de unas partes que 

pueden tener propiedades como la vida o la inteligencia y que no 

necesariamente están por anticipado en el todo. 

Y hay que añadir todavía que en cada uno incluso se conjugan estos 

tres modos de darse la consabida relación, ya que tan frecuentemente sucede 

que vemos signos y señales de algo trascendente en determinados 

acontecimientos, en una palabra que alguien dijo de manera aparentemente 

casual, en fenómenos de la naturaleza, como un pájaro que ha llegado una 

mañana a repiquetear con su pico nuestra ventana. 

Pero luego hay también largos periodos de tiempo donde nada de esto 

sucede, en los que parece que todo se desenvolviera por los canales 

habituales y conocidos, donde no hay la sorpresa o el anuncio de nada. 

Entonces nos volvemos escépticos y positivistas, y dejamos de creer siquiera 

en la posibilidad de que hayan aquellos signos y señales. Es más, nos 

encerramos hasta tal punto en la jaula de nuestros supuestos que, si acaso 

ellos ocurren, ya no los reconocemos. 

Pero, por lo que decimos a través de estos ejemplos, parece que 

hiciéramos valer únicamente los dos últimos modos de darse la relación entre 

el todo y las partes. Y entonces ¿qué pasa con el primero? ¿Está el todo como 

inevitablemente oculto únicamente en las mentes de unos pocos filósofos y 

teólogos negativos? Habría que responder que de ninguna manera: también 

esta experiencia la suele vivir cada uno, y cabe agregar que, de acuerdo a ella, 

lo enigmático y el misterio siguen vivos, sólo que no estamos más dispuestos a 

detectar su supuesta presencia en distintos acontecimientos y fenómenos, 

porque ello acaba por parecernos superstición. 

P 4 










Audición: sábado 5 de octubre a las 13,30 hrs. 

y domingo 6 de octubre de 2002 a las 17 hrs. 

Como premonición del tiempo venidero recuerda Jaspers las siguientes 

palabras de Goethe: 

“Más astuta y perspicaz llegará a ser la humanidad, pero no mejor ni 

más feliz ni más fuerte. Veo venir el tiempo en el que Dios no estará más 

contento con la humanidad y tendrá que aniquilarlo todo para que de ello surja 

una nueva creación” (p. 13). HAG 

Es probable que así sea con nuestro mundo en el que hace poco, en 

agosto de 2002 se formó una nube tóxica sobre Sri Lanka, el sur de China y la 

India de causa humana, ya que era de monóxido de carbono y ocasionó 

muchos muertos. Si tenemos en cuenta que después de Estados Unidos, 

China es el segundo país que más contamina el planeta, podemos desde ya 

advertir que ello lógicamente ha de acarrear consecuencias muy negativas. 

Como el tema para Jaspers es La situación espiritual de nuestro tiempo, 

libro aparecido en 1932 y que aquí examinamos, las palabras de Goethe tienen 

el alcance de un testimonio entre muchos que se recogen y en los que leemos 

acerca de una visión crítica de la época. 

Hay muchos testimonios surgidos principalmente en el siglo XIX, y ello 

se debe a que, como lo hace notar Jaspers, en aquel siglo se desarrolló y se 

perfeccionó como nunca la historiografía, Teniendo en cuenta esto, podemos 

reparar en que por lo mismo no es en absoluto casual que Nietzsche en la obra 

que examinábamos anteriormente – De lo conveniente e inconveniente de los 

estudios historiográficos para la vida -, vea de forma particularmente crítica el 

hecho de que por abultarse sobremanera la historiografía, los estudios 

históricos, ello va en desmedro de la historia, en otras palabras que el gestarse 

de la historia se va haciendo cada vez más pobre. Recordábamos en su 

oportunidad como en nuestra época Jean Baudrillard hablará de ella en el 

sentido de la “huelga de los acontecimientos”. 

Y el propio Nietzsche, entre los pensadores del siglo XIX sería el primero 

que correspondería citar a la hora de recordar testimonios de presagios sobre 

el tiempo venidero. Él es precisamente quien anuncia el nihilismo para los 

próximos siglos. 

Y así también otro de los testimonios que recuerda Jaspers aquí es La 

decadencia de occidente de Oswald Spengler, que vio la luz en 1918, obra en 

la que las civilizaciones, y así también la civilización occidental, son vistas 

como seres vivos que tienen su nacimiento, su crecimiento, su apogeo, su 

decadencia y su muerte, lo cual estaría dentro del marco de una legalidad 

histórica. 

P 1 

Examinemos a continuación algunos de los puntos que analiza Jaspers 

en un capítulo de la señalada obra, titulado “Origen del estado actual de las 

cosas”. Él parte por sostener allí lo siguiente:

“La pregunta por la situación presente del ser humano como por el 

resultado de su devenir y las chances de su futuro está planteada hoy de la 

manera más urgente que nunca. Hay respuestas que ven la posibilidad de un 

ocaso y otras, la posibilidad de un nuevo inicio; mas, una respuesta decisiva 

queda fuera” (p. 17). 

Hagamos notar que respecto de esta cita podemos advertir como la 

verdad es que la situación del mundo sigue siendo la misma, por cuanto si ya 

en los años treinta leemos algo así, todo lo dicho allí es como si estuviera dicho 

hoy. También a nosotros nos parece urgente preguntarnos por nuestras 

chances futuras, como también nos embarga la sospecha de la posibilidad de 

un ocaso, y por último, también albergamos, tal vez en un lugar recóndito de 

nosotros, la esperanza de un nuevo inicio. 

No dejemos de tener presente a su vez que Jaspers está diciendo todo 

esto en 1932, lo que significa que si él deja planteada la inquietud del ocaso del 

mundo, lo que viene después, por de pronto en su país, Alemania, y ya 

precisamente al año siguiente, 1933, con la toma del poder total por parte de 

Hitler, luego todas las atrocidades del nazismo, el holocausto, la Segunda 

Guerra Mundial, y finalmente la destrucción material y moral de Alemania, lo 

que se ha dado en llamar “la hora 0”, tanto más conmovedor resulta lo que 

acabamos de leer. 

Y como se trata de estas preguntas que no pierden su carácter de 

urgencia, a pesar de que hayan transcurrido desde entonces 70 años, nuestro 

pensador comienza aquí por ciertas consideraciones que apuntan a la historia 

en sus amplios horizontes que se pierden en el tiempo. Atendiendo a que como 

humanidad hemos emergido a lo largo de un tiempo inconmensurable de un 

estado salvaje, dice: 

“Frente a los cientos de miles de años, en los cuales nos eran 

inaccesibles ciertos pasos decisivos hacia la humanidad, corresponde a la 

historia perceptible para nosotros de unos 6.000 años un espacio de tiempo 

ínfimo. Dentro de él se muestra el hombre diseminado por la superficie 

terrestre, en variadas formas, que mantienen entre sí muy pocas o casi ninguna 

relación, y sin conocerse entre sí. Saliendo de ese estado comienza a brillar el 

ser humano occidental, que conquistó el globo terráqueo que condujo a los 

hombres a un conocimiento mutuo y a la conciencia de su co-pertenencia 

dentro de la humanidad /.../ (p. 17). 

P 2 

Destaquemos de estas últimas palabras lo que parece particularmente 

significativo y que podemos resumir en los siguientes puntos: 

1.El hombre ha tenido un larguísimo estado larvario. 

2.Saliendo de ese estado ha alcanzado el tiempo en el que él se 

muestra como suficientemente humanizado, correspondiendo ello al periodo 

ínfimo de apenas 6.000 años. 

3.Pero durante todo este tiempo inmemorial él ha estado diseminado por 

todo el planeta, y sin contacto de unas tribus y clanes con otros. 

4.Es recién la aparición del hombre occidental lo que va a permitir un 

conocimiento mutuo entre culturas y civilizaciones cercanas o de las antípodas, 

aunque por cierto, habría que agregar, de una manera muy gradual. 

Se me viene a la memoria, a propósito de esto, aquel momento en el 

que vive el hombre de Neandertal en Europa, tremendamente robusto y apto 

para soportar las inclemencias del tiempo, los fríos del invierno del norte

europeo, a ratos la escasez de alimentos en medio de parajes cubiertos de 

escarcha, nieve y hielo. Mas, luego aparece el Cro-Magnon, el cual no es 

precisamente robusto, pero sí muchísimo más hábil e inteligente. Y esto va a 

significar la sentencia de muerte para el Neandertal que lentamente se bate en 

retirada, ya que el Cro-Magnon va cada vez más ocupando sus espacios. Y de 

todo ello saldrá finalmente el homo sapiens. 

De la descripción que nos hacía Jaspers más arriba destaquemos ahora 

tan sólo él último punto, cual es como el hombre occidental gradualmente va a 

ser capaz de poner a toda la humanidad en contacto. 

Si se trata de aquilatar esto, el asunto es muy complejo, y casi parece 

que es preferible abstener el juicio, lo que no sería únicamente en razón de 

cierta comodidad. Esto se debe a que ciertamente podemos ver como muy 

benéfico que el hombre occidental haya contribuido a esta comunicación 

universal, mas el problema, por cierto, radica en cómo lo ha hecho. Nosotros, 

los latino-americanos sabemos muy bien cómo se realizó esa “comunicación” a 

través de la cruz y la espada, y habría que agregar, de una cruz que se 

imponía por la espada. 

Pero, lo que podemos llamar occidentalización del planeta ¿qué ha 

significado además? Al comienzo de esta sesión hablábamos de la nube tóxica. 

Eso ya lo dice todo. 

Yo recuerdo que cuando era niño en el campo en que crecí cerca de 

Valdivia, próximo a mi dormitorio de un segundo piso había un gallinero, y 

escuchaba el cacareo de las gallinas y el kikerikí por las mañanas de alguno de 

los gallos. Veía también como acechaba el peligro sobre el gallinero de los 

gavilanes que se posaban sobre algunos árboles y dirigían su mirada aquilina a 

una posible presa. No faltaba tampoco el zorro que merodeaba por un 

manzanal contiguo a ese gallinero. 

Pues bien, hoy al ver un pollo en uno de los gigantescos criaderos en un 

espacio de 30 cms al cuadrado vivir y morir allí, me embarga una tristeza sin 

límite, y sobre todo al considerar que las nuevas y futuras generaciones ya no 

verán eso que tuve todavía el privilegio de ver. 

Hoy por hoy, diríamos, llegamos a una situación tal que un pollo no es 

un pollo; es más bien una especie de maniquí de pollo, que es además el que 

acabamos por echar al plato. 

La “Cumbre de Johannesburgo” a fines de Agosto de 2002, cuyo tema 

es el planeta y la ecología, debería darnos mucho que pensar al respecto, y 

además no dejar de protestar por la actitud irresponsable y deshumanizada del 

gobierno norteamericano y su decisión de no participar en esa Cumbre, 

considerando que Estados Unidos es el principal contaminador del planeta. 

P 3 












Jaspers al considerar como la humanidad ha llegado a superar un 

estado salvaje, en el que distintas y heterogéneas tribus y culturas estaban 

diseminadas por el planeta sin contacto entre sí, y posteriormente con la 

aparición del hombre occidental se fue logrando una unión cada vez mayor de 

la humanidad, este logro fue únicamente posible en la medida en que hubo una 

orientación a partir de las siguientes ideas-fuerza: racionalidad, subjetividad, y 

el mundo como realidad fáctica. Vamos por orden: 

1.La racionalidad, sobre todo fundada en Grecia ha permitido un dominio 

técnico de la naturaleza, la formación del derecho en particular en Roma, el 

desarrollo de la economía, todo lo cual, agrega nuestro autor, ha inducido a 

una racionalización de todo nuestro quehacer que nos induce a someternos a 

un pensar lógico y a la constatación empírica. 

2.La subjetividad, entendida en el sentido de una autoafirmación de ella, 

y al mismo tiempo, del yo y del individuo. También esto ha tenido una larga 

preparación, y habría comenzado a despuntar con el descollar de distintas 

personalidades, como los profetas judíos, los filósofos griegos, los hombres de 

estado romanos. 

3.Lo propio del hombre occidental ha sido el concebir la realidad como 

fáctica. Jaspers dice al respecto lo siguiente: 

“Contra la pérdida oriental del mundo y la posibilidad de la nada que se 

asume con ello, en tanto el auténtico ser, para el hombre occidental el mundo 

como realidad fáctica en el tiempo no es algo que podamos pasar por alto” (p. 

18). 

Jaspers insiste sobre la reciprocidad que hay entre estos tres factores 

que han determinado nuestra situación actual. 

Sin entrar en alguna discrepancia con ello, a mi juicio, es sobre todo la 

racionalidad lo que ha sido lo determinante, y como que los otros dos factores – 

la autoafirmación del sujeto y la concepción de la realidad en tanto fáctica – 

quedan supeditados al despliegue de esa racionalidad, que habría que aclarar 

aquí, ha sido más que nada una racionalidad instrumental. 

P 1 

Y así al modo como si un pensador nos estuviera hablando de la 

situación actual del mundo, Jaspers caracteriza la situación del momento en 

que escribe La situación espiritual de nuestro tiempo, vale decir 1932, 

atendiendo a los tres principios descritos – racionalidad, subjetividad y realidad 

fáctica -, agrega: 

“Los últimos siglos recién han desplegado estos tres principios; el siglo 

XIX los condujo a su máxima efectuación. El globo terráqueo es accesible en 

todos lados; el espacio está dado. Por primera vez ha llegado a ser el planeta 

un sitio abarcable y habitable del hombre. Todo se vincula con todo. El dominio 

técnico de espacio, tiempo y materia crece imprevisiblemente no más a través 

de descubrimientos individuales y casuales, sino a través del trabajo

planificado, de acuerdo a lo cual el descubrir mismo pasa a ser metódico y 

provocado” (p. 18). 

Jaspers describe a su vez este proceso de conquista del planeta en 

términos de una europeización, y respecto de lo cual el siglo XIX ha significado 

su completación. Ello lo podemos ver también como un movimiento de una 

aceleración cada vez mayor que ha llevado la marca de la modernidad, con el 

destacarse de personalidades individuales. Y agrega nuestro pensador que en 

ello se ha sentido como la historia de estos últimos siglos ha sido atravesada 

por “el orgullo de líderes y conductores, el júbilo de descubridores, la osadía 

calculada, la experiencia de límites extremos”, en todo lo cual se ha 

conservado igualmente cierta vida interior de la que ha emanado la fuerza para 

todas esas grandes realizaciones. 

Sin embargo, hemos llegado finalmente a un límite. Jaspers: 

“el movimiento de conquista externo se ha topado con su límite; el 

movimiento desplegado se encuentra al final con el rebote de sí mismo” (p. 19). 

HAJ 

En ello observamos un anticipo de lo que ha llegado a preocuparnos a 

nosotros y que viene a ser una marca de nuestro tiempo: el fin de la historia. 

Relativamente a este punto, el pensador francés Jean Baudrillard habla 

de algo que él llama “el punto Canetti” en su obra mayor Las estrategias 

fatales. Con ello se refiere a algún pasaje de la obra del escritor y Premio Nóbel 

Elías Canetti, en donde hay una alusión a un momento que no sabríamos 

ubicar con precisión, a partir del cual lo que conocemos como realidad e 

historia habría quedado atrás y que ya no podríamos recuperar. 

P 2 

Y, de un modo similar a como aparece esto también en Baudrillard, si lo 

que nos caracteriza, sobre todo como hombres modernos, es un tiempo lineal 

del progreso, pareciera que a partir de este punto (“el punto Canetti”) sucedería 

que podríamos, de algún modo, retornar al tiempo cíclico característico del 

hombre arcaico. Mas, para Jaspers esto se muestra como un imposible, no 

obstante darse cuenta de que ya en los años treinta estaríamos a un paso de 

ello. Escuchemos: 

“Los principios del hombre occidental descartan la estabilidad del mero 

repetirse en círculo. Cada cosa conocida impulsa al mismo tiempo hacia 

nuevas posibilidades. La realidad no consiste en un ser-así, sino que tiene que 

ser asumida como un conocimiento que significa a la vez alteración y acción” 

(p. 19). HAJ 

Siguiendo esta comparación con Baudrillard, cabe agregar aquí, por 

último, siguiendo al pensador francés, cuando la velocidad es demasiado alta, 

da la impresión que no avanzáramos, como que todo se volviera más lento, así 

nos dice también Jaspers, adelantándose con ello a lo que decenios más tarde 

se describirá como “velocidad del cambio”. Jaspers: 

“La rapidez de los movimientos ha crecido de siglo en siglo. Nada está 

más firme, todo es cuestionado y arrastrado hacia una posible modificación, 

pero finalmente en una fricción interna que no conociera como tal el siglo XIX” 

(p. 19). 

P 3 

El pensador, nacido en Oldenburg, nos dice que incluso hay una 

sensación de quiebre en todo, y hace alusión a como al parecer esto se viene

preparando desde antaño. Ya en el Antiguo Egipto encontramos el siguiente 

papiro que, citado por Jaspers, dice lo siguiente: 

“Los saqueadores están por todas partes...ya no se ara, cada uno dice: 

ya no sabemos lo que ocurre en el reino...La suciedad está en el reino, ya no 

hay nadie con trajes blancos...el reino se da vuelto como el disco del 

tornero...Ya no hay más seres humanos...El oro y el lapislázuli son colgados en 

los cuellos de las esclavas...la risa ha sucumbido...Los grandes y los chicos 

dicen: que yo no hubiera sido traído al mundo...A los ciudadanos se los ha 

puesto en la piedra del molino...las damas son como esclavas...Se roba los 

desperdicios del hocico de los cerdos, porque se tiene tanta hambre...Las 

oficinas son abiertas y sus listas se continúan...los escribanos, cuyas actas son 

destruidas...Se agrega a ello que se roba la tierra del reino por parte de unas 

pocas gentes descriteriadas...El secreto de los reyes es expuesto...Los 

funcionarios del reino son perseguidos...no hay un servicio que ya se realiza en 

el lugar apropiado, y ellos aparecen como rebaño amontonado sin 

pastor...ningún artista trabaja más...los hombres asesinan a los pocos que 

quedan...el que nada poseía posee ahora tesoros, y el más grande lo alaba...el 

que nada sabía de su dios le hace ahora sacrificios con el incienso de otro...la 

libertad ha llegado a todas las personas...Ay que finalmente se acabe todo con 

el hombre y no haya más embarazos ni partos. Que se calle la Tierra de tanto 

ruido y que no haya más rencillas...” (p. 19-20). 

P 4 












Para Jaspers lo nuevo de la situación espiritual de nuestro tiempo no 

está en cierta decadencia moral, de la que pudiera hablarse y encontrar 

múltiples signos de ella por doquier. Ya un papiro del Antiguo Egipto, que él 

cita, habla de la decadencia, de las malas costumbres, del robo, el abuso, la 

calumnia, la envidia, y demás. A este respecto se le ocurre a nuestro pensador 

recordar además al historiador Tucídides refiriéndose al deplorable 

comportamiento de los hombres en la guerra del Peloponeso. 

Lo nuevo de la situación espiritual de nuestro tiempo lo descubre en la 

desacralización, teniendo en cuenta, en todo caso, que en verdad el término 

que él usa para este punto es ‘Entgötterung’, lo que significa más bien una 

“desdivinización” (término que, recuerda Jaspers, usara Schiller). Y trátese de 

una desacralización o de una desdivinización, la cuestión que quedaría abierta 

a propósito de esto es si acaso ello alude a un olvido de lo divino y de lo sacro 

por parte de los hombres, o a un retiro y una huida de lo divino, y habría 

todavía una tercera posibilidad que no se compromete con ninguna de las 

anteriores: simplemente lo que se referiría a una desaparición de lo divino y de 

lo sacro, sea por causa humana o por causa de unos supuestos dioses que se 

alejaron. Y, si bien puede haber muchos antecedentes en la historia de algo 

así, lo cierto es que como se ha dado esto en Occidente es de carácter 

extremo. 

P 1 

Escuchemos: 

“En occidente se ha llevado a cabo este proceso en una radicalidad 

como en ningún otro lado. Si bien hubo los escépticos incrédulos de la vieja 

India y de la antigüedad, para los cuales no había sino lo que se nos presenta 

sensorialmente, después de que, estimándolo una nadidad, se agarraban a ello 

sin escrúpulos. Pero ellos hacían esto todavía en un mundo que fácticamente 

permanecía animado como un todo. En occidente, como consecuencia del 

cristianismo, se hizo posible otro escepticismo: la concepción del dios creador 

sobrenatural transformó el mundo completo de la creación en creatura. De la 

naturaleza desaparecieron los demonios paganos, del mundo los dioses. Lo 

creado pasó a ser objeto del conocimiento humano, el cual, en primer lugar, 

imitaba al mismo tiempo los pensamientos de Dios. El cristianismo protestante 

le dio cierta gravedad a esto: las ciencias naturales con su racionalización, 

matematización y mecanización del mundo tenían una afinidad con este 

cristianismo. Los grandes investigadores de la naturaleza de los siglos 17 y 18 

eran cristianos piadosos. Cuando, sin embargo, la duda acabó por borrar al 

dios creador, así quedó como ser la maquinaria del mundo cognoscible para 

las ciencias naturales, la cual, sin la degradación a la creatura nunca fue 

concebida de manera más torcida” (p. 20-21). 

Sin duda lo que toca aquí Jaspers es uno de los grandes temas – el de 

la desacralización -. Es el tema de los grecistas del siglo XIX que veían en el

nacimiento mismo de la filosofía occidental un tránsito del mito al logos; como 

también cabe reconocer que éste es el gran tema de Mircea Eliade, de Marcel 

Mauss, de Claude Lévi-Strauss y de varios otros antropólogos culturales. Y si 

no me refiero aquí a los teólogos Barth, Bultmann, Rahner y Tillich, con todo lo 

lúcidos y buceadores de aguas profundas que son, si en ellos se toca el tema 

de la desacralización es en el sentido de la pérdida de Dios mismo en nuestro 

mundo. Mientras que con los antropólogos culturales o historiadores de las 

religiones mencionados el tema es más bien la desacralización del mundo, lo 

cual, podríamos decir, tiene que ver con la pérdida de la huella de lo divino en 

nuestro mundo, que sería lo sacral, al decir de Hölderlin. 

P 2 

Tal vez sea éste el fenómeno más impresionante acontecido en nuestro 

mundo: precisamente que desde algún momento en adelante hayan huido las 

náyades, los sátiros, las ondinas (así como también lo dice Octavio Paz). El 

mundo dejó de estar habitado y cobijado por estos seres que solían ser la 

montaña, el río, el bosque, el mono, la serpiente, el elefante, todo desapareció, 

y a la larga acabó por ser cosificado. Fue a su vez esta cosificación de todo, del 

mundo completo, de minerales, animales, plantas y astros lo que permitió el 

enorme avance científico de la modernidad. Y hoy por hoy hemos ido tan lejos 

que casi parece que llegáramos al disco duro de la vida y del universo. 

Pensar que todo esto ha sido posible precisamente a partir de la 

mentada desacralización, y, por lo mismo, casi podría decirse de una suerte de 

falta de respeto al cosmos con toda su infinita variedad. 

Agreguemos también que en este proceso ha sido crucial el principio de 

razón suficiente, en la forma como fue formulado por Leibniz, de que todo lo 

que es obedece a una razón suficiente, lo cual quiere decir en el contexto en 

que nos movemos aquí que hay una explicación respecto de cualquier 

fenómeno del íntegro universo, que nos diga claramente por qué él es como es 

y se comporta como se comporta, sin que esto admita ninguna excepción. 

Podríamos decir entonces que a partir de ello todo fenómeno tiene que 

ser desacralizado, porque se somete al principio de razón suficiente, y si queda 

todavía algo de lo que es lo sacral, ello será transpuesto completamente a la 

trascendencia divina. 

Desde ese momento en adelante ha sucedido pues que el mundo en 

cierto modo ha perdido el halo místico que lo mantenía encumbrado hacia lo 

espiritual. Casi podríamos decir que desde entonces no es que Dios esté 

muerto, sino el mundo. 

P 3 

La muerte del mundo-cosmos, si bien la pensamos, lo cierto es que no 

constituye ninguna exageración, si tan sólo nos detenemos a pensar sobre lo 

que va aparejado al fenómeno de la desacralización y desdivinización de que 

habla Jaspers, y esto es lo que corresponde a la técnica. 

Como dice nuestro pensador, el mundo se ha vuelto una “fábrica” (cfr. p. 

22), y más adelante dirá también “aparato” y “máquina”. Pues bien, la 

característica de todo ello es que se trata de lo muerto, por mucho que tenga 

un tremendo poder, el cual, de todos modos, se debe al hombre que los ha 

inventado y producido. 

Y nuevamente si se trata de una decadencia en la situación espiritual de 

nuestro tiempo, ello no tiene parangón con lo que ha sucedido en épocas 

anteriores. Escuchemos:

“Se ha comparado el presente con la época de la Antigüedad decadente, 

con aquella de los estados helenísticos, en los cuales acabó Grecia por 

hundirse, o con aquella del tercer siglo de la era cristiana, en el cual se 

desplomó la cultura de la Antigüedad. Sin embargo, hay diferencias esenciales. 

Antes se trataba de un mundo, que ocupaba un pequeño espacio de la 

superficie terrestre y que tenía el futuro de la humanidad todavía más allá de sí. 

Hoy por hoy, cuando el globo terrestre está enteramente conquistado, tiene que 

ingresar en la civilización que ha creado occidente lo que queda de lo humano. 

Antes disminuía la población; hoy en día, en cambio, crece a través de una 

multiplicación que nunca antes tuvo lugar. Antes había una amenaza externa, 

ahora es un caso particular esta amenaza, ya que la decadencia únicamente 

puede venir desde dentro, si es que ésta llega a afectar al todo. La diferencia 

palmaria con respecto al siglo tercero es, sin embargo, que entonces la técnica 

se estancó y comenzó a decaer, mientras que hoy progresa ella sin detención 

en un tiempo insólito. Las chances como el peligro que ello involucra son hoy 

impredescibles” (p. 21-22). HAJ 

El libro en el que se encuentra esta idea anticipatoria de las amenazas 

que se yerguen sobre el mundo corresponde a La situación espiritual de 

nuestro tiempo, el cual, si bien vio la luz ya en 1932, en verdad, según señala 

su propio autor, ya estaba escrito en 1930, sólo que prefirió postergar sus 

publicación en más de un año, con el fin de no opacar los resultados de su obra 

mayor – Filosofía -, publicada en el 31. 

Vistas las cosas desde este punto de vista cronológico, tanto más debe 

llamarnos la atención que en La situación espiritual /.../ encontremos incluso un 

anticipo de aquello en lo cual estamos hoy sumergidos: la globalización. 

P 4 












Cuando Karl Jaspers ha terminado de escribir “La situación espiritual de 

nuestro tiempo” en 1930 está clara, lúcida y perfectamente conciente del 

problema del creciente dominio técnico del mundo. Así lo demuestra el 

siguiente pasaje: 

“Lo nuevo y externamente visible que pone desde ahora condiciones a 

toda la existencia humana en sus fundamentos es este despliegue del mundo 

técnico. Por primera vez ha comenzado una dominación real de la naturaleza. 

Si quisiera imaginarse nuestro mundo enterrado, así excavaciones futuras no 

sacarían a la luz bellezas, como las de la antigüedad, cuyos adoquines de las 

calles todavía nos encantan. En comparación con tiempos pasados se 

encontraría tanto fierro y pavimento de los últimos decenios, que se advertiría 

de que el hombre había convertido el planeta en una red de aparatos. El paso 

adelante es tan grande en comparación con todo tiempo pasado como el 

primer paso de la invención de las herramientas: la perspectiva de una 

transformación del planeta en una única fábrica para la explotación de sus 

materias primas y energías se hace patente” (p. 22). 

Refiriéndose todavía nuestro pensador a ese imaginario excavador 

agrega que éste no podría encontrar lo más significativo de nuestro mundo 

técnico, cual es lo que tiene que ver con la funcionalidad; por ejemplo, entre 

sus hallazgos, encontraría una torre de transmisiones radiales, pero no 

precisamente esa función; en otras palabras, lo que encontraría no serían las 

ondas de esas transmisiones. Con ello se destaca una relevante característica 

de nuestro mundo técnico en el sentido de cómo lo funcional, que hoy en día 

tiene que ver incluso con comunicaciones satelitales de distintos aparatos 

como televisión, telefonía e internet, acaba desplazando a lo físico. En nuestro 

tiempo llegamos incluso a la invención de un mundo significativamente virtual. 

El internet ha llegado a ser, por ejemplo, un espacio virtual tan inmenso 

que diríamos que corresponde hoy a nuestras pirámides, y su extensión, como 

la cantidad de información que hay en él, es simplemente inconmensurable. A 

modo de ejemplo, si ponemos la palabra “deus absconditus”, que significa “dios 

escondido” o “dios oculto”, aludiendo con ello al dios de los teólogos negativos 

que exige hacer caer todas las representaciones que tenemos de la divinidad, 

nos encontramos en el mes de octubre de 2002 con 84 páginas, cada una de 

las cuales contiene alrededor de unos 10 link, y cada uno de estos corresponde 

a libros, conferencias, grupos de investigaciones, institutos, y otros. Tan sólo si 

quisiéramos conocer todo lo que se ha dicho, pensado y programado en torno 

al “dios escondido”, probablemente con una sola vida no nos alcanzaría. 

P 1 

Si, como destaca también Jaspers, el mundo-cosmos fue 

“desdivinizado”, y agregaríamos, desacralizado, lo que trajo consigo una 

cosificación del mundo, desde entonces hemos cosificado no solamente la 

montaña y el río, sino también la flora y la fauna. Pues bien en nuestro tiempo a

través del despliegue sin límite de la funcionalidad, habríamos llegado incluso a 

someter a ello a lo físico, lo natural y lo corporal. En cierto modo, podría decirse 

que hemos extendido lo propio de un aparato o una máquina a los entes de la 

naturaleza. Hoy en día ya nos hemos habituado a comer distintos frutos que 

son resultados de injertos, de hibridación y de clonación. 

Veamos como continúa Jaspers más adelante describiendo nuestro 

mundo en términos de lo propio de un aparato o máquina: 

“Se podría plasmar la apertura de nuestro planeta como la estancia y la 

materia de una fábrica gigantesca, operada por masas humanas: ya no habrá 

más ahí una naturaleza pura e inmediata; sólo el material de la aparatura habla 

de lo dado por la naturaleza, y es, sin embargo, vinculado con las finalidades 

humanas, utilizado y carente de ser propio; se entra en contacto ya únicamente 

con materia hecha por el hombre; el mundo lo hay tan sólo como paisaje 

artificial, esta aparatura humana en el espacio, en la luz, en los tiempos del día 

y de las estaciones del año, una sola producción en conexión con medios de 

locomoción imparables, con los hombres atados a ellos, para tener su ser-ahí 

trabajando con los otros. Se ha alcanzado con ello un estado estable. Las 

materias y energías fueron explotadas sin dejar remanente. El control de la 

natalidad regula la reposición generacional. La eugenesia y la higiene se 

preocupan por una especie humana mejor. Las enfermedades han sido 

eliminadas. El abastecimiento de todos a través de los servicios de todos está 

regulado de acuerdo a un plan. No hay nada más que decidir. En el ciclo de 

generaciones que se repiten todo queda como está. Sin lucha y sin destino se 

da la alegría del ser-ahí de los hombres en una división inmodificable con poco 

tiempo de trabajo y mucho tiempo de recreación” (p. 63). 

P 2 

Pensar que Jaspers dice esto hace 70 años y el tiempo no ha hecho 

más que radicalizar lo que él intuyera. De alguna manera, se trata de que el 

artista es atrapado por su obra, la araña por su telaraña, así como la máquina 

acaba por atrapar al hombre. 

Tal vez el diagnóstico más certero que se puede hacer de nuestro 

tiempo es en el sentido de que en él tendría lugar una liberación de los poderes 

fácticos, y entre ellos particularmente el de la tecnología. Esta última puede 

llevar, con sus adelantos y sus inventos, al mundo en cualquier dirección, en lo 

que ya no está suficientemente claro si acaso incluso nos puede conducir 

derecho a la destrucción. 

El filósofo Walter Schulz dice en su obra Grundprobleme der Ethik 

(Problemas fundamentales de la ética) que si el hombre ha estado siempre 

determinado por una confianza en el mundo-cosmos o un temor a él, y que 

este temor caracterizaba al hombre arcaico, resulta que el mencionado temor 

ha vuelto a hacerse presente y a marcar nuestro modo como nos instalamos en 

el mundo. En los años ochenta, en los que Walter Schulz escribió esta obra 

estaban los misiles soviéticos SS 20 instalados la República Democrática 

Alemana, de la época, y del lado occidental, o sea en la República Federal 

Alemana, los norteamericanos tenían los misiles Pershing, lo cual significaba 

que el enfrentamiento podía ocurrir cualquier día, y que por lo tanto cualquier 

día podía ser el último. 

Mas, si acaso alguien dijera que al fin y al cabo se trata en este ejemplo 

de una cuestión de orden bélico y que las guerras se caracterizan porque son 

dentro de la historia de la humanidad de carácter pasajero, sin embargo habría

que decir que difícilmente se podría considerar como meramente pasajera una 

situación que duró por muchos años, y, en segundo lugar, habría que agregar 

que hay otras como la de vivir en una relativa cercanía a las centrales 

atómicas, que no son precisamente de carácter bélico, y que involucran un 

nivel de peligrosidad permanente que hace comprensible el que se exista 

entonces en términos de un temor al mundo. 

P 3 

Si con Baudrillard podemos decir que el hombre desarrolla estrategias 

en su modo de enfrentar el mundo, y que una de éstas es la tecnología, está 

claro que éstas, siendo en principio benéficas, se pueden volver contra él 

mismo. 

A propósito de esto, observaba en mi casa una araña que en el 

dormitorio, donde duermo, se había descolgado tanto en su propia tela, de un 

solo hilo, que casi llegaba a tocar algo, que en verdad, era mi cama, pero, 

como aún le faltaba, y al parecer, no se daba cuenta, titubeaba, porque para 

ella era simplemente un abismo interminable, y entonces volvía a subir 

trepando por su propio hilo; mas, luego, al parecer no convencida del todo de 

su proceder, volvía a bajar, hilvanando para ello su finísimo hilo. Y así seguía 

en este subir y bajar interminable. La verdad, ¡qué obra, qué sabiduría! 

Ahora pienso que en eso se revelaba algo del momento, de lo que nos 

ocurre hoy. Por ejemplo, comenzamos hoy en octubre de 2002 con la 

colonización del espacio exterior, ya que se construirá un estación orbital del 

tamaño de un edificio de 7 pisos, pero no sabemos, no tenemos claro a qué 

conducirá, si acaso a propagar justamente por el espacio exterior nuestro modo 

de ser depredador. Y la próxima estación se supone que es Marte. 

Somos como la araña que se descuelga de su propio hilo hasta un 

abismo al que ella no le ve ningún fondo, y entonces comienza a titubear si 

acaso seguir en esa empresa o volver sobre sus pasos. Es la aventura y sus 

riesgos a veces desmesurados que nos hacen dudar. 

P 4 










Audición: sábado 2 de noviembre a las 13,30 hrs. 

y domingo 3 de noviembre de 2002 a las 17 hrs. 

Estamos viendo que, de acuerdo al pensamiento desarrollado por Karl 

Jaspers en La situación espiritual de nuestro tiempo, publicado en 1932, en 

aquel tiempo, distante de nosotros en 70 años, avizoraba él perfectamente que 

tal vez las grandes posibles catástrofes del futuro no serán de la naturaleza, 

sino producidas por la técnica que nosotros mismos, los seres humanos, 

hemos desarrollado y aplicado en nuestro dominio del mundo. Y resulta que la 

pretensión ha sido precisamente de lograr un dominio seguro que pueda 

garantizar una vida armónica para el mayor número de personas, cuando no 

para todas, alcanzando de este modo el anhelado logro del bien común. Se 

trata de un mundo sometido en definitiva a una rigurosa planificación técnica y 

científica exitosa. Mas, nuestro pensador nos pone en guardia al respecto 

Escuchemos: 

“Sin embargo, un tal estado es imposible. Poderes naturales 

impredecibles, potenciados a catástrofes técnicas, en cuanto a sus efectos 

devastadores, se interponen. Hay la desgracia específica de la falla técnica. 

Quizás un permanente combate de las pestes le arrebata a los hombres toda 

inmunidad, de tal manera que queden indefensos y expuestos a una peste 

impredecible. La pacificación a través del control de la natalidad es algo 

fácilmente pensado; sin embargo, el deseo de reproductibilidad, más fuerte en 

unos que en otros, retomará la batalla. La eugenesia no impedirá la 

conservación de los más débiles y el imparable empeoramiento racial; porque 

ya no se tiene más una medida objetiva para un juicio de valor de selección; 

aún más, esta /medida/ está reñida con la multiplicidad de las tipologías 

humanas originarias y sus posibilidades” (p. 63-64). HAJ 

P 1 

En el pasaje citado de Jaspers es tanto lo que se condensa. Diría que 

conjugan aquí distintas ideas que podríamos nombrar como felicidad, 

planificación, profilaxis, dominio. 

Veamos en qué forma: por de pronto, el hombre que anhela alcanzar un 

estado como individuo, como sociedad, y por último, como humanidad, de 

felicidad, y junto con ello de armonía, de justicia y de bien común. Ya 

Aristóteles se preocupa de aclarar que la eudaimonía, la felicidad no hay razón 

para librarla al azar o considerarla como un don de los dioses, y que, al 

contrario, ella se puede construir: la felicidad viene a ser el fruto de una 

actividad, a saber la actividad que se atiene al camino de la virtud. Podríamos 

reconocer como esto ha tenido un poder sobre la civilización occidental y es 

algo íntimamente vinculado con la fuerza de la razón que no deja nada fuera, y 

se adjudica una ingerencia incluso en lo relativo a cómo ser felices.

Pero luego estas proyecciones humanas se pueden volver contra el 

propio hombre, planteando con ello Jaspers algo similar a lo que encontramos 

en Baudrillard. Me refiero al siguiente pasaje de la última cita: 

“Quizás un permanente combate de las pestes le arrebata a los hombres 

toda inmunidad, de tal manera que queden indefensos y expuestos a una peste 

impredecible”. 

Como digo, observamos en esto un adelanto a lo que Baudrillard ha 

pensado como profilaxis, y a su vez, como ésta se revierte sobre el hombre 

mismo que se ha jugado por ello y la ha alcanzado. Esto tiene no solamente 

que ver con la salud, como que tanta profilaxis y asepsia nos hace vulnerables, 

como la llamada “chilenitis” que contraen los alemanes cuando vienen a Chile y 

toman agua de la llave (del grifo), sino que tiene que ver además con nuestras 

sociedades que al alcanzar un orden perfecto, mas de carácter maquínico, al 

modo del play-mobil, se hacen efectivamente tremendamente vulnerables, 

entre otros, al terrorismo. 

P 2 

En el mismo contexto de este efecto de reversibilidad baudrillardiano, 

que induce a que lo que planificamos se vuelva contra nosotros, y que nuestras 

estrategias se vuelvan “estrategias fatales”, reflexionemos también sobre este 

otro pasaje de la cita de más arriba: 

“La pacificación a través del control de la natalidad es algo fácilmente 

pensado; sin embargo, el deseo de reproductibilidad, más fuerte en unos que 

en otros, retomará la batalla. La eugenesia no impedirá la conservación de los 

más débiles y el imparable empeoramiento racial; porque ya no se tiene más 

una medida objetiva para un juicio de valor de selección; aún más, esta 

/medida/ está reñida con la multiplicidad de las tipologías humanas originarias y 

sus posibilidades”. 

Son palabras que resuenan hoy en día fuerte en nuestros sordos oídos, 

justamente en tiempos en los que el hombre con su saber tecno-científico se ha 

inmiscuido tan decididamente en el disco duro de la vida y sus posibilidades. 

Me refiero a las manipulaciones genéticas y la clonación en plantas, animales y 

hasta en el propio ser humano. Por decirlo así, como que muy a la ligera 

hemos entrado en eso, pero ¿cómo saber qué consecuencias trae consigo a 

futuro? Y esto lo emprendemos, no obstante darnos cuenta que las 

posibilidades del mal uso de esas manipulaciones están a la mano. 

Pero, sin duda el problema mayor relativo a lo que Jaspers nos dice en 

sus palabras es lo que atañe a una manera de pararse frente al mundo en 

términos de dominio, que por cierto no tiene por qué ser el único modo de 

relacionarse con él. 

Ello corresponde a una actitud que probablemente por no dejar ser al 

mundo y al cosmos, éste le da la espalda al hombre, revirtiendo sus 

planificaciones contra él mismo. 

P 3 

Jaspers piensa nuestra situación en el sentido de un dominio de la 

máquina y el aparato, como que el hombre no solamente queda atrapado en 

ello, sino que su organización que ha llegado a abarcar al planeta entero, 

supone una extensión de lo propio de un aparato. Jaspers: 

“Lo que en siglos fue el mundo del hombre parece derrumbarse. El 

mundo nuevo que surge como aparato de beneficencia del ser-ahí obliga a

todo a someterse a él. El hombre parece entregarse a aquello que es sólo 

medio, no finalidad, y mucho menos sentido” (p. 72). HAJ 

En efecto, lo que sea un aparato es algo que tiene el carácter de un 

medio, pero resulta que es también característico de nuestro tiempo el haber 

convertido lo que es medio en fin. Es tal el poder que tienen las invenciones 

humanas que el hombre tiende a quedar atrapado en ellas, y si tienen en 

principio el carácter de ser medios para alcanzar algo, por ejemplo el bien 

común, en cierto modo esta finalidad, esta meta pasa a ser olvidada, o en todo 

caso relegada a la mera posesión y uso del medio. 

Este mismo estar atrapado en un aparato y meramente atado a lo que es 

medio, junto con generar un extravío, genera una falta de confianza, y ello tiene 

a su vez el carácter de una crisis. Jaspers: 

“La crisis es realmente una falta de confianza. Cuando nos aferrábamos 

todavía a la forzosidad del derecho formal, de la ciencia rigurosa, de la 

convenciones firmes, así hay en ello un mero cálculo de las cosas, pero no una 

confianza. Si acaso todo es arrastrado a la finalidad de intereses de nuestro 

mero ser-ahí, así se suprime la conciencia de la sustancialidad del todo. De 

hecho hoy no se puede confiar en una cosa, un cargo, una ocupación, una 

persona, a no ser que nos aseguremos suficientemente en cada caso. Cada 

uno sabe de los engaños, desfiguraciones, de la falta de confiabilidad en el 

terreno que le es propio. Tan sólo hay confianza en el pequeño círculo, pero no 

una confianza en el todo” (p. 73). 

P 4 












A propósito de concebir Jaspers nuestro tiempo como que en él el 

mundo se ha convertido en una máquina o aparato, lo que expone en su obra 

La situación espiritual de nuestro tiempo, publicada hace 70 años en 1932, 

atendamos ahora a lo que desarrolla él en una posterior de 1949, Del origen y 

meta de la historia. Como veremos, en esta obra arrancando de la historia, se 

llega a una reflexión en torno en nuestro mundo como un aparato organizado 

por una planificación total. 

En la historia habría dos “respiraciones” (“Atemzüge”): la primera en la 

que hubieron muchas historias de distintos pueblos y civilizaciones, y la 

segunda en la que la historia en la modernidad se ha vuelto paulatinamente 

una sola. En este sentido, si otrora un hombre particular se desembarcaba de 

la historia de su comunidad, su sociedad (y no moría a consecuencia de ello), 

podía embarcarse eventualmente en otra. Pues bien, ello en rigor no es más 

posible. La historia se ha vuelto una historia del planeta. 1 

Y ello nos habla a su vez de un modo muy sugerente de concebir la 

globalización. En efecto, hoy parece cumplirse que la nación que no se 

embarca en la globalización deja de convertirse en un agente histórico, y es 

presumible que ello acarree consigo pobreza y muerte. 

Del mismo modo para el filósofo de Basilea la historia misma podría ser 

quizás un tránsito entre la prehistoria (en la que las culturas siguen el ritmo de 

un tiempo cíclico en rigor a-histórico) y algo futuro distinto que no podríamos 

anticipar en qué podría consistir (cfr. UZG, p. 72). 

P 1 

Esta idea de que lo que conocemos como historia podría acabar (sin que 

ello indefectiblemente implique un “fin de mundo”), se puede hacer 

comprensible con arreglo a la distinción entre sentidos de la historia hecha por 

Walter Schulz: 

1.Historia trágica (la de Heródoto), en cuanto a que la historia no está 

comandada por los hombres, sino por los dioses y el destino. Dice Schulz: 

“Heródoto intenta mostrar que tras las acciones de los hombres, que 

parecen casuales, están los dioses como los auténticos conductores de la 

historia. /.../ La interpretación de la historia de Heródoto está emparentada con 

el presupuesto de la tragedia griega clásica, cuyo sentido oculto es desencubrir 

el poder oculto de los dioses. El hombre puede caer en el encandilamiento; a 

cada momento el destino lo acecha”. 2 

1 Cfr. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Del origen y meta de la historia), Edit. Piper, 

München, 1959, p. 46, trad.mía. En adelante citaremos esta obra por medio de la abreviatura ‘UZG’. Ed. 

cast.: Origen y meta de la historia, trad. de Fernando Vela, Ediciones Altaya, Barcelona, 1998. 

2 Walter Schulz, Grundprobleme der Ethik (Problemas fundamentales de la ética), op. cit., p. 384 ss., 

trad. mía.

2.Historia cristiana, en la que se supone una direccionalidad, dada por el 

camino de salvación hacia el Fin del Mundo y el Juicio Final. 

3.Historia moderna (la historia propiamente tal) que es la única de la cual 

su gestor es el hombre, y ésta es posible sobre la base de una 

autocomprensión de este ente que somos nosotros como autónomos y libres. 

Consustancial a este sentido de la historia es además la idea de 

progreso. Y es a ojos vista esta última idea la que hace rato ha entrado en 

crisis. Podemos verificar progresos específicos de la ciencias y de las técnicas, 

de ellas en conjunto y de cada una en particular, mas no del hombre mismo. 

Ello nos lleva a pensar en un extremo posible hacia el cual fatalmente nos 

encaminaríamos, cual es que, desapareciendo el progreso, desaparezca 

también la historia. 

En otras palabras: vuelta al tiempo cíclico, como aquél de la naturaleza y 

las culturas ancestrales, sólo que en este caso estaríamos ante un mundo que, 

autoprogramándose, se repite al infinito. 

P 2 

Pues bien, esta historia única en la que nos encontramos, y de la cual ya 

no es posible desembarcarnos, supone por una parte una occidentalización, 

que en definitiva se ha planetarizado, y por otra parte que sobre el mundo, al 

modo de un aparato, rige una planificación total (“Totalplanung”). Y esta 

planificación se apoya a su vez en un supuesto “saber total” (“Totalwissen”). 

Da qué pensar el tránsito inexorable que habría entre el saber total y la 

planificación total. Es como si el saber total estuviera embarazado de la 

planificación total que ha de parir. Mas, esta última requiere para su realización 

de un poder total del estado. 

Cabe agregar aquí que para el Jaspers de los años 30 del siglo XX, 

época en la cual la idea del estado estaba en pleno auge, se trata de vincular la 

planificación total con el estado, como si fuera una planificación total estatal. 

Mas, hoy las cosas han cambiado y el estado actual apenas tiene en el mejor 

de los casos un cuarto del poder que tenía antes. Visto esto así, cabe decir que 

la planificación sigue siendo total, pero hoy más que nada regida por las 

empresas a cuyo desenvolvimiento se supedita incluso el modo actual de hacer 

política, tanto la del poder legislativo, como del poder ejecutivo. 

Somos testigos en el mundo, y en particular en el siglo XX, de la acción 

de distintas formas de una planificación total y de un correspondiente poder 

total en los, por ello mismo, llamados “totalitarismos” (de izquierda o de 

derecha). 

Jaspers describe con precisión las características de estas formas de 

planificación total, algunas de las cuales destacamos a continuación: 

1.Se genera en ellas una economía de guerra, por lo cual lo que debería 

ser un estado de excepción se impone en un estado normal de paz. 

2.La planificación no es únicamente política y económica, sino que llega 

a controlar y dirigir incluso la vida espiritual. 

3.Un estado de planificación total decae en una oclocracia (gobierno de 

las masas), y es en atención a éstas o a los caprichos de alguna burocracia 

gobernante que se toman las decisiones. 

4.Para los planificadores estatales la ciudadanía pasa a ser una masa 

maleable, en la que aquellos que no creen en el modelo que se implanta son 

marginados de distintas formas (ostracismo, campos de concentración, y 

otros).

5.En la mentada planificación sucede “/.../ que el acicate de la 

competencia natural se pierde/.../ (UZG, p. 226), “/…/ el principio del agon 

queda fuera” (ib.). Esto va asociado con una burocratización sosa e indolente. 

6.La burocracia en cuestión se estructura en un aparato (Apparat) que 

llega a ser impenetrable e intocable incluso para el propio gobierno. 

7.El modelo a realizar en una planificación total constituye una 

abstracción, desprovista de toda conexión con lo concreto, sucediendo a 

parejas con ello que la idea se extiende a una ideología. 

8.Con la planificación total el hombre en vez de reconocerse como en-elmundo, 

tiene la pretensión de estar sobre-el-mundo. 

9.En la misma línea, es como si el “hombre planificador” quisiera en 

definitiva “producir al hombre”, y este desideratum lo constata Jaspers tanto en 

Marx como en el superhombre de Nietzsche (cfr. UZG, p. 235). 

P 3 

Mas, a estas caracterizaciones hay que agregar que con estupor 

constatamos hoy que, con independencia de totalitarismos de izquierda o 

derecha, la planificación total está a punto de cumplirse no solamente con la 

globalización, sino con la posibilidad de la clonación de la flora, la fauna y del 

hombre. 

Ahora bien, la planificación total tiene como paradigma a la técnica, y 

con ésta el planeta se ha vuelto una “fábrica” (cfr. op. cit., p. 129), y la 

naturaleza una “bodega de la humanidad” (op. cit., p. 155). Esto trae 

repercusiones para el hombre, el cual llega a ser un “habitante sin suelo” (ib.): 

“Amenaza el peligro de que el hombre se ahogue en la segunda 

naturaleza, que él produce técnicamente como la propia /.../” (ib.). 

La tecnificación se expande a tal punto que determina el esparcimiento y 

el tiempo libre. 

Si antes observábamos que el aparato de la burocracia es de tal peso 

que hasta los gobiernos se inclinan ante él, vemos ahora como el “paraje de 

máquinas” (“Maschinenlandschaft”) de la técnica es tan dominante que el 

hombre queda completamente subsumido en ello. 

P 4 












Siguiendo lo planteado por Jaspers en su obra Del origen y meta de la 

historia de 1949, el pensador sostiene que el mundo se presenta en nuestro 

tiempo como una máquina, un aparato, una fábrica, y ello debido muy 

particularmente al poder de una planificación total, sobre todo de carácter 

científico y técnico. Y ellos trae serias consecuencias no sólo para el mundo, el 

entorno, la naturaleza, sino también por cierto para el hombre. Jaspers: 

“El hombre se desarraiga, pierde el suelo y lo patrio, para ser ubicado en 

un puesto de la máquina, en lo que casa y terreno que le son asignados son 

como tipos de máquina /.../ La superficie de la Tierra deviene cada vez más en 

un paraje de máquinas. La vida del hombre adquiere un horizonte inusualmente 

estrecho en relación al pasado y al futuro, él pierde la tradición y la búsqueda 

de la meta final, él vive solamente en el presente; pero este presente se vacía 

cada vez más, cuanto menos es transportado por la sustancia del recuerdo y 

cuanto menos alberga posibilidades futuras en él que germinen como semilla” 

(UZG, p. 145). 3 HAJ 

La técnica que, en tanto es concebida como un medio para alcanzar 

fines superiores, se ha desvirtuado desde el momento en que pasa a tener la 

relevancia de un fin en sí mismo. 

La idea de la máquina es en esta concepción de la técnica la que da la 

pauta, y ella ha sido de tal gravitación que se ha generado una sociedad al 

modo de una gran máquina y del hombre como una pieza de ella (cfr. UZG, p. 

158). Esta especie de “máquina social”, en la que habríamos llegado a existir, 

está en conexión con la burocracia, la cual en tanto “tecnocracia” actúa a la 

manera de un “aparato”. 

P 1 

Atendiendo a esta idea de aparato, Jaspers se detiene en prestar 

atención a los antecedentes históricos que supone su gestación: 

“Como consecuencia de la configuración de la vida como trabajo 

maquinal se transforma así la sociedad en una única gran máquina, en la 

organización de la totalidad de la vida. Precursores de ello son las burocracias 

de Egipto, pasando por el Imperio Romano hasta los estados de funcionarios 

modernos. Todo lo que quiere efectuar /algo/ tiene que ser configurado según 

el modelo de la máquina, esto es, tiene que alcanzar un carácter exacto, que 

se ciñe obligatoriamente a reglas externas. El más grande poder arranca de la 

mayor y la más elaborada de las máquinas” (ib.). HAJ 

Esta última reflexión nos permite percatarnos además de que la técnica 

no se presenta aislada, y se inserta en un mundo del trabajo. Atendiendo 

siempre al trasfondo histórico, el trabajo es también un fenómeno 

esencialmente moderno, y dado que despunta especialmente con el 

3 Nótese que Del Origen y meta de la historia es de 1949, y que más encima varias de sus ideas, 

incluyendo las concernientes a la técnica fueron desarrolladas ya en La situación espiritual de nuestro 

tiempo de 1931. En contraste con ello, La pregunta por la técnica de Heidegger es de 1956.

calvinismo, surge geográficamente en los países del centro y del norte de 

Europa, irradiando posteriormente a todo el globo terráqueo. Escuchemos: 

“Los griegos menospreciaban todo trabajo físico como banáusico. El 

hombre pleno es aristócrata, no trabaja, posee ocio, hace política, vive en la 

lucha, va a la guerra, produce obras espirituales. – Judíos y cristianos veían en 

el trabajo un castigo por el pecado. El hombre ha sido expulsado del paraíso, él 

soporta las consecuencias de la caída en el pecado, él debe comer su pan con 

el sudor de su frente. – Pascal encumbra esta concepción: el trabajo no 

solamente es carga, sino distracción de la tarea propia del hombre; el hombre 

revela el vacío del ajetreo mundanal; lo aparente que hay en el estar ocupado 

induce a la dispersión y oculta lo esencial. – Los protestantes ven empero en el 

trabajo la gran bendición. Milton describe la salvación del hombre en la 

expulsión del paraíso; Adán y Eva dejaron pronto que se secaran sus lágrimas: 

Ante ellos estaba el grande y ancho mundo, 

Donde pudieron encontrar el lugar de descanso, 

La providencia del Señor como guía... 

El ángel /sic./ Miguel dice a Adán: 

Agrega al saber finalmente la acción... 

Así no abandonarás triste el paraíso, 

Tú llevas en ti algo mucho más bendito. 

El calvinismo veía en el éxito del trabajo un signo de los elegidos. El 

concepto de deber del oficio mundano permaneció más tarde como 

consecuencia de la concepción religiosa también sin religión. El gusto por el 

trabajo y la bendición del trabajo, el honor del trabajo y el logro como rasero del 

valor humano crecieron en este suelo” (UZG, p. 146-147). 

P 2 

En lo que atañe al trabajo, ello se enmarca dentro de una de las 

transformaciones históricas más grandes, cual es el paso de una vita 

contemplativa a una vita activa. 

Y si la vida activa moderna y contemporánea ha supuesto el surgimiento 

de una sociedad laboral, siguiendo a Hannah Arendt, el trabajo ha llegado a ser 

sobre todo “producción” (“Herstellen”), distinto del “trabajo” (“Arbeit”) 

propiamente tal y de la “acción” (“Handeln”). 4 

Mas, al final, es la técnica misma la que comanda sobre el trabajo y el 

hombre, e incluso lo más concreto y su mayor realización – la máquina –. 

Recordemos como el hombre es en cierto modo atrapado por su propio 

producto, su propia telaraña -la máquina -, viviendo entonces en un “paraje de 

máquinas”, en una “máquina social” y siendo él mismo al final una “pieza de la 

máquina”. En este sentido, Jaspers habla del “demonio de la técnica”: 

“La técnica se propone con la transformación de la existencia laboral 

completa del hombre, transformar al hombre mismo. A la técnica producida por 

él no se puede sustraer más el hombre. Y lo cierto es que la técnica no sólo 

trae consigo chances impredecibles, sino peligros impredecibles. La técnica se 

4 Cfr. Hannah Arendt, Vita activa, Edit. Piper, München, 1999, cfr. esp. p. 16 ss.

ha convertido en un poder avasallador. El hombre ha caído bajo ella, sin darse 

cuenta, en tanto que acontece y como acontece. ¡Y quién podría hoy decir hoy 

que él se compenetra de ello! Mas, el demonio de la técnica no se supera 

compenetrándose de ella. Lo de maldito /Unheil/ que surge quizás sea 

accesible al dominio. /.../ Pero, en cada plan está nuevamente envuelto aquello 

“demoníaco” de lo imprevisible. El dominio técnico de lo técnico-maldito puede 

aumentarlo. La tecnocracia absoluta es por su parte una imposibilidad. / 

Estimar que la tarea de la superación de la técnica sea solucionable por medio 

de la técnica misma eso se convierte en un nuevo camino de maldición. /.../ 

Pero, la pregunta queda como el hombre por su parte nuevamente manda 

sobre la técnica que ha llegado a enseñorearse de él. El destino del hombre 

pende del modo como él se hará cargo de las consecuencias de la técnica para 

su vida /.../” (UZG, p. 160). 

P 3 

Sin duda alguna, éste es un pasaje decisivo que subraya la cuestión de 

la técnica, y que se expresa simplemente así: los problemas de la técnica no se 

solucionan técnicamente. Sin duda también ésta es la cuestión álgida y 

probablemente la que menos se ve, se reconoce, o bien, la que queda como 

desatendida. En otras palabras, observamos como el hombre está siempre 

apoyándose justamente en lo contrario: como que los problemas técnicos 

pudieran solucionarse técnicamente. 

Está claro que si nos falla el computador, tendremos que recurrir al 

técnico, de igual modo que si falla el reactor nuclear habrá que recurrir al 

auxilio urgente de un equipo muy especializado de técnicos y científicos, y lo 

mismo sucede con la economía o la planificación estatal. 

Visto desde cerca, las cosas parecen muy lógicas así. 

Pero, volvamos al ejemplo del reactor nuclear, que tal vez lo hemos 

pasado un poco a la ligera, o el de un buque carguero que, debido a un 

accidente derrama 300.000 toneladas de petróleo al mar, destruyendo flora y 

fauna del litoral. ¿Podemos seguir sosteniendo en el caso de estos ejemplos 

que los problemas técnicos se solucionan técnicamente? Pienso que quien 

conteste simplemente que sí está siendo un poco irreflexivo y no se está 

percatando precisamente del problema de la técnica en el mundo 

contemporáneo, pues los mencionados ejemplos nos hacen caer en la cuenta 

de la necesidad primordial de un cambio de la conciencia del hombre en su 

relación con el entorno y con el planeta. 

P 4 












Siguiendo los pensamientos desarrollados por Karl Jaspers en su obra 

Del origen y meta de la historia de 1949, advertimos como este pensador ya en 

aquel tiempo, y antes aún, en otra obra – La situación espiritual de nuestro 

tiempo, está perfectamente conciente del problema actual y futuro de la 

técnica. En la citada obra sobre la historia él vincula la determinación epocal de 

la técnica con la idea de la “planificación total”, ligada a un “saber total”. 

Si en este esquema ponemos primero a la planificación total, habría que 

reparar en que esto se debe a que históricamente la secuencia que sigue en 

ese esquema se originaría en ella, y más acotadamente, en esa planificación 

asociada al supuesto de un “saber total” (“Totalwissen”). Este último dimanaría 

históricamente de la concepción histórico-cristiana, que pretende abarcar la 

totalidad de la historia de la humanidad, incluso en todas sus posibilidades 

futuras, de una sola mirada, en la que se incluyen “creación, caída en el 

pecado, revelación del Hijo de Dios, fin del mundo y Juicio Final” (cfr. UZG, p. 

233). Este saber total se habría secularizado posteriormente en la filosofía de la 

historia: 

“La imagen total /Totalbild/ del pensamiento religioso de la providencia 

se transforma en el pensamiento de la necesidad del concepto, que rige 

dialécticamente la historia en Hegel, introduciéndose como pensamiento 

dialéctico una conexión oscura con el pensamiento causal de la necesidad, que 

piensa el marxismo. Finalmente la concepción vulgar de los historiadores del 

pensamiento causal en el todo se ha extrapolado en la creencia en la 

necesidad cognoscible del acontecer histórico” (UZG, p. 233). 

P 1 

Lo que alguna vez estuvo inserto en el ámbito de la fe, que incluía un 

supuesto saber total, es trasplantado a otro supuesto saber total, en este caso, 

de la razón que reconoce la legalidad propia del concepto que, 

desenvolviéndose, desplegándose, origina lo real (Hegel). 

Desde la mirada de Karl Löwith, especialmente el judeo-cristianismo, con 

su afirmación de la trascendencia, ha significado una “desmundanación” 

(“Entweltlichung”), olvido y menosprecio de “este mundo”, y esto ha sido el 

terreno preparatorio para el advenimiento de la técnica. 5 En comparación con 

otras, la desmundanación de la técnica es, a fin de cuentas, la más drástica de 

todas, puesto que implica una puesta en práctica, vale decir, no se limita 

únicamente a una contemplación o una teoría del mundo y de la naturaleza, 

sino que se traduce en explotación y consumo de recursos naturales. 

El punto decisivo en relación a la planificación total es su 

desquiciamiento y desfogue, no obstante la pretensión incesante de su 

realización. Y es que la planificación total atenta contra la libertad y de hecho 

5 Karl Löwith, Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie (El concepto de mundo en la filosofía 

moderna), en: Informe de Sesiones de la Academia de Ciencias de Heidelberg, -clase histórico-filosófica 

-, 1960, 4, artículo, Heidelberg, 1960.

en sus intentos de realización acaba inequívocamente negándola. Hemos visto 

como la planificación total sigue hoy su marcha y ya seguramente no falta 

mucho para llegar a programar íntegramente un mundo nuevo en un planeta 

artificial. Pero, a medida que somos empujados por la escarpada sin fin de la 

planificación total, al ir ésta de la mano con una negación de la libertad, 

negamos con ello al hombre mismo. Para Jaspers se cumple que “Ser-humano 

es ser-libre” (UZG, p. 235). 

P 2 

Volviendo al libro de Jaspers de 1932, La situación espiritual de nuestro 

tiempo, se trata de que si nos encontramos en una crisis, ésta bien puede tener 

que ver con distintos aspectos de carácter moral, religioso, político, u otro, pero 

de fondo la crisis para nuestro pensador se debe a que el hombre persiste 

únicamente en su modo de ser como meramente “ahí”, como un “ser ahí no 

más”, solamente ocupado de la satisfacción de sus necesidades materiales y 

un acrecentamiento del poder. Escuchemos: 

“Lo que durante milenios fue el mundo del hombre, parece hoy 

derrumbarse. El mundo nuevo que surge como aparato del abastecimiento del 

ser-ahí, obliga a todo a estar a su servicio. El hombre parece disiparse en 

aquello que es sólo medio, no finalidad, y mucho menos sentido. Pero él no 

puede encontrar en esto satisfacción; a él le faltaría lo que le da valor y 

dignidad. Lo que era bajo toda necesidad el trasfondo incuestionado de su ser, 

está en extinción. Mientras él expande su ser-ahí, parece abandonar el ser, 

hacia el cual él volvería sobre sí mismo” (p. 72-73). 

Sin pretender igualar pensamiento de distinto origen y con distinto 

alcance, lo que plantea aquí Jaspers se vincula con el anuncio del nihilismo de 

por parte de Nietzsche, y habría que decir en el sentido de encontrarnos ya en 

él; por lo tanto se trataría de su consumación. De este modo, lo dicho por 

Jaspers puede ser comparado con lo que dice Zaratustra en torno del que 

llama el “último hombre”: 

Habiendo bajado de la montaña, Zaratustra enseña al pueblo su doctrina 

del superhombre, pero, como observa que todos quedan impertérritos e 

indiferentes ante su discurso (incluso, la muchedumbre que lo escucha en un 

mercado confunde el superhombre del que Zaratustra les habla con un 

equilibrista - un volantinero - que haría su presentación a continuación -), 

decide hablarles de algo distinto: del último hombre, y advierte que, aunque 

todavía “es tiempo de que el hombre fije su propia meta”, algún día “dejará de 

lanzar la flecha de su anhelo más allá del hombre” y “la cuerda de su arco no 

sabrá ya vibrar”, agregando finalmente que “es preciso tener todavía caos 

dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina” (Z, p. 39). 

P 3 

Siguiendo con Jaspers, la cuestión es en definitiva asumir nuestra crisis 

no en primer lugar en sus particularidades, como que hay crisis de esto o lo 

otro, de energía, de la educación, etc., sino como que es nuestro destino. 

Únicamente de esta forma verdaderamente asumiremos la crisis y recién 

entonces podríamos estar en condiciones de superarla. 

Y con el fin de aquilatar esta crisis, corresponde dimensionarla en su 

vastedad, ante todo en cuanto a la extensión que han alcanzado la técnica y la 

economía. Escuchemos: 

“En tanto técnicos y económicos parecen todos los problemas haberse 

vuelto planetarios. El globo terráqueo no sólo se ha convertido en una trabazón

de sus relaciones económicas y en la unidad del dominio técnico del ser-ahí; 

cada vez más seres humanos miran al globo como un espacio cerrado, en el 

que ellos se encuentran unos con otros para el desarrollo de su historia. La 

Guerra Mundial fue la primera guerra en el que la humanidad entera estaba 

comprometida” (p. 74). HAJ 

Pero con esto sucede que todo tiende a ser nivelado y uniformado, que 

es lo propio de la producción serial de la técnica. Y continúa nuestro pensador: 

“Con la unificación del planeta ha comenzado un proceso de nivelación, 

que se observa con espanto. Lo que para todos hoy pasa a ser general, es 

siempre lo superficial, lo insignificante e indiferente. Se hace un esfuerzo por 

esta nivelación como si trajera consigo la unificación de la humanidad. En 

plantaciones tropicales y en caletas pesqueras se ven las películas de las 

urbes. Por todas partes se ven los mismos vestidos. Los modos de 

relacionarse, los mismos bailes, el mismo deporte, las mismas palabras clave 

de un puré de lenguaje de ilustración, de positivismo anglosajón y de tradición 

teológica conquistan la redondez de la Tierra. En los congresos mundiales se 

fomenta esta nivelación en vez de ingresar en la auténtica comunicación de lo 

heterogéneo, se pretende aunarse en lo común que habría en religión y 

concepción del mundo. Las razas se mezclan. Las culturas históricas se 

desligan de sus raíces y caen en el mundo científico-técnico en una 

intelectualidad vacía” (p. 74). HAJ 

Como observamos, todo aquello que pudiera considerarse como 

grandes logros de la humanidad, como que los pueblos y las razas se han 

mezclado, y ha desaparecido una buena cuota de diferencias entre ellos, tiene 

indudablemente su revés, cual es la amenaza de que se pierdan las raíces. Es 

como lo que también ha pensado Jean Baudrillard en el sentido del que él 

llama el “infierno de lo Mismo”, a través de lo cual él llama la atención respecto 

la pérdida de las “alteridades”, y que pueden ser de distinto orden: culturales, 

raciales, lingüísticas. Por ejemplo, el que la lengua universal haya llegado a ser 

fundamentalmente el inglés va disolviendo la alteridad, el ser 

fundamentalmente otro de cada lengua. De igual modo, si la comida comienza 

a ser predominantemente la comida rápida estilo Mc. Donald’s, se corre el 

peligro que desaparezcan las alteridades de las comidas locales, regionales, 

nacionales. 

P 4 











y domingo 1 de diciembre de 2002 a las 17 hrs. 

Jaspers, así como otros, entre ellos: Ortega y Gasset y Heidegger 

reconoce en la historia de la humanidad que, junto con el advenimiento de las 

masas al poder, a lo que se dio inicio en particular desde la Revolución 

Francesa y posteriormente la Revolución Obrera de 1848, como finalmente con 

el marxismo y el fascismo en el siglo XX, como cabría agregar también, con el 

advenimiento de una democracia cada vez más representativa, pasando por 

etapas como el voto censitario, de acuerdo al cual sólo los más adinerados 

tenían derecho a voto, como a través del derecho a voto de la mujer, con todo 

lo necesario y justificado que ha sido este proceso, sin embargo ha ido ligado a 

un parejo imperio creciente de la medianía. 

Las diferencias de todo orden se han ido limando, y ello por supuesto, 

qué duda cabe, tiene su lado positivo, cual es que un mayor número de 

personas y ciudadanos participan del poder, entre otros, del poder adquisitivo, 

y sin embargo, esto curiosamente se transforma en una nueva forma de tiranía: 

la tiranía del hombre-medio que trae consigo que todo lo que sobresale de la 

medianía general sea aplacado, rebajado y aplanado. Escuchemos a Jaspers: 

“Ahora se ve sobre todo la insustituible pérdida de sustancia, que sin 

tregua avanza. La expresión fisiognómica de las generaciones parece 

descender permanentemente a un nivel más profundo. En cada profesión hay 

una queja debido a la falta de personalidades en la concurrencia de 

innumerables postulantes. Por todas partes está la masa de la medianía, en la 

que hay los funcionarios del aparato específicamente capacitados, que se 

concentran en él y se despliegan en él. La confusión suscitada por la posesión 

de casi todas las posibilidades de expresión del pasado deja al hombre bajo 

unas capas impenetrables. El gesto en vez del ser, lo múltiple en vez de lo uno, 

verbosidad en vez de una genuina comunicación, vivencias en vez de 

existencia, una mimetización general es la impronta” (p. 74-75). 

P 1 

Heidegger ha pensado también en esta medianía, como uno de los 

aspectos de lo que él originalmente ha llamado el fenómeno del “se” o “uno”, y 

que alude a que el hombre, llamado por Heidegger ‘Dasein’, en la cotidianidad, 

está determinado por decir lo que se dice, pensar como se piensa, vestirse, 

juzgar y opinar, como se viste, juzga y opina. El mentado “se”, que corresponde 

al pronombre reflexivo impersonal es traducido también como “uno”, porque 

muy frecuentemente decimos en castellano de que “uno hace las cosas así”, y 

otras frases por el estilo. Por otra parte, conviene además traducir como ‘uno’ 

el alemán ‘man’ en vistas de que Heidegger destaca cómo este fenómeno se 

adueña de nuestra mismidad, al manifestarse en cada uno de nosotros como 

“uno-mismo”. 

La determinación de este se o uno es tal que se constituye en el poder 

de la cotidianidad en la que nos debatimos.

Respecto del término ‘medianía’ (que es él mismo que usa Jaspers), en 

alemán: ‘Durchschnittlichkeit’, he optado por seguir la traducción de él que hace 

el filósofo chileno Jorge Eduardo Rivera. Siguiendo esta misma traducción de la 

obra mayor Ser y tiempo de Heidegger, veamos qué dice él de la medianía, 

atendiendo a como se manifiesta y rige sobre nuestro “coestar” y “convivir” con 

los otros: 

“El uno tiene sus modos de ser. La tendencia del coestar que hemos 

llamado la distancialidad se funda en el hecho de que el convivir procura como 

tal la medianía /Durchschnittlichkeit/. Ella es un carácter existencial del uno. Al 

uno le va esencialmente esta medianía en su ser. Por eso el uno se mueve 

fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que se acepta o se 

rechaza, de aquello a lo que se le concede o niega el éxito. En la previa 

determinación de lo que es posible o permitido intentar, la medianía vela sobre 

todo conato de excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. 

Todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal. Cual si fuera cosa 

ya largo tiempo conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. 

Todo misterio pierde su fuerza. La preocupación de la medianía revela una 

nueva y esencial tendencia del Dasein, a la que llamaremos la nivelación de 

todas las posibilidades de ser” (Rivera, p. 151). 

P 2 

Ortega y Gasset ha pensado el mismo fenómeno en cuestión en su obra 

El hombre y la gente, fundamentalmente a través del término ‘uso’, discurriendo 

en qué medida estos usos determinan nuestra convivencia. Por una parte, ellos 

son reconocidos como positivos, por cuanto permiten cierta economía; por 

ejemplo, si dar la mano para saludar a alguien es un uso no necesitamos 

deliberar cada vez acerca del sentido que puede tener esta acción, y nos 

conformamos con hacerla de una manera puramente mecánica, por lo general. 

Pero, por otro lado, Ortega reconoce también la negatividad de estos usos, en 

la medida en que nos llevan a realizar numerosas acciones porque es 

simplemente lo que la gente hace. 

Por otra parte, Ortega ha detectado también en particular la medianía, el 

achatamiento de las posibilidades de humana realización en su gran obra La 

rebelión de las masas, que ya es asaz decidora considerando su solo título. En 

simetría con la idea de la medianía, el filósofo español habla allí del hombremasa. 

Volviendo a Jaspers, si se trata de que nuestro modo de ser elemental y 

básico es descrito como el propio de “ser-ahí”, en el sentido peculiar que tiene 

este término en él (distinto al de Heidegger) de estar apegado a la mera 

satisfacción de nuestras necesidades y al poder, en la medida en que el 

hombre continúa apoyado y aferrado a ese modo de ser, nunca dará el salto al 

ser-sí-mismo, modo de ser al que él llama ‘existencia’. El asunto es pues como 

desapegarnos de este “ser-ahí no más” y saltar a ser “existentes”, y hay que 

reconocer que normalmente esto es enormemente dificultoso. 

Es más, para Jaspers se trata respecto de este punto de que el hombre 

siempre estará en una inevitable desarmonía entre las demandas de su ser-ahí 

y el requerimiento y la apelación a ser existente. Aún así, sin duda al parecer 

ciertos hombres logran este salto. 

P 3 

El pensamiento de Jaspers no se queda en todo caso en este 

escepticismo respecto de las posibilidades de realización humana, y plantea

una salida a esta situación, que es al mismo tiempo una crisis del estar 

únicamente apegados al mero ser-ahí. Mas, la salida que plantea Jaspers 

hasta cierto punto se podría estimar como que la historia la ha dejado fuera de 

lugar, no pareciendo tener para nosotros ningún sentido. La salida en cuestión 

tiene que ver con el estado. Probablemente en el propio Jaspers esto viene a 

ser una herencia fundamentalmente de Hegel y su elevada idea del estado. 

Diríamos por lo tanto que aquí está en juego más que el estado, el ideal del 

estado y su posibilidad de conducir a la humanidad a la realización de sus 

mayores aspiraciones. 

Sin embargo, para nosotros, me atrevería a decir, que el estado habría 

sido sino definitiva, al menos significativamente desplazado. Y más 

precisamente, de acuerdo a lo dicho más arriba, nos habría sucedido a los 

hombres de nuestro tiempo que el ideal del estado en cualquiera de sus formas 

habría fenecido. 

Y agreguemos aquí que ésta si que es una muerte real, ya que aquella 

otra de la proclama de Nietzsche de que “¡Dios ha muerto!” está siempre 

expuesta al revés que la sabiduría popular ha recogido en el Cementerio 

General de Santiago de Chile, donde leemos en una tumba: “Nietzsche: “¡Dios 

ha muerto!””; “Dios: “¡Nietzsche ha muerto!””. 

Proclamemos entonces nosotros a voz en cuello que para bien o para 

mal: “¡El estado ha muerto!”. 

En todo caso para Jaspers se trataría no de que el supuesto estado 

pudiera él mismo arrogarse la posibilidad de que el hombre, y aunque sean 

nada más que ciertos hombres, lleguen a ser existentes, sino de que él sería 

tan sólo el medio que hace posible aquello. Y el punto está en que para las 

sociedades contemporáneas, salvo tal vez China, al estado ya ni siquiera le 

cabe el modesto papel de ser medio, mediación o intermediación para poder 

realizar las más elevadas posibilidades humanas. 

P 4 










Audición: sábado 7 de diciembre a las 13,30 hrs. 


Ya hemos visto que para Jaspers la crisis de su tiempo, y podríamos 

agregar, del nuestro, consiste en querer únicamente establecer un orden del 

ser-ahí, significando éste un ser-ahí no más, un ser-ahí nada más que apegado 

a sus necesidades y atrapado en estructuras de poder. Y resulta que más 

encima acabamos siempre por establecer un cierto orden del ser-ahí a tal 

punto cerrado que casi no quedan ventanas abiertas para que algunos lleguen 

a ser existentes, que son aquellos que se asumen de la manera más genuina 

como posibilidad y libertad. Sin embargo, felizmente este orden del ser-ahí 

pretendido tiene sus límites. Escuchemos como lo dice nuestro pensador: 

“La inevitabilidad del orden del ser-ahí tenía sus límites en el hombre, 

que no se disipa en una función, y además, que no es solamente posible un 

único orden y ninguno posible de manera definitiva. El hombre, que no quiere 

únicamente ser-ahí, decide cuál tiene que elegirse y asegurarse; o bien, el 

hombre decae en el mero ser-ahí y permite que se decida sobre él” (p. 77). 

Y, claro está, esta decisión que realiza personalmente el hombre sobre 

sí mismo constituye una prerrogativa de él mismo, mas ello puede tener alguna 

repercusión sobre el todo, en la medida en que se juega aquí una 

autoafirmación, lo cual quiere decir que esto está mediatizado por el poder y 

ello tiene lugar, en cuanto a lo político, en el estado; y en cuanto a conducir al 

hombre desde la tradición a su nobleza, la educación. De esta forma, la política 

y la educación son para Jaspers las fuerzas configuradoras del estado. 

Podemos preguntarnos: ¿qué querrá decir esto último de una 

conducción de la tradición a la nobleza (Adel). Respuesta: esto debe 

entenderse en el sentido ni más, pero tampoco de menos, de un tránsito del 

ser-ahí al existente. 

En efecto, éste debería ser el papel más elevado de la educación. 

P 1 

Ya decíamos en la última oportunidad que encontramos en Jaspers, 

relativamente al punto que examinamos, una concepción tal vez ya 

sobrepasada del estado, como significando éste la instancia de mediatización 

que hace posible cualquier posibilidad de crecimiento del ser humano. 

Agregábamos entonces que el estado ya no se parece tener este significado y 

alcance para nosotros. 

Mas, cabría agregar a esta consideración que tampoco está claro lo que 

pueda resultar de un mundo, como el nuestro, en el que el estado ha sido tan 

achicado, en todo sentido, que casi parece una fuerza más, como una empresa 

entre otras, e incluso semejando una mediana-empresa entre las grandesempresas. 

Y sobre la base de este reconocimiento corresponde leer con atención 

estas páginas de Jaspers porque debido al modo como él concibe el estado, a 

lo mejor éste sigue en pie, teniendo tal vez incluso un alcance de salida.

Por otra parte, no cabe la menor duda de que el pensamiento 

jaspersiano sobre el estado no solamente es bello y probablemente verdadero, 

mas tiene inevitablemente cierto resabio de idealismo. En todo caso, vale la 

pena conocerlo en varios de sus puntos capitales. 

Por de pronto, él habla de una “voluntad de estado”, que permite que el 

estado se convierta en destino, precisamente en la medida en que esta 

voluntad es sostenida indefinidamente. Destaquemos de paso esta idea 

peculiar de destino, en cuanto tiene que ver con una elección, una decisión, 

una resolución sostenida. Si precisamos esto, se trata no del destino 

simplemente como lo que sobreviene, sino como que está en las manos del 

hombre en cierto modo provocarlo. Podríamos decir que, de este modo, 

primero se forja un destinado para que a partir de ello cobre vuelo el destino. 

Curiosa idea del destino, en todo caso, sobre la que tendremos que 

volver. 

P 2 

Una vez que esta voluntad de estado sostenida se ha hecho destino, lo 

que se forja con ello es una buena parte de la historia, y agreguemos, casi toda 

la historia, y tal vez somos solamente nosotros, estos extraños post-modernos, 

los que osamos apostar porque sin el mentado estado, sin el Leviatán, 

podríamos no solamente solventar nuestra situación, sino dar lugar a que el 

hombre crezca. 

Mas, tal vez, éste es el punto, que quizás ya ni siquiera se trata de que 

el hombre crezca, a no ser que en el terreno científico y tecnológico, sino tal 

sólo de que solvente su situación. 

Estas últimas consideraciones, diría que hacen más interesante todavía 

el pensamiento de Jaspers sobre el estado. Continuemos entonces con ello: se 

trata, decíamos, que esta voluntad de estado sostenida que se hace destino 

configura comunidad a lo largo de las generaciones. Se trata pues más encima, 

según vemos, que la idea de comunidad y de sociedad están intrínsecamente 

unidas a la idea de estado. 

Y además se agrega a lo anterior que el estado está expuesto de un 

lado al enfrentamiento con los otros estados y, como si esto fuera poco, 

además a un enfrentamiento consigo mismo, por hacerse cada vez más fuerte, 

consolidarse, superar sus tensiones internas, manteniendo de este modo un 

equilibrio. 

Podríamos agregar aquí que en los extremos, afecta de un lado al 

estado la posible guerra con otros estados, y , a su vez, la guerra consigo 

mismo, que es la guerra civil. 

P 3 

Lo cierto es que en la lenta y atenta lectura de Jaspers se descubre que 

incluso él alberga la más elevada idea del estado. De ello da testimonio el 

siguiente pasaje: 

“A la voluntad de estado le queda el orden del ser-ahí no solamente 

como objeto de su planificación racional para todos los hombres, sino que él es 

objeto de la decisión excluyente a través de la intervención de su poder. Él 

asume el pensamiento del estado de bienestar como el orden económico del 

ser-ahí, pero a través de ello se dirige al hombre mismo” (p. 78). HAJ 

Esto quiere decir que se trata en cuanto al estado y su misión no 

solamente de cosas particulares, como por ejemplo, el bienestar económico, 

sino del hombre mismo y sus posibilidades de la más elevada realización.

Mas, luego viene una acotación de la mayor relevancia, cual es el 

reconocimiento de que el estado no puede por sí mismo garantizar esta plena 

realización humana, y, sin embargo, se trata de que al menos nos proporcione 

esa posibilidad, es decir, permita que tenga cabida y que sea plausible. 

Y el estado, este Leviatán, de una parte, aferrándose al propósito de un 

bienestar económico, o simplemente del acrecentamiento de su poder, 

buscado afanosamente e incluso ciegamente, puede olvidar al ser humano. Y 

por la contraparte puede suceder que desde el intento de realización humana 

en sus elevadas aspiraciones se coarte el desarrollo del poder del estado. 

Esta tensión puede más encima llegar tal lejos que la voluntad de estado 

puede decaer en la oportunidad de lo inmediato, en cuanto a sus posibilidades 

de éxito; pero, del otro lado, puede suceder también que, persiguiendo un ideal, 

podemos pasar por alto la realidad del presente, resultando de ello un futuro 

tan sólo imaginario. 

P 4 

Sabemos muy bien por su Autobiografía que Jaspers al académico, 

sociólogo y filósofo que más admirara en su época fue a Max Weber, que 

enseñara en la Universidad de Heidelberg, igual que él. 

Sin duda que la idea del estado que Jaspers desarrolla tiene que ver con 

él, y en particular esta idea del estado, como la instancia poseedora del 

“monopolio del uso legítimo de la violencia”. 

Nuestro pensador dice a propósito de esto que dos cosas han sido 

tenidas en cuenta en ello: la exclusión de toda legitimidad de la violencia para 

la sociedad, y, en segundo lugar, el derecho exclusivo de la violencia por parte 

del estado. 

Como vemos, en ello juega un papel importante la distinción entre 

sociedad y estado, y si se trata de que sólo el estado es depositario de la 

posibilidad del uso de la violencia, por lo mismo este derecho está concentrado 

en él, y en nada ni nadie más. Por eso dice Jaspers: 

“El hombre, cada vez en la disposición de cuidar y de ampliar su existir a 

través del uso propio del arma, pasa a ser medio de la ejecución técnica del 

uso de la violencia estatalmente canalizado” (p. 79-80). 

P 5 












Relativamente a la concepción del estado que encontramos en Jaspers, 

decíamos que en los años 30 él representa el medio para que el hombre pueda 

alcanzar sus más altas realizaciones. En este sentido, el estado es para él una 

realidad espiritual, de la cual nos hemos apartado. Por eso leemos en La 

situación espiritual de nuestro tiempo: 

“La realidad espiritual del estado parece hoy como decaída, pero no del 

todo desaparecida” (p. 80). HAJ 

El estado le da a su vez un orden y un camino a la sociedad, y con su 

constitución él ha asumido tareas que antes estaban en manos de la sociedad, 

como lo que recuerda de su amigo y, junto con él, profesor de la Universidad 

de Heidelberg, Max Weber: que el estado habría asumido el “monopolio del uso 

legítimo de la violencia”. En contraste con ello, leemos: 

“Antes el hombre tenía que estar en todo momento en la disposición del 

uso de las armas con el fin de proteger su vida y ampliarla, y ello pasa a ser un 

medio de la ejecución técnica del uso de la violencia estatalmente canalizado” 

(ib.). HAJ 

Interesante es este modo de ver el contraste entre sociedad y estado, 

como que por haber un “poder de facto”, el estado viene a ser el que 

máximamente lo ostenta. El estado le da, al fin y al cabo, un orden a la 

sociedad, precisamente porque ese orden en su instauración requiere poder, e 

incluso porque inevitablemente tendrá que enfrentarse con otros órdenes. 

Escuchemos: 

“El hombre no puede ocultarse más el poder de facto /.../. A la mirada 

honesta se le torna manifiesto que todo orden sólo se conserva por el poder, 

porque se topa con los límites de un voluntad extraña para él” (p. 81). 

P 1 

Y el estado en tanto poder, en tanto un orden que se impone hacia 

dentro y que hacia fuera entra en la dificultad ya sea de conservarse como tal o 

de imponerse sobre otros, Jaspers, en particular respecto de este último punto, 

plantea como esa relación con los otros estados suele definirse en la guerra. 

De este modo, nuestro pensador tiene a la vista al estado y su modo de 

hacerse presente en la historia y que ha sido normalmente de manera bélica. 

Escuchemos: 

“El estado, en sí mismo ni legítimo ni ilegítimo, sin derivarse de algo 

externo, es el ser-ahí mismo de la voluntad que se fundamenta, que ha recibido 

y se ha dado el poder. De ello se sigue que hay siempre una pugna por el 

estado y de los estados con otros. Porque nunca hay un poder exclusivo de 

una humanidad que llena el mundo, sino que siempre hay un poder al lado de 

otros, con ellos y contra ellos. Siempre se busca un orden legal, pero cada una 

se funda en actos de violencia, que han decidido en la lucha y en la guerra en 

qué relación de dependencia y a través de qué principios aquel orden debe

perdurar. No hay una paz definitiva; las situaciones se transforman, las fuerzas, 

en cuya concentración consiste el poder, caen o se acrecientan” (p. 81). HAJ 

Pero, a su vez, como el estado no es la sociedad, sino que le imprime un 

orden, claramente esto requiere de una acción, que podemos caracterizar 

como política. De este modo, cabe sostener que la política debe ser entendida 

como lo que procura un orden y una organización estatal de la sociedad. 

P 2 

Sin embargo, la posibilidad de esta acción política puede sernos 

indiferente, es más, podemos ser indolentes y apáticos respecto de ella. 

Dado que seguimos siempre inmersos en una sociedad que el estado 

organiza sin dejar prácticamente nada fuera, lo cierto es que la tarea política de 

esa organización es por de pronto específica y normalmente no concita a todas 

las voluntades particulares a plegarse y participar de esta acción. 

Y, sin duda alguna esto es lo que ha ocurrido en el último tiempo: un 

retiro de la política y del estado, para volver al seno de la sociedad. 

Probablemente ello ha tenido que ver también con un cierto desencanto en el 

sentido de cómo el estado, y en particular diversos estados del siglo XX fueron 

avasalladores respecto de la sociedad, embarcándola en proyectos, como el 

comunismo y fascismo, que acabaron por derrumbarse. Y ya en los años 

treinta de los que habla Jaspers nos encontramos con la siguiente situación: 

“O bien nos sustraemos de la participación en el curso de las cosas. 

Ciertamente se obtienen ventajas en la contingencia del propio ser-ahí. Pero el 

todo se lo ve como cosa de otros, que han hecho de ello su profesión. Por 

todas partes uno se tropieza con los efectos de la violencia en un ser-así de la 

presente situación. Se encuentra que algo es injusto y sin-sentido. Pero se lo 

padece como algo extraño, que no es asunto de la propia responsabilidad. Se 

es en ello consecuente, en cuanto a no reclamar. Indiferente respecto de los 

acontecimientos no se deja vibrar al corazón con ellos. Que no se está 

orientado respecto de posibilidades en general o de la situación actual, es algo 

que uno honestamente se confiesa a sí mismo, y entonces nos sustraemos 

tanto del juicio como de la acción. Esta apoliticidad es el fracaso de aquél que 

no necesita saber lo que quiere, porque no quiere otra cosa que realizarse en 

su ser-sí-mismo falto de mundo, así como en un espacio sin tiempo. Él toma el 

destino humano histórico con una tolerancia pasiva, porque cree en una 

salvación a-histórica del alma. Él no conoce la responsabilidad de aquél que 

recién en el mundo es él mismo y que se estima culpable por aquello que 

acontece, en la medida en que no ha hecho lo que podía, preocupándose por 

lo que debería ocurrir” (p. 82-83). 

P 3 

Éste es el grave problema, el de la indiferencia y que puede deslizarse a 

la indolencia y la apatía. Simplemente lo que pasa en el mundo, y aunque se 

trate de la violencia que hay en él, de relaciones humanas de subordinación 

injustas, de groseras diferencias en el ingreso de la población, de la 

postergación en que e encuentran tantos, y tantas otras realidades. Incluso, el 

efecto acumulativo de tantos problemas que vemos en nuestro derredor genera 

un efecto paralizante. 

Sin embargo aquello que relata Michael Ende, y que podríamos llamar la 

política del barrendero de las calles, constituye una clave. Al observar al 

barrendero en su trabajo, como que tiene por ejemplo que barrer una larga 

avenida de kilómetros de largo, no se ve cómo podría realizar y concluir este

trabajo. Y la salida a esta situación es muy sencilla: hacer la primera barrida, y 

ya después todas las que siguen se darán casi de manera automática. 

En efecto, respecto de la situación en que nos encontramos, respecto de 

la crisis del mundo, respecto, agreguemos aquí, del estado de violencia que 

hay hoy en el planeta, algo se puede hacer, y lo importante es simplemente 

comenzar. Lo demás viene por sí solo. 

Es como lo que les ocurre a los escritores que frecuentemente están 

ante la hoja en blanco y pasan las horas y los días mirando por la ventana. 

Como es sabido y se suele escuchar: basta con escribir la primera frase. El 

libro luego saldrá por si solo. 

P 4 

Pero, así como nos caracteriza la mencionada apoliticidad indolente e 

indiferente, así también suele generarse lo contrario: un activismo sin ninguna 

orientación clara. Escuchemos: 

“O puede uno lanzarse a un ciego querer político. Se está insatisfecho 

con su ser-ahí y se culpa a las circunstancias, en relación con las cuales, en 

vez de en relación con nosotros mismos, se busca la única causa del estado 

del propio ser-ahí. Se tiene los instintos del entusiasmo y después del odio, 

sobre todo el instinto de la voluntad de poder como tal. Una inferencia ligera 

nos conduce a partir de un medio saber a la incondicionalidad inauténtica del 

fanatismo. Este estruendoso intervenir es el fenómeno más extendido de un 

cosaber y querer supuestamente político, vacilante a través de la época, y 

capaz de suscitar inquietud y de despertar, pero incapaz de seguir un camino” 

(p. 83). 

Como decíamos, en definitiva activismo, en el sentido de una acción por 

la acción, probablemente de reclamar por esto o por lo otro, de ir de marcha en 

marcha, y en algunas ocasiones lanzando piedras contra unos supuestos 

culpables, pero sin que haya una clara razón y un claro sentido. 

P 5 












En los años 30 Jaspers todavía cree en el estado como el medio que 

permite que la sociedad pueda realizar sus más altas aspiraciones, y hemos 

dicho a propósito de esto que nosotros hemos perdido significativamente esta 

creencia. Consiguientemente con ello, al estado le hemos restado importancia 

y poder, tanto en lo económico, en lo político, como en lo educacional. Desde 

luego ello ha tenido que ver con el neoliberalismo que hoy domina en el mundo, 

para el cual el estado debe cumplir un rol menor en la conducción de la 

sociedad. 

Pero, ya en esa época Jaspers se da cuenta en parte de la nueva 

situación que se anuncia, y por eso leemos en su libro La situación espiritual de 

nuestro tiempo lo siguiente: 

“La misión para quien no fracasa es hoy convivir con el estado, que ya 

no tiene la aureola de la autoridad, que ya no supone una justificación 

suprasensorial de su acción presente, ni puede afirmarse como el centro 

racional del abastecimiento de todas las cosas humanas. Sostenerse 

concientemente sobre este fundamento, por el que toda existencia humana es, 

corresponde a un genuina conciencia de estado” (p. 83). HAJ 

En el caso de Alemania, el estado de los años 30 ya no es el estado de 

Federico II de Prusia, ni el del canciller Bismark. Precisamente un estado tal, 

podríamos suponer, glosando a Jaspers, era poseedor incluso de una 

dimensión suprasensible, a lo que cabe agregar que, si la monarquía, se 

suponía que era de origen divino, esto era efectivamente así vivido por la 

sociedad europea en épocas anteriores. 

Y lo que es de la mayor relevancia en el pasaje citado es que, asociado 

con lo dicho, vale decir, con este pérdida de la aureola del estado, se vincula lo 

que sería hoy una “conciencia de estado”. Esto quiere decir, en otras palabras, 

que, si se trata de una conciencia de estado, válida para la época, ésta sería en 

relación a un estado, digamos, sin aureola. 

P 1 

En este sentido, probablemente el contrapunto que habría que marcar 

entre nosotros y los años 30 de Jaspers, es que para nosotros el estado no 

solamente hace rato que perdió la aureola, sino que más encima, el ciudadano 

de hoy carece de eso que nuestro pensador llama “conciencia de estado”. En 

nuestro país vivimos esto particularmente cuando hay elecciones, en las que ya 

no sabemos por quién votar, por lo cual diría que significativamente se da algo 

así como un “voto a ciegas”. Y esto supone a la vez una situación muy 

singular, ya que el país entero es completamente tapado de fotos de los 

candidatos hasta el último rincón, y por lo mismo sin duda que sucede que de 

tanto “ver” acabamos por no ver en absoluto. 

Éste puede ser uno de los mejores ejemplos del sin-sentido del que trata 

Gilles Deleuze, y, que en cierto modo, se ha asumido en el post-modernismo, y 

que tiene que ver no con una falta de sentido (distanciándose en ello de Albert

Camus), sino con un exceso de él. En efecto, ocurre que es tan grande la 

“oferta de sentidos”, y entiéndase sentidos existenciales (y, habría que agregar, 

particularmente que esto ocurre en occidente, pero también en gran parte del 

planeta que se ha occidentalizado), como que uno puede ser católico, budista, 

de izquierda o derecha, terrorista, masón, opus-dei, hasta practicar el 

cybersexo, y todo ello como que tendría, de uno u otro modo, alguna 

justificación. 

Y así también tras los millares de fotos de los candidatos no vemos 

propiamente ninguna, y si acaso la vemos, me atrevería a decir, que, en cierto 

modo, lo que se genera es algo así como un “efecto fisiognómico del voto”, o 

sea yo voto por alguien, basándome, únicamente en su sonrisa, su mirada, o a 

lo mejor en función de una cierta pose. 

A propósito de esto, se sabe incluso que es decisiva la presencia en la 

propaganda, en los carteles, y en cuanto al número de carteles en las calles, 

como en los medios de comunicación por parte de cada candidato, como para 

que, a partir de ello, gane o pierda la elección. O sea, hoy lo que decide las 

elecciones es una cuestión lisa y llanamente de poder, y ello naturalmente va 

íntimamente asociado con el poder adquisitivo de los propios candidatos, en 

términos de si acaso son lo suficientemente solventes como para financiar una 

campaña electoral o no. 

P 2 

Pues bien, ¿y de qué da testimonio todo ello? La respuesta es clara y 

penosa a la vez: de una nula “conciencia de estado”, y aunque se trate del 

estado que ha perdido la aureola, según Jaspers, como también podríamos 

hablar de una falta pasmosa de una pareja “conciencia política”. 

Quisiera confesar a este respecto que a mí mismo me ha ocurrido que 

en los últimos años he votado en distintas ocasiones sin tener la menor idea de 

quién es el candidato, y lo he hecho nada más que en función de que me ha 

parecido, en función de la coyuntura del momento, que correspondería votar 

por un humanista, un comunista, un demócrata cristiano o un socialista. 

Ciertamente en las elecciones presidenciales la situación es distinta, por 

cuanto uno tiene efectivamente la posibilidad de interiorizarse de los 

candidatos, pero no ocurre lo mismo en las parlamentarias, y menos todavía, 

en las municipales. 

Por otra parte, éste es pronunciadamente un fenómeno de la urbe, en 

este caso, de Santiago en particular, ya que se me ocurre que puede ser algo 

distinto en las regiones, en las que seguramente hay una posibilidad mayor de 

conocer a cada candidato. 

A las anteriores consideraciones agreguemos aquí también que lo que 

sucede hoy en la política, y no solamente en nuestro país, sino en el mundo, es 

que ella ha sido simplemente sobrepasada, y con Baudrillard, podemos decir 

que estamos ya en la “transpolítica”, que es a su vez un aspecto más de lo que 

él denomina la “hiperrealidad”, característica de nuestro tiempo. 

P 3 

Llevando las cosas más lejos aun, podríamos decir que efectivamente lo 

que nos caracteriza es una nula “conciencia de estado” y una nula pareja 

“conciencia política”, y que a la hora de elegir a los representantes populares, 

lo hacemos a través de un “voto a ciegas”, un “voto fisiognómico” o un “voto 

determinado por el poder y la presencia del candidato en las calles y en los 

media”. Lo cierto es que con ello vuelve a cobrar relevancia lo que el viejo

Platón proponía en Las Leyes, cual es el voto por sorteo. Probablemente esto 

sería más sincero, ya que lo que nos caracteriza hoy es una especie de 

hipocresía política, de acuerdo a la cual nos llenamos la boca con un lenguaje 

como el del fortalecimiento de las instituciones y cosas por el estilo, cuando en 

verdad si hay el tal fortalecimiento de la institución de la representación popular 

es únicamente sobre la base del argumento nada más que tautológico de que 

una vez que se ha elegido a alguien, se lo ha elegido, vale decir, se trata de un 

fortalecimiento nada más que en atención al efecto. Pero el problema es el 

procedimiento, el método, el camino y los pasos que nos han llevado a elegir a 

alguien en particular, del cual no sabemos absolutamente nada, y ello no puede 

tener ninguna justificación. 

Nuestras reflexiones desarrolladas aquí hablan por supuesto de nuestro 

extravío, de nuestro descamino, de lo que se acerca al absurdo o ya es él 

mismo y no queremos, o no podemos reconocerlo. 

Y, por otra parte, estas reflexiones hablan de lo que se le ha dado 

muchos nombres en los últimos años, viniendo de muy diferentes corrientes y 

enfoques: lo “light”, la “insoportable levedad del ser”, y de ahí hasta “el imperio 

de lo efímero”, “el crepúsculo del deber” (éstos últimos dos nombres que 

corresponden a títulos de obras de Gilles Lipovetsky). Porque, en efecto, ocurre 

que en medio de nuestro extravío, de uno u otro modo, nos damos cuenta de 

nuestra situación, pero nadie quiere ya andar por el mundo con el “espíritu de 

la seriedad”, que se presentaría hoy en día con el tilde de “tonto grave”, y 

entonces, claro está, se toma esto por el lado humorístico. Y, resulta también 

claro, ¿cómo no va ser divertido que votemos a ciegas, es decir, que 

realicemos uno de los actos que deberían ser de los más serios por parte del 

ciudadano, de manera tan “light”? 

Y la conclusión de esto que cae de cajón es: ¿quién puede tomarse en 

serio esta farándula? Quizás ello explique también por qué los humoristas hoy 

en día tienen tanto éxito, y que a ratos de la impresión de que fueran más 

genuinos que nuestros políticos de hoy con su capacidad de desenmascarar 

ciertas verdades enterradas bajo la superficie, bajo la comodidad y la inercia. 

Es más, tal vez ellos han llegado a ser nuestros actuales políticos. 

P 5 












Al pensamiento de Jaspers le es propia lo que podríamos llamar una 

“sana dosis de escepticismo”. 

Él reconoce que nunca alcanzará el hombre una armonía, lo que tiene 

que ver en particular con la tensión que siempre habrá en el humano entre su 

modo de ser abocado a las necesidades y al poder y lo que él llama la 

existencia, el ser-sí-mismo del hombre, de acuerdo al cual él se asume como 

posibilidad y libertad. Frente a la necesidad que involucra lo que ya somos, y 

que no podemos cambiar, este pensador vislumbra que lo propiamente 

humano se juega en lo posible, con el fin de que, contrastando la posibilidad 

con la necesidad, con lo que ya es, la posibilidad pueda hacerse realidad. 

Este último pensamiento tiene que ver con las llamadas categorías de la 

modalidad – necesidad, posibilidad y realidad -. Ellas fueron pensadas primero 

por Leibniz como categorías ontológicas, en el sentido de cómo el ser está 

determinado por ellas. Se trata de cómo las posibilidades de ser algo y de un 

mundo completo combaten en la mente divina, para que contrastadas con lo 

que ya es, puedan hacerse realidad. Esto correspondería a una manera de 

entender lo pensado por el filósofo-matemático del siglo XVII. 

Más tarde Kant concibe estas categorías, precisamente como 

“categorías de la modalidad” y que conciernen al uso del entendimiento, lo que 

quiere decir que están pensadas dentro de un marco gnoseológico. Aquí se 

trata de que lo que percibo lo aprehendo como posible, real o necesario. 

Posteriormente Kierkegaard pensará estas categorías, podríamos decir, 

en tanto categorías existenciales y dentro de la misma línea se mueve el 

pensamiento de Jaspers en relación con ellas. Para el pensador danés se trata 

de que la necesidad, pensada existencialmente, tiene que ver con lo que ya 

somos y que no podemos modificar; la posibilidad tiene que ver, en cambio, 

con el futuro; y la realidad es lo que resulta del ajuste entre posibilidad y 

necesidad. 

P 1 

A partir de ello Jaspers en su obra Psicología de las concepciones del 

mundo de 1919 destaca tres tipos humanos: 

1.El determinista sería aquél apegado al determinismo en sus distintas 

formas, que pueden ser: 1.1.De naturaleza cósmica, como por ejemplo el estar 

particularmente determinado por lo instintivo y vegetativo, por el hambre, la 

sed, lo sexual, como también el estar determinado por el carácter o algo de 

orden genético. 2.2.La segunda clase de determinismo guarda relación con un 

estar determinado por normas y leyes, en el sentido de un apego irrestricto a 

ellas, vale decir, se trata aquí de una suerte de tipo rigorista. 

2.El segundo tipo humano sería el del soñador, el visionario, pero 

también el creador, cuyo manantial es el ámbito de lo posible.

3.Y el tercer tipo es el del realista, que sería el sujeto eminentemente 

activo y emprendedor, que es capaz de ajustar lo posible con ciertas 

condiciones predeterminadas. 

Podríamos decir que lo que llama Jaspers el existente corresponde 

sobre todo al tipo realista, el capaz de traducir lo posible en realidad, mas 

integrando al mismo tiempo a los otros. 

Pero, como veíamos más arriba, él advierte claramente acerca de la 

imposibilidad de que ello se cumpla a cabalidad, de tal modo que el hombre 

nunca alcanzará una armonía. En nuestro pensador juega un papel una 

dimensión de fracaso, mas se trata de un “auténtico fracaso”. 

Esto es lo que tiene que ver con lo que considerábamos más arriba 

como una “sana dosis de escepticismo”. 

P 2 

Hemos visto como Jaspers tiene una elevada concepción del estado, ya 

que plantea que él debería ser el medio para la realización de las más elevadas 

aspiraciones de la sociedad. Y, antes que eso todavía, él piensa que el estado 

es el llamado a conducir la sociedad en una dirección apropiada y ascendente. 

Hemos visto como esta concepción del estado desde el año 30, en que él 

planteara esto, hasta ahora ha perdido vigencia. 

Pero, el mencionado escepticismo se aplica también a las posibilidades 

reales de que el estado sea capaz de cumplir con aquella alta meta de la 

conducción de la sociedad. Leemos en La situación espiritual de nuestro 

tiempo: 

“Aquí, antes bien, se encuentra el individuo, en el tejido inmenso del 

humano derivar y querer, entregado en sus situaciones al acaecer histórico que 

se verifica en actos de poder político sin ser aprehensible en visión íntegra 

como totalidad. Sobre esta base de las cosas humanas pierden su sentido el 

ciego desear, la apasionada rebeldía y la impaciente ambición. Sólo la 

paciencia a largo plazo, en maridaje con contenida decisión, dispuesta a la 

intervención repentina y el vasto saber que por encima de la coacción de lo real 

se abre al espacio infinito de lo posible, pueden lograr aquí algo que sea más 

que mero tumulto, destrucción y derivar de las cosas” (rdlS, p.89) HAJ 

Se hace alusión aquí a la experiencia de la humanidad a lo largo del 

tiempo de los vaivenes de la historia que han llevado a la sociedad, a pueblos y 

naciones enteras de un lado para otro, ocasionándose en ello mucha 

destrucción y un sufrimiento sin límite. Esto es lo que aparece en las palabras 

del filósofo como la deriva, y podríamos agregar, el errar humano. 

. P 3 

Jaspers advierte que el estado social es el llamado a organizar la 

sociedad, y tengamos en cuenta que esto se plantea ya en los años 30. Tras la 

debacle del nazismo y de la Segunda Guerra Mundial cabe reconocer que lo 

que se mantuvo fue la idea de este estado social, el cual con el desarrollo de la 

República Federal Alemana, se tradujo en la así llamada “red social”, que se 

conserva hasta nuestros días. Pero, aun el estado social se encuentra con 

barreras infranqueables. Escuchemos: 

“Pero hay los límites inevitables: en las características de las masas 

humanas; en la inevitable impiedad de la selección social y biológica; en la 

desigual limitación del campo de acción vital de la mayoría; en la diversidad de 

razas, caracteres y dotes en los hombres; en el diverso aumento de población 

de los grupos afines. Por eso ha de considerarse el Estado no sólo como

función de garantía del régimen legal, sino como campo de lucha por el modo y 

dirección del uso de la violencia, en algún momento inevitable. En todo tiempo 

soportó el hombre sufrimiento y pesar. Hoy quisiera librarse conscientemente 

de ellos por una disposición de la totalidad lo más acertada posible” (rdls, 91). 

Lo cierto es que el pensamiento recién esbozado Jaspers lo lleva tan 

lejos, me refiero a la esencial desarmonía que habría en lo humano (como que 

de acuerdo a sus propios términos, no se logra una armonía entre ser-ahí y 

existencia), trae esto consigo injusticia, violencia y guerra, las cuales, por ser 

inevitables, se trataría, diríamos, de amenguarlas lo más posible. 

P 4 

Y en lo que atañe al individuo, en cuanto a como distintos procesos 

históricos le pueden afectar, como ocurre tan frecuentemente se puede ser 

expatriado, o bien, por diversos motivos, perder o renunciar a la nacionalidad. 

En cualquier caso, el afectado paga caro por ello, no solamente porque 

viviendo en otro país, a lo más se es frecuentemente tolerado, según advierte 

Jaspers, sino además porque hay ciertos vínculos esenciales para nuestro 

habitar el mundo que se pierden sin remedio. Esto último se vincula con el 

hecho de que antes que ser miembros de un estado, lo somos de una sociedad 

y de un suelo patrio, de un terruño. 

Cabe recordar aquí el triste ostracismo que afectó al poeta romano 

Ovidio por un edicto real de expatriación dictado por César Augusto, a raíz de 

lo cual tuvo que abandonar Roma, y vivir por el resto de sus días en la lejana 

colonia del imperio, Tomis, en el Mar Negro. Además sucedió que él nunca se 

pudo enterar ni siquiera de la razón del edicto. 

Es sorprendente que junto con reflexionar Jaspers en los 30 acerca de 

esto, haga algunas precisiones al respecto que sugieren que no se trata 

únicamente del exilio, expatriación u ostracismo, sino de lo que puede ser una 

pérdida o una renuncia a la nacionalidad, ya que fue esto justamente lo que a 

él le sucedió en la post-guerra, aceptando primero el llamado de la Universidad 

de Basilea en Suiza y luego con el tiempo llegando a poseer en propiedad la 

ciudadanía helvética. 

Es decir, se trata en estas palabras de una suerte de premonición que lo 

afectó a él mismo. ¿Profecía auto-cumplida? 

Y el trasfondo que ello tiene es singularmente dramático, ya que por ser 

Jaspers casado con una mujer judía, Gertrud Maier, las autoridades nazis de la 

Universidad de Heidelberg le exigieron separarse de su mujer, a lo que él se 

negó categóricamente. Y esto tuvo como consecuencia la pérdida de la venia 

legendi, el derecho a enseñar en la universidad, en 1934, y la pérdida al 

derecho de publicar, en 1937. Además a Jaspers se le hizo instalar una agente 

nazi en su casa, que controlaba todos sus movimientos. 

Pues bien, esta dura experiencia vivida durante los años duros de la 

dictadura fueron un motivo decisivo para la aceptación del llamado de la 

Universidad de Basilea y su nueva vida en Suiza, no obstante él siguió muy de 

cerca durante el resto de su vida, incluso de una manera obsesiva, el 

desenvolvimiento de la República Federal de Alemania. 

P 5 










Audición: sábado 4 de enero a las 13,30 hrs. 

y domingo 5 de enero de 2003 a las 17 hrs. 

El diagnóstico que hace Jaspers de la crisis de su época consiste en que 

el hombre, y junto con ello, la sociedad se sostiene casi únicamente sobre una 

base material de satisfacción de necesidades y de afán de poder. Y a este 

modo de ser del hombre determinado de esta forma él le llama ‘ser-ahí’, distinto 

de lo que él llama ‘existencia’, que consiste fundamentalmente en asumirse 

como posibilidad y libertad. 

El término ‘existencia’ ya aparece con este significado en una de las 

grandes obras primerizas, la Psicología de las concepciones del mundo, de 

1919. 

Pero, lo cierto es que todo lo que tiene que ver con la mencionada 

existencia no es nada fácil, y no solamente en cuanto a su realización, sino en 

cuanto a su recta aprehensión. De alguna manera, se trata incluso de que si 

logramos definirla, al mismo tiempo con ello la hemos perdido, puesto que la 

hemos fijado, así como si pudiéramos objetivarla. La Psicología de las 

concepciones del mundo nos aporta, en todo caso, algunas señales relativas a 

como podríamos entenderla, mas siempre en un cierto borde muy tenue, casi 

imperceptible. 

Así, por ejemplo, en lo que concierne a la relación con los otros, es decir, 

en lo relativo a nuestro ser social. Escuchemos como reflexiona nuestro autor a 

propósito de esto: 

“Frente y en contra de la entrega a la comunidad, de la eterna 

pertenencia a ella, hay en el hombre un impulso individual al hacerse-sí-mismo 

como proceso, como un problema antinómico, no como un salto abstracto al 

átomo. En la historia surge a partir de este aislamiento de algunos la mayor 

parte de lo creador, que después de un rechazo inicial de la comunidad, es 

asumido. Así como sin solidaridad social no hay continuidad y conservación de 

la herencia espiritual, así sin la fuerza aislada individualista no hay creación 

nueva. Kant mostró el antagonismo entre sociabilidad y in-sociabilidad, 

entendiendo la evolución humana a partir de la “sociabilidad insociable” 

(“ungesellige Geselligkeit”). Desde este antagonismo crece para Kant el talento, 

la singularidad, y, en general, todo lo valioso” (PDLCDM, p. 405, trad. mía). 

P 1 

Advertimos en ello el carácter de la nueva filosofía de la existencia, 

llamada posteriormente el “existencialismo” que comenzara a despuntar en 

aquella época. Y ello se pone de manifiesto, entre otros, en el hecho de que 

aquí no se da simplemente por sentado que el hombre sea un “animal social”, 

sino en buena medida, el hombre está igualmente determinado por lo propio, lo 

que se da en cada uno de manera única y singular. En lo que atañe al punto de 

lo social, por ejemplo, resulta que ya en el propio Kant (muy anterior a la 

filosofía de la existencia) se encuentra esta concepción que al parecer nos 

caracteriza y nos interpreta, de que somos “sociables insociables”. Como que 

sucede todo el tiempo que lo que hace crecer a la sociedad y llevarla en una

dirección ascendente, hacia un “futuro esplendor”, es lo que proviene del 

aislamiento de algunos, los creadores. En este sentido, continúa Jaspers: 

“La sola conciencia de comunidad mata toda fuerza aisladora. Sólo en 

tanto la comunidad pueda asimilarla y conservarla, puede acoger entonces a 

tales individuos. Las fuerzas más poderosas individualistas fueron empujadas 

en todo tiempo a la soledad, cuando no fueron destruidas. Sobre la base de la 

tradición de milenios, en que la comunidad ha acogido a aquellos individuos 

(por ej., Nietzsche, Kierkegaard) viven tales solitarios en tanto entes no 

sociables. Ellos tienen a su haber los logros de la comunidad (la tradición del 

espíritu), y sin embargo no viven lo contrario, la pertenencia a la comunidad, y 

no ven en ella, en todo caso, medida ni deber, aunque una nostalgia los 

arrastre hacia ella” (405). 

Esto es decisivo, pues lo que está en juego es que lo social no acabe 

asfixiando al individuo. Nuestro parecido con las abejas, las hormigas o las 

termitas es hasta cierto punto. Ello quiere decir también que cabe ver desde 

luego de un lado nuestro ser social, pero reconociendo que incluso una buena 

parte de la fuerza que lleva a la sociedad adelante proviene de individuos 

solitarios que se han aislado a conciencia. 

Y esto por cierto le da una gran relevancia a la concepción kantiana 

citada del hombre como “insociable sociabilidad”. 

P 2 

A partir de ello se explica además la relación con el estado, vale decir, 

en el sentido de dar cabida a los solitarios, los que se aíslan, y necesitan de 

este aislamiento para su proceso creativo. Esto comienza a despertar en 

particular con los estoicos, pero va a cobrar vuelo sobre todo en la modernidad, 

precisamente en la medida en que el individuo y el yo no sólo han nacido, sino 

que han crecido y madurado. Para Jaspers antecedentes de este proceso han 

sido ya los profetas de Israel. 

Agreguemos aquí que en el otro extremo de este proceso de 

individuación está la ilustración y el modo como Kant la entiende, en el sentido 

de que el hombre habría alcanzado una “mayoría de edad”, “Mündigkeit”, 

término que podemos traducir también como ‘madurez’, y si relacionamos esto 

con la concepción de la conciencia como un tribunal que el filósofo de la Prusia 

Oriental desarrolla en su Metafísica de las costumbres, de 1797, podríamos 

completar esta explicación, diciendo que ha llegado la época en que el hombre 

puede, en cuanto a lo que sucede en el tribunal interno de su conciencia, ser 

juez y parte a la vez. Esto quiere decir que aquello que para el propio Kant 

resulta ser una concepción espuria de la conciencia, ya que, obviamente desde 

un punto de vista jurídico, por ejemplo, es altamente cuestionable que se sea 

juez y parte a la vez, sin embargo, veamos esto por su lado positivo, en cuanto 

que lo que caracteriza a un hombre, cuando llega a su madurez es 

precisamente esa capacidad de desdoblarse en distintas personas, en que una 

es juez, la otra acusado, la otra fiscal acusador, y la otra abogado defensor. 

A propósito de esto, es particularmente decidor que en la concepción no 

autonómica, sino hereronómica de la conciencia de Tomás de Aquino, la 

conciencia, la así llamada ‘syndéresis’ tenga únicamente el carácter de juez, el 

cual más encima es Dios, y Dios realmente presente en nosotros, en nuestra 

conciencia, a cuya voz, la vox dei, si acaso le desobedecemos, nos 

condenamos.

Decíamos que aun en lo que atañe a nuestra relación con el estado, 

cabe reconocer la justificación del aislamiento de los solitarios. Pero así 

también hay toda una gama de posibilidades de apartarse del estado o de 

guardar distancia respecto de él. Escuchemos lo siguiente de la Psicología de 

las concepciones del mundo: 

“Al estado se le opone el individuo de manera variada. El estado puede 

ser utilizado como un mero medio para el ego (por ej., Alcibíades). El estado es 

respetado como medio para la existencia y la educación (por ej., el filósofo 

platónico), el individuo se sitúa con su conciencia de sí y en lo fundamental, 

fuera, y co-trabaja, sin embargo, en el todo. O finalmente: el individuo se 

sustrae completamente al estado, como por ej. los filósofos griegos tardíos se 

retiraron completamente de la vida pública a la soledad. Ellos enseñaron que el 

mundo es un estado, aparejando con ello el universalismo sin límite con el 

individualismo atómico. El único sentido era la paz del alma y la postura 

contemplativa del individuo singular” (405, trad.m.). 

P 3 

Bajo la influencia de Kierkegaard, Jaspers concibe al existente en tanto 

un sí-mismo que deviene, vale decir, así como para él la verdad es en 

movimiento y se da a lo largo del tiempo, lo mismo nuestro sí-mismo se da en 

el devenir, y esto quiere decir a su vez que si me detengo en este proceso, si 

me fijo a mí mismo, como que sería tal y tal, con eso precisamente lo liquido y 

el sí-mismo se desvanece. 

Y este devenir de sí-mismo guarda relación además con el riesgo y el 

sacrificio. Al ser-sí-mismo podemos ascender en la medida en que estoy 

dispuesto a resquebrajar mi mero ser-ahí, tan sólo apegado a las necesidades 

y al poder, en otras palabras, estoy dispuesto a arriesgarme y a sacrificar lo 

que concierne a esa armazón (Gehäuse) de mi ser-ahí y su mundo. Pero 

sucede al mismo tiempo que así como no puedo nunca objetivar la existencia, 

al modo de señalarla con un dedo y reconocerla, como que pudiéramos 

identificar un existente que pasa por la calle, así tampoco nunca puedo 

objetivar quién se arriesga y quién se sacrifica, y aunque se trate de algo visible 

como el supuesto sacrificio de alguien en la guerra, en un duelo, por el estado, 

o a través de la experimentación científica, como aquellos hombres de ciencia 

que se han sacrificado por el saber, ingiriendo un veneno letal y describiendo 

paso a paso sus efectos, hasta que efectivamente han acabado muriendo. 

Lo que plantea Jaspers al respecto es incluso que podemos arriesgarnos 

y sacrificar mucho de lo que tiene que ver con nuestro modo de ser como 

seres-ahí, como por ejemplo por el estado, pero probablemente ello va 

acompañado por un sacrificarse nada más que por eso, sin que comprometa 

esencialmente nuestro ser. Es decir, al sacrificarnos por el estado, a lo mejor lo 

que nos alimenta sigue siendo un afán de poder. 

El posible ser-sí-mismo, diríamos, que lo que tiene de grande y 

maravilloso es la imposibilidad de su objetivación. De lo contrario, no sería tal y 

sería probablemente pasto para la publicidad. 

P 5 












Que un filósofo sea escéptico, o en él haya una “sana dosis de 

escepticismo” no es gratuito, y trae consecuencias. 

En el caso de Jaspers, como hemos visto, el caso es más bien el 

segundo: no es que sea un filósofo escéptico, pero sí hay en él una “sana dosis 

de escepticismo”. 

Por de pronto, esto tiene repercusión sobre el modo de pensar la guerra 

y la paz, en particular desde el momento en que se le encuentra a la guerra 

algún tipo de justificación. 

En una primera aproximación a este tema, y todavía con independencia 

del modo como lo aborda Jaspers, podríamos en todo caso reconocer que 

algún sentido tiene el procurar el llevar las cosas tan lejos, como aventurarse a 

encontrarle una justificación a la guerra, desde el momento que reconocemos, 

no sin pesar, que estamos siempre en guerra, que ella se presenta 

prácticamente en todos los momentos de la historia de la humanidad. 

Hay que llamar la atención respecto de esto, en cuanto a que siempre ha 

estado en juego un concepto de “paz armada”, de lo cual se trata ya en Las 

leyes (Nomoi) de Platón, y ello quiere decir que se considera que la paz 

precisamente tan sólo se justifica sobre la base de un estar preparado para 

cualquier ataque del enemigo. Lo que hay tras esto es pues una desconfianza 

respecto del otro, y máxime cuando se presenta como potencial enemigo, y, 

asociado con ello, un deliberado desengañarse de cualquier posible 

justificación que pudiera tener la paz pura y simplemente. 

P 1 

Mas, en esto claramente detectamos una disociación en el ser humano, 

desde el momento que nuestras relaciones humanas “cercanas”, vale decir, al 

interior de la familia, y con nuestros amigos o conocidos son pacíficas, y en 

términos del entendimiento y la confianza. Mas, sucede que en el plano 

internacional, esto es, en lo que concierne a las relaciones humanas, que 

podríamos llamar “lejanas” (sirviéndonos de esta terminología que propone el 

filósofo Walter Schulz), no somos capaces de ser pacíficos en la misma forma, 

sino, como decíamos, únicamente en los términos de la “paz armada”. 

Cabe recordar además que el concepto de paz armada ha tenido tanta 

fuerza que incluso hasta los inicios del siglo XX que alguien se declarara 

“pacifista”, o que fuera declarado y tildado de “pacifista” podía traer 

consecuencias nefastas, ya que incluso se solía pagar con la vida por ello. En 

algunos casos se consideraba que se era simplemente traidor a la patria, por 

propugnar una doctrina peligrosa para la soberanía y que ponía en peligro a la 

nación. El pacifismo era visto como una suerte de invitación a que el enemigo, 

que se identificaba frecuentemente con el país vecino, invadiera o atacara a la 

propia nación. 

Con todo lo criticable que este modo tradicional y milenario de ver la 

guerra y la paz pueda ser, resulta perfectamente entendible en épocas

históricas en las que se cumplía en efecto que los estados y los imperios se 

estaban mutuamente al acecho, ya que habían intereses comunes respecto de 

un mismo territorio, u otro. A veces se trataba a su vez, de la formación de 

alianzas y coaliciones, que tenían que ver con equilibrios de poder, y el 

mecanismo para zanjar estas discrepancias, cuando fracasaba la diplomacia, 

era simplemente la guerra. Los ejemplos sobran, la historia está enteramente 

atravesada de ellos 

Ésta es la situación característica de la historia europea en especial de 

los siglos XVII y XVIII, e incluso del XIX..Pensemos en la Francia napoleónica, 

por ejemplo, en que con el fin de enfrentar al enemigo común, Napoleón 

Bonaparte, se forma una alianza entre Prusia, Austria, Rusia e Inglaterra, y 

será recién la batalla de Waterloo, que tuvo lugar el 18 de Junio de 1815, la 

decisiva y la definitiva caída de Napoleón. El Congreso de Viena ya había 

comenzado a sesionar el 9 de Junio del mismo año, y de él resultará un nuevo 

orden para Europa, vale decir, unas nuevas alianzas. Junto al príncipe 

Metternich y Talleyrand, el filósofo Wilhelm von Humboldt es otro de los 

dignatarios que participa en el Congreso, representando a Prusia. Es 

particularmente decidor que a propósito del mencionado Congreso y de sus 

resultados, el príncipe Carlos José de Ligne haya dicho entonces que “El 

congreso no marcha, sino que baila” (“Le congrès ne marche pas, il danse”), 

aludiendo con ello a las muchas fiestas y bailes que tenían lugar en medio de 

las discusiones respecto de un nuevo orden, lo que se planteó como la 

“restauración”. 

Y esto es decidor, por cuanto, podríamos decir, en aquellos tiempos el 

mundo transitaba casi como un fluido entre guerras terriblemente cruentas y la 

fiesta, a la cual no mucho tiempo después le seguía una nueva guerra. 

P 2 

Dice Jaspers en sus reflexiones en torno a la guerra: 

“Porque el poder del estado no es único, sino en cada caso un poder 

entre otras individualidades estatales, y porque un poder estatal tiene otras 

posibilidades de ordenamiento que las que son vigentes, el poder recurre a la 

violencia, cuando el acuerdo de pacto o de facto fracasa. Guerra y revolución 

son los límites de la asistencia social del ser-ahí por cuya decisión se sitúa 

sobre una nueva base de efectividad y legitimidad. Mientras se procure 

evitarlas, permanecen ellas como posibilidad la pregunta irresoluta para todo 

ser-ahí. Si acaso quiere evitarse la guerra a toda costa, se irá tambaleando 

ciegamente derecho a ella, cuando se es maniobrado por el otro a esta 

situación, en la que o se es destruido o esclavizado. Si acaso al menos se 

quiere evitar la guerra en la medida de nuestras fuerzas, así exige la dureza de 

la realidad contar en todo momento con su posibilidad y mantener despierto el 

sentido de lo que significa “a cualquier precio”” (p. 86).HAJ 

Por cierto, si se quiere evitar la guerra, no se puede sacrificar al mismo 

tiempo la dignidad, si se está siendo provocado alevosamente por otro estado. 

Es por ello que nuestro pensador llama la atención sobre lo que puede 

significar el mantenimiento de la paz “a cualquier precio” y a como de lugar. 

Sin duda lo que plantea Jaspers tiene su justificación propia, mas en 

esto entra a tallar lo que guarda relación con el momento histórico que se vive. 

Desde los años 30, incluso antes de la II Guerra Mundial, hasta ahora ha 

pasado mucho tiempo y la potenciales guerras se han vuelto cada vez más 

peligrosas.

Mas tarde, en 1958, reflexionará Jaspers sobre la bomba atómica, a raíz 

de las atrocidades de Hiroshima y Nagasaki. En “La bomba atómica y el futuro 

del ser humano. Conciencia política en nuestro tiempo” leemos: 

“Una situación completamente nueva se ha generado con la bomba 

atómica. Hasta ahora podía el hombre quitarse la vida individualmente. En la 

lucha él podía matar y ser muerto. Se podía exterminar a pueblos enteros. 

Ahora puede la humanidad en su conjunto ser aniquilada por los hombres” 

(Saner, p. 105). 

Y ello trae consigo una nueva conciencia política, por cuanto la 

verdadera política pasa a ser hoy “política mundial” que tiene que proponerse 

un “orden mundial” (cfr. ib.). 

P 3 

Mas, en los años 30 podríamos decir que está vigente todavía cierto 

concepto heroico de la guerra, la que se vincula incluso con un sentido de 

destino. De este modo se explican estas palabras de “La situación espiritual de 

nuestro tiempo: 

“En la guerra como desarrollo efectivo en los hechos de la violencia, se 

manifiesta el destino – después de pasar por resoluciones premeditadas – por 

decisión física. Reside en él un pathos: ofrecer la vida por la fe en el valor 

incondicional de la propia esencia: antes muerto que esclavo. Cuanto más 

decididamente real sea a los beligerantes por propia voluntad lo que va en ello, 

más posible será en el hombre elevarse a esa tensión” (rdls, p. 92).HAJ 

La guerra, así como se la concibe aquí, tiene que ver de este modo con 

lo heroico, en la medida en que se está dispuesto al auto-sacrificio por una 

causa que se estima noble. Y a partir de ello se explica además la ligazón que 

puede tener la guerra con el destino. 

Podríamos agregar a estas consideraciones que hasta el siglo XIX se 

mantenía todavía cierta idea romántica de la guerra, por cuanto se daba incluso 

en el ámbito de los intelectuales, de los poetas y artistas que la guerra aparecía 

como un espacio en el que era posible luchar por aquello en lo que se creía 

(respecto de lo cual cabe recordar también las Cruzadas destinadas a 

recuperar la Tierra Santa). 

Solía ocurrir todavía en el XIX que si en tiempos de paz no era posible 

realizar lo que parecía lo más elevado, a veces simplemente en razón de que 

se había fracasado en la vida, la guerra se presentaba como la promesa para 

hacer posible aquella realización. 

De este modo, vemos como Richard Wagner lucha en las barricadas de 

la revolución del 48 y Nietzsche va a luchar por la patria en la guerra francoprusiana, 

en la que, si bien no toma las armas y trabaja como enfermero, acaba 

contrayendo disentería, contagiado por los heridos en el campo de batalla que 

quedaron bajo su cuidado en un vagón cerrado de ferrocarriles, sin la 

apropiada ventilación. Y esta enfermedad lo afectará de por vida. 

P 4 












Podríamos decir que Jaspers es también un pensador del destino. Si 

bien lo propio del destino es precisamente lo que irrumpe, lo que se sobrepone, 

y justamente a costa de lo establecido, de las costumbres e incluso a costa del 

orden natural de las cosas. Respecto del destino, por lo tanto, lo que descolla 

sobre todo es el estar irremediablemente entregados a él. Así solemos ver 

como destino muchos hechos y acontecimientos que escapan al orden de las 

cosas al que nos habíamos acostumbrado hasta cierto momento, y es por ello 

que esto suele tener que ver con algo negativo, como puede ser una 

enfermedad, o una guerra, y otros, pero también por supuesto cosas positivas, 

como que hayamos encontrado una persona con la que descubrimos tener una 

afinidad plena. 

En este sentido, y tomando en cuenta lo más esencial del destino, éste 

se nos presenta como algo externo y que se impone, a veces incluso 

violentamente. Diríamos que ésta es la parte terrible, pero que puede ser 

también afortunada del destino. El punto principal respecto de ello, es que 

nosotros no tenemos ninguna ingerencia. 

Mas, hay otra forma de concebir eso que llamamos destino, que 

encontramos en Jaspers (como también, en Heidegger), y que está en línea 

con Nietzsche, en cuanto a que en definitiva nuestra voluntad es la que se 

puede convertir en destino. De esta forma se da aquí un vínculo íntimo entre 

destino y destinado, incluso en el sentido de que el destinado “hace” el destino. 

Encontramos esta conjunción entre el destinado y el destino, en el 

sentido de una voluntad que se ha vuelto destino en los siguientes pasajes de 

“Así habló Zaratustra”, donde Zaratustra dice a quienes escuchen su palabra: 

“Pero quien ha descubierto el país “hombre” ha descubierto también el 

país “futuro de los hombres”. ¡Ahora vosotros debéis ser mis marineros, bravos, 

pacientes! / ¡Caminad erguidos a tiempo, oh hermanos míos, aprended a 

caminar erguidos! El mar está tempestuoso: muchos quieren servirse de 

vosotros para volver a erguirse. / El mar está tempestuoso: todo está en el mar. 

¡Bien! ¡Adelante! ¡Viejos corazones de marineros! / ¡Qué importa el país de los 

padres! Nuestro timón quiere dirigirse hacia donde está el país de nuestros 

hijos! ¡Hacia allá lánzase tempestuoso, más tempestuoso que el mismo mar, 

nuestro gran anhelo! –" (p. 294). 

P 1 

En ello se advierte de modo rotundo la visión por sobre todo futurista de 

Nietzsche, lo que relaciona con una voluntad, la suya propia, que se ha vuelto 

necesidad, destino, y es de este modo como en Nietzsche también habría que 

entender lo trágico: en el sentido de una voluntad trágica forjadora del destino, 

destino que sería, o pasaría a ser también de la humanidad, porque se revela 

como el camino del hombre. 

“¡Oh tú voluntad mía! ¡Tú viraje de toda necesidad, tú necesidad mía!” 

(Z, p. 295),

siguiendo de inmediato a ello la preocupación que asiste al que ha 

luchado demasiado: que podría caer antes de llegar a la meta. Y, desde luego, 

podríamos agregar al respecto, que en ello trasunta algo de carácter 

autobiográfico: es la propia voluntad de Nietzsche la que se endureció como el 

diamante y se convirtió en necesidad y así hasta el final, hasta las últimas 

consecuencias, hasta la locura incluida, respecto de la cual – sabemos – 

Nietzsche temía y sabía que le sobrevendría -: 

“¡Presérvame de todas las victorias pequeñas! / Tú providencia de mi 

alma, que yo llamo destino! ¡Tú que estás dentro de mí! ¡Tú que estás encima 

de mí! ¡Presérvame y resérvame para un gran destino!” (ib.). 

Nótese la alusión a lo más interno de él mismo que a la vez está sobre él 

– su propia voluntad, a la que se encomienda como a un dios, y literalmente en 

este sentido de ser como si fuera un dios, precisamente porque para él eso es 

únicamente posible porque “¡Dios ha muerto!”. 

P 2 

Y, en segundo lugar, cabe destacar también esa atractiva idea de la 

reserva para un gran destino, algo así como que en la vida acaso la copa se 

vacía de una vez y sólo una vez, y ya..., agregando a esto que si te equivocas y 

vacías tu copa a destiempo, perdiste: 

“Y tu última grandeza, voluntad mía, resérvatela para tu último instante, - 

¡para ser inexorable en tu victoria! ¡Ay, quien no ha sucumbido a su victoria! / 

Ay, a quién no se le oscurecieron los ojos en ese crepúsculo ebrio! ¡Ay, a quién 

no le vaciló el pie y desaprendió, en la victoria, - a estar de pie! -” (Z, p. 294- 

295), 

en lo que leemos entre líneas no solamente la aludida preocupación de 

caer delante de la meta, sino también la alusión aparejada a ello de que los 

momentos finales, aquellos justo antes de llegar a la cumbre son los más 

difíciles, y podemos quedar, como algunos escaladores del Himalaya, a cien 

metros de la cumbre, donde está lleno de cruces y tumbas. 

Por eso también lo que sigue que es como un rezo, una oración a sí 

mismo, a lo más recóndito de él que está a la vez sobre él – su voluntad -: 

“ – Que yo esté preparado y maduro alguna vez en el gran mediodía: 

preparado y maduro como bronce ardiente, como nube grávida de rayos y 

como ubre hinchada de leche: - / como una estrella preparada y madura en su 

mediodía, ardiente, perforada, bienaventurada gracias a las aniquiladoras 

flechas solares: - / - como el sol mismo, y como una inexorable voluntad solar, 

¡dispuesto a aniquilar en la victoria! / ¡Oh voluntad, viraje de toda necesidad, tú 

necesidad mía! ¡Resérvame para una gran victoria!” -- /” (Z, p. 296). 

P 3 

Estas palabras de Zaratustra-Nietzsche son tanto bellas como 

profundas, y me atrevería a decir, sublimes, y como observamos se trata de 

cómo la voluntad se puede volver ella misma destino. 

Como anticipaba más arriba, este mismo alcance del destino 

encontramos en Jaspers. El destino lo hay en una voluntad que persiste en su 

elección, y si lo trágico se mantiene igual aquí, ello se debe a que hay en esto 

un jugárselas por algo hasta tal punto que daríamos la vida por ello. Y en esto 

es donde a su vez juega un papel el modo como Jaspers habla de la guerra. En 

esta situación extrema – la guerra – es justamente donde se suelen conjugar 

estos distintos elementos. Ya veíamos la vez pasada como ello tiene que ver 

con un sentido de la guerra, todavía propio del siglo XIX, y que ya se ha

perdido, de acuerdo al cual ella se asociaba con convicciones íntimas de los 

individuos que participaban en ella. Desde luego, cabe decir, que algo de esto 

se mantiene aun hoy en día, pero, reconozcamos, al modo de un pálido reflejo 

de lo que alguna vez fue. Escuchemos a Jaspers al respecto: 

“Hoy la guerra parece haber cambiado en su sentido desde el momento 

en que no es guerra por fe, sino guerra de intereses, ni es guerra de auténticas 

comunidades culturales, sino de zonas estatales y ni siquiera es lucha entre 

hombres, sino lucha técnica entre máquinas y contra la población pasiva. En 

ella no parece ya luchar lo noble en el hombre, por su porvenir. Por ella no se 

va a una decisión histórica, como en la victoria de los griegos sobre los persas, 

en que se funda, hasta hoy, la personalidad occidental, y en el triunfo de los 

romanos sobre los cartagineses, que la consolidó” (rdls, p. 92-93). 

P 4 

Esto lo sabemos hoy mejor que nunca. Ya lo vimos en la Guerra del 

Golfo, cómodamente sentados delante de las pantallas de nuestros televisores, 

y haciendo zapping para saltar de una competencia de golf, de un desfile de 

modas, o de una película sobre alguna guerra en particular, a la guerra “real”, y 

ello dentro de la virtualidad propia de la televisión. ¿Y qué veíamos allí? No 

precisamente unos soldados luchando cuerpo a cuerpo, sino misiles cayendo 

sobre puntos supuestamente estratégicos. En la Era de la Técnica, y en 

consecuencia con ello, las guerras son también técnicas. Por lo mismo, si 

acaso hay tras ello todavía convicción y voluntad que se vuelve destino, de eso 

sólo habrían restos, resabios. 

Por otra parte, como ya destacábamos también, la visión de Jaspers de 

la guerra, tiene el carácter de lo desenfadado y de lo realista, similar a lo que 

encontramos en Nietzsche, o en el siglo XX, en Ernst Jünger. Es decir, aquí se 

reconoce cierta justificación de la guerra, aunque sea al modo de un último 

recurso, cuando la diplomacia se ha agotado. Sobre esta base se puede 

entender la alusión de Jaspers a la victoria de los griegos, en buenas cuentas 

del macedonio Alejandro Magno sobre los persas, como la de los romanos 

sobre Cartago, ya que precisamente ambas, con todo los cruentas que pueden 

haber sido esas batallas (los romanos, junto con dejar a ras de suelo a 

Cartago, acaban arrojando sal sobre ese terreno, para que no crezca nada más 

allí), fueron las que permitieron que Europa y Occidente haya llegado a ser lo 

que resultó, para bien o para mal. Y de ello también provenimos nosotros, los 

latinoamericanos, para bien o para mal. 

P 5 












Sin duda alguna, se justifica una condena de la guerra en cualquiera de 

sus formas, mas lo que observamos es que las guerras reiteradamente tienen 

lugar y nuestra época no constituye una excepción. En este sentido, Jaspers 

tiene una visión realista de la guerra y la paz. Dentro de esta perspectiva tiene 

en cuenta, por ejemplo, que no se puede tener paz a cualquier precio, a costa 

de la humillación, del atropello o de la burla, y que, por lo tanto, hay situaciones 

de tensión entre los estados que pueden llevar inevitablemente a la guerra. 

Mas, al mismo tiempo, ya en los años 30, en La situación espiritual de nuestro 

tiempo, reconoce la peligrosidad que involucra cualquier eventual guerra futura. 

Tomemos en consideración que esto está dicho varios años antes de la II 

Guerra. 

Y, si bien esa particular peligrosidad de la guerra ya en esa época, 

debido más que nada al perfeccionamiento técnico de las armas, tiene su 

benéfico revés, porque puede amedrentar y refrenar cualquier guerra posible, 

sin embargo, en la medida en que las armas son cada vez más poderosas, 

siempre afecta a la humanidad la amenaza de que ellas pudieran usarse en 

algún caso de conflicto. Escuchemos: 

“Sin embargo, en el horizonte no se evidencia ninguna garantía de que 

los pueblos europeos no vuelvan a guerrear nuevamente. La posibilidad de paz 

en que se trabaja, podría, tal vez, llegar a ser una realidad por el hecho de que 

el desarrollo técnico de las armas de guerra imposibilite la lucha, porque en el 

reducido espacio, incluso para el atacante supondría la ruina. Pero queda la 

posibilidad de una nueva guerra, que, más terrible que todas, fuese el fin del 

europeo actual” (rdls, p. 93). HAJ 

En ello el pensador tiene en mente el Tratado de Versalles, el cual dejó a 

Alemania, como consecuencia de la I Guerra, bajo limitaciones excesivas que, 

en efecto, fueron el fermento de un nuevo conflicto. Lo inquietante que hay en 

esto es que, por lo mismo, ya en el tratado de paz, para dejar atrás el fantasma 

de la guerra, se estaba sembrando inmediatamente la próxima, la cual, de 

hecho, fue terriblemente desvastadora. 

P 1 

Mas, el pensamiento en torno a la guerra de nuestro pensador es más 

radical, y podría estimarse que estas consideraciones relativas a la situación de 

Europa de ese momento son nada más que un síntoma de cierto carácter 

beligerante que hay en el hombre. Escuchemos: 

“Aunque se lograran resolver los motivos posibles de guerra en lo 

económico y en lo que los tratados regulables se refiere, queda en el aire la 

cuestión de si anida algo en el hombre que es como una oscura y ciega 

voluntad de guerra: algo que lo estimula a transformarse, a salir de lo cotidiano, 

de la estabilidad de las circunstancias, algo como una voluntad de muerte y 

destrucción y entrega, un entusiasmo incierto por la formación de un mundo 

nuevo, o bien unas caballerescas ganas de pelea que desconocen la realidad;

o una voluntad de vigencia que quiere manifestarse en lo que puede soportar y 

el libre riesgo de muerte que se prefiere al sufrimiento pasivo de la muerte 

como final de una existencia que no vale la pena” (rdls, p. 93-94). HAJ 

Reconocemos en esto la profundidad del pensamiento de Jaspers sobre 

la guerra. Él nos deja ante la duda inquietante de que la guerra tan sólo en el 

mejor de los casos hasta cierto punto está en manos del hombre poder evitar a 

través de acuerdos, tratados, y otros. Mas, en definitiva ella tendría su 

explicación en una dimensión originaria, en el ser del hombre, y que se 

manifiesta como un intento a romper con lo establecido, con la cotidianidad 

rutinaria, o sea, al fin y al cabo, con aquel modo de ser que Jaspers describe 

como ser-ahí, como un ser-ahí-no-más. 

Y esto es particularmente inquietante, desde el momento en que la 

posibilidad más elevada del hombre, caracterizada por él como existencia, 

como un poder-ser asumido y libre, significa también un quiebre con aquel 

modo de ser elemental: el mero ser-ahí. Esto quiere decir que en la guerra, 

mas no por cierto en cada guerra ni en todas las guerras, sino en lo que 

podríamos llamar “esencia de lo bélico” está también este germen del salto a la 

existencia, pero que puede desembocar en lo nefasto y terrible. 

P 2 

Comparativamente, en la II Parte de Filosofía, de 1931, titulada 

“Esclarecimiento existencial” observamos como también el enfermo mental, 

como suele ser el esquizofrénico (tema que ha indagado en profundidad 

Jaspers en la primera de sus obras mayores Psicopatología general, de 1919), 

pero también en el suicida, e incluso en el delicuente, está también, así como 

en lo bélico, este germen del salto a la existencia. Advertimos, de este modo, 

como del quiebre con el ser-ahí, con nuestro modo de ser nada más que 

abocado a las necesidades y afanoso de poder, puede surgir no sólo lo grande, 

sino también lo terrible. 

Podríamos decir al respecto que, como se trata de la ruptura con un 

orden, el orden de lo establecido, de por sí la ruptura ya es un exceso, y más 

bien la licencia para un exceso, el que, en cuanto tal, no tiene límites y puede 

conducir a la luz o a lo terrible y las tinieblas de lo siniestro. 

Tengamos en cuenta a su vez que aquello que llamamos el “orden del 

ser-ahí” suele apoyarse sobre unos cimientos muy cuestionables. Pensemos, 

por ejemplo, nada más que en el orden actual del mundo, en el que miles de 

millones de seres humanos tienen un ingreso menor de 2 dólares diarios, o en 

el hecho de que por diversos motivos que es el caso analizar aquí, la que 

vendría a ser hoy en día la única superpotencia del planeta, Estados Unidos, se 

ha convertido en una especie de policía internacional. 

P 3 

Para poder entender que en el quiebre del ser-ahí están comprometidos 

desde una actitud veraz hasta el delicuente, hay que precisar primero que, con 

cierto apoyo en Kant, Jaspers ve el mundo del ser-ahí como condicionado, 

como que en él todo se justifica en términos de una relación entre medios y 

fines, mas el posible ser-sí-mismo del existente está determinado por la 

posibilidad de una acción incondicional. 

Por ejemplo, la justicia puede perfectamente darle expresión a la 

demanda de la mencionada acción incondicional. Ahora bien, la forma como 

realicemos la justicia, qué medidas concretas tomemos, si acaso la idea de 

justicia la traducimos en una ideología, todo ello corresponde ya a las

demandas de un "actuar-según-finalidades" ("Zweckhandeln"). A propósito de 

esto, leamos algunos pasajes del “Esclarecimiento existencial”: 

"Actuar-según-finalidades está condicionado por la finalidad a hacer 

explícita y la cual es nada más que medio /de otras/. El actuar incondicional, al 

contrario, es él mismo querido como tal; en tanto como actuar en el mundo 

tiene finalidades, él está insuficientemente fundado en ellas. Mientras que al 

actuar-según-finalidades le gustaría conocer una finalidad última, que empero 

nunca puede encontrar, no necesita el actuar incondicional una finalidad última, 

ya que lo es en sí mismo como expresión de un ser" (p. 294). 

P 4 

Pero, claro está, fijémosnos bien en lo que ocurre con esta acción 

incondicional, por ejemplo la correspondiente a la justicia, en un mundo 

caracterizado enteramente por el condicionamiento. Aquí se produce 

inevitablemente un choque. Jaspers: 

"La incondicionalidad no tiene una relación tranquila con el ser-ahí; es 

recién en el quiebre del ser-ahí el movimiento de su realización. / El hombre, el 

único ser /Wesen/ actuante, está de hecho en un quiebre con su ser-ahí" (p. 

296). 

Jaspers sostiene que sólo el hombre actúa, el resto de la naturaleza, 

incluyendo los animales, es parte de un acontecer - Geschehen -. Jaspers: 

"Desde el movimiento de los astros hasta las transformaciones sobre la 

superficie terrestre sólo hay acontecer. Planta y animal viven en una 

inconsciente relación-de-finalidades /Zweckbezogenheit/ de su ser-ahí cerrado 

en sí mismo. Sólo el hombre actúa" (p. 292)). HAJ 

Pues bien, este único ser actuante está en un quiebre con el ser-ahí, el 

cual es ya en primer lugar con la naturaleza. Y continúa: 

"Él quiebra con la naturaleza con el fin, o bien de hacerse uno con ella 

libremente, o bien caer en ella salvajemente, lo que no es un retorno a la 

naturaleza, sino una desvirtuación del hombre, que no puede dejar de ser 

hombre" (p. 297). HAJ 

Pero luego ese quiebre (que también incluye a la técnica), se amplía a 

toda forma de "orden-del- ser-ahí" ("Daseinsordnung") como estado, sociedad, 

estado, iglesia, incluso la vida misma. Desde esta perspectiva, que tiene que 

ver con el planteamiento de que el hombre no agota su ser como mero ser-ahí, 

Jaspers dirige su atención con mucha perspicacia a lo que sucede con el 

delicuente, el enfermo mental (Geisteskranke) y el suicida, porque 

efectivamente ellos también quiebran a su manera con el orden-del- ser-ahí, 

incluso con la vida, como es el caso del suicida, el cual de alguna manera 

puede decir en los momentos previos a su acto fatal: aquí mando yo, pero ese 

"yo" que así discurre y osadamente decide, ya no es mero ser-ahí (cfr. p. 298, 

300 ss.). 

Ello explica también porque nuestro Jaspers le presta tanta atención a 

Van Gogh, Strindberg y Nietzsche y les dedica importantes análisis y escritos. 

P 5 










Audición: sábado 1 de marzo a las 13,30 hrs. 

y domingo 2 de marzo de 2003 a las 17 hrs. 

Uno de los aspectos interesantes que tiene el análisis de la guerra y la 

paz que hace Jaspers radica particularmente en ver al hombre de alguna 

manera en esa tensión entre ambas posibilidades, al modo de una estructura 

constitutiva de nuestro ser, de la que no podemos escapar. Por más que 

intentemos inclinar la balanza hacia el lado de la paz, y procuremos aquello 

que llamó Kant la “paz perpetua de la humanidad”, observamos a lo largo de la 

historia como esto no se cumple, como ello se muestra ilusorio y propio de un 

“falso idealismo”. 

Destaquemos a propósito de esto lo curioso que es que el idealismo 

pueda ser “falso”, en algunos casos (habría que precisar). En efecto, el 

idealismo suele ser falso cuando nos hace aferrarnos a algo que a lo largo del 

tiempo se ha de mostrar como meramente ilusorio, y aunque a él lo animen 

loables propósitos. 

En una oportunidad anterior veíamos como estamos tan lejos siempre de 

darle cumplimiento a aquella esperanza de Kant de la paz perpetua, que en las 

relaciones internacionales siempre está en juego una idea de “paz armada”, 

como que hay el convencimiento general por parte de las naciones de que 

únicamente en la medida en que se está suficientemente armado, puede 

garantizarse la paz, pero agreguemos aquí: nada más que hasta cierto punto. 

Veíamos a su vez en esa oportunidad, como en contraste con ello, en 

las relaciones humanas, que podemos llamar “de lo cercano”, con los 

parientes, con los amigos, nos basamos en una idea de paz más genuina, en el 

sentido del entendimiento, la confianza, el respeto, la comprensión y la 

comunicación. 

El hombre pues está de este modo en esta disociación entre la paz 

armada y la paz como confianza (para decirlo en una sola palabra). 

P 1 

La mirada de Japers corresponde entonces a un hombre atrapado en 

esta tensión guerra-paz, sin poder nunca quedarse y sostenerse en uno solo de 

estos polos. 

Quizás lo interesante de ver las cosas de este modo radica a su vez en 

el hecho de que en verdad, en un sentido ontológico, estamos ante un solo 

fenómeno (y no dos), al que simplemente podríamos llamar “guerra-paz”, en 

que sucede que el hombre se desliza como sobre un péndulo de uno al otro y 

de vuelta al primero. Algo parecido, podría decirse respecto de la dupla amorodio, 

como ya lo reconoce el filósofo florentino del Renacimiento, Marsilio 

Ficino en sus “Comentarios al Banquete de Platón”, como que, mirada esa 

dupla en profundidad, se trata de un solo sentimiento que puede deslizarse 

hacia uno u otro polo. 

Escuchemos a Jaspers: 

“Que no hay una posibilidad visible para una paz definitiva ni tampoco 

para una guerra imbuida de sustancia histórica, y que el hombre está en la

tensión entre el orden del ser-ahí y la violencia, es algo que hay que aceptar. El 

círculo vicioso del temor a la guerra que trae consigo para su aseguramiento el 

armamentismo, que al final conduce a la guerra, que se quisiera evitar, puede 

ser quebrado o bien por un único poder que surja con la unión y acuerdo de los 

hombres en posesión de los medios de guerra y que pudiera prohibírsela a los 

demás pueblos, o por un destino invisible que abriera paso entre la ruina a un 

nuevo ser humano. Querer este camino sería ciega impotencia; mas para él, 

como de su posibilidad, debe estar preparado quien no se engaña” (p.89). 

P 2 

Podríamos decir que la imbricación de la paz con la guerra es pensada 

por Jaspers como parte de nuestra estructura, mas lo que califica como círculo 

vicioso, y que lo vemos atravesar la historia es como el temor a la guerra 

conduce al armamentismo y finalmente a la guerra. 

Habría una posibilidad concreta, en todo caso, y que Jaspers destaca en 

el pasaje citado, de alcanzar una paz duradera o tal vez definitiva, siempre y 

cuando se de la situación de que un estado poderoso inclinara a los otros a 

deponer, e incluso entregar sus armas, quedando únicamente él como el 

garante de la paz. 

Relativamente a este punto, sorprende constatar de cómo desde hace 

ya algún tiempo nos encontramos, para bien o para mal, en esta situación, o 

más bien, al parecer vamos de camino hacia allá, en cuanto a que la 

superpotencia única que va quedando, Estados Unidos, se erige hoy como el 

garante de la paz mundial, para lo cual hace un papel, que este mismo estado 

se atribuye, como de policía internacional. Y esto es tan impresionante, como 

también de tal actualidad, que observamos como Estados Unidos simplemente 

dictamina prohibiciones de armas químicas y nucleares a todos los países del 

orbe, pero que no se aplica a sí mismo. 

Quienes observamos con atención y preocupación el acontecer mundial 

nos damos cuenta, en todo caso, que el asunto es sumamente complejo, por 

cuanto se trata también de una cierta situación a la que se ha llegado a raíz de 

la fuerza de las circunstancias, aunque, por otra parte, uno tiende a pensar de 

que si la actitud de Estados Unidos fuera más abierta y comprometida con el 

resto del planeta, las cosas podrían ser muy distintas. 

P 3 

Y ello tiene a su vez tanta fuerza efectiva que si hay temor a la guerra y 

éste no puede traducirse en armamentismo, como sería el caso de Alemania, 

bajo las consecuencias del Tratado de Versalles, después de la I Guerra, esto 

mismo ya pasa a ser el germen de la II Guerra Mundial, que efectivamente se 

produjo. Éste es pues el círculo vicioso, el cual es a la vez un círculo infernal. 

Escuchemos: 

“Queda la cuestión de la facultad de armarse como tal. También con el 

logro de una paz duradera está a la larga perdido quien se ha sustraído a la 

preparación interior para la lucha física. Lo que se ha impuesto a Alemania, un 

ejército profesional y supresión del servicio obligatorio, supondría, si se 

generalizara, el mayor peligro para la paz /.../” (rdls, p. 95). 

El carácter epocal de este escrito que examinamos, La situación 

espiritual de nuestro tiempo, de 1932, se advierte no solamente en este tipo de 

alusiones, como al Tratado de Versalles, sino además en la visión que se tiene 

del pacifismo, en el sentido de ver en esta postura un peligro respecto de la 

posibilidad de nuevas guerras, que se puede incluso poner en parangón con lo

que se vincula con el belicismo. En todo caso, el asunto es que tanto el 

pacifismo como el belicismo ocultan ya sea la humillación de una paza a 

cualquier precio, o las atrocidades sin límite de la guerra. Escuchemos: 

“La dificultad está en el velamiento /de las situaciones/ que hay en todos 

lados” (p. 90). “Las paradas militares que despiertan la voluntad de guerra, no 

muestran a la población los ataques por medio de gases, ni el hambre, ni la 

verdadera muerte. Los argumentos pacifistas callan lo que supone ser 

esclavizado y vivir sobre el principio de no oponer resistencia. Ambos ocultan el 

fondo del mal que es la oscura válvula de todas aquellas fuerzas que, al cabo, 

descargan en la guerra: el considerar la propia existencia incuestionablemente 

como la mejor, como la única verdadera; la incapacidad de colocarse en el 

punto de vista y en la situación de los demás sin traicionarse a sí mismo; el 

temor que pide seguridad y que sólo la encuentra en la superioridad de poder 

sobre los demás; la ambición de poder, como tal; las falsedades contra uno 

mismo y contra los demás, que hacen de la vida una confusión, con la 

afirmación ciega de la pasión indiscutible y el impulso hacia la tiniebla que 

busca el recurso violento” (rdls, p. 96). 

P 4 

Nos damos cuenta, de este modo, como Jaspers tiene en la mira al ser 

humano en cuanto tal y en su más cruda realidad. Y esta realidad se encuentra 

bajo limitaciones muy difíciles de superar. Centremos nuestra atención en 

algunas de las limitaciones analizadas por Jaspers en la última cita: 

1.Considerar la propia existencia como la mejor. 

2.La incapacidad de colocarse en el punto de vista del otro, que 

seguramente defiende sus intereses con la misma justificación con que 

nosotros defendemos los propios. 

3.El temor que nos induce a la búsqueda de seguridad, en aras de su 

superación, seguridad que tenemos la sensación que sólo alcanzaremos 

teniendo mayor poder sobre los demás. 

Podríamos decir que estos tres factores tienen tal fuerza que 

prácticamente nos ponen ante un callejón sin salida respecto de las 

posibilidades reales de alcanzar y conservar la paz. 

Es más, me atrevería a agregar que resulta incluso ingenuo siquiera 

pretender que superaremos estas condiciones de partida. Que mi existencia es 

la mejor; que únicamente me coloco en mi propia perspectiva; y que 

experimento temor respecto del otro, lo que me lleva afanosamente a buscar la 

seguridad, y, al mismo tiempo, a intentar tener más poder que los otros, todo 

ello representa hasta cierto punto un dato innegable, si se quiere analizar la 

situación en que se encuentra el hombre respecto de la guerra y la paz. 

P 5 












Si en términos políticos al mundo lo ha caracterizado un tránsito de una 

sociedad aristocrática de castas y clases (que tienen el poder y las riendas del 

gobierno), a la democracia, éste ha sido radical, de profundas consecuencias, y 

también doloroso, por cuanto se ha derramado mucha sangre por ello. Es lo 

que ha tenido que ver con la Revolución Francesa y varias otras que le 

siguieron en el tiempo. 

Y, sin duda, el pequeño grupo aristocrático con el poder en sus manos 

recibía en los más distintos estados e imperios una formación privilegiada. Ello 

permitía a estos grupos, al rey, al príncipe, al sultán, al zar, y a los miembros de 

la corte dirigir el gobierno en propiedad. 

Mas, el problema, como bien sabemos, fue, en particular en distintas 

latitudes de Occidente, que esta estratificación social fue reconocida con el 

paso del tiempo como injusta, lo que llevó a la revolución. 

Y la nueva situación generada a partir de esto nos ha dejado a lo largo 

de un tiempo indefinido, en el cual todavía nos encontramos, en un punto que, 

por muchas razones, podría considerarse como incierto. Destacaría aquí nada 

más que 2 aspectos que ameritan nuestra atención: 

1.El hecho de una falta de preparación de las masas, que eligen a sus 

representantes y autoridades de una manera que no deja de ser hasta cierto 

punto aleatoria y caótica. 

2.El gobernar más que nada en función de ganarse el apoyo de las 

masas suscita una extravío del rumbo de la sociedad y de la historia. 

P 1 

Sobre la base de éstas y otras consideraciones atendidas por Jaspers, 

puede él sostener que, de este modo, no se cumple que la historia universal 

sea el tribunal del mundo, o de la humanidad (Weltgerciht). Escuchemos: 

“Que, según la convicción de Schiller y de Hegel, la historia universal 

sea el tribunal de la Humanidad, es algo a lo que apenas podemos dar crédito. 

La realización en el fracaso puede ser tan verdadera como en el éxito. Lo que 

tiene la primacía ante la trascendencia nadie puede saberlo” (rdls, p. 97). 

Lo decisivo es lo último: como de cara a la trascendencia o al ser mismo 

la historia universal no puede ser el tribunal del mundo desde el momento que 

no podemos saber cuáles son sus parámetros, y lo que para los hombres es 

éxito a la luz de la trascendencia puede ser fracaso, o viceversa. 

Y, habría que precisar, que la historia universal no ha sido el tribunal del 

mundo tampoco durante la era, que podemos llamar simplemente 

“aristocrática”, porque se apoyaba en una estratificación social injusta, como 

tampoco durante la era, que llamamos aquí “democrática”, por una falta de 

conducción adecuada de la sociedad. 

En todo caso, Jaspers tiene en su libro La situación espiritual de nuestro 

tiempo casi exclusivamente en cuenta la penuria de su tiempo, y por 

consiguiente, el de la era democrática. Y lo cierto es que su cuestionamiento lo

lleva más lejos aun, en el sentido de plantear algunas dudas respecto de la 

democracia misma y sus propósitos. Esto puede sonar chocante a nuestros 

oídos contemporáneos que tan sólo prestan justamente oídos a lo que les 

suena bien, y una palabra casi sagrada para ellos no es otra que la palabra 

democracia. Mas, lo propio de la filosofía es llevar las preguntas hasta las 

últimas consecuencias, y así como Nietzsche ponía en entredicho no 

solamente al socialismo de la época, sino también a la democracia, así 

encontramos en Jaspers interesantes cuestionamientos al respecto. 

Escuchemos: 

“Es una fundamental cuestión política, histórica universal de nuestro 

tiempo la de si las masas pueden ser democratizadas, si la naturaleza media 

del hombre es, en definitiva, apta para incorporar a su vida, de hecho una 

participación en la responsabilidad como ciudadano, por medio de asumir en su 

vida un saber y una decisión conjunta respecto de las líneas fundamentales. Es 

indudable que hoy los electores, en su inmensa mayoría, no obedecen a una 

convicción fundada en el conocimiento sino a incomprobables ilusiones y vanas 

promesas; que representa un papel muy importante la pasividad de quienes se 

abstienen de votar; que minorías y burocracias fluctuantes e individuos 

gobiernan debido a situaciones fortuitas. La masa sólo puede decidir por 

mayoría. La lucha por las mayorías con todos los medios de la propaganda, de 

la sugestión, del engaño, de la actuación con miras a intereses particulares 

parece ser el único camino al gobierno” (p. 92). 

P 2 

Alguna vez hablábamos de lo que podríamos llamar un “voto a ciegas”, 

como que hoy por hoy en nuestras elecciones ya no sabemos propiamente por 

quién votamos, y esto, la verdad, es que le pasa a casi todo el mundo. Es 

sabido, sobre la base de estadísticas, de que casi siempre gana las elecciones 

simplemente aquél con mayor presencia en las calles, y esto es apenas un 

ejemplo entre muchos de cómo está significativamente desvirtuada la 

democracia. A ello se agrega que el poder de los medios de comunicación que 

prácticamente se constituye en el poder tras el poder. Y junto con los media, en 

particular con la televisión, entra el poder de la imagen, en cierto modo 

independizada de las ideas, siendo incluso más fuerte que estas últimas. 

Y el poder de la imagen es tal que suele desvirtuarse en función de ella 

incluso la actuación de la justicia. Hoy en día vivimos esto en nuestro país, me 

refiero a lo que viene sucediendo desde los últimos meses del 2002, en cuanto 

a que si a distintas autoridades se las ha encarcelado, es tal la presión que 

realiza el gobierno sobre la justicia, que se dificulta con ello el esclarecimiento 

de los hechos. Y en este contexto se suele escuchar mucho argumentos 

alusivos a que la situación en cuestión afecta la imagen de nuestro país, y 

cosas por el estilo. 

Con todo, como suele decirse, la democracia es considerada como la 

mejor entre todas las malas soluciones, al modo del principio de la preferencia 

del mal menor para evitar uno mayor. 

A su vez afecta nuestro mundo la falta de verdaderos líderes, 

conductores, caudillos, y justamente porque se ponen al servicio de la masa. Y, 

si bien cabe tener en cuenta lo que plantea Jean Baudrillard en Las estrategias 

fatales de que la masa no sabe qué desear, y requiere de ídolos que la 

acicateen y la conduzcan en determinada dirección, el problema es entonces

de cómo nuestros caudillos se abocan al parecer únicamente a lo que la masa 

puede apreciar o despreciar. 

P 3 

Escuchemos: 

“El auténtico caudillo, que, como continuidad de una vida, puede señalar 

el camino y adoptar las resoluciones, sólo puede darse cuando encuentra el 

ámbito preparado para recibirle. La cuestión es hoy a qué apela el caudillo en 

las masas, qué instintos han de despertarse, a qué índole de capacidades se le 

brinda oportunidad, qué caracteres quedan excluidos. Quien políticamente 

quiere, debe infundir voluntad a las masas. Estas masas pueden ser una 

minoría. Pero caudillos que por sí mismos inspiren a quienes por sí mismos 

son, han aparecido en la situación actual, hasta ahora, raramente. Los caudillos 

son, o exponentes de una situación, condicionados bajo control constante y 

sólo mirados con desconfianza, o la voluntad momentánea de muchos, o con 

cuya transformación desaparecen; o son demagogos, desconocidos en su 

verdadera realidad, que durante algún tiempo embriagan a las masas: o están, 

en comunidad con una minoría, en posesión interesada del poder militar de 

hecho, por el que todos los demás son subyugados, quieran o no” (rdls, p. 98- 

99). 

El diagnóstico es pues el de la falta de auténticos conductores. A 

propósito de ello podemos advertir, y especialmente en nuestro país, que 

siendo que al periodista le corresponde una posición relativamente subalterna 

en la conducción de la sociedad, ya que su tarea es fundamentalmente 

informar, en vistas de que no hay los tales auténticos conductores, él suele 

asumir este rol, y se convierte en una figura de la más alta aprobación y estima. 

Ya en una oportunidad anterior veíamos como Jaspers en La situación 

espiritual de nuestro tiempo conserva todavía una elevada idea del estado, 

aunque advierte que ya es un estado que ha perdido la aureola. Pues bien, 

ahora se observa esto en el sentido de cómo el estado tiende a sucumbir bajo 

la masa. Jaspers: 

“Con tales tendencias del caudillismo evidencia el estado en la época de 

la absolutización del orden de las masas, de la técnica y la economía, que está 

apresado en tendencias que lo destruyen en su idea” (p. 93). 

Lo que decide es entonces nuestro modo de ser elemental, en tanto ser 

meramente ahí, lo que se traduce en lo concreto en un estado regido por la 

técnica y la economía. 

Con ello Jaspers logra no solamente explicar y describir lo que ya 

sucede en los años treinta, sino vaticinar el tiempo venidero, ya que 

patentemente nos encontramos hoy en día en una situación como la descrita, 

sólo que mucho más pronunciada. 

La técnica y la economía llevan el rumbo del mundo, a la vez que la 

política y la ética han sido significativamente desplazadas. 

P 4 












Así como hay el tiempo cósmico, hay una calendarización y medición 

que hacemos de él y que corresponde a nuestro modo de vincularnos y 

regirnos por el tiempo como seres humanos. Ya en ello se descubre que no 

sólo hay tiempo, sino temporalidad. Que el tiempo de la niñez lo vivamos más 

velozmente que el tiempo de nuestra adultez alude también a distintos modos 

de la temporalidad. A su vez, cómo nos determina el pasado, el presente y el 

futuro, en el sentido, por ejemplo, de que el joven es más que nada futuro y el 

viejo pasado, todo es temporalidad y temporalización. Esto fue pensado 

fundamentalmente por Jaspers. 

Heidegger hará su propio desarrollo al respecto en el que, como es 

característico de su pensar, se pondrá un énfasis en el ser, como el que 

determina al hombre. 

Con la historia sucede algo similar, por cuanto nos relacionamos con ella 

de distinta forma, y ello tiene que ver con la historicidad. Ya en Nietzsche 

encontramos un anticipo de esto especialmente atendiendo a lo que tratáramos 

anteriormente de distintos modos de la historiografía (del relato histórico), pero 

también, según veíamos, de la misma historia. Recordemos que para 

Nietzsche hay los modos monumentalista, anticuario y crítico. En cada uno de 

ellos nos ponemos en relación con el acontecer histórico de distinta manera. 

Teniendo claridad sobre lo anterior, Jaspers se preocupa de precisar la 

relación con la historia que caracteriza nuestro tiempo, destacando que ella 

está fuertemente determinada por un darle la espalda al pasado. Y si bien es 

propio de nuestra época la posesión de una considerable información acerca 

del pasado en archivos, museos y bibliotecas, sin embargo prima en ello la 

erudición y no una genuina relación con el pasado. 

Y entonces, cabe hacer la pregunta: ¿en qué consistiría esa supuesta 

genuina relación con el pasado? La respuesta es que ella se da en la medida 

en que recién el pasado y su correspondiente conocimiento y asunción nos 

permite ser propiamente. 

Es como lo que Goethe expresa simplemente en una frase, cuando dice 

que hoy por hoy se requiere ni más ni menos que una memoria de al menos 

unos 3.000 años para que un hombre llegue a ser propiamente tal. 

P 1 

Escuchemos a Jaspers: 

“Ha surgido una hostilidad a la cultura que reduce el contenido espiritual 

a la capacidad técnica y la expresión del mínimo, desnudo ser-ahí. Esta actitud 

es el correlato al proceso de la tecnificación del planeta como de la vida del 

individuo, en tanto se interrumpe la tradición histórica en todos los pueblos, 

para poner sobre un nuevo fundamento la totalidad del ser-ahí: sólo puede 

subsistir lo que ingresa en el mundo de la Ratio técnica, creado por Occidente, 

pero de validez general por su efectividad y sentido. Este ingreso condiciona 

una conmoción que alcanza hasta las raíces del ser humano” (p. 110).

Ya hemos analizado anteriormente la cuestión de la técnica y la 

determinación de nuestro mundo. Ahora observamos esto desde la perspectiva 

de este darle la espalda a la tradición histórica, que la técnica trae consigo. 

Esto tiene su propia lógica desde el momento en que las exigencias de los 

nuevos inventos y productos técnicos nos abocan al presente y a las 

posibilidades futuras, en lo que cabe considerar a su vez que esa inventiva 

genera la más gigantesca transformación del mundo y de manera 

extraordinariamente veloz. Agreguemos que esa misma velocidad va ligada a 

una falta de tiempo, y resulta que aquella adecuada relación con la tradición 

requiere justamente de tiempo. 

Y lo que es más importante en la última cita es como tras la técnica hay 

una racionalidad específica, a la que llama aquí Jaspers “Ratio técnica”. Ella 

corresponde no más a una razón libre y comprometida con una adecuada 

relación entre hombre y mundo, sino a un razón que se ha emancipado y se 

apoya únicamente en sus propias posibilidades de calculabilidad y de dominio, 

a través de poderosos criterios y parámetros de explotabilidad, eficiencia y 

funcionalidad. 

Este giro hay que hacerlo notar aquí porque constituye un anticipo más 

de lo planteado por Jaspers en 1932 de lo que hará Heidegger en 1956 en La 

proposición del fundamento, planteando que tras la técnica está el principio de 

razón suficiente en una modalidad específica. En todo caso, reconozcamos 

también que el análisis heideggeriano emprendido allí es brillante y no queda 

en absoluto menoscabado por el hecho de que Jaspers haya pensado con 

anterioridad ciertas cuestiones fundamentales del problema de la técnica. 

P 2 

Habría que aclarar también que Jaspers es lo suficientemente preciso 

como para caracterizar nuestro tiempo en términos de un darle la espalda a la 

tradición histórica, y no meramente a la historia, y más específicamente a la 

historiografía. Y destaca también que es característica de nuestro tiempo una 

“hostilidad cultural”. Esto quiere decir que aquí está en juego al mismo tiempo 

la cultura y todo lo que está incluido en el legado de la tradición. 

Vista la aludida pérdida de la tradición con ese alcance, entendemos 

recién por qué y hasta qué punto ella es tan determinante que si la dejamos 

atrás o comienza a sernos indiferente o irrelevante, efectivamente ello puede 

conllevar un severo extravío. 

En lo sustancial, ello quiere decir que a la técnica por sí misma no le 

corresponde fijar ningún rumbo del hombre, del mundo o de la historia, y 

constatamos con preocupación que ni más ni menos esto es lo que 

indiscutiblemente sucede. El mentado rumbo únicamente se puede iluminar y 

fijar desde las obras del hombre, desde los hechos y acontecimientos, desde la 

plástica, la música, la filosofía, las religiones y los mitos. 

Éste es también un punto importante desde el momento en que se tiene 

en cuenta que en la historiografía suele predominar un sesgo meramente 

político, en lo que se advierte una constricción de los asuntos humanos e 

históricos a un desarrollo de colectividades en tanto estados y sus encuentros y 

desencuentros con otros estados. En otras palabras, la historiografía que se lee 

en muchas obras da la impresión de ser un relato del desarrollo de uno o más 

estados. 

Y las sociedades, como los individuos (que no son meramente 

ciudadanos de un estado) que hay detrás han quedado postergadas.

Mas, esto afortunadamente está cambiando en los últimos años. 

P 3 

En relación a la técnica entra a tallar además una nueva consideración 

que da mucho que pensar. Ella atañe a que el paso hacia la técnica caracteriza 

nuestro mundo occidental, más aun, puede y debe ser observado como un 

impulso que viene de su propio desarrollo, a saber, al modo de un designio. En 

este sentido es decidor que uno de los grandes mitos fundacionales de nuestro 

modo de ser occidental sea el de Prometeo que le roba el fuego a los dioses. 

Y el consabido designio es tal que cabe decir que relativamente a él 

incluso no hemos tenido significativamente una opción. Mas, en lo que 

concierne a otras culturas, más encima sucede que la técnica occidental 

adviene sobre ellas desde fuera, transformándolas con consecuencias 

devastadoras. Jaspers: 

“La ruptura, es, en Occidente, la más honda que se haya experimentado 

jamás; mas al haber sido creada por el mismo Occidente en su desarrollo 

espiritual, se sitúa aquí en la continuidad de un mundo al que pertenece. Pero 

para todas las demás culturas llega de fuera como una catástrofe. Nada puede 

subsistir en la vieja forma. Los grandes pueblos de cultura de la India y del Asia 

oriental se encuentran, como nosotros, ante el mismo problema básico. O se 

transforman dentro del mundo de la civilización técnica, con sus condiciones 

sociológicas y sus consecuencias, o se hunden” (rdls, p. 118-119). 

P 4 

Si bien se pueden hacer muchas diferenciaciones al respecto, lo cierto 

es que lo planteado aquí por Jaspers hay que verlo del modo más radical, 

como que se refiere ante todo a la irrupción de una nueva mentalidad 

comandada por la “Ratio técnica” (y de una razón instrumental) que genera una 

disrupción en distintas culturas. En efecto, un bosque tiene que perder su 

aureola de la sacralidad para echarlo abajo y hacer tablas o chips con él. 

El choque, el trastorno y la devastación de una cultura invadida por otra 

es aquí inevitable, a menos que de partida se coloque a la técnica es su justo 

lugar al servicio del hombre y de la naturaleza. Pero, como bien vemos, esto no 

es el caso y todavía no queremos entenderlo. 

Lamentablemente, como hemos dicho en alguna oportunidad, el hombre 

suele casi siempre aprender a partir de colapsos. En este caso se trataría de 

un colapso de origen técnico que, por ejemplo, acabe generando un hoyo de tal 

tamaño en la capa de ozono que comience a haber cada más muerte en el 

planeta de flora, fauna y seres humanos. 

P 5 









Audición: domingo 22 de junio de 2003 a las 17 hrs. 

En La situación espiritual de nuestro tiempo Jaspers observa que es tal 

el peso que tiene la existencia-humana-concreta – aquella que se apoya en el 

mundo dado de estructuras de poder, al que llama también el “aparato” - que 

éste termina por ahogar prácticamente todo posible ser-sí-mismo. Pues bien, 

en cuanto al rescate del ser del hombre, el papel decisivo no le cabe más a la 

religión, sino a la filosofía. Leemos que: 

“El filosofar ha llegado a convertirse en el fundamento para el ser 

auténtico del hombre” (134). 

Y agrega más adelante: 

“No más la divinidad revelada, de la que depende todo, es lo primero, no 

más el mundo, que subsiste, sino que lo primero es el hombre que, sin 

embargo, nunca está conforme consigo mismo y puja más allá de sí” (134). 

En efecto, podemos decir con Jaspers de que hoy podemos como 

nunca mirar como el bogador hacia atrás - el tiempo, la historia y la pre-historia 

de los que provenimos -, en los que se han jugado ingentes posibilidades 

humanas de grávidas consecuencias. Se trata no únicamente de la religión, 

sino también y muy particularmente de la política, y resulta que nos 

encontramos hoy ante el derrumbe de concepciones del mundo y de 

ideologías. A todo ello nuestro pensador le da el nombre apropiado: nihilismo, 

que nos pone de cara a la nada, agregando que esta nada, no obstante toda la 

carga negativa que conlleva, va aparejada, sin embargo, con la más grande 

libertad, ya que precisamente no hay nada que nos obligue a ir por un camino u 

otro. 

Pero, por otro lado, una nada que da la posibilidad de que el hombre de 

la manera más libre siga su propio rumbo, va inevitablemente acompañada por 

una angustia sartreana del tener justamente que elegir. Jaspers, mucho antes 

que Sartre, en 1932, ya reconoce esta angustia. 

P 1 

Escuchemos: 

“El hombre no queda hoy ya troquelado asimilándose lo que su mundo le 

ofrece como ser por la tradición. Entregado sólo a ella se dispersa. En un 

sentido nuevo ha de mantenerse por sí mismo individualmente: ha de ayudarse 

a sí mismo desde el momento que no es libre por la asimilación de la sustancia 

que todo lo penetra, sino que lo es en el vacío de la nada. Cuando la 

trascendencia se oculta, el hombre sólo puede llegar a ella por sí mismo” (145, 

RDLS). 

Al decir Jaspers que el hombre no es más libre en función de “la 

asimilación de una sustancia que todo lo penetra”, se refiere a que no hay más 

una creencia o una idea suficientemente fuerte que determine al hombre y que 

baste volcarse sobre ella como para estar en el recto camino, sino que estamos 

hoy, por el contrario, de cara a la nada. 

Y continúa: 

“El ayudarse a sí mismo lleva al que actualmente filosofa al modo como 

es pensado el ser humano. Los viejos contrastes de los puntos de vista

individualista y socialista, liberal y conservador, revolucionario y reaccionario, 

progresista y retardatario, materialista e idealista, no son adecuados ya, 

aunque hayan de servir todavía, en todas partes, de bandera o de injuria. Una 

confrontación de puntos de vista, como si hubiese varios para escoger, no es 

ya el método para llegar uno a su verdad” (145, RDLS). 

P 2 

Ahora bien, si es la filosofía la que mejor nos permite por una parte 

enterarnos del estado actual de las cosas y al mismo tiempo de su salida, hay 

que considerar que esto que llamamos aquí lo “actual” o el “hoy” se refiere a 

una obra de 1932. Esto es importante en cuanto a una cuestión temporal, y 

más bien habría que decir de temporalidad, y en estricto rigor de la 

temporalidad propia de la filosofía. Si planteamos esto con Heidegger cabe 

sostener que es propio del pensar filosófico el demorarse en las cosas (con 

Parménides diríamos que “los molinos muelen lento”). Lo que podemos llamar 

“temporalidad filosófica” tiene que ver por lo tanto con la lentitud. 

A ello corresponde agregar que si el tema es lo relativo al hombre, el 

mundo y la historia, se da además en relación con ello que los cambios 

significativos y decisivos demoran. 

Quiero decir con ello que lo que Jaspers describe en la obra del 32 en lo 

sustancial se mantiene inalterado y sigue plenamente vigente. Por ejemplo, si 

él se da clara cuenta de que hemos ingresado en un mundo bajo la batuta de la 

técnica, y que entramos en la era de la planificación total, es patente que esto 

no sólo se mantiene, sino que se ha ahondado y radicalizado hasta un extremo 

inimaginable. Pensemos nada más que, a propósito de la planificación total, ya 

iniciamos la clonación vegetal y animal y que lo único que nos hace vacilar 

todavía es la posibilidad de iniciar más encima la clonación humana. 

P 3 

Y a continuación viene lo decisivo que nos revela precisamente el papel 

crucial y actual que le cabe a la filosofía. En lo sustantivo, se trata de que el 

hombre, de cara a la nada, se asuma plenamente como posibilidad y libertad. 

Únicamente a partir de ello podrá decidir con rectitud qué hacer. Escuchemos: 

“El hombre es siempre más que lo que él sabe de sí mismo. Él no es lo 

que de una vez por todas es, sino que es camino; no es solamente una 

existencia-concreta como constancia, sino posibilidad dada por la libertad, a 

partir de la cual él decide en su quehacer fáctico lo que es. / El hombre no es 

una rotunda existencia-concreta que simplemente se repite a lo largo de las 

generaciones, como tampoco una existencia-concreta patente que se evidencia 

a sí misma. Él se abre paso, atravesando la pasividad de renovados e idénticos 

círculos y está referido a la actividad de continuar con el movimiento hacia una 

finalidad desconocida” (135-136). 

Y esto no es todo. No se trata tan sólo de que somos siempre más de lo 

que sabemos de nosotros mismos, de que estamos determinados como 

posibilidad y libertad y por un impulso hacia finalidades desconocidas, sino que, 

por ello mismo, estamos inevitablemente siempre escindidos. Jaspers: 

“Por ello está el hombre escindido en su ser más profundo. Como sea 

que se piense, él se pone a sí mismo de manera pensante contra sí mismo y 

contra lo otro. Todas las cosas las ve en oposiciones. / Cada vez algo tiene otro 

sentido, ya sea que él se escinda en espíritu y carne, entendimiento y 

sensorialidad, alma y cuerpo, deber e inclinación, como además en su ser y su 

apariencia, su hacer y su pensar, en aquello que él hace y aquello que él

estima debiera hacer. Lo decisivo es que él siempre tiene que escindirse. No 

hay ser humano sin escisión. Mas, en ella él no puede quedarse. Cómo él la 

supera, arroja el modo como se aprehende a sí mismo” (136). 

P 4 

Al leer las anteriores palabras se tiene la impresión de tener la ocasión 

de ingresar en nuestro ser y nuestra verdad más íntima. Somos posibilidad, 

ser-posible, poder-ser y libertad, pero esto mismo nos determina como 

escisión, en cuanto estamos determinados por un impulso de ir siempre más 

allá de lo que somos, de nuestro estado actual, y esto tanto respecto de 

nosotros mismos como respecto del mundo y la sociedad. 

Y esta escisión puede ser por cierto más o menos llevadera. De pronto 

ella es muy fuerte, ya sea entre nuestras inclinaciones y nuestros deberes, 

como entre nuestro pensar y nuestro hacer, que entramos en conflicto con 

nosotros mismos. 

En este sentido, estamos siempre en pos de lograr una armonía y un 

equilibrio y nos afanamos en ello. Mas, ella nunca la alcanzamos propiamente. 

A lo más es ilusoria o apenas momentánea. 

Es más: Jaspers vincula el posible ser-sí-mismo del hombre, lo que él 

también llama la existencia, con la incondicionalidad, y ésta únicamente se da 

como requerimiento, como exigencia, como apelación sobre la base de la 

tensión propia que hay en aquella escisión. Nos dice el pensador al respecto: 

“/.../ porque la incondicionalidad surge solamente en la tensión, en la que 

el ser-sí-mismo se asume violentamente como tal” (137). 

En el mundo de nuestras existencias-concretas todo es, por el contrario, 

condicional, todo se transa, todo esta mediatizado por múltiples razonamientos 

y argumentaciones. Y esa condicionalidad llega tan lejos que hasta el hombre 

mismo se somete a ella, sin que haya un límite definitivo en esto. 

Kant fue probablemente el primero en haber vinculado su ética con la 

incondicionalidad, y en su Metafísica de las costumbres plantea claramente 

como los valores éticos más originarios, por ejemplo, la honradez y la lealtad, 

no admiten condiciones: no puede justificarse bajo ningún punto de vista que 

yo sea honrado, por ejemplo, en tales circunstancias, pero en otras no. 

Pues bien, Jaspers toma este sentido de la incondicionalidad kantiana y 

lo lleva más lejos todavía, sosteniendo que el salto a ser-sí-mismo del hombre 

surge a partir de una exigencia incondicional. 

P 6 

El Ciclo “Filosofía de la historia” continúa el próximo domingo a las cinco 

de la tarde.





Audición: domingo 29 de junio de 2003 a las 17 hrs. 

Es de una enorme relevancia para la filosofía y su futuro atender al 

modo como entiende Karl Jaspers la “filosofía de la existencia” 

(“Existenzphilosophie”), y que se ha dado en llamar “existencialismo”. Cabe 

considerar al respecto que si queremos saber de qué trata la filosofía de la 

existencia, él es en primer lugar el llamado a hacerlo, puesto que es uno de los 

fundadores de esta corriente filosófica. 

Por de pronto, para él tiene tanto peso la filosofía de la existencia que la 

filosofía misma es concebida como tal. En lo que sigue podremos entender a 

qué se debe esto. 

Mas, respecto del hombre hay muchas ciencias precisamente 

“humanas”, que tratan de él. Pues bien, para Jaspers éstas no tocan al ser del 

hombre propiamente tal, en razón de que ven al hombre como objeto, pero 

también como el mero resultado de lo que ya es, su ser meramente dado, y 

que al mismo tiempo coincide con lo que ya conocemos de él. Leemos en el 

Capítulo “Filosofía de la existencia” de La situación espiritual de nuestro 

tiempo: 

“La sociología, la psicología, y la antropología enseñan a ver el hombre 

como objeto apto para la experimentación, con cuya ayuda y por medio de 

determinadas disposiciones es modificable; así se conoce, ciertamente, algo en 

el hombre, no el hombre mismo; pero el hombre, como posibilidad de su 

espontaneidad, se vuelve contra su mero ser resultado. No es para el individuo 

pura y simplemente apremiante él cómo es sociológica o psicológica o 

antropológicamente construido. Se emancipa de lo que las ciencias quisieran 

decidir de él en apariencia definitivamente, al captar lo realmente cognoscible 

como algo sólo particular y relativo” (158, RDLS). 

P 1 

Y el conocimiento mismo sólo tiene su justificación en función del 

hombre de acuerdo a lo que él se propone hacer con él. Esto solemos olvidarlo, 

por cuanto vemos al conocimiento y el saber como teniendo una justificación en 

sí mismos. Esto significaría poner los bueyes delante de la carreta. 

Escuchemos: 

“El hombre necesita para su actuar en toda situación y en todas las 

profesiones, conocimientos específicos de las cosas y de sí mismo. Pero nunca 

bastan estos conocimientos. Pues sólo adquieren plenitud de sentido por medio 

del que los posee. Lo que hago con ellos sólo es determinado por mi verdadero 

querer. Las mejores leyes, las más acertadas disposiciones, los más certeros 

resultados del saber, la técnica de mayor efectividad, pueden ser utilizados en 

sentido contrario. Se convierten en nada si los hombres no los colman de 

sustantiva realidad. Lo que en realidad acontece no puede ser únicamente 

cambiado por el mejoramiento de los conocimientos, sino decisivamente sólo 

por el ser del hombre; su actitud íntima, el modo cómo es consciente en su 

mundo, la sustancia de aquello que le satisface, es el origen de lo que hace” 

(159, RDLS). HAJ

¿A qué se debe que el ser del hombre sea tan singular que rebase 

siempre todo conocimiento que se tiene de él? El conocimiento tiende a fijarlo 

como objeto. Para ello se atiene a su estructura bío-psico-social, pero el 

hombre es siempre más que eso. En definitiva para Jaspers el hombre es 

posibilidad, ser-posible, poder-ser, y, junto con ello, libertad. Y esta posibilidad 

y libertad, como nos damos probablemente cuenta, está íntimamente enlazada 

con el ser histórico del hombre. En otras palabras, porque el hombre es 

histórico, en cierto modo, nunca es el que es. 

P 2 

Para Jaspers es la filosofía de la existencia la que ante todo plantea 

esto, a saber que el ser del hombre es posibilidad y libertad y que su ser es 

siempre más que lo meramente dado y lo que conocemos de él. Ello se debe, 

por de pronto a que, como dice su nombre, ella es “filosofía de la existencia”. 

En la terminología jaspersiana la existencia alude a nuestro posible ser-símismo. 

Esto debe entenderse en el sentido de que el hombre no agota su ser, 

como hemos visto, en lo meramente dado, lo que sería una existencia tan sólo 

empírica o concreta. En este sentido, la “filosofía de la existencia” ya constituye 

por sí sola la señal. 

Mas, como en tanto existencia concreta habitamos en un mundo que 

requiere de un orden y una organización, el hombre requiere primero de una 

“Orientación filosófica mundanal”, y de ello se trata en la I Parte de Filosofía, su 

obra mayor de 1931. La II Parte se titula “Esclarecimiento existencial”, y en ella 

se tematiza acerca de la posibilidad de ser-sí-mismo. La III Parte, titulada 

“Metafísica”, pone en relación la posibilidad de la existencia con el ser 

propiamente tal, y al mismo tiempo, con lo que sea el verdadero Dios. 

Escuchemos: 

“La filosofía de la existencia es el pensar que utiliza, pero rebasa, todos 

los conocimientos específicos, y por el cual el hombre quisiera llegar a ser él 

mismo. Este pensar no conoce objetos, sino que elucida y hace efectivo al 

mismo tiempo el ser de aquel que de tal manera piensa. Suspenso, en trance 

de fluctuación por el rebasar de todo conocimiento del mundo que fija el ser 

(como orientación filosófica del mundo), apela a su libertad (como elucidación 

de la existencia) y crea el espacio de su quehacer apremiante en el conjurar de 

la trascendencia (como metafísica)” (159, RDLS). 

P 3 

Vista de esta forma, la filosofía de la existencia es la existencia misma, 

o, si se quiere, es el ámbito en el que se mantiene viva esta posibilidad. Y la 

mencionada posibilidad es, valga la redundancia, asumirse a sí mismo como 

posibilidad, como poder-ser, lo cual significa a su vez nunca quedarse en lo 

que ya sabemos del hombre. Cabe agregar a ello que la propia filosofía de la 

existencia está expuesta al peligro de quedarse en el saber sobre el hombre 

que se genera al interior de ella. De este modo se entienden las siguientes 

palabras: 

“La filosofía de la existencia se perdería inmediatamente si de nuevo 

cree saber lo que es el hombre. Establecería nuevamente esquemas para la 

investigación de la vida humana y animal, convirtiéndose de nuevo en 

antropología, psicología y sociología. Su sentido sólo es posible si permanece 

sin fundamento en su objetividad. Suscita lo que no conoce; elucida y mueve, 

pero no fija. Para el hombre, que está en camino, es la expresión por la que se

mantiene a sí mismo en su dirección, el medio que le preserva sus instantes 

supremos para la realización por su vida” (160-161, RDLS). 

Es decir, tenemos aquí por primera vez, tal vez recién después de los 

estoicos, una filosofía que se entiende en sí misma en atención a la posible 

realización de un modo de ser del hombre, y que tiene que ver con aquello que 

llama nuestro pensador: la existencia. Con ello, la filosofía se vuelve, ella 

misma, existencial, justamente “filosofía de la existencia”. 

P 4 

Precisando aún más, escuchemos lo siguiente: 

“Al carecer de objeto, la elucidación de la existencia no conduce a 

ningún resultado. La claridad de la conciencia contiene la aspiración, pero no 

trae la plenitud de cumplimiento. He de conformarme con ser quien conoce. 

Pues no soy lo que conozco, ni conozco lo que soy. En vez de conocer mi 

existencia, sólo puedo incoar el proceso de elucidación” (161, RDLS). 

Es tal el alcance de lo que se está concibiendo aquí como “filosofía de la 

existencia” que con ello queda trazado el futuro de la filosofía misma. Esto 

quiere decir que de aquí en adelante todos los ámbitos de la filosofía quedan 

remitidos a una posibilidad del ser del hombre, la existencia, de la que trata 

justamente la filosofía de la existencia. Por ejemplo, veamos qué sucede con la 

metafísica, lo que la filosofía esencialmente es. Escuchemos: 

“La creación del mundo objetivo metafísico o la evidenciabilidad del 

origen del ser, no es nada en cuanto está desprendido de la existencia. 

Considerado psicológicamente, es sólo enunciado y consta de formas de la 

fantasía, de pensamientos que conmueven de modo peculiar, de contenidos de 

relatos y de construcciones del ser, que, ante todo saber aprehensor, 

desaparecen en el acto. Con ello adquiere el hombre reposo o la claridad de su 

inquietud y riesgo cuando en ello parece revelársele lo propiamente verdadero” 

(161-162, RDLS). 

Como advertimos, éste es un modo completamente distinto de 

replantear la metafísica que el de Kant; incluso diríamos que es su opuesto. En 

el caso de Kant, se trata de una posible metafísica futura como ciencia, 

mientras que Jaspers se da perfectamente cuenta que aquello es un 

descamino: se trata para él más bien, de la metafísica ligada al modo de ser de 

la existencia por parte del hombre. Jaspers: 

“Hoy son los intentos de metafísica existencialmente tan confusos como 

todo filosofar. Pero su posibilidad se ha hecho más pura, si bien más angosta. 

Al hacerse inconfundible el saber apremiante de la existencia, ya no es posible 

la metafísica a la manera del saber científico, sino que ha de ser tomada 

decisivamente en una dirección completamente distinta” (162, RDLS). 

P 5 


de la tarde.





Audición: domingo 6 de julio de 2003 a las 17 hrs. 

Si atendemos a la principal división de La situación espiritual de nuestro 

tiempo de Jaspers, cabe considerar que las Partes que hemos analizado hasta 

ahora son las siguientes: 

I.“Límites del orden de la existencia concreta”, en que se ha 

caracterizado nuestro tiempo como dominado por la técnica, dentro de lo cual 

se presenta el mundo como un aparato o una máquina, regido por una 

“planificación total”. 

II.“La voluntad de totalidad”, en que se trata de fuerzas configuradoras 

de existencia concreta y del mundo, como el estado y la educación, atendiendo 

al papel que ellos deberían jugar. 

III.“Decadencia y posibilidad del espíritu”, en que se analiza tanto la 

formación humana como la actividad espiritual, que suponen el arte, la ciencia 

y la filosofía, mostrando a propósito de ello tanto su desvirtuación como el 

posible recto camino. 

IV.“Cómo es concebido hoy el ser humano”, en que se tiene en cuenta 

como la sociología, la sicología y la antropología al ver al hombre como objeto, 

no llegan al hombre propiamente tal, y que tan sólo la “filosofía de la existencia” 

podría acceder al ser del hombre; más aún, se trata de que en ella está la única 

salida posible para una situación de nuestro tiempo, en el que la esencia de lo 

humano está amenazado. 

La V. y última Parte, que comenzaríamos a analizar ahora, se titula “Qué 

puede llegar a ser del hombre”. Ella tiene el carácter de un replanteo de todo lo 

concerniente a la situación espiritual de nuestro tiempo, como una situación de 

negación de hombre y mundo, y en qué se puede afirmar el hombre para 

abrirse paso hacia un nuevo horizonte. 

P 1 

Por de pronto, reconoce nuestro pensador en cuanto al cambio de la 

humanidad y la posible salida de la actual situación decadente la relevancia 

que le cabría a cierto “poder anónimo”. Ello está dicho en el sentido de que lo 

más probable es que el cambio esperado no tendría que venir de algo visible ni 

conocido, como que todo lo que se da a conocer ya está bajo la égida de la 

existencia concreta, determinada por las necesidades meramente básicas y el 

poder. Escuchemos: 

“La cuestión de las potencias anónimas no es la cuestión de lo 

desconocido que puede encontrarse y conocerse para colocarse nuevamente, 

en la misma actitud inquiridora, ante lo nuevo desconocido. Sólo allende lo 

desconocido y en su diferenciación, tropieza el hombre con lo inasible que no 

es lo transitoriamente desconocido sino lo esencialmente anónimo. Lo anónimo 

que hubiera sido conocido, no lo habría sido nunca” (163, RDLS). 

Como vemos, Jaspers al hablar de lo anónimo, lo está pensando de 

manera extrema como lo que de principio a fin permanece como tal. En este 

sentido, no puede manifestarse sino como lo inesperado e impredecible. Es 

más, si acaso lo vemos de esta forma, tiene por ello mismo ciertos visos de lo 

que llamamos destino.

Mas, esta fuerza anónima enfrenta una situación difícil, de acuerdo a la 

cual el hombre está atrapado en su modo de ser meramente elemental: la 

existencia concreta o empírica, la cual se presenta a su vez dentro de un orden 

o régimen existencial. Y éste es al modo de un bloque particularmente 

resistente a toda modificación. 

P 2 

Este nuestro modo de ser elemental está caracterizado por una 

“indecisión” (“Entscheidungslosigkeit”), lo que se puede poner en parangón con 

lo que Heidegger tematiza en su obra mayor Ser y tiempo como la cotidianidad 

regida por el “uno” o “se” (se dicen las cosas que se dicen, etc.): la mentada 

cotidianidad está caracterizada fundamentalmente como “indiferencia” respecto 

de la posibilidad de ser-sí-mismo o no serlo. Dice Jaspers: 

“La indecisión se ha convertido en la forma de paz que exige el interés 

general del régimen existencial. Hay, pues, una lucha secreta entre la voluntad 

que busca la decisión sobre el verdadero ser y la voluntad de no lucha que 

sólo continúa una existencia que se mantiene como tal; incluso la dejaría 

deslizarse en la ciénaga donde cesa la posibilidad del ser humano. Pero el 

régimen existencial le tranquiliza y convence de que hace lo justo y en justicia 

obra, si se conduce de modo que las verdaderas decisiones no sean exigidas 

nunca” (164, RDLS). 

Como vemos, la indecisión tiene que ver con las alternativas de lucha o 

no-lucha, y como se trata justamente de indecisión, resulta que nos quedamos 

simplemente en la disyuntiva entre una u otra, sin resolverla. 

Sin embargo, lo que sea el hombre, nos dice Jaspers, no es algo que 

simplemente pueda abandonarse. Sigue latiendo, crepitando, bullendo siempre 

como posibilidad que en algún momento habrá de irrumpir, y ello aunque se 

haya opacado hasta la raíz de nuestro ser. Escuchemos: 

“Pero, es que el hombre no puede abandonarse. Es, como posibilidad de 

la libertad, o su realización verdadera, o su inversión, en que no encuentra 

reposo. Caído en la inversión, se hace opaca su raíz. Tropezamos con las 

precauciones, con las formas sociales y verbales” (164, RDLS). 

P 3 

Hasta aquí, podría decirse, que nuestro ser se haya extraviado y 

opacado se debe a lo que el pensador alemán llama “sofística moderna”, la 

cual nos mantiene dentro de aquella indiferencia e indecisión de la que 

hablábamos más arriba. Éste sería el régimen existencial en el que nos 

encontramos atrapados. Pero, un paso más allá de ese confortable régimen de 

la sofística moderna se genera una forma inquisitorial, la cual actúa al modo de 

panóptico (para decirlo con Foucault), vigilando sobre todo posible conato de 

un ser-sí-mismo propio y auténtico, y que pretendiera con ello apartarse de 

aquel régimen existencial. Hablando del hombre que se ha extraviado de su 

ser, leemos: 

“En el extravío se vuelve él contra la libertad. En secreto amor al ser, 

que él era como posibilidad, está él presionado a arruinarlo por todas partes 

donde él pudiera encontrárselo. Su oscuro respeto se convierte así en un odio 

profundo. Él se sirve de los regímenes existenciales, utilizando impropiamente 

argumentos de la libertad para destruir a esta misma mediante la violencia del 

aparato. La esencia de la libertad es lucha; ella no procura aplacar, sino 

agudizar, no dejar pasar, sino forzar su revelación” (153-154). HAJ

Reconocemos en esto el tremendo poder de nuestro modo de ser más 

elemental, la existencia concreta, que termina por volverse contra la posibilidad 

de la auténtica existencia. Mas, es importante aquí la que podríamos describir 

como confianza en un sí mismo del hombre que, tarde o temprano, contra 

viento y marea, y cueste lo que cueste, se habrá de revelar. Y ello se debe a 

que “la esencia de la libertad es lucha”. Recordemos que nuestro ser propio, la 

virtual autenticidad del hombre, no consiste sino en asumirse a sí mismo como 

posibilidad y libertad. 

P 4 

Pues bien, vistas las cosas así, se trata de cómo el sí-mismo (selbst) late 

en nosotros como esa posibilidad y libertad, que siendo esencialmente lucha, 

tiene que enfrentar al bloque del régimen existencial. Y, como adelantábamos 

más arriba, el último eslabón de éste tiene que ver con la adopción de una 

forma inquisitorial que sanciona todo conato de excepción. Escuchemos: 

“Pero la hostilidad anónima contra la libertad convierte la lucha espiritual 

en la espiritualidad invertida de la inquisición: mientras finge ignorar al sermismo 

allí donde no puede hacerse con él y se evade en todas partes donde 

debiera hacer acto de presencia, se ase a la primera oportunidad donde poder 

intervenir en la existencia del ser-mismo, o destruirla por la sentencia de un 

poder público. Se condena, no se pregunta; se llega al acercamiento excesivo: 

lo que conviene a la auténtica comunicación, a las actitudes y modalidades de 

conducta más íntimas, es sometido a público agravio por exhibición y 

desgarramiento de las cosas privadas. Sólo la traición de la propia posibilidad 

es capaz de esta inquisitorial conducta que en un mundo carente de 

comunicación se abre paso, aquí y allá, sorprendiendo” (165, RDLS). 

Y, podríamos agregar, en efecto, esto sí que sorprende: que 

precisamente en nombre de una supuesta espiritualidad, representada por una 

forma inquisitorial, se atente contra el sí-mismo del hombre. Ello nos hace ver 

que no todo lo que brilla es oro, como dice el adagio, y, por lo tanto, que no 

todo lo que se apoda a sí mismo como espíritu, fuerza espiritual, espiritualidad, 

efectivamente lo es, como en este caso en que sucede que el régimen 

existencial de la existencia concreta llega a tener tal grado de poder que 

termina implantándose en lo que se estima como lo más preciado, lo más 

elevado, lo más sagrado del hombre: su espiritualidad. 

P 5 


de la tarde.






Jaspers analiza la situación de nuestro tiempo, en cuanto a que en ella 

ha menguado significativamente la fuerza para que el hombre despegue de su 

existencia concreta hacia la existencia propiamente tal, que consiste no en 

seguir algún proyecto particular, procurando realizar ciertas metas también 

particulares, sino ante todo en asumirse a sí mismo como posibilidad y libertad. 

En la existencia concreta domina a su vez un modo de ser sofístico del 

hombre. En concordancia con lo que fueron los sofistas que discutían con 

Sócrates, éste se caracteriza por el dominio del arte de la palabra, o sea, de la 

retórica. Jaspers lo ve sobre todo en el sentido del que es diestro en 

argumentar hasta tal punto que es capaz de justificar lo que sea el caso. Desde 

su perspectiva, lo que especialmente justifica el sofista contemporáneo es el 

mundo acorde con nuestras existencias concretas tal cual es. Veamos como 

caracteriza nuestro pensador esta actitud sofística, atendiendo a la forma como 

se manifiesta ella en la cotidianidad: 

“Se deja caer patéticamente en el descontento radical y adopta los 

ademanes de un heroísmo del sufrimiento. La actitud de la ironía sin existencia 

le es habitual. / Carece de carácter, sin ser malévolo; es bondadoso y 

malévolo, servicial sin ser desconsiderado, y no es nada verdaderamente. 

Comete las pequeñas deshonestidades y fraudes y es también probo y 

honrado, pero nunca en grande; no es nadie en la consecuencia. / Nunca 

adversario cabal, no da la cara, lo olvida todo y desconoce la íntima 

responsabilidad, de la cual, sin embargo, habla siempre. Carece de la 

independencia de lo incondicional, pero tiene la desvinculación del no ser y en 

ella la violencia momentánea y variable a placer, de la afirmación. / Encuentra 

en el intelectualismo su único hogar. En él se encuentra a gusto porque es aquí 

la tarea única el interpretarlo todo, en movimiento pensante, como otra cosa. Lo 

confunde todo. Por falta del ser-mismo, nunca puede llegar a hacer de la 

ciencia algo propio. Según la situación , vacila entre la superstición científica y 

la superstición hostil a la ciencia. / Su pasión es la discusión. Necesita palabras 

decididas y adopta actitudes radicales, aunque no se mantenga firme en ellas. 

Acepta lo que dice el contrario. A todos concede que lo que dicen está bien, 

sólo que habría que añadir esto y modificar lo otro. Da su completa aprobación 

para hacer después como si nada hubiera dicho” (p. 167-168, RDLS). 

P 1 

En estas caracterizaciones del modo de ser sofístico del hombre como 

existencia concreta, encontramos muchas similitudes con lo Heidegger ha 

tematizado y explicado como el “se” o “uno” (das Man) en Ser y tiempo. Este 

fenómeno rige sobre nuestro modo de ser cotidiano y nos induce a actuar, 

opinar, hablar como se actúa, habla y opina. Una de sus características es lo 

que el filósofo chileno Jorge Eduardo Rivera ha traducido como ‘medianía’, que 

corresponde al término alemán ‘Durchschnittlichkeit’. Y precisamente esta 

característica es a su vez lo que más resalta en la correspondiente 

caracterización del sofista de nuestro tiempo en el texto jaspersiano. Se trata 

de alguien que no se la juega por nada en particular, que, en cierto modo, lo

lleva adelante una inercia, que trae como consecuencia un acomodo a la 

situación dada que sea el caso. 

La existencia concreta con su pareja actitud sofísitica de Jaspers o el 

uno de Heidegger y su interpretación del mundo, suponen un modo de razonar 

al modo de una argumentación que acaba por justificar cualquier cosa, 

perdiéndose la necesaria jerarquía, distinción y diferencias de nivel entre 

fenómenos de distinta índole. 

Si intentamos rastrear hacia atrás dónde y cuándo se genera esta 

argumentación desprovista de rigor, se podría retroceder tanto en el tiempo, 

que podríamos llegar a los sofistas. 

Mas, en el orden de lo más cercano, probablemente Hegel sea el 

primero en distinguir entre la razón y lo que podríamos traducir como raciocinio 

o racionalización, que corresponde a una forma ya desvirtuada de la razón. 

La distinción previa de Kant entre razón (Vernunft) y entendimiento 

(Verstand), nos ayuda a entender mejor como se ha llegado a producir una 

desvirtuación de la razón. La razón descubre las verdades, mientras que el 

entendimiento es meramente operacional. 

Con el tiempo, esta diferencia no sólo se fue acrecentando, sino que en 

verdad sucedió que el entendimiento, y posteriormente el racionalizar fue 

conquistando cada vez más terreno, hasta el punto de relegar a la razón a un 

segundo plano. 

P 2 

De este modo, se llega a una situación en la que lo que se hace valer es 

un argumentar sin límite, que llegando a conclusiones, al fin y al cabo, 

arbitrarias, carece de control de la instancia superior de la razón, ya que está 

brilla por su ausencia. 

A partir de ello se puede entender por qué Max Weber detecta el 

fenómeno de la instrumentalización de la razón, lo que podemos asociar con 

una razón hoy por hoy fundamentalmente al servicio de la tecnología y la 

economía. De esta razón instrumental se preocuparán muy especialmente 

distintos filósofos de la Escuela de Frankfurt, incluyendo a Habermas. 

El filósofo de la Universidad de Bruselas Perelman, junto con su 

ayudante Olbrechts, escriben en 1958 el Tratado de la argumentación, que 

lleva por subtítulo “O de la nueva retórica”. En esta obra su enfoque principal es 

que la así concebida “nueva retórica” es precisamente teoría de la 

argumentación. Por de pronto la argumentación tiene que ver con la formación 

de una comunidad democrática. Ello se debe a que cuando argumentamos con 

otro, le otorgamos con ello el “derecho a réplica” y lo reconocemos como un 

interlocutor válido. 

Y otro de los aspectos de la nueva retórica que plantea Perelman es 

que, entendida como teoría de la argumentación, ella amplía su radio, lo que 

trae parejamente consigo que el radio de la lógica se restringe. 

Ello nos interesa aquí en cuanto al dominio de la argumentación, y junto 

con ello, de la retórica. Lo que sucede pues en virtud de este dominio es que 

las fronteras entre lógica y retórica se vuelven borrosas. 

Ello es además perfectamente entendible, entre otros, en vistas de lo 

siguiente: 

Expliquémoslo valiéndonos del siguiente relato, presentado en una 

Conferencia dictada en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la 

Universidad de Chile, por la filósofa española Adela Cortina. Ella se refería a

una suerte de característica “dicotomía perversa” (como ella la llamaba), que 

suele presentarnos la ética, así como en la siguiente situación: se está 

incendiando el museo; ¿qué debemos salvar? ¿Un Rembrandt o un gatito? Si 

respondemos que el Rembrandt, aduciendo que de por sí hay tantos gatos, 

mientras que este Rembrandt es uno sólo e irrepetible, que la cultura tiene un 

valor incalculable, y muchas otras razones más. Mas, probablemente un niño 

diría inmediata y espontáneamente que habría que salvar el gatito. 

Si bien, la filósofa presentaba esta situación en el sentido de algo hasta 

cierto punto teórico, pero que prácticamente nunca se da, sin embargo, me 

atrevo a sostener lo contrario, en el sentido de que, a lo mejor, no en los 

mismos términos, estamos a cada rato expuestos a este tipo de dicotomías. 

¿Se continúa con la construcción de central hidroeléctrica “Ralco” o se 

interrumpe su construcción? Lo cierto es que, por ejemplo, ante una dicotomía 

como esta no hay modo de salir que sea de carácter estrictamente lógico. Hay 

razones en pro y en contra, y la conclusión y decisión que se justifiquen serán a 

fin de cuentas arbitrarias, y significarán que se habrá traspasado la frontera, 

partiendo del razonar, para caer en la racionalización caprichosa. 

P 3 

Ahora bien, Perelman no ve con malos ojos esto. Se trata, de acuerdo a 

su análisis, que inevitablemente se abre paso lo que concierne a la 

argumentación, y junto con ello, la retórica, y esto significa que, si precisamente 

ello tiene un carácter inevitable, entonces no queda más que asumirlo y 

hacerse cargo de ello de la mejor manera. Visto así, su libro sobre Teoría de la 

argumentación puede ser apreciado más debidamente. 

Mas, volvamos sobre los asuntos de la cotidianidad que nos conciernen. 

¿Hay o no hay que subir los impuestos? ¿Corresponde o no tomar medidas 

severas, por ejemplo, contra los empresarios-microbuseros, en relación al 

flagelo del smog de Santiago? ¿Corresponde aplicar decididamente la justicia 

en relación no solamente a casos de fraude al fisco, sino también de los así 

llamados “sobresueldos”? Respecto de la toma de terreno de Peñalolén por 

parte de gente sin un techo para sus familias, ¿corresponde proceder a su 

desalojamiento? En relación con las reivindicaciones territoriales de los 

mapuches, ¿debería el gobierno proceder a comprar amplios terrenos para 

ellos donde puedan hacer sus vidas y desarrollar su cultura adecuadamente? 

Respecto de la clonación, ¿debería proceder a prohibirse incluso hasta la 

investigación en el ámbito específico de la clonación humana? 

En todos estos casos y en aras de las decisiones que hay que tomar, 

podemos advertir nítidamente como no actúa aquí un razonar estrictamente 

lógico que encontrara certezas y verdades irredargüibles, sino la 

argumentación, que tan sólo podrá enseñarnos que una decisión particular 

tiene en definitiva una justificación, porque se ha logrado cierto acuerdo o 

consenso al respecto. 

P 4 


de la tarde.






Jaspers analiza nuestro tiempo considerando, entre muchos aspectos el 

dominio de un modo de pensar sofístico. Ello lo hemos visto en cuanto se trata 

de una degradación de la razón, a saber, de una razón que deriva en una 

racionalización que tiende a justificar las cosas tal como están dadas, y ello de 

manera superficial y arbitraria. Hablando del hombre de nuestro tiempo, bajo el 

dominio de una sofística acorde con la época, escuchemos las siguientes 

palabras de La situación espiritual de nuestro tiempo: 

“Para él es condición vital el poderlo tratar todo racionalmente. Adopta 

modos de pensar, categorías y métodos sin excepción, pero sólo como forma 

verbal, no como sustantivo movimiento del conocer. Piensa en consecuencia 

silogística para alcanzar un éxito momentáneo con los conocidos medios 

lógicos, se sirve de la dialéctica para trastocar, en antítesis, ingeniosamente, 

cualquier cosa que pueda decirse, recurre a la intuición y al ejemplo sin 

acercarse nunca a la cosa, y a la tosca comprensibilidad, pues se preocupa 

retóricamente del efecto y no de la intelección. Cuenta con la capacidad de 

olvido de los demás. El pathos de su decisión retórica le permite evadirse como 

una anguila de cuanto pudiera asirse a él. Justifica o recusa según conviene. 

Lo que dice es un juego sin construcción en el curso del tiempo, la 

comunicación con él un desvanecerse en lo sin fondo. Aceptar el diálogo con él 

equivale a disiparse. En definitiva, está penetrado angustiosamente de la 

conciencia de su nulidad y, sin embargo, no quiere dar el salto que habría de 

llevarle al ser” (RDLS, p. 168-169). 

P 1 

Ahora bien, si se trata en todo esto de cómo la razón se ha desvirtuado 

en racionalización arbitraria, la razón propiamente tal, comprometida en la 

búsqueda de la verdad queda cada vez supeditada a un segundo plano. 

Detengámonos a pensar adecuadamente este punto, en el sentido de 

que observamos claramente como la razón que se despliega en la ciencia, y en 

particular, en las ciencias naturales, persiste visiblemente en ese compromiso, 

mientras que, por contraste con ello, vemos también como en los ámbitos de la 

política, del periodismo, de los medios de comunicación se da una marcada 

instrumentalización de la razón. 

Pero, lo cierto es que esto no se explica tan simplemente. Hay algo más 

de fondo a lo que hay que prestar atención. Tanto Jaspers, en particular en una 

de sus obras mayores – Von der Wahrheit (De la verdad) – de 1949, como 

especialmente Heidegger en Ser y tiempo, y en el artículo sobre La esencia de 

la verdad, plantean distintos sentidos y niveles de la verdad. En el caso de 

Heidegger él reconoce que lo que ha primado y dominado es el sentido de la 

verdad como adecuación entre intelecto y cosa (adaequatio intellectus et res) y 

esto se ha dado en particular en las ciencias naturales, cuyos conocimientos, al 

traducirse en tecnología y economía, supone esto que la transformación 

incesante del mundo a la que asistimos está pues precisamente presidida por 

la verdad como adecuación.

En el caso de Jaspers, él observa este proceso como una degradación 

de la razón y su empeño consiste en rescatar la genuina razón. 

P 2 

Interesante es aquí traer a colación como se observa esto, siguiendo el 

análisis del autor de la por él mismo llamada “nueva retórica”. Me refiero al 

filósofo de origen polaco, y que enseñara en la Universidad de Bruselas, 

Perelman. Él concibe la retórica como “teoría de la argumentación”, y observa 

la acción de esta en la conformación de una sociedad democrática. Si yo 

argumento con otro, estoy con ello desde ya en la predisposición de 

reconocerlo como un interlocutor válido, como sujeto hablante debidamente 

legitimado, como a su vez estoy también en la disposición de eventualmente 

admitir que lo que él plantea, y no lo mío, constituye una verdad. 

Pues bien, siguiendo este mismo análisis, sucede que lo que vastamente 

domina la configuración tanto de la sociedad como del mundo que hace el 

hombre es la argumentación, y atendiendo a ello, aquí no cuenta tanto lo que 

hemos tratado más arriba como una degradación de la razón. 

Por de pronto, habría que agregar que él concibe la retórica como 

especialmente referida a un auditorio, respecto del cual buscamos la adhesión. 

El punto es que no solamente hay auditorios externos, homogéneos o 

heterogéneos, sino además auditorios internos. En otras palabras, a la relación 

con un auditorio externo, le precede una deliberación con nuestro propio 

auditorio interior, una deliberación consigo mismo. (Podríamos decir como en 

esto se muestra una vez más como lo propio del hombre es una suerte de 

desdoblamiento de sí en distintas personalidades). 

P 3 

El siguiente pasaje del Tratado de la argumentación de Perelman es 

iluminador al respecto; teniendo presente la aludida deliberación consigo 

mismo, y los alcances de la argumentación dentro de ese marco, leemos allí: 

“No podemos distinguir, en la deliberación íntima, entre una reflexión que 

correspondiera a una discusión y otra que sólo fuera una búsqueda de 

argumentos a favor de una posición adoptada de antemano? ¿Podemos fiarnos 

por completo de la sinceridad del individuo que delibera para decirnos si está 

en pos de la mejor regla de conducta, o si elabora un alegato íntimo? El 

psicoanálisis nos ha enseñado a desconfiar incluso de lo que en conciencia nos 

parece indudable. Pero las distinciones que establece entre razones y 

racionalizaciones no pueden comprenderse si no se trata a la deliberación 

como un caso particular de argumentación. El psicólogo dirá que los motivos 

alegados por el sujeto, para explicar su conducta, constituyen 

racionalizaciones, si difieren de los móviles reales que lo han determinado a 

actuar y que el individuo ignora. En cuanto a nosotros, emplearemos el término 

“racionalización” en un sentido más amplio, sin atender al hecho de que el 

individuo ignora, o no, los verdaderos motivos de su conducta. Si parece 

ridículo, a primera vista que un ser ponderado, tras haber actuado por motivos 

muy “razonables”, se esfuerce por dar, en su fuero interno, razones muy 

diferentes de sus actos, menos verosímiles, pero que lo colocan en un lugar 

más destacado, semejante racionalización se explica perfectamente cuando la 

considera un alegato anticipado para uso de los demás, que puede, además, 

adaptarse especialmente a tal o cual presunto oyente. Esta racionalización no 

significa, en modo alguno, como estima Schopenhauer, que nuestro “intelecto” 

no haga más que camuflar los verdaderos motivos de nuestros actos, los

cuales serían por completo irracionales. Tal vez se haya reflexionado 

perfectamente sobre los actos y haya habido otras razones distintas de las que 

después se intenta que la conciencia las admita. Quienes no ven, o no admiten, 

la importancia de la argumentación no pueden explicarse la racionalización, 

que sólo sería para ellos la sombra de una sombra” Perelman, 88-89). 

P 3 

Lo descrito arriba se refiere, como dijimos, a la relación con nuestro 

propio auditorio interno, en términos de una deliberación consigo mismo, y 

observamos como aquí ya acontece la argumentación, no pudiéndonos 

precaver de las manipulaciones en que podemos incurrir con nuestro 

abigarrado argumentar. Apoyándose en Schopenhauer, Perelman observa 

como nuestra conciencia no se sustrae a la posibilidad de caer en estas 

manipulaciones. 

Al respecto, es interesante el caso del revolucionario inglés Cromwell 

que cita Jaspers. Se trata de Oliver Cromwell, que vivió entre 1599 y 1658 y 

que fue miembro del parlamento inglés de ambas cámaras. A su vez, junto con 

desatarse la guerra civil, organizó el ejército del parlamento. Entonces sucedió 

que el rey Carlos I huyó a Escocia para hacer un pacto con ese reino, lo cual 

significó que cayera en desgracia para Crowell, quien junto con derrotar a los 

escoceses, mandó a decapitar al rey en 1649. En la II Parte de Filosofía, 

“Esclarecimiento existencial”, de 1931, leemos lo siguiente: 

"Cromwell rezaba la noche completa ante decisiones que, de acuerdo a 

su conciencia, le eran imposibles. Él encontraba en la oración la aprobación y a 

partir de ello la certeza, gracias a la cual se permitía hacer lo que políticamente 

era necesario" (p. 274). 

Tomemos en cuenta que Cromwell se convirtió en un riguroso puritano. 

Mas, a estos rezos que buscan el beneplácito divino para determinadas 

acciones, como podía ser la orden de la ejecución de Carlos I, le sigue 

inmediatamente la interesante crítica jaspersiana: 

"El que experimenta indicaciones objetivas en la oración, tiene que 

resultarnos dudoso. Para quien la conciencia y la oración le resultan idénticas 

en sus efectos, con el resultado de extraer derechos de ello, está abismalmente 

separado del hombre que intenta en una comunicación sin límite en el mundo ir 

a los orígenes de la conciencia, y sostenerse sólo en ese límite en la más 

profunda soledad sin ningún derecho ante la trascendencia, que él llama Dios" 

(ib.). 

P 4 


de la tarde.






Analicemos desde hoy, siguiendo el pensamiento de Jaspers, lo que 

concierne al problema de la acción. 

Si reflexionamos sobre esto, de inmediato cabe plantear el problema 

desde una doble perspectiva: la que concierne en general a la acción de la 

sociedad, de cada ciudadano, de cada individuo, y la que concierne al filósofo, 

esto es, de cómo podría ser la acción del filósofo. 

En el transcurso de nuestras reflexiones habrá que ver si acaso en 

definitiva se justifica o no esta separación. 

Si partimos por lo primero, encontramos una enormidad de 

planteamientos a lo largo de la historia de la filosofía, en la medida en que ello 

se vincula con la ética y la filosofía política. Aquí los términos decisivos tienen 

que ver con la responsabilidad, la justicia y el bien común, entre otros. 

Pero, nos interesa aquí explorar más bien lo segundo. Se trata de la 

pregunta kantiana en torno a lo que podemos y debemos hacer, pero desde el 

punto de vista del filósofo. 

El filósofo se sitúa fuera y desde ahí habla como Jaspers sobre La 

situación espiritual de nuestro tiempo, sobre La pregunta por la técnica, como 

Heidegger, sobre unas Contemplaciones intempestivas, como Nietzsche, sobre 

El destino del hombre, como Fichte, sobre ¿Qué es la ilustración?, como Kant. 

Ahora bien, está claro que ese “afuera” (sobre el que ha pensado entre 

otros, Foucault, concibiéndolo por cierto a su manera) es al mismo tiempo el 

“adentro”, pero cabe agregar que se trata de un “adentro”, sólo que de un 

“adentro” tal, respecto del cual el filósofo tendría la llave maestra para penetrar 

en él, el cual paradojalmente se presenta a la vez como “afuera”. 

P 1 

El filósofo tiene por lo mismo al parecer esta mirada aquilina que le 

permite mirar desde lontananza. 

Y esta mirada que podría decirse que el filósofo supone simplemente 

como propia de la filosofía, al mismo tiempo, la gente espera del filósofo esa 

mirada. 

Mas, ¿será el filósofo con su mirada aquilina como Zaratustra que baja 

de la montaña, intenta comunicar su mensaje a los hombres, se desencanta, y 

vuelve a la montaña, para disponerse otra vez, en un tiempo futuro, a bajar 

nuevamente? 

Tal vez lo discutible aquí sería ese carácter mesiánico de Zaratustra, 

probablemente ajeno al filósofo. 

Lo que en todo caso nos enseña Zaratustra es que el filósofo está 

caracterizado por este subir y bajar la montaña, esto es, debatirse entre un 

afuera total (en la cima de la montaña) y un afuera del adentro, como en medio 

del mundo, con sus estrecheces y dolores. 

Pongamos otro ejemplo: el filósofo-sociólogo Roger Caillois, en tanto 

filósofo del juego, puede decirnos que en tanto humanos jugamos juegos de 

agon, de competencia, y que, en cuanto sociedad, nos caracteriza y nos anima 

este juego.

Vinculado esto con el filósofo, emisor de este pensamiento, el problema 

está en que él mismo participa de este juego. 

Veamos a continuación como enfrenta Jaspers el problema de la acción 

en relación simplemente con el hombre, sin que esto dependa de la dicotomía 

que planteábamos entre la posible acción de cada individuo y la del filósofo. 

P 2 

Siguiendo la Psicología de las concepciones del mundo, obra de 1919, 

nos apercibimos en primer lugar de lo siguiente: que entre acción y culpa, o 

más bien, culpabilidad, hay una asociación indisoluble. Esto explica que la 

cuestión de la acción aparezca precisamente en un Capítulo que se titula 

“Schuld”, “culpa” Ya veremos qué significa esto: 

“Que para una experiencia posible toda realización de valores alguna 

vez sucumbe, que toda realización de valores está atada a las condiciones de 

la casualidad, es algo conmovedor. Pero todo ello no alcanza tan 

profundamente como las antinomias que hacen inevitable la culpa. Es posible 

ver la culpa como algo finito, como algo evitable; es posible concebir culpas 

/Verschuldungen/ particulares, pero no la esencial culpa /wesenhafte Schuld/; 

entonces está el hombre aquí no más en la situación límite, sino que configura 

una vida tal, de acuerdo a un optimismo ético, que él siente, dentro de lo 

posible, como libre de culpa: el estoico alcanza la conciencia de una autoseguridad 

ética, que, vista desde el punto de vista de la situación límite, se 

presenta como un persistir en la finitud, como una ceguera respecto de las 

antinomias y como soberbia del hombre finito” (PdW, 273-274, trad. mía). 

Destaquemos varios de los puntos principales contenidos en las últimas 

palabras de Jaspers: 

1.Que hay un desfase entre los valores y su realización, porque se 

enfrentan con las “condiciones de la casualidad” de una situación dada, que es 

particularmente resistente a ellos. Así pensemos, por ejemplo, la justicia. 

2.Ello atañe a una inevitable culpa, pero ésta no se la reconoce, cuando 

no se la ve como una “esencial culpa” que nos determina, sino como culpas 

/Verschuldungen/ en plural. 

3.A partir de ello es posible un “optimismo ético” libre de culpa, 

precisamente porque se estima que se está libre de culpas particulares, sin 

consideración alguna de la esencial culpa que nos determina, que es lo que 

permite entender la culpa como “situación límite”, en la que desde siempre nos 

encontramos. Tengamos en cuenta aquí que para Jaspers una de las 

situaciones límites que caracterizan al hombre, es justamente la culpa. 

4.Este último sería el caso de los estoicos, y que se da como un 

afirmarse dentro de la finitud, en términos de una auto-seguridad soberbia. 

P 3 

Dicho sea de paso, las palabras citadas, especialmente lo que concierne 

al reconocimiento de una “esencial culpa” y su distinción respecto de las culpas 

particulares, ello lo está planteando Jaspers aquí, en este libro de 1919, mucho 

antes que Heidegger que desarrolla la idea de una “culpabilidad” 

(“Schuldigkeit”) especialmente en Ser y tiempo, publicado en 1927. 

Si contextualizamos esto que Jaspers describe como afirmación de la 

finitud de los estoicos, y la consiguiente independencia de la culpa, cabe 

recordar que ellos plantean que existimos en un flujo que es expresión de la 

adiaphora, vale decir de la indiferencia respecto de nuestras valoraciones, y por 

ello proponen la “suspensión del juicio”, de modo de hacerse unos con ese

flujo. A su vez, podemos describir esto como “ética trágica” en la medida en 

que lo decisivo es únicamente el destino (de ese flujo precisamente). Mas, 

siguiendo los análisis de Ricoeur de Finitud y culpabilidad, habría que decir que 

ésta sería una ética trágica sólo en el sentido de cómo aquí no estamos todavía 

frente a un momento en que se haya dado inicio al proceso de “internalización 

del mal”, como es lo propio de la ética trágica en la que bien y mal son 

externalidades ajenas a la culpa de un individuo, de un grupo o de la tribu. La 

diferencia que tendría el estoicismo con la ética trágica, asociada a la 

externalidad del mal y del bien, radicaría en que ese flujo es, como ya dijimos, 

es adiaphora, indiferencia frente al bien y al mal, como a cualquier valor. 

P 4 

Sigamos con Jaspers. Él destaca como, a diferencia de los estoicos, la 

culpa, en tanto culpabilidad originaria, puede ser hasta tal punto radical y 

decisiva que, al modo de cómo se da esto en el homo religiosus, que puede 

llevarnos a la desesperación, como sería lo que se muestra en Agustín, Lutero 

y Kierkegaard, en quien la desesperación es expresamente reconocida como 

nuestra “enfermedad mortal”, pero que al mismo tiempo, nos puede humanizar. 

Probablemente el término “afirmación de la finitud” de los estoicos no 

sea un término feliz y apropiado para referirse a la culpabilidad, puesto que 

ésta se la concibe tanto en Jaspers como en Heidegger, justamente como 

asociada con la finitud, lo cual se trasluce en la siguiente cita de la Psicología 

de las concepciones del mundo: 

“La esfera de la valoración ética es muy amplia. La valoración ética se 

relaciona con acciones y sus consecuencias: las consecuencias por todos 

lados inevitables, que, de acuerdo a un juicio ético – cualesquiera sean sus 

contenidos – deben ser queridas, revelan la veracidad de la palabra de Goethe: 

El que actúa está siempre falto de conciencia. Corresponde al sentido propio 

de la “responsabilidad” en la acción, que el hombre está dispuesto a echar 

sobre sí la culpa. Porque a la única posibilidad de evitar esta antinomia, el noactuar, 

se le otorga éticamente un acento negativo; en cuanto a la ejecución 

empírica, tiene que conducir el no-actuar, en tanto una negación de la voluntad 

de existir, a una rápida destrucción de la propia existencia, y además con el 

“dejar de hacer” llegamos de inmediato a la más grande “falta de amor””. (PdW, 

274). 

Advertimos aquí como Jaspers concibe una culpabilidad originaria que 

nos determina sobre todo en cuanto a la inevitable consecuencia de nuestras 

acciones, y pensando en ello cita la palabra de Goethe: “El que actúa está 

siempre falto de conciencia”; en otras palabras, no podemos sino actuar a 

ciegas. 

Con ello quedamos en la antesala para seguir pensando sobre el 

problema de la justificación de la acción. 

P 4 


de la tarde.





Audición: domingo 3 de agosto de 2003 a las 17 hrs. 

Estamos analizando de cómo Jaspers reconoce en el hombre una “culpa 

esencial”, anterior a cualquier culpa particular, en un sentido que tiene que ver 

con el hecho de que las consecuencias imprevisibles de nuestras acciones 

siempre nos rebasan. En este contexto recuerda la afirmación de Goethe: “El 

que actúa está siempre falto de conciencia”. 

Pero luego intervienen las consideraciones o convicciones 

(Gesinnungen) y motivos que fundamentan la acción. Respecto de ello, dice 

Jaspers en su Psicología de las concepciones del mundo: 

“Aquí entra el auto-control ético, que una vez que se ha puesto en 

ejercicio, nunca está satisfecho, nunca ve algo absolutamente puro. Aunque se 

trate de que, de acuerdo a un aislamiento artificial, el motivo particular parezca 

y sea completamente puro, la totalidad de las condiciones del sentimiento y de 

las convicciones y de los impulsos no lo es: cada pureza es tal vez alcanzada a 

través de un sostener una cierta ceguera; la orientación hacia el ganar una 

visión de conjunto sobre la realidad no se ha seguido suficientemente, lo que 

es condición de un actuar con sentido, y por eso también éticamente” (274). 

HAJ 

Si antes había una insuficiencia respecto del saber acerca de las 

consecuencias de cada acción, ahora se trata de una insuficiencia del saber 

acerca de las motivaciones y los impulsos que nos llevan a la acción. En 

ambos casos se revela un saber inevitablemente limitado. 

P 1 

Esto guarda relación con el pensamiento jaspersiano sobre la libertad, 

en que se trata de cómo por de pronto hay condiciones de la libertad, como 

precisamente el saber, que constituyen en todo caso un aspecto de ella, pero 

que no la agotan. Escuchemos acerca de cómo se desarrolla esto en el 

“Esclarecimiento existencial”, que corresponde a la II Parte de Filosofía, 

publicada el 32, es decir, 13 años después que la Psicología de las 

concepciones del mundo, la obra en la que actualmente nos basamos: 

Por de pronto, reconozcamos cómo el saber nos señala particularmente 

como seres humanos: lo que meramente ocurre (lo que es mero acontecer 

fenoménico) no es libre, y me doy cuenta de que yo no me limito a ser 

simplemente un momento más de ese ocurrir. Ello se debe a que sé que soy. 

Hago lo que hago y sé que yo lo hago. Muero como todo otro ser vivo, pero sé 

que tengo que morir. Este saber no me arranca de la ineluctable necesidad, 

pero eleva al yo sobre lo nada más que necesario. Jaspers: "En el saber no soy 

libre, pero sin saber no hay libertad" (Ph. II, p. 177). 

Agreguemos aquí que si libremente tomamos una decisión, el saber en 

el que nos apoyamos es siempre limitado, y en este sentido, cabe decir que 

ineludiblemente actuamos siempre a ciegas, siguiendo en esto otra vez a 

Goethe. 

Pero luego aparece también el libre albedrío, como que sería 

nuevamente condición de la libertad, pero no condición suficiente como para 

dar cuenta de ella. Y el libre albedrío también está ligado a la señalada

limitación del saber: a través del saber me encuentro en un ámbito de múltiples 

posibilidades de las que sé que tengo que elegir alguna. Mi albedrío está 

determinado por lo que sé, pero recién dijimos que lo que decido puede resultar 

erróneo, porque mi saber es siempre limitado. Y, sin embargo, tengo que 

actuar, para lo cual me tengo que decidir, y aunque tenga que apoyarme en un 

saber presupuesto y limitado. El citado actuar a ciegas de Goethe se pone de 

manifiesto especialmente aquí. 

Pero, igual no radica en esta dependencia del albedrío de un saber 

limitado su insuficiencia para cubrir lo que sea la libertad. Su insuficiencia 

radica en última instancia en que las posibilidades a elegir del albedrío tienden 

a abstraerse de mí, sin que importe al final que soy yo el que está eligiendo. 

P 2 

Volvamos a la Psicología de las concepciones del mundo, donde 

continúa Jaspers reflexionando sobre estas condiciones, en definitiva 

insuficientes, de nuestro actuar: 

“En esta valoración ética se toma el hombre a sí mismo frente a un 

parámetro absoluto, el cual solo el hombre puede aplicarse a sí mismo. Y el 

sostener ese parámetro absoluto lo hace permanentemente persistir en la 

conciencia de una carencia y culpabilización /Verschuldung/, no en ésta o en la 

otra, sino en el todo. Como, por la contraparte, la dimisión /Aufgabe/ del 

parámetro absoluto conduce a la “disculpa” /”Entschuldigung”/ y al abandono 

de la esfera ética en pro de la legalidad, de la costumbre, de la decencia, y 

demás” (275). 

Reconozcamos como en ello Jaspers pone de relieve una culpabilidad, 

anterior a toda culpa particular, y ello sobre la base de la relación con el todo 

que es intrínseca al hombre. Y percatémonos que esto está dicho en 1919, 

mucho antes que Heidegger concibiera la ‘culpabilidad’ (‘Schuldigsein’), de la 

que trata Ser y tiempo. Interesa aquí destacar que Heidegger mismo le propuso 

a Jaspers, cuando recién comenzaba su amistad el año 20, reseñar la 

Psicología de las concepciones del mundo, Reseña que apareció años más 

tarde en Wegmarken, obra traducida hoy como Hitos. 

Destaquemos también que esta forma de concebir la culpabilidad, tanto 

por parte de Jaspers como de Heidegger, es distinta de lo que atañe al pecado 

original. Especialmente desde Heidegger se asume la culpabilidad 

ontológicamente, es decir como algo que concierne a la estructura de nuestro 

ser, mientras que el pecado original supone ya una explicación óntica de la 

culpa, en el sentido de haber contraído una culpa ante Dios, un pecado 

concreto, el primero de todos, que determina que la humanidad que sigue a 

Adán sea esencialmente pecadora. 

Ricoeur se pregunta en introducción a la simbólica del mal sobre las 

posibilidades hermeneúticas de interpretar el pecado original, y entre ellas – 

que, en todo caso, él no asume -, incluye una que es de carácter biológico. De 

acuerdo a ella, se trataría de una suerte de contagio (diríamos casi al modo de 

un virus). 

P 3 

Volvamos a la última cita de Jaspers. Ella decía en su parte final que 

cuando cede aquella relación con el todo, sucede entonces que somos disculpados 

(ent-schuldigt), lo cual acarrea consigo también un abandono de los 

parámetros éticos en pro de la legalidad, la costumbre o la decencia. En ello se 

hace patente la diferencia entre lo que sería lo propiamente ético, que supone

esta relación con el todo, en el sentido de nuestra esencial finitud, de no poder 

nunca saber ni abarcar plenamente los motivos o las consecuencias de 

nuestras acciones, y lo que sería la moral de las costumbres, como lo que 

atañe a normas de comportamiento o a la legalidad. Y el asunto es que en el 

primer ámbito, a su vez también el más originario, se da la culpabilidad, 

mientras que en el segundo, tan sólo son posibles las culpas particulares. 

Esta culpabilidad además no se deja decir ni explicar, lo cual la pone en 

el terreno de lo inaprensible e incomunicable. Se asocia por ello, al mismo 

tiempo, con el callar. Jaspers: 

“Esta última “culpa” – no hay que pensar en todo caso en delitos, faltas y 

demás en el sentido de lo cotidiano, todo lo cual es externo -, la vive el hombre, 

en cierto modo, en soledad, y el callar (no como un activo callar, sino como un 

permanecer inexpreso) es de alguna manera inevitable, a pesar de toda 

voluntad para la comunicación” (275). HAJ 

Y este modo de vivenciar la culpa, nos lleva a vivenciarla a la vez como 

una de las situaciones límite. Recordemos que para Jaspers la posibilidad de 

ser-sí-mismo del hombre se gesta a partir de esas situaciones. Ellas nos 

obligan a ser-desde-el-origen, y entre ellas, como vemos, la culpa. Mas, 

Jaspers reconoce que vivenciar la culpa, diríamos, como culpabilidad originaria, 

es algo que le está reservado sólo a pocos. Escuchamos al respecto: 

“La mayor parte de los hombres no vivencia esta situación límite ética; 

se puede existir de acuerdo a fuerzas vitales, con un rigor de las costumbres 

estoico y seguro para sí, ateniéndose a la obediencia de normas autoritativas, 

como a los principios acostumbrados y formulados de una comunidad” (276). 

Agreguemos aquí, por último, ciertos pensamientos decisivos de Paul 

Ricoeur sobre la culpabilidad: por de pronto de cómo ella va aparejada con el 

proceso que él describe como de “internalización del mal”, en el sentido de que 

el hombre arcaico vivía el mal, y el bien, como algo externo que le sobreviene, 

sin que en una primera etapa, medie la asunción de ninguna culpa. 

Precisamente, al iniciar el mal y el bien su internalización, se habrá de generar 

en definitiva una culpabilidad individual (y no simplemente colectiva). 

Ahora bien, la mencionada culpabilidad individual nos puede llevar a 

negarnos y a ver distintos fenómenos, como nuestro cuerpo, como depositario 

de potenciales culpas, como también le plantea exigencias al hombre que le 

obligan a superar fundamentalmente el apego a sus meras necesidades y el 

deseo de lo fácil. Vista de este modo la culpabilidad, así concebida, está aliada 

con el ascetismo. 

P 4 


de la tarde.






Goethe afirma, según recuerda el filósofo Jaspers, que el hombre actúa 

sin conciencia. Jaspers interpreta esto sobre todo en el sentido de la 

insuficiencia de nuestro saber que inevitablemente es limitado. Puede decirse 

al respecto que ya Aristóteles reconoce que hay una racionalidad específica 

concerniente a la praxis, la acción, y ésta es el nous theoretikós (en cierto 

modo, un anticipo de la razón práctica de Kant). Pues bien, si ella está 

encargada de orientar y justificar la acción, cabe sostener con Jaspers que esa 

razón no alcanza a abarcar con el saber que desarrolla ni los motivos ni las 

consecuencias de nuestras acciones, resultando, de este modo, como dice 

Goethe, que actuamos sin conciencia. 

Siguiendo lo anterior, puede sostenerse, si se quiere, que el ‘scire’ (el 

‘saber’) del ‘con-scire’ (del ‘con-saber’, de la ‘con-scientia’), y entiéndase de la 

conciencia llamada “moral”, es insuficiente para verdaderamente justificar la 

acción, cualesquiera que ésta sea. 

Vinculemos esto con el principio de razón suficiente de Leibniz, de 

acuerdo al cual todos los fenómenos y sucesos son como son y se comportan 

de acuerdo a una o múltiples razones suficientes. Él domina no solamente 

sobre el acontecer físico del universo del pasado, del presente y del futuro, sino 

también sobre el orden práctico y moral de lo que concierne a nuestras 

decisiones y acciones. 

P 1 

Antes que Schopenhauer y Kant, es el propio Leibniz quien extiende su 

principio de razón suficiente a lo moral. Así leemos en una de sus obras 

póstumas, los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, originalmente 

concebida como réplica a los Ensayos sobre el entendimiento humano de 

Locke, lo siguiente: 

“Y si no siempre podemos saber la razón que nos determina, o mejor, 

aquella por la cual nos determinamos a nosotros mismos, es debido a que 

somos igual de incapaces para darnos cuenta de todo el juego de nuestro 

espíritu y sus pensamientos, casi siempre imperceptibles y confusos, como 

para distinguir todos los mecanismos que la naturaleza hace intervenir en 

nuestro cuerpo. Así, si entendiésemos por necesidad la determinación segura 

del hombre, que podría ser prevista por un espíritu perfecto que conociese 

exhaustivamente todas las circunstancias de lo que sucede dentro y fuera del 

hombre, entonces sería seguro que todo acto libre sería necesario, puesto que 

los pensamientos están tan determinados como los movimientos a los cuales 

representan: pero hay que distinguir lo necesario de lo contingente, aunque se 

trate de lo contingente determinado”. 6 

Nótese como se destaca particularmente aquí la unión entre un estadio 

metafísico, en el que rige el principio de no-contradicción sobre las verdades de 

razón, que son necesarias, como las matemáticas, por ejemplo, y un estadio 

6 Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, trad. de Javier Echeverría Ezponda, Editora 

Nacional, Madrid, 1983, Libro II, Cap. XXI, p. 207.

físico y moral, en el cual rige el principio de razón suficiente sobre las verdades 

de hecho, que son contingentes, aunque su regencia se extiende también al 

estadio metafísico. (Ya veremos como se controla la aludida contingencia en lo 

moral). 

P 2 

Pero, como podemos ver, al mismo tiempo que se reconoce esta unión, 

más aún, esta incardinación de lo moral en lo metafísico, sin embargo Leibniz 

recomienda su distinción. Únicamente para aquel supuesto “espíritu perfecto”, 

en definitiva para la representación clara y cabal de la mónada divina, sucede 

que hay un conocimiento exhaustivo (y previo) de todo lo que le acontece al 

hombre, a cada hombre particular, que es una mónada espiritual con 

representaciones limitadas y confusas, no obstante estén potencialmente en 

cada una de ellas las huellas de la totalidad. Y luego, precisando más la 

distinción aludida: 

“Y no sólo las verdades contingentes no son necesarias, sino que sus 

nexos tampoco tienen siempre una necesidad absoluta, pues hay que 

reconocer que existen diferencias en la manera de determinar entre las 

consecuencias que se deducen en materia necesaria y las que se deducen en 

materia contingente. Las consecuencias matemáticas y metafísicas hacen 

necesario, pero las consecuencias físicas y morales inclinan sin hacer 

necesario; lo físico mismo tiene algo de moral y de voluntario en relación a 

Dios, puesto que las leyes del movimiento no tienen otra necesidad que la de lo 

mejor. Y como los cuerpos no eligen por sí mismos (al haber elegido Dios por 

ellos), el uso ha querido que se les denomine agentes necesarios, a lo cual yo 

no me opongo, con tal de que no se confunda lo necesario y lo determinado, y 

que no se vaya a imaginar que los seres libres actúan de manera 

indeterminada, error que ha primado en algunos pensadores, y que destruye 

las verdades más importantes, incluido el siguiente y fundamental axioma: 

“nada sucede sin razón”, sin el cual no se puede demostrar adecuadamente ni 

la existencia de Dios ni otras muchas verdades” (op. cit., p. 207-208). 

P 3 

Destaquemos los siguientes 3 puntos de esta última cita. 

1.Se aclara de qué manera la contingencia, que afecta a lo moral, no 

está librada a la arbitrariedad, en cuanto que si el opuesto de una necesidad 

metafísica es imposible, porque implica contradicción, el opuesto de una 

necesidad moral es inconveniente: “Necesitas (est) metaphysica, cujus 

oppositum est impossibile, seu implicat contradictionem; moralis, cujus 

oppositum est inconveniens”. 7 

2.Lex melioris, Principe du meilleur. A partir de la concepción de que 

“éste es el mejor de los mundos posibles”, lo que se funda a su vez en la 

harmonia praestabilita, se capta más diáfanamente la incarnidación de lo moral 

en el orden físico y metafísico, puesto que todo lo que acontece está 

indeclinablemente orientado hacia lo mejor: 

“Porque las ideas de Dios contienen una cantidad infinita de mundos 

posibles y sólo uno sólo de ellos puede existir, así tiene que haber una razón 

suficiente para la elección de Dios, que lo determina a él más a un mundo que 

a otro”. 8 

7 

Citado por Friedrich Jodl, Geschichte der Ethik /Historia de la ética/, vol. I, Cap. XIV “Leibniz”,Edit. 

Cotta, Berlin, 1920, p. 662. 

8 

Leibniz, Monadologie, op. cit., p. 53, trad. mía.

Y luego: 

“Esta razón puede encontrarse en la adecuación, vale decir, en los 

grados de perfección, que contienen los mundos; cada posible tiene el derecho 

a exigir existencia, de acuerdo a la medida de la perfección contenido en él” 

(op. cit., p. 54). 

No hemos de entrar aquí en la polémica en torno a los siguientes puntos 

que han dado origen a grandes discusiones teológicas, los cuales dejamos 

únicamente planteados a continuación: 

a.Si Dios sólo puede crear en cada caso el mejor de los mundos 

posibles, se perdería con ello su libertad. Y la réplica a ello: la sujeción a lo que 

a la omnisciencia divina se le revela como lo mejor no limitaría en absoluto su 

libertad. 

b.La pre-sciencia divina, de acuerdo a la cual Dios pre-ve de 

antemano todo futuro acontecer, coartaría la libertad humana. Y la réplica a 

ello: como Dios no está en el tiempo, Él ve todo en un eterno presente, sin fijar 

nada particular de antemano. 

c.No parece forzoso que Dios cree el mejor de los mundos 

posibles, cuando basta que su bondad suscite la creación de un mundo bueno. 

Y la réplica a ello: la sabiduría divina exige que Dios elija no lo bueno, sino lo 

óptimo. 

d.Si Deus est, unde malum? (Si Dios es, ¿de dónde el mal?) 

Pudiendo la omnipotencia divina evitar el mal, resulta un contrasentido que lo 

permita. Y como una de las tantas réplicas a ello, a lo que se aboca la mayor 

parte de la Teodicea: el mal es el precio de la creación de un ente libre, que 

goza justamente de la libertad de elegir entre bien y mal. 

3.Éste, el mejor de los mundos posibles a partir de la armonía 

preestablecida, está enteramente articulado y regido por el principio que 

establece que “nada sucede sin razón”. 

Hasta aquí lo que se refiere a Leibniz. 

Mas, corresponde agregar que, atendiendo a Jaspers que recuerda la 

afirmación de Goethe de que actuamos sin conciencia, digamos que todas las 

razones suficientes que puedan esgrimirse y establecer para justificar la acción 

serán de todos modos “insuficientes”. 

Y ello por lo demás no estaría en discordancia con el propio Leibniz, 

desde el momento que se cumple en lo que atañe a las perspectivas limitadas 

de las mónadas que somos. Sólo para la supuesta mónada divina, en la que 

está la perspectiva de todas las perspectivas, se cumple que habría una 

suficiencia absoluta para todas las acciones humanas, no solamente en cuanto 

a las “buenas”, sino también en cuanto a las “malas”, considerando que de aquí 

a la eternidad estas últimas cambian de signo, de acuerdo a la doctrina de la 

armonía prestablecida y la lex melioris. 

P 4 


de la tarde.






Jaspers recuerda la afirmación de Goethe que dice que el hombre actúa 

siempre sin conciencia (gewissenlos). Ello se debe, según el filósofo de 

Heidelberg, a nuestro saber limitado, y por lo mismo, a nuestra incapacidad de 

conocer a fondo tanto las motivaciones de la acción (si acaso han sido limpias), 

como sus consecuencias. 

Podemos vincular esto con el principio de razón suficiente que no 

solamente rige sobre el universo íntegro, sino también sobre las acciones 

humanas. De acuerdo a la formulación por Leibniz del principio de razón, se 

cumple que todo lo que es y lo que acontece, haya acontecido o acontecerá, es 

como es y se comporta como se comporta, de acuerdo a una o múltiples 

razones suficientes. El alcances del principio de razón suficiente es tal que ni 

un solo fenómeno o suceso queda fuera de su dominio. “Nihil est sine ratione” 

(“Nada es sin razón”), como dice Heidegger interpretando a Leibniz, equivale a 

“Omne ens habet rationem” (“Todo ente tiene una razón /o fundamento/”). Es 

más, ello corresponde a una primera acentuación del principio que e puede 

marcar con la cursiva: Nihil est sine ratione. Pero, habría la posibilidad de una 

segunda acentuación: Nihil est sine ratione. En esta segunda acentuación ya 

no se trata de que todos los entes, los fenómenos, las cosas obedezcan a la 

razón suficiente para ser lo que son y comportarse como se comportan, sino el 

propio ser, es decir, ser = razón suficiente o fundamento. 

Con ello, es decir, de la primera a la segunda acentuación, hemos dado 

un salto que caracteriza al pensar filosófico. (El ejercicio del pensar filosófico lo 

podemos caracterizar en el sentido de este salto). 

Planteadas las cosas así, la pregunta leibniziana: “¿Por qué es el ser 

que no más bien la nada?” se entiende claramente en el contexto de la 

segunda acentuación. A través de ella Leibniz no está más preguntando por 

qué esto o lo otro, sino ¿por qué es el ser propiamente tal? Y él la responde, 

diciendo: “Porque Dios es”, con lo cual no solamente el ser sino también Dios 

son pensados como Razón Suficiente y Fundamento. 

P 1 

Si pensamos esto en términos de orden, con ello queda establecido un 

orden total y universal de la razón suficiente en el que se pueden desplegar 

todos los saberes y las ciencias, las “ontologías regionales”, para dar con las 

razones suficientes de fenómenos físicos, químicos, biológicos, históricos, 

psíquicos o sociales, de acuerdo a cada ciencia en particular. En cada una de 

ellas opera el principium rationis sufficientis como principium reddendae rationis 

sufficientis, es decir, principio del volver a dar el fundamento. Este último 

corresponde a lo que podríamos llamar estadio epistemológico del principio. De 

acuerdo a él, el conocer en cualquiera de sus formas y variedades, supone un 

reddere, un volver a dar, un devolver el fundamento a lo que de por sí lo tiene. 

En otras palabras, si Crick y Watson en 1953 explican el funcionamiento de la 

doble espiral del ADN, significa esto que vuelven a dar el fundamento al 

fenómeno de la vida, la cual desde que se originó con la primera célula, en 

nuestro planeta o en otro lado, la tiene en ella.

Pero, sopesando la gravedad y relevancia del problema de la acción en 

todo su alcance y radicalidad en el sentido de la afirmación de Goethe de que 

actuamos sin conciencia, se trata de qué hacemos con todo ese 

inconmensurable conocimiento de las ciencias, fruto del reddendum del 

principio de razón suficiente. 

Y es aquí donde radica el problema, probablemente el más grande 

problema de nuestro tiempo. 

Si la acción es inevitablemente a ciegas, ello salta a la vista si miramos, 

aunque sea muy por encima, en nuestro derredor: el conocimiento científico 

traducido en tecnologías no sólo concernientes a la salud y la medicina, sino a 

los mataderos, al aparato bélico y a la que el filósofo español Gustavo Bueno 

llama hoy la “telebasura”. 

P 2 

Además es necesario decir aquí que desde luego lo decisivo será 

siempre la acción, a saber qué decisiones tomamos, qué hacemos y que 

transformaciones provocamos en el mundo. Pero a la vez está claro que las 

acciones tienen que estar comandadas e inspiradas en algo, y por eso el papel 

que le cabe no solamente a la razón práctica y a la conciencia, sino a las ideas 

y creencias que le dan una orientación a la acción. 

En atención a lo anterior, podemos darnos cuenta que incluso lo que 

concierne a la razón teórica y sus contenidos es lo que normalmente nos brinda 

esa esperada orientación. 

El problema de nuestro tiempo es, visto desde esta perspectiva, que la 

acción, o, por lo menos, lo más cercano a ella, como sería la tecnología o la 

economía, tiende a auto-justificarse, y entonces asistimos a una suerte de 

activismo que carece de un sentido que sea siquiera medianamente 

convincente. 

Aquí no se trata únicamente de que si alguna vez se construyeron 

centrales nucleares en Alemania para abastecer de electricidad, ahora hayan 

comenzado a cerrarlas por motivos que tienen que ver con los peligros para la 

humanidad entera de un accidente nuclear. No se trata únicamente de esto, 

aunque relativamente a este mismo ejemplo hay que recordar como los verdes 

alemanes se tomaron durantes tiempos muy prolongados varias de esas 

centrales, y que hubo muchas escaramuzas con la policía, que costaron más 

de un muerto y muchos heridos. En fin, si alguna vez se construyeron y otra 

vez se destruyeron las centrales nucleares, eso todavía podría considerarse un 

error de cálculo, un error en el reddendum de la razón suficiente. 

No, el error y el despropósito más profundo que hay en esto es que se 

tomen decisiones sobre la base de una suerte de independencia de la acción, y 

de lo más cercano a ella: la tecnología y la economía, desconsiderando y 

desatendiendo con ello al ser humano y su mundo. 

P 3 

Pues bien, con lo que sucede en esa desatención y, cabría agregar, en 

lo que se equivoca el pensar calculante técnico-económico, es que alguna vez 

aquello que fue postergado se rebelará y volverá a manifestarse; en este caso, 

me refiero al hombre mismo que vuelve a hacerse presente con las demandas 

propias de su ser para que se le resguarde propiamente. 

Incluso hasta la misma naturaleza parece comportarse de tal modo: 

¿acaso no llama la atención, por ejemplo, que el mundo se haya llenado de 

farmacias, especialmente nuestro país, de Isapres, de Clínicas y Hospitales, y

demás, como si la población estuviera muy enferma. Pues bien, al parecer lo 

está, y entonces no cabe preguntarse si acaso esto no tiene que ver con lo que 

comemos, que ya no parece natural, y con la carne que proviene de unos 

mataderos horrendos, que serían en este mundo lo más cercano al infierno 

más espantoso que pudiera concebir la imaginación. 

La naturaleza se venga. Esto lo ha pensado Baudrillard, y junto con ello 

además que las producciones humanas, por ejemplo, las de la tecnología, 

tienen un efecto de reversibilidad, y caen como un bumerang de vuelta al 

propio hombre. Éste es también para Baudrillard el secreto del objeto, su ironía, 

la ironía de la naturaleza, del universo, que pretende dominar o al menos 

controlar el sujeto 

P 4 

Al transitar el hombre desde una vida contemplativa, que a través del 

ocio espiritual, del pensamiento y de la fe, orientaba y le daba sentidos 

elevados a la acción, a una vida activa, hemos llevado esto tan lejos, que 

acabamos habitando en un mundo en el que hay demasiada acción, un exceso 

increíble de acción por todos lados. 

Es más, en cuanto a lo que se refiere a la acción cabe decir que 

probablemente lo que prima a lo largo de la historia es el errar. Es patente que 

es así desde el momento que se tiene mínimamente en cuenta los horrores de 

las guerras, de las deportaciones, de los miles y millones de muertos que han 

quedado en el camino tras la aplicación de ciertos modelos ideológicos. En 

este último caso podemos observar cómo la insuficiencia no está tan sólo en 

una acción que se ha independizado, sino en el modelo teórico-ideológico 

mismo, y que a la larga, se ha mostrado como nuevamente ha inducido a la 

humanidad, a la sociedad, o a un pueblo en particular, a errar. 

Probablemente se ha pensado muy poco hasta ahora sobre el errar 

(Heidegger lo hace en todo caso hacia fines de su opúsculo De la esencia de la 

verdad) y del carácter errático y errabundo del hombre, que al parecer le es 

esencial. 

El decurso de la historia suscita en este sentido la impresión por 

supuesto de muchos logros y avances, pero a la vez, cómo no, de la barbarie, 

del atropello y del retroceso. 

Por eso probablemente no hay para la filosofía, en tanto ética, nada más 

importante que pensar adecuadamente la acción y tal vez ésta es también la 

pregunta más relevante y necesaria en el momento actual. 

P 4 


de la tarde.






Si nuestro tema es “filosofía de la historia”, últimamente nos hemos 

abocado al problema de la acción. Ante todo podría decirse, la historia es 

acción. En la filosofía de manera reiterada se ha pensado sobre la acción, y en 

general lo que podemos constatar es que ella ha sido pensada desde las 

posibilidades más elevadas del ser humano. Lo que más ha preocupado al 

respecto es una suerte de desfase que se produce entre lo que el hombre cree 

y piensa, como a su vez entre los ideales que se forja, y la acción. Cuando ello 

ocurre de manera extrema, lo que observamos es una acción desprovista de 

todo sentido, que tiene las características de lo maquínico, de lo que se hace 

simplemente porque se hace, sin que medie una reflexión suficiente que 

preceda a la acción. 

Mas, podemos constatar también que la acción suele ser brutal y trae 

consigo el que corra mucha sangre, ocasionando grandes trastornos y 

sufrimientos sin límite a lo largo de la historia, cuando precisamente los ideales 

y las ideologías de por sí ya suponen un grave extravío, y ello sucede 

normalmente porque plantean distintas formas de separación, de exclusión y 

hasta de eliminación de grupos humanos, en función de que constituyen razas 

o credos diferentes, a los que se les hace aparecer como enemigos o como 

culpables de un cierto estado de las cosas, o de ciertas situaciones. Y 

curiosamente en este caso aquello se genera no precisamente en función del 

aludido desfase entre ideas y creencias, y la acción. 

Esto que observamos llega incluso hasta tal extremo que casi podría 

decirse, sin caer en exageraciones, que la historia ha consistido de manera 

muy significativa justamente en eso. 

P 1 

Si se trata entonces, como decíamos, de concebir la acción desde las 

posibilidades más elevadas del ser humano, así lo constatamos distintamente, 

por ejemplo en Jaspers o en Heidegger. 

En el caso de Jaspers, cuyo pensamiento venimos examinando desde 

hace algún tiempo, el asunto es superar ese desfase, planteando que la acción 

externa debe estar suscitada por una acción interna, y considera que la 

filosofía, el arte o la religión son formas de esta última, la acción interna. 

Cabe preguntarse al respecto si acaso lo que podría considerarse como 

una salida para el problema de la acción no sea la consideración de que 

aquella acción interna sea por si sola suficiente. En otras palabras, que la 

acción del hombre sea simplemente pensar, creer y crear, sin que eso 

necesariamente haya de traducirse a posteriori en una acción externa, que sea 

como su resultado. 

Esta posibilidad nos da que pensar desde el momento que constatamos 

que en el mundo occidentalizado en que vivimos una de sus características que 

notoriamente sobresale es algo así como un exceso de acción. 

Y podemos preguntarnos entonces: ¿a qué se debe esto? Pues bien, su 

razón de ser estaría en que especialmente la tecnología y la economía son las 

que llevan el rumbo del mundo, y su modo de ser es precisamente ante todo

activo. En otras palabras, a diferencia de la filosofía o la religión, el modo de 

ser tecnológico y económico es el del hacer. Y ello es a tal punto así que si 

miramos en nuestro derredor, vemos demasiadas cosas, demasiados 

artefactos, y si se quiere, un mundo, por lo mismo, demasiado artificial, lo que, 

como bien sabemos, por lo demás, ha traído consigo un severo daño, hasta 

cierto punto irreparable, del entorno y del planeta íntegro. 

Vistas las cosas de esta manera, indudablemente, el Oriente tiene 

mucho que enseñarnos, puesto que hay allí una fuerte cultura que 

predominantemente ha integrado en su modo de ser la meditación. Y, cabe 

reconocer al respecto que un lama, un monje budista meditando está 

claramente en armonía con su entorno, y no así el hombre con una motosierra 

en sus manos. 

P 2 

Veamos a continuación como podemos abordar el problema de la acción 

desde lo que es el hombre mismo y su relación con el mundo. 

El hombre puede ser concebido como una proyección ilimitable que hace 

mundo. 

Que el hombre sea proyección, y al mismo tiempo, poder-ser y 

posibilidad es algo que sabemos desde Jaspers y Heidegger. Se trata, en todo 

caso, de una posibilidad, no como aquella de que pueda o no pueda llover, sino 

de una posibilidad asumida, esto es, en el sentido de que el propio ser del 

hombre se despliega como posibilidad. 

Y esta es una proyección ilimitable, mas no ilimitada. Si fuera así 

estaríamos concibiendo al hombre como eterno. Ella es ilimitable entre el 

nacimiento y la muerte, y esto significa que es dentro de nuestra finitud. Sobre 

lo que haya antes del nacimiento o después de la muerte no nos podemos 

pronunciar. Esto es motivo de fe. Esto último lo he aprendido en particular de 

Heidegger. 

Ahora bien, la ilimitabilidad de esa proyección que somos, se debe a una 

doble razón: por una parte, porque, en tanto proyectantes, nos estamos 

proyectando permanentemente entre el nacimiento y la muerte. Y, por la otra 

parte, en cuanto a que lo que proyectamos, lo proyectado, nunca es último, 

definitivo y absoluto. 

Se trata además de que esta proyección se canaliza en lo que 

podríamos llamar “programaciones”, como es la técnica, la ciencia, el arte, la 

moral, la política, el derecho, la economía y la filosofía. Todas ellas hacen el 

mundo. Podríamos decir que ellas son a la vez las estrategias de la proyección 

ilimitable en cuanto a cómo hacer el mundo. 

P 3 

Sucede además que al interior de cada programación hay muchas 

perspectivas (así las podemos llamar). Por ejemplo, distintos partidos políticos, 

distintas ciencias, distintas concepciones morales, distintas religiones. Y a su 

vez dentro de cada perspectiva hay sub-perspectivas, como distintas teorías de 

una ciencia en particular, como la física, o distintas corrientes de opinión dentro 

de un partido político, distintas creencias, sacramentos y rituales, dentro de una 

misma religión. 

Por otro lado, entre las distintas programaciones suelen haber tensiones 

y conflictos, como entre la religión y la ciencia, entre la moral y la técnica, como 

también entre la moral y el arte. La historia de la humanidad está jalonada por

estos conflictos, como a su vez por los que suceden dentro de las perspectivas 

o sub-perspectivas de una misma programación. 

Mas, así como somos esencialmente una proyección ilimitable, que lo 

que proyecta lo estima siempre como superable, así también podemos ser una 

proyección limitada. Ella se entiende en función de que el hombre suele 

asegurar que lo que ha proyectado, trátese de teorías, ideologías, 

concepciones morales, creencias religiosas, es último, definitivo y absoluto. 

Pero la propia historia, en la que sucede que estados completos y 

superpotencias que se auto-definían bajo el manto de una ideología, se 

desmoronan. 

Pienso que en ello está también la raíz de la violencia, más 

precisamente en el hecho de que el hombre en los terrenos de la política, de la 

moral y de la religión despliega una proyección limitada, estimando que lo 

proyectado es definitivo. Y si bien tiene alguna justificación el que, por ejemplo, 

en la moral lo que el hombre proyecta sea suficientemente duradero, sin 

embargo podemos advertir como nuestras normas de comportamiento y de 

convivencia varían en el tiempo, y de generación en generación. 

P 4 

Corresponde agregar también a nuestras consideraciones respecto de la 

acción y como se puede pensar ésta desde lo que es el ser humano y su 

relación con el mundo aquello que plantea Jaspers y que se refiere a lo trágico. 

Siempre habrá para él un desgarro entre la existencia concreta que somos y la 

existencia o el ser-sí-mismo, que esencialmente es posibilidad y libertad, y en 

este sentido somos trágicos, aunque también lo somos, de acuerdo a este 

pensador, simplemente porque hemos de morir. 

Lo anterior quiere decir, por ejemplo, que si hoy por hoy no hacemos 

sino apostar por normas de convivencia democráticas, y vemos en esto nuestra 

salvación, no podemos dejar de decir al respecto que esto, al fin y al cabo, no 

es sino una apuesta, en la que, como en toda apuesta, nos puede ir bien o mal. 

Quien sabe si la democracia a corto plazo nos permita ver como plausible todo 

lo puede ser de carácter benéfico, ciertos logros, cierta realización razonable, 

cierta felicidad mesurada, como humanidad, y no sólo como individuos, como 

nación o como grupos determinados, pero, a la larga ¿no será lo que nos lleve 

a la destrucción. ¿No será que el evitar a toda costa las guerras, a través de 

gigantescas protestas en las calles de todo el mundo, nos conduzca a suprimir 

toda futura guerra, y que esto nos empuje irremediablemente a la guerra total 

que alguna vez se producirá? ¿No será que el irrestricto respeto por los 

derechos humanos, nos traslade alguna vez a un escenario en el que la 

explosión demográfica será a tal punto desmedida que acabaremos igual 

matándonos unos con otros simplemente por una lechuga, ya que los animales 

los habremos devorado ya? 

Éstas son preguntas que sólo pueden quedar planteadas. 

Como dice Goethe, según recuerda Jaspers, el hombre actúa 

inevitablemente a ciegas. 

P 5 


de la tarde.




Tema: “El problema de la acción” 



En sus reflexiones en torno a la acción, entiéndase de cómo justificar la 

acción, Jaspers tiene particularmente en cuenta a Kierkegaard. También en él, 

así como ha sido característico en la historia de la filosofía, se trata de pensar 

la acción desde las posibilidades más elevadas del ser humano. En su caso 

ello guarda relación con la culpa, o más bien culpabilidad esencial, anterior a 

cualquier culpa particular. Ello se explica porque mediante la mencionada 

culpabilidad estamos vinculados con lo absoluto. Ello nos hace ver que en 

verdad tanto Jaspers como Heidegger pensaron desde esta dimensión la 

culpabilidad, o “culpa esencial” , como la llama Jaspers, apoyándose en 

Kierkegaard. Para Jaspers se trata a su vez de la culpa como una de las 

situaciones límite, tal como aparece en la obra en que nos estamos basando, 

su Psicología de las concepciones del mundo. Escuchemos lo siguiente 

tomado de allí: 

“En las situaciones límite se destaca la conciencia más acentuada de la 

existencia, que como tal conciencia lo es de algo absoluto. A partir de aquí toda 

existencia aparece en lo infinito como algo abstracto, es un existir conforme al 

esquema, por muy diferenciado que pueda éste ser. A la vista del infinito o del 

absoluto el hombre tiene la sensación de salir de un velo de generalidades 

abstractas en las que él vivía su vida como algo natural. Por ello escribe 

Kierkegaard que la “culpa es la expresión más concreta de la existencia... 

Cuanto más abstracto es el individuo, tanto menos se comporta en orden a una 

bienaventuranza eterna, y tanto más se aleja también de la culpa pues la 

abstracción hace la existencia indiferente, pero la culpa es la expresión de la 

autoafirmación más acentuada de la existencia...”” (trad. de Mariano Marín 

Casero, Edit. Gredos, p. 363). 

P 1 

En efecto, se trata de que si nos asumimos como culpables en el sentido 

de la “culpa esencial”, nos ponemos con ello en relación con lo absoluto. 

Recordemos que aquella culpabilidad tiene que ver con nuestra esencial finitud, 

y ello también se vincula con el problema de la acción, por cuanto, según 

hemos visto, para Jaspers actuamos inevitablemente a ciegas, sin poder saber 

suficientemente ni de las motivaciones ni de las consecuencias de la acción. 

En el pasaje que recién citábamos, se destacaba además otra idea que 

Jaspers ha tomado de Kierkegaard, y ésta se refiere a que “culpa es la 

expresión más concreta de la existencia...”. Asumiendo la culpa de este modo, 

dejamos de ser meras generalidades abstractas. Cabe decir que, sobre la base 

de Temor y temblor de Kierkegaard, este distanciamiento respecto de las 

generalidades abstractas se explica en el sentido de cómo la vida ética está 

asociada con lo general, diríamos con el imperativo categórico, pero regirnos 

únicamente por ello nos lleva a ser en cierto modo nada más que una suerte de 

abstracciones. Sólo en la vida religiosa para el filósofo de Copenhaguen la 

existencia se concreta, y en ella asumimos a la vez nuestra esencial culpa.

Al hacer alguna comparación con Jaspers en cuanto a este punto hay 

que tener cuidado. En él lo que traducimos como ‘existencia concreta’ (el 

‘Dasein’) es lo que corresponde a nuestro ser-tan-sólo-ahí, es decir, de acuerdo 

a lo meramente dado, que corresponde a la satisfacción de distintas 

necesidades y un afán de poder: Pues bien, para el filósofo de Heidelberg esta 

existencia concreta es la que está determinada por aquellas generalidades, que 

la existencia propiamente tal, esto es, auténtica, si bien no ha dejado atrás, al 

menos su ser no está delimitado por ellas. 

P 2 

Sigamos con Jaspers citando a Kierkegaard respecto de los alcances de 

la mentada culpa: 

“La característica de esta conciencia definitiva de la culpa es la totalidad. 

Y como antinomia, infinitud, límite, absoluto son conceptos que giran todos en 

torno a lo mismo, así también puede Kierkegaard mencionar la culpa como 

característica de la totalidad: “La totalidad de la culpa se origina para el 

individuo cuando él asocia su culpa, aunque fuese una sola, aunque fuese la 

más insignificante de todas, a la relación con la bienaventuranza eterna”” 

(MMC, 363). 

Fijémonos en como para Kierkegaard se alcanzaría esa dimensión de la 

culpa esencial, apenas asociamos una culpa particular, por insignificante que 

sea, con la “bienaventuranza eterna” (“ewige Seligkeit”), lo que quiere decir que 

no supeditamos aquella culpa particular simplemente a una generalidad, como 

puede ser la justicia, o de cara a los padres o nuestros superiores que nos 

juzgan, sino que a la totalidad y lo absoluto. A este respecto Jaspers cita otra 

vez a Kierkegaard: 

“”La culpa total es lo decisivo; haberse cargado de culpa catorce veces, 

en comparación con esto, es un juego de niños”. El niño deja que su culpa 

permanezca como algo aislado, sin “asociarla”; se arrepiente, recibe golpes, 

quiere ser un niño mejor y olvida la culpa: no tiene conciencia definitiva de la 

culpa. 9 Ésta es la “conciencia decisiva de la culpa esencial, no de ésta o 

aquella culpa”” (MMC, 364). 

P 3 

Y, como hemos visto, relativo a la culpa esencial la relación con el todo 

es lo decisivo. Jaspers otra vez glosando primero y luego citando a 

Kierkegaard: 

“El hombre con conciencia total de la culpa “está cautivo siempre, uncido 

con los arreos de la culpa”. “Jamás consiste en echar manos a la obra de vez 

en cuando, sino en la constancia de la situación, en la constancia con la que 

esto es reunido con todo... En esto radica todo el arte de existir”” (MMC, 364). 

Destaquemos lo último en que se trata de la aludida culpa esencial como 

vinculada con “el arte de existir”. Y por eso recuerda Jaspers en seguida estas 

otras palabras: 

““La conciencia de la culpa es la expresión decisiva del pathos 

existencial frente a una bienaventuranza eterna”” (MMC, 364). 

Y para Jaspers lo que importa por sobre todo de esto es lo que atañe a 

la culpa como situación límite, así como el sufrimiento y la muerte, que 

9 Aquí el traductor Mariano Marín Casero en la versión de la Edit. Gredos confunde las comillas, 

entrecomillando citas como si fueran Kiekegaard, y no poniendo las comillas correspondientes cuando es 

cita de Kierkegaard.

tenemos que sobrellevar, justamente porque nos encontramos desde siempre y 

para siempre en esa situación. 

Pero hay más: la culpa esencial de la que hablamos no podemos 

representárnosla, porque si lo hacemos, la volvemos finita, lo mismo si 

pretendemos recordarla. En efecto cualquier representación, aun la propia de la 

culpa que recuerdo, y que probablemente me lleva incluso a desesperar, trae 

consigo nada más que un hacer finita la culpa y a la vez ponernos de este 

modo de cara no a la culpa, sino a una culpa particular. Por eso, citando 

nuevamente a Kierkegaard: 

“De la vivencia puede decirse aquí, como en otras ocasiones, en lo 

esencial que “el recuerdo eterno de la culpa no se deja expresar externamente, 

es inconmensurable, pues toda expresión externa hace finita la culpa” (MMC, 

364). 

Y de la consideración de esto se sigue a su vez lo relativo al silencio, en 

cuanto a que aquella culpa esencial es inexpresable. Jaspers: 

“Ésta es una de las razones del silencio inevitable sobre la interioridad 

última. Otra razón del silencio es la defensa propia contra la medianía. Este 

silencio ha ocupado a Kierkegaard: “Cierto que un hombre puede exigir 

esfuerzos de sí mismo de los que le disuadiría el amigo mejor dispuesto a ellos, 

si tuviese noticia de ello”. El hombre no puede ni debe decir esta norma 

absoluta...”Todo el que verdaderamente ha arriesgado su vida, ha tenido la 

norma del silencio; pues un amigo no puede ni debe nunca aconsejar esto, 

sencillamente porque aquel que, queriendo arriesgar su vida, precisa un amigo 

de confianza para reflexionar con él, no sirve para eso”...”aquel que guarda 

silencio no se queja a nadie más que a sí mismo, no ofende a nadie con sus 

aspiraciones;” (MMC, 364-365). 

P 4 

Sin duda hay en esta concepción radical y ontológica de la culpa como 

culpa esencial, anterior a toda posible culpa particular, y que no podemos 

representarnos ni acotarla, como tampoco expresarla o describirla, algo de la 

mayor relevancia para el hombre. Y ello es así sobre todo en el sentido de que 

la culpa entendida de esta forma, permite que el hombre establezca y se 

determine de acuerdo a límites. Ciertamente esos límites se acotan como esto 

o lo otro, lo permitido, lo debido, y demás, pero ello ya tiene que ver con un 

plano óntico de cómo se concreta la culpa como asociada a lo que puede 

suscitar culpas particulares. Y el punto está en que estas mismas posibles 

culpas particulares no las habría si antes no estamos determinados por la culpa 

esencial. 

Por último, cabe decir que si esta última, la culpa esencial, no la hubiere, 

y por consiguiente tampoco las culpas particulares, el hombre sería como un 

bruto desatado que puede abusar, engañar, asesinar sin límite. 

Ahora bien, esto es por otra parte lo que en parte sucede en la 

cotidianidad y en la historia, y ello quiere decir entonces que ciertos hombres a 

lo más ven nada más que posibles culpas particulares, suscitadas por la 

transgresión de ciertas leyes positivas o de costumbres, pero no se han 

asumido a sí mismos como esencialmente culpables. 

P 5 

Dentro del Ciclo “Filosofía de la historia” continuamos el próximo 

domingo a las cinco de la tarde con el tema “El problema de la acción”.






Audición: domingo 7 de septiembre de 2003 a las 17 hrs. 

Como hemos visto, en la filosofía se ha pensado casi siempre y sin 

excepción el problema de la acción desde las posibilidades más elevadas del 

ser humano. Ello es perfectamente comprensible desde el momento que se 

tiene en cuenta el descamino y el extravío de la acción humana en la historia y 

en la cotidianidad. 

En el caso particular de Jaspers se trata incluso de que la acción estaría 

mediatizada por la “culpa esencial”, lo que quiere decir, como dice este 

nombre, que el hombre se asuma como esencialmente culpable. Y esto quiere 

decir a su vez que lo decisivo no es ésta o aquella culpa particular, sino la 

culpa esencial. Hemos visto que esta última se explica en función de nuestra 

finitud, desde el momento en que, al ponernos en relación con el todo, 

advertimos nuestras limitaciones, pero junto con ello también nuestro serdeudor. 

Veamos esto por el lado negativo, esto es, suponiendo que no nos 

asumiéramos en cuanto esta culpa esencial: así bastaría simplemente que 

cumpliéramos en el mejor de los casos con normas y leyes y únicamente 

cuando esto no ocurre, experimentamos culpa. Pero, según podemos darnos 

cuenta, esto es precisamente fariseísmo. Desde el pensamiento jaspersiano, 

esto es lo que tiene que ver con lo que él llama generalidades (término que 

está tomado en este sentido y con este alcance de Kierkegaard – éste las llama 

“generalidades abstractas” -). Ellas se relacionan con las costumbres, normas y 

leyes, mas ellas rigen sobre nuestras existencias meramente concretas, y no 

sobre la existencia, el ser-sí-mismo, propiamente tal. 

Visto desde otro ángulo, lo anterior – vale decir, lo relativo a asumirnos 

como esencialmente culpables - atañe además al fenómeno de la conciencia 

moral, en el sentido de que justamente debido a ello la mala conciencia y no la 

buena conciencia sería las más originaria. Y si bien en este caso ello se debe 

principalmente a la doctrina del pecado original, igual ello induce a que el 

hombre experimente su culpabilidad originaria sobre la base de su finitud 

esencial. 

P 1 

De todos modos hay que destacar aquí una diferencia fundamental entre 

la doctrina del pecado original y la culpa esencial de Jaspers, en el sentido de 

cómo para esta última el pecado original sigue correspondiendo a una cierta 

particularización de la culpa. 

La cuestión decisiva es pues la culpa esencial. Ésta es la que humaniza 

al hombre. Veamos esto nuevamente por el lado negativo: si el hombre no se 

asume como esencialmente culpable, y se siente bien y afirmado en una 

supuesta buena conciencia, cumpliendo nada más que con costumbres, 

normas y leyes, ¿entonces qué sentido de deuda puede haber respecto de las 

carencias y los horrores de este mundo? Como ya hemos recordado, para 

Jaspers, el mundo está siempre en ruinas, y en este sentido también, y habría 

que agregar, ante todo debido a ello, somos culpables. Ahora bien, si no

econozco mi deuda para con los otros, por ejemplo, respecto del hecho de que 

hay y siempre ha habido miseria y niños que se mueren de hambre, 

indudablemente este no reconocimiento es un flagrante signo de 

deshumanización. Y, en efecto, este no-reconocimiento me puede llevar a una 

vida en la que estoy fundamentalmente preocupado de mi propio bienestar y 

del que corresponde a mi familia. A mis hijos logro darles una buena 

educación, a mi esposa un bello hogar y satisfacer sus deseos. Vivimos en una 

situación tal que no nos falta absolutamente nada. 

Mas, podría decirse que igual aquí hay algo fundamental que falta y éste 

es precisamente el reconocimiento de la culpa esencial, mi deuda eterna que 

tengo con el mundo, y que ni con el mayor de todos los esfuerzos y sacrificios, 

como ni con la mayor de las entregas podría de ninguna manera saldar a 

cabalidad. 

En este sentido entonces debe entenderse la culpa esencial como 

también su conexión con la acción. Ello se explica fundamentalmente por 

cuanto recién a partir de la asunción de la mentada culpa esencial puedo 

propiamente actuar. 

P 2 

En alemán la palabra ‘Schuld’ significa tanto ‘culpa’ como ‘deuda’. En 

este último caso se la usa preferentemente en el prural ‘Schulden’, ‘deudas’. 

Esta doble acepción es particularmente decidora en el sentido de lo que 

venimos diciendo, por cuanto se trata de que la culpa esencial se explica 

particularmente en relación a nuestra deuda para con el mundo. Diríamos que 

se trata de nuestro “ser deudor”, que es la forma como se suele traducir el 

término ‘Schuldigsein’, que usa Heidegger. En esto coinciden los traductores: el 

español José Gaos y el chileno Jorge Eduardo Rivera. 

Heidegger, que desarrolla esta idea de un ser deudor o de una 

culpabilidad originaria del Dasein (el hombre) en Ser y tiempo, de 1927, sin 

duda alguna que estuvo fuertemente influido por el pensamiento de quien hasta 

ese momento era su íntimo amigo: Karl Jaspers, que desarrolla estas ideas en 

la Psicología de las concepciones del mundo, obra que es de 1919, y que el 

propio Heidegger le solicitara a Jaspers, reseñar. 

Pues bien, podríamos entonces decir que la culpa esencial corresponde 

a la deuda que tenemos y que siempre tendremos con el mundo, y que por 

consiguiente es como una deuda eterna. Cabría agregar que las deudas y 

culpas particulares que contraemos en nuestra condición de existencias 

concretas, como, por ejemplo, si simplemente en alguna situación nos 

olvidamos de concurrir a una cita que habíamos acordado previamente con 

alguien, esta culpa es subsanable, en cuanto a que de alguna manera ella está 

definida en el marco de las generalidades que rigen el comportamiento y la 

interrelación humana. Se espera en este caso que le demos una disculpa a la 

persona afectada por nuestro olvido, y que se quedó esperando en vano. Se 

espera a su vez que esa otra persona nos perdone, siempre que haya motivos 

suficientes para hacerlo, lo cual guarda relación con nuestra actitud de 

disculpa, con la calidad de nuestro gesto, e incluso con el hecho de que 

probablemente es la primera vez que ha sucedido este olvido. 

P 3 

Fijémonos hasta qué punto estamos determinados como existencias 

concretas que se ciñen a distintas generalidades. Hasta Sócrates muere 

pidiendo que se cancele un gallo. Y en efecto, es necesario cumplir con esas

generalidades, es lo que permite que nos constituyamos en sociedad. Hay 

costumbres, normas y leyes que respetar. Pero el punto está en que ello puede 

ser suficiente para ser honorables ciudadanos, pero no propiamente hombres. 

Esto es en definitiva lo que está en juego con una noción como la de la culpa 

esencial, que nos hace ver que las culpas particulares no constituyen toda la 

culpa. 

A estas consideraciones cabe agregar también que la posibilidad del ser 

culpógeno del hombre, incluso cuando esto se desliza hacia una patología, se 

vincula normalmente con culpas particulares. Esto es interesante porque es lo 

contrario de lo que espera. Se trata precisamente de que tenderíamos a 

suponer que ese posible ser culpógeno del hombre se vincularía con la 

asunción de una supuesta culpa esencial. Este vínculo tal vez se justificaría, si 

atendemos a lo que concierne al pecado original, y ello le da una justificación al 

modo como se establece el mentado vínculo en la crítica de Nietzsche al 

cristianismo. 

Ello se explica además desde el momento en que, como hemos visto, la 

doctrina del pecado original estaría también dentro del marco de una culpa 

original que, en este caso, se ha generalizado para toda la humanidad. 

Pero, distinto es lo que atañe a la culpa esencial. El descubrirla y 

plantearla como constitutiva de lo humano no tiene nada que ver con algo del 

orden de lo culpógeno, como que se explicaría a partir de ese supuesto ser 

culpógeno del hombre. Al contrario, del modo como se manifiesta normalmente 

eso que llamamos aquí lo culpógeno se debe a como un hombre, un grupo o 

una comunidad pueden quedar atrapados en cierta culpa particular. A veces 

esa culpa puede corresponder a una falta tan grave, lo que se determina en 

función de las generalidades que nos rigen como existencias concretas, como 

por ejemplo, un crimen de lesa humanidad, que la vida de una persona o de un 

grupo queda enteramente infestada por lo que ella o ellos hicieron en algún 

momento. 

Como este ser culpógeno del hombre suele estar muy asociado con una 

mentalidad religiosa, puede verse probablemente también, y con razón, a los 

mandamientos y preceptos religiosos, como generalidades, cuya omisión, por 

mínima que ella pueda parecer, conduce a esas personas a estar 

constantemente culpabilizándose. Pensemos, por ejemplo, en la omisión de no 

ir a la misa el día domingo, y lo que esto significaba especialmente hasta los 

años 70 u 80. 

P 4 









Jaspers descubre que hay algo ontológicamente anterior a las culpas 

particulares, y esto es la “culpa esencial” o culpabilidad. Recién porque hay ella 

es que podemos sentirnos culpables de esto o lo otro. Ello tiene que ver dentro 

de su pensamiento desarrollado ya en la Psicología de las concepciones del 

mundo de 1919 - con el pensamiento de la culpa como una de las “situaciones 

límite”, junto con la lucha, la muerte y la casualidad. En comparación con la otra 

obra mayor posterior - Filosofía – del 31, entre las situaciones límite 

consideradas aquí ya no está incluida la casualidad (Zufall), y en vez de ella 

aparece el sufrimiento (Leiden). El que haya salido la casualidad tal vez se 

explique en función de su alcance, por cuanto éste es a tal punto amplio que se 

refiere en definitiva a lo propio de nuestras existencias concretas, expuestas 

precisamente a la casualidad, a lo accidental y al azar. Es decir, la casualidad 

viene a ser poco diferenciada. 

Por el otro lado, llama también la atención de que aparezca ahora el 

sufrimiento como una de las situaciones límite, vale decir de carácter 

permanente. Desde luego ello no puede explicarse en función de cuestiones 

puramente autobiográficas, como que el propio Jaspers sufrió mucho y, debido 

a su enfermedad crónica – que, con el tiempo se pudo establecer que se 

trataba de “éxtasis bronquiales” – ya a temprana edad se le pronosticó de que 

viviría muy poco, lo que por suerte no se cumplió. No, el sufrimiento no se 

puede explicar simplemente de esta forma. Sería demasiado irrespetuoso y por 

último grosero. Él tiene más bien que ver con el sufrimiento del alma. En todo 

caso, Jaspers reconoce la primera forma de sufrimiento, a la que llama 

“sufrimiento fáctico”, y tiene que ver con nuestras existencias meramente 

concretas. 

P 1 

Escuchemos lo que nos dice en Filosofía, su obra mayor del 31 sobre 

este sufrimiento fáctico, en lo que parece que se hicieran presentes sus propios 

sufrimientos: 

“Los muchos sufrimientos que, en ciertas situaciones, se adelantan al 

primer plano, y que otras veces son dominados con energía, pero que jamás 

pueden ser ignorados, son inabarcables. Los dolores físicos que tienen que 

soportarse una y otra vez; las enfermedades, las cuales no sólo ponen en 

cuestión la vida, sino que hacen descender al hombre viviendo por bajo de su 

propio ser el impotente esfuerzo, que fracasa en el afán de vencer y en lugar 

del verdadero rostro de mi ser, hace aparecer irremediablemente un rostro 

desfigurado; el volverse loco, teniendo conciencia de ello y en un estado que 

apenas puede vivirse después, morir sin morir – la senilidad patológica en el 

sentido de atrofiamiento; la aniquilación por la fuerza y poder de otro y las 

consecuencias de la dependencia en todas las formas de la esclavitud; el 

hambre -. El sufrimiento es reducción de la existencia empírica, destrucción 

parcial; detrás de todos los sufrimientos está la muerte. En la clase de 

sufrimiento y en la intensidad del dolor hay las mayores diferencias. Sin

embargo, en definitiva puede afectar a todos lo mismo y todos tenemos que 

soportar su parte; nadie se libra de él” (FV, 101-102). 

P 2 

En el pensamiento jaspersiano lo decisivo se juega en el contraste entre 

las existencias meramente concretas que somos y el salto a la existencia 

propiamente tal. Hemos visto como en el primer plano no nos asumimos 

propiamente de acuerdo con nuestra “culpa esencial” o culpabilidad, sino que a 

lo más vivenciamos lo que concierne a la culpa en el sentido de contraer culpas 

particulares. Ellas se fundan en las generalidades de la costumbre, la ley y la 

norma que atañen a nuestras existencias meramente concretas. En contraste 

con ello, hemos visto como la “culpa esencial” guarda relación con nuestra 

finitud, en cuanto a que siempre hay mal en el mundo, pero podemos hacernos 

cargo sólo parcialmente de ello. 

En simetría con esto, el sufrimiento, como recién veíamos, puede ser 

“fáctico” y atañe entonces a nuestra existencia concreta. Mas, habría otra 

dimensión del sufrimiento que es propio de la existencia propiamente tal, y ésta 

modalidad supone que vivenciamos el sufrimiento como situación límite. 

Escuchemos: 

“Cuando me comporto como si el sufrimiento no fuera definitivo sino 

evitable, entonces no estoy todavía en la situación límite sino que aprehendo 

los sufrimientos como, ciertamente, infinitos en número, pero no como 

perteneciendo necesariamente a la existencia empírica: entonces son 

particulares y no afectan a la totalidad de la existencia empírica. / Yo lucho 

contra el sufrimiento sobre el supuesto de que pudo haber sido suprimido. Este 

combate tiene éxito de hecho y se convierte en una condición de la existencia 

empírica del hombre. Cada cual participa en esta lucha y se exige, en tanto es 

sincero y ve la situación, el más cabal esfuerzo en este combate con todos los 

medios convenientes racionales y empíricos. El éxito es, en verdad, siempre 

limitado. Sin embargo, se hace abstracción del dolor como si no fuera 

necesariamente inherente a la existencia empírica, forjándonos una utopía 

según la cual, cuando la biología y la medicina hayan alcanzado su cima y el 

arte político la justicia perfecta, se sabrá evitar todo dolor, toda enfermedad y 

toda dependencia opresora; la muerte será como la extinción sin dolor, ni 

temida ni deseada, de una luz” (FV, 102). 

P 3 

Y sigue nuestro filósofo: 

“Estos pensamientos sobre la extinción del dolor parecen salvadores 

pero no pueden libertar. La existencia empírica, que no arrostre de frente la 

necesidad del sufrimiento, tiene que alimentarse de ilusiones engañosas. Yo 

eludo el sufrimiento en mí mismo porque no comprendo los hechos y, por tanto, 

no soy afectado existencialmente por ellos, no los transformo en actividad, sino 

que no hago más que sufrir; yo limito instintivamente mi campo de visión, por 

ejemplo, no quiero saber del médico la verdad, no quiero reconocer mi 

enfermedad ni ver mi deficiencia física y espiritual, ni claramente cuál es mi 

situación social en la realidad en lugar de estar en claro, en todos mis 

esfuerzos para anular el sufrimiento, respecto a la medida en que son 

insuprimibles, al renunciar a la claridad renuncio también a combatir racional y 

eficazmente mi sufrimiento, en tanto que yo, ciego de rabia, atribuyo la culpa 

solamente a la malevolencia y tontería de otro y me consuelo con el 

pensamiento pasivo de que terminará el sufrimiento con la simple aniquilación

del culpable. O bien me sustraigo al sufrimiento del otro manteniéndome 

alejado y retirándome oportunamente de un hombre cuando su desdicha es 

irremediable. Así se ensancha la sima abierta entre los felices y los 

desagraciados, por virtud del embotamiento y el silencio; se hace uno 

indiferente y desconsiderado, al cabo incluso se llega a menospreciar y odiar al 

que sufre, lo mismo que muchos animales atormentan hasta la muerte a los 

compañeros enfermos” (FV, 102-103). 

P 4 

Podríamos decir que si somos esencialmente culpables, mientras hay 

dolor y hambre en el mundo, lo mismo sufrimiento. En este sentido, la felicidad 

sola, completamente ajena al sufrimiento, es vacía y no puede convencernos 

en su valor. Es por ello que Jaspers puede asociar el sufrimiento con uno de 

los elementos esenciales de su pensamiento, cual es el despertar de la 

existencia, que no es otro que el despertar del hombre. Escuchemos: 

“DESPERTAR DE LA “EXISTENCIA” POR VIRTUD DEL 

SUFRIMIENTO. – En cambio, en la situación límite, el sufrimiento sólo puede 

presentarse como inevitable. Ahora yo aprehendo mi sufrimiento como la parte 

que me ha correspondido, me lamento y sufro verdaderamente, no trato de 

disimulármelo, vivo en tensión entre la voluntad de decir “sí” a mi sufrimiento y 

de no poder decir nunca “sí” definitivamente, lucho contra el sufrimiento para 

limitarlo, para diferirlo; pero, teniéndolo como algo que me es extraño, sin 

embargo, lo tengo como perteneciéndome y no alcanzo ni la serenidad de la 

armonía soportándolo pasivamente ni me enfurezco en la oscura 

incomprensión. Cada cual tiene que soportar y cumplir el dolor que le toca. 

Nadie puede sustraerse a él. / Si no hubiera más que la felicidad de la 

existencia empírica, entonces la posible “existencia” quedaría como dormida. 

Es cosa singular que la pura felicidad parezca vacía. Así como el sufrimiento 

anula la existencia empírica fáctica, la felicidad parece amenazar el verdadero 

ser. En el estado de felicidad hay una objeción interior por virtud de un saber 

que la permite subsistir. La felicidad tiene que ser puesta en cuestión para 

después de restablecida ser entonces verdadera felicidad; la verdad de la 

felicidad se eleva sobre la base del fracaso” (FV, 103-104). 

P 5 









Nos llamaba la atención cómo así el sufrimiento no apareciera entre las 

situaciones límite en la obra de Jaspers – Psicología de las concepciones del 

mundo – de 1919, y, en cambio si aparecía en Filosofía de 1931. En verdad, de 

acuerdo a la primera de estas obras mencionadas, la importancia del 

sufrimiento (Leiden) es tal que por eso no es una situación límite más – así 

pensaba Jaspers en ese tiempo en el que se estaba completando su transición 

de la Psiquiatría a la Filosofía -. 

Por este motivo, leemos en la mencionada Psicología /.../ que el 

sufrimiento es común a todas la situaciones límite. Recordemos que las 

mentadas situaciones límite que se presentan en esta obra son: lucha, muerte, 

casualidad y culpa. Que lucha, muerte y culpa produzcan sufrimiento, está por 

demás claro; en el caso de la casualidad, ello se explica, porque lo que está en 

juego en ella es el quedar expuesto a lo azaroso y lo impredecible. En todo 

caso esta situación límite – la de la casualidad – desaparecerá en la obra del 

31 y precisamente en su reemplazo aparecerá el sufrimiento. Escuchemos: 

“Lo común a todas las situaciones límite es que producen sufrimiento. 

Pero tienen también en común que despliegan fuerzas que van acompañadas 

del placer de la existencia, del sentido, del crecer. El sufrir no es una situación 

límite entre otras, sino que todas, bajo el punto de vista subjetivo, devienen a 

sufrimiento. El placer y el sufrimiento están encadenados inevitablemente uno a 

otro. Ambos son algo último, avasallador, insuperable, esencial a nuestra 

situación. Como sufrimiento, aprehendemos solamente una cara, enumeramos 

lo negativo del valor. Podría intentarse, probablemente, también una 

descripción de lo positivo del valor, de la alegría, de las sublimaciones del 

sentido (MMC, p. 324). 

P 1 

Para Jaspers se trata de cómo estamos determinados por una condición 

antinómica, vale decir, de opuestos, de lucha de contrarios, idea que, si no 

vamos tan lejos como a Heráclito, proviene fundamentalmente de Kierkegaard. 

En este sentido, el sufrimiento y todas las situaciones límite las vivimos sobre 

esa tensión antinómica; en otras palabras, vivimos tanto el sufrimiento como 

falta de alegría, como esta última en tanto falta de sufrimiento, pero sin que 

nunca se den simplemente aisladamente. 

Lo anterior explica por qué el Capítulo sobre las situaciones límite en 

particular, tomando a cada una por separado, está inserto dentro de una 

Sección más amplia, titulada “La estructura antinómica de la existencia 

concreta”. 

Detengámonos en el análisis de esta estructura. Por de pronto, se trata 

de la antinomia y la oposición en general y según los alcances que tiene cada 

una de sus modalidades. Escuchemos: 

“Hay muchos conceptos de oposiciones. Frente a la oposición lógica (por 

ejemplo, del juicio afirmativo y negativo) está la oposición real (por ejemplo 

atracción y repulsa, vida y muerte). Distinta a ambas es la oposición de valores

(por ejemplo útil y perjudicial). El tipo de la oposición lógica es la contradicción. 

La oposición real no aparece, en primer lugar, como mera diversidad (por 

ejemplo azul y verde) a diferencia de la igualdad; en segundo lugar como 

polaridad (por ejemplo caliente-frío, oscuro-claro); entre los dos polos, las 

oposiciones máximas, discurre una serie de cruces, que pueden concebirse 

como escalonados gradualmente; en tercer lugar, como antagonismo de 

fuerzas contrapuestas que se inhiben, anulan, substraen, se unen a otras 

fuerzas (por ejemplo electricidad positiva y negativa, paralelogramo de fuerzas, 

instintos que se combaten) (MMC, p. 305). 

P 2 

Como observamos, para Jaspers la antinomia se presenta en los 

distintos planos del ser: en un plano lógico, en el que se hace valer como 

contradicción; en un plano real, en el que puede mostrarse como diversidad, 

pero también como polaridad e incluso como antagonismo. 

Visto de esta forma, se entiende como así la antinomia es constitutiva 

del ser en todas sus manifestaciones, y lo que es más interesante para 

nosotros: por cierto es también constitutiva de lo humano, como que el hombre 

necesita para su desarrollo de la diversidad, la polaridad y aun el antagonismo 

entre fuerzas contrarias. Podemos pensar aquí en lo que filosóficamente 

significa la prueba y el ser puesto a prueba, en la medida en que precisamente 

ello requiere de una fricción entre fuerzas y elementos antagónicos. 

Jaspers examina primero el alcance de lo antinómico por el lado del 

objeto. Esto tiene que ver: 

1.Con las oposiciones que se le presentan al pensar, por ejemplo en 

relación con la continuidad versus discontinuidad, así como se desarrolló estos 

en el pensamiento de los Eleatas, aquella escuela filosófica del siglo V a.C. 

radicada en Siracusa, a la que pertenecieron Zenón, su fundador, y 

Parménides. Existimos en un continuum, que se expresa, por ejemplo, como 

tiempo, pero el pensamiento al intentar definir el tiempo, lo discontinúa, al hacer 

diferenciaciones entre pasado, presente, futuro, antes, ahora, después, y otros. 

2.También entran aquí en juego las antinomias de la realidad, por 

ejemplo, en lo que atañe a la pregunta en torno a la ilimitación o limitación del 

universo, lo que en particular tiene que ver con las antinomias desarrolladas 

por Kant, léase las “antinomias cosmológicas”. Tanto bajo el supuesto de que 

el universo es finito en el tiempo o en el espacio, como bajo el supuesto 

contrario, el pensamiento queda de cara a una incógnita que no puede 

resolver. 

Mas este carácter antinómico que afecta tanto al pensar propiamente tal 

como a la realidad no anquilosa nuestra actividad intelectual, sino que, como lo 

plantea nuestro filósofo, constituye un acicate. Es más, el hecho de que no se 

puedan explicar o resolver las cuestiones últimas, se traduce en un impulso 

para las ciencias, que entonces se abocan al estudio de partes o tipos de entes 

del vasto e inconmensurable universo, es decir, desarrollan aquello que 

Heidegger llamó certeramente “ontologías regionales”. 

P 3 

En cuanto a lo que concierne al carácter antinómico por el lado del 

objeto, también se trata aquí de lo referente a los valores y a la acción. Si bien 

este terreno tiene que ver con el sujeto, sin embargo se refiere específicamente 

a la objetividad y las generalidades de costumbres, normas y valores en que el 

hombre se apoya con el fin de actuar apropiadamente. Escuchemos:

“La situación objetiva es para el hombre muy conmovedora, porque él no 

solamente conoce la realidad, sino que también valora y para su existencia 

interviene en ella obrando a partir de valoraciones y fines. Los valores 

consisten enteramente en oposiciones y falta de valor. A todo valor está unido 

en una forma totalmente general una falta de valor. Los valores obtienen la 

forma de un algo objetivo, de un reino especial, como algo que tiene validez en 

sí, que debe ser cumplido o exigido. Entre este reino de los valores y la 

realidad existe una tensión: En lugar de que lo que es real también tenga valor 

y todo valor sea real por el contrario, la realidad es sin consideración alguna a 

las oposiciones de valor, y el hombre anda por su parte un camino infinito de 

realización de valores, al menos según su intencionalidad, quedando 

objetivamente completamente problemático, si en realidad en la sucesión del 

tiempo se da “progreso” en la realización de valores; o si solamente hay series 

de realización de valores y de destrucción de valores en los individuos aislados 

y en períodos de tiempo limitados, aunque también largos” (MMC, 311). 

Jaspers tiene muy en cuenta aquí el desfase que inevitablemente hay 

entre las cosas y fenómenos, que en sí mismos, son a-valóricos, es decir, son 

independientes de nuestras valoraciones y los valores y valoraciones que 

nosotros hacemos y tenemos que hacer con el fin de orientar nuestras 

existencias. 

P 4 

Lo anterior nos muestra como el filósofo nacido en Oldenburg tiene muy 

presente ya aquí, en esta obra de 1919, elementos de lo que podríamos llamar 

una “ética negativa”, vale decir, una ética tal en la que se trata o de “suspender 

el juicio”, como plantearon esto los estoicos, o de estar determinados por una 

“predisposición al retiro de las valoraciones”, con el fin de mantenernos lo más 

próximos a las cosas, fenómenos, situaciones y eventos que conforman el 

mundo en que nos debatimos. Esto lo he desarrollado en el libro Aventura 

ética. Hacia una ética originaria. 

Y Jaspers lo que tiene además en cuenta en las palabras citadas más 

arriba es como el mundo va cambiando, de tal manera que lo que alguna vez 

valoramos de alguna forma ya no lo podemos seguir valorando igual. Mas, 

cuidadosamente él deja planteado este desfase, esta antinomia que se da 

entre los valores y la realidad, como algo sobre lo cual se suscitan muchas 

preguntas. Citemos otra vez sus últimas palabras: 

“En lugar de que lo que es real también tenga valor y todo valor sea real 

por el contrario, la realidad es sin consideración alguna a las oposiciones de 

valor, y el hombre anda por su parte un camino infinito de realización de 

valores, al menos según su intencionalidad, quedando objetivamente 

completamente problemático, si en realidad en la sucesión del tiempo se da 

“progreso” en la realización de valores; o si solamente hay series de realización 

de valores y de destrucción de valores en los individuos aislados y en períodos 

de tiempo limitados, aunque también largos”. 

P 5 









Jaspers analiza al hombre fundamentalmente sobre la base de un 

carácter antinómico que lo determina. Últimamente veíamos como ello se 

plantea también en el ámbito valórico. Ello tiene que ver en particular con el 

hecho de que los valores y valoraciones que hacemos siempre están en 

tensión con aquello sobre lo cual éstos recaen – las cosas, los fenómenos, las 

situaciones, los eventos, los acontecimientos – que valoramos, y esto en el 

sentido de que estos últimos son esencialmente a-valóricos, vale decir, 

independientes de los valores y valoraciones. Ello hace necesario que ya 

pronto o al cabo de un tiempo haya que retirar las valoraciones, con el fin de 

atender a un nuevo estado de cosas. Podríamos agregar aquí que esto no 

necesariamente implica relativismo, sino tan sólo reconocimiento de que el 

modo como valoramos las cosas cambia, sin que ello signifique eo ipso que los 

valores propiamente tales cambiaran. 

El mencionado carácter antinómico lo vincula Jaspers también con la 

acción, en el sentido de cómo, siguiendo en esto a Goethe, el hombre actúa 

inevitablemente a ciegas, por cuanto no puede conocer ni la totalidad de las 

motivaciones, ni de las consecuencias de una acción determinada. De esto 

tratábamos en una oportunidad anterior. Completemos ahora ese análisis 

iniciado. Jaspers: 

“Todo obrar en orden a los valores tiene consecuencias que no quiso el 

operante ni puede querer. Ningún obrar tiene de una forma pura y sin 

consecuencias concomitantes los efectos deseados. Ejemplos de ello serían: 

Yo quiero amor al prójimo y cultura espiritual; para poder realizar estas cosas 

donde sea, acepto realmente la explotación humana – como algo inevitable – 

aunque a mí vista esté muy oculta” (MMC, 312). 

P 1 

En definitiva, el reconocimiento del aludido carácter antinómico se apoya 

en la concepción de la finitud de la existencia humana. Para nuestro pensador 

se trata de que el hombre nunca puede alcanzar una armonía; él esta siempre 

en tensión entre fuerzas opuestas que no puede desconocer. Así esto atañe 

incluso al reconocimiento, como veíamos recién, de que si hay vida espiritual, 

tenemos que aceptar que ello es posible porque hay explotación. En otras 

palabras, el trabajo de otros que se preocupan de asegurar la satisfacción de 

las necesidades básicas del ser humano, hace posible esa espiritualidad, y lo 

mismo podría decirse del hecho que hayan estudios superiores e investigación 

científica. Así también para Jaspers la exclusión total y absoluta de la mentira 

es insostenible. Hay distintas situaciones en las que la mentira tiene 

justificación. Y así podrían ponerse muchos otros ejemplos que revelan esa 

esencial disarmonía del ser humano. 

Hasta aquí hemos tratado del carácter antinómico del hombre por el lado 

del objeto. Como hemos visto, ello ha tenido que ver, entre otros, con la 

realidad; por ejemplo, en lo que atañe al universo, éste puede ser concebido 

espacio-temporalmente tanto como finito como infinito. Hemos visto que lo

eferente al objeto también concierne a los valores, que constituirían un 

sustento para la acción. En este sentido aquellos valores se pretende que 

serían objetivos, pero como veíamos, lo antinómico también los atraviesa. 

P 2 

Ahora, por el lado del sujeto, también despunta lo antinómico. Y si lo 

antinómico en la realidad, en el universo, posibilita al fin y al cabo que haya 

movimiento (entre lo fuerte y lo débil, por ejemplo), así lo antinómico en el 

hombre permite que él crezca, madure y se desarrolle. Jaspers: 

“En los instintos las oposiciones están encadenadas unas a otras. Si se 

tiene un instinto, se origina en una polaridad. No podemos desembarazarnos 

de un instinto, a lo sumo de toda la polaridad. Mientras que la concepción 

racionalista, no intuitiva espera que al existir en lo anímico una parte de la 

oposición, falte lógicamente la parte contrapuesta; en realidad ocurre que la 

disciplina de una parte puede tener el efecto principal para acuñación de la 

personalidad, sobre todo para el obrar; pero en la vivencia misma existen las 

dos partes y nos está permitido deducir de una parte la existencia de la otra. 

Necesidad de placer y necesidad de displacer, sadismo y masoquismo, 

voluntad de poder y deseo de sumisión, amor y odio,, necesidad de sosiego, 

etc., van parejos; en una palabra, frente a todo querer está un no querer. 

“Las oposiciones como contraste se provocan mutuamente. Una 

evolución anímica hacia una parte tiende al cambio hacia la contrapuesta, 

precisamente de la manera más intensa cuando se produce una evolución pura 

y elevada de una posibilidad. Ya en lo fisiológico, el mirar prolongadamente un 

color produce una persistencia de la imagen en el color complementario. 

También en el mundo de los sentimientos, las tristezas intensas se cambian 

después de algún tiempo, a veces por el motivo más insignificante determinado 

por condiciones internas, en alegría que quizás no es adecuada a la situación 

total, y a la inversa. Finalmente tiene validez siempre lo que, por mostrarse en 

esta época de una forma especialmente clara, se ha dicho del hombre 

medieval: “Lo contrapuesto se presenta en una cercanía inmediata, búsqueda 

del mundo y huida de él; la renuncia y el placer más salvaje, amor y atroz 

crueldad, misericordia y dureza caballeresca, entendimiento a secas y exceso 

de sentimiento, impresiones de la cercanía de Dios y abandono de Dios”. 

(Gass, citado por V. Eicken). El que desea mucho placer, ha de aguantar 

mucho displacer. El que no desea el displacer, ha de renunciar al placer (como 

los estoicos). La ascesis aumenta el goce. Sólo el asceta vive las tentaciones 

de San Antonio, pero tampoco logra salvarse de ellas” (MMC, 313-314). 

P 3 

Sin duda alguna, la antinómico, las oposiciones, los contrastes son lo 

decisivo y los requerimos para nuestro desarrollo. Podríamos decir como en 

este sentido el hombre únicamente puede crecer si es puesto a prueba. 

Además, así como en la naturaleza y el universo, esas oposiciones generan 

movimiento, así también ello hace posible el cambio y el crecimiento en el 

hombre. 

Esta manera de entender y de asumir nuestro carácter antinómico, como 

podemos observar, también tiene repercusiones en relación con la formación 

ética del hombre. Es más, el hombre suele ser más completo, si es como San 

Antonio, si está bajo tentación, si vive o ha vivido esos contrastes y 

contrariedades, que no el hombre que frecuentemente, porque se somete a la 

formalidad de una institución, queda con ello de por sí al resguardo de esas

tensiones. Es cierto, como sostenía el propio Jaspers, que siguiendo los 

dictámenes de una disciplina, solemos vivir solamente un lado de las cosas, 

mas en la vida no es así. Sigamos con Jaspers: 

“La evolución individual se consuma en oposiciones, de modo que con 

frecuencia sólo podemos negar algo después que lo hemos hecho; tener y 

seguir principios de vida, después de haberlos vivido una vez según otros. Sólo 

el que es “pecador” puede ser también “moral”. Lo que para uno es evidente y 

realizable para su vida, porque ha dejado tras sí lo contrario, para el otro es 

vacío y vano o inauténtico. Los grandes conversos; San Agustín, San 

Francisco, Tolstoi obtuvieron su forma de vida tras una existencia mundana. 

Para todo el que los sigue, sin condiciones previas, esta forma de vida ha de 

tener un carácter absolutamente distinto. Jaspers: 

“Nuestra existencia perdura entre polos contrarios, que cada uno por sí 

nos llevaría a un caos o a una forma de existencia muerta, pero que juntos 

exigen y producen lo contrapuesto: adiestramiento y crecimiento natural, 

costumbres y originalidad, forma y responsabilidad anímica, adaptación y 

autoafirmación, etc.” (MMC, 314-315). 

P 4 

Los anteriores pensamientos están a su vez íntimamente vinculados con 

la libertad. Podríamos decir que la libertad la vivimos precisamente en esos 

contrastes y oposiciones. Es más, incluso la hacen posible. Adán y Eva no son 

libres justamente porque en el Paraíso no hay oposición. 

Llevemos las cosas más lejos todavía. En un Ciclo anterior de “La fiesta 

del pensamiento” decíamos que podemos sospechar que es una falacia la que 

se esconde tras argumentaciones demasiado extremas en apariencia muy 

sensatas y que trasuntan una visión a-crítica respecto de los males de este 

mundo, llámense criminalidad, prostitución, drogadicción, y otros tantos 

fenómenos que aluden a males que son de responsabilidad humana, 

planteando lo innecesario y fútil de ellos, pretendiendo que está siempre tan a 

la mano la posibilidad de un mundo donde aquella situación ignominiosa no 

existiría más; en otras palabras, se especula acerca de un mundo futuro donde 

el mal no existiría. 

Mas, basta recurrir a Heráclito para hacer patente lo que me atrevería a 

llamar provocativamente “falso idealismo” que hay tras las propuestas de mundos 

sin fricción, oposición y contrariedad, y, para decirlo en pocas palabras, que 

Polemos (la Guerra) es el Padre de todas las cosas, que no hay lo caliente sin lo 

frío, lo húmedo sin lo seco, el día sin la noche, la primavera sin el otoño, y, 

entrando en el terreno ético, no hay tampoco la justicia sin la injusticia, lo bueno 

sin lo malo, y viceversa. 

P 5

La situación espiritual según Jaspers - cristobal holzapfel

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