Nelson Manrique - Cholonautas

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Algunas reflexiones sobre el colonialismo, el racismo y la cuestión nacional
Introducción al libro La piel y la pluma ♣
Nelson Manrique •
Existe consenso en torno a que el racismo antiindígena es uno de los componentes
fundamentales de la dominación social instaurada por las repúblicas oligárquicas. El
racismo cumple una función decisiva en la legitimación de las exclusiones, pues
«naturaliza» las desigualdades sociales, consagrando un orden en el cual cada uno tiene
un lugar inmutable, en tanto éste no aparece fundado en un origen social sino anclado en
la naturaleza. Como toda creación humana, el racismo tiene una historia, que puede ser
reconstruida. En la dinámica social, el racismo es, ante todo, una ideología y, como tal,
sirve para consagrar un status quo determinado, de manera que va cambiando de
acuerdo a cómo cambian las relaciones socioeconómicas y las correlaciones de poder
establecidas. No existe pues un racismo. Como toda construcción histórica, éste asume
diversas formas de acuerdo al contexto social en que se genera. Su historia no puede
desvincularse de la historia social.
El debate académico sobre la existencia de las razas es tan antiguo como la Antropología
Física, que en sus orígenes pretendía ofrecer una clasificación científica de las «razas
humanas». Para el tema que nos interesa, es irrelevante que las razas existan o no. No
es nuestro interés demostrar su inexistencia o la (des)igualdad entre ellas. Parto de que
no son las razas las que crean el racismo sino es a la inversa: el racismo construye las
razas. Y la cuestión que verdaderamente importa es que basta que una fracción
significativa de la población crea que las razas existen para que esta convicción
♣ Texto obtenido en
http://www.andes.missouri.edu/andes/especiales/nmpielypluma/nm_pielypluma1.html
• Nelson Manrique, enero de 1999, nelson@computextos.com.pe / Ciberayllu
1

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establecida en la intersubjetividad social tenga profundas implicaciones en la realidad
social 1 .
El racismo tiene también elementos de lo que Georges Duby denomina mentalidades: ese
sustrato inconsciente que sirve de base a nuestras formas de pensar, nuestras reacciones
cotidianas no racionalizadas, nuestros horizontes culturales generacionales, las ideologías
políticas, y que, no siendo inmutable, sin embargo cambia en un tiempo histórico distinto
al de los otros fenómenos mencionados, el tiempo que Fernand Braudel denominó la
larga duración y que en el terreno del imaginario social ha sido explorado, entre otros, por
el mismo Duby, L. Frevre y J. Le Goff. Naturalmente, la aproximación a este objeto de
estudio exige recurrir a aproximaciones interdisciplinarias.
Debiera distinguirse el racismo teorizado; es decir los debates y la normatividad en
relación a la cuestión racial, con sus recopilaciones legales, los estudios médicos,
jurídicos y sociales, los expedientes judiciales, etcétera, que consagran la condición de los
integrantes de las diversas «razas», y el racismo en estado práctico, como una praxis
social, un sentido común, actitudes no racionalizadas, en buena medida inconscientes,
profundamente enraizado en las vivencias cotidianas, que podría acercarse a lo que Le
Goff sugiere con la expresión «l'imaginaire», pero que se distancia de él en que, en tanto
ideología, impone una manera de mirar el mundo 2 .
El racismo peruano es, en esencia, un racismo colonial. Se construyó a partir de las
categorías mentales que portaban los conquistadores, forjadas en los conflictos que
enfrentaron a los cristianos contra los musulmanes y los judíos en España en el crucial
momento de su constitución como nación. El fundamento de la identidad española, una
cuestión problemática, dada la enorme diversidad de los habitantes de sus reinos, terminó
siendo la condición de cristiano viejo. Surgió así, a partir del siglo XIV, un cristianismo
intolerante y excluyente que, comenzando con una persecución religiosa contra los
semitas, devino en una feroz persecución cultural contra los judíos conversos, hasta
cristalizarse en una abierta persecución racial, en particular los judíos, la obsesión por la
pureza racial, consagrada en la instauración de los «estatutos de limpieza de sangre» que
1 Lo demostró en el caso límite el holocausto nazi. Para un estado de la cuestión sobre el racismo y
la discriminación étnica y racial a nivel teórico metodológico y en el debate académico en el Perú
contemporáneo véase Juan Carlos Callirgos: La cuestión del otro (y de uno), Lima, 1993.
2 «Lo ideológico implica una concepción del mundo que suele imponer a la representación un
sentido que pervierte de la misma manera lo 'real' material, que aquel otro real, el 'imaginario'. No
es sino con un golpe de fuerza que realiza para retornar a lo 'real' forzándolo a entrar en un cuadro
preconcebido que lo ideológico tiene un cierto parentesco con lo imaginario». Jacques Le Goff:
L'imaginaire médiéval. Essais, Paris, 1985, pp. II.
2

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se generalizaron desde mediados del siglo XV y a lo largo del siglo XVI, descalificando a
todo aquel acusado de tener «sangre infecta» (los cristianos nuevos), por razones
abiertamente biológicas. Todo esto sucedía en el mismo período crítico cuando América
era descubierta, conquistada y colonizada. Este hecho dejaría profundas huellas en la
construcción del orden colonial. Enfrentados a una nueva realidad, los conquistadores
terminaron construyendo nuevas formas de marginación y exclusión, ligados a la
explotación colonial. Aunque a veces se ha invocado el mestizaje como una prueba de
que los españoles no tenían prejuicios raciales, en tanto estaban dispuestos a mezclar su
sangre con la de los conquistados 3 , este argumento no se sostiene cuando se repara en
la naturaleza asimétrica de estas uniones, invariablemente establecidas entre varones
conquistadores y mujeres conquistadas. Allí donde, por excepción, se produjo el mestizaje
de varones indios y mujeres españolas fue en esos espacios marginales, de frontera,
donde los grupos indígenas nómades no pudieron ser sometidos y en sus eventuales
incursiones militares secuestraron a mujeres de la hueste conquistadora, las cautivas
cristianas. En la intersección entre el racismo y la discriminación de género la mujer ha
sido invariablemente un botín de guerra para los vencedores.
En la construcción del racismo colonial americano entraron en abierta contradicción el
discurso que afirmaba la superioridad de la raza conquistadora y exaltaba la «limpieza de
sangre» como el valor supremo sobre el cual debía organizarse la convivencia social, y el
hecho objetivo —e incontrolable, tratándose de una empresa eminentemente masculina—
del mestizaje generalizado entre los conquistadores y las mujeres indígenas de los
dominios coloniales. La cuestión se complicó aún más cuando se generalizó el mestizaje
con la población africana, traída en condiciones de esclavitud. El fracaso del intento de
consagrar la separación entre la «república de españoles» y la «república de indios» —
frustrado por la continuación del mestizaje— dio lugar a la constitución de las castas, una
categoría cuya función era cuantificar el grado de mezcla racial de los habitantes del
virreinato para perpetuar la segregación racial. Como toda ideología dominante, el
racismo colonial no sólo fue portado por los colonizadores sino que fue interiorizado, y
aceptado como «verdadero», por los grupos colonizados. Esto contribuyó poderosamente
a la estabilidad del orden colonial.
3 «Tales sentimientos son impropios de un pueblo de vocación ecuménica que nunca hizo
distinción entre razas superiores e inferiores y se mezcló ampliamente con todas». Antonio
Domínguez Ortiz: La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna, s/r, p. 143.
3

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Hasta fines del siglo XVIII la condición de los indígenas era más bien heterogénea, con la
existencia de los curacas de sangre, con un conjunto de privilegios y una relativa
consideración social. La rebelión de Túpac Amaru II intentó unificar a indios, mestizos,
negros, y españoles americanos en un proyecto nacional pluricultural y multirracial. Su
sangrienta derrota abrió el camino a la degradación de la condición general de los
indígenas peruanos, en un proceso que culminó hacia mediados del siglo XIX con la
desaparición del estrato indio noble y el establecimiento de una situación, que persiste
hasta la actualidad, por la cual la condición de «indio» terminó equiparándose con la de
«campesino» y «pobre» (sin que todos los campesinos y pobres, en cambio, sean
necesariamente indios). Esta marginación económico social generalizada contribuyó a
reforzar el estereotipo de la «inferioridad natural» del indio. En adelante en el imaginario
nacional oligárquico el camino del progreso pasaría por la desindigenización de los
vencidos.
La situación no cambió sustantivamente con la ruptura de los vínculos coloniales que nos
unían con España. Al no cambiar en lo esencial el carácter colonial de las estructuras
internas de dominación, el racismo antiindígena pasó a cumplir el rol de soporte de la
dominación de la elite criolla y de los gamonales del interior. En el orden oligárquico que
se implantó, el discurso racista sirvió para legitimar la dominación social, de la misma
manera como antes sirvió a los colonos españoles cuyos privilegios heredaron de éstos
sus descendientes criollos.
El racismo construye al objeto de la exclusión racial. El «indio» es el producto de un largo
y contradictorio proceso de decantación de las ideas en torno a la naturaleza de la nación
que se debía construir, y de construcción de las imágenes que las expresarían. Pasaron
dos décadas y media desde el temprano discurso de escritores como el poeta Mariano
Melgar, José Joaquín de Olmedo o Faustino Sánchez Carrión, que en la época de la
Independencia imaginaban una nación que incluyera a los descendientes de los incas,
hasta la formulación del proyecto que impuso la hegemonía limeña, cuya mejor exposición
fue el sermón del sacerdote Bartolomé Herrera, del 28 de julio de 1846, por el 25
aniversario de la independencia, donde planteó que la expulsión de los españoles debía
considerarse un paréntesis impuesto por Dios en la obra de unir a la nación bajo el
catolicismo y la monarquía. Los criollos debían continuar esa obra de reconstrucción de la
identidad nacional, respetando su legado hispánico, católico y monárquico, con un
gobierno fuerte asentado en Lima, investido por Dios —o sea bendecido por la iglesia—
4

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con el derecho soberano de dictar leyes para todos, como una aristocracia del
conocimiento creada por natura. El sufragio selectivo debía apartar a los indios del voto,
puesto que su «incapacidad natural» los hacía inelegibles para ciudadanos 4 . La
prosperidad brindaba al país por el guano brindó las bases económicas para la
consolidación de este proyecto y las elucubraciones de Gobineau, entusiastamente
asumidas por las elites latinoamericanas, le dieron legitimidad como hechos
científicamente comprobados.
Pero la contestación de los intelectuales del interior planteaba objeciones que debían ser
rebatidas. La grandeza del imperio de los incas, que capturó la imaginación del mundo
gracias, entre otras cosas, a la enorme influencia de los Comentarios Reales del Inca
Garcilaso de la Vega, planteaba serios interrogantes en torno a la «natural incapacidad»
de sus descendientes. Se construyeron entonces discursos que conciliaran la
contradicción manifiesta. Uno afirmó que los incas eran una raza distinta a los indios. Tal
fue la explicación brindada por Sebastián Lorente, un español afincado en el Perú,
educador y autor de la primera «Historia del Perú», quien estaba convencido, además, de
que la potencia genésica de la población europea terminaría por «blanquear»
definitivamente al Perú así que se difundiese el mestizaje biológico. La otra fue recurrir a
la degradación social de los indios como el resultado de una «degeneración racial»,
producto de la adicción a la cocaína, el alcoholismo, la servidumbre y el medio ambiente
hostil. De una manera u otra, los indios contemporáneos terminaban siendo racialmente
distintos a los admirables incas 5 .
Pero la construcción del discurso de la exclusión racial tiene vías muy complejas. Deborah
Poole ha mostrado ejemplarmente la forma como una «economía visual», que
comprendía el uso del espacio, las imágenes y las tecnologías de reproducción industrial
de la imagen (las litografías y sobre todo la fotografía) crearon un circuito de producción,
distribución, intercambio y consumo de imágenes, en un denso y rico intercambio entre
Europa y los Andes, que modelaron una «imagen del mundo» de los pobladores de los
Andes, disciplinando la mirada, contribuyendo a construir formas de ver la realidad y el
lugar reservado al indio 6 .
4
Deborah Poole: Vision, race, and modernity. A visual economy of the Andean Image World,
Princeton, 1997, pp. 147-149.
5
Cecilia Méndez: «Incas Sí, indios No: Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el
Perú», Lima, 1993.
6 Deborah Poole: Op. cit, pp. 5-13.
5

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Los conflictos sociales en el Perú republicano han estado permanentemente atravesados
por la cuestión étnico racial. Ésta se ha articulado con las contradicciones
socioeconómicas de manera específica de acuerdo a cómo ha evolucionado
históricamente la correlación global de las fuerzas sociales. Una clara expresión de este
hecho es la continua reducción del peso de la fracción de la población definida como
«india» en el Perú a lo largo del siglo XX: a inicios de siglo Manuel González Prada
consideraba que ésta constituía las nueve décimas partes de la población, hacia fines de
la década del veinte se creía que representaba las cuatro quintas partes (como lo sostiene
Mariátegui en numerosos textos), en la década de los cuarenta algo menos de la mitad 7 , y
actualmente, de manera asaz impresionista —pues nadie puede definir con precisión qué
es un indio— entre la tercera y la cuarta parte de la población 8 .
Estos cambios expresan no tanto un incremento acelerado del mestizaje biológico sino
más bien cambios en las percepciones de las diferencias raciales, derivados en buena
medida del incremento del peso demográfico de la costa, a expensas de la sierra, y de las
ciudades, a costa del campo. El campesino inmigrante en la ciudad se desindigeniza y se
convierte en cholo 9 .
Las ideologías racistas han permeado los diversos proyectos de construcción de la nación
elaborados desde el siglo XIX. En sus rasgos esenciales, los intelectuales orgánicos de la
oligarquía veían al Perú como un «país vacío», puesto que a la población nativa no se la
consideraba peruana. Para la elite criolla y los sectores mestizos que compartían sus
valores y su visión del mundo la constitución de la nación pasaba, para los más
retrógrados, por la desaparición de los indios: su exterminio puro y simple —la «vía
inglesa»—, una posición suscrita ampliamente por fracciones de los gamonales, que
aparentemente no reparaban en la contradicción que suponía desear la eliminación del
sector social que producía el excedente económico gracias al cual ellos existían. Para
otros, algo de zootecnia: promover la inmigración de individuos de «razas vigorosas», que
permitieran superar las taras biológicas de los indígenas a través del mestizaje biológico,
7 El censo de 1940 es el último en el cual figura la «raza» como criterio censal y sus resultados
arrojan un 52.89% de blancos y mestizos (parece evidente que se decidió agrupar las dos
categorías para no mostrar al grupo «blanco» como abiertamente minoritario); un 45.86% de
indios; 0.47% de negros; 0.68% de «amarillos» y un 0.10% de raza no declarada. Perú. Ministerio
de Hacienda y Comercio: Censo Nacional de Población y Ocupación de 1940, vol. 1, Lima, 1940,
p. 267.
8 Nelson Manrique: Historia de la República, Lima, 1995, pp. 266-267.
9 Aníbal Quijano: Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, 1980; José
Varallanos: Lo cholo en el Perú, Lima, 1962.
6

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gracias una política de cruces sabiamente administrada. Aún a fines del siglo XIX
«desarrollo nacional» era sinónimo de inmigración y ésta a importación de población
europea, como lo consigna la Ley de Inmigración de 1893 en su artículo primero 10 . Para
los progresistas, en fin, se trataba de redimir al indio por medio de la educación, entendida
directamente como la desindigenización: la redención del indio —como diría Guillermo
Bonfil Batalla—, a través de su eliminación 11 .
Los ejemplos sobre los juicios racistas en este período podrían multiplicarse
indefinidamente, pero me limitaré a citar la opinión de uno de los intelectuales que hasta
hoy sigue siendo considerado uno de los grandes forjadores del pensamiento educativo
en el Perú, cuyo nombre ha sido perpetuado asignándolo a varios colegios de la
República: Alejandro O. Deustua. La influencia política y social del personaje permite
sospechar hasta qué punto sus afirmaciones eran aceptables para las elites ilustradas.
Deustua fue civilista, llevó una vida de gran relieve dentro del mundo político y cultural
peruano, siendo diplomático, senador, jefe de diversas misiones enviadas a estudiar los
modernos sistemas de enseñanza, ejerciendo también el cargo de ministro de justicia y
ocupando, entre otros puestos, la dirección de la Biblioteca Nacional y el rectorado de la
Universidad de San Marcos 12 . En uno de los últimos textos de su vasta producción,
publicado en 1937, sentaba su posición sobre los indios:
«El Perú debe su desgracia a esa raza indígena, que ha llegado, en su disolución
psíquica, a obtener la rigidez biológica de los seres que han cerrado definitivamente su
ciclo de evolución y que no han podido transmitir al mestizaje las virtudes propias de
razas en el período de su progreso (…). Esta bien que se utilice las habilidades
mecánicas del indio; mucho mejor que se ampare y defienda contra sus explotadores de
todas especies y que se introduzca en sus costumbres los hábitos de higiene de que
carece. Pero no debe irse más allá, sacrificando recursos que serán estériles en esa obra
superior y que serían más provechosos en la satisfacción urgente de otras necesidades
sociales. El indio no es ni puede ser sino una máquina. Para hacerla funcionar bastaría
aplicar los consejos que el Dr. E. Romero, ministro de Gobierno, consignó en una
importante circular a los prefectos». 13
10 Nelson Manrique: Mercado interno y región. La sierra central 1820-1930, Lima, 1987, p. 240.
11 Guillermo Bonfil Batalla: México profundo. Una civilización negada, México, 1989.
12 Alberto Tauro: Enciclopedia Ilustrada del Perú, vol. 2, Lima, 1988, pp. 716-717.
13 Alejandro Deustua: La cultura nacional, Lima 1937. Nótese que la descalificación racial de los
indios se extiende a su descendencia mestiza, de tal manera que los únicos integrantes de la
7

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La opinión de Deustua condensa un sentido común racista ampliamente extendido en el
Perú de antes de la Segunda Guerra Mundial. Contra lo que pudiera pensarse, no se trata
de ideas circunscritas a los sectores más retrógrados de la sociedad. Por el contrario, se
puede probar que, como sustrato inconsciente, el racismo, en sus diversas variantes,
formaba parte del sentido común inclusive de los intelectuales progresistas que mayores
simpatías sentían por los indios. Deborah Poole ha trazado un notable análisis de las
secretas correspondencias existentes entre la concepción de lo que era el «indio» para
los indigenistas que, como José Antonio Encinas, abogaban por leyes tutelares de
defensa y redención de los indígenas y la de los racistas positivistas. Ambos compartían
una visión criminalizada del indio, fuertemente influida por las ideas del italiano Enrico
Ferri 14 . La idea de la «tutela» sobre los indígenas, por cierto, tampoco era algo que
desagradara a los gamonales: «Sin alternativas que ofrecer, los hacendados se limitaron
a 'solicitar garantías' ante la rebeldía indígena. Una vez recuperado el orden, se
restablecería 'la armonía'. No había otro camino posible para controlar y proteger a una
población que carecía del 'concepto de nacionalidad' y que, dado su 'estado de
inferioridad mental y limitada capacidad jurídica' requería de un status particular ante la
ley. De esta manera se evitaría que los indígenas fueran objeto de la manipulación de
'agitadores', al mismo tiempo que quedaban garantizados 'los intereses de los blancos'« 15 .
Queda una interrogante flotando. D. Poole ha anotado agudamente que buena parte de
los teóricos indigenistas provincianos venían de una formación jurídica que permite
asimilarlos a la categoría gramsciana de «intelectuales tradicionales», convencidos,
debido a su propia inserción en la realidad social en la cual actuaban, de su autonomía,
tanto con relación al bloque dominante cuanto de la población indígena que
representaban 16 . Ante la crítica planteada a estos abogados indigenistas, que al impulsar
la creación de leyes tutelares de defensa de los indígenas construían nuevas formas de
exclusión, pues ponían a estos en un status diferente —e inferior— al del resto de los
ciudadanos peruanos, cabe preguntarse hasta qué punto era posible pensar en
nación verdaderamente aptos terminan siendo los descendientes de los conquistadores y los
inmigrantes de Europa y Estados Unidos racialmente no contaminados.
14 Deborah Poole: «Ciencia, peligrosidad y represión en la criminología indigenista peruana», Lima,
1990.
15 José Luis Rénique: Los sueños de la sierra. Cusco en el siglo XX, Lima, 1991, pp. 82-83.
16 Es pertinente, en este caso, recordar las diferentes acepciones de representación sugeridas por
Spivak: la representación mimética, que supone «hablar acerca de», y la representación política:
«hablar por». Gayatri Spivak: «Can the subaltern speak?», Urbana y Chicago, 1988. De hecho,
ambas se combinaban en el discurso indigenista, pero nos interesa particularmente la segunda,
por sus implicaciones en la construcción de la normatividad jurídica en torno al indio.
8

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alternativas diferentes desde del universo mental entonces existente. Como se verá en los
textos dedicados a la revisión de las opiniones de Mariátegui y Arguedas sobre las razas y
«el problema del indio» puede concluirse que el margen para la gestación de alternativas
igualitarias era muy estrecho. Hay el riesgo pues de proyectar retrospectivamente una
crítica políticamente correcta, hoy, anacrónicamente, sobre el pasado 17 .
Existe acuerdo en que Mariátegui (Lima 1895-1930), el fundador del marxismo peruano y
uno de los pensadores más originales de América Latina, sentó las bases para la
moderna reflexión social en torno a la cuestión indígena. Mariátegui sostenía que la base
del problema era eminentemente socioeconómica y rechazaba categóricamente que el
«problema del indio» fuera educativo, moral, religioso o «natural», rechazando
vigorosamente la «solución» por medio del mestizaje biológico. Pero, como veremos en
varios de sus escritos los límites entre lo cultural y lo biológico —entendido como lo
genéticamente transmisible— son tenues.
Tópicos semejantes se encuentran en la producción antropológica de uno de los
escritores menos sospechosos de abrigar prejuicios antiindígenas: José María Arguedas.
En los años cincuenta Arguedas dedicó algunos estudios claves a las comunidades del
Valle del Mantaro. Exploro su visión del problema nacional y el lugar reservado al indio en
él a partir del análisis de estos escritos.
La perspectiva de la solución del «problema del indio» a través de la desaparición de los
indios era un sentido común largamente interiorizado en la sociedad peruana. El racismo
antiindígena que servía de soporte ideológico al orden oligárquico tenía raíces hondas.
Pero, como toda construcción ideológica, la categoría «indio» estaba minada por
profundas contradicciones, que, sin embargo, no mellaban su eficiencia como instrumento
para construir órdenes sociales excluyentes. Diversos estudios recientes llaman la
atención sobre la manera cómo se construyen las categorías raciales, de tal manera que
el término «indio», visto como unívoco para definir a un segmento de la sociedad por
oposición a los demás (indios/no indios) se fragmenta en un conjunto de significantes de
17 Esta observación, por cierto, no cuestiona para nada la importancia de la entrada que Poole
propone, al invitarnos a reflexionar en las implicaciones que tenía que la juridicidad fuera el terreno
privilegiado de acción del indigenismo como movimiento político: «La importancia de la ley como
medio de construir el 'conformismo social' y de regular, o 'normalizar', la diversidad en la sociedad
civil se hizo evidente en el interés mostrado por el gobierno en legislar casi todos los aspectos de
la vida indígena andina, después de los levantamientos indígenas e iniciativas indigenistas de los
años 20». Deborah Poole: Op. cit., p. 348.
9

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los que se podría afirmar que lo único absoluto es la completa relatividad de los
términos 18 .
Las contradicciones en la visión construida en torno a la cuestión racial y al indio en el
Perú se encuentra en los orígenes mismos del discurso más importante construido sobre
el tema, el indigenismo. Por cierto, este movimiento es plural y se requiere cautela al
enjuiciarlo. Pero, a pesar de la multiplicidad de voces que provienen de él, es posible
señalar algunas constantes en sus formulaciones, que derivan en buena medida de su
carácter de discurso exterior al mundo indígena. Por una parte, está su marcada
ambigüedad, que, como veremos, aparece plenamente desplegada ya en la novela
fundadora del indigenismo literario, Aves sin nido, de Clorinda Matto de Turner. El
indigenismo está atravesado por flagrantes contradicciones. Algunos de los indigenistas
más conspicuos, siendo exteriores a la sociedad india, formaban con ella parte de un
complejo social y cultural mayor —la constelación gamonal—, integrando el bloque de
poder local que oprimía y explotaba al indio. El trágico fin de Andrés Alencastre (Kilko
Waraka), estudioso de la realidad andina, un destacado revalorizador de su cultura y fino
poeta en lengua quechua, muerto por sus excolonos cuando trataba de recuperar la
hacienda que le había expropiado la reforma agraria, es sólo la manifestación extrema de
un fenómeno mucho más generalizado de lo que se cree.
Por otra parte, formando parte de un país con una fuerte tradición centralista y
proviniendo del interior, marginado económica, política y socialmente, los indigenistas
tenían reivindicaciones anticentralistas frente a la sociedad criolla del litoral, que los
marginaba y discriminaba, considerando a su mundo ajeno, «bárbaro» y «atrasado»: la
gran traba que impedía la modernización de la nación. Los mistis, considerándose
«blancos» por oposición a los «indios» en sus regiones de origen, podían proclamarse
retóricamente «indios» cuando se dirigían a otros auditorios. Quizás el caso extremo sea
el del gamonal cusqueño, escritor y parlamentario José Angel Escalante, un personaje de
un asombroso oportunismo político, quien, cuando militaba en las filas del leguiísmo,
escribió un ensayo polémico dirigido contra Mariátegui y Luis Alberto Sánchez titulado
18 Nathan Wachtel: Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie Xxe-XVIe siècle. Essai
d'histoire régresive, Éditions Galimard, Paris, 1990. Marisol de la Cadena: «Las mujeres son más
indias: etnicidad y género en el Cuzco», Cusco, 1991; «La decencia y el respeto. Raza y etnicidad
entre los intelectuales y las mestizas cusqueñas», en Márgenes N° 16, diciembre de 1998, Lima,
pp. 53-84. Véase también la reflexión de W. Stein sobre la deconstrucción de los términos
«indígena» e «indio», y la esencialización de las identidades, construyendo al «indio» o el
«indígena» como un «otro». William Stein: «The Fate of 'El proceso del gamonalismo': Some
Vicissitudes or the Other» (ms.), Buffalo, 1997.
10

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«Nosotros los indios», en el cual, descalificando a sus oponentes, escribía: «les negamos
el derecho de intervenir en la solución de nuestros conflictos, tanto porque no aciertan ni
pueden acertar, puesto que no los conocen, cuanto porque nosotros, los indios, nos
bastamos y nos sobramos, dentro de la actual ideología gubernamental, para buscar
remedio a nuestros males» 19 .
Mirko Lauer nos ha recordado la necesidad de distinguir entre el movimiento indigenista
como movimiento político y como movimiento cultural:
«en el movimiento político, indígena es sobre todo una metonimia de campesino, mientras
que en el movimiento cultural indígena es una metonimia de autóctono. Lo que tenemos
en ambos casos es el clásico deslizamiento del significado respecto del significante y la
formación de nuevos núcleos de sentido (...). La primera figura —indígena /campesino—
es reducible a una categoría histórica concreta de relación productiva con la tierra (…). No
obstante, la segunda figura —indígena/autóctono— no es, aunque lo parezca, una
categoría de relación concreta con la cultura sino, en el mejor de los casos, con la
geografía (autóctono de un territorio dado). En lo cultural lo autóctono es un concepto
genérico referido a una totalidad, con muy poco poder explicativo, que se fragmenta en
numerosas especificidades que la mirada criolla no logra articular en la cultura, y que no
se han logrado articular ellas mismas por fuera del programa político anti—oligárquico,
programa que les es esencialmente ajeno» 20 .
Explorando las posibilidades del indigenismo como movimiento cultural (lo que él
denomina el indigenismo-2), Lauer considera que sus limitaciones deben entenderse
como el resultado de «un desencuentro sincero entre un tema —lo autóctono— y quienes
se interesaron por él —los indigenistas-2—, organizado por la ideología en tanto falsa
conciencia. Por eso hay un énfasis en lo que podemos llamar las trampas de la
modernización» 21 .
Ulises Zevallos Aguilar ha explorado el papel de representación del mundo indígena
asumido por el «Grupo Orkopata», un núcleo intelectual puneño liderado por los
hermanos Ántero Peralta y Gamaniel Churata, que editó el Boletín Titikaka entre 1926 y
19 José Ángel Escalante: «Nosotros los indios», en Manuel Aquézolo: La polémica del indigenismo,
Lima, 1976, p. 52. Este texto fue escrito cuatro años después de que el leguiísmo había aplastado
la rebelión indígena por las armas.
20 Mirko Lauer: Andes imaginarios. Discursos del indigenismo-2, Lima, Sur Casa de Estudios del
Socialismo/ CERA «Bartolomé de las Casas», 1997, pp. 13-14.
21 Idem., p. 17.
11

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1930 en la ciudad de Puno, una zona considerada definitivamente periférica en el Perú,
articulando una reflexión que se legitimaba con el recurso a la novísima etnología, el
marxismo y técnicas artísticas vanguardistas, como la escritura automática de los
surrealistas, con que G. Churata escribió uno de los textos más fascinantes de la literatura
andina, El pez de oro. Zevallos Aguilar muestra cómo el grupo, más allá de sus logros
artísticos y políticos, al compartir un imaginario marcado por la herencia colonial, y las
polaridades sociales con las que ésta invitaba a pensar la realidad, terminó convirtiendo
su quehacer en una suerte de acto de ventriloquia social por el cual los integrantes de la
pequeña burguesía del interior terminaban expropiando el discurso indígena y
presentando sus propias reivindicaciones como grupo social, en el contexto de un país
embarcado en un proceso de modernización 22 .
Aún más problemático es el papel de los indigenistas que migraban a las urbes
occidentalizadas y afirmaban la vigencia de sus sociedades originarias a través de la
idealización del indio; no el de carne y hueso, al que en muchos casos explotaban y
consideraban racialmente inferior, sino del «indio histórico», creador de una gran cultura,
que sólo esperaba ser redimido de su triste condición. Queda pues planteada la cuestión
de si el discurso del indigenismo no constituyó una expropiación del discurso indígena.
Después de todo, la condición para que el indigenismo existiera, en tanto que
representación política, era la «incapacidad» de los indígenas (racionalizada con muy
diversos argumentos) para hablar por ellos mismos. Un discurso sobre los indios que, a
pesar de ser en algunos casos coetáneo con el despliegue de las vastas movilizaciones
indígenas, permaneció ajeno a ellas, discurriendo paralelamente a la praxis histórica de
los indios que pretendía representar.
Un elemento capital para entender la naturaleza de la actual crisis social peruana es la
persistencia contemporánea de formas muy arraigadas de discriminación étnica y racial
en el Perú 23 . Un dato significativo, para entender la violencia política de los ochenta, es
que los cuadros intermedios que constituyen la columna vertebral de la estructura
partidaria de Sendero Luminoso (los denominados «mandos»), no provienen de las capas
más pobres de la sociedad peruana sino principalmente de la clase media baja
provinciana: individuos jóvenes, provenientes de procesos de descampesinización
22
Ulises Juan Zevallos Aguilar: Indigenismo y construcción de lo nacional en el Boletín Titikaka
(1926-1930), Lima, 1997.
23
He propuesto un modelo de interpretación de la crisis peruana en «Violencia en el Perú: El caso
de Sendero Luminoso», en Antropología. Revista de pensamiento antropológico y análisis
etnográficos, N° 6, Madrid, diciembre de 1993.
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reciente, en su mayoría con estudios universitarios, étnica y racialmente caracterizados
como mestizos 24 .
En el Perú de hoy se afirma que la población indígena es hoy minoritaria y que el
mestizaje generalizado ha liquidado las bases sobre las cuales se asentaba la
discriminación racial. Adicionalmente, las instituciones que permitían su reproducción
social, como el tributo pagado por los indígenas, la servidumbre cuasi feudal en las
haciendas tradicionales, el relativo aislamiento geográfico de las poblaciones indígenas,
antes confinadas a la sierra y la selva, la escasa integración nacional, la debilidad del
estado central, sobre la cual creció el gamonalismo, han desaparecido o están por
desaparecer. La desaparición del racismo sería sólo cuestión de tiempo.
Esta forma de plantear la cuestión confunde los términos del problema. El racismo en un
fenómeno que opera fundamentalmente en la intersubjetividad social. Los cambios
sociales objetivos no tienen la misma velocidad que aquellos que se operan en las
subjetividades. Y cuando se produce un desfase significativo entre unos y otros se crea
una brecha que se constituye en una fuente potencial de violencia social. Si a ella se unen
determinadas condiciones, como resultado en este caso de una crisis social generalizada,
el resultado puede ser la emergencia de un proyecto político como Sendero Luminoso 25 .
Las características del racismo peruano (y esto debe ser aplicable a la situación de otros
países de América Latina) lo convierten en un fenómeno inabordable a partir de las
categorías analíticas desarrolladas en otros contextos sociales. Una comparación puede
ilustrarlo. El racismo blanco contra los negros, en los países anglosajones, supone la
posibilidad de «objetivar» a aquel a quien se discrimina. En tanto el mestizaje fue más
bien excepcional, el «blanco» discriminador siente al «negro» discriminado como algo
ajeno y exterior a sí; un objeto sobre el cual se puede descargar la discriminación, el odio
y el desprecio. En el Perú es imposible tal «objetivación» del discriminado, pues el sujeto
discriminador no puede separarse del «objeto» que discrimina. Para la mayoría de la
población peruana usar el término «indio» para insultar a otra persona, teniendo también
sangre india en las venas, supone negar una parte de su propia identidad: discriminar,
odiar y despreciar a elementos constitutivos del propio yo. La alienación radical. La
24 Dennis Chávez de Paz: Juventud y terrorismo. Características sociales y económicas de los
condenados por terrorismo y otros delitos, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1989.
25 He desarrollado estos temas en el ensayo «Political Violence, Ethnicity and Racism in Peru in the
Time of War», Journal of Latin American Studies, Vol. 4, N° 1, Londres, 1995
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imposibilidad de reconocer el propio rostro en el espejo. Se produce así una forma de
racismo profundamente enrevesada y difícil de abordar.
La ideología del mestizaje afirmaba que a medida que avanzara la mezcla biológica y
cultural se iría a una uniformización racial de la sociedad peruana, eliminándose las
causas del racismo. Tal cosa no ha sucedido. El mestizaje biológico ciertamente se ha
generalizado. Con las grandes migraciones de la costa a la sierra y del campo a la ciudad
existe una mayor interrelación entre las diversas matrices culturales del país, así como la
creación de nuevas matrices de sentido que surgen del contacto entre ellas, pero el
racismo sigue manteniendo una enorme fuerza. En una encuesta aplicada recientemente
a adolescentes entre 11 y 17 años de edad, en las diez ciudades más importantes del
país, 65.3% de los encuestados opinó que existe racismo en el Perú, contra un 28.0% que
cree lo contrario. Un 45.1% opina que los más perjudicados por el racismo son los cholos,
un 38.7% cree que los negros, un 12.9% los indígenas, y un 0.4 los japoneses y chinos.
Un 90.9% opina que las personas más racistas son los blancos, seguidos por los
japoneses con un 3.1%, y los negros, con un 2.2%. La reducción de la importancia que se
le concede al racismo antiindígena y la elevación de la del racismo antimestizo entre los
adolescentes constituye toda una revolución en las mentalidades en el país. Por otra
parte, la contundencia de la opinión abrumadoramente mayoritaria que considera al
estrato blanco el más racista manifiesta una preocupante polarización social 26 . El racismo
no ha desaparecido; habiendo sido dominantemente antiindígena, ha pasado a ser un
racismo dirigido fundamentalmente contra los sectores mestizos de la población. La
reseña del libro de Max Hernández dedicado al Inca Garcilaso y el mestizaje y el prólogo
que redacta al libro de Juan Carlos Callirgos La cuestión del otro (y de uno) tocan esta
cuestión.
Al momento de publicar estas líneas la cuestión del racismo ha mostrado, una vez más,
su desagradable rostro con las denuncias contra las prácticas discriminatorias ejercidas
por ciertas discotecas limeñas contra quienes no tienen un fenotipo aceptable según los
propietarios del negocio. Y el respaldo que el Poder Judicial les ha otorgado, invocando
como justificación la «libertad de mercado» muestra hasta qué punto el viejo tema del
racismo sigue siendo una cuestión de actualidad. Una traba que impedirá construir
cualquier orden moderno y democrático en tanto no sea encarada. Quizás haya llegado la
26 Rädda Barnen: «Voces con futuro. Sondeo Nacional opinión de niños y adolescentes», N° 15,
Lima, julio de 1993.
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hora de dejar de esconder la basura bajo la alfombra y empezar a hacer la necesaria
limpieza en casa.
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