Sumari - Instituto de Migraciones

Sumari

Introducció 9
Secció 1. Heterofòbia i tensions ideològiques 19
1.1. Les expressions de l'heterofòbia en el món actual 25
1.2. Orígens moderns del discurs heteròfob 35
1.3. Desigualtat i diferència en l'heterofòbia 40
1.4. Societats diferencialistes i societats universalistes 46
1.5. Tensions entre mundialismes i localismes 51
1.5.1. L'individu i el grup 53
1.5.2. L'individu i el món 57
1.5.3. L'individu i la història 62
1.6. Els resultats de la tensió 65
Secció 2. Processos de mundialització 71
2.1. Comunicació entre cosmopolites 76
2.1.1. Jerarquia i filtres de la comunicació 79
2.1.2. Heterofòbia comunicativa 82
2.2. La internacionalització com a garantia de pau i seguretat 86
2.3. Negocis mundials 91
2.4. Mobilitats i migracions 96
2.4.1. Concepte de reversibilitat 98
2.4.2. Repartiment de l'espai 105
2.5. Heterofòbia i mundialització 110

Secció 3. Imatges culturals i posicions culturalistes 115
3.1. Formes del culturalisme 122
3.1.1. Civilitzacions irreductibles i conflictives 126
3.1.2. Nacionalismes i etnicismes 139
3.1.3. Llengua, espai públic i segregació social 151
3.1.4. El populisme com a fórmula particularista 155
3.2. Límits i paradoxes del culturalisme 162
3.2.1. Cultura i expiació: el límit de la identitat 165
3.2.2. Cultura i frontera: el límit de la traductibilitat 168
3.2.3. El multiculturalisme: la paradoxa cultural 176
Secció 4. Heterofòbia, democràcia i identitat 181
4.1. Democràcia i pluralitat en un context multicultural 184
4.1.1. Rerafons antropològic de la modernitat 186
4.1.2. Valors i dinàmiques socials en la societat moderna 193
4.1.3. Multiculturalisme i democràcia 201
4.2. Organització de la pluralitat 208
4.2.1. Felicitat individual i justícia social 210
4.2.2. Estat social i de dret 216
4.2.3. Majories i minories: política i cultura 222
4.2.4. Models de convivència en democràcia 230
4.3. Bases per a una identitat democràtica 234
4.3.1. Diagnòstics sobre la identitat moderna 235
4.3.2. La transgressió de la identitat 249
1. Transgressió diacrítica 254
2. Transgressió diacrònica 257
3. Transgressió referencial 260

Secció 5. Un marc de reflexió pedagògica 263
5.1. Una pràctica social reflexiva: l'educació 266
5.1.1. Condicions per a una teoria de l'educació 266
5.1.2. L'educació entre l'esfera privada i l'esfera pública 272
5.1.3. L'educació de la moralitat en un context plural 283
5.2. Política cultural, política social i política educativa 289
5.2.1. El vector cultural i la política educativa 290
5.2.2. El vector social en política educativa 303
5.2.3. Política educativa i tractament de la pluralitat 315
Secció 6. La transgressió del racisme: una proposta crítica sobre el medi 327
6.1. Principis reguladors 331
6.2. Matrius de valors 337
6.3. Dimensions morals 344
6.3.1. Voluntat moral 345
6.3.2. Raonament moral 351
6.3.3. Sensibilitat moral 357
6.4. Continguts educatius 369
6.4.1. Capacitat d'autoconeixement 371
6.4.2. Relació amb l'entorn 372
6.4.3. Capacitats d'intervenció en el context 374
6.4.4. Consciència i autoconsciència 375
6.5. Escenaris d'intervenció pedagògica 376
6.5.1. Els mitjans de comunicació (i la seva funció) social 378
6.5.2. Responsabilitat de la classe política i funcionarial 380
6.5.3. Emergència de nous espais: les organitzacions cíviques 383
6.5.4. Revisió de vells espais: les confessions religioses 387
6.5.5. La família postmoderna 389
6.5.6. El professionalisme dels educadors 392

Conclusions 397
A. Diagnòstic i valoració 399
B. Perfil d'una intervenció pedagògica 403
C. Criteris d'actuació pedagògica 405
1. En relació amb els mitjans de comunicació 405
2. En relació amb la classe política i funcionarial 407
3. En relació amb les organitzacions cíviques 409
4. En relació amb les confessions religioses 411
5. En relació amb la família 412
6. En relació amb els professionals de l'educació 414
Bibliografia general 419

E
l motor principal que guia qualsevol activitat artística és la satisfacció o la
insatisfacció emocional amb la realitat que es contempla: la creativitat necessita
un estímul positiu o negatiu per generar obres d'art en pintura, literatura, escultura, etc.
Tanmateix, l'activitat intel·lectual sorgeix de la constatació racional d'una realitat
normalment insatisfactòria amb els desitjos i anhels personals; la ment es pregunta les
raons per les quals determinats actes se'ns presenten d'aquella manera i no com ens
agradaria que es presentessin. L'activitat intel·lectual, insisteixo, es posa en marxa per
reacció o, en el millor dels casos, de manera preactiva, però sempre anticipant-se a
repercussions negatives que intuïm que ens pot oferir la realitat actual.
La constatació d'un fracàs és el motiu que ha activat aquest treball. El fracàs té
un diagnòstic precís: la societat democràtica i pluralista està mancada de mecanismes
eficaços per superar el rebuig i, més en concret, la discriminació per raons d'origen
geogràfic o d’adscripció etnocultural de les persones. El racisme i la xenofòbia són
manifestacions extremes d'aquesta discriminació que la societat es mostra incapaç
d'eliminar. Els instruments de socialització i d'educació segueixen línies divergents: els
primers semblen promoure conductes i actituds com les descrites; en canvi, l'educació,
almenys l’escolar, sembla promoure el contrari en un món que suposadament algun dia
ha d'arribar a canviar. En aquest terreny, la distància entre acte i potència és força gran.
Una tesi doctoral significa la culminació d'un treball de recerca. Una tesi
doctoral, per aquesta mateixa raó, és com la punta d'un iceberg que té una base que no
es veu a primera vista; una base que ha estat alimentada per un conjunt important de
persones que, des de posicions i àmbits d'estudi diversos, han fet créixer una petita idea
inicial: proposar mecanismes pedagògics que la societat democràtica i pluralista ha de
posar a l'abast de tots els ciutadans per superar i transgredir l'heterofòbia.
En el context social, econòmic i polític espanyol de 1995, amb un govern
socialdemòcrata acorralat per una dreta afamada de poder, les preocupacions
institucionals sobre el racisme se centraven en la immigració com a font de conflicte i
de problemes; s'ignoraven els efectes d'una incipient xarxa de xarxes, les activitats
financeres ocupaven l'espai planetari i es menyspreaven les aspiracions nacionalistes. A
principis del 2000, ha canviat el color del govern espanyol però la situació continua
igual: la immigració i els estrangers són encara les raons explicatives de l'heterofòbia;
s'ignoren els efectes ideològics del pensament únic i les repercussions socioculturals

d'Internet; s'accepta el capitalisme com a sistema de sistemes i les opcions
particularistes segueixen reivindicant quotes d'autopoder. A tot això, el discurs
pedagògic segueix sense donar una explicació de l'heterofòbia.
En aquell context, Miquel Martínez va acollir amb bona disposició la direcció
d'un treball que pretenia moltes coses: en primer lloc, repassar la literatura
especialitzada sobre el tema (objectiu molt pretensiós, atesa la monumental allau de
bibliografia que ha generat aquesta qüestió en els darrers cinc anys); en segon lloc,
construir un marc teòric de reflexió prou potent per abordar el tema (objectiu molt
agosarat, per la necessitat de tocar distints àmbits d'estudi: sociologia, antropologia,
filosofia política, etc.); en tercer lloc, proposar una actuació pedagògica alternativa i
crítica al discurs actual (objectiu molt arriscat, sobretot des del punt de vista ideològic).
El seu guiatge va ser fonamental per centrar el treball ja que la meva tendència, durant
molt de temps, va ser voler abastar més del que podia, mirant d'ampliar els referents
bibliogràfics i els camps d'estudi, per exemple, o acotant idees massa difuses. Em va
permetre, a més, poder connectar amb professorat especialitzat en àrees diverses. Adela
Cortina ha estat un referent fonamental en el decurs filosòfic d’aquesta tesi; Jesús
Contreras i Dolores Juliano, des de l'antropologia, em van ensenyar la necessitat
d'adoptar un punt de vista crític quan ens aproximem a l'estudi dels humans en el seu
hàbitat; Nicolás Lorite em va orientar en el terreny dels mitjans de comunicació i em va
facilitar bibliografia de primera línia; Francesc Carbonell i José Antonio Jordán van ser
referents de primer ordre per conèixer més a fons la multiculturalitat a l'educació, com
també Sílvia Carrasco que, sobretot, em va fer veure la necessitat de proposar
actuacions contextualitzades però amb un aparat teòric potent; Ramon Flecha em va fer
veure clar que Habermas tenia un potencial pedagògic que jo desconeixia i em va
«obligar» a mostrar amb sinceritat el meu compromís ideològic.
La concreció pedagògica de moltes idees les he reprès, potser sense que en
tingui consciència, de M. Rosa Buxarrais que, d'altra banda, m'ha animat constantment a
tancar aquest treball, com també ho ha fet Montserrat Payà; Amèlia Tey també m'ha
mostrat, des de la seva col·laboració d'alta volada, com s'han de concretar en pràctiques
concretes les teories pedagògiques.
Des d’una altra òptica, Marc Lepretre m'ha mostrat els camins més lúcids en
l'anàlisi del particularisme, sobretot en els nacionalismes, juntament amb Jordi Bañeres,

la potència intel·lectual dels quals considero poc aprofitada; a més, en els habituals
moments d'incertesa o «d'aturada biològica» que té qualsevol tesi doctoral, les idees
d'aquests amics han servit per desembussar conceptes o idees que no trobaven una
concreció clara i precisa. També com a amic, però des d'una consideració professional
del més alt nivell, Francesc Ferran ha estat el millor espàrring per posar a prova moltes
de les aventurades opinions que aquí es mostren.
Les línies d’agraïments sempre són injustes per incompletes: la memòria no
recupera la nòmina sencera de les persones que hi han aportat alguna cosa. He intentat
recosir i relligar les idees i els arguments mostrats per les persones esmentades, però qui
m’ha hagut de relligar a mi han estat el Marcel (acabat d'arribar, però que ja reconeix les
discriminacions per raons alimentàries), el Pol (que ha hagut de suportar els efectes de
cavil·lacions i meditacions sovint delirants) i l'Eugènia (que m'havia de corregir el text i
m'ha corregit el context). Gràcies.
Barcelona, 6 de gener del 2000

Introducció

L
es opinions i les idees són construccions socials que es produeixen en la
confluència dels nusos que conformen les xarxes de relacions en què ens movem.
Així, la interacció amb altres es produeix a distintes escales espacials i temporals: en la
variable espacial, la coincidència geogràfica produeix sentiments de pertinença nacional
al voltant d'un territori que etiquetem com a «nostre», mentre que en la variable
temporal, l'adscripció etnocultural recull les variabilitats històriques acumulades pel
grup que reconeixem com a «nosaltres». L'acceptació d’un «nosaltres» i del que és
«nostre» implica el reconeixement simultani d’uns «altres» i de les seves possessions.
Apareix el multiculturalisme com la manifestació d'una variabilitat possible en unes
mateixes coordenades espacials i temporals.
Però, així i tot, la constatació és que ni la nació ni l'ètnia, com tampoc la cultura,
expliquen separadament el comportament i la conducta de l'individu en societat. Les
adscripcions espacials i temporals, però sobretot les segones, són arbitrarietats que les
comunitats humanes s'autoassignen per assegurar-se la definició dels límits externs i
consolidar els nexes interns, autoreforçats amb la intenció d'uniformitzar les formes de
pensament del grup. Aquestes formes divergents de pensar poden desembocar, en
situacions extremes, en conductes divergents i antagòniques que, en societats obertes,
acaben en conflictes. Però el problema no és l'existència en si del conflicte, sinó la
incapacitat de gestionar-lo i administrar-lo adequadament. Per això, en un entorn de
relacions socials obertes, els fenòmens associats amb la xenofòbia, el racisme,
l'antisemitisme i, en general, la intransigència i la intolerància esdevenen paradoxals i, a
més, tenen un lloc destacat: fets relacionats amb la discriminació i el rebuig racista
ocupen pàgines i titulars en els mitjans de comunicació.
Les societats actuals són l'escenari de tensions que tenen l'origen en profunds
canvis en les relacions de poder i en les relacions econòmiques promogudes per
processos accelerats de globalització, i també en les relacions personals que afecten les
concepcions culturals i les formes de pensar. En el nucli d'aquestes tensions,
l'heterofòbia es manifesta com una mena de resistència al canvi: el racista se sent més
segur en posicions tancades i rígides, impermeables al canvi i a les transformacions, i és
capaç d'adoptar les pràctiques i les formes més presentables en cada moment històric
sense alterar substancialment el fons del discurs de rebuig. En aquest sentit, la
discriminació racista, de la mateixa manera que les discriminacions de gènere i les de

classe, és present en les esferes econòmica, cultural i política de la societat. En altres
paraules, podem suposar que la mundialització de l'economia, l'estandardització cultural
i la implantació generalitzada de la democràcia liberal, que han fomentat,
respectivament, un augment del desclassament social, una radicalització dels sentiments
identitaris i una emergència dels totalitarismes ideològics, són arguments necessaris per
explicar els fenòmens associats amb el racisme. L'heterofòbia assumeix, en resum, la
condició de pràctica social de rebuig a l'alteritat com a resultat de la tensió entre
universalisme i diferencialisme, entre les posicions holistes i les culturalistes.
Sembla, doncs, que la modernitat ha incrementat la definició en els límits entre
el terreny públic i el privat. Així, l'aparició moderna del domini públic ha permès la
presència simultània d'una diversitat de dominis privats. Aquesta seria, si més no, la
base moral i social de la democràcia. Amb tot, hi ha un concepte clau que arrossega una
rèmora de models socials anteriors: una certa idea d'identitat. En la societat moderna, la
identitat només pot ser el resultat de les eleccions que realitza cada individu, unes
eleccions que tenen les seves limitacions o les seves condicions en la diferència
d'origen, en la tradició i en el context. Quan donem per suposada les eleccions
individuals, o en altres paraules, quan atribuïm que determinades persones «han hagut»
de fer, per raons d'origen, de tradició o de context, unes i no unes altres eleccions,
actuem amb mentalitat premoderna, amb atribucionismes tancats. L'increment de
relacions a escala mundial ha trencat la necessitat d'assumir adscripcions heterònomes i
ha rellançat l'interès per consolidar identitats autònomes. Estem en condicions d'afirmar
que la superació del racisme i l'heterofòbia està directament relacionada amb una
determinada concepció de la identitat, aquella que vincula excessivament l'individu amb
uns paràmetres preestablerts. La transgressió de la identitat només pot ser el resultat de
transgredir la diferenciació, la tradició i la contextualització.
Sota aquesta perspectiva integradora de la dialèctica social, es pot detectar que
les intervencions pedagògiques per combatre el racisme i la xenofòbia han estat
dissenyades amb paràmetres incomplets perquè no han tingut en compte, entre altres
coses, el model de convivència existent. El desenvolupament de l'autonomia,
l'adquisició de codis de relació i el coneixement del món són finalitats educatives
irrenunciables, però s'han mostrat clarament insuficients per combatre el racisme quan
s’han cenyit a l’àmbit escolar. L'actuació pedagògica ha de transcendir l'individu i ha

d'intervenir en el medi. Això vol dir elaborar esquemes d'intervenció dirigits als grups
familiars, als mitjans de comunicació i als estaments polítics, entre altres agents
mediàtics, en qualitat d’estaments educatius que generen pràctiques discursives
directament relacionades amb els processos de conformació de la identitat personal,
paral·lels o simultanis als que ja genera l’escola i l’aparell tècnic i administratiu que
l’envolta, com a agent més especialitzat i professionalitzat.
En aquest context s'ha de situar l'elaboració d'un model d'intervenció pedagògica
per al tractament de la xenofòbia i el racisme sobre contextos educatius formals, no
formals i informals. Aquest model es fonamentarà en la tesi que la intervenció
pedagògica no s'exhaureix en l'individu i que cal estendre-la al medi. És a dir, basada en
un paradigma ecològic, la intervenció pedagògica se situarà en tres eixos: la persona, el
medi, i les relacions dialògiques persona-medi.
La història de la pedagogia mostra la generació constant de discursos i
pràctiques educatives per respondre a la diversitat. Aquest podria ser un primer context
epistemològic per situar el present treball. Però seria del tot insuficient si acceptéssim
que la pedagogia ha de donar respostes reactives a les contingències del medi i fóssim
incapaços de crear un discurs proactiu per encarar i preveure els canvis amb una
dimensió prospectiva. Per exemple, la pedagogia no ha d'esperar transformacions
socials i polítiques per proclamar uns principis inqüestionables, com l'autonomia de
l'individu, la importància del grup i del context i la interacció de l'individu amb aquest
grup i amb aquest context. Segurament, el fet de prioritzar només algun dels elements
esmentats (l'individu, el grup, o les relacions entre ells), oblidant o negant els altres,
determina models pedagògics distints. La progressiva implantació de la democràcia
liberal, del model econòmic basat en l'intercanvi i la lliure circulació de béns, i de
pràctiques socials més diversificades, han acabat de decantar la balança a favor de
propostes pedagògiques que siguin capaces d'integrar tots tres elements.
El tractament pedagògic de la diversitat ha adoptat històricament dues posicions
certament antagòniques: la necessitat de separar i classificar els educands segons uns
trets diferencials grupals; la necessitat d'anul·lar les diferències i uniformitzar posicions.
Aquí resseguirem la tesi que la política educativa és la síntesi de dues dinàmiques: una
de superficial, que adopta la forma de política cultural, i una de profunda, que recorre la
política social i reprodueix el joc de majories i minories present en la societat. La

finalitat serà combatre el discurs heteròfob, basat en la por a l'altre, precisament a través
d'una transgressió de la idea de l'altre; és a dir, incidirem de manera directa en la línia de
flotació del rebuig racista, i no exactament anul·lant o negant la idea de raça (qüestió
controvertida entre els taxonomistes de la biologia però també de la cultura), sinó
invertint els termes de l'equació i discutint les pretensions de prioritzar l'individu o el
grup: hi ha races perquè hi ha racistes, com hi ha cultures perquè hi ha culturalistes, i
nacions perquè hi ha nacionalistes.
Per aconseguir-ho em proposo analitzar l'heterofòbia i les seves conseqüències
des d'òptiques i disciplines diverses. En aquest sentit, serà necessari assumir un referent
epistemològic que assigna un relativisme crític a les produccions dels grups humans: les
atribucions racistes, si bé són un producte perfectament identificable per necessitats
científiques i formen part d'un discurs dominant, tenen una rèplica emocional en
conductes espontànies allunyades de qualsevol racionalitat lògica, i passen a constituir
el rerafons antropològic o, en termes mediàtics, passen a conformar l'opinió pública o el
sentir popular. La construcció i la deconstrucció del coneixement es produeix per la
interacció entre discursos potents, des del punt de vista formal, amb discursos
espontanis, generant un producte sòlid i permanent en forma d'estereotips, prejudicis,
etc.
Així mateix, des del terreny antropològic, caldrà estudiar les maneres de
concebre la condició humana, en el sentit que pot oferir l'antropologia, com a disciplina
volgudament orientada a determinar els referents que comparteixen els humans en una
mateixa comunitat, encaixats en la paraula cultura. El debat ètic, o de les formes
sociomorals adequades en cada moment, aporta arguments sobre les repercussions de
l'heterofòbia en el grau d'adequació de les normes «correctes» de conducta en relació a
la pluralitat i a la diversitat, com a pas previ a la reflexió en el terreny de la filosofia
política, que permetrà esbrinar l'abast del debat entre el liberalisme i el comunitarisme.
El racisme repercuteix directament en l'àmbit econòmic, sobre el grau de
benestar i de creació i repartiment de la riquesa, i en el polític o d'organització
sociopolítica, relacionat amb les relacions de poder i amb l'accés a determinades quotes
en el repartiment d'aquest poder. Només en aquest sentit es poden entendre les paraules
de Karadzic, quan es refereix als processos de neteja ètnica sobre els musulmans de

Bòsnia com un desplaçament etnocultural que efectivament els allunya de les
oportunitats econòmiques i polítiques.
En resum, convé investigar en aquelles disciplines, tant de la sociologia, com la
psicologia, la lingüística, la història i la comunicologia, centrades en l'estudi dels
mecanismes actuals i anteriors de caràcter transcultural que faciliten les relacions entre
grups i en els referents culturals que les obstaculitzen, ja que el coneixement d'aquests
mecanismes permet generar un tractament pedagògic més ajustat.
Precisament, en el terreny pròpiament pedagògic, el marc de reflexió el
proporciona una teoria de l'educació entesa com l'intent de construir discursos i
pràctiques pedagògiques preocupades per integrar les posicions i les perspectives
científiques esmentades. Aquest plantejament entronca amb una preocupació sistèmica,
que observa el procés educatiu com el conjunt d'accions intencionals i planificades
integrades en un sistema, i amb una preocupació cibernètica, que observa la persona
com a subjecte intel·ligent que interactua i creix en aquesta interacció. Assumiré el
principi de seguir una línia crítica amb la realitat que apunti a un horitzó desitjable, ja
que entenc que la pedagogia ha de ser un intent d'avançar en el coneixement dels
mecanismes de producció i reproducció educativa que permetin reduir la distància entre
la realitat i la virtualitat; en altres paraules, la pedagogia només pot ser utòpica i, com
sàviament indica Bárcena, la seva essència «rau precisament en la possibilitat de
garantir un futur» (1997, p.17).
Estructura de la tesi
Des d'un punt de vista formal, divideixo el treball en sis seccions, el relat de les
quals segueix l'ordre que exposaré a continuació, de més lluny a més a prop en relació
amb l'àmbit pedagògic, i es tanca amb unes conclusions, que sintetitzen i recullen el
pòsit de les seccions anteriors.
La secció primera proposa un diagnòstic sociològic i antropològic de les
manifestacions i les formes de l'heterofòbia en el context sociohistòric actual. La
psicologia i la psiquiatria han estat capaces de catalogar un bon nombre de fòbies,
moltes de les quals tenen una relació clara i directa amb objectes o situacions concretes,
però també n'hi ha força inconcretes o sense fonament. L'heterofòbia, com a por
genèrica a l'altre, sintetitza la xenofòbia (dirigida a tot el que ve de fora, de l'estranger),

l'al·lodoxafòbia (relacionada amb les opinions dels altres), la peniafòbia o aporofòbia (la
por a la pobresa i per extensió als desposseïts), però també la soteriofòbia (la por a
dependre dels altres), la sociofòbia (la por al «poble») o la tropofòbia (la por als canvis).
Per tant, lluny d'aproximacions psicològiques, em limitaré a anàlisis i valoracions
conceptuals i ideològiques per esbrinar l'abast real del rebuig i la discriminació a l'altre,
en genèric i com absolut. Una de les línies insistents en aquesta primera secció és que el
discurs i les pràctiques racistes són el resultat d'una mala administració en les tensions
generades per les tendències mundialistes i les tendències localistes. El debat no resolt (i
per alguns passat de moda) entre liberals i comunitaristes serveix per il·lustrar aquesta
afirmació i allunyar la temptació de limitar el racisme a un paradigma darwinià on els
conflictes derivats de les relacions racials serien un moment superat de la història: no hi
ha un nou racisme, sinó una manera alternativa d'enfocar i desemmascarar el seu
discurs.
La secció segona i la secció tercera formen un bloc compacte i aprofundeixen en
l'estudi de les dues tendències esmentades: d'una banda, les tendències centrífugues, de
caire mundialitzador, que es concreten en processos de monologització dels canals de
comunicació, d'internacionalització de les condicions que garanteixen una certa pau i
seguretat, i de reforçament dels negocis comercials, fomentadors dels intercanvis
demogràfics i de les migracions; d'altra banda, les tendències centrípetes, de caire
particularista, que es concreten en manifestacions culturalistes que reforcen la distància
i els límits entre les comunitats humanes i, en definitiva, incrementen el diferencial
identitari entre grups veïns. La immigració, com a fenomen generalitzat a escala
mundial, ha encarnat i ha aconseguit crear uns protagonistes concrets com a víctimes
dels drames derivats de la globalització econòmica. És cert que el fantasma de la
immigració recorre els despatxos ministerials i els mitjans de comunicació, com també
les dependències policíaques, les campanyes de les ONG i els centres educatius. Aquest
fantasma, però, és una mica més que una il·lusió ja que afecta a persones amb somnis i
projectes, que només la intransigència i la intolerància és capaç de trencar. Per això
mateix m'interessa molt desencaixar el discurs antiracista de les limitacions en què ha
caigut provocades per un excés de defensa dels plantejaments particularistes; em
refereixo a les posicions culturalistes i nacionalistes, la majoria en una línia relativista,
que validen qualsevol forma de pensar i d'actuar com a correctes amb l'únic argument

de l'exotisme. Una retòrica culturalista condueix molt ràpidament a plantejar les
relacions mundials com una lluita entre concepcions antropològiques diferents, que
adopten formes religioses, per exemple, i condueixen a conflictes crònics. El que es
posa en joc és la dicotomia d'haver d'assumir un cànon particular o el rebuig a qualsevol
intent d'agrupar per raons d'origen, llengua, cromatisme epidèrmic, etc.
A la secció quarta entro en l'estudi de la conjugació de la llibertat i la igualtat,
fonaments de la democràcia, amb la pluralitat de formes de vida que han generat les
tendències apuntades en les dues seccions anteriors. Aquesta secció quarta significa el
nucli de la noció socioantropològica que es defensa en aquest treball i, per tant, de la
noció pedagògica de què partiré. Al final de la secció quarta, argumentaré que la
hipòtesi transgressora significa forçar la simple evolució o el canvi que presenten els
sistemes socials i entenc que la identitat democràtica i no racista ha de basar-se en la
transgressió de tres dimensions, que anomeno diacrítica, diacrònica i referencial,
superadores respectivament del diferencialisme, del tradicionalisme i del
contextualisme, que informen alhora de la posició de l'individu en relació amb els altres,
amb els iguals que l'han precedit (amb la història) i amb els seus iguals contemporanis.
Abans de precisar el model pedagògic que es derivaria d'una identitat
transgressora com la que he proposat, la secció cinquena s'atura a oferir el marc de
reflexió apropiat per enquadrar aquest model pedagògic. En poques paraules resseguiré
dues idees: la de l'educació com a optimització personal i la de l'educació com a
fenomen social i, per tant, com a pràctica social reflexiva i sistemàtica. La hipòtesi que
defensaré és que els models educatius centrats en la multiculturalitat o la
interculturalitat com a objectius pedagògics són incapaces d'explicar la complexitat dels
fenòmens que s'intercalen en els processos formatius. Això m'obligarà a repassar
distintes tipologies classificadores dels models educatius que ubiquen la variable
cultural en el nucli del debat, i després hauré d'analitzar el vector social inherent a la
política educativa. La conclusió és la necessitat d'abordar l'estudi del multiculturalisme
en termes de pluralitat política i, per tant, d'oferir un marc de referència que integri les
variables culturals, socials i morals presents en el sistema educatiu. Al final de la secció
cinquena, per tant, presentaré una proposta d'organització dels corrents educatius, que
per simplicitat metodològica agruparé en quatre línies o tendències: integrista, liberal,
comunitarista i crítica. Apostaré per aquesta última com a referent per encabir un model

pedagògic que superi l'heterofòbia i el racisme amb una intenció transgressora com la
que he explicat en la secció quarta.
Finalment, la secció sisena ofereix amb detall la proposta de superació
pedagògica del racisme i l'heterofòbia a través de l'educació moral. Presentaré cinc
ingredients d'aquesta proposta: principis pedagògics, esferes de construcció de la
identitat no heteròfoba, dimensions morals amb potència transgressora, continguts
precisos de la proposta en termes de coneixements i capacitats, i escenaris necessaris
que han d'intervenir en un model pedagògic que vulgui transgredir la situació present.
Convé realitzar uns aclariments finals per facilitar l'accés a les claus
interpretatives d'aquest treball. Reconec que l'ús d'algunes paraules pot no
correspondre amb el significat corrent que han adquirit amb el temps, un significat de
construcció social que els usuaris de la llengua han generat. És molt fàcil i molt
habitual que les trampes del llenguatge ens agafin i que fem servir unes paraules amb
un significat que donem per conegut quan en realitat l'interlocutor interpreta una cosa
absolutament diferent i sovint divergent. Els textos no interactius, com aquest,
pateixen aquest dèficit; la conversa permet en canvi corregir i aclarir sobre la marxa
les afirmacions que els interlocutors es van llençant. En aquest treball, em temo que
això passarà sovint i quan me n'adoni intentaré resoldre-ho. Demano disculpes si es
poden interpretar malament algunes afirmacions per un ús «desviat» dels mots.
Precisament amb el compromís d'assumir personalment les afirmacions, utilitzo el
tractament en primera persona sense pretensions de cap mena, sinó simplement de
subjectivar i particularitzar aquí i ara les reflexions abocades. Així mateix, la
connectivitat es garanteix per mitjà de cites a autors i autores que han expressat amb
precisió i exactitud les idees que ens bullen al cap. Per facilitar la tasca lectora, totes
les citacions bibliogràfiques han estat traduïdes al català, amb la referència directa
del primer cognom de la persona citada, l'any de publicació original i la pàgina de
l'edició consultada, la referència completa de la qual serà fàcil trobar en la
bibliografia final. M'ha semblat que aquest procediment, «neteja» el text, resulta més
pràctic per als lectors inquiets i estalvia notes a peu de pàgina.

Secció 1.
Heterofòbia i
tensions ideològiques

A
l voltant del racisme o la xenofòbia, es percep una certa sensació de
«cansament» motivada, segurament, pel convenciment profund que el tema es
complica com més se'n parla. El rebuig i la segregació, diem, tindrien fàcil solució en
un context social d'igualtat que eliminés les discriminacions, que superés el diferencial
econòmic entre els països desenvolupats i els menys desenvolupats; un món més just,
més equilibrat econòmicament i socialment, amb igualtat de drets per a tothom, seria
l'única solució al racisme. Tot plegat és equivalent a dir que no hi ha solució. El
cansament i el dejà vu baixen les defenses, que es reactiven quan hi ha un conflicte
convivencial; però llavors ja és massa tard perquè el racista ens ha guanyat la partida,
pensem; el racista ha estat capaç de convertir un problema d'habitatge, de contrast
cultural, d'escolarització, de tràfic d'immigrants, d'expulsió dels indocumentats, en un
problema social que afecta la convivència entre les persones.
El racisme, la xenofòbia i l'heterofòbia, com a mots aglutinadors, són viscuts
amb una gran intensitat perquè precisament arriben a la part més sensible de la persona.
Per alguns, el segle que tanquem és el de la megamort, de l'exaltació de l'aniquilació, de
la mort en sèrie. L'heterofòbia sorgeix, llavors, com l'argument explicatiu de tots aquests
esdeveniments, la causa decisiva a partir de la qual s'hagin construït pavellons
d'eliminació real i virtual de l'Altre, del diferent. Alguns arriben a defensar que la base
racistoïde és present en tota ideologia i que surt a la llum en èpoques de crisi. Més que
un argument sembla una exculpació del racista.
L'heterofòbia pot contenir una bona dosi d'odi, un odi que es nodreix del
desclassament o la descol·locació social protagonitzada pels actors de la modernitat
(classe obrera, menestrals, petits comerciants): no saber trobar el seu lloc en la nova
situació econòmica i social genera reaccions negatives, que l'immigrant experimenta en
la seva pell quan és acusat d'usurpador de la feina, de la posició social i fins i tot de
transgressor de les manifestacions culturals.
El cert és que les reaccions discriminatòries són abundants: contra el veí de
l'escala, amb l'equip de futbol contrari, contra el poble de l'altra banda del riu i, fins i
tot, contra els mateixos skins i racistes. Si el rebuig és present en situacions
quotidianes, no és estrany que es manifesti quan entren en contacte interessos
econòmics divergents, concepcions ideològiques oposades i formes de viure
diferents. Amb tot, hem de rebutjar la idea que el racisme és latent en tots nosaltres i

que apareix en moments de tensió social, de repartiment entre pobres ignorants d'uns
béns cada cop més escassos: ni els nazis eren ignorants, ni els esclavistes americans
eren dèbils econòmicament.
Voldria demostrar que l'heterofòbia és el resultat d'una altra tensió, la que
enfronta polivalència i especialització, universalisme i diferencialisme, mundialisme
despersonalitzador i localisme reaccionari. Hauré d'explicar que l'heterofòbia no és
incompatible amb la cohabitació en un context democràtic i que, segons opinions de
biologistes, l'ésser humà tendeix «per instint» a delimitar, a marcar el seu territori i a
desconfiar de l'estrany, del que no és com ell. Però aquestes preteses tendències naturals
no han d'encotillar la reflexió sobre el tema sinó generar un discurs no heteròfob que
serveixi de substrat a les actuacions pedagògiques en contextos formals i informals.
Després de mostrar algunes manifestacions heteròfobes que dia a dia recullen els
mitjans de comunicació i d'analitzar un conjunt de reflexions sociològiques i
antropològiques sobre el tema, estaré en condicions d'analitzar els trets més destacats de
tendències mundialistes i de tendències localistes, la tensió entre les quals, al meu parer,
conforma el rerafons del discurs heteròfob.
Abans d'entrar en matèria, però, convé fer algunes precisions terminològiques i
semàntiques. Durant aquest treball utilitzaré molts cops com a sinònims racisme,
xenofòbia i heterofòbia perquè responen a una mateixa lògica amb destinataris
diferents: la raça, l'estranger, l'altre en general. M'agrada heterofòbia perquè expressa un
significat més ampli, més totalitzador del fenomen de por a l'altre, que es materialitza en
tota una colla de mots hipònims. Sota esquemes heteròfobs es manifesten, d'una manera
o d'una altra, el sexisme, el relativisme, el xovinisme, el nacionalisme, l'etnocentrisme,
el sectarisme, el classisme, l'individualisme asocial i, fins i tot, tots els moviments
«anti», començant per l'antisemitisme i acabant per l'antiracisme, amb tots els matisos
que calgui emprar. Ara no m'interessa exposar les relacions entre aquests fenòmens,
sinó apuntar la possibilitat que tots ells inclouen dosis de por a l'alteritat, a l'existència
d'un no-jo que pugui «alterar» la meva existència. En resum, normalment, faré servir el
mot heterofòbia per referir-me a situacions derivades de manifestacions que expressen
algunes de les actituds següents:
a) La tendència a tenir por de l'altre, en el sentit que l'altre s'oposa a mi i m'altera
(em gira) els meus esquemes; en principi, no hauria d'incloure-hi la por al desconegut,

però en algun cas això serà possible; de fet, la por al desconegut no generaria
heterofòbia, sinó més aviat incertesa davant d'allò inesperable. Esperar el pitjor tampoc
no gosaria qualificar-ho com a detonant de l'heterofòbia, tot i que el pesimisme i el
rebuig preactiu (abans del contacte) a l'altre poden derivar en actituds heteròfobes. En
un sentit positiu, la por a l'altre activa la integritat del discurs propi, m'obliga a buscar
connexions amb el discurs de l'altre, que em permetran dialogar-hi o rebutjar el
contacte, un cop hagi superat la fase d'incertesa.
b) La inclinació a rebutjar tot el que provingui de fora, dels límits que jo m'he
marcat enllà. La delimitació, entesa en un sentit defensiu, genera en l'altre un sentiment
agressiu perquè alhora sent atacada la seva integritat. Marcar fronteres, aixecar murs,
serien expressions de separacions físiques que connoten separacions virtuals o
imaginàries. Amb tot, segons com s'expressi, podem donar a entendre aproximació,
voler marcar distàncies per evitar el conflicte i permetre una coexistència pacífica.
c) L'evitació del contacte amb els semblants, l'autoodi, podria amagar dosis
d'autofòbia, creades segurament per una heterofòbia latent; em sembla massa complicat
entrar en aquest terreny perquè crec que deriva fàcilment a situacions patològiques
pròpies del camp de la salut mental. Tanmateix, no és gens agosarat afirmar que els
esquemes psíquics que sostenen l'autofòbia i l'heterofòbia són els mateixos i, per tant, hi
ha un rebuig net en totes dues d'acceptar l'evidència i la realitat: la diversitat i la unitat.
d) La tendència a rebutjar el que s'allunya de la norma compartida socialment, a
l'excèntric com a allò que marxa del centre, pot considerar-se una derivació de
l'heterofòbia expressada en el primer punt; la persona que mostra un temor a
l'excentricitat, en definitiva, manifesta una inseguretat dels propis plantejaments quan
creu que les actituds de l'altre poden alterar-li les conviccions. En aquest punt, cal
considerar heteròfobes les actituds de rebuig a persones amb actituds socials i conductes
sexuals discrepants amb la norma imposada, considerades perilloses per la resta.
e) L'esquema de rebuig heteròfob inclou les actituds contra persones que
pateixen alguna malaltia que intencionadament s'ha vinculat a alguns dels altres grups.
En concret, els malalts de sida han perdut desprestigi –no diré que han guanyat prestigi–
quan algun personatge famós n'ha quedat afectat. L'heteròfob estableix una relació
directa entre conducta excèntrica i portador de malalties, que en el cas de la sida molts
integristes heteròfobs vaticinen des de l'inici dels temps amb la metàfora de Sodoma i

Gomorra. La concreció física i material en una malaltia, que en la sida ha estat
malauradament mortal, l'heteròfob l'estén a malalties mentals, que no tenen
conseqüències letals però sí d'aniquilació virtual de l'altre. Podem esmentar la funció
dels manicomis o els centres de reclusió per als dissidents de l'ortodòxia soviètica, per
exemple, per recordar la por dels mentalment normals a quedar afectats per les
excentricitats dels bojos o dels desviats i la necessitat de crear espais controlats per
tancar-hi diferents i malalts.
f) L'heterofòbia es dirigeix a tot aquell que pot ser sospitós d'alterar la meva
seguretat, sobretot els indigents, com a persones que no tenen els béns mínims per a la
subsistència. Encarnen un rol, d'altra banda, perfectament aprofitat en alguns casos per
obtenir un guany econòmic, ja que el rol ataca directament el sentiment de llàstima i
massa sovint afecta el sentiment de seguretat, quan el peticionari apel·la a la seva
condició marginal desesperada que pot desembocar en un acte violent contra la societat.
g) El rebuig a comunicar-se amb els altres desemboca en actituds mixofòbiques,
de no barrejar-s'hi, que tenen un origen combinat de caràcter biologista i culturalista. No
és una forma diferent del discurs heteròfob però sí que té unes especificitats ocultes que
el fan més difícil de desemmascarar que alguns dels altres. La mixofòbia, que tindria el
punt culminant en l'endogàmia, té un curiós punt de contacte amb les teories
evolucionistes de l'espècie, segons les quals només sobreviuen els organismes
polivalents i poc especialitzats. La mixofòbia, entesa com una garantia per mantenir la
puresa sigui genètica o sigui cultural, condueix paradoxalment a l'aniquilació del grup.
La mixofília, en canvi, també és atacada per molts antiracistes heteròfobs perquè a la
llarga provoca la desaparició de la diferència, a causa d'allò que podríem anomenar
«efecte Babel» (San Román, 1996, p.201). En aquest punt, voldria remarcar la
coincidència d'arguments entre algunes posicions racistes i antiracistes, l'estudi de la
qual reprendrem en punts posteriors (vegeu capítol 1.2.).
M'inclino, per tant, a fer servir la paraula heterofòbia, no amb la intenció de
substituir les més habituals, com ara racisme i xenofòbia, classisme, masclisme,
feminisme, xovinisme i nacionalisme; ho faig amb la intenció de simplificar el
llenguatge i reunir en un mot, segons Memmi, el conjunt de «constel·lacions fòbiques i
agressives, dirigides contra els altres, que pretenen legitimar-se per arguments diversos,

psicològics, culturals, socials o metafísics, en què el racisme, en sentit biològic, seria
una variant [...]. Heterofòbia permetria englobar totes les varietats de rebuig agressives»
(Taguieff, 1995, p.634, nota 91).
La complexitat del fenomen racista obliga a adoptar una perspectiva no només
multidisciplinar sinó també una aproximació des d'entitats conceptuals adjacents. Convé
elaborar un discurs distint de l'opinió popular sobre el racisme. Per Taguieff, el
pensament popular del racisme confon actituds, ideologies i pràctiques discriminatòries
«tot relacionant-les amb passions baixes o negatives (odi, menyspreu, por, enveja, etc.),
constitueix un obstacle [cursiva a l'original] en l'anàlisi científica dels modes de
raciació. Cal trencar amb les confusions consoladores.» (1995, p.38). Seguint aquest
criteri, un estudi complet sobre el racisme i la xenofòbia, com també reclama San
Román, hauria de tenir en compte els tres eixos següents:
a) Els prejudicis, les opinions i les actituds racistes i de rebuig a l'altre, com a
manifestacions de la pràctica quotidiana i fet quantificable en enquestes sociològiques.
b) Les conductes i les pràctiques associades al racisme i la xenofòbia, com ara la
segregació, la discriminació i la violència, observables en àmbits com la política
educativa, la política d'habitatge, el codi de la nacionalitat i les lleis d'estrangeria, etc.
c) L'estudi del cos ideològic i doctrinari de l'heterofòbia, com a discurs amb una
unitat pròpia, pròxima a una ideologia en el sentit clàssic, instrumentalitzada pels partits
polítics.
M'interessa, però, centrar-me en el tercer eix perquè em sembla fonamental per
entendre la hipòtesi segons la qual l'heterofòbia emergeix amb la tensió entre dues
dinàmiques ideològiques divergents que es troben en el rerafons de les línies de
pensament actual. Taguieff escriu que «l'observació crítica més immediata que reclama
la lluita antiracista es dirigeix al seu discurs, que manifesta una certa confusió
intel·lectual.» (1995, p.9). Aquesta secció, per tant, tindrà la finalitat de mostrar les
lògiques internes del discurs heteròfob.
1.1. Les expressions de l'heterofòbia en el món actual
L'heterofòbia, avui, com ens vénen indicant força autors des de perspectives
diverses (Flecha, 1990; Stavenhagen, 1991; Taguieff, 1995; San Román, 1994),

desemboca en actituds de rebuig als grups més directament colpits pels efectes de la
modernitat i, sobretot, del capitalisme tardà. L'heterofòbia, expressada des de sempre
per un rebuig amb base fenotípica, de caràcter racial, deixa pas a una discriminació
segons el context adscriptiu de l'individu, una adscripció que acostumem a catalogar de
cultural. Les expressions canvien, però el fons és el mateix.
L'heterofòbia, expressada en el racisme i el rebuig als estrangers, és una
preocupació de les autoritats governatives europees, si tenim en compte el nombre
d'actuacions engegades aquesta dècada per combatre-ho. També és motiu d'estudi de
força investigacions acadèmiques, com ho demostra la gran quantitat de material
bibliogràfic publicat els darrers deu anys. Però, a més, també es reflecteix en les
enquestes d'opinió que difonen els mitjans de comunicació i en l'inquietant nombre
d'actes racistes que recullen també aquests mitjans. No sabria dir quin és el primer
element de la cadena, però hi ha connexió directa entre opinions i conductes (de
particulars, de líders polítics i mediàtics, i de l'estat): les opinions i conductes particulars
responen, sovint, a un discurs institucionalitzat i recollit pels líders d'opinió, elegits i
mediàtics, el qual es concreta en unes actuacions determinades en política educativa,
informativa, d'habitatge, sanitària, etc.
En el conjunt d'aquests tres àmbits (el polític, l'acadèmic i el popular), hi ha una
percepció de l'heterofòbia vinculada sobretot a actes violents, de segregació i de
discriminació dirigits a grups específics o persones que responen a uns paràmetres molt
determinats. El catàleg de manifestacions i conductes racistes se centra, per tant, en fer
de l'odi a alguns col·lectius (d'estrangers, de minories ètniques, etc.) el nucli central del
discurs heteròfob, que es completa amb la persecució dels consumidors (però no dels
traficants) de drogues, antiavortistes, homosexuals, indigents, grups marginals i, segons
la versió, a comunistes, anarquistes, etc. Les agressions físiques a persones que
encaixen en algunes de les etiquetes anteriors són habituals en el racisme vehiculat pels
grups d'extrema dreta i grups violents emmascarats sota una estètica skin, que han trobat
en els espectacles esportius, i concretament futbolístics, una bona caixa de ressonància.
Efectivament, les pràctiques racistes i xenòfobes acostumen a ser relacionades,
en clau política, amb l'extrema dreta. No sense raó, l'informe Ford (Europa, 1991)
començava la seva declaració amb una increpació directa: els grups d'extrema dreta
«són la traducció política, la conseqüència i en part també la causa real de l'increment

del racisme a Europa» (1991, p.31). Segons l'informe, hi ha evidències que demostren la
unitat entre el racisme, l'antisemitisme i el populisme. El més interessant i inquietant de
l'informe és la convicció latent segons la qual els governs europeus consideren
inevitable el racisme ja que té un aspecte positiu: serveix d'aglutinador d'insatisfaccions
i frustracions provocades per la marginació social, l'autoexclusió, l'atur, la
desestructuració familiar, etc.; la por a la inseguretat, en definitiva, que defensa
Martuccelli (vegeu 1.2).
En aquest context, el racisme fa les funcions de vàlvula de seguretat per deixar
anar les pressions que podrien manifestar-se per altres canals més arriscats des del punt
de vista de la seguretat col·lectiva. Els grups d'extrema dreta no han deixat passar
l'ocasió i han sabut vehicular un discurs polític que ha arribat amb força a alguns sectors
de votants. Segurament, el fenomen lepenista a França és el més emblemàtic gràcies al
fort ressò que ha assolit. El Front Nacional, la força política promoguda per Le Pen, ha
capitalitzat els vots de desencís i desorientació perduts, a més, per l'abandonament i el
desarmament ideològic dels altres partits (ampliaré aquesta idea a la secció 4).
Segons l'Eurobaròmetre, la institució que pren el pols de l'opinió dels europeus
(no sabem, però, si europeus de passaport d'algun Estat comunitari o europeus comptant
tots els residents, inclosos els immigrants no comunitaris legals i il·legals), els francesos
s'autoproclamen els més racistes d'Europa (Oppenheimer, 1997). En concret, el 75% es
declaren racistes en algun grau, mentre que la mitjana europea és del 66%. L'extrema
dreta de Le Pen defensa el seu rebuig als immigrants per raons econòmiques i culturals
i, paradoxalment, no accepta que se'l qualifiqui de racista ni d'antisemita per aquestes
raons. De fet, molts dels seus votants manifesten reiteradament el rebuig al racisme però
segueixen votant el Front Nacional perquè és l'únic que fa alguna cosa contra la
«invasió estrangera que provoca la pèrdua d'identitat nacional» francesa (Campana i
Eleb, 1998, p.18-19). Per tant, tot i la institucionalització política del racisme a França,
les dades no mostren uns índexs tan elevats com els d'altres països perquè la correlació
entre racisme i extrema dreta que fan els dirigents no és compartida plenament pels seus
votants, i no és que no la comparteixin, sinó que no la comparteixen plenament.
Tornarem sobre la funció de l'extrema dreta i del lepenisme en concret quan analitzarem
els límits de la democràcia i les relacions amb la identitat (vegeu 4.2).

A més de França, altres països de la Unió Europea, com Bèlgica, Dinamarca i
Àustria, se situen a la banda alta de l'Eurobaròmetre esmentat i s'autodeclaren força o
molt racistes (55%, 43% i 42%, respectivament). Tot i les cauteles necessàries davant de
les enquestes que universalitzen l'opinió d'una mostra i l'atribueixen a tot un país, no
deixen de ser indicatives d'un estat general d'opinió.
El sentiment de racisme que puguin manifestar en una enquesta els habitants
d'una comunitat específica caldrà emmarcar-la en la dinàmica social general d'aquella
comunitat. En el cas de Bèlgica, la situació de l'extrema dreta ens dóna pistes de les
opinions heteròfobes: el Vlaams Blok té una implantació important a la zona de Flandes
i declara que el poble flamenc forma part de la família germànica, per això reclama
l'annexió als Països Baixos; en canvi, la part francòfona presenta un panorama dividit de
l'extrema dreta i no té una representació electoral significativa. Sembla haver-hi, d'una
banda, un lligam molt directe de l'expressió heteròfoba amb la frontera lingüística, que
fa que els immigrants procedents del nord d'Àfrica i segurament competents en llengua
francesa tinguin menys dificultats de relació social a la zona francòfona i per això
estiguin més «acceptats» que a la zona flamenca; d'altra banda, i vinculat a això, el
tancat particularisme concretat en l'adscripció pangermànica que defensa el Vlaams
Blok serviria d'element extremador d'un sentiment de por i rebuig a l'altre, en aquest cas
un particularisme de caire nacionalista.
Alemanya encaixa de ple, segons les enquestes d'opinió, en els valors mitjans
europeus. Però, igual que en el cas de Bèlgica, no és legítim universalitzar l'opinió si
tenim en compte factors locals. Després del procés de reunificació, el 1992, els actes
vandàlics de caire racista i xenòfob es van multiplicar: el 1990 la policia havia
comptabilitzat 270 accions violentes; el 1992, la xifra era de 2.268, de les quals dues
terceres parts aproximadament s'havien produït a l'antiga zona est (Wieviorka, 1994,
p.161-162). Amb una herència nazi poc gratificant per a l'imaginari col·lectiu dels
alemanys, l'autopercepció racista ha estat un mecanisme de control i d'autocensura que,
segurament, s'ha vist alterat per la reunificació. Les onades racistes a l'antiga Alemanya
Oriental respondrien, segons Wieviorka, no només a una desestructuració econòmica,
que rebotaria directament en els immigrants com a culpables de la situació, sinó sobretot
a una dislocació nacional, en el sentit que el sistema de relacions socials anteriors hauria
quedat exhaurit per la nova dinàmica socioeconòmica (Wieviorka, 1994, p.186). Els

alemanys de l'antiga part oriental mostrarien uns valors més alts de racisme i xenofòbia
per demostrar un sentiment nacional alemany més elevat, guanyar posicions en el
mercat laboral i no ser considerats alemanys de segona (els immigrants comunitaris, per
tant, ocuparien la tercera posició, i els no comunitaris, la quarta). Tot i el factor
econòmic, latent en el conflicte heteròfob, en el cas alemany s'observa el fort paper de
l'identitarisme i la tensió que genera el procés d'europeïtzació, un símptoma més dels
processos d'internacionalització que estudiarem en la secció segona.
A l'altra banda de l'enquesta, les quotes més baixes de racisme es donen a
Luxemburg (amb un 30% de població estrangera), Portugal (amb una gran part de la
població emigrada a altres països de la Unió) i Espanya (país que en els darrers trenta
anys ha deixat de ser emissor de migració per esdevenir-ne un incipient receptor). Pel
que fa a Portugal i Espanya, no hi ha hagut una instrumentalització política de la
immigració tot i les altes taxes d'atur, sobretot al segon. L'extrema dreta no té
representació parlamentària ni municipal i els grups que protagonitzen accions violentes
s'identifiquen més amb bandes criminals que amb grups organitzats políticament. Es
dóna la circumstància que en aquests països ibèrics, sobretot a Espanya, l'herència
deixada per una dictadura militar ha servit d'antídot, si més no momentàniament, per a
l'expressió política de l'extrema dreta, massa identificada amb la simbologia i l'ideari
autoritaris d'èpoques passades. Això no obstant, l'Eurobaròmetre detecta que prop d'un
terç de la població espanyola manifesta que les quotes d'immigració comencen a ser
elevades i, si augmenten, poden desembocar en conflictes.
Del grup de països situats en els valors mitjans comentaré breument la situació
del Regne Unit i d'Itàlia. Des de la crisi petrolera dels setanta, el Regne Unit ha viscut
un període llarg de desestructuració econòmica, amb el tancament de fàbriques i el
desballestament de sectors productius sencers (metal·lúrgia, mineria, etc.), en un intent
d'adaptar-se als nous esquemes industrials del capitalisme actual. Aquest procés ha
generat un alt cost en desigualtats socials acomboiat per governs conservadors durs,
primer amb Thatcher i després amb Major. Wieviorka escriu que, en el cas britànic, el
desenvolupament econòmic ha estat cada cop menys un factor d'unificació identitària i
«apareixia més aviat com a font de trencament i d'esgotament» en el terreny social
(Wieviorka, 1994, p.98 i ss.). Segons ell, l'exclusió social ha estat generada per una
forta diferenciació cultural, de caire racial, de les poblacions immigrades. Aquesta

diferenciació té la seva arrel en l'etnicització procedent del colonialisme i en el marcat
classisme dels medis intel·lectuals britànics tradicionals. En el cas britànic conflueixen
dues tendències heteròfobes que estudiarem en capítols posteriors: d'una banda, la
dinàmica superioritat-inferioritat; d'altra banda, la dinàmica exclusió-inclusió. Per
Wieviorka, es manifesta una culturalització de les relacions socials, la qual cosa incita a
entendre les desigualtats econòmiques en termes de diferències culturals.
En el cas d'Itàlia, en canvi, observem una altra tendència, no gaire allunyada del
model britànic, però amb matisos que cal remarcar. D'entrada, Wieviorka fixa l'atenció
en l'especial funció que hi duen a terme els mitjans de comunicació, en substitució d'un
estat desestructurat i en crisi permanent, i per sobre d'una societat civil massa afectada
pel tribalisme tradicional. Segons ell, el fenomen racista ha estat «espectacularitzat»
pels media perquè es treballa amb la hipòtesi d'un imaginari racista present a Europa
que altera les identitats nacionals. Itàlia s'emmiralla a Alemanya i França, en aquest i en
molts aspectes. La presència dels mitjans de comunicació han abonat, per exemple, les
proclames segregacionistes de la Lliga Nord, d'Umberto Bossi, que han tingut més un
caràcter de concurs televisiu que de reivindicació política. És interessant el cas italià per
la transformació institucional que està experimentant en la dècada dels noranta i el canvi
de referents identitaris que això genera en el terreny de les agrupacions polítiques
(vegeu 3.1).
La situació a Estats Units és prou coneguda pel que fa a les polítiques de melting
pot i de discriminació positiva que s'hi han dut a terme des de la dècada dels seixanta, a
partir del moviment pels drets civils, encapçalat per Luther King, i també del de les
feministes, els d'alliberament gai, etc. La consistència de la lluita antiracista als Estats
Units respon, des del meu punt de vista, al fet que encara a la dècada dels cinquanta
molts estats conservaven legislacions discriminatòries, en especial contra els negres,
cosa que facilitava una acció clara i definida contra un objectiu precís: l'abolició de la
normativa. En canvi, superat el primer pas, l'objectiu perdia la seva nitidesa i es dirigia
al món més difús de les actituds i dels valors.
Amb tot, als Estats Units s'ha produït un fenomen que no per antic deixa de ser
inquietant: la dimensió religiosa a l'heterofòbia. La lluita més activa contra la
discriminació racial ha estat encapçalada pels moviments negres però sobretot ha estat
tenyida d'una afirmació religiosa, que en les versions més radicals defensen la

supremacia de la negritud per sobre de la resta (vegeu 1.2) com a reacció als WASP
majoritaris (white anglo-saxon protestants); és el cas de Malcolm X i de Louis
Farrakhan, fundador i actual líder, respectivament, del moviment La Nació de l'Islam.
Al meu parer, l'adscripció religiosa de la majoria de líders negres respon a una decisió
estratègica per consolidar un discurs diferencialista més sòlid que el de l'argumentació
racial, que s'ha demostrat feble fins i tot pels racistes més violents. Segons Luther King,
si li respons sense violència, un racista violent acaba reconeixent la monstruositat del
seu tramat argumentatiu. És a dir, la raciació com a tesi diferencialista tendeix a defallir
davant d'arguments de pes, que en la majoria de situacions heteròfobes, respon a
fenòmens desigualitaris causats per raons econòmiques i d'accés al poder.
El repàs a la presència de l'heterofòbia en el món actual, en les versions racista i
xenòfoba no es pot limitar a un estudi dels grups més o menys minoritaris discriminats
als estats-nació actuals. Hi ha fenòmens heteròfobs que superen les barreres estatals i
abasten zones geogràfiques importants. Em refereixo a la situació de la població gitana
que, des d'una definició bàsicament fenotípica i de codificació dels costums, defensa
una posició diferencial en la societat. La persecució contra els gitanos és antiga i
coneguda i s'ha fet amb arguments de tota mena, des dels més biologistes als més
culturalistes, utilitzant els atributs fenotípics com a motius de la segregació i, en el cas
del nazisme, de l'aniquilació física. La discriminació contra els gitanos s'ha produït en
tres dimensions: la territorial, la social i la ideològica.
La primera dimensió està relacionada amb el règim de subsistència econòmica:
els gitanos mai no han reclamat cap territori com a propi; en aquest sentit, és famosa la
roda de carro del logotip d'algunes organitzacions, tot i que s'observa una tendència a la
sedentarització de comunitats gitanes, que pot generar i genera, de fet, conflictes que
afecten la dimensió següent.
La segona dimensió fa referència al règim de convivència en una mateixa
societat: segurament, la inclinació a no reclamar la propietat sobre la terra s'ha
interpretat en clau jurídica, amb l'afirmació que «ells tenen unes altres regles». D'aquí a
no considerar-los habitants d'un mateix sostre, ni veïns en el millor dels casos, només hi
ha un pas. D'altra banda, no deixa de ser alarmant que encara ara l'atribut gitano
aparegui habitualment als titulars de premsa i de telenotícies encapçalant notícies
tràgiques, relacionades amb la criminalitat, i uns dies després també tràgiques, però

elacionades ara amb manifestacions de reacció heteròfoba en protesta pels actes
criminals protagonitzats per gitanos (curiosament, no es produeixen manifestacions de
gitanos en contra de robatoris perpetrats per no gitanos).
Això condueix a la tercera dimensió, que recull i integra les anteriors, referida al
component identitari. La conformació d'una identitat diferencialista, en el cas de la
població gitana, s'ha vist molt afavorida pel discurs heteròfob que rebutja la barreja i la
mixtura amb els diferents i on l'endogàmia apareix com un mecanisme de seguretat dels
ingredients que identifiquen el grup (vegeu secció tercera). Arribats aquí, la
conflictivitat amb el gitano ja no és deguda a les seves peculiaritats físiques, ni a les
seves normes socials distintes a les no gitanes; el problema és que són diferents i
irreductibles: no s'integren perquè ni volen ni poden.
Sovint, la situació discriminatòria soferta pels gitanos és comparada amb la dels
jueus, atesa la perspectiva transversal de tots dos fenòmens. Actualment, després de
l'holocaust i un cop el sionisme ha assolit la fita política de constituir un estat jueu a
Palestina, la situació ha experimentat un canvi important. L'antisemitisme, però, no ha
desaparegut de les actituds i opinions del discurs heteròfob i es manté de manera subtil
–«usurer, persona que no mira sinó el seu guany», segons recull el diccionari de
l'Institut d'Estudis Catalans, de 1995–, o d'una manera directa: «Els jueus han avançat;
els negres han retrocedit. Nosaltres [els negres] ens hem fet famosos; ells s'han fet rics.
Nosaltres morim per les drogues; ell envien els seus fills a la universitat», exclama
Louis Farrakhan (1995, p.5), el líder negre nord-americà.
No es pot negar que en les dues últimes dècades han proliferat les actuacions
governamentals i dels supragoverns (Consell d'Europa, Unesco, etc.) orientades,
exactament, a superar els prejudicis racials i heteròfobs, alguns dels quals hem repassat
en les línies anteriors. Cal acceptar que les polítiques de melting pot nord-americanes i
les campanyes de combat contra el racisme i la xenofòbia, juntament amb tímides
modificacions dels codis penals per penalitzar els actes racistes, han tingut algun efecte
en la consciència col·lectiva.
Tanmateix, crec que no s'han d'aplaudir totes les iniciatives que tendeixen a
eliminar l'heteròfobia. Algunes, com analitzarem tot seguit, responen a un intent de
satisfer una inquietud social, promoguda honestament per grups que defensen els drets
de les persones discriminades però amb molt poca profunditat pedagògica i moltes dosis

d'incongruència ja que no s'ha entrat mai en el tema de la desigualtat, del diferencial
econòmic, de les dificultats bàsiques per viure, etc. Amb poca profunditat pedagògica,
perquè, com assenyala Martuccelli, la lluita contra el prejudici xenòfob no és el
«problema fonamental»; el més important és «aconseguir les condicions socials, l'accés
al mercat de treball i igualtats jurídiques que possibilitin que més enllà del prejudici la
comunicació social continuï realitzant-se» (1996, p.7).
Les campanyes dirigides a superar el prejudici amaguen la ineficaç tasca de
lluita per la igualtat. L'opció possibilista, ara com ara, és defensar les reformes a escala
local i global que permetin cobrir les necessitats bàsiques i, en un context democràtic,
treballar per consolidar un model de relacions socials basat en el diàleg i la participació.
El discurs heteròfob subjacent a les conductes racistes i xenòfobes es manifesta
juntament amb altres discursos excloents de caràcter defensiu: classista, lingüístic,
territorialista, religiós, etc. Això significa que, des de la perspectiva de les actituds i els
valors, hem d'entendre el discurs heteròfob com un conjunt que es materialitza en uns
destinataris diferents segons cada context.
En aquesta línia, és interessant conèixer el grau d'institucionalització política que
és capaç d'adoptar un discurs de rebuig. Per exemple, en relació amb el racisme,
Wieviorka (1991, p.101 i ss.) n'ha sistematitzat quatre plans o escenaris.
a) Infraracisme. En aquesta escena, el racisme no està articulat. Es produeix una
difusió de prejudicis i d'opinions heteròfobes a partir de fenòmens aïllats. La violència
està molt localitzada i és esporàdica, sovint sense una víctima precisa que els diaris
inclouen en la crònica negra. Existeix una segregació social incipient.
b) Racisme fragmentat. Aquest racisme és quantificable en termes de sondeig
d'opinió, com hem observat amb l'Eurobaròmetre. Segons això, sectors de la població
mostren preocupació davant d'alguns fets puntuals. El rumor dispara el prejudici i
aquest augmenta l'opinió contrària. Apareixen grups polítics amb una certa influència de
pensament sobre l'opinió pública. Els brots violents són reiteratius i tenen unes víctimes
molt precises i catalogades. Comencen a crear-se espais concrets de segregació i de
discriminació: habitatge, relacions laborals, etc. La premsa inclou les notícies sobre el
racisme en els espais destinats a la informació social.
c) Racisme polític. En aquesta escena, el racisme mobilitza amplis sectors
socials sota un dogma o una doctrina elaborada i basada en arguments ètnics, culturals i,

sobretot, econòmics. El racisme és instrumentalitzat per una o més forces polítiques
«legals» que reclamen la instauració de mesures concretes contra els grups racialitzats.
La violència adquireix unes dimensions considerables, que es veuen afavorides per un
clima o un context favorable, i comencen a aparèixer a les pàgines d'informació política
de la premsa.
d) Racisme total. És el racisme sota la cobertura de l'estat, el qual crea i aplica
polítiques sectorials de discriminació o d'exclusió. El racisme adquireix una justificació
ideològica, a partir de la qual tot queda subordinat: l'economia, la ciència, etc. Es
produeixen situacions de conflicte armat amb pobles veïns o de genocidi interior amb
grups concrets.
Crec que l'esquema de Wieviorka té una utilitat interessant per analitzar el
fenomen en qualsevol comunitat actual perquè respon a una dimensió universalitzable
del desenvolupament moral, que analitzaré en la secció cinquena. Hi observem, per
exemple, que en els plans infraracista i fragmentat, el racisme no troba una resposta o
una institucionalització política; no deixa de ser un fenomen atribuïble a reaccions
radicals, fàcilment controlables pel poder polític i sobretot assimilables per la
comunitat.
El salt qualitatiu es produeix a partir del moment que el racisme adopta la forma
política i la total, que indica la legitimació última del discurs racista, la seva validació
amb efectes gairebé irreparables. Si bé en els dos primers escenaris es pot separar el
pensament de l'acte, en els dos segons aquesta separació és pràcticament impossible; la
consciència i l'acció són una mateixa cosa i les conseqüències són francament
incalculables; amb aquesta fusió s'arriba a un punt de no retorn, a un punt en què, per
exemple, en nom de la ciència abans es realitzaven els actes d'eliminació i en nom de la
nació, en algunes experiències recents, es duen a terme accions de neteja o de
purificació ètnica. En resum, el pas del prejudici heteròfob a l'aniquilació física, de
l'infraracisme al racisme total i a les cambres de gas, és un salt de grans dimensions;
quan l'heterofòbia es limita a les opinions o actituds parcials o fragmentades no hi ha
perill; en el moment que apareixen expressions populistes encarnades en grups o
personalitats polítiques, el racisme aprofita el germen creat amb les expressions

fragmentades i esdevé la ideologia que legitima qualsevol decisió política que, en nom
de l'heterofòbia, amaga plantejaments totalitaris i antidemocràtics.
1.2. Orígens moderns del discurs heteròfob
Si no desitgem caure en les trampes de l'etnocentrisme i de l'absolutisme
culturalista, semblaria agosarat creure que les opinions i pràctiques heteròfobes són una
exclusiva, o un invent, dels europeus, tot i que alguns autors els atribueixen una bona
dosi de responsabilitat històrica. Stanvenhagen (1991) ho recull per mitjà de dues de les
raons de l'aparició del racisme modern, totes dues genuïnament europees: la creació dels
estats-nació i l'expansió colonial.
Segons aquesta línia de pensament, la implantació dels estats-nació exigia la
necessitat d'organitzar els antics feus medievals amb criteris d'uniformitat, si més no per
oposar-se amb eficàcia a altres estats-nació, també en conformació. Els processos
d'unificació política exigien una homogeneïtzació en aspectes tangibles i concrets, com
ara la llengua i el dret, que servien de marcs de referència obligats per a tots els flamants
ciutadans nacionals, que substituïen els anteriors súbdits, i sobretot per facilitar les
relacions econòmiques internes. A falta d'altres referents objectivables, els estats
moderns necessitaven reforçar la identitat nacional amb marcadors exteriors capaços de
mobilitzar la ciutadania, encara necessària com a carn de combat en cas de conflicte
amb altres estats. Banderes, himnes i escuts, que mai no han deixat de tenir un valor
simbòlic aglutinador, servien també d'elements diferencialistes que desembocaven en
dinàmiques d'inferiorització i menyspreu envers els altres nacionals, una herència que
tan hàbilment han sabut recollir els clubs esportius. No es pot perdre de vista que, en les
relacions entre grups pròxims, la configuració d'unitats polítiques abstractes han tingut
sempre una base rivalista més que no pas de veïnatge. Per tant, internament, amb l'estatnació
es consolida un discurs diferencialista de caràcter heteròfob amb una delimitació
clara de fronteres simbòliques i virtuals.
Simultàniament a la formació dels estats-nació, Europa consolida la seva posició
colonial i posa les bases per expandir l'incipient model capitalista basat en l'explotació
de la mà d'obra, la qual cosa reforça alhora les afirmacions nacionals que serviran de
suport a la rivalitat econòmica dels estats europeus, unes rivalitats que molt sovint
desembocaran en conflictes armats. Per alguns autors, la colonització necessitava una

legitimació de l'explotació dels «altres», una legitimació ideològica de l'esclavisme i de
l'opressió política dels pobles allunyats. L'heterofòbia de caràcter racista legitima una
dinàmica d'inferiorització amb finalitats econòmiques, en una combinació
d'imperialisme i culturalització, sigui aquesta última religiosa o laica.
Assumir, des de posicions antiracistes i antietnocèntriques, que només els
europeus han estat capaços de generar i exportar un discurs racista és tant com pretendre
una «superioritat intel·lectual» per als europeus, cosa que no deixa de ser un
contrasentit. L'heterofòbia no és una exclusiva del model capitalista occidental ni un tret
definitori dels europeus, com demostra San Román (1996, p.210 i ss.) quan analitza el
sistema polític de la Grècia clàssica, dels israelites bíblics, dels azande del Zaire, el
conflicte entre hutus i tutsis a Ruanda, els gitanos a Europa i els barakunin al Japó. San
Román accepta que, tot i que abans i en altres llocs del planeta s'havien produït
manifestacions heteròfobes que impedeixen afirmar que el racisme és d'origen europeu i
un tret genuïnament europeu, és cert que Occident ha aconseguit esdevenir «l'exponent
més alt del racisme universal» (1996, p.83), no menys que el de qualsevol imperi
conegut, i amb una dosi extrema de racionalització de l'aniquilació de l'altre, com ens
recorda l'experiència nazi.
Amb els matisos que calgui, però, voldria remarcar ara que tant l'una com l'altra,
la línia nacional com la colonial, van trobar un bon suport ideològic en el
desenvolupament de les teories biologistes, sense les quals no hauria estat possible
desplegar cap mena d'expansionisme imperial culturalista. La biologització del racisme
no és nova però amb el pensament occidental assoleix un bany de racionalisme, si més
no allunyat d'explicacions transcendentals o divines. Argullol, per descriure la «política
de trinxeres», diu que «Occident torna a témer, amb particular aprensió, el setge dels
"bàrbars", reproduint ancestrals pors que es remunten als antics grecs, que oposaven el
seu "cosmos" al "caos" exterior» (1992, p.56), un caos que provindria precisament del
caràcter bàrbar dels altres. L'oposició entre civilització i barbàrie tindria un rerafons
evolucionista que justificaria les intervencions culturalitzadores per tal d'augmentar el
nivell de vida dels pobles inferiors.
Entès com el pes de l'herència genètica en la transmissió socialitzadora i
educativa, el biologisme queda recollit en una cita de Cervantes referida als gitanos, els
quals només «van néixer per ser lladres: neixen de pares lladres, es crien amb lladres,

estudien per a lladres» i acabaran sent lladres (San Román, p.198). El fill del gandul és
natural que sigui gandul, si no hi ha una intervenció decidida que ho impedeixi. La
racionalització del pensament occidental permet donar una explicació biològica de la
diversitat en termes de races, la qual exerciria una influència determinant per confirmar
les suposicions existents en el pensament popular. Això significa que, a partir dels
principis de classificació de les espècies en grups internament homogenis, cal establir
una jerarquia per esbrinar quin és l'exemple a imitar o a evitar. És a dir, el discurs
heteròfob recull dels postulats biologistes dues idees clau: l'agrupació per atributs amb
una ordenació d'aquestes agrupacions segons un criteri, i la presència d'individus
«genèticament» purs que responguin a aquests atributs.
Les variacions en la base de legitimació del racisme s'han de buscar, per San
Román, «en els criteris d'autoritat de cada moment històric i de cada situació concreta
de cadascun d'aquells moments» (1996, p.232). En el cas que ens ocupa, en l'etapa de
racionalització-justificació del racisme, els criteris emprats feien referència a aspectes
eugenèsics per esbrinar els factors que determinaven la puresa de la raça i evitar-ne
contaminacions desviacionistes provocades per contactes nocius. Per tant, calia establir,
des de la biologia positivista, un corpus genètic que reflectís la situació d'inferioritat
d'uns grups en relació amb uns altres. Gobineau, a mitjan segle XIX, sistematitza el
discurs desigualitari i escriu el primer capítol de la superioritat ària, que continuaria
Chamberlain a finals del mateix segle. Hi ha un interès científic per recollir dades que
confirmin les hipòtesis desigualitàries: «mesuraven cranis, establien índexs cefàlics,
angles i diàmetres», explica Temprano (1990, p.40). La qüestió central, òbviament, no
era la classificació hereditària en si, sinó el determinisme que defensava. És important
remarcar, en aquest punt, que el racisme esdevé ideologia a partir del moment que
Occident el presenta, a partir del segle XIX, com un argument de la «biologització del
pensament social, que absolutitza la diferència convertint-la en un tret natural», segons
Wieviorka (1991, p.84). Contra això, que anul·laria qualsevol possibilitat d'anàlisi
rigorosa, proposa que cal descartar el concepte de raça, en el seu sentit biològic, i entrar
a l'estudi del fenomen racista. El perill de continuar en aquella línia, la de la
«biologització de la diferència», consistiria a acceptar que les relacions entre comunitats
es troben mediatitzades per les configuracions racials o fenotípiques.

Conceptualment, l'estructuralisme, a partir de la Segona Guerra Mundial,
significa un canvi radical en la posició dels antropòlegs. «L'objecte té una estructura
profunda, permanent, que s'oposa a qualsevol aparença superficial i canviant», ens
recorda Gerbod (1977, p.202), la qual cosa significa que no hi ha societats
evolucionades i societats primitives sinó esquemes estructurals asincrònics que per
comprendre s'han de situar en el seu context. Això va servir, entre altres coses, per
justificar l'injustificable i per accelerar el canvi d'argumentari racista. Abans de
l'holocaust, el pensament acadèmic ja havia començat a rebutjar l'argumentació
genetista i biologista del racisme; l'antropologia cultural d'autors americans emetia,
segons San Román, les primeres lliçons sobre el paper de la cultura en la conformació
de la personalitat, una estratègia que volia facilitar que «el racisme esdevingués menys
presentable en públic» (1996, p.42). Seria un pas important per preparar la teoria del
boc expiatori, en concret del poble jueu, que com a compensació veuria assolides les
seves aspiracions de constituir un estat a Palestina. La part injustificable és tota la
desvirtuació del règim hitlerià, que abans que racista era totalitari i antidemocràtic, i no
al revés. L'holocaust certifica la mort del racisme biologista perquè deixen d'haver-hi
grups víctimes d'aquesta fòbia (sobre l'expiació com a mètode diferenciador, vegeu
capítol 3.2.1).
Defensar la possibilitat de les races pures exigia la presència d'individus
prototípics, també en estat pur, a l'interior de cada raça. En el moment que el biologisme
com a teoria explicativa de l'heterofòbia perd terreny, gràcies al desprestigi desplegat
per la Unesco, comencen a consolidar-se les explicacions culturalistes. Amb tot, no és
gens estrany que, amb una tradició acadèmica marcada per l'evolucionisme darwinià,
apareguin explicacions de l'heterofòbia a partir d'estudis etològics centrats només en els
costums relacionats amb el codi genètic.
Així, les teories biologistes, algunes força vigents encara en l'imaginari col·lectiu
i en algunes posicions cientifistes, han derivat cap a posicions culturals marcadament
fonamentalistes. Segons aquestes teories, la responsabilitat de l'aparició de conductes
racistes i d'actituds heteròfobes en general no és atribuïble al caràcter filogenètic d'unes
races determinades; la responsabilitat és cultural i més específicament de l'educació.
Des d'una posició biologista, Eibl-Eibesfeldt escriu que «la xenofòbia de l'adult [cursiva
a l'original] és una característica antropològica de l'ésser humà, filogenèticament

fonamentada. [...] L'odi als estranys és més aviat, entre altres coses, el resultat d'una
educació que construeix imatges hostils. [...] L'odi a l'estranger s'alimenta de moltes
arrels. El temor a l'estrany en canvi és un mecanisme de delimitació» (1994, p.105-106).
Postula, en canvi, que no cal tenir experiències amb estranys, ni positives ni negatives,
per desenvolupar actituds heteròfobes: «Fins i tot els nens es comporten així [de manera
xenòfoba] als estranys que mai els han fet res, i això en totes les cultures examinades,
basant-se evidentment en una programació filogenètica» (Eibl-Eibesfeldt, 1994, p.102).
La culturalització del discurs heteròfob, en mans d'un biologista, permet fer una defensa
de la diversitat dels països europeus. En concret, Eibl-Eibesfeldt afirma la unitat
lingüística i cultural interna dels actuals estats nacionals d'Europa, tot i que són
«heterogenis des del punt de vista biològic i antropològic. En tot cas, es tracta
essencialment de mescles de poblacions d'origen europeu, i en la majoria de casos
predomina en els estats nacionals una d'elles. Per això cada nació d'Europa té el seu
propi caràcter i contribueix amb ell a la varietat» (1994, p.100).
Crec que és interessant retenir la distinció entre temor i odi: mentre que el
primer correspon a una tendència a marcar límits que podria tenir un fonament genètic,
el segon és un fenomen amb causes diverses però de caràcter marcadament cultural. El
temor a l'estrany entronca amb un sentiment de seguretat i de conservació del grup que
es veu incrementada quan l'altre protagonitza una «invasió» del nostre territori. Amb
tot, sembla que Eibl-Eibesfeldt recupera la tradició raciacionista de classificar els
individus segons els atributs; en aquest cas, però, desplaça el punt d'atenció perquè ja no
són trets cosubstancials a la persona sinó trets conjunturals, com la delimitació
territorial, tot i el seu registre genètic. Amb tota la raó, San Román (1996, p.164) troba a
faltar irònicament l'existència de marcadors físics i objectivables en l'actual
fonamentalisme cultural o heterofòbia culturalista, perquè, si més no, servirien per
desemmascarar-lo, com en el seu moment van servir amb el discurs bioracista. Tota
heterofòbia és iconòlatra que en el cas de la xenofòbia nacionalista assoleix una
dimensió pedagògica molt intensa.
1.3. Desigualtat i diferència en l'heterofòbia
L'heterofòbia que hem analitzat, tant la d'arrel biologista com la culturalista,
centrava el seu discurs en una dinàmica de superioritat-inferioritat dels grups

acialitzats. Aquesta dinàmica, en una societat que es pretén igualitària, resulta difícil de
mantenir fins i tot pels plantejaments més radicals de l'extrema dreta. Per exemple, el
Front Nacional de França ha començat a guanyar vots quan ha dirigit el seu discurs cap
a una altra dinàmica, la de l'exclusió-inclusió, que té un caràcter més societari i
nacionalista, i apel·la a les necessitats bàsiques de treball, habitatge i educació; amb
l'argument que cal expulsar els immigrants del territori francès, perquè són
irreductiblement diferents i treuen llocs de feina, el votant lepenista i exvotant socialista
o comunista no admet l'atribut de racista però admet còmodament la defensa de
l'exclusió per motius de supervivència «nacional». Ho analitzarem tot seguit.
Actualment, el discurs heteròfob defensa el diferencial ètnic o cultural i es
concreta en un etnocentrisme homogeneïtzador i en un relativisme segregador. Flecha
escriu que les dues línies, l'etnocentrisme i el relativisme, «a tots dos costats de la
societat dual reforcen l'exclusió cultural i social» (1994, p.40) ja que coincideixen a
rebutjar l'objectiu d'igualtat. Però el discurs heteròfob recupera, de les seves arrels
biologistes, el concepte de tret peculiar i distintiu, que s'ha materialitzat en la idea de la
diferència.
En el mateix sentit, Wieviorka afirma que el racisme es mou sota dues lògiques:
la lògica diferencialista i la lògica desigualitària. En la primera, el racisme es basa en el
fet diferencial i en la defensa de la comunitat i de la homogeneïtat o uniformitat cultural
o social; la lògica diferencialista reflecteix el conflicte entre grups considerats
precisament com a grups després d'un procés de diferenciació (sobre aquest punt, vegeu
el capítol 3.2). La situació canvia quan al sentiment de diferència s'afegeix el de
desigualtat, fonamentat en «comparacions de força» (Lévi-Strauss, 1983, p.114). La
lògica desigualitària reflecteix el conflicte entre grups socialment jerarquitzats;
s'alimenta de l'estratificació social i de la divisió del treball. La lògica diferencialista
condueix a pràctiques desigualitàries, i a l'inrevés; una s'alimenta de l'altra.
En els plans de racisme fragmentat de l'esquema de Wieviorka que hem descrit
en un capítol anterior, les dues lògiques també es troben fragmentades i separades; en
canvi, en el pla de racisme polític, s'arriba a una interdependència de les dues lògiques i,
fins i tot, a la seva fusió, semblant a la fusió o confusió entre pensament i acció. El
discurs racista combinaria, segons aquesta hipòtesi, l'eix horitzontal de diferenciació
amb l'eix vertical de la desigualació. En altres paraules, la unitat del racisme arriba a

fondre el conflicte cultural amb el conflicte social, i d'aquí prové, segurament, la
complexitat del fenomen. Convé completar la distinció de Wieviorka, del
diferencialisme i el desigualitarisme, amb les categories opositives de Taguieff (1995,
p.44 i ss.), centrades en la perspectiva universalitzadora o comunitarista, cosa que li
permet estudiar les connexions dels racismes amb els antiracismes.
En primer lloc, Taguieff distingeix un racisme universalista i un racisme
comunitarista. El racisme universalista condueix a l'assimilació o a la uniformització
segons un patró superior, sigui racista o culturalista. El racisme comunitarista parteix de
la diferenciació i proclama la separació, l'expulsió i fins i tot l'eliminació dels grups
diferents. Si seguíem les lògiques de Wieviorka, per Taguieff, el racisme universalista
seria desigualitari, mentre que el racisme comunitarista seria diferencialista. Observemho
amb una mica de detall i comparem-ho amb els antiracismes concomitants.
El racisme universalista es basa en la identitat i en el supòsit de la desigualtat.
Aquest racisme assumeix que existeix una escala universal de valors en la qual tots els
grups humans ocupen una posició determinada. Es basa en una concepció evolucionista
del progrés, segons la qual hi ha races o cultures avançades i races o cultures en procés
de desenvolupament. La versió forta afirma que alguns grups, gràcies al seu «estoc
hereditari», han d'encapçalar el progrés de la humanitat. Una altra versió defensa la
missió civilitzadora d'un grup sobre un altre, però la versió radical pot proclamar la
desaparició de determinades races o cultures perquè signifiquen un obstacle en l'ideal
d'universalització. Segons Taguieff, el racisme universalista «és compatible amb una
gran diversitat de filosofies pràctiques, morals i polítiques» (1995, p.44), la qual cosa fa
difícil que se'l pugui reconèixer i que puguem esporgar els referents racistes d'aquestes
filosofies.
En contra d'aquest racisme, l'antiracisme universalista es basa en la igualtat de
tots els grups humans, els quals són perfectament aptes per participar en el progrés
gràcies a l'educació, «racionalitzant representacions i costums, destruint els "prejudicis",
arrencant els pobles dels seus particularismes culturals suposadament "arcaïcs" o
"bàrbars"» (Taguieff, 1995, p.48). Consideren que les identitats culturals són obstacles
que cal eliminar i, en la versió radical, s'ha d'apostar per un model d'assimilació total,
d'una fusió total dels grups humans per mitjà del mestissatge. L'antiracisme

universalista s'orienta cap a un ideal d'unitat, ben al contrari que el racisme
comunitarista.
Per la seva banda, el racisme comunitarista parteix de la base que hi ha
diferències naturals entre els grups humans, les quals s'han de conservar i remarcar. El
diferencialisme d'aquesta heterofòbia proclama l'essencialisme de la diferència entre els
individus i els assigna a grups humans que presenten uns trets comuns i únics.
L'individu és portador etern d'aquestes característiques col·lectives permanents i
repetibles en tots els individus del grup. Les conductes i les actituds; l'esquema de
valors i els hàbits alimentaris i de vestir; tot allò que identifica l'individu remet al grup i
el grup explica les diferències amb altres grups. D'entrada, aquest racisme rebutja el
contacte entre els grups humans i encara més el mestissatge, que és denunciat com el
principal factor de la decadència dels pobles. «La fusió progressiva de poblacions, fins
ara separades per la distància geogràfica així com per barreres lingüístiques i culturals,
marcaria la fi d'un món que fou el dels homes durant centenes de mil·lennis, quan vivien
en petits grups permanentment separats i evolucionaven cada un de manera diferent,
tant en el pla biològic com en el cultural» (Lévi-Strauss, 1983, p.140). El creixement
quantitatiu i qualitatiu de les relacions entre grups humans diferents, accelerat en els
darrers dos segles per les tendències mundialitzants, gràcies a la industrialització i els
mitjans de comunicació, provoca un punt d'inflexió en el procés històric i la desaparició
pràctica de les barreres de separació.
L'aspecte més destacat i conegut dels racisme i de l'antiracisme comunitaristes és
que cada grup representa un capital incomparable i irrepetible en el conjunt de la
humanitat. Cal preservar les identitats culturals i les diferències col·lectives i evitar les
barreges per mantenir la puresa del grup. Segons Taguieff, el diferencialisme interpreta
el mestissatge sobre tres «registres distints» (1995, p.59): com a indiferenciació o
supressió de qualsevol identitat de grup; com a procés productor d'impuresa; com a
mecanisme d'inferiorització i d'afebliment de la qualitat humana. De fet, el mestissatge
ha estat utilitzat com un factor explicatiu de la degradació de la civilització. Els
eugenetistes també afirmen que tots som mestissos; precisament deploren això, el grau
d'empobriment a què ha arribat l'espècie humana, com si hagués un punt predestinat al
qual cal arribar, de la mateixa manera que hi devia haver un punt de partida en el qual
totes les races estaven separades i vivien plàcidament.

En la tònica del racisme diferencialista, periòdicament, afirma Lévi-Strauss,
«cada cultura s'afirma com l'única veritable i digna de ser viscuda; ignora les altres; les
nega fins i tot com a cultures» (1983, p.114). La unicitat deriva en el rebuig de l'altre
perquè no aporta res al desenvolupament de la societat: no hi cal buscar cap cosa, llevat
de béns materials (aliments per menjar, dones per procrear, terreny per conrear), els
quals només es guanyen amb guerres. No hi ha intenció d'eliminar la cultura de l'altre,
simplement l'objectiu és apropiar-se dels seus béns. Quan els grups només es consideren
simplement diferents, hi pot haver un joc d'indiferències i d'ambigüitats. En aquest punt,
el racisme comunitarista i l'antiracisme comunitarista tenen un punt de contacte, ja que
l'antiracisme comunitarista també defensa el manteniment de les diferències i de la
identitat col·lectives. De fet, s'oposa a l'altre antiracisme, l'universalista, perquè rebutja
la idea d'una uniformització cultural de tots els grups humans i reclama la tolerància
envers els grups diferents com a principi de convivència. En una posició radical,
l'antiracisme diferencialista pot acabar reclamant la separació física, en un pla d'igualtat,
com a garantia per mantenir grups diferenciats. És la tesi de l'hiperrelativisme cultural
que acostuma a desembocar en una crítica negativa de l'imperialisme occidental.
Les dues versions diferencialistes o comunitaristes, des de posicions racistes i
antiracistes, poden coincidir en la defensa que, per tal de consolidar les diferències, els
grups culturals han de viure aïllats d'altres grups culturals «diferents». La generació de
pautes relatives al vestuari, a la gastronomia, als rituals sexuals, a les relacions de
parentiu; en definitiva, la conformació dels valors que configuren l'esquema d'actuació
cultural es veu afavorida i potenciada quan l'intercanvi i el contacte amb altres grups
culturals és nul o es redueix a l'imprescindible per a la supervivència física. La
separació geogràfica entre els grups és necessària per a la supervivència com a grups
«diferents»: «la tolerància recíproca requereix dues condicions que les societats
contemporànies estan més lluny que mai de complir; d'una banda, una igualtat relativa;
d'altra banda, una distància física suficient» (Lévi-Strauss, 1983, p.137). En aquest punt,
Lévi-Strauss s'acosta a les tesis de contigüitat, vàlides si els grups poden mantenir les
seves relacions de veïnatge dins d'uns paràmetres pacífics quan no existeixin privilegis
per cap d'ells.
Hi ha una relació directa, com ens fa veure Taguieff, entre diferencialisme i
comunitarisme, en el sentit que la defensa de la comunitat centra el discurs i desemboca

en propostes d'homogeneïtat cultural i, pràcticament, en una naturalització biològica de
la diferència. El racisme diferencialista ha seguit un procés que ha culturalitzat les
diferències a partir dels trets biològics. Per Lévi-Strauss, «l'intent de remetre les
diferències racials als orígens ens priva, de fet, de saber-ne res, i llavors es quan es
discuteix, en efecte, la diversitat de les cultures en lloc de la diversitat de races» (1983,
p.108). La diferenciació, en termes de raciació, no pot ser una altra cosa que un
producte de la cultura, com a forma simbòlica expressada pels humans en la seva
persecució de la integritat i de l'essència humana. Amb la vessant diferencialista,
l'heterofòbia apunta a la incommensurabilitat dels grups i de les comunitats i, en
definitiva, a la segregació necessària per poder mantenir la diferència i no desvirtuar-la.
Lévi-Strauss afirma que «per molt que sigui necessari preguntar-se si la cultura és o no
funció de la raça, descobrim que la raça és una de les funcions de la cultura» (1983,
p.126).
Amb tot, segons Taguieff (1995, p.10), Lévi-Strauss provoca un trencament amb
l'antiracisme diferencialista, que assimila etnocentrisme i racisme. En Lévi-Strauss, el
racisme és un acte hostil que respon a una doctrina precisa; les cultures no són desiguals
sinó diferents i no hi ha cap criteri per establir una jerarquia de grups culturals, per la
qual cosa no és possible jutjar cap cultura perquè sempre partim d'uns referents culturals
propis, argument que prové d'un profund relativisme. Segons Taguieff, la posició
levistraussiana és que «cada cultura té la seva escala de preferències o d'afinitats, que
implica una escala d'antipaties, malfiances o repugnàncies» (Taguieff, 1995, p.12).
Lévi-Strauss observa una incongruència profunda entre la reivindicació de la pròpia
identitat i el respecte a les diferències del altres. «No es pot, alhora, fondre's en el
gaudiment de l'altre, identificar-se amb ell i mantenir-se diferent. Plenament assolida, la
comunicació integral amb l'altre condemna en un termini més o menys breu l'originalitat
de la seva creació i de la meva» (Lévi-Strauss, 1983, p.141).
En paraules de Stolcke, que no accepta la confusió de racisme i culturalisme, el
concepte de fonamentalisme cultural en Taguieff, i de racisme diferencialista en
Wieviorka, «legitima l'exclusió dels estrangers» ja que s'assumeix que «les diferències
culturals són per "naturalesa" hostils i mútuament destructives perquè l'etnocentrisme és
cosubstancial a la naturalesa humana» (1994, p.242). Precisament, la noció de racisme,
en Lévi-Strauss, se centra en el grau d'hostilitat de les conductes provocades pel

diferencial cultural. Ara bé, els límits entre etnocentrisme i racisme es produeixen en el
que anomena «hostilitat activa», que seria el fenomen segons el qual un grup cultural es
manifesta amb violència contra un altre grup cultural amb la intenció de sotmetre'l o
d'eliminar-lo. Aquí es produeix el trencament amb l'antiracisme diferencialista, ja que
Lévi-Strauus distingeix entre etnocentrisme, practicat des de sempre per tots els grups
culturals del planeta, i racisme, amb el qual uns grups oprimeixen i arriben a exterminar
altres grups. El primer seria legítim i el segon no.
Taguieff, però, no accepta reduir el racisme a l'acte d'hostilitat manifesta ja que
l'acte violent se sustenta en un sistema de valors dominant, que viu amagat per les
polítiques de prohibició del racisme, i que a causa d'això es pot manifestar en
reformulacions desconegudes; és a dir, no es pot defensar que l'hostilitat manifesta sigui
l'única marca del racisme. A més, serveix per autoritzar les posicions dels votants
lepenistes que ja hem descrit, que mai no acceptarien ser qualificats de racistes perquè
no hi ha hostilitat manifesta. Acceptar la primera tesi de Lévi-Strauss significa
desqualificar els dos primers plans de Wieviorka, l'infraracisme i el racisme fragmentat,
que són la base dels plans posteriors.
Però, a més, per Lévi-Strauss el racisme representa una «doctrina precisa»
segons la qual el patrimoni genètic determina les aptituds intel·lectuals i les actituds
morals; un patrimoni genètic comú a tots els membres d'una mateixa comunitat humana,
les quals poden ser jerarquitzades per la qualitat de llur patrimoni i que provoca que els
grups superiors de la jerarquia subordinin els altres. Taguieff també se separa de Lévi-
Strauss en aquest aspecte perquè no accepta reduir el racisme a una ideologia i perquè
Lévi-Strauss no té en compte que és un fenomen «també psicològic i sociopolític» i que
es manifesta en unes determinades pràctiques; confon racisme amb racialització, que no
és més que el residu arcaic dels prejudicis de raça de tradició aristocràtica, segons va
descriure Hannah Arendt, i de les teories dels naturalistes del vuit-cents, segons hem
vist en el capítol anterior.
1.4. Societats diferencialistes i societats universalistes
Arribats en aquest punt, convé introduir un nou punt de vista sobre la influència
dels conceptes d'igualtat i diferència en la conformació històrica i col·lectiva de
l'heterofòbia. Sobre els fonaments del racisme universalista i el racisme comunitarista, i

en la línia de trobar els punts de tensió que, al meu parer, consoliden el discurs
heteròfob, trobo pertinent fer un repàs a moments històrics precisos que, segons Todd
(1994), són testimonis de la presència de societats universalistes i de societats
diferencialistes. Segons ell, a partir de referències ideològiques o religioses, han existit
societats o grups humans que han emfatitzat l'equivalència i no la igualtat dels humans
per damunt de les seves diferències.
L'extensió de la ciutadania romana a tots els habitants de l'Imperi, el primer cas
estudiat per Todd, potenciaria els efectes pràctics de l'ideal universalista del
cristianisme, que admet la possibilitat que qualsevol persona pugui esdevenir cristiana,
se'n pugui convertir. En un segon exemple, Todd estudia l'universalisme dels
exploradors ibèrics que van dur el cristianisme als indígenes d'Amèrica; per ell,
l'aculturació experimentada pels pobles del Nou Món explicaria la potència
universalista del missatge, tot i la violència emprada pels conqueridors; el model
colonial iniciat pels navegants espanyols i portuguesos defineix un universalisme ibèric
basat en la unitat de mercat, que passa per la unitat de llengua i de religió. La Revolució
francesa és un tercer exemple d'universalisme que proclama la llibertat humana com a
condició bàsica, un ideal absolut que s'ha d'estendre a tota la humanitat; seguint Todd,
aquest ideal absolut de la humanitat es representa de manera explícita per mitjà d'una
declaració de principis i proclama que «lliure i igual, el ciutadà francès és el prototipus
d'una espècie cridada a cobrir el planeta» (1994, p.15). Un quart exemple de societat
universalista és la concepció comunista de la persona, que elimina les limitacions de
l'origen, i persegueix la internacionalització de la classe proletària. Per Todd, el
comunisme no aportarà res de nou a l'universalisme romà, cristià i il·lustrat francès,
però és innegable que al concepte d'igualtat jurídica romana i d'igualtat de pensament hi
afegeix l'eliminació de la subordinació econòmica d'unes persones sobre les altres.
Sortint d'Europa, Todd es fixa en dos focus més d'universalisme: Xina i l'islam. La
revolució de 1911 va multiplicar els efectes d'una tradició que ha combinat el
confucianisme, el taoisme i el budisme per implantar, a cop de fusell, un sistema
uniforme i pràctic de valors culturals en una quarta part de la població mundial. L'islam,
igual que el cristianisme, parteix d'una concepció universalista i la possibilitat de
conversió de tot humà, sense distinció del color de la pell. Per Tókarev (1990), l'islam i
el cristianisme constitueixen amb el budisme les tres úniques religions amb vocació

universalista perquè proposen una relació entre les persones al marge dels referents o
llaços ètnics, lingüístics o polítics: «Es van formar associacions de correligionaris amb
independència del lloc de naixement i la llengua, així com del país de residència i
nacionalitat» (1990, p.323).
Una característica comuna de les societats universalistes és que no són
exclusives de cap moment històric ni de cap zona geogràfica. Amb tot, em sembla que
la formulació de Todd cau en una zona de confusió i barreja universalisme, d'una banda,
amb imperialisme econòmic i assimilacionisme ideològic, de l'altra. En tots els casos
exposats, la proclamació dels ideals respectius ha anat acompanyada d'intervencions
militars que han pretès substituir les cultures o els grups humans anteriors. Les
posicions universalistes de Todd s'acosten perillosament a exemples de racisme
universalista i, segons com, exterminador.
Però això mateix succeeix amb el particularisme, que Todd defineix com la
reivindicació, per part d'alguns grups humans, «d'una essència única, inimitable, i
manifesta la seva hostilitat a les idees mateixes d'equivalència dels homes i de fusió dels
pobles» (1994, p.17). Davant dels pobles amb vocació universalista, Todd exposa vuit
exemples de societats diferencialistes.
La civilització grega, al contrari que la romana, defensava les diferències entre
els pobles o les ciutats que en formaven part; a més, internament, els atenesos només
admetien la ciutadania per dret de sang, un dels pilars del diferencialisme oposat al dret
de terra, argument dels universalistes. Per Todd, Atenes, malgrat el seu creixement
cultural i militar, «s'acontenta de ser una ciutat-estat més que un imperi universal. La
Grècia clàssica és força lluny de la noció d'home universal i cada una de les seves
ciutats afirma la seva diferència» (1994, p.18). La fragmentació de l'Imperi Romano-
Germànic és un altre exponent del diferencialisme; els grups germànics defensaven la
seva identitat diferencial i sustentaven un imperi que no tenia cap intenció de
germanitzar els territoris no germànics; d'altra banda, la condició germànica no es podia
assolir per cap altra via que la de la sang, mecanisme en vigor encara en l'Alemanya
actual. El cas alemany s'ha manifestat cruament en dos moments estel·lars: en el segle
XVI, durant la reforma protestant de Luter; en la primera meitat del segle XX, amb el
nacionalsocialisme, que transcendeix la germanitat amb la reivindicació de la
superioritat ària. La concepció genealògica japonesa és, per a Todd, un exemple de

particularisme inspirat en un model polític específic. Abonada per la insularitat, la
família imperial japonesa encarna la puresa ètnica arrelada a una tradició inspirada en el
sintoisme, religió nacional, que és «un reflex d'un règim gentilici-tribal de tipus
patriarcal [...] que venerava els esperits custodis de la família [...] i prescrivia obediència
cega a l'emperador», segons escriu Tókarev (1990, p.163,168). L'exemple japonès
resulta extrem pel que fa a l'exclusivització per raons ètniques; a més, la insularitat
geogràfica és possible que hagi afavorit al llarg de la història l'homogeneïtzació racial,
la qual cosa n'haurà reforçat el diferencialisme, basat en la kokutai, o essència nacional
japonesa. Dels diferencialismes «perifèrics a la història de la humanitat», en paraules de
Todd (1994, p.20), en destaca l'exemple basc, com a exponent de les afirmacions
diferencialistes per oposició a nuclis centrals més poderosos, en aquest cas
«l'universalisme castellà»; aquests diferencialismes, dels quals no ens ofereix més
casos, es basarien en indicis subjectius, sense referents clars; en concret, Todd es
demana sobre quins criteris objectius recolza la identitat basca, una comunitat en què
només el 15% dels seus habitants coneixen la llengua pròpia, recorda Todd.
Els diferencialismes grec, alemany, japonès, i en certa mesura el basc, van
acompanyats d'una concepció desigualitària; segons Todd, aquests grups proclamen, de
manera implícita o explícita (el cas d'Alemanya entre 1933 i 1945 seria l'extremació del
model) la superioritat d'un grup humà sobre els altres. Cal observar i remarcar que
aquests diferencialismes no neguen les diferències entre els pobles sinó que les
emfatitzen, la qual cosa els acosta al racisme diferencialista estudiat anteriorment.
Simultàniament als diferencialismes desigualitaris, hi ha pobles diferencialistes
que alhora defensen la igualtat de tots els grups i, el que és més important, el dret de tots
els pobles a l'existència. La línia anglosaxona, contrària a la barreja ètnica, no
estigmatitza els altres grups humans, segons Todd, però tampoc no en vol saber res; en
aquest sentit, la seva aportació més destacada seria l'individualisme tolerant, fonament
del liberalisme com a doctrina econòmica i ideologia política. El model anglès no
reclama que el món giri al seu voltant, com seria el cas de l'alemany i el japonès.
Un exemple clarament oposat a l'universalisme és l'organització hinduista de les
castes, que assigna als homes i les dones una categoria determinada segons el
naixement; unes categories que tenen repercussió directa en el repartiment dels oficis,
transmesos per via familiar. Tot i que la desigualtat és evident entre les castes, el

sistema indi en globalitat no ha reclamat mai de manera explícita una supremacia sobre
altres sistemes d'organització humana. En altres paraules, defensa la desigualtat interna i
la igualtat amb sistemes externs. Encara que, seguint Ajami, Todd oblida el caràcter laic
de la societat hindú (Dueñas, 1997, p.87), el sistema de castes significa una polarització
oposada a un altre model de diferencialisme, precisament el del nord de l'Índia, els dels
sikhs, que expressen el rebuig del sistema de castes i la independència com a nació. La
doctrina sikh pretenia ser una superació de la dispersió religiosa existent a l'Índia i una
síntesi de l'hinduisme i l'islam. A la pràctica, la lluita contra els musulmans, primer, i els
anglesos, més tard, va provocar un aïllament dels seus partidaris, que van adoptar un
sistema d'organització militar (Tókarev, 1990, p.192).
El judaisme és el darrer exemple de diferencialisme presentat per Todd; un
particularisme polaritzat que reclama la seva diferència, determinada per la tradició i
perpetuada a través de la família. «No obstant, abans de l'elecció d'Israel, el mite de la
gènesi és particularment clar en la seva definició de la unitat del gènere humà» (Todd,
1994, p.23). No deixa de ser curiós que el judaisme, de base diferencialista però no
excloent, hagi estat l'embrió de dues concepcions amb vocació universalista, el
cristianisme i l'islam.
La lògica diferencialista no és exclusiva de cap grup ni de cap cultura. Els
exemples exposats remarquen la particularitat i no admeten la possible conversió de
qualsevol mortal a la condició expressada per la tradició, transmesa secularment per la
sang i concretada en la família. «La idea de diferència humana pot servir per identificar
i separar els grups ètnics segons l'aparença física, segons la llengua, segons la religió, o
segons qualsevol altre criteri de definició», afirma Todd (1994, p.21). En aquest
context, les diferències detectables i codificables en uns marcadors tenen la funció de
classificar els humans i encasellar-los a efectes de la divisió social del treball
(explotadors i explotats, segons la tradició marxista), però també resulta útil per a la
delimitació geogràfica (centrals i perifèrics), i fins i tot en les demarcacions
ideològiques (integrats i apocalíptics, segons les explicacions més postmodernes). En
una societat industrialitzada, aquest plantejament origina actituds com ara que sembli
natural que alguns grups ètnics ocupin els llocs més baixos de l'escala professional, a
l'estil de les castes hinduistes.

La separació exposada per Todd, entre societats universalistes i diferencialistes,
presenta buits considerables. Per exemple, el budisme, primera religió universal,
anterior al cristianisme i a l'islam, és un oblit en el sector universalista, ja que també
admet la conversió sense distinció d'origen i defensa la unitat essencial de l'espècie
humana. En el costat diferencialista, caldria considerar la civilització egípcia, atès el seu
enorme desenvolupament científic i tecnològic, i les comunitats gitanes. Egipte va ser
un exponent de la divisió social amb un rerafons religiós politeístic, que seria el
fonament del sincretisme, base del pensament hel·lènic i romà, diferencialista i
universalista, respectivament, segons la divisió de Todd. La comunitat gitana, en canvi,
encaixa en el grup diferencialista, per l'èmfasi en la diferència, però també en
l'universalisme, pel seu grau d'adaptabilitat a situacions contextuals diverses i per la
defensa de la igualtat de tots els grups humans.
Malgrat aquests buits, i segurament molts d'altres, em sembla interessant la
proposta de Todd perquè recolza en una hipòtesi antropològica que parteix de la
conformació de la identitat, i dels conceptes de llibertat i igualtat, a través dels grups
familiars (ampliaré aquesta explicació a 4.1.1). El punt central, al meu parer, és que la
identitat es conforma en l'oposició entre les tendències centrífugues, que descansarien
en els processos de mundialització i d'internacionalització, i les tendències centrípetes,
assentades en una tradició contextualitzadora de caràcter diferencial. L'heterofòbia, com
a element identitari format a redós d'aquesta tensió, s'alimentaria de les unes i de les
altres i es manifestaria, en més o menys grau segons la tendència majoritària en cada
moment. Per exemple, el moviment lepenista sorgeix com a reacció política a la
conformació d'una identitat europeïtzant, d'una banda, i a la internacionalització de les
relacions de treball i del capital, de les quals la immigració és un element més. També el
nazisme tenia un ideal universal: la conversió de l'espècie als ideals nacionalsocialistes,
però amb un matís, el de la predeterminació racial, que l'acostaria als racismes
particularistes. En aquest exemple, i en del Front Nacional, el racisme adopta la unitat
que proclama Wieviorka i esdevé racisme total, que fon universalisme i diferencialisme.
1.5. Tensions entre mundialismes i localismes
L'oposició entre individu i comunitat ha estat alimentada, al meu parer, per
plantejaments heteròfobs, de caire universalista i diferencialista, com hem vist en els

capítols anteriors, que han desembocat en la negació de l'altre o bé en el seu
arraconament real o virtual. Em vull aturar a analitzar, precisament, els postulats més
recents sobre universalisme i diferencialisme per establir les bases teòriques que
recuperaré més endavant en l'estudi de les formes d'organitzar la pluralitat i en la
proposta pedagògica de transgredir les relacions humanes en base a una revisió de la
noció d'identitat (que ampliaré a la secció quarta).
En el diàleg entre universalisme i diferencialisme es fan servir també altres
epítets, com ara internacionalisme, mundialització, liberalisme, individualisme i també
republicanisme, d'una banda; particularisme, relativisme, comunitarisme, nacionalisme,
patriotisme, localisme, d'una altra. A la pràctica, el debat travessa la dicotomia dretaesquerra
i afecta la totalitat de les opinions polítiques, per la qual cosa es fa difícil
esbrinar les raons ideològiques profundes de totes dues posicions.
Abans de començar, però, convé advertir que el debat entre universalisme i
comunitarisme remet no estrictament a raons d'ordre econòmic i polític sinó a l'evolució
dels conceptes relacionats amb l'espai i el temps. Giddens (1994), per exemple, recorda
que les conseqüències de la universalització provoca que les accions quotidianes d'unes
persones estan interconnectades amb accions de persones situades a l'altra banda del
planeta. Aquestes accions estan fortament influenciades, cada dia més, per hàbits
culturals de persones situades a les antípodes, de manera que, començant per alguns
costums de vestuari o alimentari i acabant per vocacions religioses o principis filosòfics,
és més fàcil trobar punts de contacte amb persones ubicades a cinc mil quilòmetres de
distància que amb el veí de l'escala. Fins i tot, l'actitud personal amb un aspecte tan
quotidià com la destinació de les deixalles domèstiques té una repercussió directa sobre
persones del voltant i sobre l'ecosistema: l'efecte «papallona». La transformació dels
grans sistemes universals incideixen i tenen una materialització en contextos locals.
Aquest fenomen, segons Giddens, ha provocat una reactivació dels nacionalismes i un
èmfasi en les identitats locals, que poden desembocar en una oposició directa al procés
d'universalització.
En segon terme, Giddens planteja que l'expansió de la modernitat ha obert les
portes a una revisió de la tradició, no pel que fa al seu contingut sinó quant al lloc que
ha d'ocupar, com a categoria, en la societat actual. La reconstrucció de la tradició ha
conduït a l'aparició del fonamentalisme, que segons Giddens representa «la tradició

defensada de manera tradicional» (1994, p.15). La societat post-tradicional es
caracteritza per una revisió, en base a preguntes i debats, dels rols i funcions que ocupen
tots els estaments de la societat. La definició dels límits, en una societat oberta, és
susceptible d'un debat permanent. Abans, en la societat tancada, la tradició es defensava
i s'argumentava per ella mateixa; el creient no discutia la tradició. La societat actual,
funcionalista i universalitzadora, no admet la presència d'elements indiscutibles. Fins i
tot la ciència, que segons Giddens havia entrat en una dinàmica de tradicionalització
quan s'autoassignava una autoritat inqüestionable, és motiu de discussió i de revisió
permanents. El fonamentalisme no té cabuda en una societat oberta perquè rebutja el
diàleg. La dificultat no rau en la tradició en si, sinó en la manca de predisposició a la
revisió i a l'actualització. L'essència de la tradició és la no justificació i això topa
frontalment amb el principi de diàleg. El fonamentalisme es refereix a principis
religiosos i també a altres camps de la vida social, com ara la família i el sexe,
susceptibles d'un cert grau d'incertesa. En suma, el problema no es troba tant en
combinar modernitat i tradició com en evitar el fonamentalisme, que comporta una dosi
perillosa de violència perquè nega la discussió pública, i fomentar el diàleg.
En tercer lloc, l'augment generalitzat i universal del coneixement ha comportat
un increment del grau d'implicació de les persones en els afers col·lectius. Aquesta
implicació provoca que els descobriments o avenços científics tinguin una repercussió
directa en la vida quotidiana i una reinterpretació per part de les persones no enteses.
Les conseqüències directes d'aquest fenomen repercuteixen directament en la
democratització de la societat en totes les seves facetes, des de l'economia a la política.
L'augment de la «capacitat social de reflexió», com l'anomena Giddens (1994, p.16), ha
incrementat les exigències de reconstrucció política i l'eliminació de la corrupció, i
també el desencís amb els mecanismes polítics tradicionals. Aquestes tres idees seran
motiu d'una anàlisi més detallada en seccions posteriors, però m'interessa ara situar
aquests referents per comprendre amb més profunditat els tres arguments que separen
universalismes i comunitarismes.
Així, en el nucli del debat s'acostuma a situar la llibertat de la persona i la
justificació dels drets col·lectius. Al llarg d'aquest treball, consideraré que la llibertat
individual es veu fortament determinada i limitada per tres factors: els lligams de
l'individu amb els altres que conformen el seu context immediat i amb els qui té un

contacte més o menys habitual; els lligams amb el món, el contacte amb el qual
normalment és mediàtic i no es produeix de manera directa; els lligams amb el passat,
vehiculat en una tradició. Els factors esmentats representen tres esferes de configuració
de la identitat de l'individu, afirmació fàcilment subscrita per universalistes i
comunitaristes: família i comunitat; espècie i univers; grup i tradició. Vull insistir que el
debat no és identificable amb la polèmica dreta-esquerra; és relativament fàcil trobar
posicions universalistes a una banda i a l'altra de l'espectre polític, com també
comunitaristes en partits d'esquerra i de dreta. Com a conseqüència d'una tendència
reduccionista, però, el debat s'ha traduït a oposar liberalisme, com a garantia de
l'universalisme, i particularismes locals, com a defensors únics del comunitarisme. No
és exactament així, com ho demostren les tesis de Habermas centrades en un
universalisme no liberal que defensa el dret de l'individu a formar comunitats (1995,
1997a), o les tesis de Kymlicka (1995), que busca la manera de combinar el liberalisme
amb els drets de les minories en un context de multiculturalitat. D'altra banda, no
entraré a recordar el significat diferent que adopta el liberalisme segons situacions i
contextos diversos (Bañeres, 1998), i em limitaré a aplicar-lo en el sentit més genèric
concretat per Rawls (Mulhall, 1992, p.19).
1.5.1. L'individu i el grup
La tesi general del comunitarisme és que l'individu es conforma a partir de les
distintes esferes relacionals presents en el context. Els comunitaristes «s'ocupen de la
vinculació dels individus amb els subgrups nacionals», segons Kymlicka (1995, p.131),
uns subgrups que tenen elaborat un discurs molt determinat sobre els valors o les
condicions d'una vida moralment i materialment bona. L'oposició universalista s'ha
reduït al liberalisme modern, sobretot des que ha aparegut, en el terreny acadèmic però
també en l'imaginari popular, la tendència al pensament únic. Per als comunitaristes, la
teoria universalista del liberalisme modern defensa un model d'individu que es defineix
al marge dels seus valors i creences, creant una mena d'individu asocial, o en paraules
de Sandel, un concepte de «jo prèviament individualitzat» (Mulhall, 1992).
El fonament de l'individu asocial prové del liberalisme ortodox segons el qual
l'individu és anterior a la comunitat. Segons Mulhall (1992, p.36), aquesta idea va ser
reforçada per Rawls, en la seva teoria política de la justícia, quan plantejava que totes

les persones, en un sistema capaç d'administrar els recursos amb criteris d'equitat, han
de tenir el mateix dret al règim més ampli de les mateixes llibertats bàsiques,
independentment dels valors que encarni i representi cada persona. Les concepcions
íntimes de la persona, com ara les seves creences religioses, inclinacions polítiques o
gustos estètics, han de quedar al marge de qualsevol decisió que l'afecti en les relacions
amb els altres. La societat es crea a partir no de les opinions dels individus sinó de les
necessitats materials, que poden ser còmodament satisfetes per l'intercanvi i la
cooperació. En un sentit estrictament polític, allò realment important no és el sentit o el
contingut de l'elecció sinó l'elecció en si, la pròpia capacitat d'elegir. El liberal es
preocupa menys per la bondat que per la justícia de l'elecció. I aquest principi, segons
els liberals, ha de ser universal.
Precisament, l'elecció no es realitza en el buit, diran els comunitaristes; si
l'individu pot elegir és perquè la societat li ofereix una diversitat d'opcions. La capacitat
d'elecció es pot garantir quan les diferències entre les opcions són discernibles i quan la
societat ha facilitat a l'individu les oportunes eines de codificació i d'adaptació. I sembla
clar que aquesta capacitat de discriminació és un contingut del procés de socialització,
és a dir, de reconeixement de les pautes culturals que conformen el comportament en el
si de la comunitat. L'autoconcepte es veu afectat irrenunciablement, quan no determinat
de ple, pel tipus de societat on viu la persona, afirmen els comunitaristes. En altres
paraules, les eleccions estan plenament condicionades pel context, el qual crea «vincles
constitutius» que formaran part substancial de la persona.
En canvi, per als liberals, la societat és un contracte entre individus i, com a
contracte, no pot ser entès com un concepte substantiu de l'individu, sinó com un
element transaccional de les relacions socials. El contracte social és l'instrument que
permet regular el joc de solidaritats entre els individus, solidaritats que, des de
Durkheim, podem distingir en dues categories: la mecànica i l'orgànica. La solidaritat
mecànica es dóna en les societats en què els individus tenen uns rols assignats; en canvi,
en una societat regulada per la solidaritat orgànica, cada individu s'ha de guanyar la seva
posició social. La distinció és fonamental per entendre les mecàniques subjacents i
sobretot per entendre la funció del contracte social. La solidaritat mecànica correspon a
models socials anteriors a la industrialització, que va introduir un esquema nou en la
divisió social del treball. Sota la solidaritat mecànica, la funció de la tradició era

fonamental, perquè justificava la posició de cada individu. La solidaritat orgànica, en
canvi, havia de venir acompanyada necessàriament pel concepte de pacte o contracte
social, que els liberals consideren fonamental per entendre el caràcter instrumental de la
societat.
Precisament aquest caràcter merament instrumental de la societat exaspera els
partidaris del comunitarisme perquè descuida els vincles profunds que les persones
estableixen per sobre dels interessos utilitaristes, com ara els d'amistat, els de creences
religioses, etc. ¿Quines eleccions podem fer abans de la pubertat? En el període crucial
del creixement aprenem la llengua, els codis de competència cultural i el contingut de la
tradició en forma de creences i valors. No hi ha possibilitat de triar la família, ni la
ciutat, ni el país; ni tan sols ens és factible de triar les amistats. ¿Com podem dir que en
els primers anys vivim en societat només per respondre a un contracte que ens interessa
des del punt de vista material?
La resposta tangencial dels liberals és que som lliures perquè l'ús de la raó ens
permet qüestionar les eleccions que fem al llarg de la vida. Fins i tot, abandonar la
pròpia cultura per triar-ne una altra, en un territori que aplega minories culturals
diferents, es pot considerar com un acte de llibertat. Només els fonamentalistes neguen
la llibertat d'elecció no perquè sigui contrària als seus principis, siguin els que siguin,
sinó perquè s'oposa al principi d'adscripció i, per tant, del diàleg, és a dir, a la
possibilitat de debatre, de dissentir i, al final, de prendre una altra posició. «La
característica decisiva de la vida humana és el seu caràcter fonamentalment dialògic»
escriu Taylor (1992, p.52). L'ésser humà materialitza aquest caràcter a través del
llenguatge, que aprèn de manera interactiva gràcies a una estructura dialògica de la ment
humana. La concepció monològica, en canvi, proclama la importància de la gènesi i, per
tant, del correlat històric en la conformació dels valors individuals. La identitat
individual es conforma a través d'un diàleg obert, no per un guió preestablert socialment
(ampliaré aquesta idea a la secció 4).
La càrrega de profunditat dels comunitaristes és que el liberalisme estableix una
concepció, i només una, de com han de ser les relacions entre l'individu i la comunitat, i
això deixa de banda altres possibilitats d'entendre aquesta relació, com ara la defensada
pels comunitaristes. Segons Mulhall, Sandel escriu que «una concepció del jo
prèviament individualitzat exclou tota concepció del bé que consideri o pressuposi

vincles constitutius de la persona amb valors, projectes i comunitats; una societat
formada per subjectes prèviament individualitzats en teoria no pot encabir a aquells les
concepcions dels quals sobre el bé deriven de vincles constitutius i que es fonamenten,
per tant, en un concepte de persona molt limitat» (Mulhall, 1992, p.89). Si la persona és
lliure per triar les seves opcions de vida, i totes són moralment bones, és plenament
legítima l'elecció de relacionar-se amb altres per crear esferes d'intercanvi. Aquest
argument, segons els comunitaristes, demostra la incongruència de base dels
plantejaments liberals.
El concepte de persona és el punt feble de la teoria liberal perquè, tot i la
rectificació posterior de Rawls, segons Mulhall, en el sentit que la seva definició feia
referència només a la dimensió política de la persona i no a una dimensió metafísica, no
accepta que els vincles que la persona estableix amb la comunitat siguin «parts
constitutives de la seva identitat» (Mulhall, 1992, p.261). Accepta, en canvi, que els
vincles són massa forts per poder-los abandonar, i també que no es pot esperar que les
persones els trenquin. Però, com observa Kymlicka (1995, p.126), a mesura que «les
cultures es fan més liberals», en el sentit de més universals –atenció al detall–, és menys
probable que els seus membres comparteixin una mateixa concepció de la vida i és més
probable que la comparteixin amb persones d'altres cultures liberals. En altres paraules,
l'universalisme provoca l'exageració de les diferències verticals subjacents, de manera
que hi ha una relació més directa, per exemple, entre aficionats d'equips de futbol rivals,
que entre aficionats al futbol i aficionats a la literatura dins d'una mateixa societat. No
obstant això, l'observació de Kymlicka reforça la funció de les esferes de relació en la
conformació de la personalitat: els aficionats al futbol conformen la seva conducta al
voltant d'aquest esport, a partir del qual tindran més tema de conversa amb seguidors de
l'equip contrari que no pas amb un aficionat a la literatura.
La rèplica dels comunitaristes és ben senzilla: d'una banda, sembla difícil
imaginar una societat sense esferes diverses de relació entre els individus que en formen
part; d'altra banda, Bell escriu que les nacions s'han convertit en «entitats que imposen
una legitimitat emocional profunda» (1993, p.75). En poques paraules, el comunitarista
afirma que la llibertat de l'individu consisteix a triar a quina institució vol pertànyer o a
manifestar la seva vinculació a una comunitat més àmplia, com ara la nació, amb la qual
manté vinculacions afectives.

La identitat de l'individu és el resultat de les múltiples relacions amb les distintes
esferes que l'envolten i de les adscripcions personals voluntàries que realitza al llarg de
la vida en el si de la comunitat, una identitat que, quan es manifesta col·lectivament de
manera diferenciada d'una majoria, liberals (Kymlicka, 1995) i comunitaristes (Taylor,
1992) han subratllat que cal reconèixer per evitar mals majors. En aquest sentit,
Kymlicka s'aferra a una distinció dels estats que considera crucial: estats multinacionals
i estats poliètnics. Els multinacionals són els estats creats a partir de (i a sobre de)
minories nacionals, en societats paral·leles i segregades o en societats barrejades; els
estats poliètnics, en canvi, són els que acullen diversitat de grups ètnics sobretot a causa
de la immigració. En el primer cas, Kymlicka defensa que els drets col·lectius poden ser
fàcilment reconeguts per l'estat en forma d'autogovern quan hi ha una delimitació
geogràfica clara. A més, aquest reconeixement no comporta cap perill per a la identitat
de la majoria ja que la segregació admet la diferència. En el segon cas, en canvi,
Kymlicka només reconeix drets polítics individuals i drets culturals col·lectius, com el
culte religiós; és a dir, els nega la representació política com a grup en les institucions
de l'estat, però afirma que tenen dret a manifestar les seves creences i a mantenir les
seves tradicions, perquè això augmenta les possibilitats d'integració en el conjunt de la
societat (insistiré sobre aquesta idea al capítol 3.2).
Amb tot, no queda resolta la qüestió de la llibertat d'elecció per part dels
individus enquadrats en alguna «comunitat subnacional», com tampoc si convé
fomentar les tradicions i els costums d'aquests grups en un context universalista.
1.5.2. L'individu i el món
Existeix una relació estreta entre la implantació progressiva del model capitalista
i del liberalisme com a referent ideològic; de la mateixa manera que hi ha una relació
estreta entre el liberalisme i la culminació d'una llarga tradició procedent de les tres
religions monoteistes, que proclamen un concepte universal de persona. El pensament
il·lustrat va desenvolupar també uns drets aplicables a la naturalesa humana, amb
pretensions transculturals, basats en la llibertat i la igualtat per a tothom. Els liberals
afirmen que el seu concepte d'individu és transcultural i, per tant, adaptable a qualsevol
situació humana. Tothom s'apunta a l'universalisme per demostrar l'evolució del seu
pensament.

La interpretació del món contemporani en clau liberal és que la humanitat està
arribant a una saturació de referents particulars i reclama una explicació universal de les
seves preocupacions. Els fenòmens relacionats amb l'heterofòbia, per exemple,
s'explicarien com un tret gairebé cosubstancial de l'individu, reducte d'un tribalisme
ancestral i eradicable si s'adopta una perspectiva universal, única capaç d'eliminar les
fronteres entre els individus i les limitacions de tota mena. En un món-empresa de tots,
no hi ha lloc per a la discriminació per raó de la procedència ètnica o racial, del sexe, o
de qualsevol altra classificació. La integració (o la no discriminació) serà proporcional a
l'aportació de cada individu a la riquesa col·lectiva, una riquesa en termes de producció
econòmica, però també simbòlica, mesurada segons el grau d'adhesió a les institucions
més representatives de la comunitat, siguin entitats financeres, esportives o de defensa
de l'automobilista. Almenys en teoria.
El procés de mundialització de l'economia ha coincidit amb una activació de les
identitats locals. Palidda (1993) escriu que, després de la Segona Guerra Mundial,
Europa ha viscut un desenvolupament econòmic de tipus «fordista-taylorià» que s'ha
vist acompanyat per una bipolaritat ideològica d'adhesió a una de les dues grans
potències. Aquest model ha fomentat la classificació de les societats segons si es regien
pels valors occidentals o bé pels valors dels països de l'Est; desenvolupades enfront de
les menys desenvolupades, i fins i tot van proliferar epítets per referir-se a societats
tradicionals, precapitalistes o premodernes. Això es va traduir en una concepció
jerarquitzant dels pobles i de les cultures: tota comunitat aspira a la categoria de
desenvolupada, en el terreny econòmic, social, polític i cultural, i a formar part del grup,
per tant, de les que s'autoanomenen desenvolupades.
El model cultural d'adhesió ideològica a una de les dues superpotències ha hagut
de ser revisat a causa d'un conjunt de factors que tenen més relació amb el control
econòmic que no amb el control ideològic: l'augment dels moviments transnacionals de
capital en mans d'intermediaris privats que escapen del control jurídic i polític dels
organismes polítics, tant estatals com dels organismes internacionals; l'augment, per
tant, de mercats emergents en règims dictatorials o pseudodemocràtics, fora del control
de les societats lliures, que no ha derivat en un desenvolupament econòmic local
equilibrat i sostingut, i encara menys en una consciència nacional, sinó més aviat en un
increment dels beneficis privats dels dictadors de torn; el desenvolupament d'un mercat

de treball cada cop més segmentat a causa dels nous models de producció basats en la
tecnologia moderna, que provoquen una nova divisió social del treball i un nou esquema
de subordinació, amb l'aparició d'un nou subproletariat (o com diuen alguns, una
neoesclavitud); la lluita pels recursos bàsics, en forma de lluita per la democràcia, com
ara en la guerra del Golf retransmesa al telenotícies en prime time, etc.
Ja no hi ha necessitat d'adhesió a una de les dues superpotències, com tampoc ja
no és qüestionable el model democràtic occidental, que ha servit de reclam a moltes de
les reivindicacions nacionals que abans es trobaven sota l'òrbita soviètica. Palidda
(1993) suggereix que la idea d'emancipació que ha conduït a la sobirania nacional a
Lituània, Letònia, Croàcia i altres comunitats en nom de la democràcia, s'ha basat en
l'esquema occidental de discriminació de classe en benefici d'un grup de privilegiats:
«els conceptes de llibertat i de democràcia que s'han imposat provenen d'una barreja de
valors particularistes que es basen en l'afirmació d'un nosaltres per exclusió i fins i tot
pel servilisme de l'altre» (Palidda, 1993, p.40). Paradoxalment, l'endemà d'aconseguir la
sobirania nacional, els nous estats de l'Est d'Europa van aparcar la seva identitat
particular per demanar l'adhesió al mercat europeu i a les organitzacions militars
occidentals. En canvi, les comunitats que es reclamen nacionals en els estats
democràtics occidentals ho tenen més difícil per aconseguir la seva emancipació perquè
no poden apel·lar ni a la necessitat de democratitzar les estructures de l'estat ni a la
necessitat de revisar les bases econòmiques per accedir a un mercat competitiu, com és
el cas de Catalunya o de la Llombardia.
Per a un liberal, el procés de democratització és incompatible amb el relativisme
que, en la seva versió fonamentalista, s'aferra a la tradició per no perdre la posició
privilegiada. Un cop desaparegut l'enemic de l'Est, la democràcia ha d'estar atenta a un
enemic encara més perillós, perquè tot i que està clarament localitzat geogràficament,
com passava amb el bloc soviètic, els tentacles d'aquest nou enemic poden arribar més
enllà. L'integrisme islàmic en la seva versió més violenta i els temes relacionats amb els
països de la conca sud de la Mediterrània i del Pròxim Orient ocupen pàgines i titulars
privilegiats en la premsa europea i nord-americana. La immigració, l'atur, la
delinqüència, el tràfic de drogues i altres temes que alteren la tranquil·la consciència
europea són ràpidament relacionats amb el sectarisme d'alguns intransigents, siguin
musulmans, jueus o catòlics, prenent la part pel tot.

Existeix una preocupació constant, en les files liberals, per fer extensiu el seu
esquema de relacions econòmiques, i també polítiques, a un major nombre de països
que pugui evitar la multiplicació dels integrismes. Per Huntington (1993), la situació
política actual es caracteritza per un «retorn a les rivalitats tradicionals entre els estats
nacionals i la decadència de l'estat nacional a causa de les tensions entre el tribalisme i
la mundialització». La situació de tensió és doble: d'una banda, entre estats; d'altra
banda, a l'interior dels actuals estats. Sobre la tensió entre estats, Huntington apunta la
hipòtesi que la raó cal buscar-la en el conflicte cultural, i concretament en allò que
anomena civilització. La civilització és la categoria d'adscripció cultural més elevada,
per damunt dels pobles, ètnies, nacionalitats i grups religiosos, a què pot aspirar un
individu, defensa Huntington (faré una anàlisi més extensa dels seus postulats a la
secció tercera).
Alguns autors socialdemòcrates s'han apressat, per tant, a exposar els avantatges
del model «democràtic occidental» davant del model «autoritari tercermundista».
Maravall (1995) insisteix que en els règims dictatorials l'agudització econòmica
produïda a partir de la crisi de 1982 va ser difícilment controlable; segons ell,
precisament la dècada dels vuitanta va veure com un nombre important de règims
autoritaris esdevenien democràtics: «Aproximadament la meitat dels governs eren
democràcies, però només dues cinquenes parts dels països no desenvolupats ho eren: és
a dir, les democràcies es concentraven en els països amb economies desenvolupades»
(Maravall, 1995, p.39). El dubte entre els analistes és si el desenvolupament econòmic
accelera el canvi democràtic o bé si el canvi democràtic produeix un desenvolupament
econòmic; o en altres termes, si el particularisme frena el progrés, o bé el progrés
accelera l'abandonament de les posicions particularistes. Maravall no ho acaba d'aclarir,
però manifesta el que és la incongruència fonamental i coincident de l'universalisme i
del particularisme: cal modificar el context, segons una política determinada; segons el
context, cal aplicar una política determinada.
Vista la incongruència, l'estratègia socialdemòcrata, implementada els darrers
vint anys a França, Grècia, Portugal i Espanya, ha consistit a separar l'estat i el mercat;
la societat i l'economia. Segons això, la política social s'ha basat en un principi
comunitarista que remarcava objectius de solidaritat i de tolerància, mentre que, per una
altra banda, la política econòmica s'ha basat en un liberalisme individual que assegurava

l'economia de mercat i el lliure comerç. El resultat ha estat un augment de la
consciència col·lectiva en aspectes aparentment tan lluny del terreny de les idees com el
de la política fiscal: els impostos són un indicador de la solidaritat perquè permeten
augmentar les inversions públiques en les zones menys desenvolupades, interessos
electoralistes locals a banda; un criteri de solidaritat comunitarista des de posicions
liberals, en definitiva.
En poques paraules, el liberalisme no té cap recança a introduir elements
comunitaristes en el seu discurs economicista si això fa augmentar el nombre de
seguidors. En una posició força consensuadora, Kymlicka, liberal «comunitaritzat» com
l'anomena Bell (1993, p.42), accepta que les pràctiques liberals tradicionals han
d'incorporar-hi el valor de la comunitat. Concretament, defensa que el tipus de
solidaritat necessari per construir l'estat del benestar «exigeix que els ciutadans tinguin
un fort sentiment d'identitat comuna i de pertinença comuna, de manera que se
sacrificaran els uns per als altres, i es dóna per suposat que aquesta identitat comuna
requereix (o si més no es veu facilitada per) una llengua i una història comunes»
(Kymlicka, 1995, p.113).
El trànsit cap a un model flexible o mixt d'economia ha facilitat la revisió dels
principis radicals del liberalisme i del comunitarisme. D'una banda, el comunitarisme ha
reaccionat als intents uniformitzadors del model liberals proposant models polítics
basats en el poder local; és molt curt el pas de l'universalisme a l'imperialisme, recorden
els comunitaristes, i només es pot evitar si existeix un poder polític local que defensi els
trets diferencials de les comunitats. La uniformització cultural, que ha acompanyat
l'extensió de l'economia de mercat, ha desembocat en una reivindicació de la diferència
i en la necessitat del seu reconeixement, que ha quedat recollit a la Declaració de drets
humans. La diferència produeix guanys econòmics i permet ocupar posicions d'un poder
que altrament seria pràcticament inabastable. El localisme, en poques paraules, permet
l'aparició de líders locals.
Precisament en aquesta línia d'atac, els liberals responen que el nacionalisme no
és altra cosa que la uniformització de tots els membres d'una comunitat sota una única
doctrina, al voltant de la identitat nacional, en detriment de les capacitats de l'individu
reconegudes universalment. Quan ens relacionem amb un individu no per ell mateix
sinó per la seva condició com a membre d'un grup, no el tractem com a individu diferent

i singular sinó com a espècimen d'un grup diferent. Les relacions entre individus, que
són el fonament de la vida social, no poden ser mediatitzades pels grups, proclamen els
liberals.
Com a resposta al relativisme dels moviments comunitaristes i com a alternativa
al liberalisme individualista, el final del segle XX ha viscut l'aparició d'un universalisme-
comunitarista (o comunitarisme-universalista, com agradi més al lector) que pretén
traspassar fronteres i ocupar l'hegemonia ideològica. El feminisme (segurament el més
antic d'aquests moviments), el pacifisme, l'ecologisme, l'humanitarisme, el
tercermundisme i l'antifonamentalisme, amb connexions religioses o laiques, provoquen
una presa de posició constant per part dels partits i governants, els quals s'apressen a
incorporar algunes dosis d'aquests moviments en els seus discursos. Semblaria que hi ha
una «eclosió civil» davant de les estructures institucionals que, amb una implicació
transversal, tindria un doble objectiu: superar el particularisme, tot eradicant actituds
xenòfobes i racistes; lluitar contra l'individualisme, tot fomentant la solidaritat amb els
desvalguts, els desafavorits i les capes inferiors de qualsevol classificació social. Aquest
fenomen transversal voldria superar també la vella dicotomia dreta-esquerra i avançar
en la «moralització» laica de la societat, una moralització que insistiria en la necessitat
de l'organització col·lectiva per a l'assoliment dels seus objectius però que no resol la
vinculació vertical de l'individu amb el seu passat.
1.5.3. L'individu i la història
La relació de l'individu amb el seu passat és el punt del debat en què pot resultar
més difícil posar d'acord universalistes i comunitaristes. En primer lloc, cal evitar la
confusió habitual entre tradició i tradicionalisme: la tradició és l'herència cultural que un
grup transmet al que el succeeix; el tradicionalisme, en la seva versió fonamentalista, és
la lectura tradicional de la tradició, segons hem vist amb Giddens (1994, p.15). El
tradicionalista no qüestiona la certesa del missatge acumulat per la història i el
reprodueix a les noves generacions sense alteracions: la tradició no s'ha de justificar
perquè conté una veritat indiscutible, que el «creient considera justa». Així com la
tradició aplega tot el conjunt de creences, valors i productes humans acumulats pel grup,
el fonamentalisme abasta també tots els aspectes de la vida, ideològics i materials: de la
religió a l'estètica; de la gastronomia a la sexualitat.

Recordem que, per Giddens, els darrers dos segles han acollit un augment
generalitzat de la capacitat de reflexió de les persones, sota els auspicis de l'extensió del
coneixement. La informació, elaborada pels especialistes, arriba ara amb més rapidesa i
amb més qualitat als profans, els quals han d'interpretar-la per adaptar-la a la seva vida
diària. En aquest context, definit pel diàleg i l'intercanvi, la tradició esdevé un contingut
discutible i qüestionable, susceptible de modificacions. El perill del fonamentalisme no
rau en el seu missatge, sinó en els procediments que fa servir per defensar-lo.
Per al discurs liberal, la tradició és un concepte premodern que cal arraconar
progressivament. La vida moderna obliga a un replantejament gairebé diari de les
concepcions i de les creences individuals. L'adscripció a tal o tal idea sempre és
revisable, si no atempta contra el fonament de la pròpia existència. Els lligams amb el
passat només han de servir de punt de partida per a la construcció d'un discurs
individual compromès amb un mateix.
Els comunitaristes fan de la tradició un punt de referència fonamental del seu
discurs. Normalment, la tradició justifica el projecte de construcció o de reconstrucció
d'una identitat maltractada o destruïda per la història. El comunitarista malda per
recuperar una posició anterior que servia de plataforma per realitzar el seu projecte
col·lectiu. En el cas del nacionalisme, té un paper fonamental el patriotisme, per al qual
només cal reconèixer alguna cosa valuosa en la història perquè s'hi esdevingui una
comunitat; un patriotisme que és condició imprescindible del comunitarisme de caire
nacionalista.
En els sectors liberals, la renovació de la solidaritat en termes nacionals crea
malfiança perquè el nacionalisme més conservador s'ha aferrat a la nació com a
receptacle de la saviesa acumulada pel grup; la tradició mai no és individual, sempre és
col·lectiva, diran els comunitaristes. La comunitat és inseparable de la tradició, que
donaria explicació de la unitat social. Els liberals poden acceptar que calguin «uns
valors compartits» per poder construir o treballar a favor d'una idea comuna (Kymlicka,
1995, p.255); fins i tot accepten que calgui alguna cosa més que uns valors compartits, i
parlen d'una identitat compartida, basada en un orgull col·lectiu fornit pels fets històrics
(amb els herois i els mites necessaris); però no acceptarien mai que s'impedís la
capacitat dels individus per posar en qüestió aquesta història, per discutir-la i, si ho creu
convenient, abandonar-la i triar-ne una altra. L'orgull nacional és fonamental per a la

formació dels individus, diran els comunitaristes, que convertiran el sistema educatiu en
l'instrument per transmetre la història de la comunitat; i juntament amb el sistema
educatiu, la creació dels museus, la cartografia i tot el simbolisme de banderes, himnes i
escuts, inclosa la música tradicional o popular, les llegendes i la literatura popular o
tradicional, etc.
La conformació de la identitat es troba en contínua revisió, recorden els liberals;
és un procés reflexiu en què els individus no poden conformar-se amb una identitat que
ve donada per la tradició, de manera hereditària. Una de les característiques de la
modernitat és aquesta revisió constant que tot individu ha de fer sobre la seva manera de
ser, sobre les seves relacions amb els altres, sobre la seva posició en el món, sobre la
seva ubicació amb el patrimoni simbòlic que representa la tradició, etc. El món actual és
un món farcit de preguntes i de respostes constants que l'individu ha de resoldre dia rere
dia. L'augment de la capacitat de reflexió col·lectiva incideix directament en el
manteniment de la tradicionalització: la tradició ha de ser reinventada cada dia. La
negació d'aquest principi porta directament al conflicte i a l'enfrontament ja que es
posen en joc privilegis heretats, que els universalistes consideren una rèmora del passat.
El tradicionalista no ho és només en termes religiosos, sinó que acostuma a
aplicar la seva actitud a temes com la família, la sexualitat, la procreació i, segurament,
al concepte de nació, a la forma de govern, etc. És força difícil filtrar el discurs
tradicionalista perquè impregna tots els àmbits de la vida quotidiana. Per això també el
feminisme, com a corrent a favor de l'emancipació de la dona, ha trobat i troba encara
grans resistències en sectors religiosos, perquè no està en joc una concepció de la
persona, masculina o femenina: s'hi juga el privilegi de posició que atorga la tradició.
Els factors anteriors explicarien la dificultat de posar d'acord liberals i
comunitaristes: els segons acusen els primers de desarrelats i de patir un acusat autoodi;
els primers acusen els segons de retrògrads i de reaccionaris. L'arrogància etnocentrista
impregna el discurs dels uns i dels altres i els impedeix de veure el que tenen de positiu
els arguments del contrari. Segurament voler reinventar la tradició és una tasca estèril
perquè ni dóna pistes sobre el futur ni permet recuperar el passat, com voldrien
respectivament liberals i comunitaristes.

1.6. Els resultats de la tensió
He començat per repassar els fets que comunament etiquetem de racistes i les
actuacions polítiques que volen combatre'ls. Aquest repàs s'ha limitat a exposar la
situació en alguns països, aquells que més han destacat en els mitjans de comunicació
per fets vinculats al tema, i també perquè els governs respectius han promogut accions,
amb més o menys èxit, que tendeixen a eliminar els anomenats «brots» racistes.
Després, amb la finalitat de mostrar algunes explicacions dels discursos heteròfobs, he
exposat les hipòtesis històriques dels orígens del racisme modern com a hereu del
biologisme diferenciador, i les hipòtesis més actuals, derivades d'anàlisis sociològiques
centrades en el context europeu. Això m'ha permès centrar la línia argumentativa en els
conceptes de diferència i desigualtat, sobretot les tesis de Taguieff, Wieviorka i Lévi-
Strauss, la qual cosa ha desembocat en un dels debats que focalitzen els discursos
polítics actuals: el de liberals contra comunitaristes.
La intenció ha estat demostrar que l'heterofòbia, com a actitud i conducta, però
sobretot com a ideologia, és el resultat d'una tensió entre dues tendències: les que
defensen una identitat mundial en el sentit d'universal, i les que en proclamen una altra
de local en el sentit de particular. A les primeres les anomeno mundialistes, perquè
donen la mateixa solució a totes les situacions possibles, i a les segones, localistes,
perquè expliquen la realitat des d'una posició cultural específica. Hi pot haver
interferències conceptuals, ja que anomenar mundialistes a les primeres tendències i
localistes a les segones respon a un afany de reduir les categories a un mínim comú.
Segurament hauria estat més encertat anomenar-les totalistes i culturalistes,
respectivament, perquè algú podria considerar que alguns localismes tenen aspiracions
mundialitzadores i que moltes visions mundialistes, encarcarades d'etnocentrisme,
sobretot les d'arrel més neoliberal, pateixen una miopia localista. Tanmateix, també en
aquests casos, les pretensions d'unes i altres no deixen de respondre, a la pràctica, a
tendències mundialistes i localistes respectivament.
Així mateix, evito d'aplicar el mot globalisme a les primeres tendències perquè
el reservo, com veurem en la secció segona, a una manera peculiar d'entendre el
totalisme; una concepció que seria clarament oposada a la mundialització. Tampoc no
seria convenient, des del meu punt de vista, aplicar-hi una terminologia com la de
dinàmiques convergents i divergents, com a sinònims de mundialisme i de localisme,

perquè no tinc clar que els termes reflecteixin exactament el sentit que els vull donar.
Crec que hi ha tendències mundialistes egoistes i sense cap aspiració universal, i
segurament hi ha localismes amb aspiracions a esdevenir models de convergència.
Finalment, he mirat de no fer servir omnidireccionalitat i unidireccionalitat perquè, tot i
que els localismes esdevenen majoritàriament unidireccionals en les seves proves i
argumentacions, no tinc clar que els mundialismes sempre siguin omnidireccionals,
sobretot els imperis colonials; de fet, quan les tendències omnidireccionals es redueixen
a un plantejament mundialista, se'n deriva una intenció uniformitzadora.
Precisament a aquest punt volia arribar. Des del meu punt de vista, el
mundialisme i el localisme tenen un punt de coincidència. Tot i les respectives finalitats,
les dues línies tendeixen a la uniformitat: les primeres, com deia, pretenen donar la
mateixa solució a totes les situacions locals i obtenir una uniformitat externa; les
segones, pretenen reforçar les diferències amb els altres localismes per reforçar la
uniformitat interna. Aquesta doble uniformització explica, al meu parer, l'emergència de
sentiments i comportaments de rebuig a l'altre: tots iguals i tots diferents. Quan s'arriba
a la certesa de la uniformitat, l'individu s'hi nega; la incertesa del futur plural i igualitari
esdevé frustració quan es confirma la dificultat de l'objectiu: la frustració genera
heterofòbia. Des del meu punt de vista, la xenofòbia és la certesa de la incertesa; és la
constatació del fracàs personal, mundialista o localista amb pretensions uniformistes,
que condueix a la inseguretat i la negació a assumir la responsabilitat personal en aquest
fracàs vital. Martuccelli defensa, des d'una òptica sociològica, que la xenofòbia a
Europa és el resultat de sis grans pors sense fonament: por a les onades massives; por a
les deslocalitzacions; por a perdre la feina; por a no ser escoltat; por a tanta diferència;
por a la inseguretat (Martuccelli, 1997).
Podem afirmar que hi ha una relació directa de l'heterofòbia amb la pobresa
econòmica i la pobresa intel·lectual, o en termes menys crus, la desigualtat
socioeconòmica i la desigualtat sociocultural. La primera, no cal recordar-ho, és
intrínseca al model capitalista; potser la segona també, però no necessàriament.
L'estructuració econòmica basada en l'acumulació de capital provoca una jerarquització
que ràpidament es trasllada al terreny social. Això és fàcil d'entendre a partir del
marxisme, que va elaborar una teoria explicativa i transformadora del model capitalista.
També són fàcils d'entendre les dificultats de transformació econòmica del model

existent ja que els esdeveniments del segle XX ens han demostrat precisament que, no és
que caminem cap a un model únic basat en el pensament únic, sinó que el poder
econòmic no es deixa perdre privilegis.
De manera paral·lela, la desigualtat sociocultural, filla de l'anterior, significa la
priorització dels valors i de les conductes d'un grup –que sempre coincideix amb el grup
econòmic dominant– per sobre dels altres. La desigualtat sociocultural es manifesta amb
més cruesa quan s'hi barregen aspectes religiosos, lingüístics, etc. Vull remarcar que no
em refereixo a diferència sociocultural sinó a desigualtat sociocultural, perquè el
multiculturalisme es pot mostrar inicialment com a conjunt de diferències, però
ràpidament, si troba els factors propicis, la diferència esdevé desigualtat.
¿Quins deuen ser aquests factors propicis? Alguns han aparegut en capítols
anteriors. El primer i el més important és la jerarquització econòmica de la societat;
l'existència de desigualtats econòmiques. El segon, la creença que les diferències són
fonamentals; és a dir, essencials i cosubstancials a la persona: l'altre mai no podrà ser
com jo, i jo mai no podré ser com l'altre, la qual cosa significa que les diferències són
irreconciliables. El tercer factor és la manca de diàleg, provocada pel fonamentalisme,
ja que el diàleg esdevé una pèrdua de temps i una cosa inútil; per exemple, costa molt
posar d'acord els partidaris del xador a l'escola amb els defensors de l'escola laica, com
s'ha demostrat de manera repetida a França, per la qual cosa la solució a favor dels uns
no conforma els altres. No cal insistir, per tant, en la idea que el racisme i les fòbies a
l'altre provenen d'una desigualtat, no d'una diferència, i que reben un bon impuls en les
desigualtats econòmiques procedents del model liberal, però que recolza en referents de
caire culturalista.
En aquest context culturalista, convé afegir que l'heterofòbia és una reacció
multifactorial, en paraules de San Román (1996), que esclata justament quan un
col·lectiu, i només un col·lectiu, ha entrat en la fase d'estigmatització, com veurem en la
secció tercera. La fase d'estigmatització és prèvia a la de discriminació i és,
precisament, on cal centrar els esforços per evitar mals majors, perquè només cal
recordar que després de la discriminació pot venir el rebuig, l'excomunicació i
l'aniquilació, física o virtual. L'estigmatització és el pas perillós en què la persona perd
la seva identitat individual i esdevé membre d'un col·lectiu.

En suma, en una lògica unitària del racisme, recuperant els arguments de
Taguieff que he exposat en els capítols anteriors, la separació esdevé segregació perquè
es fonen el corrent desigualitari i el diferencialista; en canvi, l'antiracisme universalista i
l'antiracisme diferencialista o comunitarista tenen pocs punts de contacte. El racisme
diferencialista emfatitza la diferència per sobre de la semblança; rebutja el concepte
d'unitat biològica de l'espècie humana i el concepte d'unitat moral del gènere humà. En
definitiva, el racisme diferencialista se situa en el pol oposat de l'ideal universal. Això
no significa, però, que el rebuig de l'universal condueixi inevitablement al discurs
heteròfob, sinó que l'èmfasi en la diferència com a cosubstancial de l'individu per sobre
de la semblança pot desembocar amb facilitat en una lògica diferencialista del racisme
quan va acompanyada d'un intent d'absolutitzar i essencialitzar la diferència en tant que
símbol del col·lectiu. No és racisme la identificació de diferències entre els individus
sinó l'explicació de la diferència en termes de categorització grupal.
Per resumir aquest capítol sobre les relacions entre l'heterofòbia i les tensions
mundialistes i localistes, vull recollir les cinc hipòtesis de Taguieff (1995, p.20) que
reprodueixo literalment:
«1. Hi ha d'altres formes de racisme ideològic que la forma biodesigual explícita:
la forma cultural-diferencialista n'és la principal.
»2. Hi ha racisme en les actituds (prejudicis, estereotips, etc.), sense referència
explícita a una ideologia definida, a fortiori a una doctrina precisa de les races. Però hi
ha una impregnació racistoïde de les actituds i dels comportaments: el problema és
analitzar els elements de pensament racista incorporats en els comportaments.
»3. El racisme no té cap necessitat de manifestar-se per la injúria, la persecució,
la mort, etc. Pot, al contrari, manifestar-se per l'elogi de la diferència o de l'alteritat.
»4. El nus dur del racisme presenta dues cares: sobre el pla cognitiu, comporta el
postulat que la diferència en l'origen és un fet insuperable; sobre el pla normatiu, erigeix
la preservació de la diferència entre "grups humans" en imperatiu categòric.
»5. El racisme no apareix en estat ideològicament pur, sinó sempre integrat en
una gran ideologia o una configuració ideològica, o encara en acoblament amb ella
(nacionalisme, etnicisme, colonialisme, imperialisme, etc.).»

Sense caure en un reduccionisme pervers, crec que no podem perdre el temps
revisant, dia sí i dia també, el concepte de racisme, comunitat, nació, nacionalisme,
comunitat, individu, etc. La polèmica entre liberals i comunitaristes ens ha servit per
comprovar la cinquena hipòtesi de Taguieff, quan fan referència als vincles constitutius
de l'individu o a l'essència mateixa de l'individu. «Periòdicament cada cultura s'afirma
com l'única i digna de ser viscuda; ignora les altres; les nega fins i tot com a cultures.
[...] Mentre les cultures es consideren simplement diferents, poden ignorar-se
voluntàriament o sentir-se interlocutors d'un diàleg desitjat. En un cas o en l'altre, a
vegades s'amenacen i fins i tot s'ataquen, però sense posar veritablement en perill les
seves respectives existències» (Lévi-Strauss, 1983). La necessitat d'articular un discurs
que sàpiga conjugar els principis universalistes amb els interessos particularistes, o els
interessos universalistes sobre principis particularistes, produeix afirmacions òbvies
però contundents com la de Lévi-Strauss. La metàfora segons la qual les cultures són
com els trens, que viuen feliçment quan circulen en paral·lel però perillen quan les vies
tendeixen a creuar-se, és aplicable perfectament a les reivindicacions nacionals i a les
proclames universalistes. No és compatible el nacionalisme amb una concepció
mundialitzada de l'economia; i és incongruent ser liberal i defensar l'arrel nacional dels
individus.

Secció 2.
Processos de mundialització

T
ot sembla indicar que la humanitat camina cap a un nou ordre mundial. És una
sensació compartida, si més no a Occident, sobretot a partir del final de la guerra
freda, que culmina amb la caiguda del mur. No falten dades per confirmar aquesta
tendència i, des de l'economia a la política, passant pels sistemes de comunicació i el
món del pensament, la impressió és que ens acostem a un model inèdit de relacions en
què només és vàlida una perspectiva totalista i unicista dels fenòmens humans.
Fukuyama ja la va anticipar, justament amb la caiguda del mur, quan defensava que
l'ordre de relacions del futur pròxim es basaria en un pensament únic. Aquesta és, com
deia, una sensació compartida i corroborada per un gran nombre de fets i
esdeveniments, fruit d'unes dinàmiques mundialitzadores que jo anomeno totalistes.
Per totalismes entenc les explicacions dels fenòmens polítics, econòmics i
ideològics en termes absolutizadors, que volen superar les restriccions del context. El
concepte inclou d'altres més usuals, com mundialització i internacionalització, i connota
maneres específiques d'entendre les relacions humanes. Dels totalismes excloc la
globalització, com a tendència oposada, segons els principis de les ciències ecològiques,
que entenen per globals aquelles actuacions orientades a una convivència sostenible,
tant en termes de relació social amb la totalitat dels grups humans com en termes de
relació natural amb el medi que heretaran les generacions futures. L'ús col·loquial del
terme, però, no és el que acabo de descriure i es confon massa sovint amb el de
mundialització.
La mundialització, segons el meu punt de vista, és un fenomen clarament
totalista que en el terreny econòmic intenta coordinar accions entre estats i grups
d'interès per ampliar la cobertura del mercat; inclou, en clau política, la
internacionalització, que es tradueix en un regionalisme estratègic, com l'actual procés
d'unitat europea i altres exemples d'organitzacions de cooperació entre estats. El
cosmopolitisme pot caure del costat de la globalització, quan respon a una perspectiva
universal, o de la mundialització, quan la persona redueix els referents d'anàlisi al seu
món, víctima d'un etnocentrisme mal dissimulat.
Són definicions obertes a la interpretació i reconec que en algun cas adopto
termes poc afortunats, però m'interessa remarcar la importància de centrar aquesta
secció segona en les tendències que donen una resposta gairebé unidireccional a les
relaciones de l'individu amb els altres membres de la humanitat. Dante Caputo,

exministre d'afers exteriors d'Argentina, afirma que la mundialització «fa per tot, ho
explica tot i tanmateix la tenim tan ficada endins que convé almenys per alguns instants
esmicolar-la i analitzar-la breument» (1997, p.2). I, caldria afegir, ens ajuda a justificar
les reaccions i ideologies heteròfobes.
En aquest sentit, la conceptualització que he explorat en la secció primera em
permet afirmar que l'heterofòbia, en el marc de les tensions entre mundialismes i
localismes, parteix de la constatació d'un fracàs: la impossibilitat de satisfer les
expectatives personals o col·lectives centrades en els ordres ideològic, polític i
econòmic. El sector de les comunicacions, el manteniment de la pau i la seguretat, i el
lliure comerç serien, al meu entendre, tres processos mundialitzats que podríem vincular
respectivament als ordres esmentats. Alguns testimonis ens en confirmen la
importància.
Havia insinuat, en el debat entre liberals i comunitaristes, que des d'alguns
sectors del liberalisme més universalista es considera que el món contemporani
necessita una nova interpretació perquè els referents particulars estan a punt de saturarse;
opinen els liberals que aquesta saturació facilitarà la tendència a les explicacions
totals i integrals dels fenòmens mundials, en el ben entès que quan diem explicacions
ens referim a una solució: l'esquema liberal de relacions humanes aplicat als terrenys
econòmic i polític.
La mundialització dels sistemes de comunicació tenen una influència
determinant en la configuració dels altres dos processos que estudiaré, tant el relatiu a la
pau i la seguretat com el comercial. Per aquesta raó començaré per descriure els
fenòmens associats a l'increment de la comunicació monològica, capitalitzada pels
mitjans de comunicació de masses, i al descens de la comunicació dialògica, pròpia dels
intercanvis comunicatius personals. En el segon capítol m'interessaré per la
mundialització dels fenòmens relacionats amb la pau i la seguretat; crec que l'evolució
tècnica experimentada en els darrers cinquanta anys pels sistemes de comunicació ha
forçat un increment quantitatiu dels intercanvis, el qual no ha anat acompanyat d'un
increment qualitatiu que permeti mantenir uns criteris mínims de pau i seguretat
mundials. Com veurem, un dels principis que regulen les relacions internacionals és el
de l'estigmatització, que permet atribuir a alguns grups o països les responsabilitats
d'alterar la pau i la seguretat. En aquest context de guerra controlada, els mitjans de

comunicació exerceixen un paper fonamental en la conformació d'un estat d'opinió
favorable als interessos de les forces econòmiques que els sustenten.
La vinculació amb el terreny econòmic també és molt clara. Per exemple, la
Unió Europea, tan poc inclinada a intervenir en el mercat, no ha dubtat ni un moment a
posar en marxa actuacions encaminades a millorar els sistemes de comunicació
europeus, per tal de no perdre oportunitats davant dels competidors més directes: Japó i
Estats Units. Observem, si més no, les directrius que planteja l'informe Delors pel que fa
a l'estratègia que ha de seguir la UE: en primer lloc, orientar la seva actuació en una
perspectiva mundial, que vol dir facilitar l'obertura de nous mercats amb l'eliminació
dels obstacles actuals en països tercers, com ara normes legals restrictives, dificultats
d'accés físic o virtual, etc.; en segon lloc, conservar les especificitats europees, basades
en el multilingüisme, la diversitat cultural, l'heterogeneïtat econòmica i la conservació
del model social; en tercer lloc, dominar les tecnologies bàsiques i posseir una indústria
eficaç i competitiva.
Com veurem en aquesta secció, els processos de mundialització han alterat la
posició que ocupen les persones en el territori virtual o de les comunicacions, en el físic
o de les relacions polítiques i de manteniment de la pau i la seguretat, i en el comercial o
de les relacions econòmiques. Els canvis de posició es materialitzen en moviments
migratoris, entesos també com a moviments virtuals o reals, que convé estudiar a partir
de la idea de residència-base. Segons això, el manteniment o la renúncia que els
migrants reals o virtuals fan de la residència d'origen o residència-base generarien,
respectivament, la reversibilitat o la irreversibilitat de la migració. Miraré de mostrar
que totes dues tendències, la reversible i la irreversible, afavoreixen la consolidació de
l'heterofòbia però que una o l'altra generen actituds diferents: la reversibilitat de la
migració afavoreix les actituds de tolerància i de segregació, a l'espera que es confirmi
el retorn dels migrants; la irreversibilitat, en canvi, desencadenaria actituds
discriminatòries i de rebuig i, fins i tot, conductes violentes. Quan fracassa l'expectativa
del retorn i de la recuperació de la residència-base única és molt probable que apareguin
manifestacions extremes de l'heterofòbia perquè fa que els actors socials es replantegin
els criteris amb què es posicionen al territori. Com era d'esperar, aquesta anàlisi
desmunta qualsevol pretensió universalista dipositada en la migració.

2.1. Comunicació entre cosmopolites
En l'àmbit de les comunicacions, la mundialització no és un fenomen
estrictament nou, si més no en el sentit que sempre hi ha hagut contacte entre persones
procedents de parts molt allunyades del planeta. Però podem acceptar que l'època actual
presenta algunes diferències destacades amb altres moments històrics. Algunes de les
peculiaritats de la mundialització actual provenen de la velocitat de la comunicació i,
per consegüent, de la interactivitat immediata que permet l'augment de la velocitat.
Aquests fenòmens deuen molt als avenços tecnològics, d'una banda, i a l'increment de
les inquietuds i les necessitats d'aprenentatge i coneixement per part de la gent, de
l'altra. El paradigma social que es deriva d'aquesta perspectiva s'ha batejat amb el nom
de societat de la informació. En aquest capítol miraré d'interpretar aquestes situacions i
extreure'n els elements més rellevants per relacionar-les amb l'emergència d'actituds i
comportaments heteròfobs.
En el terreny de les comunicacions, convé que distingim dos models segons la
direccionalitat del missatge: les comunicacions dialògiques i les comunicacions
monològiques. Les primeres sembla clar que impliquen un intercanvi comunicatiu,
mentre que les segones no exigeixen, d'entrada, retroalimentació. Per tal d'acollir les
dues categories i observar-ne els factors comuns, em limitaré a acceptar la definició
clàssica i «simplista» de comunicació (Darrault, 1988, p.238), segons la qual la
comunicació seria un acte en què un emissor codifica un missatge i l'emet per un canal i
un context determinats a un receptor que té els mecanismes adequats de decodificació i
interpretació. Aquesta definició inclouria la majoria de situacions comunicatives
quotidianes catalogades de dialògiques i de monològiques i sobretot podria incloure dos
factors que considero interessants per tal de comprendre la conformació d'actituds: la
intencionalitat i la capacitat comunicatives.
La intencionalitat comunicativa fa referència a la voluntat d'expressar alguna
cosa per aconseguir algun efecte en l'interlocutor; aquest factor condueix a estudiar la
comunicació com a persuasió i, amb més o menys dificultat, com a manipulació; la
manipulació seria una característica intrínseca a la comunicació. La intencionalitat es
vehicula per mitjà del software. La capacitat comunicativa fa referència als
requeriments tècnics que fan possible l'emissió, la transmissió i la recepció del missatge,
sigui en situació monològica o dialògica; la capacitat està relacionada amb el hardware.

Per Racionero, convé «no confondre la tècnica amb la civilització: es poden fabricar
cotxes i enviar coets a la Lluna i ser bàrbar, i sobre una agricultura neolítica pot
aparèixer la civilitat grega del segle de Pericles» (1983, p.19). Els nazis també ens han
demostrat la possibilitat d'aconseguir un grau extrem de perfecció tècnica per construir
sistemes d'aniquilació sistemàtica de persones. En aquest sentit, és a dir, entesa en
l'imaginari col·lectiu com la negació de la raó, la superació de la barbàrie significaria un
control simultani sobre la intenció i la capacitat, justament per evitar la tecnocràcia,
absolutitzadora de l'eficiència, la competitivitat i la qualitat, que segons Trías es
converteix en «pauta de valoració» que domina tots els àmbits de la vida i genera la
seva pròpia ètica: «el darwinisme a escala social, mundial; una moral fundada en la
"lluita per la vida" en què només els més aptes, els més adaptats» assoliran l'èxit
(Argullol i Trías, 1992, p.112). Observem-ho amb més detall.
La conversa, com a situació comunicativa dialògica per excel·lència, es regeix
per uns mecanismes de negociació, el primer dels quals, com explica Tusón, és posar-se
d'acord sobre el fet de parlar, el codi emprat i sobretot la finalitat mateixa, que pot no
coincidir entre les dues parts però que convé afinar per aconseguir-la (1995, p.30 i ss.).
Després, els interlocutors negocien constantment els termes per mantenir la conversa i,
també, per posar-hi fi. Només quan tots els interlocutors dominen a la perfecció aquests
mecanismes, la conversa assoleix la finalitat compartida. La conversa és el mitjà per
aconseguir una relació fructífera per a les dues parts, una relació positiva i equilibrada
d'intercanvi comercial, polític o ideològic, en què totes dues parts hi surten guanyant.
En els darrers temps, l'evolució tecnològica ha reduït la immediatesa de les
comunicacions i també n'ha reduït els costos materials, la qual cosa ha facilitat encara
més l'increment del nombre d'actes comunicatius, i les ganes d'aprendre de la gent i
d'accedir a la informació, com recorda Giddens (1990). Per alguns autors, aquest procés
es pot catalogar d'autèntica democratització del coneixement. Un reflex n'ha estat el
creixement de les comunicacions monològiques o unidireccionals, representades en els
mitjans de comunicació de masses. La tecnologia, per tant, ha millorat l'accés a aquests
mitjans i n'ha reduït les despeses, i ha facilitat que es pugui transmetre un missatge a
molta més gent.
Amb tot, la qüestió és que aquestes evolucions positives de caràcter quantitatiu,
promogudes per la tecnificació, no han seguit una evolució semblant en el terreny

qualitatiu: la capacitat comunicativa no ha respectat el mateix ritme que la intenció
comunicativa. En la conversa, si no hi ha un benefici compartit i alguna de les parts no
queda convençuda que ha valgut la pena parlar-ne, la conversa esdevé, en la
terminologia piagetiana, un intercanvi de dos egocèntrics o, en altres paraules, un
monòleg en parella, o en grup, en què una de les parts, la que domina millor els
mecanismes de persuasió i d'argumentació, ha sortit guanyant. L'interlocutor amb
recursos tècnics més sofisticats és el més preparat per afrontar els reptes que generen les
desigualtats de la societat darwiniana que recordava Trías.
Al meu parer, quan es perd de vista el referent bidireccional de la comunicació,
hi ha un estancament de la intencionalitat del contingut informatiu: la tecnificació no
genera una evolució cap a formes autènticament dialògiques; més aviat tot el contrari,
reforça el sentit monològic de la comunicació perquè es fa evident la possibilitat de
persuadir amb subtilitat. La sofisticació dels mecanismes tècnics han generat una
monologització de la comunicació i una pèrdua significativa de la conversa dialògica
com a mecanisme d'intercanvi. Des d'aquest punt de vista no resulta estrany, per tant,
que els mitjans de comunicació de masses, de caràcter exclusivament monològic, a poc
a poc substitueixin els sistemes de comunicació interpersonals, limitats a situacions
dialògiques de curta incidència. Així, una de les conseqüències negatives és que
l'esperada democratització del coneixement no s'ha produït.
En fi, la intencionalitat i la capacitació en els sistemes de comunicació han
seguit un procés discontinu: la capacitat de persuasió ha provocat un interès per
augmentar els requeriments de control tècnic de la situació comunicativa i s'ha traduït
en un interès per conèixer millor la capacitat decodificativa i interpretativa del receptor,
la qual cosa ha augmentat alhora la intenció persuasiva. Una bona mostra en són els
llenguatges publicitari, electoral, i sobretot el de caràcter pedagògic: el primer ha
adquirit una dimensió mundial i, com apunta Enzensberger, mentre que la publicitat en
els països d'origen es tracta «com a simple sistema de signes sense cap referència real,
en el Segon i en el Tercer Món adquireix caràcter de descripció fidedigna d'una possible
forma de vida» (1992, p.25) i multiplica els efectes de l'atracció, sobretot les migracions
no només geogràfiques sinó sobretot les virtuals o ideològiques; el llenguatge electoral
fa servir la tecnologia per fer subtil el discurs i convertir-lo més ambigu encara; el

discurs pedagògic, en un context mediàtic, insisteix en la necessitat de discriminar i
jerarquitzar la informació que arriba dels mitjans de comunicació.
La comunicació entre cosmopolites no és immediata i mostra els mateixos
símptomes de jerarquització que presenta la societat darwiniana. Ens interessa observar,
precisament, les característiques d'aquests símptomes i com se'n desprèn un discurs
estigmatitzador, origen o reflex de l'heterofòbia, mantingut o alimentat des dels grans
mitjans de comunicació de masses.
2.1.1. Jerarquia i filtres de la comunicació
Chomsky i Herman (1988, p.24 i ss.) alerten que la informació que arriba al gran
públic als Estats Units ha passat prèviament per cinc «filtres»: el primer filtre està
relacionat amb la magnitud, la propietat i l'orientació dels beneficis dels grups
empresarials i dels accionistes que sostenen els mitjans de comunicació; el segon són els
anunciants, que decideixen en quin programa inclouen la publicitat dels seus productes;
el tercer està relacionat amb els agents subministradors de notícies als mitjans de
comunicació; el quart se centra en les contramesures i les coercions del poder econòmic
sobre els mitjans, concretades en les actuacions de fundacions especialitzades a
denunciar les «desviacions» del discurs oficial que emeten els mitjans, i el cinquè filtre
és l'anticomunisme com a religió nacional i mecanisme de control per part dels grups
més conservadors, tot i que des de la caiguda del mur el filtre anticomunista comparteix
posició amb l'antiislamisme com a principals enemics dels nord-americans.
Per Chomsky i Herman, la informació està jerarquitzada en estrats segons el
grau d'acostament al discurs oficial que genera el govern i les empreses que se situen en
l'òrbita del neoliberalisme més conservador. Les notícies que provenen de l'estrat
superior superen perfectament els filtres anteriors i són difoses sense cap més problema;
les emissores de televisió i els grans diaris les emeten sense necessitat de confirmar-les
o comprovar-les. En canvi, els missatges que provenen de la dissidència, dels grups
radicals, dels comunicativament dèbils o de grups desorganitzats tenen un cost afegit
perquè són notícies que els mitjans de l'estrat superior han de compulsar i verificar en
cada un dels filtres, la qual cosa en dificulta la difusió al gran públic. No hi hauria, en
principi, una intencionalitat ideològica però sí un filtre de caire econòmic.

L'estratificació dels mitjans genera una concentració de la comunicació. En
l'anàlisi de la generació i la direccionalitat de les notícies que arriben al públic dels
Estats Units, Chomsky i Herman recorden que un grup de deu a vint-i-quatre grans
organitzacions de la comunicació ocupaven l'estatus superior de l'estratificació als anys
vuitanta, i controlaven més de la meitat de diaris, emissores, editorials i productores
cinematogràfiques. Aquest estrat superior, juntament amb el govern, determinen l'ordre
del dia dels noticiaris dels estrats inferiors dels mitjans de comunicació i, per tant, d'allò
que arriba a tots els públics. Amb els ajustaments que calgui, la conclusió es pot
exportar fàcilment a Europa.
Quant al paper dels anunciants, com a programadors dels gustos i de les
tendències televisives, no cal recordar la relació existent a totes les cadenes públiques i
privades entre índex d'audiència, publicitat i manteniment o desaparició dels espais a la
graella de programació. A més, la majoria d'anunciants no volen barrejar els seus
productes amb alguns programes, normalment aquells que puguin tenir una orientació
política determinada, i en canvi no mostren els mateixos escrúpols amb els programes
que contenen una forta càrrega de violència física o psíquica. Així mateix, rarament els
anunciants inclouen publicitat en programes oposats als seus interessos, com els
documentals de denúncia per la contaminació ecològica que ocasionen algunes
emissions industrials, les relacions comercials de venda d'armament amb règims
dictatorials del Tercer Món, o els programes que puguin tenir una amagada intenció de
promocionar algun candidat polític radical. Chomsky i Herman estan convençuts que
les empreses, en general, «no volen patrocinar estudis profunds de temes delicats i
controvertits, sinó que prefereixen programes sobre les antiguitats gregues, de ballet,
nostàlgics i temes d'història nacional i cultural» (1988, p.49). L'aparició de la telebrossa,
amb proliferació de reality-shows que essencialitzen la morbositat, respondria a una
estratègia de no perdre anunciants i mostrar-se neutrals ideològicament, ja que presenten
els fets «tal qual» sense tendències polítiques definides. Evidentment, els programes que
puguin fomentar una mínima consciència crítica són aparcats per raons de falta d'espai a
la graella televisiva o per falta d'audiència.
No és menys interessant el cinquè filtre de Chomsky i Herman, que fa una clara
referència al component ideològic del missatge transmès. El filtre segons el qual tota
inclinació comunistoïde és ràpidament eliminada també és aplicable al discurs

antiislàmic i antiàrab. De fet, aquest filtre respon a un sentiment de rebuig i de por a tot
allò que prové de fora, hàbilment utilitzat pels estaments superiors dels mitjans de
comunicació dels Estats Units. A Europa, la situació no és gaire diferent, tot i que els
consignataris del rebuig puguin ser altres grups, dipositaris de l'estigmatització.
Segons Chomsky i Herman, el procés de filtració de les notícies es produeix «de
manera tan natural que la gent que treballa en aquests mitjans, i que sovint actuen amb
absoluta integritat i bona voluntat, és capaç d'autoconvèncer-se que elegeixen i
interpreten les notícies d'una manera "objectiva" i sobre la base de nous valors
professionals» (1988, p.23). L'objectivitat informativa és impossible perquè la notícia
sempre és una reconstrucció mental d'un fet; una reconstrucció on intervenen els filtres
esmentats i persones concretes. Al meu parer, el fet s'agreuja quan hi ha un diferencial
ideològic entre les conviccions del reporter, primera persona que entra en contacte amb
la notícia, i les paraules emprades en el titular del diari o en la capçalera del telenotícies,
que responen a uns criteris professionals destil·lats pels mecanismes de producció
interna, els quals acaben en el cap de tancament o en l'editor del telenotícies,
respectivament. Aquests criteris fan referència, a part dels filtres esmentats per
Chomsky i Herman, a l'estalvi de temps i d'espai que exigeixen els mitjans de
comunicació; és a dir, la velocitat de treball i l'economia de paraules afavoreixen
l'aparició dels estereotips, com a resultat d'una reducció màxima de les paraules, que
s'alimenten de l'estigmatització i de la imputació sistemàtica a les persones de pretesos
atributs col·lectius i compartits amb la comunitat.
Així, per exemple, en el tractament informatiu de la immigració, el principi
informatiu de contextualitzar la notícia al màxim deriva massa sovint en l'aportació
innecessària de dades que en despersonalitzen els protagonistes, ja que les seves accions
són presentades com el resultat de la «cultura» que els sosté. Així, en la línia de Lorite
(1996), quan afirma que els mitjans de comunicació ressalten els aspectes folklòrics i
policíacs, podem concloure que hi ha dos tractaments mediàtics de la immigració
excessivament polaritzats: d'una banda, se'n destaquen les notícies negatives
relacionades amb qüestions burocràtiques i legals, amb incursions a la crònica de
successos i policíaca, i amb qüestions conflictives associades a la cultura a què
«pertanyen»; d'una altra, se n'amaguen o se n'obliden les notícies positives i s'insisteix
gairebé en exclusiva en els elements folklòrics diferencials associats també a la cultura

o a l'origen ètnic. L'estigmatització facilita que les accions de persones esdevinguin
accions de minories (ètniques, culturals, etc.) i, per tant, consolida els processos de
diferenciació i de desigualtat. Concebre les persones com a representants d'entitats
abstractes genera molt sovint aquests perills, situats en el pol oposat de la
universalització, excessivament considerada, al meu entendre, en un sentit monològic.
Alimenta, per tant, un discurs heteròfob que victimitza grups i persones segons
l'adscripció o no al règim oficial, amb una perspectiva netament maniquea, que rebutja
graus i punts intermedis: proamericanisme o antiamericanisme que, des del discurs
oficial, significa proliberalisme o antiliberalisme, protocapitalista o anticapitalista, etc.
En dues paraules, la monologització fomenta i afavoreix l'heterofòbia.
L'argument dels filtres sosté una posició crítica sobre la democratització del
coneixement, relativament aplicable, amb tots els matisos que calgui, als països
occidentals, si més no els europeus. En aquest sentit es pronuncia Sartori (1997), quan
defensa que el cas d'Estats Units és parcialment extrapolable al d'Europa, sobretot si
comparem el dèbil paper que els partits polítics han tingut en la vida política nordamericana
i la forta influència que encara tenen a Europa. El panorama, però, es pot
invertir, com ell mateix alerta, ja que la televisió ha obligat a canviar l'estratègia política
també a Europa, com ho demostra el fenomen Berlusconi, que «ha guanyat una quarta
part dels vots italians sense cap partit organitzat a l'esquena (però amb les espatlles ben
cobertes pel seu propi imperi televisiu)» (1997, p.110). La televisió «personalitza les
eleccions» i acosta el candidat a l'elector, en un sentit monològic, sense camí de retorn,
amb la qual cosa l'evolució tecnològica aplicada al terreny polític i ideològic no s'ha
traduït en un increment de la comunicació dialògica, sinó en un descens alarmant i en un
aïllament real, que no virtual.
2.1.2. Heterofòbia comunicativa
Convé que acceptem que sense diàleg intersubjectiu no hi ha possibilitat
d'universalització en cap dels sentits que se li vulgui donar. Així, no podem perdre de
vista els mecanismes de mediació que, per alguns autors, intervenen en qualsevol procés
comunicatiu i que poden desvirtuar-ne la intencionalitat. Per exemple, alguns estudis
sobre l'impacte dels costums en la penetració comercial d'una empresa estrangera
emfatitzen que l'acceptació d'un producte nou està mediatitzada per pautes grupals

interioritzades, que sovint signifiquen un fre i un rebuig si no guarden les formes
degudes, com afirmen Hall i Whyte: «Les pautes comunicacionals d'una societat
determinada formen part de la totalitat de les seves pautes culturals i només es poden
comprendre en aquests context» (1966, p.271). El relativisme cultural, que converteix
les relacions entre persones en relacions grupals, converteix qualsevol anècdota
individual en categoria col·lectiva.
El diàleg es vehicula en un codi que ha de ser plenament compartit pels
interlocutors a fi d'optimitzar-ne el contacte. La llengua significa l'abstracció màxima
del codi. Actualment només dos codis han assolit la categoria de mundials: l'icònic i
l'anglès. El primer respon a un intent de superar les barreres idiomàtiques amb la
representació simbòlica de referents coneguts. Així, han esdevingut universals, per
acords internacionals o acceptació tàcita, les icones habituals dels aeroports, centres de
convencions, informació turística, les indicacions de sortida d'incendis, els senyals de
trànsit, etc. El llenguatge icònic assoleix el rang de categoria universal gràcies a la seva
simplicitat gràfica i sobretot a la propietat unívoca, segons la qual cada icona té
correspondència amb un únic significat i en permet una interpretació sense ambigüitats.
La mateixa intencionalitat comunicativa tenen els logotips que representen productes
comercials i empreses, els quals cal considerar com una representació del llenguatge
mundial de les icones amb una finalitat identificativa; en aquest context sorgeixen les
marques registrades i els drets exclusius de reproducció gràfica, que preserven la imatge
de l'empresa o del producte en qüestió.
Pel que fa a l'anglès, convé ressaltar que respon a l'esquema clàssic de llengua
franca, o de predomini d'una llengua per sobre de les altres, que simbolitza el poder d'un
imperi econòmic o polític. La llengua que s'adopta com a base dels intercanvis ha de
reunir uns requisits, en què la interpretabilitat i comprensibilitat, estructural i semàntica,
n'han de ser peces clau. Una de les conseqüències de la mundialització de les
comunicacions per mitjà d'una llengua franca és la pidginització i la criollització.
Alguns autors consideren que aquests processos no són el resultat d'una barreja
indiscriminada sinó de combinacions acurades pròpies del contacte de llengües. Lyovin
defensa que el pidgin és el resultat de superposar el lèxic d'una llengua a l'estructura
sintàctica d'una altra (1997, p.401); la criollització es produeix quan les generacions
posteriors de parlants del pidgin n'han sistematitzat l'aprenentatge a través de l'escola o,

hi podríem afegir, quan se n'ha institucionalitzat la forma gràcies als mitjans de
comunicació, per mitjà de telesèries, espots i també presentadors famosos. La
configuració d'aquestes simbiosis es produeix, segons Lyovin, per alguna de les causes
següents: negocis, turisme, guerres i migracions de treballadors (1997, p.403). Podem
afirmar que les llengües que coneixem són pidgins o criolles de llengües desaparegudes
i que, en un futur pròxim, serem testimonis d'un nou tipus de pidgins, com els que
resulten de superposar una estructura comunicativa, basada en gestos, cadència, ritme i
to de veu adquirits per mimetisme del grup cultural immediat, a una estructura
gramatical, amb unes regles de relació sintàctica determinades, universalitzades en una
llengua tan estesa com l'anglès. Així, per exemple, ja han aparegut artificis lingüístics
que faciliten la comunicació telemàtica, amb l'ús de símbols per expressar sentiments i
estats d'ànim, i que mantenen una estructura sintàctica determinada.
Per contra, també es produeixen reaccions defensives a banda i banda de
l'espectre sociolingüístic: tant els partidaris d'una suposada puresa lingüística –i de la
puresa cultural, potser–, que reivindicarien actuacions en defensa de les llengües locals
en forma de planificació lingüística, com els defensors de la mixtura de les llengües –i
per tant, de les cultures, diuen–, que apostarien fàcilment per llengües híbrides i
«neutrals» com l'esperanto, rebutgen amb contundència la possibilitat que fenòmens
com la pidginització o la criollització desemboquin en la creació d'una nova llengua de
dimensió «anglofílica». Per contrarestar l'omnipresència de l'anglès, les «altres»
llengües han reaccionat amb polítiques reguladores de quotes en els mitjans de
comunicació, sobretot en la televisió i el cinema, cosa que ha fet augmentar la intensitat
de les relacions monològiques multilingües, afavorides pels avenços tecnològics via
satèl·lit i cable: emissions en dual, subtitulació multilingüe, etc.
Amb tot, crec que estem en condicions de defensar que en els darrers anys s'ha
produït un fenomen que ha pogut facilitar una inflexió en la davallada de les relacions
dialògiques. Amb el correu electrònic i, en certa mesura, amb Internet s'ha trencat
almenys l'aïllament virtual. Cebrián diu que Internet facilita la comunicació perquè hi ha
hagut una «desjerarquització de valors i criteris» (1998, p.32) per la manca d'una
autoritat aparent a la xarxa. Això facilitaria, segons ell, l'accés a una democràcia
participativa, que es concretarà aviat en la convocatòria de consultes polítiques via
telemàtica. Haurem de confiar que l'augment de xarxes de relació per a la comunicació

interpersonal fomentarà una perspectiva dialògica de les relacions socials, que alhora
haurà de permetre l'adopció d'una orientació cosmopolita en una democràcia
participativa. Només amb aquesta orientació i el convenciment que la comunicació
dialògica la duen a terme persones amb vocació cosmopolita es podran superar les
inquietuds heteròfobes.
En fi, la internacionalització de les comunicacions admet la hipòtesi de dibuixar
quatre tendències, segons la direccionalitat de la comunicació i la concentració dels
mitjans; les dues monològiques presenten un esquema d'emissor-actiu i de receptorpassiu,
mentre que les dues de dialògiques parteixen d'un model genuïnament actiu dels
dos interlocutors:
a) Una de les tendències monològiques es basaria en la concentració de la
informació i fomentaria el dirigisme mediàtic. La competència del mercat i les lleis
anticoncentració dels mitjans dificulten el desenvolupament d'aquesta tendència, més
pròpia d'un estat dictatorial mediàtic.
b) La segona tendència monològica prové de la dispersió dels mitjans emissors;
és fruit de la nacionalització o de la regionalització de les comunicacions; al meu parer,
reafirma un esquema diferencialista perquè absolutitza els referents grupals, cosa que
dificulta la comunicació interpersonal dialògica; aquest esquema pot esdevenir
antidemocràtic perquè beneficia la part que domina millor els mecanismes de
comunicació, tant els tècnics com els de persuasió.
c) La tendència dialògica basada en la concentració de la informació es podria
concretar, en el terreny polític, en una democràcia representativa, on el ciutadà pren
posició per mitjà d'uns delegats situats jeràrquicament en l'escala de poder; podria ser el
model desvirtuat que proclama Cebrián però amb un accent molt individualista, elitista
i, per tant, desigualitari.
d) L'altra tendència dialògica es basa en la dispersió dels emissors o, més ben
dit, en la utopia que tots els interlocutors esdevenen emissors i receptors. Internet podria
ser l'encarnació d'aquesta utopia perquè incidiria en la democratització de les relacions
interpersonals, en el sentit que les situaria en un pla d'igualtat i les faria realment
interactives.
La monologització de la comunicació condueix massa ràpidament a esquemes
heteròfobs, però la comunicació dialògica excessivament concentrada tampoc afavoreix

l'emergència d'actituds cosmopolites. Em sembla que necessitem definir millor el
cosmopolitisme en l'era de la cibernètica ja que forma part del component ideològic de
la identitat, la qual es conforma al meu entendre sota un esquema monològic i dialògic
alhora. Lluny d'anul·lar la possibilitat d'establir un espai virtual de comunicació, les
perspectives apunten a un increment de la comunicació real; crec que la pedagogia no
pot deixar passar l'ocasió per dissenyar un discurs que sàpiga respondre amb cautela i
seguretat les formes comunicacionals que adopta l'heterofòbia.
seguretat
2.2. La internacionalització com a garantia de pau i
El final de la Guerra Freda acaba amb la polarització de la vida política a escala
mundial. Abans hi havia la sensació que les relacions entre els estats pivotaven sempre
segons l'adscripció a un dels dos pols, el nord-americà i el soviètic, com a únics capaços
de beneir les actuacions locals. Tant els conflictes intraestatals com els interestatals
necessitaven la conformitat de les superpotències: processos democràtics com el de
Xile, però també els d'Espanya, Portugal o Grècia; conflictes locals, com els de
Palestina amb Israel, els d'Amèrica Central, etc. Però la caiguda del mur va significar un
canvi del punt de referència, les conseqüències del qual van escapar de les previsions
més agosarades.
Com afirma Castells, «l'ambigüitat de normes susceptibles d'interpretació
ofereixen menys seguretat» (1998, p.15) i aplicat a les relacions entre entitats particulars
com els estats, que exigeixen normes clares i concretes, desemboca en conflictes. A
tenor de les dificultats que genera la compilació d'un dret internacional d'aplicació
universal, la superació del conflicte exigeix un treball intensiu en dos fronts: la
cooperació sobre una base dialògica i el creixement equilibrat. Al meu entendre,
l'estatalització de les relacions mundials no afavoreix cap d'aquestes condicions. En
aquest capítol voldré mostrar que les relacions supraestatals es basen en la mútua
desconfiança entre els estats i això repercuteix de manera directa en l'imaginari
col·lectiu. Al meu entendre, no es pot construir un discurs positiu si no s'elimina la
inseguretat, subjacent a les relacions entre els estats i promotora d'estigmatitzacions.
La inseguretat està directament relacionada amb la distància entre administració
i administrat, però sovint la distància també és símptoma de neutralitat i esdevé àrbitre

dels conflictes locals. Així, a propòsit de la guerra civil que a la dècada dels noranta esta
vivint Algèria, el secretari internacional del Front de Forces Socialistes d'Algèria
denunciava que les matances dutes a terme superen el marc de les simples violacions
locals dels drets humans: «Es tracta, sens dubte, de crims contra la humanitat i, en
qualitat d'això, impliquen la humanitat sencera i excedeixen per tant el marc
estrictament nacional» (Bouagache, 1998, p.7). El crit en defensa dels drets humans, es
tradueix, amb tota la raó, en una interpel·lació a les forces internacionals per tal de
dimensionar el conflicte a escala planetària i implicar-hi la humanitat sencera.
La dimensió mundialista és un exemple clar de transgressió del fet estatal, el
qual és entès com una limitació i un obstacle per resoldre els conflictes «interns». La no
intromissió en els afers interns és el recurs que els violadors dels drets fonamentals fan
servir per evitar la crítica i la intervenció directa dels organismes internacionals. El
tractament mundial dels conflictes bèl·lics ha generat una reacció defensiva que en
alguns estats es pot traduir directament en un replegament cap a posicions més
reaccionàries. Es pot afirmar, des de posicions fatalistes, que ja hem entrat en la tercera
guerra mundial, no en el sentit clàssic sinó en el sentit virtual que imposa la societat
cibernètica.
Ara com ara, però, segons Oliveres a partir d'un treball de Piris, la inseguretat i
l'alteració de la pau al món s'expliquen per tres raons: les «percepcions psicològiques»
que activen l'agressivitat humana, generada per estereotips educatius, pels mitjans de
comunicació de masses, i per la «mitificació de la guerra»; les «raons tradicionals»,
basades en conflictes històrics no resolts, i les «raons modernes», relacionades «amb les
mancances democràtiques, amb l'empobriment, i amb el deteriorament mediambiental»
(Oliveres, 1997, p.236). Seguint també Oliveres, aquestes raons es concreten en
conflictes que l'Stockholm International Research Institute (Sipri) sintetitza en dos
escenaris: el «territorial», o la lluita entre estats, que també inclou les reivindicacions
independentistes a l'interior d'un estat, i el «governamental», o la lluita pel poder polític
en un estat. Els focus d'aquests conflictes tenen una arrel de tipus discriminatori, sigui
per motius econòmics, polítics o culturals, que varien segons les raons i els escenaris.
El principi que regula les relacions entre estats prové, precisament, d'un intens
control sobre els escenaris esmentats per evitar l'aparició de brots discriminatoris com
els que hem descrit. La internacionalització de les relacions estatals, en forma

d'organitzacions genèriques, com l'Onu, o de més específiques, com ara la Unesco, la
Unicef, i també l'Otan, l'Ueo i l'Osce, de caràcter militar o gairebé, tenen una
intencionalitat clarament dirigida a garantir i assegurar el desenvolupament, l'estabilitat
entre els estats i la mútua cooperació. Al voltant d'aquests tres mots, desenvolupament,
confiança i cooperació, gira tot el discurs de pau i seguretat que generen les
organitzacions supraestatals, uns mots que paradoxalment es repeteixen tant en textos de
reflexió pedagògica com d'estratègia militar.
Les dues grans guerres clàssiques del segle XX, més la Guerra Freda com
autèntica experimentació del que pot ser una guerra virtual, han servit, si més no, per
demostrar que, tot i els intents de fomentar el diàleg per resoldre els conflictes, hi ha un
conjunt de factors d'ordre econòmic que eliminen els bons propòsits dialogants. El
Consell de Seguretat de l'Onu, que neix amb la voluntat de controlar els perdedors de la
Segona Guerra Mundial, anul·la, a la pràctica, la possibilitat d'establir ponts de diàleg
entre les parts antagonistes de la guerra; a la postguerra freda, aquest òrgan ha optat per
un model de relacions que es basa en la imposició d'unes decisions que sovint s'escapen
de la capacitat de comprensió de la majoria dels humans.
La positivació d'aquest discurs ha quedat recollida en el dret internacional, «fill
natural de la guerra», segons Pradelle (1998, p.11), que des del segle XVII ha servit, si
més no, per regular les relacions entre estats. En canvi, des de la guerra del Golf de
1991, últim episodi en què l'argumentació jurídica ha justificat les intervencions militars
en «legítima defensa» per la invasió de Kuwait, les operacions bèl·liques
«internacionals» –més exactament, occidentals i en particular nord-americanes– en el
conflicte amb Iraq demostren que el manteniment de la pau i la seguretat ja no es basa
en principis jurídics, sinó en interessos estrictament particulars, em temo que
excessivament comercials, per controlar el mercat. La no intervenció en altres focus de
conflicte que són contraris al dret internacional així ho sembla demostrar: genocidis a
Guatemala, Bòsnia, Txetxènia i Ruanda; violació de drets humans a Indonèsia i a Xina;
guerra fratricida a Algèria; incompliment de les resolucions «vinculants» del Consell de
Segurerat a Palestina i al Sahra Occidental, etc. En fi, com escriu Soros, «interferir en
els afers interns d'altres països està farcit de dificultats, però no interferir-hi pot ser més
perillós» (1997, p.16).

La internacionalització de les relacions no ha fet desaparèixer el protagonisme
dels estats membres a les organitzacions supraestatals, sinó tot el contrari. Sovint, la
tendència observada ha estat reforçar la singularitat de cada estat per mitjà d'una defensa
tancada dels «interessos nacionals», enfrontats a interessos d'altres estats o a interessos
més generals. El fet, per exemple, que el repartiment dels càrrecs per als departaments i
seccions tècniques de les organitzacions supraestatals es faci segons unes quotes de
representació estatal i no per la capacitació tècnica dels aspirants, és símptoma de la
poca vocació universalista d'aquestes institucions. És clar que els estats nacionals
perden poder de decisió en el sector econòmic, i encara en perdran més com ho
demostra el projecte d'Acord Multilateral sobre Inversions, que bloquejaria la capacitat
jurídica en matèria econòmica dels estats adherits i traslladaria a l'arbitratge
internacional la solució dels conflictes entre estats i inversors, sempre a instàncies dels
inversors que vegin amenaçats els seus interessos, però mai per iniciativa d'un estat
contra un inversor, ja que aquest últim, segons recull el projecte d'acord, no té cap mena
d'obligacions, ergo de responsabilitats que hagi de justificar (vegeu capítol 2.3).
En un esquema de societats modernes, l'existència dels organismes supraestatals
s'explica massa sovint per la mútua desconfiança i la incertesa de les relacions entre els
estats, posseïdors de l'arsenal armamentístic i fins no fa gaire d'una bona part de les
polítiques econòmiques. Al meu entendre, les organitzacions supraestatals han reproduït
els defectes dels estats moderns en el sentit que perpetuen les situacions de desigualtat i
estableixen classificacions i jerarquies d'estats més o menys «desenvolupats» amb una
aparent intenció estadística, alhora que demostren una absoluta ineficàcia per resoldre
situacions realment cruels de pobresa i de precarietat econòmica. En aquest context,
Swaminathan, biòleg genetista que els anys seixanta va revolucionar les tècniques
agrícoles a l'Índia i va aconseguir eradicar-ne la fam, declara que «el Tercer Món no
pateix fam, sinó pobresa, que no és el mateix, i no exigeix les mateixes solucions»
(Sorman, 1989, p.223). No hi nega, evidentment, l'ajut assistencial en casos de guerra o
de desastres naturals per pal·liar-ne els efectes; hi va més enllà i demana un
replantejament de les relacions Nord-Sud, o en termes més clars, entre rics i pobres, a
partir d'una aplicació universal de la propietat privada, segons ell, com a única garantia
per combatre la pobresa, tot aparcant les polítiques de caritat que perpetuen la
desigualtat i no generen una economia productiva, sinó una economia passiva, de

subvencions. Com veurem en el capítol següent, la mundialització encarna l'axioma de
riquesa globalitzada i pobresa localitzada.
Les dificultats pràctiques de situar el diàleg com a valor instrumental de les
relacions entre poders antagònics condueix a un reduccionisme analític perillós, com el
que explica Huntington, amb el seu concepte de xoc de civilitzacions. El reduccionisme
perillós prové, com demostraré en la secció següent, d'una interpretació excessivament
culturalista dels sistemes d'agrupaments humans (vegeu especialment el capítol 3.2).
Les categories emprades per Huntington pateixen un defecte operatiu i són inservibles
quan analitzem microsituacions, com ara els conflictes socials.
Precisament, a escala local, les fonts del conflicte en una situació transitòria,
com l'actual, provenen, al meu parer, de la desconfiança i la incertesa dels ciutadans en
entitats no participatives i sovint poc representatives, i del sentiment de desprotecció
plenament justificat davant dels poders no polítics, sobretot dels mitjans de comunicació
i dels poders financers, fora de l'abast del control democràtic. Per Racionero, la cultura
del consum, que augmenta les necessitats inútils, és l'antítesi de la pau i la llibertat
perquè «cada augment en les necessitats tendeix a augmentar la dependència de la
persona envers forces externes, sobre les que no té control, amb la qual cosa augmenta
la por existencial [...] que és la causa última de les agressions i de la guerra» (1983,
p.27).
La pau i la seguretat fan referència al component polític de les relacions
internacionals i és en aquesta dimensió que cal considerar-les, no en el vector de la
conflictivitat bèl·lica, tot i que la guerra, segons Cortina, hagi permès que els
contrincants assoleixin la pau «en veure en els seus rivals allò que a ells mateixos els
falta» (Cortina, 1990, p.42) i els porti a un tercer que els superi, «conservant-los» tots
dos. Sense aquesta referència a la tercera via i a la necessitat de mantenir la pau i la
seguretat no s'explicaria l'existència dels negocis mundials.
Convé que recordem que la mundialització s'ha basat en el principi de
subsidiarietat, que en el terreny polític ha originat una localització específica de la
gestió. El ciutadà ara està condemnat a admetre que hi ha decisions de gestió de la
globalitat en mans d'entitats mundials i decisions de gestió de la quotidianitat reservades
als poders locals, municipals o autonòmics. I també està condemnat a admetre les

dificultats provocades pels conflictes de competències que genera la diversificació de
poders.
2.3. Negocis mundials
Una anàlisi ortodoxa de les relacions mundials ens hauria obligat a centrar-nos
directament en els factors econòmics que condicionen la pau i la seguretat, i per tant les
condicions reals que faciliten o dificulten les comunicacions, a escala global i a escala
local. Amb tot, m'ha semblat més adequat argumentar que la mundialització de
l'economia capitalista està directament relacionada per dos requisits: unes bones
comunicacions i una situació internacional segura i estable. Si la societat agrícola o
preindustrial tenia una dependència gairebé exclusiva de la terra i la industrial depenia
de la fàbrica, la societat informacional i de serveis mostra una dependència de la
cibernètica, cosa que incrementa el grau d'inseguretat i d'incertesa dels ciutadans, ja que
produeix fenòmens que s'escapen del seu control.
El capitalisme actual es basa en la força de dos subsistemes: el de producció i el
de consum. L'evolució tecnològica ha revolucionat el de producció; el transport de
mercaderies, béns i equipaments ja no és concebut com un element infraestructural de
l'empresa capitalista; ara com ara, les telefàbriques o fàbriques a distància o amb les
àrees de producció repartides en diverses parts del món, segons les càrregues socials i
fiscals que han de suportar, signifiquen un model clarament postindustrial que es basa
en productes semiacabats i en el traspàs d'informació en temps real com a garanties de
qualitat. Tanmateix, l'evolució tecnològica esdevé inoperant en un mercat de consum
insegur i que mostri tendència a la inestabilitat. També els mercats financers, autèntics
exemples del capitalisme tardà, siguin o no especulatius, reclamen zones segures i de
tranquil·litat per mantenir el volum inversor. La crisi asiàtica de finals dels noranta,
segons els analistes, respon més a uns dèficits polítics i, per tant, d'estabilitat social
difícilment predictibles, que a mecanismes interns del sistema financer, teòricament més
fàcils de predir amb els índexs macroeconòmics i microeconòmics. Els negocis
mundials –o el món dels negocis– queden repercutits per la interconnectivitat dels
esdeveniments polítics, socials i també naturals, com ara la caiguda electoral d'un partit
governant, la malaltia greu d'un líder polític, la convocatòria d'una vaga general i, fins i
tot, per un cataclisme natural.

D'altra banda, les bases ideològiques del model econòmic capitalista, que
provenen de l'utilitarisme i el pragmatisme, necessiten trobar unes bases polítiques que
garanteixin el manteniment de la seguretat i la desregulació, que es concreta en
l'eliminació dels monopolis i la no intervenció dels estats –siguin representats per
governs electes o dictatorials– en afers econòmics. Segons Musso, «la desregulació
consagra la "sortida" del marc nacional públic, en benefici d'un ordre supranacional on
predomina el mercantilisme» (1998, p.28-29), beneït amb el recent projecte d'Acord
Multilateral d'Inversions (Ami) promogut per l'Organització de Cooperació i
Desenvolupament Econòmic (Ocde), que reuneix els 29 estats més rics del món. L'Ami
persegueix la liberalització total de la inversió per evitar els problemes «interns» que
poden plantejar les restrictives normes estatals. Per això, recolza en quatre principis o,
segons Albala (1998, p.3), quatre «forrellats»: i) té rang internacional, superior a les
lleis nacionals; ii) submissió dels estats a un arbitratge internacional en cas de litigi; iii)
no admet que els estats facin excepcions amb alguns sectors o empreses públiques,
després de la firma del tractat –en canvi, s'hi exceptuen els temes militars i de seguretat;
iv) la liberalització és irreversible, ja que la signatura de l'acord ha de contenir una
relació de les normes estatals contràries a la llibertat total, amb la intenció que siguin
«reduïdes i eliminades».
Seguint la filosofia de l'Ami, el capitalisme financer té el seu hàbitat perfecte en
la mundialització: l'encotillament jurídic dels estats deixa pas a una normativa de rang
superior, de compliment obligat pels estats signataris, segons la qual no hi pot haver cap
impediment per a la mobilitat dels capitals. Aquest acord és un pas més en l'estratègia
ultraliberal d'assolir el mercat únic de caire capitalista, fonamentat en la lliure
competència, és a dir, en el conflicte, ja que, segons Vidal-Beneyto, «fer de la
competència el vector essencial de la creació de riquesa és instal·lar l'antagonisme en el
cor mateix de la vida econòmica» (Vidal-Beneyto, 1997). En aquest context, la
internacionalització del crim organitzat seria, segons Ziegler, la màxima essència del
capitalisme: «Més exactament, el crim organitzat és la fase paroxística del
desenvolupament del mode de producció i de la ideologia capitalista» (Perrault, 1998,
p.31), ja que no reconeix les regulacions, estatals i supraestatals, i es mou a escala
mundial amb criteris de rendibilitat.

En el discurs socialdemòcrata, l'esquema que oposa països desenvolupats amb
no desenvolupats en l'anàlisi de les relacions econòmiques mundials es completa amb el
concepte de centralitat i perifèria, segons el grau de proximitat als poders de decisió,
que es correspon bàsicament amb l'eix Nord-Sud però amb un matís interessant: la
necessitat de regionalitzar les relacions i els intercanvis. En aquest sentit, Touraine
escrivia el 1995 que la idea de mundialització «ja no s'imposa amb tanta evidència com
fa cinc anys» (1995a, p.11), sinó que la tendència general és «la regionalització del
planeta», l'agrupament entre estats pròxims des del punt de vista geoestratègic, que
farien front a la tripolarització de l'economia mundial: Japó, amb una influència sobre
els mercats asiàtics; Estats Units, amb interessos directes a Canadà, Mèxic, els països
centreamericans i alguns del continent sud, i Europa, amb projeccions als països de l'est,
la conca mediterrània i el Mercosur, amb Argentina, Brasil i Xile com a capdavanters.
El continent africà quedaria ben al marge, com també Rússia i els països asiàtics fora de
l'àrea del Japó, la Xina sobretot, l'Índia, la majoria dels països àrabs i les repúbliques de
l'Àsia central, abans a l'òrbita soviètica. Per Touraine, la tripolarització és una
alternativa viable a la mundialització perquè pot activar les economies productives
locals i la modernització econòmica de zones poc desenvolupades.
Precisament, des d'un punt de vista estratègic, Caputo va més enllà i afirma, amb
referència al con sud d'Amèrica, que «tot esperant que arribem a la regulació mundial,
hem d'augmentar la massa crítica de política regional» (1997), la qual cosa es tradueix
en un increment de la cooperació comercial entre estats perifèrics, que repercutirà
directament en la cooperació econòmica i la cooperació política. L'exemple més proper
a la nostra realitat és la constitució de la moneda única per a la majoria dels països
membres de la Unió Europea. En aquest sentit, la gosadia de l'euro és esdevenir la
primera moneda que no és propietat exclusiva d'un estat nacional per competir
directament amb el dòlar. Per això, contrari a l'obsessiva tendència apuntada pels
promotors de l'Ami, Touraine formula la seva hipòtesi en el sentit que la mundialització
ja no és un procés volgut pels poders econòmics, els quals s'han inclinat pels
«intercanvis entre tres conjunts continentals, que constitueixen, cada cop més, no només
sistemes econòmics integrats, sinó també tipus de societat i règims polítics diferents»
(1995, p.12). Per defensar que la polarització també es produeix en l'àmbit cultural
només cal un petit pas.

Convé observar que la mundialització econòmica no és un patrimoni exclusiu de
les grans organitzacions transnacionals. Les empreses locals petites i mitjanes
protagonitzen també una penetració comercial important sota el paraigües de les grans.
El funcionament és ben senzill. La intervenció en mercats estrangers es canalitza de tres
maneres: per l'exportació, per la cessió de drets a tercers o per inversió en un país
estranger. L'exportació i la cessió de drets d'explotació a tercers es basen en unes bones
relacions comercials i polítiques i modifica lleument el panorama econòmic i també
ideològic de la comunitat emissora i de la receptora. En canvi, la inversió en un país
estranger significa un canvi qualitatiu en les relacions econòmiques, polítiques i
ideològiques de les dues comunitats. L'exportació i la cessió de drets són canals que
poden fer servir les petites i les mitjanes empreses, mentre que la inversió és una
parcel·la reservada, en principi, a les empreses grans; però només en principi. Quan una
gran empresa decideix invertir en un país estranger pot adoptar dues posicions: aportarhi
capital en una societat ja existent o crear-hi una empresa filial. La creació d'empreses
noves en un país estranger implica una estratègia de penetració que comença per trobar
els proveïdors de recursos humans i materials al país en qüestió o en països veïns que
garanteixin la qualitat i la productivitat adequades; només quan hi manquen aquests
recursos, l'empresa es planteja exportar-los del país d'origen. Amb això, la instal·lació
d'una gran organització en un país estranger arrossega petites i mitjanes empreses que ja
eren proveïdores de la gran al país d'origen i també arrossega entitats bancàries que
donin cobertura financera a la implantació a l'estranger. S'explica d'aquesta manera que
la mundialització no hagi quedat en mans de les grans multinacionals i hagi estat
protagonitzada també per la resta d'empreses del teixit productiu. El mercat de qualsevol
empresa és, actualment, el món, i les conseqüències en els esquemes relacionals són, ara
com ara, desconegudes.
Amb aquesta argumentació es posen sobre la taula dos problemes importants,
associats a la mundialització. El primer problema fa referència a la concentració de
capital en els estats amb una fiscalitat favorable i uns costos socials baixos; aquest
problema només és superable, des d'una perspectiva mundial, per mitjà d'una
harmonització de les normatives respectives. El segon problema deriva del primer i fa
referència a la divisió internacional de la força laboral, amb menys capacitat de
mobilitat que el capital, que incideix directament en la cohesió social perquè no

garanteix el manteniment d'un règim de seguretat social que reequilibri els desajustos de
l'estratificació, la qual cosa només és superable també amb l'harmonització de les
polítiques socials i fiscals dels estats membres. Alguns, com Soros, de l'Open Society
Institute i del Soros Fund Management, plantegen que, tant a escala mundial com a
escala regional, la solució només és susceptible d'aparèixer en un context de la societat
oberta plural (1997, p.16) que sigui capaç de combatre l'economia submergida i els
minimalismes ètics que justifiquen l'evasió fiscal i la desatenció dels deures morals
col·lectius, qüestions que els països pobres no estan en condicions econòmiques
d'assumir.
La societat oberta s'ha de dotar dels mecanismes necessaris que assegurin la
protecció dels drets humans, el medi ambient i la justícia social, àmbits propis dels
estats nacionals que quedarien sense cobrir en una perspectiva mundial. La inevitable
tendència econòmica a la mundialització no es pot posar d'esquenes a processos, també
mundials, de democratització de les estructures de participació dels individus, incloses
les que afecten les seves relacions econòmiques. També el mercat s'ha de saber dotar
dels mecanismes morals i legals que assegurin un repartiment sostingut i equilibrat dels
recursos que permetin contrariar l'axioma segons el qual la riquesa global necessita de la
pobresa local: «Més enllà de l'utilitarisme de Stuart Mill, la honestedat dels
comportaments és un supòsit teòric de la funcionalitat del mercat» (Velasco, 1998,
p.13).
Les consideracions anteriors són especialment rellevants si tenim en compte que
una de les conseqüències directes de la internacionalització dels mercats comercials i
financers és, com hem vist, la desregulació dels mercats interiors i l'obertura als mercats
mundials, la qual cosa facilita i fomenta la mobilitat geogràfica i funcional de persones,
béns i serveis. Tot plegat anuncia un ordre mundial nou que obliga a replantejar-se la
posició que ocupem i l'espai de poder ideològic, polític i econòmic que ens pertoca.
2.4. Mobilitats i migracions
La mundialització de les comunicacions, acompanyada de la internacionalització
de la pau i la seguretat, i la transnacionalització del comerç i de les finances,
desemboquen en un esquema de relacions substancialment diferents en comparació amb

èpoques anteriors: «Anualment, un milió de persones emigren de manera definitiva i un
altre milió busquen asil polític. Caldria afegir-hi 18 milions de refugiats, expulsats de la
seva pàtria per catàstrofes naturals o trastorns polítics». Sense comptar els habitants de
l'antiga Unió Soviètica i de Iugoslàvia, més de vuitanta milions de persones viuen fora
del seu país d'origen, segons Stalker (1994, p.3). La mobilitat geogràfica de la població
no és un fenomen nou, com molts autors insisteixen a demostrar (Todd, 1990, 1994;
Enzensberger, 1992; Stalker, 1994; Domenach i Picouet, 1995), però els moviments
migratoris actuals presenten algunes novetats que convé remarcar.
Abans, però, d'entrar a detectar els aspectes de les migracions que més ens
interessen, voldria fer algunes consideracions prèvies. L'exploració de les migracions
topa amb certes dificultats metodològiques, que es reflecteixen en dos àmbits: els
esquemes conceptuals de què partim, i les unitats i els sistemes de mesura que emprem.
Com veurem, unes i altres condueixen a tipus d'estudis diferents segons la finalitat que
persegueixen, i que no deixen d'amagar objectius ideològics clarament divergents.
Des del punt de vista dels protagonistes, podríem distingir migracions produïdes
per voluntat pròpia i migracions forçades; migracions individuals i migracions
col·lectives; migracions actives i migracions passives. Des del punt de vista de la durada
del fet migratori, distingiríem les migracions definitives i les temporals; les reversibles i
les irreversibles. Si tinguéssim en compte les raons que mouen les persones a migrar,
podríem distingir migracions econòmiques, polítiques, ecològiques, etc. Finalment, i
sense haver exhaurit totes les categories possibles, les migracions podrien catalogar-se
segons la capacitat d'acollida als llocs d'arribada, que ens permetria obtenir migracions
integrades, migracions assimilades i migracions segregades, si ens referíem a societats
universalistes o societats diferencialistes (vegeu el capítol 1.4), amb llindars de
tolerància diferents per als immigrants.
A més, convé no perdre de vista la raó per la qual s'estudia el fet migratori. Els
estudis oficials produeixen treballs descriptius a partir de censos i registres de població;
aquests instruments de recollida d'informació parteixen d'una classificació que ha de
permetre encasellar tots els individus registrats: país d'origen o nacionalitat, edat, sexe,
nivell d'instrucció escolar, religió, etc. Fins i tot, alguns estats exigeixen una revisió
mèdica per concedir el permís de residència o de treball, la qual cosa permet obtenir
dades sobre l'estat de salut, els hàbits sanitaris, etc. La majoria parteixen de la confusió

d'assimilar l'immigrant amb l'estranger, dues categories que indiquen significacions
conceptuals molt diferents i gens assimilables. Algunes recerques oficials van més enllà
dels treballs merament descriptius i arriben a processar aquestes dades per obtenir
prospeccions; per exemple, a partir de la fecunditat probable de les dones «estrangeres»
i de la dedicació laboral o domèstica, es poden inferir comportaments demogràfics i
econòmics tot atribuint-los unes tendències possibles segons els comportaments grupals
en altres situacions i en comunitats semblants (valors de creixement de la població,
necessitat de buscar més fonts d'ingressos, etc.). En altres paraules, les variables
personals dels immigrants permeten deduir tot un conjunt de comportaments
demogràfics i econòmics a partir dels quals els funcionaris corresponents són capaços
de predir «problemes», com ara dèficits d'habitatges, places escolars, necessitats
sanitàries, etc., que poden derivar en «conflictes», per la qual cosa caldrà augmentar les
dotacions policials, endurir els requeriments d'entrada d'immigrants, etc.
A més dels informes oficials, moltes institucions civils que es dediquen a tasques
humanitàries i de defensa dels immigrants miren d'adoptar un punt de vista alternatiu al
discurs oficial. El coneixement del fet migratori permet, per exemple, dissenyar
campanyes de sensibilització dirigides a la població autòctona, confeccionar material
didàctic per a les escoles, fomentar la participació dels immigrants en la vida social dels
llocs de recepció, etc. En la majoria dels casos, els informes alternatius repeteixen els
mateixos errors que els oficials: el seu caràcter descriptiu els condueix a absolutitzar els
immigrants, tot reduint-los a portadors de trets culturals ancestrals i atribuint-los uns
projectes de vida que responen a l'estereotip que se n'espera, normalment exòtic i
allunyat del model imperant en la societat d'arribada. El discurs alternatiu massa sovint
també relaciona immigració i racisme, immigració i delinqüència, immigració i
diferència cultural, immigració i exotisme, etc. Fins i tot, algun material didàctic per
ensenyar la llengua oficial del país d'acollida a «alumnes immigrants» repeteix els
estereotips socials d'atribucions sexistes i culturalistes: la senyora –amb davantal–
saluda el senyor que condueix el cotxe; la dona s'encarrega de fer el dinar o de banyar
els fills, mentre l'home renta els plats; els homes són paletes, cambrers, venedors,
pescadors i pagesos, mentre que les dones «només» poden ser treballadores
domèstiques; els metges i les infermeres són blancs i els pacients, negres o mulats
(Castillo et al., 1996, p.125 i ss.). Aquest reduccionisme maniqueu pot esdevenir un

perillós argument que es gira contra el moviment antiracista, com ha manifestat
Taguieff: «Els racistes absolutitzen les identitats de grup, els antiracistes actuen
mimèticament per contra-absolutitzacions» (1995, p.217).
2.4.1. Concepte de reversibilitat
Uns i altres, els estudis oficials i els alternatius, fan servir categories d'anàlisi
semblants, que com hem vist es concreten en sistemes de mesura orientats a finalitats
divergents. En aquest sentit, m'interessa remarcar que els indicadors quantitatius,
obtinguts de manera directa –amb els instruments esmentats– o de manera indirecta –
amb les inferències que es vulguin–, són superats pels indicadors que informen de la
qualitat del fenomen migratori. Així, Domenach i Picouet afirmen que una de les
novetats dels moviments de població actuals s'explica amb el concepte de reversibilitat.
Els estudis «clàssics» de la migració han partit de la hipòtesi del diferencial
econòmic com a factor explicatiu dels moviments; segons això, la recerca d'una millora
econòmica empeny a buscar una feina digna allà on es trobi. Per Domenach i Picouet,
aquesta hipòtesi ha deixat pas a noves teories que expliquen els fets migratoris com a
resultants d'un procés multifactorial, en què el component humà n'és el principal, en una
interrelació d'elements ideològics, polítics i també econòmics. En aquesta hipòtesi, el
concepte de reversibilitat explicaria precisament el caràcter no només econòmic de les
migracions, tot introduint un component «societal» a partir de la idea de residència-base
com a punt a partir del qual gira l'existència humana.
La ubicació de les persones, en termes de poblament, es localitza en un habitatge
–en el sentit més abstracte del terme, que indicaria possessió o pertinença (havere)– que
es concreta en una residència; la modernitat ha universalitzat el que Domenach i Picouet
anomenen la «bipolarització residencial» (1995, p.35), per oposició a la residència
monolocalitzada: «segons les pràctiques familiars i professionals, aquests espais
residencials bipolars coneixen una densitat de residència molt variable» (1995, p.35),
entenent per densitat de residència el nombre de punts de residència habitats per un
individu durant un temps determinat. Aquesta variable permet distingir la mobilitat
circular –diària, setmanal, mensual o periòdica–, la mobilitat temporal de més durada i
la mobilitat definitiva –o canvi de residència–, independentment de la distància física
entre les respectives residències. També permet replantejar-se el concepte de retorn,

considerat tradicionalment com la darrera fase del procés migratori. En aquest moment
intervé la idea de residència-base, entesa com el lloc d'on se sent la persona, en termes
reals i virtuals, que li permet manifestar-se com a membre de la comunitat en què se
situa aquella residència-base. Per a la majoria de persones, la residència d'origen serà
sempre la mateixa, amb alguna variació de carrer o de barri; per a molts, la residència
d'origen «no serà més que un element conjuntural de la seva història esmaltada de bases
successives» (1995, p.37). En suma, la residència-base es defineix com el lloc sobre el
qual existeix una probabilitat molt alta de retorn o de reversibilitat, al marge de la
durada i de la distància del desplaçament, durant la vida d'un individu. Si la probabilitat
de retorn es redueix i sembla irreversible, el desplaçament esdevé migració en sentit
clàssic.
L'anàlisi de les migracions modernes no pot oblidar, des del meu punt de vista,
el concepte d'irreversibilitat, o canvi definitiu de la residència-base. Domenach i Picouet
detecten quatre tipus de fluxos irreversibles i tres de reversibles. Quant als fluxos
irreversibles, n'hi ha de forçats, a causa de desgràcies naturals, guerres, etc.; provocats,
com ara la colonització i els processos de desruralització; voluntaris, per elecció
personal d'abandonar la residència d'origen, i itinerants, que serien l'expressió d'un
nomadisme modern protagonitzat per segments professionals molt específics (executius
d'empreses transnacionals, diplomàtics, esportistes d'elit, etc.). Pel que fa als fluxos
reversibles, n'hi hauria de llarga durada, com els moviments de població sobretot per
raons de recerca de treball; de reversibilitat renovada, com en el cas dels treballadors
fronterers de temporada, i de reversibilitat esporàdica, de tipus conjuntural, com els
moviments de població que acompanyen les grans obres d'infraestructura.
La definició és dinàmica perquè permet recatalogar la situació de la persona
migrant segons la densitat de residències. Per exemple, els fluxos reversibles de llarga
durada, tradicionalment predeterminats per la idea del retorn, esdevenen irreversibles
segons les circumstàncies socials, polítiques, ideològiques i econòmiques que els
acompanyin, ja que les segones generacions normalment obliguen a sedentaritzar les
mutacions iniciades per les primeres generacions, en principi de caràcter reversible, i a
convertir-les en irreversibles. Crec que el concepte de residència-base i les possibilitats
de reversibilitat o irreversibilitat dels moviments tenen un potencial explicatiu força
interessant per a les finalitats que em proposo.

Per això, ara ens convé enfrontar el catàleg anterior amb una de les tipologies
«clàssiques» dels moviments migratoris i observar-ne els graus d'operativitat de totes
dues. Així, he pres en consideració un exhaustiu informe sobre les migracions
internacionals editat per l'Oficina Internacional del Treball, segons el qual la motivació
primera del migrant «és l'esperança de viure millor en un altre país» (Stalker, 1994,
p.3). A escala planetària, l'informe distingeix cinc categories de migrants, dissenyades
segons el grau de «legalitat» de la posició que ocupen en la societat d'arribada:
a) Els colons. Persones que es mouen d'un país a un altre i s'hi instal·len de
manera definitiva. Els punts més atractius actualment són Estats Units, Canadà i
Austràlia. Els colons acostumen a moure's en grups familiars. Corresponen a una part
del model provocat dels fluxos irreversibles, de la tipologia de Domenach i Picouet. Els
moviments de colonització estan avalats pels estats respectius, tant el d'origen com el
d'arribada i responen a mutacions provocades per canvis profunds de les estructures
socioeconòmiques, que generen espais «nous» que cal colonitzar. El cas més recent, i un
dels més cruents, és l'expansió de l'estat d'Israel. Els colons renuncien a la residènciabase
d'origen i n'adopten una de nova.
b) Els treballadors amb contracte temporal. En principi, només arriben per un
període determinat, estipulat en un contracte legal. Es tracta de treballadors poc
qualificats o semiqualificats. El fenomen es concentra a l'Orient Mitjà (prop de sis
milions), procedents d'altres països àrabs i d'Àsia, i també a Estats Units, procedents del
Carib, i a Europa occidental, provinents de l'Europa oriental. La categoria inclou els
temporers, concentrats principalment en els sectors de l'hostaleria i l'agricultura. Aquest
grup correspondria als fluxos de reversibilitat renovada i inclou moviments estacionals
(treballadors de la recollida de productes agraris, monitors d'esquí de temporada, etc.).
Aquests fluxos recolzen en xarxes de migrants força organitzades i provoquen una
bipolarització de la residència-base.
c) Mà d'obra altament qualificada. Persones amb un nivell alt de formació que
acostumen a treballar estacionàriament per a empreses multinacionals. L'informe hi
inclou els universitaris i els estudiants. Es corresponen als fluxos irreversibles itinerants
amb tendència a ubicar-se on les condicions del mercat (professional, d'habitatge, de
serveis, etc.) siguin més rendibles econòmicament. Tot i que l'informe no els esmenta, al
meu parer, els diplomàtics, els buròcrates d'organitzacions regionals o mundials

(euroburòcrates, personal de Nacions Unides, etc.) i els esportistes d'elit pertanyen a
aquesta categoria. Hi pot haver, segons les circumstàncies personals, una
monolocalització de residència-base de referència a la qual s'aspira quan s'arriba a la
jubilació o al final del període productiu.
d) Els immigrants en situació irregular. Persones en situació il·legal, sense
permisos de treball i de residència. El fenomen es concentra a Estats Units i a Europa
occidental, on es calcula que n’hi poden haver uns tres milions respectivament, i a
l'interior d'Àfrica i d'Amèrica del Sud, on es compten per milions. La diferència amb el
segon grup podria estar en el caràcter semi-irreversible de la mutació, tot i que tendirien
a engruixir els fluxos d'irreversibilitat. Aquests grups no renuncien a la residència-base
original però és habitual que lentament en perdin el contacte, per dificultats
econòmiques o per necessitat psicosociològica, la qual cosa permet considerar que la
permuten per la del lloc d'arribada si aconsegueixen regularitzar la situació de
residència i de feina. En qualsevol cas, a les societats d'arribada poden entrar a formar
part del Quart Món si les condicions de retorn no els són favorables.
e) Els demandants d'asil i de refugi. Persones que escapen d'algun perill natural o
de la persecució política. La majoria dels divuit milions de refugiats el 1993 es
concentraven a Àfrica, a causa de les guerres i de la fam. Són fluxos d'irreversibilitat
forçada, que només amb grans esforços recuperen la residència-base anterior a la
mutació.
La classificació de l'Oficina Internacional del Treball no inclou els individus que
migren definitivament per raons personals, sense una aparent necessitat de millora
econòmica, que Domenach i Picouet anomenen d'irreversibilitat voluntària, com tampoc
no té en compte els de reversibilitat esporàdica, protagonitzada pels treballadors de
grans obres estructurals. Amb tot, cap de les classificacions anteriors no tenen en
compte altres grups de migrants que són característics de la modernitat, com ara els
rendistes, els cooperants i els turistes, els quals personifiquen tres arquetipus diversos
d'intencionalitats migrants sense un rerafons econòmic i amb importants conseqüències
ideològiques i polítiques sobretot als llocs d'arribada.
Els rendistes, persones que viuen de les seves rendes i no depenen d'un treball
productiu per subsistir, responen a un moviment de bipolarització residencial, amb
estatges estacionals a llocs diversos segons el clima que acompanyi; en algun cas, com

els jubilats alemanys a Mallorca, amb un nivell econòmic mitjà-alt, esdevenen grups
autosuficients, amb botigues i serveis «importats» d'Alemanya. La consolidació de
grups monolítics, des del punt de vista de l'origen lingüístic, genera reaccions
ambivalents a la població d'acollida: acceptació de les conseqüències econòmiques –s'hi
creen expectatives d'enriquiment personal per aprofitar el potencial econòmic que
aporten els rendistes i vendre terres i cases a preus desorbitats–, i rebuig de les
conseqüències ideològiques i polítiques –aparició d'actituds xenòfobes, discriminació en
les esferes de participació política a escala local, etc. El nombre de migracions
protagonitzades per rendistes no és quantitativament nombrós, però genera un focus
d'atenció especial que caldria explorar amb més profunditat quan els moviments
esdevenen grupals, sobretot si tenim en compte que «surten» de països rics i «entren» en
països menys rics.
Els cooperants, treballadors d'institucions religioses o laiques del Primer Món
que desenvolupen actuacions de desenvolupament i cooperació a països del Tercer Món,
són migrants amb residència-base al país d'origen i residència-base al país d'arribada,
susceptibles de modificar-la per una altra destinació cooperant. La classificació de
Domenach i Picouet no els esmenta però em sembla que es poden assimilar als fluxos
de reversibilitat esporàdica, tot i que puguin esdevenir d'irreversibilitat voluntària o
itinerant, segons el grau de compromís amb la tasca desenvolupada. La perspectiva
filantròpica d'aquesta categoria i el seu caràcter individual redueixen les possibilitats de
reaccions negatives als punts d'acollida; amb tot, no resulta estrany que siguin usats com
a instruments d'intercanvi en casos de conflicte armat. Els esmento a títol informatiu per
no oblidar-nos que les migracions no sempre tenen una motivació personal de caire
econòmic, i per anotar que el negoci de la solidaritat mou unes quantitats gens
menyspreables: 50.000 milions de dòlars, el 1998.
El turisme, pel seu volum quantitatiu i qualitatiu mereix un comentari més
extens. Habitualment té la consideració de nova colonització, de tipus ideològic, que
passeja pel món exhibint el seu model de vida i increpant els altres perquè l'adoptin.
Convé distingir, d'entrada, el turista del viatger; la diferència principal és que el viatger
adopta una perspectiva d'aprenent que li permet conèixer els altres a partir dels referents
concrets dels altres, mentre que el turista només vol garantir la validesa del model de
vida propi per confirmar l'existència dels altres i la diferència que mostren els altres. El

turista monolocalitza la residència-base i rebutja la possibilitat d'establir residències
paral·leles, i fins i tot de substituir-les. El viatger no nega la possibilitat de trobar una
altra residència-base que satisfaci les seves inquietuds, fins al punt que esdevingui
irreversible per raons voluntàries.
L'expansió del turisme respon a una dinàmica consumista de la societat de l'oci.
La identificació excessiva entre ocupació del temps i activitat posa en marxa, sobretot
en les capes assalariades, la necessitat de dedicar el temps lliure a activitats consumistes
no productives. El turista accepta el joc i hi entra perquè no té més remei: el temps de
vacances és limitat i cal aprofitar-lo. Al país de sortida, tots els mecanismes de
l'economia productiva es posen al seu servei: agències de viatges i transportistes;
concessionaris d'automòbils; llibres i guies culturals; fabricants de maletes, de roba;
material de fotografia i vídeo, etc. Les conseqüències econòmiques del turisme als llocs
de partida són importants i generen una dinàmica industrial positiva, com també són
importants als llocs d'arribada i potser més profundes perquè en terciaritzen l'estructura
econòmica: les societats d'economia rural fan un salt qualitatiu a l'economia
postindustrial. Els llocs de destinació turística es «modernitzen» i en aquest aspecte,
segons Rozenberg, no es diferencia gaire «d'altres tipus de modernització observats al
medi rural si no és per un creixement desproporcionat del sector de serveis» (1990,
p.150). La indústria al voltant del turisme funciona amb els paràmetres del consum:
serveis estacionals, renovació constant, recerca de fórmules atractives, etc. Els punts de
reclam turístic competeixen entre ells per oferir els millors serveis al millor preu. Es
produeix un procés de diferenciació promogut per l'etnificació del turisme, amb la
creació de parcs temàtics de caràcter ètnic, a l'estil de parcs zoològics de la diversitat
humana posats al servei de l'oci i la distracció. Els mitjans de comunicació estimulen
aquest procés per mitjà de la publicitat i l'emissió de documentals sobre llocs exòtics
«encara existents»; els més elitistes busquen espais verges i separats dels canals
habituals del turisme massiu. Fins i tot els espais urbans, cada cop més atractius per al
turisme de masses, modifiquen la seva estructura econòmica i tendeixen a terciaritzar-se
encara més, amb la proliferació d'hotels, restaurants i serveis, i sobretot amb
l'especialització de destinacions, amb museus monogràfics, rutes artístiques originals i
diferents, etc.

En les societats d'economia rural, hi ha una correspondència directa entre
turisme i desruralització, com expressa Rozenberg en el seu estudi de la transformació
produïda a l'illa d'Eivissa en els darrers trenta anys. L'agricultura perd atractiu per a les
generacions joves, que s'inclinen per ocupar llocs de treball al sector de serveis. Hi ha
una confrontació amb un model capitalista que altera substancialment l'estructura
econòmica anterior i sobretot l'estructura ideològica. Escriu Rozenberg que quan «la
supervivència depenia de la terra, la família era la unitat de producció i de consum»
(1990, p.150); n'era el centre de l'activitat econòmica. La terciarització desplaça aquest
centre i genera una dependència gairebé monodirigida al turisme. La mateixa situació es
produeix a Andorra durant els darrers trenta anys. Si els primers turistes arriben a
Eivissa pel seu atractiu exòtic, fomentat pel moviment hippy i bohemi dels anys
seixanta, el diferencial econòmic atrau els primers turistes de massa a Andorra, i en
modifica l'estructura econòmica anterior: «La utilització dels trànsits com a tècniques
comercials i l'aparició del fenomen turístic, íntimament lligat a la millora de les
comunicacions, han incidit en la transformació del medi rural» (Lluelles, 1995, p.11).
Les dificultats econòmiques són dues: dependència exclusiva del turisme i dependència
també exclusiva dels proveïdors estrangers, en el cas d'Andorra, i peninsulars, en el cas
d'Eivissa, a causa de la seva migrada estructura agrícola i la inexistent base industrial.
Les semblances entre totes dues situacions se centren en dos aspectes: el desplaçament
de l'economia a sectors terciaris i, l'aspecte que m'interessa destacar, la ruptura
ideològica en la població autòctona. Andorra ha esdevingut un espai de centralitat i un
pol d'atracció migratòria que ha alterat substancialment la base ideològica de la població
autòctona; per Comas i Pujadas, aquest procés ha estat acompanyat de tres ruptures: la
generacional, l'ecològica i la demogràfica (Coma; Pujadas, 1997, p.139). Al meu parer,
en el fons no hauria estat possible alterar l'estructura econòmica sense una
predisposició, conscient o inconscient, a assumir el cost d'una autèntica ruptura de
valors (Prats, 1998), de la qual el sistema educatiu seria el reflex principal, i sobretot a
acceptar la incorporació de grans masses migratòries que han obligat a plantejar-se la
qüestió del repartiment del territori i la reetnificació de comunitats. El més destacat del
turisme, en definitiva, és que representa una forma de relacions ètniques (Wood, 1998)
que obliga a la comunitat visitada a extremar les seves diferències per augmentar el

valor comercial afegit, la qual cosa, des del punt de vista ideològic, en algun cas ha
permès recuperar o reetnificar costums ancestrals que havien desaparegut.
En fi, l'estudi de l'emigració seguint els paràmetres de l'informe de l'Oficina
Internacional del Treball fa referència a motivacions econòmiques provocades per un
diferencial entre el país d'origen i el d'arribada, i assumeix que el fet migratori no és un
fenomen exclusiu de la modernitat ja que també s'ha produït en altres moments
històrics. En canvi, segons el que acabem de veure, podrem concloure que la
immigració moderna presenta trets peculiars i porta associades unes perspectives
mundials d'evolució ideològica, política i econòmica que han de modificar
substancialment el punt d'observació per analitzar les conseqüències d'aquest fenomen.
El concepte de reversibilitat permet esbrinar l'abast i la intensitat d'aquestes
conseqüències, i condueix a una reorganització de l'espai.
2.4.2. Repartiment de l'espai
Tant la migració irreversible com els moviments de població reversibles
assumeixen els riscos que significa l'abandonament, provisional en el segon cas, de la
residència-base, sobretot quan no tenen garantit un repartiment equilibrat en el lloc
d'arribada. Els moviments migratoris obliguen a acceptar un principi de repartiment de
l'espai físic, entès en sentit ampli: «Els moviments migratoris a gran escala sempre
desemboquen en lluites de repartiment» (Enzensberger, 1992, p.19). El repartiment de
l'espai reprodueix els conflictes que es concreten en el repartiment de l'espai virtual, de
l'espai pròpiament real i de l'espai comercial.
El repartiment de l'espai virtual o mental deriva cap a aspectes ideològics que
comentaré breument. «Ningú no emigra sense el reclam d'alguna promesa», afirma
Enzensberger (1992, p.25), ja que la decisió de migrar es produeix després de la
valoració «objectiva» dels avantatges i dels inconvenients d'abandonar el lloc d'origen i
d'adoptar una altra residència. La persona que es planteja la decisió d'emigrar posa en un
plat de la balança una situació coneguda i real, i en l'altre, una situació desconeguda i
virtual. La separació física de la residència-base es produeix com a fruit d'una elecció
entre moltes, com recorda Douglass amb l'estudi de l'emigració rural. Segons ell, cal
considerar «l'emigrant com a arquitecte del seu propi destí» (1970, p.22), que pren les
seves decisions sense pensar a priori si l'emigració «pot suposar o no separació en un

sentit absolut» i irreversible (1970, p.25), o si planeja tornar i, per tant, decideix
mantenir la residència-base del lloc d'origen. A més, segons Domenach i Picouet, la
migració comença molt abans que el desplaçament físic, comença «amb la presa de
consciència d'un espai eixamplat» (1995, p.125), quan els protagonistes realitzen els
primers càlculs, mediatitzats per la publicitat en un sentit genèric, com irònicament
escriu Enzensberger, la qual «determina en bona part l'horitzó d'esperances associades
amb la immigració» (1992, p.25).
Les preparacions de la migració afecten la persona que migra i també les
persones del seu voltant, tant de la comunitat d'arribada com de la comunitat d'origen, i
fa referència a la valoració dels avantatges i dels inconvenients que comporten tal
decisió. Una enquesta mensual del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS)
recollia la percepció de viure a l'estranger; el febrer de 1998, l'enquesta preguntava
sobre els problemes que plantejava viure en un país estranger. Les respostes van ser les
següents: la primera dificultat era la llengua (42,3%) i la segona, deixar els amics o la
família (42,1%); després, els costums (9,1%) i altres (1,0%); el 2,7% declaraven que no
tindrien cap problema. L'enquesta preguntava abans el grau de coneixement de llengües
estrangeres, la qual cosa podria condicionar la resposta tan elevada a favor de la llengua
(CIS, 1998). Pot sobtar que les enquestes no recullin les dificultats logístiques que
significa l'emigració, com ara trobar un habitatge digne, una escola per educar els fills,
serveis de salut adequats, etc. En canvi, les respostes es decanten a qüestions
estrictament comunicatives i relacionals, que podríem encabir en l'esfera ideològica.
Al meu parer, llevat dels casos clars dels colons i dels refugiats per catàstrofes
naturals, la resta dels migrants viuen a cavall de dues o més residències-bases, amb la
qual cosa la dependència ideològica amb les comunitats corresponents és molt feble. Els
testimonis d'emigrants que no es consideren membres de la comunitat d'arribada però
tampoc de la comunitat d'origen, justifiquen aquest argument. Evidentment, la lluita per
l'espai virtual es relaciona amb una dinàmica de canvi promoguda pel desig de millorar,
en què els altres, siguin sedentaris o nòmades, també lluiten per veure reconegut el seu
propi espai virtual. L'eixamplament d'horitzons que porta associada l'emigració ho és
«virtualment» per als migrants, protagonistes actius, i no és viscut com a tal
eixamplament per als autòctons, protagonistes inicialment passius o receptors. El
repartiment de l'espai virtual és un conflicte que es desenvolupa en el terreny ideològic,

sobretot a través dels mitjans de comunicació però també de l'escola com a espai
privilegiat de socialització i, al meu entendre, a la família quan hi conviuen dues o més
generacions que lluiten per conservar o per modificar l'estatus intern.
El resultat del repartiment de l'espai virtual es concreta en una lluita per l'espai
polític, o l'espai pròpiament real. Té conseqüències mediambientals, com recorden
Domenach i Picouet (1995, p.118 i ss.), que transformen l'espai urbà i l'espai natural,
per les polítiques d'habitatge o de conversió d'espais de conreu en zones urbanes
deficients, sense equipaments ni serveis bàsics. De fet, la majoria de migracions
representen una lluita entre autòctons i immigrants per ocupar l'espai més precari. El
procés d'urbanització que experimenten algunes megaciutats del planeta no es
desenvolupa a un ritme equilibrat que permeti reajustar les mancances infraestructurals
que presenten; així, els creixements més espectaculars es produeixen precisament a
ciutats de països pobres i la previsió és que seguiran una progressió geomètrica: el 2015,
de les deu ciutats més grans del món, només Tòquio pertany al Primer Món; la segona,
Bombai, acollirà més de 12 milions de persones els pròxims quinze anys (gairebé a un
ritme de milió anual), i doblarà la xifra de 1995; però el més destacat és que cap d'elles,
llevat de Tòquio, apareix actualment a la llista de les deu ciutats més poblades
(Cavestany, 1995, p.25).
El repartiment de l'espai polític planteja sobretot la lluita latent de l'ocupació del
poder. Per als autòctons, el manteniment de l'ordre es veu alterat per les incursions
migratòries, que modifiquen l'estatus polític, i reclama solucions jurídiques i policíaques
per restablir la pau i la seguretat: regularització dels sense papers, expulsió dels il·legals,
«impermeabilització» de fronteres, etc. En l'àmbit jurídic, el dret a emigrar, recollit a la
Declaració universal dels drets humans, afecta el país emissor i no té una
correspondència, amb unes garanties equivalents, al país d'acollida: no hi ha un dret a
«immigrar». Amb tot, Enzensberger recorda que fins a mitjan segle XX Anglaterra
encara mantenia la prohibició que emigrés la mà d'obra qualificada.
Stalker (1994, p.154) afirma que en èpoques anteriors la immigració no ha tingut
regulacions estrictes en els països de recepció. La primera normativa sobre el control
d'immigrants apareix a Anglaterra, el 1793, però Stalker recorda que no es van aplicar
les restriccions que s'hi preveien. A partir de 1860, data que Stalker estableix com a

inici de l'estat-nació en la forma actual, es produeixen quatre fases en la reglamentació
jurídica de la immigració:
a) Fins al 1914, hi ha onades migratòries massives que no tenen gairebé cap
mena de restricció. A Estats Units, la primera llei d'immigració va ser votada el 1875
per evitar l'entrada de prostitutes i perseguits de la justícia –més tard hi afegirien els
«bojos», els «dèbils d'esperit» i aquells que no es podien ocupar d'ells mateixos
(Stalker, 1994, p.153).
b) Entre 1914 i 1945, durant la primera guerra, molts estats van establir controls
estrictes de la immigració, que es mantindrien per la recessió econòmica dels vint i dels
trenta.
c) Entre 1945 i 1974, els països industrialitzats reclamaven força mà d'obra i
l'aplicació de la normativa sobre control migratori es va relaxar.
d) Des de 1974, la recessió econòmica va augmentar la pressió sobre l'ocupació i
va generar un enduriment de les normatives d'acollida, amb restriccions al reagrupament
familiar, l'establiment de períodes màxims, la desvirtuació del dret d'asil, etc. Pel que fa
a Europa, la novetat dels moviments migratoris, sobretot a partir de l'últim quart del
segle XX, és que deixa de ser terra d'emigrants per convertir-se en terra d'immigrants i
això inverteix tendències anteriors.
Actualment, segons la tipologia de Stalker (1994, p.76), podem distingir les
situacions jurídiques següents: ciutadania, adquirida per naturalització que li dóna els
mateixos drets polítics i econòmics que qualsevol autòcton; residència permanent, que
dóna algunes prerrogatives polítiques –com ara la participació a les eleccions locals–
després d'una permanència sostinguda i llarga al país d'arribada; immigrants temporals,
amb un permís de residència i de treball provisionals, que cal renovar, els quals tenen un
accés limitat a alguns serveis públics; immigrants irregulars, en situació precària, que
tenen moltes dificultats per accedir a les prestacions mínimes de subsistència social. La
classificació recull una escala progressiva, en què tots els immigrants volen accedir a
l'esglaó superior per assolir finalment la categoria de ciutadà, categoria zelosament
protegida pels autòctons en la majoria dels estats nacionals occidentals.
Des del meu punt de vista, el repartiment de l'espai polític i l'accés a una situació
jurídica estable acompanyen la lluita pel repartiment de l'espai comercial, amb totes les
derivacions econòmiques que això comporta. Els mercats comercials nacionals han

quedat petits per a l'economia mundial, com hem vist en capítols anteriors. Els
moviments de capital no es limiten a l'espai de l'estat nació i superen intensament les
restriccions dels mercats interiors. La dinàmica capitalista neoliberal provoca un
increment del diferencial entre els més rics i els més pobres, de manera que, insisteixo,
la riquesa global exigeix una pobresa local. A escala planetària, segons el Banc
Mundial, els països pobres només tenen una oportunitat de progressar si inverteixen en
educació i infraestructures, i sobretot si incrementen les seves relacions comercials (El
País, 1995); és a dir, si augmenten la seva dependència dels països rics, ja que només
aquests tenen el potencial suficient per comprar.
A escala infraestatal, la societat capitalista actual assumeix, des del meu punt de
vista, la hipòtesi de l'existència inevitable del que Martuccelli (1997) anomena quatre
segments laborals, que va més enllà de la simple teoria de la dualització:
a) Els «competitius»; representen el 20-25% de la població ocupada i és el sector
econòmic que produeix riquesa; està format per tècnics qualificats, experts,
investigadors, especialistes, etc.
b) Els «protegits»; tenen la feina assegurada de manera pràcticament vitalícia i
formen part de l'estructura organitzativa de l'estat o d'empreses paraestatals: funcionaris,
mestres, personal de la sanitat pública, etc.
c) Els «precaris»; entren i surten del mercat laboral; alimenten les llistes d'atur i
estan sotmesos als moviments conjunturals de l'economia; hi ha una forta competència
per al repartiment de l'espai econòmic.
d) Els «exclosos»; han perdut el tren i no el poden recuperar; només
circumstancialment accedirien a l'estrat superior, però corren el risc de suspendre a la
mínima relliscada; en aquest sector intervé un mecanisme psicològic d'autoexculpació
que pot conduir a l'autodestrucció física (alcoholisme, drogoaddicció, suïcidi). Hi ha
lluita per la supervivència.
El primer segment no genera necessàriament actituds de rebuig a la immigració;
fins i tot, és normal trobar-hi individus immigrants, que no són considerats com a
membres d'un grup sinó com a experts en la matèria. El segon segment observa la
immigració com allò que convé estudiar i conèixer; l'immigrant esdevé un tema de
conversa o un problema professional. Per al tercer segment, en canvi, la immigració és
un competidor fort perquè l'immigrant trenca els mecanismes de regulació de la

contractació laboral (abaratiment de la mà d'obra, reducció o desaparició de costos
socials per als empresaris, etc.) i del repartiment del territori. El quart segment també
mostra uns indicadors de xenofòbia força elevats perquè el mecanisme de defensa els va
insistint repetidament que l'immigrant és el culpable de l'exclusió; és el més vulnerable
a ser arrossegat per un discurs heteròfob.
Des del punt de vista de les manifestacions heteròfobes, per tant, voldria
concloure que el grau de correspondència amb les migracions depèn dels criteris de
repartiment del territori, en els àmbits ideològic, polític i econòmic, la qual cosa es
tradueix en la combinació de tres factors: la reversibilitat del fenomen migratori, la
situació jurídica dels migrants en relació amb la dels autòctons i la segmentació social
que ocupin uns i altres. Acceptar una correspondència directa entre migracions i racisme
seria reduir excessivament l'anàlisi de tots dos fenòmens.
2.5. Heterofòbia i mundialització
Amb la metàfora d'una barca a punt de naufragar plena fins al capdamunt, que
simbolitzaria una Europa on no s'hi pot deixar entrar ningú més, es desperta la por i el
rebuig a l'altre. Tot i que en termes quantitatius l'afirmació no se sosté i cau pel seu
propi pes, es contradiu amb una por contrària, la que va associada a la caiguda de la
natalitat i per tant a la pèrdua d'efectius dels grups autòctons; Enzesberger se sorprèn de
la capacitat mobilitzadora d'aquesta heterofòbia: «la sola idea que en un mateix territori
hi pugui haver simultàniament massa població i massa poca, és causa de veritable pànic.
A aquesta tribulació malaltissa em permeto batejar-la amb el nom de bulímia
demogràfica» (en cursiva a l'original; 1992, p.34). La bulímia demogràfica
d'Enzensberger es compensaria, al meu entendre, amb la sensació d'anèmia culturalista
que caracteritzaria els mundialismes. La totalitat d'estats nacionals han entrat, per
voluntat pròpia o no, en l'aspiradora mundialitzant de l'economia capitalista. Això
significa acceptar una alteració del mapa demogràfic, ja que el sistema té unes normes
clares: mercat obert i lliure competència.
Les prospeccions apunten en el sentit que els moviments migratoris no s'aturaran
sinó que tendiran a augmentar, bàsicament per dues raons, pel desequilibri demogràfic i
per les desigualtats econòmiques entre els països receptors i els països emissors de
migracions, entre països rics i països pobres. Ara ignorem si l'augment serà només

quantitatiu o també incrementarà la varietat de possibilitats qualitatives pel que fa a la
combinatòria de residències-base, concepte que hem analitzat en apartats anteriors. Amb
tot, sembla que la immigració, en el futur, és un fet inevitable. En una economia
mundialitzada, els moviments migratoris en són la característica més destacada. La
recerca d'una millora econòmica, com és el cas de les majories de migracions al món, o
de la supervivència física, com és el cas dels refugiats polítics, són motius suficients per
pensar que la immigració irreversible és inevitable. En els països occidentals, a més, la
immigració no és només inevitable sinó necessària: seria catastròfic, des del punt de
vista econòmic, que es perdessin els milions d'hores de treball que ocupen les persones
immigrades. De fet, tant pel descens de les taxes de natalitat, que caldria qualificar
d'alarmants en algunes parts d'Europa, com per la tipologia de llocs de treball ocupats
pels immigrants (de l'escala laboral, els més baixos, que pocs autòctons voldrien), el
fenomen de la immigració esdevé difícil de substituir sense posar en perill l'estat del
benestar. Aquest és un argument que reforça les tesis dels neoliberals racistes, els quals
abonen el desballestament de les prestacions públiques i la repatriació dels immigrants
per compensar-ho.
En el pol contrari, hi ha una oposició a la immigració que, segons Enzensberger,
reprèn els temes de l'anticolonialisme i repeteix els eslògans de les campanyes que van
facilitar les lluites contra les potències colonials: «Algèria per als algerians! Cuba per
als cubans! El Tibet per als tibetans! Àfrica per als africans!» (1992, p.71). Aquests
discursos desemboquen en una reivindicació honesta per eradicar la immigració amb
uns arguments de certa contundència: eliminem les causes que provoquen les
emigracions, promoguem projectes de desenvolupament econòmic als països productors
de migrants, facilitem el retorn subvencionat de les forces productives del Tercer Món
que han emigrat al Primer Món, i haurem eliminat «també» les conseqüències nefastes
que acompanyen el fet migratori, això és, la marginació, la discriminació, el racisme i la
xenofòbia. Tot i les dificultats econòmiques que haurien de superar els països
desenvolupats per fer front a aquests plantejaments; tot i la definició d'un model de
creixement global sostingut que no fes perillar més l'equilibri mediambiental; tot i la
voluntat política de tirar endavant un discurs universalitzador i global, no aconseguiríem
eradicar l'heterofòbia ja que, com veurem en la secció tercera, es fomenta també per
mitjà de les concepcions culturalistes i grupals de les relacions humanes, les quals

configuren un esquema identitari que desresponsabilitza l'individu en favor de la
comunitat.
El repartiment de les quotes d'espai en les esferes ideològica, política i
econòmica facilita les dinàmiques d'acceptació-rebuig, centre-perifèria i inclusió-
exclusió inherents a les mobilitats funcionals i geogràfiques de l'època moderna.
Explorar la immigració a partir de les categories basades en el concepte de residènciabase
i de reversibilitat permet esbrinar les situacions més favorables que poden
desencadenar actituds i comportaments xenòfobs i, per tant, preveure'n la
instrumentalització per part d'alguns líders o grups polítics. Segons això, els fluxos
irreversibles serien els més exposats al risc de manifestacions racistes i xenòfobes,
mentre que els migrants de fluxos reversibles podrien cohabitar, tot i la segregació, amb
els autòctons sota la tutela de la tolerància. Per exemple, la diferència entre els
treballadors temporals, com a flux reversible, i la immigració irreversible amb
residència-base al país d'arribada, és que el primer no genera una heterofòbia activa, ja
que hi ha una expectativa de retorn i, per tant, l'autòcton pensa a «recuperar» l'espai
perdut. Només quan la reversibilitat no es produeix, el desencís promou el rebuig i
l'heterofòbia activa. És la mateixa diferència que hi ha amb el turisme, perquè el turista,
tot i que també obliga a un replantejament de l'espai virtual i real, és la font principal i
gairebé única d'ingressos econòmics, mentre que l'immigrant és un competidor per
trobar feina, habitatge, prestacions socials, etc.
Voldria insistir que la hipòtesi no és que els moviments migratoris generin
heterofòbia sinó que el fenomen de les migracions afavoreix, allà on s'agreuja el
conflicte pel repartiment de l'espai, la consolidació de posicions de replegament
culturalista. La tensió entre mundialisme i culturalisme es fa evident quan apareixen
esquemes de rebuig, de segregació i, fins i tot, de tolerància, entesa com un mecanisme
d'autocontrol per evitar precisament situacions negatives.
En aquest punt intervé el concepte de llindar de tolerància que significaria
l'acceptació tàcita d'un cert grau de resistència de quotes determinades d'immigrants a
partir del qual la situació esdevindria perillosa. Aquesta observació em permet avançar
que convé rebre amb cautela les polítiques sectorials dirigides als immigrants, tractats
com a col·lectius abstractes o despersonalitzats. És a dir, pot ser contraproduent
qualsevol política de quotes que, en nom de la integració de les minories, creï

limitacions als autòctons més desprotegits o a segments d'immigrants no previstos en el
catàleg oficial per accedir a places escolars, habitatges públics o oposicions a
l'administració, en nom de l'origen geogràfic, el sexe o altres criteris. Són oportunes i
convenients quan es tracta de resoldre algun error històric de discriminació, però sempre
amb una perspectiva temporal, provisional i amb data de caducitat. Si aquestes quotes
esdevenen estructurals i adopten el caràcter de requisit, a la llarga acaben produint els
efectes contraris als desitjats.
M'interessa destacar precisament que tendim a essencialitzar la migració, a
destacar-ne les conseqüències més patètiques, i a aplicar la mateixa dinàmica de
guetització que apliquem a les capes més baixes de l'escala socioeconòmica. Una de les
coses que ja no ens hauria de sorprendre és la diversitat interna que presenten els
col·lectius d'immigrants. És una diversitat que es manifesta en molts aspectes: llengua,
religió, hàbits de menjar, nivell d'instrucció educativa, ambicions personals, aficions,
preferències per un equip de futbol, gustos musicals, etc. A l'hora d'explorar les
conseqüències de les migracions, convé rebutjar l'estereotip de la igualtat generalitzada,
com també els estereotips o les etiquetes culturalistes.
La gregarització de la migració incita a estudiar-ne el fenomen en termes de
comportament de masses, i assignar a tots els grups unes característiques que es
repeteixen pel sol fet d'abandonar l'espai conegut i decidir-se a explorar-ne de nous. A
aquest procés ajuden, com hem vist, els reduccionismes de la publicitat i dels mitjans de
comunicació, que emfatitzen els mundialismes i els estereotips culturalistes. Per
exemple, Lorite (1996) insisteix en la tesi que les notícies en què apareixen immigrants
tenen una posició a la ràdio o a la premsa escrita entre notícies negatives (assassinats,
tràfic de drogues, etc.). El fet delictiu es «potencia quan s'assigna als seus executors la
condició de subjectes sistemàticament organitzats per aconseguir els seus objectius»
(1996, p.47). Hi ha un excés de coincidència de mots com «immigrant», «estranger»,
«minoria ètnica», i d'altres de semblants, amb mots com «il·legal», «xarxa»,
«organització delictiva», etc. Quan els mitjans de comunicació presenten els immigrants
com a grup, com a col·lectius amb trets comuns i irreductibles, reforcen l'impacte en la
ment dels espectadors autòctons. També es simptomàtica la correspondència directa de
les notícies de la secció internacional amb alguns fets concrets: per exemple, d'Estats
Units i d'Europa occidental, hi ha notícies sobretot de política interior, d'avenços

científics, d'afers personals dels dirigents polítics o d'estrelles de l'espectacle, de
manifestacions artístiques, etc.; en canvi, d'Amèrica Llatina, Àfrica i Àsia, les notícies
acostumen a ser de desgràcies naturals, guerres, conflictes «interètnics», religiosos, etc.
En resum, el tractament mediàtic d'assumptes relacionats amb els «estrangers»
determinen la percepció de l'espectador i fomenten l'absolutització del fenomen, la qual
cosa pot induir-nos a considerar que totes les migracions humanes són iguals i que
sempre s'han realitzat amb la mateixa intensitat i la mateixa tensió. Els actuals
moviments migratoris són una de les conseqüències de la mundialització de l'economia,
és cert, però també de la internacionalització de les comunicacions i dels mecanismes
polítics internacionalitzats, aspectes nous que convé tenir presents en l'anàlisi de les
migracions modernes.
En paraules de Todd, «la immigració fa esclatar el mite d'una convergència
cultural que derivaria naturalment del procés tecnològic» (1994, p.383). No és estrany
plantejar-se les relacions entre mundialització de les relacions humanes, en els àmbits
ideològic, polític i econòmic, i heterofòbia, promoguda per la mobilitat funcional i
geogràfica que hem explorat en l'apartat anterior. Els conflictes derivats del repartiment
de l'espai desemboquen en actituds i comportaments heteròfobs que es concreten en un
tractament de minorització i d'inferiorització de les capes actives que protagonitzen
l'emigració i que, sovint, són les menys afavorides econòmicament. Potser no hi caldria
insistir, però convé remarcar que l'heterofòbia, en un context de mundialització,
s'explica per una dinàmica de replegament a posicions localistes, que estudiarem en la
secció tercera.

Secció 3.
Imatges culturals i
posicions culturalistes

E
n totes les societats industrials, la cultura administra les dosis necessàries de
seguretat i confiança; exerceix les funcions que havia assumit la religió en
èpoques en què les relacions humanes estaven definides en termes teologals, amb una
autoritat divina que exigia una fe absoluta en un dogma i en un ritual.
La cultura és tot allò que cada grup humà fa seu. La declaració de Mèxic de la
Unesco, de 1982, conferia a la cultura un concepte ampli però centrat en la construcció
social, és a dir, al conjunt de trets distintius «espirituals i materials» creats per cada grup
o comunitat d'individus. Escriu Brecht, a La compra del llautó: «Cada vegada que
m'allunyo d'aquesta illa, tinc por que el vaixell pugui naufragar a causa d'una tempesta.
Però allò que veritablement em fa por no és el mar, sinó aquells que poden pescar-me, si
es donava aquest cas». Les construccions «espirituals i materials» esdevenen punts de
referència que −com el vaixell de la cita− donen seguretat i confiança, sobretot en
moments de crisi, per tal com els humans estan sobrats d'explicacions sobre la natura i
mancats d'explicacions sobre la no-natura, o sobre allò que ells mateixos van construint.
La construcció cultural genera més espais d'incertesa. Al meu parer, l'heterofòbia, en
qualsevol de les seves formes, reprodueix exactament la posició brechtiana de no saber
què ens trobarem quan naufragui el vaixell de la nostra cultura: tenir més por als
«altres», a aquells que ens pescaran i també a les seves produccions, que no pas a la
mar, a la natura. Breument, el perill no provindrà de les forces telúriques i físiques; el
perill el portem dins, en les actuacions humanes que (re)produïm per mitjà d'institucions
pròpies, com ara, l'escola i la família, i que manifestem en posicions que adjectivaré de
culturalistes. Així, per posició culturalista entendré l'apel·lació en nom de la cultura,
amb una gran dosi d'abstracció, a instàncies gairebé ultramundanes que es necessita
concretar en imatges suggeridores i atractives, de la mateixa manera que la religió
necessitava materialitzar-se en símbols i codis per tal que els fidels en seguissin els
postulats. El culturalisme és una aposta per instrumentalitzar políticament la cultura.
Des del meu punt de vista, els imaginaris culturals donen cohesió interna al grup
i creen espais de neutralitat en les relacions amb grups que es reclamen d'altres
imaginaris. Tant des d'una posició essencialista de la cultura, que absolutitza el valor
dels referents propis i neutralitza la persona, com des d'una posició instrumental, que
utilitza la cultura com a mitjà de comunicació amb altres grups culturals, els imaginaris

tenen una importància cabdal en la conformació de la identitat, els quals poden reforçar
o anul·lar els efectes de l'heterofòbia.
Per la seva banda, els culturalismes funcionen normalment a la defensiva, en un
sentit de seguretat i de marca de la frontera que no volen traspassar. No vull descartar
una certa agressivitat en algunes formes culturalistes; de fet, la majoria de reclamacions
nacionals basades en elements diferencials han utilitzat la violència per assegurar les
seves posicions. Però, a diferència de les fórmules holistes, en forma de nazisme
unificador i purificador, d'americanisme redemptor o de qualsevol de les religions amb
pretensions universalitzadores, la majoria de propostes culturalistes no tenen una
ambició d'unicitat i admeten la possibilitat d'existència d'altres formes culturals
diverses. De fet, són fidels a la declaració de la Unesco, de 1982, que la cultura és el
conjunt de valors i artefactes construïts per cada grup humà que faciliten la unitat
interna i la identificació externa.
En aquesta secció em vull aturar, per tant, a estudiar les relacions entre el que
anomeno imaginaris culturals i les posicions culturalistes, com a instruments
d'interpretació utilitzats pel pensament localista, tant relativista com particularista, però
també pels universalismes etnocèntrics. Crec que, com a complement a la secció
segona, sobre l'estudi dels processos de mundialització, els culturalismes en general
s'han dotat d'unes eines explicatives de la relació entre grups que troben el límit quan
converteixen la diferència en categoria fronterera i expiatòria dels comportaments
humans.
Les posicions culturalistes desenvolupen prehipòtesis imaginàries, alhora
diferencialistes i desigualitàries, que segons Juliano (1993, p.151 i ss.) es fonamenten en
un seguit de supòsits erronis:
1. El primer error és pensar que la cultura té uns continguts estables que es
manifesten en codis de valors i en conductes; segons això, l'estabilitat dels continguts
culturals es manifesta de manera continuada i immutable en el temps, i són diferents
d'una cultura a una altra.
2. El segon error és que tots els membres del grup comparteixin els mateixos
continguts culturals, sense «esquerdes ni qüestionaments».
3. Un tercer error és defensar que la transmissió dels continguts culturals es
produeix principalment a la família i oblidar la funció dels altres agents socialitzadors,

emissors o gestors de valors, com l'escola, les confessions religioses, les associacions
cíviques, etc.
4. Un darrer error prové de l'afirmació que les cultures són «tots coherents i
interrelacionats», en què qualsevol modificació produeix «desintegració i anomia», és a
dir, relaxament moral, confusió i desorientació. Moltes doctrines aposten que, davant de
la inseguretat que comporta la modernitat, convé adoptar referents nets i precisos: una
civilització, com a model de la vida bona; una classe social, com a model de la vida
còmoda, etc.
Les posicions culturalistes produeixen la sensació que la cultura pròpia i la
cultura dels altres és estàtica, acrítica, heretada i única. Per oposició, no s'admet que les
pràctiques i les conductes socials es regeixin per codis dinàmics i oberts; crítics i
susceptibles de reformes; integradors de propostes no heretades i procedents «de fora», i
diversificadors i negociables. En definitiva, convindrem que les posicions culturalistes
són, per definició, tancades i incomunicatives. Un dels fonaments del culturalisme és la
concepció monològica de cultura, en què monològic significa entendre la cultura com
un tot homogeni i immutable, fet i tancat, que nega la capacitat de diàleg i comunicació.
Abans d'entrar en el tema, però, convé recordar que les hipòtesis més treballades
en sociologia apunten a una consideració reactiva del culturalisme. Segons això, les
posicions culturalistes serien les conseqüències dels processos absolutistes de
mundialització i generarien dinàmiques centrípetes o de replegament intern,
estructuralment oposades a les tendències unicistes o totalitzants provocades pels
processos de mundialització de les comunicacions, de la política i de l'economia (vegeu
1.5 i 2.5). Alhora, algunes teories defensarien el contrari, i afirmarien que la
mundialització apareix com a reacció diacrònica a les restriccions dels localismes
(vegeu 2.3).
Aquesta polèmica no m'interessa especialment i no hi entraré de manera directa,
però vull retenir dues idees que em semblen fonamentals per alimentar la meva
argumentació sobre la tensió entre mundialismes i culturalismes com a generadora de
l'heterofòbia. En primer lloc, introdueixo l'oposició frontal entre relativisme i
fonamentalisme, entès aquest com l'intent d'adoptar un únic cànon referencial de la
norma moral i de la conducta, un cànon de veritat absoluta, mentre que el relativisme
negaria frontalment la possibilitat de cap cànon. El culturalisme que rebutja

l'absolutisme s'associarà ràpidament al particularisme però s'allunyarà de posicions
individualistes asocials que puguin amagar actituds amorals o d'indiferència col·lectiva.
Convé indicar també la semblança conceptual entre culturalisme i gregarisme, en el
sentit de reforçament de la cohesió grupal com a garantia i resistència davant dels
embats absolutistes; el gregarisme, des del meu punt de vista, desenvoluparà reaccions
de defensa acrítica i de tancament oposades a la màquina centrifugadora dels
mundialistes. En segon lloc, la posició culturalista dependrà de la potència explicativa
de les relacions interclassistes en una mateixa comunitat social, sigui quina sigui la idea
de classe de què partim i la teoria de lluita de classes que estiguem disposats a defensar.
La base desigualitària se sosté en qualsevol culturalisme i fomentarà el sentiment de
superioritat de la manera de viure i de les conviccions pròpies davant de les dels altres
grups socials. El primer culturalisme ens acostarà a posicions diferencialistes vinculades
als conflictes societals horitzontals, que potencien els processos d'estigmatització
segregacionista. El segon culturalisme ens posarà en el terreny del diferencialisme
vertical, que afavoreix les propostes de jerarquització social.
L'heterofòbia creix amb el discurs diferencialista perquè aquest reforça la
convicció que hi ha alternatives profundament «diferents» i profundament
irreconciliables d'organitzar-se la vida, i l'heterofòbia augmenta en proporcions
geomètriques amb el discurs desigualitari perquè, a més de considerar que hi ha formes
radicalment i profundament diferents de viure, les altres formes són pitjors que la pròpia
(o millors, segons si la tendència heteròfoba s'inclina a l'autoodi). Per autoafirmar-se,
totes dues línies discursives de l'heterofòbia necessiten reconèixer la categoria de
l'estranger, de la mateixa manera, simultània i complementària, que hi insisteix
l'heterofília, ja que l'estranger remarca l'exotisme; l'estranger «encarna la possibilitat,
oferta per la seva presència, d'estendre llaços socials», dirà Lévi-Strauss (1983, p.114).
Sovint, el discurs antiracista es fonamenta en un paternalisme de font exòtica que busca
en l'estranger allò que el propi grup social nega. Hi pot haver connexió entre heterofília
i autoodi, però no n'estaria del tot segur. En tot cas, el reconeixement de l'estranger, en
sentit positiu o heterofílic i en sentit negatiu o heterofòbic, reforça les idees de separació
i de distància, més que les d'acostament i proximitat, que encarnaria el concepte de veí.
La cultura, en definitiva, implica sensació de frontera. La modernitat, per mitjà
del model postindustrial, ha volgut eliminar les fronteres físiques per al trànsit

comercial però ha insistit en les fronteres imaginàries: civilització, ètnia, nació, poble.
Unes fronteres que tenen cognoms, diferència i desigualtat, i que ens ha d'interessar
estudiar-les per conèixer-ne les conseqüències. Aquest esquema respon a una visió
estàtica i essencialista de la cultura que recolza, segons Juliano, en supòsits erronis que
formen part de la tradició occidental i poden trobar-se «tant en defensors com en
detractors de les minories ètniques» (Juliano, 1993, p.151).
En resum, aquest tercera secció ha de servir per definir els aspectes que, al meu
entendre, expliquen les posicions culturalistes que, posades en tensió amb els
posicionaments mundialistes, són factors d'activació de reaccions heteròfobes. En el
primer capítol miraré d'estudiar els casos de posicions culturalistes que defensen
fórmules radicalment distintes de plantejar-se la vida bona en base a imaginaris culturals
més o menys tangibles. En primer lloc, la idea de civilització com a imaginari cultural a
gran escala a la qual tots els humans queden adscrits per la seva sola condició d'animal
social i com a concepte superador de les idees de nació i ètnia, enteses com a
generadores de culturalismes a escala: el nacionalisme i l'etnicitat. Després, caldrà que
em centri precisament en l'anàlisi dels exemples culturalistes a escala local, o si més no
a una escala més assequible que la de civilització, i en les explicacions nacionalistes i
etnicistes de la diferència i la particularitat; en aquest sentit, convindrà fer un breu
parèntesi i recordar el paper de la llengua com a element activador de la diferència,
alhora que element de comunicació i per tant de cohesió. L'estudi dels casos de
diferencialisme quotidià es tancarà amb una revisió del fenomen del populisme, com a
forma de potenciar l'exclusió en nom del poble, més enllà de les referències a la tradició
i a la nació. Al meu parer, aquestes descripcions permetran acostar-nos al punt final
d'aquesta tercera secció, que assajarà una aproximació als límits de la cultura, com a
frontera i com a expiació, i que ens ajudarà a abordar amb una certa seguretat el
concepte relliscós de multiculturalisme i les seves relacions amb l'heterofòbia.
Precisament en aquest sentit, crec que la dificultat d'articular un discurs
pedagògic superador de l'heterofòbia prové de les imbricacions i superposicions
conceptuals i terminològiques, i sobretot de la confusió teòrica i dels equívocs que
s'amaguen en les defenses d'alguns multiculturalismes, ben intencionats però sovint
imprudents. Al meu entendre, els discursos culturalistes, que només associem als
diferencialismes nacionals o ètnics, vehiculen actituds heteròfobes que es poden

manifestar, per exemple, en multitud de marques lingüístiques (acudits, refranys, etc.),
de rebuig generacional (contra els vells, i contra els joves), de discriminació sexual
(d'humiliació de la dona, però també d'exaltacions ginocèntriques i androfòbiques), etc.
La idea central d'aquesta secció és que els mecanismes que generen el discurs heteròfob
es concreten en posicions culturalistes –que es basen en determinades imatges de la
cultura– que tenen una finalitat cognitiva de màxima puresa i simplicitat en la definició;
els perills provenen, al meu entendre, de l'extralimitació i de l'excessiu pes que pot
arribar a ocupar l'imaginari cultural en el desenvolupament de les activitats humanes.
Segurament, la consolidació del model democràtic de relacions humanes ha posat sobre
la taula vells problemes que alguns mecanismes socials havien sabut absorbir i/o
camuflar convenientment, com ara els gestionats per la religió, la consciència de classe,
etc.
3.1. Formes del culturalisme
Escriu Walzer (1993) que, en tot el món actual, la desaparició dels totalitarismes
està generant una reafirmació de la «identitat local i particular, ètnica, religiosa i
nacional. Les tribus han tornat a sorgir i el drama del seu retorn és més gran on la seva
repressió ha estat més severa» (1993, p.15). Per Barber (1995), el món és escenari d'un
procés de «retribalització» que, arribat el cas que cada ètnia assolís l'estatus de nació, el
fòrum de les Nacions Unides fàcilment arribaria al miler, moltes més que les duescentes
nacions inscrites actualment. Barber recorda que «el fet (estupefaent) és que
menys del 10% dels estats actuals són realment homogenis, i que l'ètnia majoritària
solament representa més de tres quartes parts de la població a la meitat dels estats». I
afegeix: «El multiculturalisme és la regla, l'homogeneïtat l'excepció» (Barber, 1995,
p.133).
Amb tot, els diferencialismes nacionalistes no gaudeixen de bona premsa. La
megalomania particularista de pensar que no hi ha res més gran que la pròpia cultura és
posada en qüestió precisament per altres megalòmans d'aires universalitzadors i
redemptors, dedicats a salvar els humans dels errors ancestrals dels localismes. Amb
l'anàlisi de Huntington observarem la tendència uniformista i homogeneïtzadora de les
civilitzacions, com a forces centrípetes que aglutinen grups i individus i es tanquen en si
mateixes com un tot integrat i diferenciat dels altres, tot segregant-se d'altres col·lectius

de les mateixes característiques. La solidesa del model de les civilitzacions, com a
referents últims de la persona, es desfarà si baixem un nivell i mirem les «interioritats»
de les civilitzacions: efectivament, la diversitat serà contundent.
Els components esmentats per Walzer, relatius a la configuració ètnica,
l'adscripció religiosa i la delimitació d'un territori, juntament amb la presència d'un codi
lingüístic articulat, actuen d'indicadors potencials per a reclamacions diferencials a
l'interior i al marge de les civilitzacions. En un terreny no tan vast com el que ocupen
les civilitzacions de Huntington, el conflicte horitzontal, de lluita pel territori, es
formalitza en la nació i es vehicula en una ideologia, el nacionalisme, expressada com
un nou intent d'objectivació d'agrupacions humanes basades en algun diferencialisme
que reforci la solidaritat i la cohesió interna i marqui els límits de separació externa.
Com veurem, l'ètnia, la nació i el poble són solucions més o menys afortunades que la
modernitat ha desenvolupat per trobar un substitut referencial a la caiguda de la família
o del clan, entitats premodernes, com a grups de referència (vegeu capítol 4.1). La
categoria de nacional s'assigna sovint de manera indiscriminada; com diu Gellner, «tenir
una nacionalitat no és un atribut inherent a l'ésser humà, però avui en dia ha arribat a
semblar-ho» (1983, p.19). Precisament la dimensió volitiva serà fonamental per
entendre el nacionalisme com a projecte polític que aglutina sentiments d'arrel ètnica.
Malgrat tot, els equívocs que provoquen els termes adoptats obliga a orientar
l'estudi cap a les formes de defensa d'aquests conceptes. Nacionalisme i etnicisme, com
veurem, sovint esdevenen mots intercanviables que fan referència a sistemes
conceptuals permeables entre ells. Populisme, en canvi, remet a consideracions d'ordre
social que la postmodernitat ha posat sobre la taula, juntament amb altres
diferencialismes, com el generacional i el sexual, els quals poden esdevenir fonts de
conflictes intrasocietaris.
La societat industrial ha estat escenari de les tensions produïdes per dues línies
de reclamacions genuïnament modernes: la vindicació de la llibertat i la de la igualtat.
El liberalisme i el marxisme, com a ideologies que han transportat aquestes vindicacions
al terreny estrictament polític en base a interessos de classe més o menys camuflats amb
interessos territorials, no han sabut preveure l'emergència de sentiments no estrictament
relacionats amb la classe social ni amb l'arrelament nacional. Un cop aconseguida una
certa quota de llibertat individual, en un context democràtic que assegura i garanteix el

manteniment i el respecte a la integritat, a l'expressió i al lliure pensament individuals,
l'assoliment d'igualtat queda encara pendent en l'inventari de la modernitat. Gellner
(1979) explica que l'igualitarisme té unes arrels «socials» de tipus històric que convé
desvincular de les inclinacions psicològiques de les persones envers la igualtat o la
desigualtat. L'explicació sociohistòrica, com la que proposa Gellner, se centra en la
mobilitat com a factor desencadenant, entre molts altres, de la tendència social cap a
l'igualitarisme que, juntament amb la idea d'innovació i el canvi permanents,
caracteritza la societat moderna. Una de les conseqüències de la mobilitat i del canvi és,
precisament, la translocalització i la debilitat del territori com a factor diferencialista,
superat per altres formes diferencialistes i potser desigualitàries més sòlides i alhora més
fluctuants. Em refereixo a l'emergència de sentiments identitaris relacionats amb el
gènere i amb el grup d'edat.
En la lluita per la reclamació igualitarista, els moviments d'alliberament sexual,
des del feminisme al moviment homosexual, ocupen un paper destacat en les darreres
dècades. La posició d'aquests moviments és que l'androcentrisme significa la cultura
dominant a la qual convé oposar altres paradigmes culturals; Sau (1981), per exemple,
argumenta la necessitat de construir un discurs ginocèntric superador de les injustícies i
de les quatre formes històriques d'explotació associades amb el patriarcat: l'esclavisme,
el feudalisme, el capitalisme i el socialisme. La versió forta del feminisme es decanta,
com veiem, per transformar la identitat de gènere en un nou imaginari cultural que ha de
permetre un canvi estructural a la societat. Segons això, la comunitat es divideix en tants
gèneres com condicions sexuals assumeixin els individus, amb la qual cosa cada
condició sexual esdevé, per atribució culturalista, un referent identitari de primer ordre
que genera l'aparició d'un mercat propi que pugui satisfer les necessitats específiques
del gènere, que el mercat majoritari, androcèntric, era incapaç de resoldre. Amb tot,
algunes posicions del moviment feminista han abandonat la versió dura, ginocèntrica i
sovint androfòbica, i s'ha desplaçat cap a versions omnicomprensives i
universalitzadores. Així, Moghadam (1994) afirma que la situació social de la dona s'ha
vist afectada de manera considerable per «la urbanització, la industrialització i la
proletarització, com també pel desenvolupament del sistema educatiu, les reformes
jurídiques i els moviments de la dona» (1994, p.133), la qual cosa significa que el centre
d'interès de la reflexió feminista comença a superar el diferencialisme sexista. En

poques paraules, el particularisme ginofílic deixa pas a posicions més properes a
plantejaments complementaristes i convivencials que no opositius i excloents que en
algun cas han originat versions desigualitàries.
Pel que fa al diferencialisme generacional, amb l'aparició d'etiquetes com tercera
edat, segona joventut i altres, s'ha comès un greuge comparatiu d'arrel desigualitària que
situa en pols oposats situacions que en realitat es complementen: la vellesa no és
superior o inferior a la joventut o a l'adultesa, i a l'inrevés, simplement la completa. De
fet, les primeres aproximacions de caràcter diferencial ja provenen de conviccions
estàtiques que neguen el desenvolupament i l'evolució; així, resulta força còmode
assignar atribucions de subcultura a totes les manifestacions sorgides i dirigides a gent
jove, però encara és massa aviat per adjectivar de subculturals les activitats realitzades
per i per a gent gran. El mateix concepte de maduresa, que serviria per marcar la
frontera entre el jove i l'adult, o el concepte de senectud, per diferenciar l'adult del vell,
impliquen concepcions estàtiques allunyades de qualsevol pretensió evolutiva; és a dir,
així com resulta impracticable negar l'evidència del creixement, hi ha un mecanisme
involucionista força operatiu segons el qual ningú no vol pertànyer a l'estadi superior,
però tothom vol pertànyer a estadis anteriors. En termes de diferencialisme, això genera
divisions socials per tal com joves, adults i ancians es consideren irreductiblement
«diferents» amb objectius vivencials oposats que deriven a consideracions de caràcter
desigualitari.
En definitiva, aquest capítol exposarà quatre exemples de posicions culturalistes
basades en imaginaris culturals relativament sòlids que gaudeixen d'una forta capacitat
mobilitzadora, com és la civilització, la nació i l'ètnia, la llengua i el poble. Opino que el
pensament diferencialista arriba a la màxima abstracció amb el populisme, un discurs
que pot posar en perill autèntic els fonaments de la democràcia per tal com nega el
diàleg i la dissensió tot portant a l'extrem la defensa del poble, la comunitat política
desvestida de referents nacionals, ètnics i lingüístics.
3.1.1. Civilitzacions irreductibles i conflictives
Els grups humans han tendit sempre a considerar eternes i universals les
condicions sota les quals organitzen les seves formes de vida, vehiculen les seves
inquietuds i expressen la manera com entenen la felicitat i la vida bona; unes condicions

que només quan són posades en comparació amb d'altres alimenten sentiments
diferenciadors. Les civilitzacions signifiquen el grau més alt d'expressió d'aquests
diferencialismes.
El concepte de civilització remet directament a la idea de superació d'un estat
anterior, salvatge o precivilitzat. La superació es fa en termes d'avenç intel·lectual,
moral, social, econòmic, etc., i sempre d'una manera homogènia i compacte. La
civilització es defineix, per tant, com a progrés que tots els grups humans han de buscar.
Relacionem ràpidament la civilització amb les relacions mundials a gran escala, en
l'àmbit geogràfic, en el sentit que formen agrupacions de comunitats més petites
etiquetades amb epígrafs diversos: estats, països, nacions, etc. Al meu parer, el concepte
de civilització serveix per vestir un macroculturalisme en relació amb el qual situem les
comunitats inferiors. No em vull oblidar de la dimensió diacrònica del concepte, però la
finalitat d'aquest treball obliga a centrar-me en les comunitats actuals (vegeu 1.4., on he
fet un repàs de les societats històriques, seguint l'esquema de Todd, que algú podria
assimilar amb civilitzacions passades).
Un dels textos que més polèmica ha suscitat, amb el seu concepte i la seva visió
de les relacions entre civilitzacions, és un de Huntington, especialista en temes de
seguretat i relacions internacionals i consultor de governs nord-americans de signe
divers. Dueñas (1997) ha recollit el text original de Huntington (1993), uns textos
posteriors del mateix autor (Huntington, 1995) i una munió de documents crítics, la
majoria divergents amb les hipòtesis de Huntington, que detallaré més endavant. En la
introducció del llibre, Dueñas prepara perfectament el lector i l'avisa de la influència
d'aquest autor en la societat nord-americana com també de molts altres autors adscrits a
la munió de laboratoris d'idees apareguts els darrers anys sota el mecenatge de
fundacions privades multimilionàries, la majoria de caire conservador defensores del
model neoliberal.
Huntington (1993) explica la situació mundial en les pròximes dècades a partir
del concepte de civilització. La civilització és, a parer seu, el referent últim de l'individu
i el punt de coincidència més alt en les comparacions entre pobles: «és el nivell més
ampli d'identificació amb el qual s'identifica profundament» (1993, p.59). La persona es
defineix en nivells els quals s'expressen en graus diversos d'intensitat: «La cultura d'un
poble del sud d'Itàlia pot ser diferent de la d'un poble del nord d'Itàlia, però ambdós

comparteixen una cultura italiana comuna que els distingeix dels pobles alemanys. Les
comunitats europees, al seu torn, comparteixen trets culturals que les distingeixen de les
comunitats àrabs o xineses. Tanmateix, els àrabs, els xinesos i els occidentals no formen
part d'una entitat cultural més àmplia [la cursiva és meva]» (1993, p.59). Per completar
la seva definició, Huntington exposa el mapa de les civilitzacions producte de l'aplicació
de la seva definició: l'occidental, la confuciana, la japonesa, la islàmica, la hindú,
l'eslavo-ortodoxa, la llatinoamericana i l'africana, sobre la qual no n'està segur, de la
seva entitat com a civilització.
La necessitat d'aquesta definició i de la subsegüent catalogació és, en paraules de
Huntington, trobar una explicació als conflictes del futur immediat, uns conflictes que
es caracteritzaran per la disjunció de caire culturalista entre les civilitzacions. Les
causes d'aquesta disjunció són les següents:
a) Les civilitzacions tenen diferències fonamentals entre elles; les tradicions
respectives, en forma de llengua, cultura i sobretot la religió, conformen visions del
món radicalment oposades que afecten conceptes essencials de la vida en comunitat:
llibertat, autoritat, igualtat i jerarquia. Tot i que la diferència no provoca conflicte i
violència, sí que ha generat «els conflictes més llargs i més violents».
b) Les civilitzacions han incrementat molt les seves relacions mútues, la qual
cosa fa créixer la consciència de civilització i les diferències entre elles i, per tant,
reforça també els elements de cohesió interna de cada civilització.
c) La modernització econòmica allunya «la gent d'antigues identitats locals»,
debilita l'estat-nació com a font d'identitat, i provoca un buit identitari, que és cobert per
la religió. La religió desemboca fàcilment en el fonamentalisme, que no és exclusiu de
cap grup humà però sí una constant que es repeteix en totes les civilitzacions.
d) Occident és el mirall de les altres civilitzacions, bé per sentir-s'hi reconeguts,
bé per rebutjar-ho. Huntington analitza aquesta dualitat funcional de la civilització
occidental i diu que s'ha produït una inversió en els sentiments d'adscripció: abans eren
les capes elitistes de les societats no occidentals les que volien acostar les seves nacions
al model de vida occidental i les capes inferiors es mostraven contràries i impregnades
de la «cultura indígena»; ara es produeix una desoccidentalització i indigenització de les
elits, mentre que els hàbits i els costums occidentals tenen més seguidors populars.

e) Les diferències entre civilitzacions són menys mutables i, per tant, menys
difícils de pactar que les diferències ideològiques o econòmiques. Un ric pot esdevenir
pobre i un comunista pot esdevenir «demòcrata» [sic], però un rus mai no podrà ser
estonià. És més, «encara més que la etnicitat, la religió discrimina les persones de
manera precisa i excloent».
f) Augmenta la importància dels blocs econòmics regionals i, sobretot,
augmenten els intercanvis econòmics intraregionals. Per Huntington, aquests intercanvis
només són factibles quan es produeixen en el marc d'una civilització comuna; així
mateix, faciliten que augmenti la consciència de civilització. La Unió Europea es
fonamenta «en la cultura europea i en la cristiandat occidental; el Tractat de Lliure
Comerç Nord-americà depèn de la convergència, actualment en marxa, de les cultures
mexicana, canadenca i nord-americana» (1993, p.62). Hi ha situacions, tanmateix, de
difícil interpretació amb aquest esquema, reconeix Huntington, com ara la del Japó, que
és «una societat i una civilització única en si mateixa» (1993, p.63). Però això no exclou
que la cultura comuna faciliti l'expansió econòmica en els àmbits regionals: Xina i Hong
Kong, amb Taiwan i Singapur; Iran, Pakistan i Turquia amb altres estats musulmans no
àrabs; el països d'Amèrica Central, etc.
En definitiva, les diferències culturals i religioses són la font del conflicte ja que
generen concepcions divergents en qüestions centrals de l'existència humana, com ara
els drets humans, l'acceptació de la immigració, la conservació del medi ambient, etc.
Aquests conflictes es produiran en les línies de fractura existents entre civilitzacions,
unes línies que, un cop desaparegudes les antigues línies de separació ideològica entre
capitalisme i socialisme, manifestaran clarament les disputes religioses entre cristians
occidentals i ortodoxos; entre aquests i els musulmans; entre musulmans i animistes
subsaharians; entre musulmans i hindús; entre aquests i els confucians, etc. «El Teló de
Vellut de la cultura ha substituït el Teló d'Acer de la ideologia com a línia divisòria més
important d'Europa. Els fets de Iugoslàvia demostren que no és només una línia
diferenciadora; també és, de vegades, una línia de conflicte sagnant» (Huntington, 1993,
p.66).
Occident ha de fer front a aquesta situació des d'una situació de privilegi, tot
acceptant la posició indiscutible que ocupa en el centre del món. La idea
d'universalisme, nascuda en la civilització occidental, s'oposa directament al

particularisme de les societats asiàtiques. Segons Triandis, citat per Huntington (1993,
p.76), els valors més importants per a Occident no ho són per a «la resta del món». La
reacció es produeix en l'àmbit de les idees al voltant de la democratització i dels drets
humans occidentals. Aquestes reaccions es poden donar a tres nivells:
i) l'aïllament o la incomunicació en relació amb Occident, com ara en el cas de
Corea del Nord;
ii) l'adopció plena dels valors occidentals, amb totes les conseqüències
d'aculturació que això comporta;
iii) la modernització sense occidentalització, amb el desenvolupament econòmic
i militar intraregional que havíem vist anteriorment.
La situació, en definitiva, col·loca Occident contra la resta del món, de manera
que cal preveure que en el futur no hi haurà una civilització universal sinó diferents
civilitzacions, «cada una de les quals haurà d'aprendre a conviure amb les altres»
(Huntington, 1993, p.84). El món occidental ha de saber preveure les conseqüències de
la situació descrita, en base a la qual Huntington llença un conjunt de mesures a curt i a
llarg termini: les primeres, en la línia de reforçar la unitat interna de la civilització
occidental, incorporar altres països actualment en l'òrbita d'altres civilitzacions (Japó,
Rússia, Amèrica Llatina, etc.), controlar l'expansió militar dels «estats confucians i
islàmics», i mirar d'explotar les diferències i els conflictes entre aquests estats; les
segones, a llarg termini, es concentren en la capacitat d'Occident per comprendre i
assimilar els conceptes religiosos i filosòfics d'altres civilitzacions, en la línia de buscar
els punts comuns de contacte.
En un text posterior, Huntington (1995) insisteix en la idea que la lluita de
classes ha estat superada i que els conflictes vindran motivats per les diferències
culturals entre pobles de civilitzacions diferents. Emfatitza que els països amb afinitats
culturals cooperen econòmicament i políticament i creen organitzacions amb les quals
obtenen millors resultats, uns resultats que encara són millors que els de les
organitzacions multinacionals que pretenen transcendir cultures. Hi introdueix la idea
que aquestes organitzacions supraestatals, anomenades civilitzacions o no, estan
encapçalades o liderades per un «estat nucli» i formades per altres estats membres, de
manera semblant a la idea de superpotència i països satèl·lits de la Guerra Freda. No cal
dir que els estats nucli esdevenen el punt de referència i la «font d'ordre» de cada

civilització; l'estat nucli fa el paper dels ancians a les famílies tradicionals, als quals els
més joves demanen consell i n'esperen la benedicció dels actes. Per Huntington, el perill
per a la pau i l'ordre mundials és que les civilitzacions no tinguin un estat nucli. En la
civilització occidental, el paper se l'atribueix Estats Units, amb la cooperació de França,
Alemanya i el Regne Unit; en la civilització ortodoxa, Rússia; a la confuciana, Xina; a
la hindú, Índia. En canvi, les civilitzacions islàmica i africana no tenen un estat que faci
de líder respectiu i, segons Huntington, això és la font que genera la manca d'ordre que
impedeix posar el punt final als continus conflictes que s'hi donen.
D'altra banda, una idea que recupera en aquest text és el paper de la religió en el
nou ordre mundial. En concret, sobre la situació de les relacions entre Occident i l'islam,
Huntington arriba a afirmar, després de reconèixer explícitament que els musulmans han
estat més sovint víctimes que botxins, que «hi ha alguna cosa en l'Islam que també
contribueix a aquesta pauta de violència» (1995, p.149). En previsió d'atacs sobre un
excés d'antiislamisme en les seves paraules, Huntington emfatitza que la revifada
religiosa (que ell dóna per feta i coneguda) s'ha produït perquè hi ha hagut una pèrdua
de referents identitaris per culpa de la modernització i del creixement econòmic, que en
el cas de l'islam s'ha aguditzat ja que una de les seves característiques essencials és la no
distinció, i per tant la fusió entre política i religió.
Segons Dueñas, Huntington insisteix posteriorment en la teoria del conflicte
entre civilitzacions per diferències culturals, recupera la importància de l'estat nucli i del
seu lideratge en el si de cada civilització, i sobretot recomana a Occident, principalment
a Estats Units com a estat nucli de la seva civilització, que assumeixi la responsabilitat
de defensar i renovar tot allò que la civilització occidental ha aportat a la cultura
universal: «el llegat clàssic, el cristianisme occidental, els idiomes europeus, la
separació dels poders temporal i espiritual, l'estat de dret, el pluralisme social, els
organismes representatius i l'individualisme» (Dueñas, 1997, p.45).
M'interessa retenir dos conceptes de les posicions de Huntington: el concepte
diferencialista i excloent de civilització, i el model de relacions entre les civilitzacions,
nuclearitzades per un estat líder, que sembla preparar-nos per a una situació
preconflictiva. Abans, però, convé remarcar amb contundència que les hipòtesis de
Huntington parteixen d'una subtilitat estratègica i perversa; tenen l'agudesa
metodològica de simplificar l'anàlisi de fenòmens multifactorials a una sola variable (la

dependència econòmica, la dependència política, la dependència religiosa, segons
convingui) i anul·len qualsevol possibilitat de travar un discurs alternatiu sense caure
també en el mateix reduccionisme. És indubtable que la reducció analítica és força
atractiva i interessant perquè és més còmoda, però per això mateix l'intent de crear una
argumentació sòlidament construïda amb una reflexió multidimensional és fàcilment
criticable, des del reduccionisme, per pesada i poc àgil. Per Cortina (1997), el seu
atractiu també és degut a l'aparent originalitat de centrar el debat intel·lectual en algun
aspecte nou, tan necessitats com estan, acadèmics i polemistes, de recórrer a idees
fresques per recuperar vells arguments, treure'ls la pols i presentar-los com a nous.
Però més enllà de l'anècdota, és ben cert que la hipòtesi de Huntington
aconsegueix introduir-se profundament en la percepció dels seus interlocutors crítics,
impregnats de posicions culturalistes, més inclinats a trobar separacions i fronteres entre
els humans; amb tot, hi ha el perill que el debat es pugui acabar enquistant al voltant
d'un concepte tancat o estàtic de la identitat, com el que Huntington assumeix quan
defensa que la civilització occidental prové d'una tradició que ha evolucionat, mentre
que les altres set civilitzacions s'expliquen per una tradició estàtica que les ha fet
d'aquesta manera, que les tanca i les submergeix en la seva cosmovisió, reforça els trets
diferencials amb les altres civilitzacions i atia el conflicte. Però anirem per parts.
En primer lloc, Fontana (1997) recorda que el concepte de civilització és «difícil
de manejar i equívoc», en la mateixa línia que Ajami, segons el qual les «civilitzacions
sempre m'han semblat criatures confuses» (1993, p.86), i encara més si el fonament que
les identifica, segons Huntington, és la cultura: «la fe i la família, la sang i les creences»
(Huntington, 1993b, p.132), mots que caldria consignar amb exactitud la categoria a què
remeten. El terme té referents semàntics distints en cada llengua però sembla clar que el
seu origen, segons Fontana, entronca amb l'interès dels il·lustrats per superar el
salvatgisme. Aquesta confiança en el progrés, com a garantia d'eliminar la barbàrie,
determinaria la necessitat de marcar distàncies amb els grups humans exclosos de
l'evolució econòmica, social i, sobretot, intel·lectual. D'altra banda, l'extensió del mot
cultura aplicat, en primer terme, a qualsevol agrupació humana que manifestés de
manera externa uns trets comuns i aplicat després a tot grup humà, obligaria a buscar
una paraula designés els macroagrupaments humans que no són explicats només en
termes de dependència cultural. La civilització, com a producte d'una retorsió del mot,

esdevindria el mot substitut del de cultura, no eliminaria pas les seves imprecisions sinó
que les augmentaria, i no modificaria l'essència de les posicions segregacionistes o
discriminatòries perquè només canviaria de lloc el punt d'origen del prejudici.
La vaguetat i l'ambigüitat del concepte de civilització ha provocat molts intents
d'objectivació, de manera semblant com s'ha intentat amb el de cultura. Així, la religió,
la llengua, la història, els símbols i molts altres elements genuïns, serien mots
aglutinadors al voltant dels quals s'explicarien algunes agrupacions humanes, les més
àmplies possibles. Més endavant veurem les dificultats modernes per trobar un substitut
identitari a la família o el clan com a grup referencial −amb solucions més o menys
insatisfactòries a partir de sistemes conceptuals com ara ètnia, nació, poble, etc.−, uns
termes que voldran superar el localisme i facilitar l'intercanvi i les relacions, però que
alhora voldran marcar les diferències per assegurar el repartiment de l'espai i dels
recursos econòmics.
Aquest sentiment segregacionista, per tant, acostuma a desembocar en la recerca
d'uns referents comuns però alhora diferenciadors amb els estrangers. Pel que fa a
Huntington, els trets diferencials de les civilitzacions venen explicats per dos criteris: la
geografia i la religió.
L'agrupació geogràfica podria ser irrellevant però em sembla important perquè
l'haurem de recuperar quan parlem del nacionalisme. De fet, no és discutible que, al
llarg de la història, les agrupacions humanes s'han fet per proximitat geogràfica, com
també que les relacions, amistoses o conflictives, han estat entre agrupacions o
col·lectius pròxims i pràcticament veïns. Aquesta idea, però, comença a ser discutible
perquè, sobretot a les darreres dècades, els intercanvis econòmics i el desenvolupament i
l'extensió de les tecnologies de la comunicació han provocat una transformació radical
dels conceptes de temps i d'espai i que les relacions entre persones no es realitzen
necessàriament només amb els veïns geogràfics. La idea de mobilitat ha experimentat
un canvi important en el segle XX (vegeu 2.4) i ha generat casos de deslocalització
massa relacionats a vegades amb un procés salvatge de mundialització. Podríem
acceptar que aquest argument té una carrega ideològica neutra i que Huntington es
limita a mirar el mapa del món i a tirar macrofronteres naturals limitades pels
continents; si no fos així costaria d'entendre per què hi posa una civilització
llatinoamericana i una possible d'africana.

Però amb tot, al meu parer, l'argument geogràfic prové de la concepció estàtica
de les civilitzacions, com una mena de teoria de plaques tectòniques, la solidesa de les
quals només es posa de manifest quan contacten entre elles, amb la particularitat que la
geografia física només permet el contacte quan hi ha punts de relació física, quan es
toquen, i impedeix la relació entre els no veïns. En canvi, gràcies a la tossuderia de la
realitat, hem d'admetre que la relació entre els grups humans, sota els grups etiquetats
de civilitzacions, nacions o cultures, no se circumscriu al contacte entre veïns. És a dir,
el criteri geogràfic recull la convicció premoderna de repartiment del territori però
resulta, si més no, poc operatiu per classificar grups humans.
La proximitat virtual ha suplantat la proximitat real (vegeu la secció segona),
facilitada per l'explosió dels mitjans de comunicació, entre persones i no entre grups,
entre els quals Internet ha vingut a ocupar un lloc destacat. El xoc entre civilitzacions
queda esmorteït per l'impacte de les xarxes de comunicació individu-individu, de
manera que als partidaris dels essencialismes i dels fonamentalismes els costa més de
fer veure que l'«altre» és com és perquè s'ubica en un altre espai geogràfic. Els
internautes constaten que hi ha molts punts de contacte i sobretot de semblances amb
persones de l'altra punta del planeta, que el criteri geogràfic ens obligaria a situar en
civilitzacions diferents. L'argument, tot i semblar neutre, té un pes ideològic que arrela
en la idea que el lloc de procedència determina i explica la diversitat de solucions
adoptades pels grups humans per resoldre els seus conflictes, convicció que desemboca
en el «com a casa no hi ha res», o que el que viu dos carrers més enllà és diferent perquè
només viu dos carrers més enllà. Més endavant recuperarem la idea geogràfica i del
territori quan em refereixi al concepte de natio o de pàtria, en qualitat de context
adscriptiu, no voluntari, al qual no es pot renunciar, per raons diacròniques evidents −no
podem canviar el passat−, però que no ha d'entendre's com a determinant de les
conductes individuals. És un argument seriós per al discurs heteròfob diferencialista.
Quant a la religió, en canvi, l'argument d'entrada no sembla tan gratuït, però no
podem deixar passar l'ocasió d'observar-hi una forta càrrega ideològica. Segons
Huntington, el fenomen més important esdevingut després de la Guerra Freda és el
ressorgiment islàmic, «que va començar ara fa pocs anys» (1995, p.147), i que seria el
responsable de les males relacions entre la civilització islàmica i les altres civilitzacions.
És oportú insistir en el confusionisme ben orquestrat amb què els mitjans de

comunicació d'Occident mostren la situació en els països àrabs (observeu la teoria de
Chomsky sobre els filtres en aquests mitjans, recollida a la secció 2.1.1). Bouagache i
Bouakouir (1998), des d'una posició de denúncia dels fets d'Algèria, expliquen que la
repressió política arran del cop d'estat de 1992 va dificultar, com en tota dictadura,
l'organització de la societat civil, que va quedar reclosa a les mesquites, transformades
en espais per a la propaganda política. L'integrisme, islàmic en aquest cas,
s'autoproclamava com la veritable i gairebé única via opositora al règim. «La missió
moralitzadora de la vida política» (Bouagache; Bouakouir, 1998, p.7) quedava en mans
dels radicals islamistes, que el govern presentava a l'opinió pública internacional com
els responsables de la situació bèl·lica. Evidentment, el més capacitat per combatre'ls
només podia ser l'exèrcit i, tot rebutjant les ingerències exteriors considerades com a
intromissions en «afers interns» (vegeu 2.2), el govern aprofitava la situació per
eliminar dos enemics: portes enfora, erigir-se davant d'Occident com a bandera contra
l'islam, alimentant de passada el discurs antiislamista en els països occidentals i fent-hi
créixer l'arabofòbia; portes endins, desmantellar l'oposició democràtica, tot augmentant
l'espiral de violència i conculcant els drets humans, amb l’única pretensió de conservar
el poder polític.
Amb un reduccionisme tan radical, Huntington oblida que en els espais
geogràfics «ocupats» per les civilitzacions que descriu és força probable que hi
resideixin persones amb adscripcions religioses diverses, fins i tot organitzades en grups
opositors als règims respectius. Així, al territori adjudicat a l'islam conviuen, amb els
musulmans, partidaris d'altres cultes; però a més, sunnites, xiïtes i jarixites, tot i tenir
una mateixa procedència islàmica, han derivat en posicions divergents: «Els pobles de
l'Islam són d'una gran diversitat. [...] S'aprecien diferències notables, ètniques i
culturals, entre societats islamitzades que han acabat per constituir un mateix poble»,
recorda Balta (1993, p.74). Així mateix, les societats agrupades en la civilització
occidental, que seguint Huntington tindria el cristianisme com a religió aglutinant,
acullen persones de cultes diversos, fins al punt que seria discutible que el cristianisme
servís d'idea concentradora i punt de referència per a la totalitat dels occidentals, fins i
tot abans de les onades immigratòries dels darrers tres decennis.
En contra del que defensa Huntington, em sembla que la religió sí que és
transportable: no puc canviar els contextos adscriptius, les arrels familiars, la meva

procedència geogràfica, però en canvi sí que puc canviar de religió; això només pot
indicar necessàriament que l'adscripció religiosa, en qualitat de voluntària, respon a un
esquema que conté elements fàcilment extrapolables a contextos socials diferents. En
altres paraules, la religió és un criteri poc operatiu per compactar, a un nivell
macrogrupal, persones no veïnes; sí que pot funcionar, en canvi, com a referent
immediat que permet cohesionar persones que comparteixen una mateixa realitat
quotidiana. Precisament això posaria en dubte la funció central de la religió en la
configuració de la civilització, que com a tal civilització ha d'estar caracteritzada per un
conjunt de factors estables i no susceptibles a les variabilitats individuals i ha de
transcendir dispersions provocades per disputes locals. Estaríem d'acord que actualment
fóra més fàcil que, si es donés el cas, els nord-irlandesos catòlics convisquessin de
manera més pacífica amb immigrants musulmans que amb els veïns anglicans.
En resum, tot i la insistència que la cultura determina les adscripcions
voluntàries o obligatòries dels individus, els trets diferencials utilitzats per Huntington
per classificar les seves civilitzacions es redueixen a l'origen geogràfic i a la religió.
Convé que recordem la potència codificativa de la diferència quan respon a un
imaginari cultural, que és reforçada per estereotips o estigmatitzacions històriques. Dels
dos indicadors emprats per Huntington, el primer acostuma a definir-se materialment en
diferències visibles i apreciables, de tipus fenotípic −gèniques i físiques,
principalment−, mentre que el segon remet a aspectes més interns de la identitat, com és
el terreny de les creences, de la fe i de les conviccions.
Amb això crec que arribem al nucli de la intenció gens amagada de l'anàlisi de
Huntington: l'existència de condicions reals que generen o poden generar conflictes
provocats per les divisions entre els grups humans. Com hem vist, aquest objectiu
necessita una classificació que li sigui còmoda i operativa, una classificació que seria
ben aplaudida per una bona part dels relativistes culturals. Els arguments usats en la
definició de civilització, per exemple, pequen dels mateixos errors que la divisió del
món segons el potencial econòmic dels estats (primer món, segon món, tercer món), que
ell s'apressa a considerar superada, o la també superada divisió en dos blocs ideològics.
Segueix, per tant, excessivament la hipòtesi de la divisió i de la separació de nacions,
estats o civilitzacions, sigui per raons geogràfiques, econòmiques, de control polític, de
control ideològic o de control religiós. De les reaccions a Huntington, unes

aprofundeixen en el diferencial ideologicopolític entre els grups humans i unes altres
apel·len a les desigualtats econòmiques.
En el primer grup, Kirpatrick (1993) qüestiona l'aplicació que el mateix
Huntington fa del concepte de civilització. D'entrada, dubta que la civilització
llatinoamericana sigui gaire diferent de l'occidental, de la mateixa manera que l'eslavoortodoxa,
en concret pel que fa a la base comuna teològica de l'església ortodoxa i a
l'arrel il·lustrada del leninisme. Sobretot, Kirpatrick discuteix que les diferències
culturals entre civilitzacions expliquin els conflictes, ja que els més violents del segle
XX s'han produït a l'interior de les civilitzacions de Huntington: entre fonamentalistes i
constitucionalistes, entre totalitaristes i demòcrates; és a dir, entre visions ideològiques
que responen a identitats polítiques divergents.
En el segon grup, també Binyan (1993) defensa de manera contundent que les
diferències culturals de les civilitzacions no són font de conflictes. Segons ell, la
inestabilitat prové dels problemes econòmics i polítics –d'ordre personal i de posició a la
zona, segurament– entre els estats nacionals. Per argumentar-ho, Binyan explica que els
conflictes bèl·lics després de la Guerra Freda, com també els fenòmens generats per les
onades de migrants de països pobres a països rics o els moviments de gent d'àrees rurals
a àrees urbanes, no semblen conseqüència de les diferències culturals sinó de l'extensió
mundial del capitalisme industrial. Només una visió culturalista de les relacions
humanes associa massa ràpidament els conflictes esmentats amb dificultats de
comunicació procedents de diferències considerades ancestrals. Binyan recorda, per
exemple, que la societat xinesa, durant el període d'expansió del capitalisme, «ha
intentat empeltar la civilització occidental a la civilització tradicional», i li resulta curiós
que Huntington defensi el ressorgiment del confucianisme «just quan el deteriorament
espiritual i la degradació moral estan erosionant els fonaments culturals de la Xina»,
provocats per cinc dècades de govern comunista, i que es pot comprovar «clarament en
la creixent ànsia de poder, de diners i de plaers materials de molts xinesos» (Binyan,
1993, p.109 i 110).
Curiosament, Mahbubani (1993, p.98) expressa la por a una retirada nordamericana,
pitjor encara que la seva presència, per la falta de lideratge a zones com ara
l'Orient mitjà o el sud-est asiàtic. L'aportació de Mahbubani és força interessant: si les
civilitzacions descrites per Huntington porten molts segles d'existència, la pregunta és

per què ara signifiquen una amenaça per a l'estabilitat i la pau, i sobretot per a la
preeminència del model occidental. Segons això, caldria buscar la resposta en els mals
estructurals d'Occident i, afegeixo, en els mals que els valors occidentals han propiciat
en les creences i institucions de les altres suposades civilitzacions: «Els valors
occidentals no formen un teixit sense costures. Alguns són positius. Alguns són
negatius» (Mahbubani, 1993, p.100).
La posició maximalista de Huntington permet deixar-se caure cap a la
proclamació de la necessitat de protegir la civilització occidental en front de les altres
civilitzacions. Per a Bartley (1993), l'hegemonia de la civilització occidental s'explica en
termes del poder de prosperitat econòmica que desprèn, sovint de manera agressiva,
com ens mostra Binyan amb l'exemple xinès. La situació econòmica d'un Estat no es pot
deslligar, a parer de Bartley, del grau de democratització existent (vegeu la secció
quarta) i sembla clar que «si les democràcies no es barallen entre elles, el fet que
s'estenguin no tan sols omple els nostres ideals sinó que també promou els nostres
interessos per la seguretat» (Bartley, 1993, p.105) o, en altres paraules, convé garantir el
model democràtic per mantenir els mercats oberts, perquè només una societat lliure és
una receptora eficaç dels productes occidentals, més concretament nord-americans (com
hem comprovat en la secció anterior, especialment a 2.3).
Per Huntington el conflicte entre civilitzacions és inevitable mentre les
diferències culturals de les «altres» civilitzacions, les que no són occidentals, s'utilitzin
com a barreres que impedeixin la implantació dels drets humans, veritable eina
d'universalitat que hauran d'acabar abraçant les altres civilitzacions. Huntington, de fet,
és un relativista convençut i defensa la riquesa de la diversitat; és més, en cap moment
no afirma que la humanitat hagi de caminar cap a un ideal comú i universal i crec que
amb la reivindicació d'un concepte irreductible de la diferència obstaculitza una possible
generalització dels drets humans als estats que encara els conculquen (sobre els drets
humans i la democràcia, insistiré en la secció quarta).
En resum, Huntington mediatitza les relacions entre individus a través de la
civilització, explicada en termes religiosos o geogràfics, la qual adquireix una funció
d'intermediari que canalitza les interaccions individuals. En tant que constructe
aglutinador, la civilització ha de ser immutable i gairebé immanent, sense una possible
transcendència. La negació de qualsevol possibilitat d'evolució amaga una concepció

estàtica de la civilització i, per tant, de la identitat última amb què s'identifica la
persona.
Precisament amb aquest component estàtic de la civilització, Huntington tanca la
porta al diàleg quan afirma que no hi ha una entitat més àmplia i nega explícitament la
possibilitat que hi hagi punts de contacte entre les civilitzacions. De fet, la negació de
l'existència de punts de contacte no s'ha de restringir a les seves civilitzacions i es podria
ampliar a qualsevol grup humà que es vulgui diferenciar dels altres grups humans. És el
que Salima Ghezali, des d'Algèria, denuncia com «l'alçament dels escuts dels partidaris
del xoc de civilitzacions» (1997, p.3).
Des d'una posició relativista, es podria acceptar perfectament l'argument i
afirmar, tot seguint l'exemple de Huntington, que un poble del sud d'Itàlia no té res a
veure, culturalment, amb un poble del nord d'Itàlia, sobretot en la concepció de la
relació amb les institucions de l'estat, que al sud és clarament mediatitzada pels clans
familiars, amb derivacions criminals o no, la qual cosa conformaria una mentalitat,
segons la posició relativista, que no té res a veure amb els del nord, més disciplinats
amb la legalitat i l'autoritat, segons els diferencialistes.
Sembla que no hi pugui haver consciència de la pròpia realitat si no és per
oposició a una de diferent. El tret propi es fa diferent quan es posa en contacte amb un
altre que no el posseeix. Amb aquesta base, la classificació de Huntington és plenament
correcta i satisfà les expectatives de molts culturalismes. Les classificacions, ara en
termes de civilitzacions, agrupen els humans per algun tret diferencial i el
multiculturalisme diferencialista es veu inclinat, en principi, a donar suport a aquestes
hipòtesis perquè garanteixen el manteniment de la diferència. Segurament no es
mostrarà gens favorable a admetre les conseqüències fatals de l'anàlisi de Huntington,
que al meu entendre són absolutament lògiques i conseqüents amb el plantejament
adoptat. Obsessionat i entossudit amb la diferència, la conclusió no pot ser més rodona:
si les diferències són essencials i fonamentals, el diàleg és impossible i el conflicte és
indefugible. En definitiva, el que posa de manifest la posició de Huntington és un intent
de superació de la nació i de l'ètnia com a referents mobilitzadors i identificadors de la
persona, que necessàriament han de concretar-se en un abandonament de les posicions
nacionalistes i etnicistes, com analitzaré en l'apartat següent.

3.1.2. Nacionalismes i etnicismes
En un recorregut per les formes concretes de posicions culturalistes, sembla
obligat aturar-se en les formulacions articulades al voltant de la nació i de l'ètnia. La raó
d'estudiar els dos conceptes de manera simultània prové, com veurem, de la
permeabilitat dels termes i dels conceptes afins. Així, observarem que tots dos
s'organitzen al voltant de la procedència com a variable explicativa però que el primer,
el nacionalisme, adopta la lluita política (en el sentit global del terme) per resoldre les
seves aspiracions, mentre que l'etnicitat és el punt d'unió de la dimensió biologista i la
costumista. Insisteixo que m'interessa discórrer paral·lelament sobre aquests termes
perquè el punt que farà saltar l'espurna de l'heterofòbia provindrà del terreny polític i
ideològic, aportat pel nacionalisme, sobre la base diferencialista que proporciona
l'etnicitat.
En concret, el nacionalisme és la ideologia que prioritza el lloc geogràfic, en
sentit general, com a determinant de les relacions de l'individu amb els altres. Els
arguments del nacionalisme són senzills i de comprensió fàcil: el lloc de naixement o el
lloc d'adopció per als immigrants, en les versions nacionalistes més incloents i
assimiladores, determina una concepció de la realitat diferent de les concepcions de la
realitat de les persones nascudes en altres indrets; el territori és el lloc on s'han produït
un conjunt de fenòmens històrics diferents dels fenòmens històrics d'altres llocs; la
llengua és el vehicle amb el qual les generacions s'expliquen els fenòmens històrics i
transmeten una cosmovisió diferent a la que transmet la llengua d'altres grups humans;
la comunitat d'individus nascuts en un territori clarament delimitat codifica un sistema
de relacions necessari per a la convivència pacífica i reforçador de la cohesió interna i
de la diferenciació externa; els costums, el folklore, les manifestacions populars,
juntament amb banderes, himnes i estendards esdevenen senyals externs d'identificació,
diferents als senyals d'altres comunitats. El territori explica i absolutitza el referent
nacionalista, ja que l'habilitat del nacionalisme és, segons Nogué, «redefinir l'espai,
polititzant-lo i tractant-lo com a un territori històric i distintiu. La noció de "territori
nacional" és a la base de tot nacionalisme» (Nogué, 1991, p.45).
El nacionalisme classifica les persones en termes de pertinença a un territori,
més que no pas segons la classe o l'estatus social; el supòsit és que les persones que
comparteixen el mateix territori han de tenir alguna cosa en comú, només per la

proximitat en l'espai: el límit provoca la diferència o, si ho preferiu, la diferència suscita
el límit. També segons Nogué, la cartografia és un instrument estratègic de transmissió
de missatges polítics i ideològics (toponímia, símbols, projecció, color, textura i
tipografia), que esdevé poderós en mans del nacionalisme, ja que el mapa «compleix
tres funcions bàsiques: resol el problema dels límits del territori nacional, ajuda a
percebre i, per tant, a visualitzar la globalitat del territori i, en tercer lloc, assoleix un
valor emblemàtic» (Nogué, 1991, p.75). El nacionalista insistirà en l'ensenyament de la
geografia i en la difusió de la identitat nacional que genera l'estudi i el cultiu del
paisatge i la mitologia que l'acompanya: muntanyes sagrades, arbres sagrats (com ara
els bruguerars a Dinamarca), etc. El territori esdevé un «altar nacional», un lloc de culte
i de reclamació de sobirania nacionalista.
Per al nacionalisme, la comunitat sobirana és la nació i, en algun cas, la nació
serà el referent d'identitat més ampli i més satisfactori a què pugui aspirar mai
l'individu. Amb tot, malgrat l'aparença, la nació no és un terme assequible, sinó que
quan n'aprofundim l'estudi se'ns presenta relliscós i difícil d'acotar. Wieviorka afirma
que és una tasca poc profitosa mirar de buscar una definició de nació perquè sempre és
pensada a partir de la consciència dels que se'n reclamen membres. Des d'aquesta
perspectiva, la definició de nació s'ajusta a les necessitats conjunturals de la comunitat
concernida i no a paràmetres objectivables i universalment aplicables a qualsevol
comunitat humana que es reclami nacional. Wieviorka ens vol fer veure que convé
abandonar una línia de reflexió del referent objectivable, com pretenia Huntington, i no
estudiar la nació en si, i que és preferible estudiar les manifestacions específiques dels
moviments que es reclamen nacionalistes, en tant que forma d'acció en nom d'una nació,
perquè avui és més urgent «comprendre el nacionalisme que no dir el que és, o no és,
una nació» (Wieviorka, 1993, p.29). La idea de nació, en resum, refereix a un constructe
més o menys operatiu, segons els autors i la instrumentalització política que se'n faci.
El concepte d'ètnia, en canvi, té unes arrels més definides, tot i biologistes, com
recorden Douglass i Lyman (1976); segons ells, la idea es fonamenta en
«l'especialització i les particularitats biològiques com a punt de partida de llaços de
pertinença en els que l'individu situa el sentiment més primari de la seva identitat
ètnica» (Douglass i Lyman, 1976, p.58), la qual cosa mostra una gran coincidència
conceptual amb el de raça, tal com hem pogut observar (vegeu 1.2). El pas ideològic de

la racialització a l'etnicitat està provocat per la culturalització de les relacions grupals,
que fa entrar en crisi el concepte de raça. Així, l'etnicitat, i l'etnicisme com a defensa de
l'etnicitat, permetrà designar grups de població pel seu color o el seu origen sense fer
servir la raça com a mot definitori, mal considerat pel llenguatge políticament correcte.
La identitat ètnica seria, a parer dels diferencialismes culturals, el resultat de combinar
l'aleatorietat de l'origen biològic (el component racial) amb la contextualitat de la
tradició (l'aculturació). Segons això, qualsevol identitat humana és ètnica, per naturalesa
i per cultura, i nega la possibilitat de la identitat humana no ètnica, és a dir
descontextualitzada i destradicionalitzada, com haurem d'analitzar més endavant (vegeu
capítol 4.3).
No obstant això, no hem pogut definir encara què s'amaga darrera del mot ètnia.
I és que la tasca, com anunciava Wieviorka tot referint-se a la nació, també és fàcil que
s'acabi escapant per qualsevol escletxa, ja que com a adjectiu ha assolit una presència
destacada en la societat de consum i n'ha provocat una absoluta deslegitimació: música
ètnica, roba ètnica, mites ètnics, fins i tot mobles ètnics..., que vénen a representar
produccions de minories ètniques. En el context de l'esquema desenvolupista, la noció
d'ètnia remet a grups en procés d'acostament al model occidental, a grups premoderns
que mostren unes diferències profundes amb la societat majoritària, que pressuposem
homogènia i alliberada d'un passat «ètnic». La immigració i el turisme han destacat
encara més l'exotisme d'aquests diferencials ètnics (vegeu 2.4.1) i han provocat una
cesura en el discurs universalista de caire uniformitzador. Per Wieviorka, en una
societat moderna, l'etnicitat inferioritza l'altre, ja que l'ètnic «només hi té un accés
limitat, només hi té lloc dominat i menyspreat, alhora que serà radicalment diferent,
culturalment inassimilat i inassimilable, i biològicament distint» (Wieviorka, 1993,
p.103).
En definitiva, com més aprofundim en l'anàlisi del concepte i del seu ús, tant des
del punt de vista vulgar com científic, més aviat arribarem a la conclusió de la seva poca
operativitat semàntica. Hobsbawn afirma que la dificultat de definicions objectives
sobre nació i nacionalisme prové del caràcter eminentment polític dels termes i, després
de repassar-ne les més destacades, treu una conclusió tautològica, segons la qual la
nació és «qualsevol conjunt de persones prou nombrós els membres del qual consideren
que pertanyen a una "nació"» (Hobsbawn, 1990, p.17); sempre a posteriori, la

consciència de formar part d'un grup «nacional» defineix i explica l'existència de la
nació. En altres paraules, només el nacionalista està capacitat per donar explicació de la
nació. A més, Hobsbawn planteja que nació i nacionalisme «ja no són termes apropiats
per descriure, i encara menys per analitzar, les entitats polítiques que s'anomenen com a
tals, i ni tan sols els sentiments que en altres temps s'hi descrivien» (1990, p.196). El
pragmatisme de Wieviorka ens autoritza a abandonar l'anàlisi del referent i a entrar en
l'estudi de les accions i manifestacions realitzades en nom d'aquest referent.
El nacionalisme va més enllà que l'etnicisme exactament en el terreny polític:
mentre que la imatge cultural premoderna de l'ètnia, com a comunitat no organitzada ni
estructurada políticament, però sí des del punt de vista social, no permet concebre-hi la
presència d'un «projecte polític» estrictament ètnic, l'imaginari del nacionalisme es basa
precisament en la necessitat de l'existència d'un grup social que s'autoproclami
capdavanter del moviment de recuperació, d'alliberament o de defensa nacional, segons
cada context històric, concretat en un projecte nacional, sobre una base ètnica o no.
Gellner defensa la necessitat de concebre el nacionalisme com la doctrina de legitimitat
política que estableix que «els límits ètnics no s'han de contraposar als límits polítics»,
en el sentit que la classe governant no pot ser diferent, des del punt de vista ètnic, que
els governats.
Continuant en el terreny polític, la coexistència en una mateixa comunitat social
de grups anomenats o autoconsiderats «minories ètniques» i grups anomenats o
autoconsiderats «majoritaris» desembocarà en dinàmiques d'inferiorització, pròpies de
conflictes socials, que acostumen a ser presentats com a conflictes interètnics o
interculturals. Tanmateix, el referent comú de nacionalisme i etnicitat no deixa de ser la
nació, en termes genèrics, i només en casos puntuals de comunitats amb un passat
nòmada recent, com els gitanos, els tuaregs i fins i tot els jueus, el nacionalisme i
l'etnicisme podran ser mots intercanviables i conceptes amb molta permeabilitat mútua.
L'acostament més gran entre alguns nacionalismes i alguns etnicismes es
produeix en la temptació d'assolir, per mitjà de l'absolutització d'una nació o una ètnia
considerades superiors, la categoria de civilització única i irrepetible, en el mateix sentit
que apuntava Huntington (vegeu capítol 3.2.1). Així, el nacionalisme racista dels nazis
alemanys dels anys trenta és netament ètnic ja que absolutitza el caràcter biologista amb
exclusió de les comunitats no àries i aspira a la categoria de civilització superior.

Aquesta possibilitat apunta a l'ambivalència del nacionalisme i a la confusió que
genera un ús abusiu i irreflexiu per part del reduccionisme habitual de la majoria de
discursos polítics i dels mitjans de comunicació. Per resoldre-ho, la literatura
especialitzada, que en els darrers trenta anys ha viscut un creixement espectacular,
segons Hobsbawn (1990, p.11), aporta moltes solucions conceptuals.
Per exemple, Smith (1994) distingeix un nacionalisme civil i un nacionalisme
ètnic. El nacionalisme civil fonamenta el seu discurs en la comunitat d'individus
aplegats en un mateix territori que comparteixen «drets i deures legals i polítics»
inherents a la condició de ciutadans «nacionals». Fora dels límits de la condició de
nacional queden els estrangers, als quals el nacionalisme civil els reconeix la condició
de ciutadans al lloc de residència corresponent. El concepte de nacionalisme civil
ressalta la comunitat de lleis com a reguladora de les relacions entre els individus i com
a garantia de la condició nacional, l'origen del qual entronca amb el republicanisme
sorgit de la revolució francesa. De fet, la tradició jurídica francesa en el tractament dels
immigrants s'ha traduït en el dret de sòl (ius solis) com a referent objectiu per obtenir la
nacionalitat. Aquest nacionalisme necessita la cobertura i la seguretat que aporta la
figura de l'estat republicà, superador de l'estat aristocràtic, nuclearitzat al voltant de la
nació, que rebutja l'existència d'entitats intermediàries entre la nació i l'individu. La
nació, en resum, és una comunitat d'individus que necessita instruments de cohesió
interna i de diferenciació externa, com ara l'ensenyament públic, la religió civil, la
llengua, el control aranzelari, també l'exèrcit i, més modernament, les seleccions
esportives nacionals, etc. La positivació civil de les formes històriques dels
nacionalismes s'exemplifica amb els models francès i alemany. En el model francès, la
nació és un plebiscit de cada dia; el model alemany, en canvi, remarca la unitat històrica
i cultural de la nació i la pertinença orgànica al mateix poble. En paraules de Wieviorka,
es tracta de la dicotomia ciutadania versus comunitat, que hem analitzat en un altre
capítol (vegeu capítol 1.5).
El nacionalisme ètnic, en canvi, es proposa crear nacions «a partir d'ètnies
preexistents» (Smith, 1994, p.10); admet que només a partir de l'articulació de les
aspiracions grupals es pot arribar a un consens acceptable que permeti crear una entitat
sòlida i coherent, sempre sota la cobertura de l'estat. Hroch (1994) defensa que els
projectes nacionalistes apareguts a Europa entre 1815 i 1918 contenen una base ètnica,

procedents de la desaparició dels tres estats multiètnics de l'est europeu; segons ell, «els
inicis de la identitat nacional han de ser buscats ja a l'edat mitjana» (Hroch, 1994, p.48).
Wieviorka (1993) proposa una altra distinció, que se centra en les
manifestacions del nacionalisme, i distingeix un nacionalisme polític d'un nacionalisme
cultural. El primer pretén una assimilació amb l'estat-nació, al qual està adscrit per
conjuntura històrica, i en proclama la segregació i la creació d'un nou estat-nació; el
segon refusa l'estat en tant que enemic de la nació i s'acomoda en una lògica de diàspora
o bé d'autonomia política d'un estat existent. En aquesta perspectiva hi ha una posició
que integra el nacionalisme polític i el cultural però distingeix un nacionalisme tancat i
un nacionalisme obert; el primer, basat en la por; el segon, «generós i confiant en la
nació», segons Wieviorka (1993, p.31). De fet, la distinció recorda el nacionalisme civil
i el nacionalisme ètnic, proposada per Smith, però amb el matís important de la
presència de l'estat, com a referent conceptual a partir del qual gira el projecte
nacionalista. Així, per Gellner, el nacionalisme emergeix sempre en «situacions en què
l'existència d'un estat es dóna ja per suposada» (1983, p.17), afirmació que reforça la
tesi que la diferència entre nacionalisme i etnicitat prové de l'aspiració política del
primer i del reduccionisme culturalista, amb pinzellades genuïnament biologistes i
racistes, del segon. Hobsbawn diu que la importància de l'estat modern és indiscutible,
en la conformació del sentiment nacional, fins al punt que «tots els moviments que
busquen l'autonomia territorial tendeixen a pensar que creen "nacions" fins i tot quan
salta a la vista que no és així; i tots els moviments que defensen interessos regionals,
locals o fins i tot sectorials contra el poder central i la burocràcia de l'estat es posaran, si
els és possible, el vestit nacional, preferiblement en els seus estils ètnico-lingüístics»
(1990, p.182). La qüestió central aquí és discernir en quin moment i per quines raons un
moviment social es posa el «vestit» nacional i, sobretot, quines característiques
distingeixen un moviment nacional d'un moviment no-nacional. Sobre la segona
qüestió, miraré d'explorar-ne algunes explicacions més endavant (vegeu capítol 3.1.4);
quant a la formació del moviment nacional, analitzaré tot seguit les evolucions
paral·leles que han experimentat, en els darrers dos segles, els moviments socials i els
moviments nacionals.
Una aportació contundent que ens ajudarà a entendre la relació del nacionalisme
amb la modernitat i amb l'aparició dels estats creats a redós de la revolució industrial i

urgesa de final del XVIII, es troba en la hipòtesi històrica de Hroch (1985), que explica
el despertar nacional com un procés paral·lel a la modernitat i a l'evolució del
capitalisme. En un estudi comparatiu de la creació dels estats-nació europeus, Hroch
estableix tres fases, segons el nivell d'intensitat de «l'activitat nacional» (1985, p.22 i
ss.). En una fase A, s'observa un interès merament acadèmic, erudit, que queda reflectit
en una literatura popular nacional, una música nacional, etc.; en la fase B, la més
important per Hroch, es produeix la creació d'un grup capdavanter que tradueix el
discurs acadèmic en discurs polític; en la fase C, el fenomen obté el suport de les
masses, o almenys d'una «part de les masses que els nacionalistes sempre afirmen que
representen», en paraules de Hobsbawn (1990, p.20). Hroch estudia la correspondència
entre la periodització de l'activitat nacional a Europa i el desenvolupament del
capitalisme, que ell redueix a dos estadis, tot deixant de banda el model postcapitalista,
de caire financer, aparegut a partir de la primera guerra mundial: el primer període
comença amb la lluita contra l'absolutisme, protagonitzada per la revolució burgesa i
l'ascens del capitalisme; el segon correspon al període posterior a la implantació del
capitalisme, que coincideix amb l'aparició del moviment obrer. El resultat del creuament
de les dues perioditzacions, la de l'afirmació nacional i la del capitalisme, genera els
quatre prototipus de moviments nacionals següents:
1. El «tipus integrat» de desenvolupament es caracteritza per la seqüència
següent: despertar erudit i instrumentalització política de l'afirmació nacional; revolució
burgesa i revolució industrial (una abans de l'altra, sense que l'ordre sigui aquí
important); seguiment massiu de l'afirmació nacional; compleció de la formació de la
nació moderna en forma d'estat, i finalment organització del moviment obrer. Aquesta
seqüència és interessant perquè il·lustra la conjugació del moviment nacional i de la
revolució burgesa contra l'absolutisme i el feudalisme; nacionalisme i revolució burgesa
«no són antagonistes, sinó mútuament complementaris» (Hroch, 1985, p.27). Un tret
destacat és que l'encavalcament dels dos processos facilita la concreció del «programa
nacional» durant el procés d'industrialització, que serveix de garantia, segons Hroch, per
tal que el programa reuneixi les exigències democràtiques establertes per la revolució
burgesa. Al meu parer, és destacable el retard amb què es produeix l'aparició del
moviment obrer, després del moment de formació de la nació, la qual cosa podria

explicar l'adscripció nacionalista de sectors obrers, que consideren la nacionalitat com
un atribut inherent a la persona.
2. El «tipus tardà» produeix la seqüència d'esdeveniments següent: despertar
erudit i instrumentalització política de l'afirmació nacional; revolució burgesa; revolució
industrial; organització del moviment obrer; seguiment massiu de l'afirmació nacional
(pot anar paral·lel a l'aparició del moviment obrer), i formació de l'estat. Convé
observar-hi el retard amb què es produeix el seguiment massiu de l'afirmació nacional,
la qual cosa s'explicaria pel reforçament de posicions de la burgesia abans de l'aparició
del moviment obrer, amb la conseqüència indirecta que el moviment nacionalista
quedaria inicialment monopolitzat per una classe econòmica dominant. L'aparició
anticipada del moviment obrer i la consegüent lluita de classes genera una certa
desvinculació envers el sentiment d'afirmació nacional, considerat un fenomen burgès i
antirevolucionari. Per Hroch, «l'agitació patriòtica estaria íntimament implicada en la
cristal·lització de les contradiccions de classe de la societat capitalista» (1985, p.28).
3. El «tipus insurreccional» presenta una seqüència com la següent: despertar
erudit i instrumentalització política de l'afirmació nacional amb un seguiment massiu
immediat; revolució burgesa; revolució industrial o formació de l'estat-nació (en ordre
indistint), i organització del moviment obrer. El model anticipa la formació del
sentiment nacional abans de la revolució burgesa, és a dir, sota les condicions
econòmiques i polítiques de la societat feudal. La incipient revolució burgesa s'assentarà
sobre unes condicions socials premodernes que determinarien un model de projecte
nacional de caràcter aristocràtic, no classista −la lluita de classes no ha fet aparició en
aquest escenari−, sense dimensió igualitarista ni liberal. Com que en aquest prototipus la
consciència nacional ja estaria formada, no és descartable que la revolució burgesa i
industrial monopolitzés el sentiment nacional per aprofundir les desigualtats, sobretot
amb un moviment obrer encara per crear.
4. El «tipus desintegrat» mostra una seqüència incompleta, en què no apareixen
algunes fases d'afirmació nacional; seria la següent: revolució burgesa i revolució
industrial; reclamació erudita d'una consciència nacional i transició a la
instrumentalització per part d'algun sector polític; aparició del moviment obrer. Hi falta,
com veiem, el seguiment massiu del sentiment nacional i, a més, l'estatalització de la
nació, com en el cas flamenc, segons Hroch. La desintegració que mostra Hroch serà

deguda, molt probablement, a la poca viabilitat econòmica i social de les propostes
polítiques dels partidaris de la segmentació nacional; a més, és també probable que la
formació de la nació es produeixi per solapament amb una altra de preexistent, o que per
raons bèl·liques el projecte nacional hagi quedat aparcat perpètuament.
Les condicions econòmiques i polítiques semblen determinants per als projectes
nacionalistes, si resseguim la proposta de Hroch. Els prototipus que anticipen la
revolució burgesa i industrial abans dels primers indicis d'afirmació nacional, donaran
pas a projectes desigualitaris que s'agreujaran amb l'aparició del moviment obrer. Hi
encaixen bé els models històrics d'unificació produïts a Alemanya i a Itàlia durant el
segle XIX, els projectes nacionals dels quals són posteriors a les respectives
transformacions sociopolítiques i econòmiques. Actualment, els grups ètnics sense
representació estatal responen al prototipus desintegrat, amb una consciència nacional
encapçalada per un grup dominant, sobretot en l'àmbit acadèmic i econòmic, però sense
una materialització institucional; en el mateix grup caldria incloure les antigues
repúbliques soviètiques ara independitzades. Una situació prototípica especial està
protagonitzada pels projectes nacionals desenvolupats a l'interior d'estats moderns (els
moviments catalans i bascos, per exemple), amb més o menys definició política (com
els bretons, els alsacians, etc.), que han assolit cotes d'autonomia institucional que els
permet exercir parcel·les d'autogovern, la qual cosa els acostaria a les situacions de
desenvolupament tardà, del tipus 2, de Hroch. Amb aquest esquema d'anàlisi podem
veure que els projectes del nacionalisme tenen un desenvolupament paral·lel al de la
implantació del model capitalista.
Wieviorka (1993) sosté que la relació del nacionalisme amb la modernitat es
bipolaritza, en sentit negatiu o en sentit positiu. A partir de final del XIX, els projectes
nacionals dirigits per grups socials que se senten amenaçats pel procés
d'industrialització i d'urbanització de les ciutats i que reben amb por l'expansió del
moviment obrer i dels plantejaments socialitzants, fan un gir polític cap a posicions que
reclamen la integritat ètnica o lingüística de la nació, sovint en termes racistes i
xenòfobs. Aquesta defensa de les arrels, amb nostàlgia i romanticisme, que renega
inicialment del capitalisme i rebutja l'estranger, és una incipient mostra d'un
nacionalisme diferencialista i desigualitari, oposat a la modernitat i al nacionalisme
integrador. La tesi abona els plantejaments de Todd (1990), segons el qual el

nacionalisme és el recurs que li queda a la burgesia per contrarestar l'expansió de la
classe obrera i del socialisme, com ha demostrat Hroch amb els seus prototipus tardà i
insurrecional. La relació negativa amb la modernitat insisteix en la importància i la
continuïtat del nacionalisme més fosc, hostil a la modernització econòmica i política,
que troba en la conjuntura actual de crisi econòmica, d'alteració demogràfica i de
conflictivitat cultural, uns bons nodrients per alimentar les posicions contràries a la
convivència plural.
El recorregut discursiu de pol positiu argumenta, en canvi, que la unificació en
un projecte nacional, de caire pedagògic, sobretot, que afecta amplis espais territorials
és requisit necessari per a l'extensió del nou sistema econòmic; la posada en marxa de
sistemes nacionals d'educació i l'aspiració d'assolir una cultura homogènia que no sigui
obstaculitzada per les cultures locals són els fonaments a partir dels quals el
nacionalisme entronca positivament amb la modernitat. Aquesta relació és positiva i
explica els nacionalismes estatalistes del segle XIX; ens recorda, a més, que la
modernitat va néixer amb el nacionalisme, el qual aportava el component simbòlic i
cultural als projectes polítics i econòmics de la modernització econòmica. En aquesta
posició cohabiten dues perspectives: la primera considera que «l'associació
nacionalisme i modernitat respon a un principi indiscutible, fins i tot si la seva aplicació
es considera delicada tenint en compte els processos actuals de desestructuració social i
de crisi econòmica» (Wieviorka, 1993, p.24); la segona subratlla l'esgotament actual
d'aquesta fórmula provocat per la mundialització de l'economia i la impossibilitat
material de limitar les decisions econòmiques a l'àmbit de l'estat-nació o de la societat
nacional (vegeu 2.3).
A partir d'aquí s'articulen dos punts de vista. El primer considera que el
nacionalisme forma part del passat i que l'esdevenidor no es pot dibuixar amb discursos
nacionalistes. Aquesta posició és defensada per Hobsbawn, segons el qual el futur «serà
en gran part supranacional i infranacional, però fins i tot la infranacionalitat, es vesteixi
o no de mininacionalisme, reflectirà el declivi de l'antic estat-nació com a entitat capaç
de funcionar» (Hobsbawn, 1990, p.196). Per Wieviorka, el fracàs del nacionalisme àrab
n'és una mostra i les proclames de Sadam Hussein no són més que «una regressió, un
sobresalt del panarabisme moribund» (1993, p.26). El segon punt de vista rebutja una
dissolució de les nacions i del nacionalisme i «s'interroga sobre la possibilitat d'un

aggiornamento [revisió] que permeti reconciliar nacions i modernització tot tenint en
compte la internacionalització de l'economia i de la cultura» (1993, p.26). L'economista
nord-americà Robert Reich propugna, segons Wieviorka, un consens entre dirigents,
inversors i sindicats per tal de relacionar el «benestar individual, la prosperitat de la
nació i l'èxit de les grans firmes nacionals» i aconseguir un nacionalisme econòmic
positiu, «de suma zero, en què nosaltres hi guanyem i en què els altres hi guanyin»
(Wieviorka, 1993, p.26); una dissertació que se situa en la mateixa línia quan afirmaré
que cal dissenyar un model de convivència social que sigui capaç de combinar
l'economia sostenible, el projecte d'identificació col·lectiva i la democràcia participativa
(vegeu secció quarta).
En certa mesura, les distincions anteriors són el fruit d'una tipologia, ja clàssica
en l'estudi del nacionalisme, que afirma l'existència d'un nacionalisme essencialista o
primordialista, i un nacionalisme modern o instrumentalista. El principi de bipolaritat
del nacionalisme no és més que una descripció de l'espai teòric en què es pot situar
qualsevol experiència històrica del nacionalisme. Per Wierviorka, però, convé evitar
quatre errors.
El primer error consisteix a confondre les categories analítiques amb les
observacions de la realitat. La pràctica demostra que els nacionalismes es forneixen a
partir dels dos pols analitzats: el suport o el rebuig a la modernitat i el diferencialisme
excloent. El nacionalisme àrab de Nasser, fortament impregnat inicialment de referents
marxista-leninistes, va copiar projectes occidentals abans de desfer-se i deixar pas a un
nacionalisme diferencialista en què s'afirma la identitat dominada per un islamisme
integrista.
El segon error és adoptar una perspectiva evolucionista o historicista. El
nacionalisme ha conegut fases en què, globalment, hi ha dominat l'una o l'altra
dimensió. Actualment, per Wieviorka, el nacionalisme mostra la cara més fosca i cal
acceptar la hipòtesi que, en el futur, encari el camí de l'universalisme, de la mateixa
manera que «cal reconèixer la tendència actual, per tot el món, a reforçar-se en el seu
diferencialisme» (1993, p.38).
Un tercer error consisteix a defensar un lligam directe i constant entre la
consciència dels nacionalistes i la de la població. En la fase de formació o de
decadència, el nacionalisme es concentra en unes classes dirigents, polítiques o

intel·lectuals, que reclamen la representació de la població, a la qual encarnen i cal
despertar. En els casos més extrems, es materialitza en pràctiques terroristes contra
l'estat colonitzador o imperialista. Tanmateix, hi pot haver un lligam ben sòlid entre
dirigents i població, observable en consultes electorals o en l'alta participació i
adscripció a moviments o fenòmens socials i culturals, manifestacions esportives
incloses.
El quart error és confondre els moviments nacionalistes amb altres moviments
de caràcter social o cultural. El cas més emblemàtic de fusió va ser aconseguida pel
nazisme, amb la incorporació de reivindicacions obreres. Sovint, el nacionalisme
s'articula amb forces socials, com és el cas de Solidaritat a Polònia a principi dels
vuitanta o Eta a principi dels setanta del segle XX, quan van saber aglutinar lluites
d'alliberament nacional amb resistències socials i polítiques, contra el règim soviètic i
contra el franquisme, respectivament. El moviment palestí encapçalat per Arafat ha
hagut de trobar el punt ideal d'articulació entre religió i nacionalisme sense voler arribar
a fusionar els dos conceptes. El judaisme, per la seva banda, ha derivat cap a posicions
extremament nacionalistes, excloents i ortodoxes.
A Europa, els moviments nacionalistes contemporanis pretenen abastar tot
l'espectre polític de la nació. Per això, Wievioka afirma que aquests moviments es
nodreixen de dos processos: d'una banda, de la crisi econòmica i l'atur, amb els
fenòmens d'exclusió que els caracteritzen; de l'altra, de fonts culturals i ètniques al
voltant d'un conjunt de sentiments unificadors de la comunitat social. És a dir, el discurs
nacionalista contemporani adopta les mateixes lògiques que l'heterofòbia, la
desigualitària i la diferencialista, ja que defensa el diferencial ètnic o cultural i es
concreta en un etnocentrisme homogeneïtzador i en un relativisme segregador que
permeti obtenir una renda suficient per reclamar l'assoliment d'un estatus propi, sigui en
un estat confederal o autonomista, sigui amb la creació d'un estat-nació nou (vegeu 1.3).
La societat preindustrial és addicta a la divisió horitzontal, mentre que la societat
industrial reforça les divisions entre estats, explica Gellner. Segons ell, «la societat
moderna no és mòbil perquè és igualitària; és igualitària perquè és mòbil» (Gellner,
1979, p.104; 1983, p.41), reflexions que provenen d'una bifurcació històrica dels
conceptes d'igualtat i llibertat (Taylor, 1992), com veurem en una altra secció (vegeu
4.3).

3.1.3. Llengua, espai públic i segregació social
La formació dels estats nacionals moderns ha significat la institucionalització de
l'espai públic, en el sentit que li dóna Habermas, segons el qual l'estat, com a poder
públic, deu «aquest atribut a la tasca que assumeix: preocupar-se de l'interès general,
públic, de tots els ciutadans» (1962, p.14), tot i que allò «públic» també remet a la idea
de publicitat, de fer públic allò privat. M'interessa remarcar que la consolidació de
l'Estat modern, sobretot en base a la conformació d'un espai públic, necessita la
incidència de dos processos paral·lels relacionats amb la llengua: l'estandardització d'un
codi lingüístic i la normalització del codi estàndard.
Per estandardització lingüística entenc el procés mitjançant el qual els idiolectes
particulars (siguin llengües minoritàries o formes locals d'una llengua majoritària) de
comunitats polítiques subestatals són subsumits en una variant que els sintetitza,
principalment en els aspectes sintàctics i sobretot lèxico-semàntics; l'estandardització es
concreta en mecanismes de codificació i de normativització que només una institució
amb autoritat pot dur a terme, sigui una autoritat explícita o donada, en forma
d'acadèmia de la llengua, sigui una autoritat implícita o assumida, encarnada en
professors universitaris, mitjans de comunicació amb prestigi, etc. L'estandardització
promou un cert menyspreu de les formes que no han assolit la consideració d'estàndard,
fins al punt que sovint els parlants tendeixen a abandonar els localismes perquè
connoten provincianisme i poca convicció moderna, i fomenten una incipient
desigualtat social en l'ús de la llengua, o d'algunes formes de la llengua.
La normalització lingüística és un procés immediatament posterior a l'anterior i
significa l'extensió de la llengua estàndard a totes les esferes de relació social. En el
marc de la normalització lingüística, és determinant l'existència d'òrgans creats
especialment per aquesta tasca, amb dependència administrativa dels poders polítics o
adscrits a entitats cíviques, que desenvolupen activitats que convé qualificar de
planificació lingüística, és a dir, d'actes voluntaris i conscients per tal d'estendre el
domini i l'ús de la llengua estandarditzada.
En aquest context, la creació d'un espai públic, comú per definició, exerceix un
rol de cohesionador i potenciador dels processos d'estandardització i normalització
lingüístiques, que esdevenen uns clars exponents del grau d'integritat d'una societat. La
complexitat estructural que adquireix una llengua està directament relacionada amb el

nombre d'espais públics en què és present la llengua i amb el grau d'interconnexió
d'aquests espais públics. Així, la copresència d'espais diferenciats amb codis lingüístics
diversos, tant de llengües pròpiament distintes, com de variants dialectals o argots d'una
mateixa llengua, genera, a la llarga, disfuncions socials ja que un mateix codi no és
present en tots els usos sociolingüístics. A més, quan aquests espais mantenen relacions
dèbils, la sensació de prepotència d'una de les llengües o d'una de les variants pot sorgir,
de manera espontània o induïda, per «marcar» l'adscripció i la pertinença del parlant a
contextos diversos, allò que ha estat batejat amb el nom de poliglotisme.
Murgades assevera que la llengua que no pot exercir la «funció discriminatòria
dins el procés laboral-productiu i de lluita pel poder, es troba indefectiblement
condemnada a perdre també fins i tot la seva primigènia funció discriminatòria
d'exponent indicatiu d'una identitat cultural i nacional» (1996, p.14; la cursiva és meva).
Aquesta discriminació es produeix a dues bandes. En primer lloc, el domini col·lectiu
d'una sola llengua «permet assegurar la imprescindible unitat interna de mercat» (1996,
p.14) i, d'altra banda, permet «formular els objectius de les diferents classes o grups
socials en pugna, i, doncs, en la mesura en què una d'aquestes classes o un d'aquests
grups reïxin a controlar el màxim de ressorts comunicatius vinculats a través d'aquesta
llengua, a imposar el seu interès com a prioritari a la resta de la societat.» (1996, p.14).
La competència lingüística determina la posició social particular de l'individu. En
aquest sentit, el domini d'una o més llengües, inclosa la llengua dominant, com també el
nombre de dialectes socials, de registres lingüístics i argots, i la diversitat de mitjans o
canals de comunicació emprats, explicaria l'estatus socioeconòmic de cada membre de
la societat. Recíprocament, l'autoconsciència de la competència lingüística reforça els
llaços d'unió amb el grup o la comunitat i el sentiment de pertinença col·lectiva.
De fet, el parlant és força conscient de les dimensions socials de la llengua; així,
per exemple, Bernstein (1974, p.31) planteja que l'escola reprodueix dos codis
lingüístics, el restringit i l'elaborat, dependents o independents del context,
respectivament. Amb el codi restringit, el parlant accedeix als coneixements particulars
i locals, amb forta dependència del context; només el codi elaborat obre les portes a
coneixements universals, d'abast més general. L'usuari competent en els dos codis té uns
excel·lents instruments per accedir a un gran nombre de coneixements, locals i
universals.

En altres paraules, l'espai públic de comunicació social es gesta gràcies a la
presència d'un codi estandarditzat i normalitzat i, alhora, l'espai públic actua de
fossilitzador del mateix codi, en el sentit que en reforça la funció comunicativa però
sobretot la funció identitària per als parlants, que se senten membres d'una comunitat
lingüística a mesura que augmenten la competència comunicativa en el codi comú.
Quan el codi obté la categoria de llengua nacional, és a dir, quan un grup aconsegueix
imposar un codi com a dominador de l'espai públic, provoca immediatament que altres
codis adoptin la categoria de llengua local (o de codi restringit, en paraules de
Bernstein), la qual cosa significa un primer pas cap a models de segregació
sociolingüística.
Precisament, el nacionalisme o, més en concret, l'etnonacionalisme necessita
construir el seu discurs al voltant d'una llengua que assumeix molt ràpidament la
categoria de transportadora d'uns valors i d'una forma de veure el món. La comunitat
nacional, o ètnica, adopta les formes i els rituals propis de la comunitat lingüística
perquè, al meu parer, la falta de concreció objectiva de la nació o de l'ètnia té fàcil
resolució en el terreny lingüístic. En altres paraules, és relativament mesurable el grau
d'incidència i d'ús social d'una llengua i determinar-ne la salut segons les dades
obtingudes; en canvi, la vitalitat o la malaltia d'una comunitat nacional o ètnica no
sembla tan fàcil de diagnosticar.
Les discordances entre comunitat lingüística i comunitat ètnica són més
destacables, per exemple, quan s'observen el nombre de comunitats lingüístiques
pluriètniques ubicades en espais geogràfics molt separats, com en el cas dels britànics i
els nord-americans de parla anglesa, o el cas dels espanyols i dels sud-americans
hispanoparlants; o bé compartint relacions de veïnatge, com els austríacs que es
consideren ètnicament diferents dels alemanys tot i ser germanoparlants, i fins i tot
compartint un mateix territori, com el cas de la situació dels Balcans, unificats
lingüísticament durant el segle XIX, i autodividits en quatre grups ètnics amb colors
religiosos (croats catòlics, bosnis i albanesos musulmans, serbis ortodoxos i
montenegrins també ortodoxos). També hi ha discordances entre comunitat lingüística i
comunitat ètnica en els casos de comunitats ètniques plurilingües (irlandesos, gal·lesos,
bascos, catalans, etc.), per bé que habitualment la llengua considerada pròpia de la
comunitat ètnica és la que es troba en desavantatge quantitatiu amb l'altra o les altres

llengües presents i, per tant, no acostuma a haver-hi parlants monolingües de la llengua
minoritzada. La discordança arriba a un punt extrem quan apareixen comunitats
pluriètniques multilingües, amb mostres de separació física entre cadascuna, com el cas
d'Andorra, que resulta paradigmàtic, amb una presència majoritària de comunitats de
parlants espanyols, portuguesos i francesos que constitueixen grups socials separats de
la comunitat de parlants catalans, els quals alhora se subdivideixen entre els ètnicament
andorrans i els ètnicament catalans.
Per copsar la relació o la interdependència entre comunitat lingüística i
comunitat ètnica o nacional, convé atendre un tercer factor, que Hroch ja ens posava de
manifest en la seva teoria del desenvolupament del sentiment nacional, com és l'aparició
de forces socials disposades a ocupar el poder públic que reconeixen la legitimitat
d'altres forces i la necessitat d'organitzar la situació per mitjà d'un pacte o un acord
global. Breton ho explica millor quan posa en relació la dinàmica de la comunitat
lingüística i la dinàmica de la comunitat ètnica amb una altra dinàmica, la de la
comunitat política, que ell anomena politogènesi (1996, p.55 i ss.). L'aparició de l'estat
modern, com recordava més amunt, necessitava un element que servís internament de
cohesionador i externament de segregador; la instauració d'un sistema nacional
d'educació, d'un aparell burocràtic centralitzat i, més modernament, de mitjans públics
de comunicació, només es poden vehicular en una sola llengua, la que defensi el grup
social dominant (que pot coincidir o no amb una determinada comunitat ètnica). La
importància de relacionar la glotogènesi i l'etnogènesi amb la politogènesi prové de
dotar caràcter polític a la lluita per l'espai públic, desetnificar-lo i deslingüitzar-lo, i
centrar el debat en el terreny ideològic i de construcció de l'espai comú a través del
referent sociopolític, i no ètnic o lingüístic. És a dir, el reconeixement de minories
nacionals diferents a les majories presents en el context d'un estat-nació només té una
resolució per la via política perquè és un fenomen que afecta a les relacions de poder en
el conjunt de la comunitat i no a les relacions interculturals o interètniques.
Segurament, la reclamació de l'augment quantitatiu i qualitatiu dels espais d'ús
social d'una llengua en fase d'extermini té una plena justificació quan es tracta de
preservar identitats etnolingüístiques que se senten amenaçades; la presència d'aquesta
llengua al sistema públic d'educació, en els mitjans públics de comunicació i, en
general, en l'aparell de l'estat, pot garantir-ne la pervivència. Les dificultats per a la

convivència pacífica comencen quan s'envaeix l'espai privat o quan alguns grups socials
detecten que la llengua pot servir per augmentar quotes de poder polític, tot convertint
una reclamació justa de caràcter identitari, individual o col·lectiva, en una ocupació
il·legítima de l'espai públic amb arguments pseudonacionals o pseudoètnics.
3.1.4. El populisme com a fórmula particularista
L'argument ens porta a discernir les posicions culturalistes que amaguen algunes
maneres de «fer política». El nacionalisme sublima la legitimat territorial, històrica i
lingüística de la nació com a reclamació diferencial en relació amb les altres nacions i
com a crida interna de cohesió. El nacionalisme també expressa, quan li és possible, una
legitimitat ètnica, també diferencialista i cohesionadora, basada en referents biològics i
culturals. Però un altre nacionalisme apareix amb la descolonització, l'explosió
demogràfica i l'extensió de la democràcia a tots els racons del món, amb un caràcter que
haurem de qualificar de pseudonacional, o fonamentat en nacions falses, per bé que hagi
afirmat que el referent nació és força difícil d'objectivar (vegeu 3.1.2). La pregunta la
planteja Hobsbawn quan demana, per exemple, si el desig segregador d'Aruba, de voler
separar-se de la resta de les Antilles holandeses, «la converteix en una nació» (1990,
p.182). El mateix Hobsbawn aporta una explicació i afirma que «els moviments o partits
compromesos amb un programa "nacionalista", sobretot separatista, és probable que
siguin l'expressió d'interessos parcials o minoritaris, o que siguin políticament fluctuants
i inestables» (1990, p.179). L'exemple és perfectament extrapolable a altres situacions
de qualsevol part del planeta.
La hipòtesi apunta a la utilització del potencial mobilitzador de l'ètnia i la nació
per reclamar drets particulars associats a grups no ètnics o no nacionals «en essència».
En unes altres paraules, quan es tracta d'aconseguir parcel·les de poder polític, social i
econòmic, pot resultar més productiu adoptar una estratègia nacionalista que una
estratègia de classe, ja que actualment és més presentable focalitzar el debat al voltant
d'alguna diferència (lingüística, territorial, històrica i ètnico-racial) que reclamar drets
en nom d'uns interessos merament orgànics o corporatius. Apunta, en definitiva, a la
tensió entre centre i perifèria, desvinculada específicament de la tensió territorial, en què
el centre esdevé el lloc on es produeixen les decisions econòmiques i financeres
d'autèntica transcendència. Els grups dominants en un territori produeixen una retorsió

significativa del concepte de nació i instrumentalitzen el nacionalisme i l'etnicitat amb
finalitats estrictes de control polític. La necessitat de legitimar l'ocupació de
determinades quotes de poder obliga, des de la perifèria, a presentar la tensió amb el
centre com una lluita de reclamació col·lectiva, en nom del grup nacional o ètnic, la qual
cosa el converteix en un discurs populista, de defensa del poble, sense necessitat de
precisar gaire el concepte que s'amaga darrera d'aquest mot.
Balibar defensa que la mundialització de l'economia significa el veritable
escenari de la lluita de classes, però que no existeix, almenys com a idea, «un
proletariat mundial, encara menys que una burgesia mundial» (Balibar, 1988, p.275).
La divisió social del treball a escala mundial es desenvolupa, segons el seu criteri, en
una separació encara més radical que es produeix per mitjà «de les barreres
geogràfiques, però també ètniques, generacionals, sexuals», la qual cosa només pot
denotar que les proclames multiculturalistes i particularistes de tota mena suposen, al
meu entendre, un intent de dissimular les tensions econòmiques que ara com ara
s'articulen a tres esferes: en primer lloc, entre els mateixos grups dominants a escala
mundial, per a la captació dels recursos i les fonts energètiques (llegiu-hi també mà
d'obra barata al Tercer Món, paradisos fiscals, etc.) i l'ocupació del mercat (també, o
sobretot, financer); en segon lloc, entre els dominants i els dominats a la doble escala
mundial i local, per tal com els llaços de classe generen actituds de solidaritat que
superen els llaços nacionals i provoquen la creació de germandats planetàries per a la
defensa d'interessos supranacionals de classe, com ara l'Acord Monetari Internacional
(vegeu 2.3) o el club de Davos, d'una banda, i les organitzacions cíviques per al
desenvolupament i la solidaritat amb el Tercer Món i el Quart Món, de l'altra; en tercer
lloc, entre els grups dominats a escala local, una tensió que genera (i s'aprofita de)
diferencialismes en el sentit que només la demarcació i la delimitació clara en funció
d'alguna diferència pot legitimar les quotes de poder d'alguns grups en relació amb els
iguals econòmicament, com veurem tot seguit en la política que promou el Front
Nacional de França. Al meu parer, el primer i el segon escenaris reflecteixen models de
tensions genuïnament desigualitàries o, si més no, basades en la desigualtat social i
econòmica, que podem considerar com el resultat de l'expansió del capitalisme
postindustrial. El tercer escenari, en canvi, en què els contrincants se situen en un pla
d'aparent igualtat econòmica i social, només pot derivar cap a tensions diferencialistes,

hàbilment instrumentalitzades en benefici de determinats grups de pressió que saben
convertir en moviments populistes, en alguns casos amb argumentacions subtils d'arrel
nacionalista, etnicista o lingüística, o en una combinació de totes. El primer escenari
crea una heterofòbia de guant blanc que permet continuar els negocis tot i el rebuig,
sovint explícit, envers els altres; el segon escenari amaga heterofòbies racials o ètniques
però fa emergir heterofòbies de caire social (rebuig al marginat, a l'excèntric, a
l'individualista, a favor de la noció de classe); el tercer escenari, com he anunciat, actua
de porta d'entrada a un model d'heterofòbia genuïnament cultural ja que només la
defensa d'algun diferencialisme permet garantir drets o oportunitats socials que els que
no presenten la diferència no poden reclamar.
Insisteixo en la subtilitat de les argumentacions pseudonacionalistes i
pseudoetnicistes, en el doble sentit d'agudesa i tenuïtat, que acostumen a embolcallar
discursos merament populistes i perversament fatalistes; a títol il·lustratiu, recordem
l'argumentació de Huntington sobre les civilitzacions, el qual es basa en dues idees
agudes intel·ligentment travades (hi ha diferències irreconciliables entre grups humans;
les diferències generen conflicte) però tènues en la força moral de les posicions
ideològiques que defensen. L'actualitat política mostra una bona quantitat de líders
carismàtics que fan del populisme la seva estratègia més preuada.
Des del meu punt de vista, el populisme està determinat per les circumstàncies
següents:
1. L'existència d'un líder carismàtic i indiscutible, reconegut com a tal, capaç de
modificar l'escala de valors dels seus seguidors, que mostra la cara humana del poder i
es relaciona directament amb els ciutadans. Gairebé mai, el líder no és susceptible de
censures i encara menys d'una crítica global de la seva posició capdavantera. En el
context mediàtic actual, el líder ha de mostrar unes grans habilitats comunicatives i una
fotogènia singular. En una paraula, el líder ha de saber transmetre emocions i ha de
saber connectar amb les emocions dels seus seguidors.
2. La mobilització de grans masses de ciutadans al voltant d'algun boc expiatori
o d'una víctima que catalitza l'odi general: una potència estrangera, una multinacional
extorquidora de les riqueses nacionals, els immigrants com a col·lectiu que es presenta
falsament organitzat, etc. El líder populista s'aprofita del sentiment d'inseguretat i

desconfiança en els partits clàssics, un sentiment que pot ser objectivable en enquestes
sociològiques.
3. La vaporositat i la vacuïtat del discurs polític que, en nom del poble i d'un
proclamat bé comú, es fonamenta en tres pilars: el pragmatisme, l'ambigüitat i el
pensament únic.
a) El pragmatisme condueix a una política d'actuacions concretes, sovint sense
coherència aparent, basades en la fugida endavant i en la necessitat de construir alguna
cosa en base a un suposat projecte comú, normalment centrat en alguna reclamació local
o regional.
b) L'ambigüitat es materialitza en una absoluta manca de referents teòrics i
afavoreix la falta de compromís amb línies ideològiques determinades, la qual cosa li
dóna una gran mobilitat en terrenys ideològicament relliscosos.
c) La insistència en la manca d'alternatives i en el fet que no hi ha més política
que la pragmàtica, normalment de color neoliberal amb tons socialdemòcrates, és un
símptoma de la proliferació del pensament únic.
La combinació dels tres pilars esmentats li permet, al populista, arribar a
acceptar l'etiqueta de racista i xenòfob si això significa reconèixer-li la defensa del
«seu» poble; com he descrit (vegeu 1.1), els votants del Front Nacional es declaren
contraris al racisme però el voten perquè afirmen que és l'únic partit polític que fa
alguna cosa contra la «invasió estrangera que provoca la pèrdua d'identitat nacional»
francesa (Campana i Eleb, 1998, p.18-19; la cursiva és meva), on la fórmula «alguna
cosa» expressa el sentit pragmàtic.
L'estratègia política del populisme se centra en tres eixos: l'explotació sectària i
diferencialista del comunitarisme, el reforçament del simbolisme associat al poder i
l'extremisme en l'ús del llenguatge polític.
El populisme té la facultat d'infiltrar-se en les ideologies clàssiques, sobretot les
d'origen més comunitarista o les que en tenen una certa inclinació. Wieviorka sosté que,
en l'esquema econòmic premundialitzat, el nacionalisme utilitzava la nació amb una
funció catalitzadora, al voltant de la qual plantejava «la integració política, econòmica i
cultural de les societats» (1993, p.85). La polarització del nacionalisme que entroncava
positivament amb la modernitat permetia relacionar-lo amb el progrés, el creixement i la
modernització. Així mateix, com ens demostrava Hroch, la consolidació d'un estat-nació

fort era la peça clau dels processos d'afirmació nacional, que eren acompanyats per
revolucions socials, en primer lloc burgeses i després obreres. La desestructuració del
model nacionalista comença amb la mundialització del capitalisme i l'obertura de
mercats. I la desestructuració nacionalista porta aparellat un reforçament de les
posicions contràries a la modernització, les quals troben en el populisme un bon
conductor de les seves argumentacions. La proposta populista −sovint, nacional-
populista, segons Wieviorka (1993)− es focalitza en la recomposició de l'ordre social,
polític i cultural a partir d'un projecte en què el poble adopta el paper protagonista en
dues dimensions, aparentment paradoxals: com a comunitat homogènia en la tradició i
en la identitat, i com a motor d'un projecte comú que oblida el passat per catapultar-se
cap al futur, que simbolitza el progrés econòmic.
L'exageració de la funció simbòlica del poder i del paper que hi ha d'exercir el
«poble» és un altre eix del populisme, que es materialitza en l'argument sobre la
distància que separa el poble del poder. En la versió nacionalista, el poder és en mans de
grups estrangers i això explica, des d'aquest punt de vista, la deslocalització i la
descomposició del model social i polític; en les versions radicalment populistes, fregant
la demagògia irracional i certament antidemocràtica, el poder és en mans d'elits
aburgesades i intel·lectualitzades que no «entenen» els problemes del poble. La primera
versió semblaria més pròpia de situacions de descolonització que, combinada amb
factors d'estratègia geopolítica, donarien pas a moviments d'alliberament nacional de les
metròpolis; amb tot, l'Europa actual observa l'aparició de moviments nacionalpopulistes
que reclamen una posició de privilegi a partir de suposades diferències
essencials, com reivindica la Lliga Nord a Itàlia. La segona versió es viu també amb
molta intensitat a Europa i és protagonitzada per agrupacions polítiques que, a l'estil del
Front Nacional a França, defensen el tancament de fronteres i proclamen la necessitat de
recuperació del poder per part del «poble».
L'estratègia política del populisme es basa també en la polarització de l'arc
parlamentari a partir d'una aferrissada defensa del poble, o millor, d'una determinada i
peculiar concepció del poble, per mitjà d'un llenguatge directe i planer que exagera els
límits de la convivència cívica i, com deia, de l'exercici parlamentari. Per exemple, el
partit lepenista no té una altra elecció, segons Courtois i Jarreau (1997), que «pretendre
encarnar tot sol una "alternativa" a "tots els altres", tot mirant de donar a les seves idees

l'aire d'un cos de doctrina i d'un programa de govern», la qual cosa li dóna uns bons
rèdits electorals.
La hipòtesi de Wieviorka és que el populisme, juntament amb el nacionalisme i
l'etnicitat, posen a prova la democràcia precisament pel dubte constant i recurrent que
plantegen. El populisme percep la dinàmica exclusió-inclusió en les societats
occidentals d'una manera força particular, ja que «amalgama les pors i els ressentiments
d'aquells que viuen processos de fracàs o d'exclusió social, o que en tenen l'obsessió»
(1993, p.85), instrumentalitza els sentiments d'incapacitat creixent de l'estat per donar
resposta a les demandes socials, i «la convicció, polaritzada sovint sobre la immigració,
que la identitat tradicional, la nació, la ciutat, la regió, la religió estan amenaçats»
(Wieviorka, 1993, p.87).
Al meu entendre, el populisme capta el fracàs personal i social, el
sobredimensiona convenientment i l'aboca a l'arena política per capitalitzar el major
nombre de vots possible, tot arriscant la convivència democràtica en nom de la sobirania
del poble. En aquest sentit, com diu Bouagache, «la primera missió de l'estat és
assegurar la protecció de les persones i dels béns. Quan s'omet aquest imperatiu, la
potència pública es burla d'un dels atributs fonamentals i fundadors de l'estat: la
sobirania» (1998, p.7). També Gellner proclama la necessitat de reclamar la sobirania
però, irònicament, els senyals de sobirania de les societats actuals han arribat a un punt
de devaluació força baix: «cap cultura està mancada del seu teatre nacional, del seu
museu nacional, de la seva universitat nacional, i aquests elements alhora no estan
segurs fins que no existeix un ministeri independent de la cultura que els protegeixi»;
aquests elements són els indicadors de sobirania del estats moderns que el populisme
enalteix amb eficàcia. Potser l'exemple lepenista és el més expressiu del populisme
actual, però estic convençut que un bon grapat de líders europeus acceptarien
còmodament moltes de les insinuacions lepenianes, sobretot les que fan referència al
tancament de fronteres, si això no els perjudiqués electoralment.
El risc més alt per al sistema democràtic, si més no, en la versió materialitzada
en alguns països occidentals, és l'alteració estructural que pot generar la defensa dels
postulats populistes. El pragmatisme, l'ambigüitat i el pensament únic signifiquen, en el
còctel populista, un canvi més profund que va més enllà de les simples modificacions
organitzatives de la societat actual. No ens hem de fixar només en el fet que el

populisme tracti de limitar l'entrada d'estrangers i de fomentar l'heterofòbia, i de reduir
la cobertura de l'estat del benestar o de l'existència mateixa de l'estat. Això són només
els símptomes superficials d'una proposta de canvi estructural. La negació simultània
del debat, del compromís i de les alternatives ideològiques torpedeja el model
democràtic justament a la línia de seguretat que l'estat-nació havia creat. La caiguda de
les nacions, com a referents immediats, genera la necessitat de cercar-ne substituts, ara
l'ètnia, ara la llengua, ara la religió, que puguin satisfer les inquietuds identitàries i la
seguretat cohesionadora que produïa la nació.
Més endavant podrem observar les relacions entre democràcia i heterofòbia
(vegeu capítol 4.1), les quals ens permetran assentar les bases d'un model identitari no
heteròfob que haurà de transcendir conceptes molt arrelats en la identitat moderna, com
la tradició, el context i la diferència. Precisament, al meu entendre, el populisme és el
darrer invent del diferencialisme per crear fronteres i separacions desigualitàries entre
persones i col·lectius. El populisme ha estat capaç tot sol, o sovint en companyia
d'alguna de les formes del comunitarisme, de trastocar les bases de la democràcia i
d'arribar a qüestionar-ne els límits. Des del meu punt de vista, allò que realment
dinamita el populisme és el valor de la solidaritat i la possibilitat d'arribar a acords
socials basats en diàlegs permanents; només en la defensa del pensament crític podrem
transgredir l'encotillament del pensament únic.
3.2. Límits i paradoxes del culturalisme
Com recorda Gellner, «la cultura d'algú, l'idioma en què se li imparteix
ensenyança i mitjançant el qual pot ser efectivament ocupat en una feina és el seu haver
més preuat, la seva veritable cèdula d'accés a la plena ciutadania i a la dignitat humana,
a la participació social» (Gellner, 1983b, p.27). La cultura, en una societat
mundialitzada, significa un punt de referència vital en el qual la persona troba
explicacions locals a inquietuds globals. En la societat premoderna, en canvi, la
diversitat és el resultat de l'aïllament i el tancament absolutament necessaris per garantir
el sistema agrari de producció econòmica; les diferències lingüístiques i culturals
asseguren l'existència del grup i remarquen la singularitat de cada aportació. En la
societat moderna, la nació cohesiona i marca els límits del mercat, guarnit amb elements
ètnics, lingüístics o populistes; la nació moderna és el producte cultural que garanteix el

sistema de producció capitalista. La societat postindustrial mundialitzada necessita un
altre mecanisme regulador dels intercanvis econòmics i socials; la proposta de
Huntington, centrada en les civilitzacions com a macronacions amb diferències
irreductibles, perpetua les posicions culturalistes i les dimensiona a gran escala. Aquest
és el recorregut que hem realitzat en el capítol anterior. Ara ens toca sistematitzar
l'anàlisi de les posicions culturalistes i exposar les contradiccions del model polític que
instrumentalitza l'imaginari cultural. Tot plegat, amb la intenció de facilitar un
acostament a una reflexió sobre la reformulació del paper de la cultura i de l'individu en
la societat postindustrial.
A partir del marxisme i l'estructuralisme, tota comunitat humana presenta una
estructura profunda i una de superficial. La profunda és sòlida, estable i determina
l'estructura superficial, la qual és dinàmica, fútil i adaptable a situacions conjunturals.
L'estructura profunda de la comunitat afecta les relacions de producció, les relacions de
poder i les relacions vitals del seus membres; de fet, la sociologia parla de canvis socials
quan es produeixen sobre l'estructura profunda de la comunitat, és a dir, sobre les
relacions esmentades. Quant a l'estructura superficial, les comunitats humanes adopten
aquelles solucions conjunturals que millor responen a les necessitats del moment; en
rigor, convindria restringir el mot cultura a les produccions d'aquest nivell, i entendre-la
com la fórmula organitzativa que adopta cada comunitat en un moment històric. La
distinció és pertinent perquè en aquest treball estic movent-me sobre la idea que
l'heterofòbia no és un fenomen culturalista, o si més no, exclusivament culturalista.
L'heterofòbia inclou dues dimensions que es complementen: la diferencialista i la
desigualitària. La primera afecta les formes superficials de relació mentre que la segona
afecta l'estructura profunda de la societat; la primera és d'ordre cultural, i la segona
d'arrel social. Un exemple de la distinció entre estructura profunda i estructura
superficial, i la plasmació en un ordre social i una concepció cultural ben determinades,
el mostra la immigració: la possibilitat d'adaptar les concepcions culturals de la
comunitat d'origen a l'ordenació social existent en la comunitat d'arribada explica la
consistència d'aquesta i la variabilitat d'aquella.
La dimensió diferencialista ha estat prou explicada en aquesta secció i es defensa
pràcticament sola; les posicions culturals diferencialistes donen explicació de diverses
formes d'organitzar les comunitats humanes, en un context històric i espacial ben

delimitats. De fet, el culturalisme sense el context esdevé pura anècdota, ja que obté la
seva força ideològica amb la contextualització. Aquesta qüestió serà nuclear en el
desenvolupament de la secció quarta. A més, simultàniament, el diferencialisme també
es pot manifestar en el fonamentalisme cultural, o en la defensa extrema d'un cànon
referencial únic, que adoptaria formes exclusivistes o absolutitzadores que perseguirien
l'homogeneïtat o la uniformització en base a una cultura. Amb tot, crec que tant el
relativisme com el fonamentalisme, com a principis generadors del diferencialisme, no
tenen prou força per activar manifestacions i actituds heteròfobes. Al meu parer, tots
dos funcionen com a catalitzadors d'un principi més profund, des del punt de vista
estructural, que explica les relacions humanes en termes de desigualtat. Per tant,
l'heterofòbia seria el producte de construir un principi de diferenciació, de caràcter
relativista o fonamentalista, que s'expressaria per mitjà de les posicions culturalistes
adoptades per cada comunitat (ètnia, nació, civilització, poble, etc.) sobre un principi de
desigualtat, observable tant en les relacions de producció com en les relacions de poder i
en les relacions experiencials entre les persones.
Al meu entendre, ens fixem massa en els aspectes més espectaculars i solemnes
de cada comunitat, i descuidem els més monòtons i quotidians, aquells que conformen
el dia a dia i que van creant un pòsit en l'estructura profunda de la comunitat. Em
refereixo, efectivament, al conjunt de valors que una comunitat humana va consolidant i
va donant com a vàlid a llarg termini, a la dimensió moral de les seves actuacions, que
serien els elements externs en què ens fixem.
En aquest punt crec oportú, per tant, enfilar més a fons en els límits de la cultura,
com a estructura superficial de la comunitat. Entenc que la potència codificativa i
normativa de la cultura, en el sentit apuntat anteriorment d'expressar superficialment les
relacions profundes de la comunitat, és aprofitada al màxim pel culturalisme perquè
converteix la diferència, com a codi i norma cultural, en el contrari de la preferència.
Això permet observar-ne dos límits: d'una banda, la funció identificativa de la diferència
és portada a l'extrem fins a transformar-la en una funció expiatòria de les actuacions
individuals, i evidentment grupals; de l'altra, la funció cohesionadora de la diferència
esdevé excloent i demarcativa en el sentit que deixa fora de la frontera els que no se
senten ni identificats ni relacionats amb les manifestacions adoptades per les posicions
culturalistes.

Això té unes conseqüències directes en les aplicacions pràctiques i ideològiques
del culturalisme; entenc que els defensors del multiculturalisme tenen seriosos
problemes per aturar les conseqüències de les dues branques oposades i antagòniques
que generen les extralimitacions de l'ús de la cultura, tant la referida a l'expiació com a
la demarcació. D'una banda, el relativisme cultural, amb la defensa del pluralisme
cultural i la reivindicació de la diferència com a argument de la manca d'un únic cànon i
de la intraductibilitat de les cultures, facilita l'aparició d'un racisme particularista que es
basaria en l'essencialització de la identitat de grup: les manifestacions dels individus
s'han d'entendre en relació amb les condicions culturals en què es produeixen, seria un
dels seus arguments més potents. De l'altra, l'absolutisme cultural, defensor d'un cànon
referencial per mesurar el grau de traductibilitat de les propostes culturals dels «altres»,
activa un racisme universalista que es fonamenta en la priorització d'una identitat, la
pròpia, per sobre de les altres (Taguieff, 1995, p.101), amb una base fortament
desigualitària; paradoxalment, això desemboca en la negació del pluralisme cultural: les
manifestacions dels uns són contràries als interessos culturals dels altres.
En realitat, com recorda Taguieff quan treballa el concepte de pertinença racial,
la possessió compartida d'unes característiques biològiques no explica l'aparició de la
comunitat i, encara menys, la pertinença al grup. El procés de subjectivització que
l'individu ha de protagonitzar abans d'arribar a la consideració social està condicionat
plenament pel context, per la tradició i per les seves diferències personals. Però aquest
procés s'aguditza quan el «veïnatge local o una associació de gens de races diferents són
relacionats amb una manera de fer comuna (política, normalment)» (Taguieff, 1995,
p.362); és a dir, l'expiació i la demarcació cultural produeixen efectes contundents sobre
les relacions de poder, de producció, i vitals entre les persones.
3.2.1. Cultura i expiació: el límit de la identitat
La perspectiva sistèmica ens permet estudiar les societats com a conjunts
d'elements interrelacionats que persegueixen una finalitat concreta. Així, les comunitats
socials es doten de mecanismes de regulació i de compensació dels desequilibris interns
que permeten mantenir un grau òptim d'homeòstasi. En condicions normals, és a dir, en
absència de conflictes latents i aparents, el sistema és capaç d'administrar adequadament
les alteracions que s'hi poden produir. Piaget va aprofitar al màxim els conceptes

d'assimilació i acomodació per explicar el desenvolupament motor i cognitiu de l'infant,
tot entenent l'infant com un sistema obert. Seguint el paral·lelisme, caldria considerar
obertes o flexibles aquelles societats disposades a adquirir una certa variabilitat, mentre
que les societats tancades o rígides mostrarien més resistències a les modificacions, fins
i tot superficials.
En el context del discurs sobre la funció identitària de la cultura, és pertinent
recordar el grau de flexibilitat de les societats quan hi apareixen fenòmens associats a la
discriminació racista o a l'heterofòbia en general. La incapacitat de les comunitats i dels
individus per reinventar solucions als conflictes identitaris que presenta la societat
postindustrial es posa de manifest amb la imatge del boc expiatori. La perturbació
identitària que significa, per exemple, la crítica cultural a què obliga la pluralitat és
viscuda amb inquietud pels sistemes col·lectius o individuals poc inclinats a la
transformació, poc disposats a la revisió i al canvi. La pluralitat esdevé simplement
diversitat quan entra en funcionament el mecanisme d'expiació, com a resultat del
procés de diferenciació.
El cas del boc expiatori reflecteix l'ansietat i la tensió (multi)cultural de les
societats actuals. En una de les seves funcions, la cultura suposa una assegurança per a
l'individu perquè li administra adequadament els símbols i els signes d'identificació a
través dels mecanismes de diferenciació. Com veurem, portada a l'extrem, la
diferenciació esdevé expiació, entenent per expiació l'acte segons el qual un col·lectiu
afectat per alguna patologia de malestar centra les acusacions de l'origen del mal en un
objecte, que serà sempre un grup homogeni o un conjunt més o menys heterogeni
d'individus. De fet, són molts els focus de tensió i de malestar presents a les societats la
justificació dels quals, sota una perspectiva honesta i justa, és difícil de trobar. La
multifactorialitat dels fenòmens acostuma a ser una sortida senzilla que no tranquil·litza
la consciència, però almenys la manté entretinguda.
Chevalier (1987) explica el funcionament del mecanisme del boc expiatori a
partir d'un esquema semiòtic. Segons ell, per tal de recuperar l'homeòstasi, el sistema
necessita donar explicació de les alteracions que generen inquietud i angoixa. Les
pertorbacions són entitats abstractes que convé transformar en objectes identificables en
forma de símbols o senyals per tal de combatre'n les repercussions involuntàries. Així
funciona el boc expiatori, com un símbol o un senyal materialitzat al voltant d'algun

element més o menys objectivable: el color de la pell seria el més habitual, però també
convé incloure-hi els costums «exòtics», les conductes «estranyes» i «excèntriques», les
manifestacions culturals dels «estrangers», etc.
En situacions de crisi, «l'estratègia del boc expiatori és alhora instrumental i
expressiva, i pot passar successivament o simultàniament sobre l'un o l'altre d'aquests
plans» (Chevalier, 1987, p.24). Això explica, per exemple, la dificultat de
desemmascarar el discurs racista (vegeu 1.3.) perquè en una dimensió justifica la
discriminació amb arguments instrumentals («no sóc racista, però els immigrants ens
treuen llocs de feina») i en una altra dimensió els justifica amb arguments expressius
(«no es poden integrar mai perquè són diferents»). Existeixen algunes condicions que
faciliten la constitució d'expiacions culturalistes.
En primer lloc, com s'ha comentat, hi ha d'haver una certa «materialització»
visible de l'objecte motiu de l'expiació; la visibilitat es concreta en uns atributs que ja no
són directament biològics −tot i que l'etnicisme no se n'escapa, de la biologització−, sinó
que es concentren en atributs adquirits culturalment: trets psicològics, personalitat i, fins
i tot, escales de valors radicalment diferents per raó del context i la tradició −arguments
forts del nacionalisme. El senyal és modificable segons cada situació i moment històric:
els que avui són expiats, demà poden ser expiadors (el sionisme ens aportaria força
exemples).
En segon lloc, el boc expiatori ha de ser susceptible de ser castigat, ha de ser
vulnerable a les acusacions que se li imputen. En una societat jerarquitzada, el boc
expiatori ocupa la banda exclosa de les relacions de poder, la banda oprimida de les
relacions de producció i la banda marginal de les relacions experiencials o vitals.
En tercer lloc, Chevalier apunta la necessitat de la «credibilitat», en les
acusacions expiatòries. Així, un «bon boc expiatori» és aquell a qui, tot i la
inferiorització a què està sotmès, se li suposa un gran potencial «malèfic» ja que ha estat
capaç de provocar un estat de crisi en la societat, però un poder certament irreal perquè
podria escapar del seu rol expiatori.
En quart lloc, l'objecte d'expiació ha d'entrar en el joc, amb consentiment tàcit o
no, amb expressions d'autoimmolació o automarginació −reflexos d'algun mecanisme
d'autoodi− que generen un sentiment més profund encara de repressió i exclusió;

seguint aquesta condició, podríem afirmar que sense autoconsentiment, l'expiació queda
en mera marginació o segregació.
L'ingredient final, que facilita el pas del discurs a l'acció, és la generalització
social de l'expiació, que es produeix gràcies als mecanismes de vehiculació del
coneixement i de les relacions jeràrquiques de la societat. Així, el fet que l'autoritat
fomenti, o comparteixi en certa mesura, les creences expiatòries produeix un efecte
multiplicador en la seva difusió. Aquí convindria recordar les fases d'implantació del
racisme apuntades per Wieviorka (1991, p.101), segons el qual el salt qualitatiu es
produeix a partir que el racisme adopta la forma política i la total, que indica la
legitimació última del discurs racista, la seva validació amb efectes gairebé irreparables
(vegeu 1.1).
Per a la conformació identitària, la cultura genera signes i símbols que l'individu,
en un context d'autonomia moral, administra a la seva conveniència; fins i tot, la
mateixa hipòtesi de l'autonomia moral és un principi actiu que l'individu adquireix en i a
través de la cultura. Però l'autonomia moral no busca l'autoliquidació de la cultura, sinó
la superació del culturalisme, de la dependència moral de l'individu en relació amb el
grup. L'existència de creences expiatòries en una comunitat indica el grau d'heteronomia
o de dependència moral dels seus membres. Per resoldre-ho, Chevalier, seguint Van
Ganeghem (1978), afirma que el col·lectiu s'ha de sotmetre a una catarsi que permeti
expurgar els sentiments i les creences operades durant l'etapa d'expiació. La catarsi
genera, sense remei, una certa pèrdua d'identitat per tal com el grup reconeix la
culpabilitat i la necessària depuració de sentiments discriminatoris o de rebuig, que
poden ser autènticament eliminats o derivats cap a altres formes de victimització i
d'expiació. Atès que, des del punt de vista individual, el fenomen expiatori funciona
com un mecanisme que desresponsabilitza i desindividualitza, haurem d'insistir que el
boc expiatori significa un grau elevat de dependència moral en relació amb el grup, és a
dir, amb la cultura.
En definitiva, el manteniment o l'accés a quotes de poder en una societat
jerarquitzada i tancada genera mecanismes, com el del boc expiatori, la funció dels
quals consisteix a perpetuar el model polític existent. En aquest context, la presència de
fortes dosis de culturalisme amb proliferació d'estereotips, prejudicis i víctimes
susceptibles d'expiar és un camp abonat perquè s'escampin fenòmens associats al

acisme, a la xenofòbia i a l'heterofòbia, en general, que existeixen en la base d'unes
relacions polítiques, econòmiques i vitals estructuralment desiguals. Amb l'expiació, la
cultura arriba a un dels seus límits; el fet de traspassar aquest límit, com recorda
Wieviorka, anuncia l'entrada a fases de racisme total.
3.2.2. Cultura i frontera: el límit de la traductibilitat
Explica Barley, a propòsit de la seva experiència poc ortodoxa com a
investigador de camp amb els dowayos de Camerun, la sensació inicial de frustració
quan va constatar que «el pitjor era que els dowayos rarament semblaven fer res, tenir
cap creença ni dur a terme cap activitat simbòlica; simplement existien» (1983, p.87).
Des de Malinowski, l'antropologia ha dedicat grans esforços a una doble tasca: catalogar
les diferències dels grups humans i, encara que sembli paradoxal, buscar-hi el rerafons
comú, amb la sana prehipòtesi que hi ha un ideal universal fusionador de tots els
humans que es manifesta a través dels trets particulars geogràficament i històricament
localitzats. La frustració de Barley ens obliga, però, a ressaltar-ne sobretot dos elements
que són a la gènesi del diferencialisme: la voluntat de trobar les diferències i la sorpresa
de comprovar les semblances.
La diferència «serveix» per aprendre, per copsar els relleus de la realitat; sense
comprovació de la diferència no hi pot haver (re)coneixement, identificació i, per tant,
es fa difícil el procés de conformació de la identitat personal. Però sobretot la diferència
serveix per separar, per remarcar la distància, en el sentit que garanteix l'ocupació d'un
espai de seguretat. L'interès per la diferència sota les dues dimensions, com a font de
coneixement i com a delimitadora d'un espai de seguretat, desemboca en el terreny de la
traductibilitat de les cultures: necessitem «conèixer» per decidir si convé apropar-nos-hi
o allunyar-nos-en.
Amb tot, la diferència sempre té una potencialitat comunicativa. La necessitat de
traduir les conductes manifestades per un grup humà perquè siguin enteses per un altre
grup es concreta en l'examen dels punts de coincidència i de divergència. La diferència
esdevé un concepte operatiu de primer ordre perquè permet constatar bàsicament els
punts de contacte, siguin coincidents o divergents, i determinar el grau d'acostament o
d'allunyament amb les solucions creades pels altres grups en relació amb els patrons
referencials propis. Els imaginaris culturals representen el codi de la comunicació per

als defensors del diàleg intercultural, el símbol o signe del qual és el tret diferencial.
D'això, els diplomàtics professionals n'han fet un art.
Tanmateix, abans d'entrar a considerar la diferència en qualitat de símbol de la
comunicació, que «representa» unes determinades imatges culturals, he de fer observar
una primera limitació de l'enfocament relativista. La funció de l'etnògraf es limita a
recollir totes les dades possibles i interpretar aquelles que li són significatives, per
coincidència o per divergència amb els patrons de referència esmentats; per tant, de
manera inconscient o voluntària, rebutja o renuncia a interpretar aquelles manifestacions
sobre les quals no té cap referent precís, cap imaginari cultural preestablert. Hi ha un
munt d'informacions que no permeten traducció perquè senzillament els nostres
referents no estan preparats o programats per rebre aquells trets diferencials ja que, en
aquest cas, estem mancats d'imatges culturals o patrons explicatius de la diferència.
Quan els imaginaris culturals, resultat de diferències inexplicables, esdevenen
irresolubles, quan la comunicació amb l'altre és infructuosa, tendirem a essencialitzar la
diferència i donar-li la categoria de font explicativa de la incomunicació. Apareix el
culturalisme diferencialista.
Per exemple, Cruces (1994, p.38 i ss.) relata una curiosa anècdota de Laura
Bohannan amb un treball de camp amb els tiv d'Àfrica occidental. En un auditori
predisposat i amb ganes d'escoltar, l'antropòloga va explicar el Hamlet de Shakespeare,
un matí de pluja a la tenda del cap del poblat. Segons Cruces, si Bohannan no hagués
intentat «fer commensurable la diversitat de la cultura humana» l'afer no hauria tingut
més importància, però va resultar que els tiv van intervenir activament, amb preguntes,
observacions i, el més interessant, amb opinions divergents sobre la conducta d'alguns
personatges de Shakespeare. La divergència dels tiv amb l'opinió occidental defensada
per Bohannan provenia, entre altres coses, del fet que acceptaven amb tota normalitat el
casament de la mare de Hamlet amb l'oncle. El comentari dels tiv recollit per Bohannan
s'acosta a la sorpresa de Barley: «si coneguéssim una mica millor els europeus,
trobaríem que en realitat són com nosaltres», deien els tiv (Cruces, 1994, p.40). Al meu
entendre, el diferencialisme latent, o les ganes de trobar diferències, es manifesta quan
l'antropòloga se sorprèn de la no-sorpresa dels tiv; simultàniament, aquests es declaren
comunicativament aptes per conèixer els europeus, perquè «en realitat són com

nosaltres», i aposten per una imatge cultural comuna en l'afer del casament entre
parents.
En aquesta anècdota, però, encara pot resultar més interessant repassar el
moment del relat en què a Hamlet se li apareix el fantasma del rei de Dinamarca, quan li
anuncia que ha estat assassinat pel seu germà, actual marit de la mare de Hamlet. Per als
tiv, l'aparició del rei només podia ser un presagi –un senyal en forma d'imatge enviada
pels bruixots– o bé un zombi –un mort vivent, però tangible. No entenien el concepte de
fantasma, o la possibilitat d'un ésser intangible que torna de les tenebres. La confusió
que explica Bohannan que es va crear era gran perquè li impedia continuar el relat, fins
que va intervenir l'ancià del grup amb un to incrèdul i cortès alhora, com el que passa
per alt «les fantasies del joves, els ignorants i els supersticiosos: "Sens dubte, al teu país
els morts també poden caminar sense ser zombis"» (Cruces, 1994, p.41). L'antropòloga
prehipotitza amb la idea universal del fantasma, que els tiv haurien d'entendre perquè,
en qualitat d'universal, formaria part de l'imaginari compartit de la humanitat. En canvi,
no s'adona que no l'entenen perquè realitza traduccions infructuoses de referents
inexistents per a ells.
El culturalisme és el principi que fa servir l'ancià en el moment que remarca la
no-universalitat dels temes recollits al drama de Shakepeare i quan accepta que al país
de l'antropòloga els morts puguin «caminar sense ser zombis»; accepta una explicació
culturalista d'un fet intraduïble. És a dir, només la intervenció d'una posició culturalista,
no compartida però acceptada, va fer possible la comunicació entre les dues parts.
Arribats a aquell punt, però, el relat deixava de ser eurocèntric o occitocèntric, i
esdevenia un nou relat, amb la incorporació dels elements aportats pels tiv; el relat
esdevenia intercultural, per tal com les posicions culturalistes havien fet acte de
presència.
L'anècdota posa sobre la taula la dificultat de la traductibilitat entre cultures que
persegueixen les ciències socials. La necessitat de transformar els indicadors
diferencials d'un grup perquè siguin entesos per un altre grup genera anàlisis
contextualitzades, el sentit de les quals es refà i es redefineix des de dins dels grups
estudiats. La generalització inherent al coneixement científic parteix de categoritzacions
locals i es projecta sobre les categories dels altres grups, fins i tot quan no hi ha
equivalències, ni properes ni remotes. Cruces insisteix que actualment ja no és tan fàcil,

en comparació amb principi del segle XX, «invocar de manera simple separacions
radicals» (1994, p.41) entre les religions i les supersticions primitives, ni sobretot
avaluar com a comportaments intel·ligents només els dels grups cultes de les societats
occidentals actuals. El relativisme cultural ha afavorit el fenomen de desracialitzar els
estudis socials, on el concepte de raça pràcticament ha desaparegut del seu vocabulari, i
també ha afavorit la desvirtuació d'altres categories d'anàlisi, a l'estil del que passa amb
el concepte de fantasma en l'exemple dels tiv. En certa manera, el relativisme cultural
d'alguns antropòlegs ha servit per combatre el racisme biologista, però ha servit també
per crear el racisme culturalista (vegeu 1.3).
La diferència funciona a la manera de símbol d'un codi culturalista format a base
d'imatges, més o menys estàtiques o immutables. Al meu entendre, la potència
codificativa de la diferència permet construir un artefacte explicatiu de les relacions
entre grups basades en els imaginaris culturals.
En termes comunicatius, l'explicació de la diferència es realitza per mitjà de la
semblança, que en paraules de Castañares (1994, p.51) correspon a un procés de
desxiframent de conjectures i suposicions sobre les manifestacions de l'altre, un procés
que Peirce anomena d'abducció, com a procés distint de la deducció i de la inducció
(Eco, 1990). Podem conèixer allò desconegut només a través de (i gràcies a) allò que
coneixem; realitzem una analogia «[tal cosa] és com si [fos tal altra]» per garantir que
hem entès el significat d'aquella diferència. L'abducció no parteix de regles generals, a
diferència del mètode deductiu, però tampoc no hi vol arribar, a diferència del mètode
inductiu. En el mètode abductiu, les dades concretes, simbolitzades per exemple en
conductes o manifestacions diferencials, esdevenen peces d'un trencaclosques que
l'investigador ha d'organitzar per arribar a «alguna» interpretació, amb la convicció que
aquella interpretació obtinguda no esdevindrà regla aplicable a qualssevol altres
informacions o dades precises.
Però passem a la funció estrictament cognitiva de la diferència. Un cop hem
decidit que la diferència és irreductible i, per tant, funciona perfectament com a
delimitadora dels grups, ens toca assignar-li una funció determinada en el contacte
intercultural. Per Eco (1990), la comunicació pot originar dues situacions, segons la
consideració diàdica o triàdica dels elements implicats. En una relació diàdica, entre
l'estímul A i la resposta B no hi ha mediació; hi ha una certesa absoluta entre l'estímul i

la resposta: una «cega necessitat» que es produeixi B. En la relació triàdica, entre A i B
hi ha un espai C de mediació, d'elecció, de no certesa de la resposta (Eco, 1990, p.318).
La primera és pròpia de la majoria dels comportaments biològics, aplicable a l'estudi de
les relacions intercel·lulars de baixa resolució; la segona és genuïnament humana,
perquè hi intervé un espai creatiu que permet la interpretació, cosa que no succeeix amb
la primera. Si assignem a la diferència una explicació pròpia d'un espai diàdic, haurem
d'admetre la unicitat de significació però també l'absència d'interpretacions possibles; en
canvi, la relació triàdica permetrà obtenir alternances interpretatives dels espais C. En
aquest context intervindria el mètode abductiu, en un intent de buscar interpretacions
plausibles sense esquemes referencials o normes tributàries de determinats imaginaris
culturalistes.
És a dir, des del culturalisme, la funció cognitiva de la diferència funciona en els
dos sentits: per corroborar prehipòtesis sobre el comportament humà i per generalitzar a
tot un grup les conductes manifestades per uns individus –recordem el mecanisme
d'expiació observat anteriorment (vegeu 3.2.1). En el primer cas, la prehipòtesi em dirà,
per exemple, que si em trobo en un carrer fosc amb un home de pell fosca de certa
complexitat muscular pot ser convenient que agafi fort la cartera; si me la roba, s'haurà
confirmat la hipòtesi. En el segon cas, del fet provat en què un home de pell fosca de
certa complexitat muscular em roba la cartera en un carrer fosc infereixo que tots els
homes de pell fosca de certa complexitat estan programats per robar-me la cartera quan
em trobin en un carrer fosc. La segona corrobora la primera i s'alimenten mútuament.
Poques vegades el contacte amb la diferència funciona per abducció. L'exemple del
robatori és extrem, però il·lustra reaccions defensives alertades per una deduccióinducció
que funciona sota l'esquema del prejudici.
Les conjectures de l'abducció també funcionen en base a prejudicis però, a
diferència de la deducció i la inducció en què el prejudici actua de referent explicatiu,
amb l'abducció només té una funció motriu. La conjectura recolza sempre en un
prejudici que, ràpidament, ha d'abandonar per recomprovar el fet contrastant-lo amb
altres prejudicis o teories, però sense la presència del prejudici inicial. Al meu entendre,
el prejudici no és intrínsecament negatiu sempre que doni pas a la conjectura, de tipus
especulatiu, és a dir, enfrontant-la amb altres models explicatius. No crec que puguem
catalogar d'heteròfoba una reacció defensiva en certes situacions –seria estúpid defensar

conductes filantròpiques en algunes circumstàncies–; tanmateix, entra en la categoria
d'heterofòbia les opinions que absolutitzen en un col·lectiu els mals de la societat
(robatoris, drogues, etc.) i, encara ho és més, la defensa de l'augment de presència
policial a les zones amb forta implantació immigratòria. L'abducció mira d'evitar la
tendència culturalista d'escanyar els fets per adaptar-los a la teoria i, en canvi, intenta
escanyar la teoria per adaptar-la als fets. Si la diferència no s'ajusta a la posició
culturalista que m'havia creat, la interpreto com a excepció a la norma, però això no
provoca una mínima alteració de la teoria que sustenta la imatge.
En termes més concrets, acostats a la moral i a la vida política, enfoco la
diferència com una solució que satisfà les necessitats del grup observat, però
relativament insatisfactòria des de l'òptica de l'imaginari de l'observador en una posició
massa culturalista. Així, podem mesurar-la segons el grau de satisfacció que genera en
l'observador i obtenir una gradació, entre l'acceptació i l'eliminació, on la tolerància
esdevé una categoria intermèdia, segons el tractament que rep la diferència en la posició
culturalista de l'observador. No vull perdre de vista que ens movem sota esquemes de
deducció-inducció, amb prehipòtesis que la majoria de vegades funcionen de manera
tancada i estàtica. Per tant, els mecanismes que activa el culturalisme en relació amb el
tractament de la diferència queden resumits en les conductes següents:
1. L'acceptació es refereix al fet d'admetre la satisfacció de l'observador envers
la solució aportada per la diferència. L'acceptació és una posició activa en el tractament
de la diferència, ja que permet integrar les solucions que poden ser satisfactòries als
problemes irresolts de la cultura pròpia. L'acceptació explica la possibilitat d'obertura i
de flexibilitat per part del grup receptor, però no diu res de la situació del grup portador
de la diferència.
2. A l'extrem oposat de l'acceptació, l'eliminació significa la insatisfacció radical
amb la diferència, fins a postular-ne la desaparició real o imaginària, ja que es considera
el resultat d'un dèficit superat pel grup receptor, o també com una distinció incompatible
amb una societat democràtica igualitària. L'eliminació pot esdevenir sistemàtica si la
posició culturalista adopta aires etnocèntrics o de religió civil, com el cas del
republicanisme francès. En un context democràtic, per tant, l'eliminació condueix a la
substitució de la diferència per algun tret assimilable que el grup detentor de la
«diferència» considera poc rellevant o no substancial de la seva identitat. Per exemple,

l'anècdota del xador a França es converteix en símbol de tancament només per als
integristes de totes dues bandes, els islamistes i els republicanistes francesos; els poc
inclinats a fonamentalismes no en faran una guerra i adoptaran la decisió d'abandonar
pràctiques diferencialistes que alguns grups considerin que atempten la seva integritat.
Evidentment, en un context no democràtic, l'eliminació de la diferència esdevé física,
com explica la trajectòria de jueus, gitanos i els grups considerats perillosos per a la
seguretat pública.
3. La tolerància marca els llindars a partir dels quals la diferència canvia d'estadi
entre l'acceptació i l'eliminació. La tolerància no és una acceptació, en sentit actiu, que
permet reconèixer i dialogar amb el diferent, sinó més aviat es tractaria d'una actitud
defensiva, però no agressiva, que deixa actuar els altres i els reconeix el dret a mostrar
les dissemblances. La tolerància és fruit del pluralisme liberal i, per tant, correspon a un
enfocament determinat de les relacions socials; no elimina les desigualtats i
discriminacions ja que tothom té dret a mostrar i mantenir les seves diferències i, en
conclusió, a defensar un model de vida «erroni», segons els no diferents. En suma, el
tolerant camina entre l'acceptació i l'eliminació de la diferència.
La potència codificativa de la diferència, des del punt de vista semàntic, es
materialitza en una potència interpretativa de la «normalitat» de l'altre, segons el patró
cultural que n'hem fet. La diferència, mesurada en termes d'acceptació o d'eliminació,
determina els imaginaris culturals que tenim de l'altre, l'estigmatitza i el situa en la
nostra normalitat: l'altre s'ha de comportar d'una manera determinada perquè la imatge
cultural que en tinc així ho determina. La posició culturalista es projecta a escales
diferents; com hem constatat (vegeu 3.1), el culturalisme es materialitza en la
civilització, com a concreció més planetària i totalista, però també en la nació, l'ètnia i
en els grups que caracteritzen la normalitat en una societat moderna, uns grups que són
definits en termes de gustos estètics, esportius, aficions, etc.
Sembla clar que darrera les asseveracions anteriors hi ha un concepte de cultura
com a frontera, com a criteri de demarcació i separació entre persones i grups que activa
dinàmiques centrífugues. Concebre la cultura com una forma d'entendre la vida obliga a
triar-ne una per oposició a –o en contra de– unes altres. Per alguns, la cultura com un
ideal de vida bona desemboca, en el «millor» dels casos, a preferir «aquella cultura que
estigui del costat de la fragilitat i no de la força, del dubte i no del dogma, del murmuri i

no del crit, de la carícia i no del cop de puny» (Antich, 1998, p.2). Ens posarem del
costat dels uns i tindrem els altres al davant. Sembla inevitable, posats a triar, que sigui
el model més «civilitzat». En aquest context, la cultura enfila la tasca de lluitar contra la
barbàrie, contra la «incivilització».
En definitiva, el límit de la cultura se situa, pel que fa a la demarcació, en la
posició d'activar esquemes de traducció de les manifestacions reconegudes com a
incompreses. Sobre una dinàmica estructural d'inclusió-exclusió, el culturalisme
aprofita el potencial demarcatiu de la diferència, l'extrapola i crea fronteres, físiques i
virtuals, entre les persones i els grups. Tenim indicis per creure que en un context
mundialitzat, en què les relacions humanes estan mediatitzades però són gairebé
instantànies, el culturalisme ha de cedir terreny a posicions que s'allunyaran
simultàniament del relativisme i del fonamentalisme, de l'expiació i de la demarcació.
Abans, però, haurem de superar les contradiccions que presenten els multiculturalismes.
3.2.3. El multiculturalisme: la paradoxa cultural
Kymlicka recorda que el comunitarisme s'ocupa «de la vinculació dels individus
amb els subgrups nacionals», (1995, p.131), en què cada subgrup, comunitat o esfera de
relació té un discurs molt determinat sobre els valors o les condicions del que ha de ser
una vida moralment bona, sobre un model de felicitat. Així mateix, el liberalisme
(vegeu 1.5.1) ens avisa que la conformació de la persona es basa precisament en la
capacitat d'elecció del model de felicitat, en un marc de llibertat i igualtat en una
societat democràtica, entre les distintes opcions presents. Comunitarisme i liberalisme
apunten conjuntament a l'existència de pluralitat en el context social i, per tant, a la
necessitat de l'individu per adoptar algun referent o alguns referents, que per als
comunitaristes donarà sentit a la vida pròpia i per als liberals permetrà exercir la quota
de llibertat, essència veritable de l'individu.
El multiculturalisme és la plasmació actual de la pluralitat, com defensen
comunitaristes i liberals. En realitat, els primers poden defensar amb més comoditat
postulats multiculturals que els segons; però també el multiculturalisme és propi d'una
posició liberal, per tal com la seva raó de ser arrenca de la defensa de la diversitat
d'opinions i de la tolerància. I dic actual perquè, com sarcàsticament dibuixa Carabaña,

«s'ha posat en marxa un procés accelerat de conversions, replantejaments i
reformulacions a la nova ortodòxia» (1993, p.68), una ortodòxia que obliga a adoptar un
prisma culturalista, amb «una primacia del grup (o la cultura) sobre l'individu» (p.61),
però en definitiva una nova ortodòxia que vindria a substituir ideologies caducades:
«desenganyats de la classe obrera, els antics intel·lectuals crítics esperen tenir més èxit
amb les minories» (p.61, nota 1).
Estic posant en qüestió la idea que la culturalitat, en totes les seves variants
d'interculturalitat, multiculturalitat o transculturalitat, és un terreny acotat del
comunitarisme. És cert que el comunitarisme adopta el culturalisme com a argument
principal, a la manera com l'he treballat en aquesta secció, i que el pes de la diferència
pot arribar a decantar el debat; amb tot, el liberalisme també recull el repte de la
diferència a partir de la qual es construeix la democràcia en les societats postindustrials.
Cortina recorda que, en una democràcia liberal, «una societat pluralista ha de saber
articular mínims i màxims, més encara una societat el pluralisme de la qual consisteix
en la convivència entre distintes cultures» (1997b, p.28), una societat en què els mínims
són aportats pel liberalisme polític, a partir de conceptes com el de justícia distributiva, i
el màxims són competència del comunitarisme, amb els models corresponents de
felicitat i vida bona. Sembla evident que tot plegat no té gaire sentit si som incapaços de
pensar en els termes propis de la comunitat justa i democràtica, la qual ha de garantir els
màxims que apunta Cortina.
En rigor, la configuració d'unitats polítiques abstractes, de mapes administratius
amb delimitació de fronteres, han tingut sempre una base rivalista més que no pas de
veïnatge, de bon veïnatge. Com he insistit en aquesta tercera secció, l'estat-nació
significa el penúltim intent del diferencialisme polític per instrumentalitzar les imatges
culturals i construir entitats homogènies que puguin competir amb altres realitats
homogènies en el context internacional –és a dir, entre nacions. L'aparició de les
posicions multi o inter culturalistes intranacionals, a l'interior de les comunitats
nacionals, genera reaccions negatives perquè precisament situen el fonament de l'estatnació
en el punt crític: no es discuteix la pluralitat d'opinions i la llibertat d'expressarles;
es posen sobre la taula esquemes alternatius de creences que condueixen a models
distints de felicitat. En una societat organitzada al voltant d'un màxim de vida bona,
amb institucions específiques que hi treballin (família, escola, esglésies i associacions

cíviques) i persones fidels que hi creguin, l'emergència de posicions culturalistes
alternatives significa la inoculació d'ansietat, angoixa i crisi, que es simbolitza en el boc
expiatori i en la delimitació. Aquest argument ens ha de permetre afirmar que, sota
índexs semblants, l'impacte de la immigració ha de tenir més ressò en comunitats amb
un estat fortament consolidat i una idea de nació profundament arrelada, com França i
Alemanya, que en aquells on la solidesa de l'estat i el sentiment nacional no tenen un
nivell equivalent, com Itàlia i Espanya.
Exactament en aquest context, la paradoxa del multiculturalisme es fa més
evident ja que, en la majoria de les seves interpretacions, acaba funcionant com un bon
conductor del racisme i de l'heterofòbia. El relativisme multicultural aplaudirà el blanc i
el negre, el cristià i el musulmà, l'home i la dona; porta la diferència a l'extrem, perquè
la diferència és l'essència de la persona: tots som iguals, tots som diferents. La paradoxa
relativista, aplicada en polítiques insensates o amb una base teòrica deficitària, pot
fomentar la divisió i l'adscripció no voluntària de les persones a grups, una dinàmica
que només pot generar l'aparició de l'heterofòbia de caire racista. Quan defenso que el
multiculturalisme és un bon conductor del racisme no afirmo que en sigui la causa, sinó
que una situació de multiplicació de culturalismes és un terreny abonat per a
l'emergència de sentiments, conductes i actuacions de rebuig i de discriminació envers
les imatges culturals dels altres.
El relativisme i l'absolutisme conceben el contacte entre cultures com una relació
d'igual a igual i com una relació de superior a inferior, respectivament. En el primer dels
casos, la relació igualitària entre cultures només serà possible, des d'una òptica
relativista, quan existeix una clara separació entre els grups culturals, entesa aquesta
separació com una descripció definida i precisa dels trets diferencials, i en un territori
geogràfic segregat o en un context politicoinstitucional segmentat (com el cas del
parlament libanès). En el segon cas, el més habitual d'altra banda, el diàleg entre
cultures es realitza amb la prehipòtesi que la inferior assumeix el «risc» de perdre
alguns del seus referents. De fet, en qualsevol situació de contacte, cada grup assumeix
el risc d'incorporar elements nous al patrimoni cultural preexistent; així, amb el temps,
el patrimoni cultural queda modificat, bé amb una ampliació de nous continguts que no
existien en la cultura anterior, bé amb la substitució o el desplaçament d'elements
propis. Vull remarcar que faig ús d'un concepte dur o tancat de patrimoni, en el sentit de

cos de referència per als membres d'una cultura i sobretot per als seus veïns. Alguns ho
consideren un enriquiment i altres no deixen de creure que en realitat és un
empobriment de la cultura (i de la llengua pròpia). Segurament costa assumir la història
i entendre que aquest fenomen ha estat i serà una constant de la humanitat, i encara
costa més assumir que l'increment de la globalització i els intercanvis l'aguditzaran.
Al meu entendre, per lluitar contra l'absolutisme, el multiculturalisme relativista
cau en una contradicció quan aposta per un diàleg entre les cultures des d'una posició de
força; s'entén que només hi haurà diàleg entre els grups culturals en la mesura que
tinguin clarament definits els referents respectius. En aquest context, «clarament
definits» només pot significar una explicitació i delimitació fortes de les posicions
pròpies. En un context democràtic, el multiculturalista només pot apostar decididament
pel diàleg sinó vol caure en posicions fonamentalistes. Però precisament aquesta aposta
doble per la identitat forta i pel diàleg suggereixen una paradoxa incipient ja que el
relativisme ha d'adoptar un dels principis durs de l'absolutisme, el del cànon únic, i
rebutjar l'altre, el de la intraductibilitat de les cultures.
El multiculturalisme relativista entén que l'immigrant percep el col·lectiu
d'acollida com un tot estructurat i tancat que es basteix d'un cos homogeni de referents
compartit per tothom. Davant d'aquest tot, l'immigrant representa, individualment o
col·lectivament, també un altre tot homogeni i tancat. En democràcia, el relativisme
multicultural s'ha presentat sovint com la capacitat d'interrelació i d'interadaptació dels
grups humans. Els grups humans o les societats són multiculturals en la mesura que són
capaços d'integrar, assimilar o captar individus, i els fragments de cultura que aquests
aporten dels respectius grups humans o societats que representen. L'etnicitat i l'exotisme
són arguments bàsics de la societat multicultural i, associats a aquests, el concepte de
minoria ètnica o cultural oposada a la majoria, que mai no és considerada ètnica ni
cultural. És a dir, la inevitable multiplicació dels contactes entre persones donaria origen
a una nova capacitat més de comunicació (d'on sortirà el mot paral·lel: la
interculturalitat), i per tant una capacitat que el sistema educatiu s'ha d'encarregar de
desenvolupar.
També l'absolutisme defensaria posicions acostades a la interculturalitat, sobre
tot quan es parla de barreja ètnica i de mixtura o mosaic cultural com a objectius de la
societat democràtica liberal postindustrial. Si el paradigma és la societat intercultural,

l'absolutisme acabarà defensant un interculturalisme caleidoscòpic de referència
obligada; com indica Trías, un «zoològic salvatge» en un món de llibertat abstracta que
«es materialitza en una veu que diu: "enriquiu-vos"; i ai d'aquell que no compleixi, com
a deure imposat el que aquesta veu ordena i mana!» (1985, p.118). Un model absolut
que obliga a enriquir-nos per esdevenir competents en el tractament intercultural només
es pot fonamentar en l'adopció de posicions essencialistes en la defensa de la
polietnicitat, de la multiculturalitat i de la plurinacionalitat.

Secció 4.
Heterofòbia,
democràcia i identitat

E
n aquest treball sostinc que l'heterofòbia és el resultat de la tensió entre forces
absolutistes, tant les mundialitzants com les relativistes o localistes. En la secció
primera he repassat les formes que adopta l'heterefòbia i he descrit les tensions
ideològiques que genera la ubicació de l'individu actual en el grup, en l'espècie i en la
tradició. Al meu entendre, els processos de mundialització, que en la secció segona hem
pogut observar que es materialitzen en els mecanismes de comunicació, en els sistemes
per assegurar la pau i la seguretat entre nacions, i en el desplegament dels negocis a
escala planetària, generen una dinàmica nova en el concepte de mobilitat. He mantingut,
en la secció segona, que quan les persones migrades renuncien a l'expectativa del retorn
i de la recuperació de la residència-base única és molt probable que apareguin
manifestacions extremes de l'heterofòbia perquè obliga a un replantejament dels criteris
amb què els actors socials es reparteixen i es posicionen sobre el territori, situacions que
es concreten en dinàmiques diferencials i desigualitàries. Precisament, el replegament
cap a posicions diferencialistes, construïdes sobre una estructura profunda desigual, ha
estat el motiu de la tercera secció. L'estudi de posicions que he anomenat culturalistes
ha permès observar el comportament d'ideologies que, sobre la base legítima del grup,
han portat a l'extrem els imaginaris culturals. He defensat que el multiculturalisme, com
a articulació d'un discurs diferencialista, desemboca en posicions contradictòries en un
context democràtic. En suma, la línia de treball sembla apuntar definitivament a abordar
la qüestió central, com és l'interrogant que es planteja amb la combinació de dos
conceptes aparentment oposats: heterofòbia i democràcia.
Si, com es podria deduir de les argumentacions anteriors, l'heterofòbia és un
mecanisme de reacció grupal cosubstancial a la societat moderna, i la democràcia ha
trobat en la modernitat l'escenari quasi perfecte per materialitzar velles utopies de
llibertat i igualtat dels humans, ens trobem en la disjuntiva d'haver d'acceptar la
coexistència de tots dos fenòmens. És a dir, entrem en el debat ideològic que intenta
solucionar les complexes relacions entre cultura i política. Haurem d'insistir, per tant, en
la necessitat de saber articular, en les esferes socials i especialment en la pedagògica,
necessitats associades a l'àmbit públic i al privat, a màxims i mínims. Per Wieviorka, el
problema no és ja tant el del pas o la mutació d'un tipus de societat a un altre, «com el
d'una cohabitació necessària i alhora impossible de dues maneres de pensament: l'antic,

holista, encara significatiu, i el nou, individualista, que encara no ha triomfat
plenament» (1991, p.81).
Aquest serà l'objectiu d'aquesta secció, que s'organitza en tres capítols. En el
primer capítol es farà un repàs de les relacions entre democràcia i pluralitat i, en
especial, a les vinculacions entre multiculturalisme i pluralitat; sostinc que les nocions
de llibertat i igualtat configuren unes preideologies que expliquen les relacions de
poder, de producció i experiencials associades a l'estructura profunda de la societat, i
que el canvi s'ha de produir en aquestes relacions i no tant en les més superficials,
associades a les manifestacions culturals. El segon capítol analitza formes de gestionar
la pluralitat i, en concret, les solucions aportades per les opcions polítiques de dretes i
esquerres a qüestions com ara els drets humans, la societat del benestar i el tractament
de les minories; aquest capítol segon es tanca amb un quadre sinòptic sobre els models
de convivència associats a les preideologies analitzades en el primer. Finalment, el
tercer capítol entra de ple en una proposta que mira de superar les actituds,
manifestacions i doctrines ideològiques associades amb el racisme, la xenofòbia i altres
formes de discriminació; en concret, després d'analitzar les variables que configuren la
identitat moderna, assajaré una proposta de transgressió del que considero que són les
dimensions substantives de la identitat: diacrítica, relacionada amb la diferència;
diacrònica, relacionada amb la tradició; referencial, relacionada amb el context. Entenc,
a partir d'aquest tercer capítol, que la superació de l'heterofòbia serà possible quan la
identitat sigui capaç de transgredir les relacions entre les persones fonamentades en el
diferencialisme, en el tradicionalisme i en el contextualisme; per assolir-ho, proposaré
adoptar una posició transgressora que no s'ha d'associar amb una infracció irracional de
la llei, sinó amb una revisió crítica de la realitat que permeti anar més enllà.
4.1. Democràcia i pluralitat en un context multicultural
Aquest capítol té la voluntat d'entendre la contradicció que ha provocat la
modernitat: al meu parer, la intenció de mantenir una concepció estàtica de la identitat i
l'adopció de formes de vida dinàmiques i obertes clarament associades a la democràcia.
Crec que convé aproximar-nos a l'estudi de la transició tardomoderna que estem vivint
des de posicions que permetin trobar arguments per explicar la contradicció esmentada.
En aquest capítol, per tant, analitzaré la modernitat com a projecte d'universalització

que arriba al límit amb l'homogeneïtzació, i que intenta superar la identitat premoderna
diferencialista. De fet, moltes de les problemàtiques derivades de la ubicació de
l'individu en el col·lectiu han estat considerades com a resultants d'una tensió entre
tendències universalistes i particularistes que agiten la condició o la identitat humana
(vegeu 1.5).
L'ascens dels fenòmens relacionats amb la xenofòbia i el racisme posen en
qüestió l'essència mateixa de la democràcia. Durant la dècada dels vuitanta i dels
noranta, l'augment considerable de reivindicacions nacionalistes, d'actituds populistes i
de manifestacions ètniques, condueixen a un replantejament de la modernitat.
Wieviorka planteja si tot plegat no apunta a un final de la història, situació que ell
mateix s'apressa a negar amb l'argument que la democràcia encara ha d'arribar a una
bona part dels països del món: «¿Fi de la modernitat, del projecte d'assegurar, en un
mateix moviment, la modernització econòmica, el progrés polític i l'afirmació cultural
d'una identitat nacional? Descomposició dels conjunts integrats que constitueixen els
estats-nació, les societats nacionals? Potser. Però no necessàriament, o no només»
(Wieviorka, 1993, p.11). En resum, una aposta decidida per un concepte de democràcia
com a lloc de trobada i de diàleg ha de difuminar temptatives segregacionistes i de
marginació.
En aquest capítol, per tant, observarem com es construeixen els conceptes de
llibertat i igualtat –nuclears per a la convivència democràtica–a partir d'una base
antropològica determinada. Les tesis de Todd seran força útils per explorar aquestes
nocions i per observar les preideologies existents en el context europeu actual, unes
preideologies que ens informaran de la base política, econòmica i ideològica intrínseca a
l'estructura profunda de la societat. Aquesta exploració permetrà estudiar les relacions
entre el multiculturalisme, com a doctrina que s'acull a una manera concreta d'entendre
les relacions entre les persones, i la democràcia, com a espai públic per exercir la raó i
trobar solucions compartides als problemes actuals. De fet, aquest capítol serveix per
preparar conceptualment el segon, orientat a esbrinar els models de convivència que es
deriven de les preideologies observades i de les solucions que aporten a les
controvèrsies actuals.

4.1.1. Rerafons antropològic de la modernitat
Abans d'entrar a analitzar les condicions sobre les quals es mou la convivència
en una societat democràtica que evoluciona cap a posicions tardomodernes, convé que
assagi una aproximació que permeti identificar la base en què s'assenta l'individu per
enfrontar-se amb l'entorn; una aproximació que permeti identificar el rerafons
antropològic de la modernitat. Aquí, per rerafons antropològic entendré l'estructura
profunda sobre la qual l'individu organitza la seva cosmovisió i la seva relació amb els
altres; és a dir, les relacions de poder, les relacions de producció i les relacions vitals,
que conformen per Castells l'entramat de les relacions socials.
El rerafons antropològic permetrà endevinar, per exemple, les raons per les quals
els individus tendeixen a observar una actitud o vocació universalista o una de
particularista. D'altra banda, des del punt de vista de l'estructura profunda, la base o
rerafons antropològic no significa només un conjunt de normes etèries que una
generació bandeja quan ja no li són útils o eficaces, sinó com alguna cosa més intensa
que ha de donar explicació dels actes inconscients o irreflexius de la persona. Per assolir
la categoria de base antropològica, aquesta conducta inconscient ha de ser verificable
per mitjà d'algunes manifestacions que es repeteixen al llarg del temps i en el context
immediat. Com veurem, els estudis de Todd (1990, 1994), sobre els models familiars
d'Europa i del món occidental, ens poden ser de molta utilitat per trobar una explicació a
l'universalisme i al diferencialisme, posicions ideològiques fonamentals per al meu
argument sobre l'heterofòbia.
Todd parteix del principi que les nocions de llibertat i igualtat són construïdes en
el si de la família i que, per tant, cada model familiar justificarà i determinarà la posició
ideològica de l'individu en totes aquelles qüestions sobre les quals haurà d'aplicar
aquestes nocions i, especialment pels que ens interessa, la seva posició en el
reconeixement de l'altre, el tracte amb el culturalisme i les minories, i la concepció
sobre la democràcia i la ciutadania.
A partir d'un estudi diacrònic, basat en documentació jurídica, notarial i
etnogràfica, Todd investiga els models familiars presents en el context europeu a partir
del segle XVI, i, en concret, les relacions entre pares i fills, i les relacions entre germans.
a) Les relacions filials informen sobre la noció de llibertat. Segons la
interdependència de generacions que persisteixi quan els fills arriben a l'edat adulta, les

elacions entre pares i fills poden ser de caràcter liberal o de caràcter autoritari: la
relació liberal promou l'emancipació de les generacions joves, mentre que la relació
autoritària admet la coexistència de diferents generacions en un mateix nucli familiar.
Les famílies amb relacions liberals seran anomenades nuclears amb referència al nucli
pares-fills com a constituents de la unitat domèstica i per tal com es creen unitats
familiars noves quan els fills s'independitzen.
b) Les relacions fraternals informen sobre la noció d'igualtat. Segons el model de
repartiment de l'herència, les relacions entre germans poden ser de caràcter igualitari o
desigualitari. En aquesta relació, Todd introdueix un matís, segons si la igualtat inclou
germans i germanes, o bé si n'exclou les de sexe femení, però aquest aspecte és
secundari per al conjunt de l'argumentació.
La combinació d'aquestes quatre variables origina uns prototipus purs
d'esquemes familiars, que queden resumits en els models següents:
1. La família nuclear igualitària presenta unes relacions filials liberals i unes
relacions fraternals igualitàries; és a dir, els fills emancipats organitzen unitats
domèstiques independents de les paternes i existeix un repartiment rigorós dels béns
paterns entre els fills, la qual cosa demostra fidelitat al principi d'igualtat.
2. La família nuclear absoluta representa el model de relacions filials liberals i
relacions fraternals no igualitàries; és a dir, promou l'emancipació dels fills però un
repartiment de l'herència no equitatiu entre els germans, per a la qual cosa es fa servir
força el testament, que indicaria una «relativa indiferència al principi d'igualtat» (Todd,
1990, p.39)
3. La família comunitària és la que presenta unes relacions filials autoritàries i
unes relacions fraternals igualitàries. Normalment, quan els fills es casen porten les
esposes al domicili matriu on hi conviuen amb els altres subnuclis familiars creats pels
germans, amb qui comparteixen els bens paterns. L'organització al voltant d'un ancià,
d'un padrí o d'un patriarca demostra el respecte al principi d'autoritat; el fet de compartir
els bens paterns és un indici del principi d'igualtat.
4. La família matriu designa unes relacions filials autoritàries i unes relacions
fraternals no igualitàries. El desenvolupament diacrònic d'aquest esquema acostuma a
seguir una seqüència que garanteix la continuïtat de la nissaga familiar en un dels fills,
normalment el mascle primogènit, que quan esdevé progenitor comparteix sostre amb

les generacions anteriors; els altres fills poden casar-se i constituir altres nuclis familiars
fora de la casa matriu, romandre solters sota el mateix sostre familiar o dedicar-se al
sacerdoci o a la milícia. Per mantenir la coexistència generacional, aquest model
necessita modular un context de respecte a l'autoritat i un repartiment desigual; aquestes
dues característiques expliquen que totes les generacions concernides han de compartir
unes concepcions molt clares d'autoritat i de desigualtat.
Todd obté un mapa d'Europa amb quinze zones antropològiques, que no
coincideixen plenament amb els setze estats actuals membres de la Unió Europea, a
partir de les quals explica la història del continent des del segle XVI i els canvis
ideològics, econòmics i polítics que s'hi han produït, ja que, segons ell, «els sistemes
agraris, com els sistemes familiars, poden ser considerats estables a partir de l'any
1500» (Todd, 1990, p.95). En resum, la presència «teòrica» dels grups esmentats es
concentra en els punts següents:
1. La família nuclear igualitària es reparteix entre la conca parisenca, el nord i el
sud d'Itàlia, i el centre i el sud de la península Ibèrica.
2. La família nuclear absoluta es concentra bàsicament a Anglaterra.
3. La família comunitària està molt poc representada a l'Europa occidental i
Todd només n'ha trobat indicis al centre d'Itàlia; de fet, però, l'esquema de família
comunitària es pot aplicar a la majoria de grups nòmades, com els gitanos tradicionals.
4. La família matriu és present, d'una banda, a Alemanya i al nord d'Europa, i de
l'altra, al sud de França i al nord d'Espanya.
Una constatació important que convé introduir, seguint la teoria de Todd, és que
la conformació de les nocions de llibertat i igualtat en aquests darrers quatre segles ha
anat paral·lela a la decadència de la religió, associada a l'aparició del protestantisme, i a
l'emergència del concepte de ciutadania, idea genuïnament moderna. Segons Todd, hi
ha tres factors que expliquen aquest procés: l'alfabetització, la industrialització i la
planificació familiar. Seguiré un relat diacrònic i sincrònic alhora per il·lustrar la
influència dels conceptes de llibertat i igualtat en els factors esmentats i la seva
materialització en alguns escenaris europeus segons els models familiars imperants.
Abans, però, convé fer algunes precisions d'ordre conceptual. Todd sosté un
principi de determinació, segons el qual el rerafons antropològic determina però no
decideix la posició de l'individu i, encara menys, pot tenir la capacitat de produir canvis

o transformacions. Per tant, defensa que davant de determinats fenòmens, l'estructura
familiar facilita o obstaculitza unes o altres posicions personals i, per tant, el
desenvolupament o no dels processos coadjuvants. Per exemple, davant de la
implantació de noves formes de vida o davant de l'aparició d'artefactes tecnològics que
pretenen facilitar la vida domèstica, algunes famílies faran de motor o de fre del canvi,
segons les nocions de llibertat i d'igualtat presents al substrat.
Són conegudes les tesis que defensen una correlació entre emergència del
protestantisme i desenvolupament polític, econòmic i ideològic al voltant de les noves
idees. En aquest sentit, és interessant recordar que Europa entra a l'era moderna, al segle
XVI, amb una unitat de fe, ideològica i pragmàtica, al voltant del cristianisme; una unitat
que el protestantisme, amb les propostes luteranes, trenca a partir de la defensa d'uns
postulats, que ara diríem democratitzadors, de la consciència religiosa: accés de tothom
als textos sagrats, traducció dels textos a la llengua vulgar, casament dels sacerdots,
supressió d'ordres monàstiques i rebuig de la jerarquia eclesiàstica representada pel
Papa. En el pla terrenal, per tant, la Reforma defensa la igualtat entre els humans, però
en el terreny metafísic, Luter introdueix un element de desigualtat humana quan
propugna una salvació desigual, una salvació que només està assegurada per a uns
quants ja que Déu té el poder absolut i el privilegi exclusiu de condemnar o de salvar.
Aquesta paradoxa, llibertat terrenal i desigualtat metafísica, impregna tot el discurs
protestant i és la clau de volta del canvi ideològic que s'origina a Europa amb la
modernitat.
Com he esmentat, l'èxit de la Reforma luterana s'associa al desenvolupament
cultural, expressat en termes de persones alfabetitzades, i també a la distància amb
Roma. Unes raons, però, que es manifesten insuficients per explicar la totalitat del
fenomen, ja que hi ha regions destacades d'Europa, com el nord i el centre d'Itàlia i el
nord de França, amb un desenvolupament cultural important, que estan situades,
respectivament, prop i lluny del fòrum romà. Aquí intervé la tesi antropològica de Todd:
mentre que l'estructura familiar «codifica» les relacions entre pares i fills i les relacions
entre germans, l'estructura metafísica o ideològica explica les relacions de Déu amb els
creients i les relacions entre els creients. Per tant, «els valors d'autoritat o de llibertat,
d'igualtat o de desigualtat, poden lliscar del pla familiar al pla metafísic sense una gran
dificultat conceptual. L'autoritarisme (o el liberalisme) del pare es converteix en el de

Déu; la desigualtat (o la igualtat) dels germans es converteix en la dels homes» (Todd,
1990, p.118).
Traduït al seu quadre de combinacions familiars, això significa que els postulats
de la Reforma trobaran ressò en aquelles famílies amb relacions autoritàries i desiguals
(el model de família matriu), mentre que la contrareforma es manté en zones de família
nuclear igualitària. La connexió sembla clara: en els grups familiars dominats per
relacions autoritàries entre pares i fills i relacions desiguals entre germans era fàcil que
guanyés terreny una doctrina que postulava la idea d'un Déu absolut omnipotent i una
desigualtat entre els humans davant de la salvació. La primera fase de desenvolupament
del protestantisme es localitza a Alemanya, amb un component fort de família matriu
completa o incompleta, i a Suïssa, i passa posteriorment a Suècia, Dinamarca (país que
representa una excepció a la tesi), Finlàndia, Noruega, Països Baixos i topa amb la
conca parisenca, amb família nuclear igualitària, però s'implanta inicialment en una
zona important de la França meridional. Per Todd, no és casual que les guerres de
camperols i els conflictes calvinistes del XVI tinguessin lloc en zones amb una presència
simultània dels dos models familiars: Flandes i Occitània. La situació a Anglaterra,
d'altra banda, exemplifica el principi de determinació, segons el qual els nous corrents
s'enfronten al rerafons antropològic preexistent, el qual decidirà la conveniència o no
del canvi; en el cas anglès, la presència de la família nuclear absoluta reforça la
desigualtat que propugna la Reforma –ara, en versió anglicana– i debilita l'autoritat
divina, poc apropiada al model liberal que defensa aquesta família.
Observarem que aquest plantejament és contrari a la tesi marxista segons la qual
els enfrontaments sorgits a partir del segle XVI no són més que l'expressió d'una classe
social en alça, la burgesia, que troba en el protestantisme el fonament ideològic del nou
ordre econòmic. L'argument que les ciutats són les promotores d'aquest nou corrent de
pensament s'invalida quan s'estudien els potents centres urbans favorables a la
Contrareforma catòlica, com ara les italianes i les franceses; per Todd, les ciutats
«expressen el temperament d'una regió, no les aspiracions d'una classe en especial»
(1990, p.133) i les regions tenen format el seu ideari a partir d'una base antropològica,
observable en les relacions intrafamiliars, una base que es construeix amb el pas de
moltes generacions.

Todd reconeix que l'aparició del fenomen urbà ha trastocat força el panorama de
les estructures profundes dels individus. En concret, els valors de llibertat i igualtat i els
seus antònims també són presents a la vida urbana, però es fan més difícils d'identificar
en estat pur. La ciutat presenta dues característiques que marquen la distància amb la
vida rural: la dimensió espacial, per la duresa que significa habitar en un espai rígid no
modificable; la dimensió econòmica, de dependència salarial, que fa emergir el
concepte d'incertesa fabricada, en paraules de Giddens (1994, p.13; recuperaré aquest
concepte més endavant; vegeu 4.3).
El principi protestant segons el qual tots els creients han de poder accedir de
manera autònoma i independent als textos bíblics necessitava un suport educatiu per
materialitzar-se. L'alfabetització augmenta de manera considerable al centre i al nord
d'Europa, regions amb una gran implantació del model de família autoritària i no
igualitària, que defensa una relació directa amb l'autoritat divina, sense intermediaris.
En canvi, a Anglaterra, les xifres d'alfabetització no assoleixen els nivells de Suècia, per
exemple, una comparació que ens introdueix en un tema central de la tesi de Todd.
La comparació de les societats sueca i anglesa, amb família matriu i família
nuclear absoluta respectivament, permet detectar que «l'obsessió de la transmissió
successòria converteix tot progrés en una adquisició definitiva» (Todd, 1990, p.147); és
a dir, el guany, en aquest cas cultural, que significa l'adquisició del codi escrit a la
societat sueca roman com a possessió col·lectiva, del grup familiar. Al contrari, aquest
fenomen no gaudeix de la mateixa valoració en entorns familiars on el fet successori no
està tan implantat. La família nuclear absoluta no té una història lineal ni contínua i s'hi
poden produir fases de retrocés, tant en l'àmbit econòmic com en el cultural, perquè el
fil històric es construeix en el dia a dia. En la família matriu, en canvi, l'herència té una
funció crucial per mantenir la continuïtat de la nissaga i perpetuar el capital acumulat,
sigui econòmic o cultural. De fet, sense esquemes matrius hauria estat difícil pensar en
el progrés en termes d'acumulació de coneixement. Això acaba d'explicar que, tot i en
contextos protestants que haurien de facilitar la implantació de l'alfabetització, el
rerafons antropològic decideix a favor d'una determinada tendència.
En altres paraules, el model familiar basat en la relació autoritària té un potencial
educatiu de caràcter reproductor a causa de la forta interacció que existeix entre pares i
fills; en canvi, en la relació de filiació liberal, la influència educativa dels pares es

elaxa notablement o bé adquireix un caràcter no tan reproductor i més transformador,
més alliberador i crític.
La importància de l'alfabetització, com a condició del procés de modernització
de les societats europees, queda reforçada pel paper predominant que van adquirint les
classes emergents, primer artesanals i després industrials, entre el XVI i el XVIII. El
procés d'expansió econòmica i cultural a les regions centrals i nòrdiques és simultani al
procés de ruralització i d'estancament cultural de les zones del centre d'Itàlia i del centre
de França. El progrés industrial té un deute amb el progrés de la intel·ligència humana,
el qual es veu afavorit quan les condicions econòmiques i culturals són assentades en un
model familiar adequat.
«Les regions que combinen família nuclear igualitària i propietat camperola
apareixen com a terrenys de resistència del catolicisme», segons Todd (1990, p.174),
com ha succeït al nord d'Espanya. En els casos d'una forta industrialització, com ara al
nord d'Itàlia, la resistència del catolicisme ha estat dèbil, la qual cosa explica que el
procés d'industrialització, com el d'alfabetització, per ells mateixos no tenen prou força
per alterar el sistema ideològic; però quan troben una base antropològica favorable, el
procés es desencadena de manera molt ràpida. El procés tecnològic i científic promotor
de la industrialització, fonamentat en una racionalitat pragmàtica, significa una exaltació
de les possibilitats dels humans sobre la natura i, per tant, són viscudes com una
increpació a l'autoritat divina, per tal com aquesta representa un fre a les aspiracions
humanes. En els contextos familiars liberals, el no reconeixement de l'autoritat de Déu
significa un primer pas de descristianització i un debilitament de la mateixa concepció
religiosa; en canvi, la família matriu i la nuclear absoluta, com a nuclis de resistència a
la desaparició de l'autoritat divina, signifiquen els escenaris on es mantindrà durant
alguns segles una certa fidelitat a la pràctica religiosa.
Sembla correcte afirmar que el desplegament de la modernitat, i la història
demogràfica d'Europa, es poden explicar per la combinació dels factors que acabo de
comentar, l'alfabetització i la industrialització, que afecten el conjunt de l'estructura
social i el sistema ideològic. La planificació familiar, concretada en el control de
natalitat, seria el tercer factor que donaria explicació de la davallada de la religió.
Segons Todd, el descens de la taxa de natalitat es produeix en regions evolucionades des
del punt de vista cultural i industrial que tenen una presència destacada del model de

família liberal i igualitària, com ara a la conca parisenca a mitjan segle XIX. En canvi,
les altres regions d'Europa que tenen unes condicions d'alfabetització i
d'industrialització semblants o superiors que les de la conca parisenca mantenen les
taxes de natalitat. Per Todd, és la combinació alfabetització-descristianització la que
facilita la planificació familiar i el desenvolupament del control de naixements.
L'alfabetització és una primera condició de la política del control de naixements,
simultani a l'esfondrament de les creences religioses. Todd defensa que les condicions
en què apareixen noves ideologies són les mateixes que permeten una difusió de la
planificació familiar i de l'anticoncepció; «per això, transició demogràfica i transició
ideològica coincideixen plenament en el temps i en l'espai» (1990, p.196). Així, doncs,
el trànsit de la caiguda d'una ideologia a l'eclosió d'una altra és un procés lent que no es
dóna d'un dia per l'altre. Això no vol dir, però, que l'ésser humà es trobi, de manera
sobtada i inesperada, desprotegit de tota ideologia, ja que el rerafons antropològic
subministrat per la família administra seguretat i confiança davant dels canvis.
4.1.2. Valors i dinàmiques socials en la societat moderna
Arribats a aquest punt, convé recapitular sobre les nocions de llibertat i igualtat
relacionades amb cada base antropològica i sobre les manifestacions que produeixen en
epifenòmens culturalistes, com el racisme, que demostren l'existència d'una determinada
concepció de democràcia i ciutadania, idees pròpies de l'estructura profunda de la
societat. De fet, la decadència de la religió obliga el pensament modern a resituar els
paràmetres en què l'individu pren posició en la vida. Segons Todd, «d'ara endavant,
cada sistema ideològic pot ser descompost en tres forces» (1990, p.204); és a dir, cada
fórmula ideològica o preideologia ha de donar una resposta coherent a tres dimensions:
la nacional, la de classe i la divina.
Cada una d'aquestes dimensions explica una dinàmica social específica, en la
qual l'individu posa en marxa uns valors determinats. M'interessa construir ara una taula
de referència que mostri els valors associats amb cada una de les dimensions
esmentades i amb cada un dels conceptes que conformen la base antropològica
individual, és a dir, la llibertat i la igualtat, i els seus antònims, l'autoritat i la desigualtat.
Es tracta d'obtenir una taula genèrica de valors. Vegem-ho de manera esquemàtica.

a) La dimensió nacional donaria explicació de la dinàmica política i de les
relacions de poder. En la dinàmica política es poden produir les parelles de valors
següents, associades a les nocions de llibertat i igualtat subjacents, respectivament:
autodeterminació i submissió; participació i representació. L'autodeterminació mostra
unes relacions de poder caracteritzades per l'autonomia i l'autogovern, al contrari que la
submissió, pròpia de dinàmiques autoritàries. Per la seva banda, la participació és un
valor associat amb la igualtat, mentre que la representació s'ha d'associar a la
desigualtat.
b) La dimensió de classe donaria explicació de la dinàmica econòmica i de les
relacions de producció. En aquesta dinàmica, es produeixen els valors següents,
associats també a les nocions de llibertat i igualtat subjacents: coordinació i
subordinació; cooperació i competició. Per coordinació entenc el valor associat a les
relacions econòmiques que es mouen sota un principi de llibertat d'actuació, mentre que
la subordinació econòmica és pròpia de relacions autoritàries característiques de
situacions planificades, amb poca o gens llibertat de moviment. D'altra banda, la
cooperació és un valor propi de la igualtat, mentre que la competició quedaria associada
a la desigualtat.
c) La dimensió divina explicaria la dinàmica ideològica i de les relacions vitals o
experiencials entre les persones. En aquesta dinàmica ressaltarem els valors següents:
emancipació i domini; compromís i adhesió. La llibertat promou el valor de
l'emancipació en les relacions experiencials i l'autoritat encasta els individus sota el
domini d'algú. D'altra banda, la igualtat promou valors associats amb el compromís,
mentre que la desigualtat reclama el valor de l'adhesió.
llibertat autoritat igualtat desigualtat
dinàmica política autodeterminació submissió participació representació
dinàmica econòmica coordinació subordinació cooperació competició
dinàmica ideològica emancipació domini compromís adhesió
Fig. 4.1. Taula de valors referits als conceptes de llibertat i igualtat, segons cada dinàmica

La finalitat de la taula és confeccionar la matriu de valors que defensa cada un
dels models familiars estudiats per Todd, una eina que pot resultat imprescindible des
del punt de vista pedagògic. Creuant els valors associats a cada dimensió amb els
conceptes que promou cada model familiar, s'obtenen les matrius bàsiques següents.
Models familiars Dinàmica política Dinàmica econòmica Dinàmica vital
1. Nuclear igualitària autodeterminació
participació
2. Nuclear absoluta autodeterminació
representació
3. Comunitària submissió
participació
4. Matriu submissió
representació
coordinació
cooperació
coordinació
competició
subordinació
cooperació
subordinació
competició
Fig. 4.2 Matrius bàsiques de valors que promou cada model familiar
emancipació
compromís
emancipació
adhesió
domini
compromís
domini
adhesió
La rellevància dels conceptes d'igualtat i llibertat en cada una de les ideologies o
preideologies estudiades revela l'estructura profunda a partir de la qual cada grup
familiar pren posició i dibuixa una matriu pròpia. Per tant, a partir de la taula anterior,
obtenim el paisatge de les posicions ideològiques existents a Europa en els darrers
quatre segles, unes posicions ideològiques que preparen el terreny als canvis que
aportarà la tardomodernitat, com veurem més endavant (vegeu 4.3.1). La cohabitació de
grups familiars diferents en un mateix territori (local, regional o d'abast europeu)
explicaria el concepte de conflicte social, nacional o religiós, en clau de modernitat; per
exemple, la diversitat amb què els europeus accepten el procés de convergència
entronca amb el model explicatiu de Todd: les dificultats d'homogeneïtzació ideològica
rauen, segons ell, en la diversitat de bases antropològiques dels grups en contacte.
En les línies següents exposaré algunes observacions sobre les característiques
dels grups ideològics resultants i de les conseqüències pràctiques d'algunes de les seves
proposicions centrals.

1. La ideologia liberal i igualitària, que es produeix en regions de família nuclear
igualitària, com a la conca parisenca, propugna una igualtat jurídica en un estat social de
dret de caràcter laic. La llibertat i la igualtat impregnen totes les dimensions
ideològiques. Així, en la dimensió de classe, aquest model defensarà unes relacions de
producció cooperatives que promoguin una dinàmica econòmica solidària i equilibrada
basada en la coordinació amb els altres per obtenir els millors resultats; en el terreny
polític, els individus són iguals davant de les institucions de l'estat, les quals tindran
l'obligació de donar igualtat d'oportunitats als seus membres, sobre una base
d'autodeterminació i participació; en la dimensió metafísica s'amaga una mena de religió
civil que observa l'estat com el suport necessari per a les relacions entre els individus;
aquest model defensarà, per tant, un estat que promogui l'emancipació i alhora el
compromís envers el contracte social. La Revolució francesa canvia l'autoritat del Déu
catòlic per l'autoritat de l'estat. Per Todd, la base antropològica de la família liberal i
igualitària explica l'aparent senzillesa amb què s'assumeix aquest canvi: «els homes,
lliures davant dels seus pares, han de ser lliures davant de l'estat; els germans, iguals a la
família, han de continuar sent-ho a la vida social» (Todd, 1990, p.209). La «metafísica
revolucionària» manté els postulats de la metafísica catòlica aplicats al terreny social:
segons Todd, «el nacionalisme revolucionari [francès] és indissociable d'una concepció
liberal i igualitària que considera tots els homes, no només els francesos, lliures i
iguals» (1990, p.221). Aquest esquema ideològic desemboca en un model naturalitzador
en el tractament de les minories i en una concepció essencialista de la democràcia, que
en la fórmula francesa presenta una contradicció profunda, al meu entendre, en la
consideració nuclear del nacionalisme com a organitzador de la vida social. La
contradicció prové del caràcter assimilatori que defensa, ja que la llibertat i la igualtat es
produeixen exclusivament en l'escenari dibuixat per la fórmula republicana laica en
llengua francesa, i produeix un desplaçament de la igualtat cap a l'igualitarisme
uniformitzador. En canvi, aquest nacionalisme republicà és antiracista perquè s'alimenta
de les nocions d'igualtat i llibertat aportades per la seva base antropològica familiar; és
un nacionalisme assimilador, una mostra del qual és el tractament del col·lectiu jueu:
se'ls neguen tots els drets com a grup però se'ls atorguen tots els drets com a individus.
2. La ideologia liberal i desigualitària, present en regions de família nuclear
absoluta, com a la pràctica totalitat d'Anglaterra, bàsicament defensa una societat

estructurada al voltant de la llibertat. Segons Todd, l'absència del principi d'igualtat, que
argumenta amb l'ús del testament i la discrecionalitat del progenitor en el repartiment de
l'herència, no significa necessàriament la presència o la defensa social de la desigualtat;
senzillament, no se'n fa un valor social, de la igualtat. La societat liberal i desigualitària
porta directament a l'individualisme i, per tant, al cultiu de la tolerància com a
instrument regulador de la vida social. Segons Todd, les institucions polítiques del
liberalisme desigualitari, present a Anglaterra, però també als Països Baixos, Dinamarca
i Noruega, es caracteritzen per una manca absoluta de lideratge, signe de doctrines
ideològiques fortament estructurades defensores de l'autoritat. Precisament la
indefinició de l'autoritat i l'aposta per l'individualisme serien arguments que explicarien
no només la manca de lideratge sinó també el poc arrelament que hi troben les doctrines
estructurades, com el nacionalisme, el socialisme i el catolicisme. En suma, la ideologia
liberal i desigualitària fomenta una comunitat basada en l'individualisme econòmic,
polític i metafísic que es concreta en una presència testimonial de l'estat; quant al
culturalisme, la indiferència per la comunitat genera, al meu entendre, unes posicions
disgregadores que, en paraules de Walzer (1994), activen dinàmiques centrífugues de
caràcter individualista, per tal com es basen en valors associats a la competició.
3. La ideologia autoritària i igualitària, present en regions de família
comunitària, com en la majoria del centre d'Itàlia, permet relacionar-la a plantejaments
col·lectivitzants d'aire comunista. Aquest model defensa un estat fort que representa
l'autoritat, sota el qual tots els membres són iguals en drets i oportunitats. De fet, els
paral·lelismes amb els postulats comunistes són constants fins al punt que Todd obté
una representació espacial de la família comunitària plenament coincident amb les
zones on les forces comunistes van recollir més sufragis en les eleccions de la dècada de
1970, tant al centre d'Itàlia –a la regió de Bolonya, especialment– com al centre de
Portugal –més en concret, a l'Alentejo, país on va néixer la revolució de 1974. El
socialisme, com a ideologia fortament estructurada, es nodreix de l'autoritarisme i de
l'igualitarisme; així mateix, el feixisme italià, d'indiscutible arrel autoritària, amb una
exaltació del duce, del partit i de l'estat, abona un igualitarisme que rebutja, a la seva
manera, una societat classista. De fet, històricament el feixisme fracassa quan abandona
els postulats igualitaristes i s'arrenglera amb el nazisme, clarament desigualitari, com
veurem. Segons Todd, el conflicte entre comunistes i feixistes es produeix, no

exclusivament però sí amb més violència, en els territoris ocupats per models de família
comunitària, promotora de l'autoritat i de la igualtat. Per tant, la ideologia autoritària i
igualitària apostarà per una democràcia basada en l'estat, com a garantia de l'ordre i la
seguretat socials, el qual acull ciutadans (o súbdits, segons la versió) iguals en drets i
deures però moguts pel compromís envers un ideal comú i igual per a tots. És molt
probable que, en el terreny del tractament i del respecte a les minories, aquest esquema
ideològic faciliti un model integratiu-assimilatiu eliminador de la diferència per tal com
defensa unes relacions basades en el domini i en la submissió.
4. La ideologia autoritària i desigualitària, en regions de família matriu, com ara
en la major part del territori alemany, propugna un estatalisme en una societat desigual
formada per classes, castes o altres comunitats jeràrquiques. El diferencialisme
desigualitari, que en la secció tercera he assimilat amb les formes dures del
culturalisme, és un principi actiu de primer ordre en les relacions de producció, en les
relacions de poder i en les relacions experiencials subordinades a aquest esquema
ideològic. Com he esmentat, el nazisme representa la concreció perversa del principi
d'autoritat i del principi de desigualtat portats a l'extrem. Hi ha una autoritat subordinada
a una altra autoritat, la qual se subordina a una altra; la vàlvula per escapar del cercle
s'observa en l'argumentari dels soldats jutjats a Nuremberg: obediència deguda.
Efectivament, em centro en el model més radical d'autoritarisme desigualitari per
recolzar-ho amb proves d'una certa contundència, però altres indicis també demostren
l'aplicació pràctica de l'autoritat i de la desigualtat com a principis reguladors de la vida
social. En el tractament de les minories, per exemple, el model alemany es basa en la
via sanguínia per perpetuar la condició germànica, com hem pogut observar en la
primera secció (vegeu especialment el capítol 1.4). Però la desigualtat no s'aplica només
als estrangers; els alemanys de l'antiga part oriental mostrarien uns valors més alts de
racisme i xenofòbia per demostrar un sentiment de germanisme més elevat, guanyar
posicions en el mercat laboral i no ser considerats alemanys de segona (els immigrants
comunitaris, per tant, ocuparien la tercera posició, i els no comunitaris, la quarta). Tot i
el factor econòmic, latent en el conflicte heteròfob, en el cas alemany s'observa el fort
paper de l'identitarisme i la tensió que genera el procés d'europeïtzació. En resum,
aquest esquema es mou entre principis associats a la submissió i al domini, i principis
associats a la competició i a l'adhesió, més que no pas al compromís lliurement pactat.

Convé recordar que Todd vol demostrar que l'evolució del pensament i la
ideologia estan estretament relacionades amb les estructures familiars de base, la qual
explica els canvis socials, culturals, etc., però no els provoca; en altres paraules, la base
antropològica predisposa a acceptar o a rebutjar alteracions en l'esquema vigent, una
base que esdevé el mecanisme de cohesió del grup. «La identificació amb una força
ideològica tradicional qualsevol permetia a cada individu desenvolupar el sentiment de
pertinença a un grup i experimentar d'aquesta manera un poderós sentiment de
seguretat» (Todd, 1990, p.487). La resposta poc convincent de les ideologies
majoritàries davant dels problemes de la societat actual provoca l'aparició de
microideologies, que o bé prenen una part del discurs de la macroideologia o bé adopten
una posició radicalitzada sobre un dels seus aspectes. La diferència entre les ideologies
o macroideologies i les microideologies no és només un problema de dimensions
quantitatives. Les macroideologies ofereixen un marc de referència que podríem
considerar «complet»; és a dir, presenten alternatives que comprenen la totalitat del
discurs ideològic: des de la metafísica a la política i a l'econòmica. La microideologia,
en canvi, no és un marc complet de referència, sinó una mena de taula de salvació per a
casos ideològicament desesperats. L'ecologisme i el racisme en són un bon exponent.
Per Todd, no són més que l'expressió d'una por a la desintegració, l'hecatombe atòmica,
durant la Guerra Freda, o la provocada per l'estranger immigrat, en l'època actual.
Mentre que l'ecologisme troba resposta positiva entre les classes mitjanes, el racisme
penetra entre els sectors més pressionats per la desindustrialització, classe obrera difícil
de requalificar i petits botiguers, principalment: «el color verd acompanya la
modernitat; el color gris [en referència als grups ultradretans] la resisteix» (1990,
p.492). El verd i el gris són els colors que caracteritzen la postindustrialització, enfront
del blau i el vermell, propis de l'era industrial.
Segons això, les diferències entre els europeus es posen de manifest en el
tractament dels immigrants. França ofereix l'ideal universalista, lliure i igual per a
tothom, que comparteixen dreta i esquerra. La diferència només és pura estratègia
electoral. Quan el 1988 la dreta encapçalada per Chirac va voler capitalitzar el vot de
l'ultradretà Le Pen, va perdre les legislatives; per guanyar-se les presidencials de 1995,
Chirac va haver de rebutjar públicament els vots ultradretans a la segona volta.

L'immigrat, a França, esdevé francès o res. Alemanya, en canvi, presenta el model
autoritari desigualitari que es materialitza en un cos social altament homogeni, amb
poca barreja ètnica i cultural. Els immigrants constitueixen un bloc, que ocupa les capes
econòmiques més baixes, i observen com són rebutjats individualment. Anglaterra, per
la seva banda, es guia per l'ideal liberal no igualitari que desemboca en un procés de
separació física dels grups ètnics estrangers.
«La confrontació amb l'estranger, vingut d'un món exterior, obliga les societats
europees a una autodefinició. Europa, demogràficament deprimida per la seva dèbil
fecunditat, necessita immigrants. [...] En els pròxims anys, totes les societats europees
hauran de definir per als immigrants una inserció social d'un o altre tipus, definir la
situació en la ciutat», acaba firmant Todd (1990, p.498). La posició a la ciutat, que no és
altra que la posició en un imaginari ideològic, determinarà el model de relació amb els
contingents nouvinguts. La resposta està en funció, segons Todd, dels valors
tradicionals de llibertat i d'igualtat subjacents en la base antropològica del grup familiar
de referència.
La diferència fonamental entre l'etapa central de la modernitat i l'època de
transició actual és que els valors de llibertat i d'igualtat, i les nocions implícites de
nació, classe i religió, no es reprodueixen només en l'entorn familiar. La família, com a
grup primari, ha esdevingut un grup preprimari, gairebé limitat a la funció bàsica de
reproducció biològica de l'espècie. La família amb relacions de filiació liberals està més
mancada de defenses davant d'aquest fenomen perquè ha deixat, molt abans que els
altres models familiars, la responsabilitat educativa en mans d'altres agents socials. Amb
la forta implantació dels mitjans audiovisuals, el fenomen s'ha estès a tots els models
familiars i, per tant, a la totalitat dels grups socials; amb el procés d'homogeneïtzació
ideològica i d'uniformitat de pensament, el fenomen entra en una fase de conseqüències
incalculables.
El model explicatiu de Todd busca les causes a les reaccions provocades pel fet
migratori. No pretén explicar les causes del racisme i de la xenofòbia, sinó demostrar
com les concepcions diverses sobre la llibertat i la igualtat dibuixen un mapa d'Europa,
diferent al dels estats actuals, que dóna una resposta distinta a fenòmens actuals. En
definitiva, l'estudi de la tipologia dels grups familiars i llur distribució en l'espai europeu
aporta informació sobre el desenvolupament o el fracàs dels fenòmens històrics més

ellevants: la reacció a la Reforma luterana i la Contrareforma; la Revolució Francesa;
el desenvolupament dels moviments nacionalistes, etc. També explicaria la desigual
implantació de l'alfabetització, la industrialització i la contracepció, que segons Todd
són els elements essencials del progrés i són fenòmens protagonitzats per tres pobles
europeus, Alemanya, Anglaterra i França: «El model democràtic europeu és un producte
de síntesi que mescla elements anglesos, francesos i alemanys. El respecte als drets
individuals és un invent anglès, el sufragi universal és una contribució francesa, la
seguretat social té un clar origen alemany» (Todd, 1990, p.18). Abans de ser acusat de
reduccionista eurocèntric, Todd proclama que la unió d'Europa no serà possible si abans
França, Alemanya i Anglaterra no deixen de creure's diferents dels altres, diferències
que provenen de costums ancestrals i de l'inconscient instal·lat en la base antropològica
dels individus.
4.1.3. Multiculturalisme i democràcia
Aquest apartat pretén identificar les relacions que manté el multiculturalisme
amb la democràcia, entesos tots dos de manera ambivalent: com a forma de vida i com a
organització de la vida en societat. Un cop analitzades aquestes relacions, el capítol
següent ens permetrà assajar uns models de convivència, derivats dels esquemes
familiars i dels valors que guien multiculturalisme i democràcia, que descriguin algunes
consideracions sobre el tractament de la diferència i les polítiques culturals i socials més
apropiades a cada model. Com he fet observar en la secció tercera i especialment en el
darrer capítol, el multiculturalisme és un mot que amaga un cúmul d'ambigüitats i
confusions per tal com, sobretot en l'arena política, la polisèmia del mot esdevé una
arma eficaç que es llança a l'adversari quan millor convé; i és que, en realitat, és un mot
fàcil de dir i molt difícil de definir ja que el culturalisme portat a l'extrem acostuma a
portar implícites algunes dosis d'obscurantisme, que difícilment serveixen per aclarir el
panorama sobre el qual ens volem moure. També la democràcia pot caure en usos
abusius pel que fa a l'abast o al caràcter amb què ha d'empènyer la vida en societat. Per
això, d'entrada, convindrà precisar alguns conceptes importants per abordar aquest
apartat.
En primer lloc, repassarem els conceptes de multiculturalitat i multiculturalisme,
ja que s'acostumen a intercanviar sovint. Una constatació que pot semblar

intranscendent és la que defineix la condició de multicultural a partir de la presència de
cultures diferents en un mateix marc de convivència, coetàniament en temps i espai.
L'opció més corrent atribueix la noció de multiculturalitat a la societat que acull
persones que pertanyen a contextos culturals diversos, normalment per la via de la
immigració, persones que són reconegudes per uns trets diferencials que en faciliten la
classificació i la catalogació. Això explicaria l'interès de tots els estudis multiculturals
per conèixer les característiques i les repercussions dels fenòmens migratoris. En aquest
sentit –de compartir un territori i un temps–, els estudis de la multiculturalitat també
analitzarien les situacions de cohabitació per colonització (les relacions entre els
autòctons i els colons d'Amèrica, d'Austràlia i d'altres parts del planeta), per nomadisme
sedentaritzat o no (els gitanos a bona part d'Europa; els tuaregs al nord d'Àfrica) i la
coexistència de credos religiosos diferents (jueus i cristians; musulmans i hindús, etc.).
Però la multiculturalitat no s'aturaria aquí; una visió més cibernètica remarcaria que no
cal compartir un mateix territori per tal que es produeixin situacions de multiculturalitat:
la televisió per satèl·lit o Internet, com a xarxa de xarxes, en serien dos bons exemples.
Com he recordat en la secció segona, la democratització de la tecnologia comunicativa
hauria facilitat o promogut de manera creixent la creació d'un espai nou de relació; un
espai que es caracteritzaria per la diversitat de les aportacions diferents dels participants.
En sentit estricte, la defensa d'un context plural basat en algun dels models de
multiculturalitat que he esmentat donaria pas al multiculturalisme, com una doctrina
amb postulats propis. Per essencialista entendré la posició que argumenta que només és
possible una existència digna sota un context multicultural i que, per tant, la societat
justa i democràtica és multicultural, per definició; per instrumentalista entendré la
posició que postula l'organització de la convivència a partir dels contextos de relació als
quals els individus tenen accés per raons de naixement, família o nissaga –pel que fa als
contextos d'adscripció obligatòria– o per raons de creences, opinions, aficions, gustos,
etc. –que configuren els contextos elegits o d'adscripció voluntària. Just en aquest punt
la multiculturalitat entronca amb la idea de democràcia que adopten els comunitaristes
(vegeu capítols 1.5 i 4.2.2).
També la democràcia admet la doble lectura, com a forma de vida i com a
instrument de regulació de la pluralitat. Entenc que la primera versió impregna el
discurs vital, tant el públic com el privat, i sobretot aquest darrer; en una línia dura, pot

defensar la democràcia com a ideal de vida, que condueix a la intransigència davant de
les posicions antidemocràtiques, com el despotisme i la discriminació, situats fora de la
llibertat i la igualtat. La segona versió de la democràcia, com a forma d'organitzar la
convivència, es refereix a la gestió de l'espai públic; pot admetre, en una versió dèbil,
l'existència de postulats contraris a la democràcia, fins i tot aquells que poden afeblir i
destruir el mateix sistema democràtic, com el terrorisme. Per Cortina, la primer versió
és la democràcia «real» (1990, p.266 i ss.), en el sentit de desitjable i moralment
legítima, perquè té l'autonomia de l'individu com a principi rector, mentre que la segona
pot desembocar fàcilment en una versió elitista de base desigualitària, perquè té la
delegació o representació com a norma de funcionament. Lamentablement, tot i que
puguem postular aquella primera versió, fins i tot en la línia més radical, hem de
reconèixer que en el sistema polític imperant impera la versió instrumentalista, amb
bones dosis d'elitisme que, com afirma Cortina, no «ha respectat ni potenciat el caràcter
autònom de tots i cada un dels ciutadans» (1990, p.267). Per tant, en les línies següents
em referiré més a la idea instrumental de democràcia, com a forma de govern i de gestió
dels afers públics, que no pas com un desideratum moral.
La democràcia, com a sistema que organitza la convivència entre persones,
exigeix i facilita una gran dosi de pluralitat. En base a la separació entre estat i
conviccions religioses, a la defensa dels drets bàsics de la persona i, en general, a totes
les conquestes de la democràcia occidental, el multiculturalisme s'identifica plenament
amb la societat democràtica, fins al punt que se'n fa inseparable. Des d'una posició
radical de defensa de la democràcia, Touraine defensa que «la única societat
multicultural estable és l'estat laic, secularitzat, el que anomenem democràcia»
(Touraine, 1995b, p.15). Anticipant-se a les crítiques pel seu poc dissimulat
eurocentrisme, aquest autor recorda els llargs períodes d'intolerància que ha
experimentat Occident i afirma que la solució als conflictes sorgits en nom de les
diferències culturals i del culturalisme no consisteix a ampliar els límits de la tolerància
fins a l'extrem sinó a resoldre'ls en el marc de la norma democràtica, ja que l'existència
mateixa de la societat exigeix l'existència de regles i normes de relació entre els
individus. Això significa, al meu parer, un control sobre la tolerància, entesa com a
transigència, i un primer acotament o límit de la democràcia: la necessitat de
subordinació a la llei.

Per Touraine, la democràcia i el laïcisme que porta implícit són les millors
aportacions d'Occident a la concepció del pluralisme cultural, però malauradament el
model occidental de democràcia elitista ha entrat en una fase crítica, de decadència. Un
dels arguments més utilitzats per explicar el procés de descomposició del model
occidental és que l'economia ha passat de tenir un valor merament instrumental a
assumir un valor substancial, axiològic i essencial, i, per aquesta raó, la mundialització
de l'economia ha posat en qüestió la sobirania dels estats-nació. En altres paraules, el
procés de democratització de les societats occidentals ha esdevingut paral·lel a un
procés de substitució de les funcions originals dels sistemes ideològic i econòmic: el
primer ha adoptat un paper instrumental, gairebé exclusivament de consum, en forma de
mercat cultural –la música etiquetada d'ètnica ha substituït la cançó protesta, «amb
missatge», dels seixanta i setanta–; el segon ha assumit una funció directiva de la vida
social, en forma de decisions financeres i monetàries allunyades dels mecanismes de
control democràtic. A gran escala, el primer s'ha fragmentat; el segon s'ha globalitzat.
La descomposició del sistema ideològic ha permès l'aparició de corrents protoideològics
que han focalitzat el seu discurs en aspectes puntuals de la vida moderna, aspectes que
han entrat en la consideració de marginals o perifèrics per tal com no signifiquen el
nucli central de les preocupacions de la «majoria».
És a dir, més enllà de la institucionalització parcial del multiculturalisme
essencialista realitzada pels partits polítics tradicionals, es pot observar que la doctrina
s'ha operativitzat en multitud de col·lectius, ja sigui en organitzacions de caràcter
antiracista, de lluita per al reconeixement de les minories, de conscienciació de la
solidaritat, etc. Aquest multiculturalisme adopta la forma d'expressió política en un
context de llibertat d'expressió i d'associació –de democràcia instrumental–, i acostuma
a tenir la finalitat de desenvolupar propostes destinades a polítiques sectorials:
habitatge, educació, sanitat, ocupació, etc. En aquests col·lectius plana una concepció
excessivament culturalista de les relacions humanes i de la convivència, concebuda com
la solució per superar algun conflicte, ja sigui entre civilitzacions, entre nacions, entre
pobles, entre grups socials (feminisme, gerontocentrisme), etc. Paradoxalment, la
societat democràtica, que originalment és qui ha facilitat l'aparició de la
multiculturalitat, és qui ara ha d'adoptar una perspectiva multicultural per superar els
reptes que se li plantegen, serà la sentència d'aquest multiculturalisme. Amb aquest

essencialisme, el multiculturalisme s'acosta als límits de la cultura que he desenvolupat
en la secció tercera; en concret, s'acosta a l'expiació i a l'exclusió de les posicions que
no acceptin la mateixa idea de multiculturalitat, s'acosta a la intransigència davant de
posicions no culturalistes o, encara pitjor, aculturalistes; s'acosta, en una paraula, a
plantejaments antidemocràtics.
Lligat a la versió democràtica, hi ha un multiculturalisme que recorda l'evolució
paral·lela de la societat multicultural i de la societat democràtica. Segons aquesta versió,
la societat evoluciona irrenunciablement cap a la diversitat que la modernitat imposa.
Com recorda Touraine, «la condemna dels falsos multiculturalismes, orientats
únicament a la construcció d'un espai polític culturalment homogeni, ha de dur a
reconèixer que el pluralisme cultural ha de ser avui l'objectiu principal de l'esperit
democràtic» (1995b, p.25), o en altres paraules, que sense democràcia no hi ha
pluralitat, i encara menys multiculturalitat –però no al revés–, la qual cosa només pot
significar que el multiculturalisme quedaria com a simple doctrina reivindicativa d'un
estat de coses desitjable, d'un desideratum inseparable dels desiderata propis de la
democràcia.
La debilitat del multiculturalisme que s'aferra a la democràcia instrumental és la
facilitat amb què pot ser atacat:
i) serà molt fàcil, des de posicions monoculturals integristes, girar els arguments
i negar la societat democràtica si aquesta ens ha de portar a una societat farcida de
conflictes culturals;
ii) serà pervers posar en qüestió la base realment democràtica del
multiculturalisme des del punt de vista de les minories, ja que les decisions
democràtiques són el resultat dels desitjos de la majoria, la qual imposa els seus criteris
i crea indirectament apòstates de la democràcia;
iii) des de posicions indecises, serà fatalista discutir la modernitat en termes de
diversitat i pluralitat, perquè és viscuda com a sinònim d'inseguretat i desintegració.
El multiculturalisme no pot adoptar una versió essencialista ni pot concebre's
com a intrínsec a la democràcia, però sí clarament compatible, com el que defensa
Touraine, que consisteix en una tercera via integradora i superadora de les versions
essencialistes i instrumentals: «la combinació, en un territori determinat, d'una unitat
social i d'una pluralitat cultural mitjançant intercanvis i comunicacions entre actors que

utilitzen diferents categories d'expressió, anàlisi i interpretació». (Touraine, 1995, p.16).
De fet, es pot entendre com una fórmula expressada en dos nivells –«una societat,
moltes cultures»–, en què els actors socials comparteixen unes normes d'actuació
determinades –una versió dèbil de la democràcia– i defensen un espai privat en què es
materialitzen els desitjos culturals (sobre aquesta dicotomia haurem d'insistir en el
capítol següent; vegeu 4.2). Al meu entendre, la solució és clarament possibilista però
no exempta de dificultats, com el problema de definir els termes de la privacitat.
En aquest punt el multiculturalisme democràtic llisca cap a posicions
modernitzadores de caire universalista, la tesi del qual, més interessant i perillosa
alhora, presenta la diversitat com a conquesta de les societats modernes, en oposició a
les societats premodernes, que serien monolítiques o monoculturals, o uniculturals.
Segons els multiculturalistes modernitzadors, la societat monocultural és una rèmora del
passat, oposada a la societat multicultural, diversa, que remarca la diferència, signe de
modernitat i de progrés. És un enfocament evolucionista que relaciona directament
multiculturalisme i progrés, de la mateixa manera que es relaciona progrés i capitalisme:
«La urbanització massiva, les migracions internes i internacionals eren, doncs,
interpretades com un procés de transició d'una societat endarrerida, precapitalista,
subdesenvolupada, a la societat moderna» (Palidda, 1993, p.37). Els grups socials,
monoculturals en el seu origen, interaccionen amb altres grups socials i tendeixen a la
diversitat. L'enfocament evolucionista adopta una perspectiva lineal i unidireccional,
sense retorn. La societat multicultural és el punt d'arribada inevitable de totes les
comunitats i els col·lectius: l'objectiu és una societat basada en la llibertat i en la
igualtat, per mitjà de la tolerància i la solidaritat, enteses com a camí o mètode per
arribar-hi.
Com observarem més endavant (en particular, al capítol 4.3.1), la deslocació
espacial i temporal és un tret del pensament modern que queda compensat per un intent
de retrobament amb les fonts i la tradició. En aquest punt s'enfronta el multiculturalisme
amb el nacionalista. La reacció a la modernitat és el rebuig a la diversitat, entesa com
una allau inevitable personificada en els immigrants, sinònim de pèrdua d'identitat. El
nacionalisme fonamentalista i monocultural es basa en la integritat, com a sinònim de
seguretat, davant del multiculturalisme que seria portador del virus de la inseguretat. Hi
ha un punt que els comunica negativament: el nacionalisme vincula la seva raó amb el

passat, amb la història; el multiculturalista evolucionista es vol relacionar amb el futur,
però es troba atrapat pel passat.
La necessitat de reforçar els lligams amb la tradició i amb el passat fa ressorgir
els moviments nacionalistes de caire fonamentalista. En la secció tercera hem
comprovat que el nacionalisme legitima la homogeneïtat col·lectiva derivada de la
pertinença a un territori. Segons aquest esquema, el monoculturalisme de les societats
premodernes vindria a ser la font i la raó de ser de la tradició, del patrimoni tradicional,
d'allò que cal conservar per tal de mantenir les essències. No pot resultar estrany, per
tant, que els tradicionalistes observin el multiculturalisme amb recança i el culpabilitzen
de fomentar el genocidi cultural perquè, diuen, l'intercanvi cultural elimina precisament
les peculiaritats culturals, les diferències.
Simultàniament, els comunitarismes miren de frenar les diferències internes i
d'augmentar les diferències externes. Aquest és precisament el punt fort del
comunitarisme i alhora el punt dèbil del multiculturalisme, el de la integritat, perquè la
dificultat del multiculturalista és definir els límits de la homogeneïtat cultural en termes
d'integració positiva. Com sabem, admetre la presència de cultures diverses significa
admetre alhora que cada cultura és un tot homogeni portes endins amb uns límits o unes
fronteres, portes enfora, que queden explicitades per les diferències. La seguretat i la
integritat d'aquest tot homogeni intern és un pas previ i necessari per entrar en contacte
amb altres grups culturals; una cultura insegura i desintegrada que connecta amb una
altra es posa directament en perill d'extinció. Aquesta raó permet afirmar que el punt de
connexió entre nacionalisme i multiculturalisme desemboca en la segregació i en la
separació física.
Precisament un dels límits del multiculturalisme modern és el paper de la
tradició, que la modernitat atacarà de manera directa. La tradició, que en les societats
premodernes tenia una funció de cohesió social però sobretot d'assignació de rols a cada
un dels seus membres, entra en una fase de revisió profunda. Un dels fonaments de la
tradició és la continuïtat diacrònica; un dels fonaments de la modernitat serà el
trencament amb el temps. En el millor dels casos, el pensament modern atorga a la
tradició la categoria de vestigi, i fins i tot de relíquia, com a objecte de culte. Aquesta
afirmació genera una reacció de seguretat en defensa de la monoculturalitat, única capaç

de garantir la supervivència del grup. No és estrany observar una certa revalorització de
mites que, de manera fugaç, sorgeixen del passat.
El vel democràtic i obert de què s'ha sabut dotar la modernitat aporta un marc
ideològic propici per a una societat multicultural, atesa la perspectiva mundialitzadora
en què se situa. La societat moderna és una societat global, en termes planetaris, que
tracta els problemes amb una dimensió mundial i els dóna solucions integrals. És a dir,
el multiculturalisme serà mundial o no serà. Amb tot, les objeccions a l'argument
modernitzador de l'enfocament multiculturalista provenen sobretot del caràcter
eurocentrista dels seus postulats. Nascut a Occident, els detractors del multiculturalisme
observen un excés d'euroatlantisme i, més recentment, d'euromediterranisme com a
garants i origen, respectivament, de l'ordre mundial. La mundialització, segons això,
només pot portar uniformització i eliminació de les diferències. Davant d'aquests
arguments, el multiculturalisme acostuma a mostrar les dues cares: la versió forta o
essencialista defensarà radicalment la necessitat de salvaguardar les diferències i
apostarà, fins i tot, per la segregació; la versió dèbil o pragmàtica mirarà d'aprofitar el
joc democràtic i, en nom de la diferència, buscarà quotes de poder per als grups
minoritzats.
4.2. Organització de la pluralitat
Una de les línies que guien aquest treball és, sens dubte, la convicció que l'únic
escenari possible per a la resolució de les manifestacions, actituds i doctrines
heteròfobes és el que configura el model democràtic, amb tots els defectes i
inconvenients que ha presentat la seva materialització històrica. Apuntava en altres
moments (vegeu especialment els capítols 2.3 i 3.1.4) els riscos que afecten la
democràcia, sobretot en un doble sentit: i) la pèrdua de control democràtic per part de la
ciutadania sobre les organitzacions que dominen el mercat mundial; ii) la pèrdua de
confiança d'una bona part dels ciutadans que, en no veure satisfetes les seves necessitats
o inquietuds bàsiques, demonitzen la democràcia, conduïts per hàbils polítics populistes.
Segurament, unes i altres pateixen d'un excés d'instrumentalisme en la seva noció de
democràcia que caldrà revisar en aquest capítol.
En el capítol anterior partíem d'una primera dicotomització sobre la noció de
democràcia que ara farem servir amb més profunditat. De la democràcia real, la que

adoptava una versió essencialista o substancial de l'ideal democràtic, adoptem la
màxima que proclama la necessitat d'articular la vida al voltant de la felicitat, com a
objectiu individual de vida; de la democràcia instrumental, entesa com a instrument
regulador de la vida pública, adoptem ara la màxima utilitària d'assolir la màxima
felicitat per al major nombre. Sense deixar encara les dues versions de democràcia,
convé que tinguem en compte que tant des de les posicions més substantives o
essencialistes com des de les adjectives o instrumentals hem de saber crear un edifici
acollidor per al màxim de visions de la realitat, encarnades en persones, si és que
l'objectiu és assegurar una «democràcia sostenible», en paraules de Cortina (1997b,
p.33), que sàpiga conjugar els principis de justícia i de felicitat.
En la secció primera (vegeu capítol 1.5) he fet observar que la tensió entre
individu i comunitat, o la tensió entre les posicions teòriques que emfatitzen
l'individualisme i les que emfatitzen el comunitarisme, genera tres sensacions
paradoxals que llisquen entre la desafecció i l'adhesió: sensacions en relació amb el grup
d'iguals, en relació amb els altres, i en relació amb la tradició. He insinuat que la
superació de les paradoxes és possible a partir d'una reconsideració d'aquestes relacions,
però també d'un replantejament de les posicions teòriques esmentades, aspecte que
tractaré en els primers apartats d'aquest capítol. Justament en el focus del debat hi ha la
confrontació, com esmentava, de liberals i comunitaris, una confrontació que ara
m'interessa resumir per recordar-ne els postulats més destacats i detectar els aspectes
que podrem conjugar en la formulació d'una proposta pedagògica superadora de
l'heterofòbia.
Ens permetrà, això, explorar les relacions difícils entre l'estat i l'individu, i entre
l'estat i els grups, en un marc definit pels drets humans i el benestar social. De fet, el
reconeixement de les minories i l'encaix en estats plurals és una de les polèmiques més
actuals en la política activa. Hi dedicarem un apartat per acabar de completar el
panorama sobre les opcions de gestió de la pluralitat en un context democràtic que ha de
saber combinar els principis de llibertat i igualtat.
D'altra banda, com ens ha ensenyat el capítol primer d'aquesta secció, els
principis de llibertat i igualtat tenen un rerafons que es construeix a la família, un
context d'adscripció obligatòria, com veurem al final del capítol següent, a partir dels
quals som capaços d'enfrontar-nos als fets i a les manifestacions de la vida real des de

posicions preideològiques concretes. M'ha semblat oportú esbrinar quines peculiaritats
amaga cada una d'aquestes configuracions preideològiques, sobretot pel que fa a la
versió de democràcia de què parteix i a la posició que pren sobre els imaginaris culturals
representats en la noció de diferència. De fet, la conclusió d'aquell capítol quedarà
recollida en aquest en forma de quadre sinòptic de les possibilitats convivencials que
deriven de gestionar l'espai públic plural, un espai que ha d'aprendre a gestionar
correctament l'heterofòbia, si no a eliminar-la. Les posicions que prenguem permetran
encarar-nos a un model d'identitat no heteròfoba en un context tardomodern, que serà
motiu del capítol següent.
4.2.1. Felicitat individual i justícia social
De manera especialment resumida, direm que liberals i comunitaris parteixen
d'un diagnòstic certament difícil de resoldre: la societat actual necessita més pluralitat;
la pluralitat de la societat actual atomitza els individus de manera que els desarrela i els
cosifica. Thiebaut parteix de la constatació que, «per als comunitaris, caldria procedir a
recuperar una composicionalitat perduda; per als liberals, caldria tenir una cura especial
a no perdre els nivells de complexitat assolits» (1998, p.51). La defensa de la separació
entre l'espai públic i el privat, pròpia dels liberals, és exactament l'argument que més
emfatitzen els comunitaris, per tal com la privacitat –el terreny de la felicitat– explica i
determina una posició davant de la publicitat. Ens trobem en la disjuntiva de confrontar
el que Cortina anomena una «ètica de mínims», pròpia del terreny públic que ha de
garantir la convivència i la justícia social, amb una «ètica de màxims», associada a
ideals de felicitat i de vida bona acotades a l'espai privat. Portades a l'extrem, les dues
posicions resulten irreconciliables –com tots els extremismes– per la qual cosa em
disposo a trobar els punts de contacte susceptibles de promoure un consens àmpliament
acceptable.
Al meu entendre, però, és important observar la dicotomia liberal-comunitària
des d'una altra perspectiva també dicotòmica, la de dreta-esquerra, perquè la dualitat
individu i comunitat no té una correspondència directa amb posicions de dreta i
d'esquerra i perquè és en aquests termes que es debat la vida política, si més no en el
context europeu occidental. A més, dretes i esquerres defensen unes determinades
posicions de màxims sobre la llibertat i la igualtat, totes elles legítimes sempre que

guardin les formes democràtiques. Amb tot, l'eix dreta-esquerra creua transversalment
la dicotomia liberal-comunitària.
Bobbio (1995) afirma que precisament les parelles de nocions (llibertat-autoritat;
igualtat-desigualtat) informen sobre la posició ideològica de dreta i esquerra. Segons ell,
convé no perdre de vista que hi ha una forta interdependència mútua perquè, en la versió
radical, no hi ha llibertat sense igualtat i no hi pot haver igualtat sense llibertat. El
concepte d'igualtat de Bobbio té més relació amb l'equitat que amb l'igualitarisme, i
sempre està en funció dels agents, dels béns i del criteri de repartiment; és a dir, parlar
d'igualtat en abstracte, a més de no conduir enlloc, amaga una certa indefinició davant
del concepte i del fenomen. Així, no serà la mateixa igualtat la de la dreta que exigeix
que l'estat ha de finançar l'escola privada com l'escola pública, que la de l'esquerra quan
recorda que la igualtat es produeix en el sistema públic d'ensenyament; com no serà la
mateixa igualtat la que defensa el dret de vot per a tothom, però excloent-ne els
immigrants, que la que reclama un sufragi universal per a tots els residents.
En poques paraules, no és el mateix igualtat d'oportunitats que igualtat de
resultats, o amb la terminologia de Cortina, no serà el mateix la igualtat de mínims que
la igualtat de màxims. Quan l'esquerra reclama la igualtat d'oportunitats, al marge de les
capacitats individuals, abona per una intervenció positiva que acabi anul·lant les
diferències ocasionades pel naixement, per l'origen, per la situació familiar. La dreta
retorça l'argument i confon la igualtat d'oportunitats que reclama l'esquerra amb la
igualtat de resultats. La dreta, en aquest i en molts punts, és partidària de la diferència
perquè és el símptoma de la desigualtat «natural» entre els individus, una desigualtat
que no convé alterar per tal de no modificar les relacions de poder i de producció
existents. L'habilitat de la dreta ha estat que ha sabut encarnar els valors associats amb
l'eficiència, segons Vattimo (Bobbio et al., 1994, p.43), posant-la per davant de la
igualtat. En suma, els moviments igualitaris defensen la necessitat de reduir les
desigualtats socials i de «convertir menys penoses les desigualtats naturals» (Bobbio,
1995, p.140).
Des de la modernitat, la igualtat ha estat capitalitzada per l'esquerra; la lluita per
la igualtat ha estat una de les banderes del marxisme, en totes les seves versions, que
s'ha vist compensada o equilibrada per la lluita per la llibertat, argument de la dreta,
com veurem més endavant. Amb tot, confondre esquerra i marxisme és, a més de

educcionista, molt perillós perquè ràpidament provoca desercions a banda i banda:
molta gent d'esquerra no accepta la majoria del marxisme ortodox, mentre que molts
marxistes demonitzen gent autoqualificada d'esquerres precisament per haver
«abandonat» les posicions més dures. Malgrat això, és indiscutible que en el darrer
segle la reducció de desigualtats socials s'ha produït gràcies a la lluita per la igualtat que
els partits de doctrina marxista han protagonitzat. Després del marxisme, les relacions
de poder, de producció i de vida entre les persones ja no poden ser desigualitàries.
En suma, seguint el principi de relativitat, la distinció fonamental entre dreta i
esquerra es produeix en termes d'actitud, de manera que hi trobarem actituds igualitàries
i actituds desigualitàries que predisposin a prendre posicions diferents en cada situació
concreta. Així, es produeix una gradació que, en termes polítics, origina quatre
possibilitats:
a) La dreta més dura intervé negativament per reforçar la desigualtat amb la
finalitat de generar més marginació.
b) La dreta més moderada s'inhibeix davant de la desigualtat tot adduint raons de
mercat per generar o facilitar la discriminació.
c) L'esquerra més moderada pretén simplement no fomentar la desigualtat o
reduir-la amb discriminació positiva, i generar l'equiparació.
d) L'esquerra més dura intervé per equiparar oportunitats i resultats i produir una
assimilació que elimini les diferències.
També la noció de llibertat és relativa o, si més no, dependent de la
contextualització que se'n fa, una llibertat que està sempre en relació amb alguna cosa:
«llibertat de». Amb tot, davant de la llibertat adjectiva (democràcia liberal, comunisme
llibertari, anarcoliberalisme de Nozick, etc.), Bobbio defensa una llibertat substantiva
que camina paral·lela a la reducció de les desigualtats. En aquest sentit, Bobbio afirma
que és veritat que «la igualtat té l'efecte de delimitar la llibertat tant al ric com al pobre,
però amb una diferència: el ric perd la llibertat que tenia efectivament, el pobre perd una
llibertat potencial» (1995, p.158), una llibertat individual que troba el límit en la igual
llibertat de l'altre, però que en el cas del pobre no ha pogut exercir materialment. La
situació de llibertat extrema, o de libertarisme, situa la convivència al límit de la guerra
per la supervivència, de la qual, segons Bobbio, només és possible sortir-se'n «suprimint
la llibertat natural o, com proposa el liberalisme, reglamentant-la» (1995, p.159). De la

mateixa manera que el marxisme ha estat el promotor de la igualtat, crec que després del
liberalisme no podem parlar en termes d'autoritarisme i de jerarquia política.
Evidentment, l'anàlisi de Bobbio no és neutral i pren honestament posició des del
centre-esquerra, una opció que a Europa occidental i a Amèrica llatina s'ha encarnat en
partits socialdemòcrates o de socialisme democràtic. Adopta una posició essencialista
en la defensa de la llibertat i una posició instrumental en la defensa de la igualtat, que
l'acostaria a posicions de centre radical, en la terminologia proposada per Giddens
(1994). Les predisposicions davant de la llibertat són més limitades, al meu entendre,
que les que admetia la igualtat, segurament perquè la llibertat té un antònim més ben
descrit que el de la igualtat, un antònim que es defineix com una doctrina:
l'autoritarisme. Per tant, crec que la llibertat admet dues actituds apriorístiques: la
negació i la promoció. Transportat al mateix esquema de dreta-esquerra, obtenim les
quatre opcions següents:
a) La dreta més dura nega la llibertat dels individus, condicionada per l'actitud
amb la igualtat, per tal com els individus són incapaços de ser lliures.
b) La dreta moderada es mostra partidària de la llibertat i hi adopta una visió
extremament instrumental, que es tradueix en el valor de la tolerància per admetre la
possibilitat de tothom per accedir a la llibertat.
c) L'esquerra moderada fomenta la llibertat com a valor nuclear de la
democràcia, tot adoptant una perspectiva essencialista.
d) L'esquerra més dura supedita la llibertat a la igualtat i, sobretot, prioritza la
llibertat col·lectiva a la llibertat individual.
Bobbio resumeix la seva posició de manera molt esquemàtica i subscriu la
necessitat de separació geogràfica i conceptual entre dreta i esquerra de la manera
següent:
a) L'extrema dreta adopta una predisposició autoritària i desigualitària.
b) El centre-dreta té una actitud inicial liberal i desigualitària.
c) El centre-esquerra està més predisposat a la llibertat i a la igualtat.
d) L'extrema esquerra té una predisposició autoritària i igualitària.
Per resumir l'esquema de Bobbio, observarem que el liberalisme s'operativitza
en les opcions de centre mentre que l'igualitarisme es concentra en les opcions
d'esquerra. Al meu entendre, les propostes liberals de dreta o centre-dreta posen l'accent

en la llibertat i mostren indiferència per la igualtat perquè l'individu és el nucli de les
seves preocupacions; l'esquerra, en canvi, quan pensa en termes liberals ho fa sense
concessions a la desigualtat, la qual pretén eliminar sense perdre quotes de llibertat
individual i col·lectiva.
En termes d'individualisme i comunitarisme, serà més probable, per tant,
localitzar defensors de l'individu al ventall que inclou de l'extrema dreta al centreesquerra,
i defensors de la comunitat al ventall que abasta del centre-dreta a l'extrema
esquerra, amb tots els matisos que es vulguin. Les posicions extremes de cada ventall
mostraran una predilecció respectiva per l'individu o pel grup perquè encarnen la
llibertat i la igualtat. Només en una posició de centre-esquerra es troba un equilibri
ideològic adequat i, per tant, una actitud o predisposició activa envers la parella
llibertat-igualtat. No resulta estrany que, en temps de bonança econòmica, la majoria
dels grups polítics situats al centre de l'arc parlamentari reclamin aquesta posició, tot i
que segons la tesi de Todd entri en contradicció amb el rerafons antropològic dels nuclis
familiars. Segurament, quan la bonança econòmica dóna pas a una depressió o a una
recessió, el fonament antropològic apareix més cruament i nega o anul·la les posicions
anteriors, sobretot en aspectes relacionats amb la marginació i la discriminació, com el
racisme i la xenofòbia.
La controvèrsia, com hem vist, enfila directament la necessitat d'organitzar un
sistema de convivència que sense renunciar a la justícia social sigui capaç d'aconseguir
que els individus assoleixin les seves màximes de felicitat. Precisament Cortina i també
Thiebaut reclamen la necessitat de buscar terceres vies que superin i integrin els
postulats de liberals i comunitaris. Cortina (1997b) opta per la via de la ciutadania;
Thiebaut (1998) s'inclina pel republicanisme. Em sembla encertar en les inquietuds de
Cortina i Thiebaut si afirmo que les propostes de ciutadania i de republicanisme que
defensen no poden renunciar als graus de llibertat i d'igualtat assolits per l'estat social de
dret, en què «social» emfatitzaria el component igualitari i «de dret» remarcaria el
component llibertari o liberal. Pel que fa a Cortina, es destil·la de la seva adjectivació a
la noció de ciutadania, que resumeix en cinc dimensions –política, social, econòmica,
civil i intercultural (Cortina, 1997)–, en què la primera apel·la directament al fonament
liberal, la segona emfatitza la igualtat, i les altres es basen tant en el desenvolupament
de la llibertat com en el foment de la igualtat. Quant a Thiebaut, amb la seva noció del

subjecte liberal, reflexiu i postcreient (1998), recorda les posicions kohlberguianes de la
moral postconvencional construïda en base als principis que s'atorga el mateix individu,
un individu que difícilment podrà renunciar a les quotes que hagi pogut experimentar
quant a llibertat personal i d'igualtat amb els altres.
Des del meu punt de vista, les coordenades definides pels principis de llibertat i
igualtat ens obliguen a considerar la felicitat individual directament relacionada amb el
grau de justícia social assolit. No significa això una dependència directa de l'individu en
relació amb el grup, una adhesió que anul·li les expectatives i les inquietuds personals,
sinó un compromís individual envers el grup que ha de reunir dues característiques: la
provisionalitat i la crítica. La provisionalitat voldrà dir que el compromís no ha de
facilitar l'aparició de posicions acomodatícies de l'individu envers el grup, o fins i tot
nihilistes, sinó que l'ha d'obligar a revisar constantment la seva posició en el conjunt; la
provisionalitat és un mecanisme de seguretat en mans del grup per verificar el grau de
compromís dels individus. La crítica significa que els paràmetres de justícia social,
inclosos els criteris de repartiment, han de ser susceptibles de revisió en base a les
expectatives de màxims dels individus; la crítica és un mecanisme de seguretat que
tenen els individus per verificar el grau de compliment de les quotes de justícia social
que executa el grup.
Cortina explica que la construcció del tercer espai, el que per ella ocuparia el
concepte de ciutadà, es produeix gràcies al desenvolupament de dues capacitats
personals: la racional, que ajuda a copsar la legitimitat de la vida democràtica lliure i
justa, i l'emotiva, que explicaria la tendència a establir llaços de pertinença amb els
altres (1997, p.34). Evidentment, la proposta de Cortina té unes conseqüències
importants per a una teoria de l'educació, aspecte que estudiaré en la secció cinquena.
De moment, mostraré només que la construcció de la noció de ciutadania que integri els
principis de justícia social i felicitat personal s'han de fer en un marc delimitat per
l'aplicació i el foment dels drets humans, i per l'extensió i el manteniment de l'estat del
benestar.
4.2.2. Estat social i de dret
En un intent de superació del liberalisme per l'esquerra i del marxisme per la
dreta, Blair creu «en una Europa en il·lustrats interessos propis» (1998, p.11) que, en

matèria econòmica, per exemple, instal·li un model que, sigui capaç de desenvolupar
polítiques actives de desenvolupament local des del mercat globalitzat, tot partint d'un
marc amb un mínim intervencionisme del govern, que es limitaria a ajudar a obrir
accessos al capital i al mercat de treball.
A l'apartat anterior he volgut mostrar que, després del liberalisme i del
marxisme, en termes polítics, econòmics i vitals, el món ja no pot ser autoritari ni
desigual. D'una banda, perquè una de les conquestes més rellevants dels moviments
socials d'esquerra, juntament amb el contractualisme de la dreta, s'ha concretat en la
Declaració universal dels drets humans, com un producte que ha integrat el millor de les
reivindicacions per la llibertat i que basteix els textos constitucionals dels estats de dret
actuals. D'altra banda, perquè una altra conquesta de l'esquerra, possibilitada pel
pactisme de la dreta, és la reducció de les desigualtats socials i econòmiques concretada
en l'extensió de l'estat del benestar. El dilema se situa en el terreny de les solucions que
cada opció política ofereix a «la tensió entre l'obertura econòmica, en la versió suau del
liberalisme, i el manteniment d'uns mínims socials que esmorteixin els efectes de les
desigualtats econòmiques», segons Touraine, per al qual guanya les eleccions el partit
que mostra més consciència d'aquest problema (Touraine, 1998, p.13). Amb tot, convé
tenir en compte que la decisió electoral és el resultat d'una combinatòria que, com
recorda Cortina, conjunta dos tipus d'electors: els racionals, que tenen interès a influir
«en el comportament dels partits polítics, i no tant en les seves declaracions» (1990,
p.294), i els electors irracionals, que decideixen el seu vot moguts pel dogmatisme o la
predeterminació de les ideologies.
Per tant, sense treure gens de raó a Touraine, crec que una societat que respecti
de manera saludable els drets humans i garanteixi unes condicions mínimes de benestar
social presenta un context electoral ben diferent de les societats que no contemplen ni
un ni l'altre, o cap dels dos. La decisió electoral està plenament determinada pel grau de
satisfacció ambiental que perceben els electors que, juntament amb les ideologies,
explicaria els resultats inesperats.
M'interessa, però, centrar-me en les característiques del pensament que fomenta
un estat de respecte dels drets humans i de benestar social i deduir-ne les opcions
derivades de mantenir unes actituds apriorístiques defensores o contràries de la llibertat
i de la igualtat. És a dir, tinc la intenció de descriure els trets que defineixen un estat

social i de dret, basat en els drets humans i en el benestar social, i de definir les
posicions ideològiques que hi ocupen els contrincants electorals.
Cortina accepta que defineix els drets humans de manera tautològica, com els
drets que «s'atribueixen a tot home pel fet de ser-ho» (1990, p.247), en què la categoria
humana s'assoleix per la competència comunicativa. Els drets humans, per Cortina,
tenen un caràcter substantiu i són inseparables de la condició humana; és a dir, no
només tenen un caràcter normatiu que ha de quedar recollit en els textos legals dels
estats democràtics, sinó que la realització pràctica de la persona humana exigeix tenir en
compte la consideració d'aquests drets. Les característiques que han de reunir els drets
humans per ser considerats així queden resumides en els punts següents, que prenc de
Cortina (1990).
1. Els drets humans són universals, que per Cortina significa que «s'adscriuen a
tot parlant competent» (1990, p.250). Aquesta consideració és negada, des d'un punt de
vista pragmàtic, per Lucas, que demana una mirada a la realitat per posar en dubte que
els drets humans siguin d'aplicació universal (1994, p.39), la qual cosa no exclou la
potencialitat universal que comporten. La universalitat pretén fer extensiu a tots els
humans la titularitat d'aquests drets, sense exclusions ni matisos de caràcter culturalista.
2. Els drets humans són absoluts, en el sentit de prioritaris. Quan entren en
conflicte amb altres drets, els drets humans exigeixen un tracte preferent.
3. Els drets humans són innegociables perquè posar-los en qüestió seria tant com
discutir la substancialitat de l'ésser humà.
4. Els drets humans són intransferibles i inalienables per tal com l'individu no en
pot delegar la titularitat o renunciar-ne a una part en nom de suposats imperatius
culturals.
5. Els drets humans són positius i tenen una concreció legislativa en els textos
constitucionals i en l'esperit de les lleis dels països democràtics. Aquesta condició
instrumental facilita la comprensió i l'extensió dels drets humans i té una potència
pedagògica de primer ordre per tal com substitueix els manaments religiosos per un codi
ètic de caràcter civil.
Els aspectes més controvertits dels drets humans estan relacionats, al meu
entendre, amb les característiques descrites.

a) No existeix una institució a escala universal que tingui la potestat executiva
de vetllar pel compliment dels drets humans i, encara menys, un poder judicial capaç de
determinar-ne el grau de conculcació i administrar les sancions corresponents.
b) No hi ha deures universals que permetin obtenir una correspondència
«tècnica» amb drets universals (Lucas, 1994, p.46), la qual cosa desequilibra la balança
en la dinàmica autonomia-solidaritat a favor de la primera.
c) No hi ha un desenvolupament estricte a escala transnacional que asseguri un
respecte dels drets humans a les persones que opten per la migració voluntàriament o
per raons de força; el dret a emigrar, reconegut per la Declaració universal, no té un
correlat amb el dret d'immigrar i genera un desequilibri destacat que resulta extrem en el
cas dels refugiats. El refugiat esdevé una figura política nova, fins i tot, com a «única
figura pensable del poble en el nostre temps i [...] l'única categoria en què podem
entreveure les formes i els límits d'una comunitat política futura», segons Agambem
(1993, p.2). El refugiat vindria a ser una superació del ciutadà encastat a l'estat-nació i
un acostament al ciutadà cosmopolita.
d) No hi ha una solució efectiva, en la Declaració universal dels drets humans,
que permeti discernir entre exercici de drets individuals i exercici de drets col·lectius.
No està clara la frontera entre uns i altres i, sobretot, no queda clara la personalitat
jurídica del grup o minoria que gaudeix dels esmentats drets.
e) No hi ha una positivació efectiva dels drets humans que en permeti lectures
unívoques quan les parts afectades se'ls senten conculcats; així, en les democràcies
occidentals és pràctica habitual que el tribunal especial encarregat de vigilar les
garanties constitucionals es trobi amb el compromís de crear jurisprudència per la
incapacitat del legislador de concretar els termes controvertits relacionats amb els drets
humans, sobretot els relacionats amb els que Bobbio (1995, p.151) considera
fonamentals per reduir les desigualtats: el dret a l'educació, el dret al treball, i el dret a la
salut. Segurament se n'hi podrien afegir més, a la llista, com el dret a l'habitatge digne i
sobretot el dret a la vida, que tanta polèmica ha suscitat en controvèrsies sobre la pena
de mort, l'avortament i darrerament l'eutanàsia.
f) No hi ha un consens, entre els representants polítics dels organismes
internacionals i sobretot pels pensadors comunitaristes, sobre el component universal
dels drets humans. Habermas escriu que, si bé «els estats n'han acceptat la lletra» (1997,

p.3), queda en discussió la validesa universal dels drets humans, sobretot per la càrrega
occidentalitzant que desprenen.
No es pot dubtar que el que demostra la Declaració universal de drets humans,
com dos segles enrera havien demostrat les declaracions revolucionàries dels Estats
Units i de França, és l'existència d'una voluntat expressa en el sentit de construir un món
més lliure que sigui capaç de reduir les desigualtats socials. Això ens permet introduirnos
en la problemàtica associada a l'estat del benestar, que segons Cortina deu la seva
creació a Bismarck, «desitjós de contrarestar el socialisme» (1997, p.67).
És coneguda la posició de la dreta ideològica, inspirada pel neoconservadorisme,
de proclamar la necessitat de reduir el «cost social» dels pressupostos públics, on
inclouríem l'educació, la sanitat, l'atenció als desvalguts, les pensions dels jubilats, etc.
Himmelstrand (1994) resumeix en dos els arguments que ho recolzen: a) la creença en
l'eficàcia del mercat també per als serveis i els béns públics; b) l'afirmació que els
serveis públics són massa cars a causa del «caràcter intensiu del treball i de la lluita
salarial dels sindicats» (1994, p.51). D'altra banda, el sector públic, segons els
neoliberals, desmobilitza la iniciativa del sector privat perquè aquell exerceix una
competència deslleial. Com sabem, la paraula que sintetitza els afanys anorèxics de la
dreta és el de privatització del sector públic. Himmelstrand, des d'una posició
socialdemòcrata, intenta desmuntar els arguments de la privatització en base a una
bateria d'arguments que intentaré resumir a continuació.
1. Al·leguen els neoconservadors que els empresaris, com a creadors de riquesa,
veuen minvada la seva capacitat de creixement per culpa de la intervenció de l'estat. Els
índexs d'atur i d'increment del producte interior brut serien indicadors d'aquest
estancament. Himmelstrand afirma que, d'una banda, no està clar que la sola intervenció
dels empresaris faciliti una reducció dels nivells d'atur i, d'altra banda, que el cicle
econòmic que s'ha iniciat amb la societat postindustrial de la informació genera unes
expectatives noves i unes oportunitats fins ara inexistents. És cert que el nou esquema
de relacions de producció necessita la flexibilitat del mercat de treball, però aquest
fenomen no s'ha d'usar per tranquil·litzar als empresaris sinó per formar millor als
treballadors perquè siguin capaços d'adaptar-se a les situacions canviants que impulsa la
societat de la informació i no esdevinguin treballadors «terminals». Ateses les xifres de
beneficis i de creixement net de les empreses, es fa difícil creure, per Himmelstrand,

que «el capitalisme actual no es pugui permetre la participació en el pagament
d'impostos per cobrir els costos socials primaris» (1994, p.54) derivats de la política de
benestar que adjudica serveis d'acord amb un principi de dret de ciutadania. És a dir, no
es tracta només de recórrer a una raó procedimental per argumentar la solidaritat social
dels empresaris, sinó que convé recordar sovint el compromís moral d'eliminar
dinàmiques d'exclusió no només del mercat laboral sinó sobretot del concert social.
2. La intervenció privada en els serveis socials bàsics o primaris seria més eficaç
i eficient que la que realitza l'estat. Aquí, l'argument de Himmelstrand és força
interessant: la privatització és probable que redueixi els costos socials primaris, però
també es probable que augmenti excessivament els costos secundaris. Per costos socials
secundaris s'han d'entendre els derivats de descuidar els costos socials primaris; segons
l'experiència sueca, per Himmelstrand els costos primaris provenen dels sectors
següents:
a) Els derivats de polítiques orientades a fomentar llocs de treball originats per
productes i serveis caràcter col·lectiu, demanats pels consumidors, que són rendibles
però no prou perquè pugui atraure l'interès de la iniciativa privada. A més de reduir la
taxa d'atur, aquestes polítiques incentiven la inversió i redueixen la factura del subsidi.
b) Els derivats de serveis d'inspecció o de control necessaris per garantir la
seguretat i la salut dels ciutadans i dels consumidors.
c) Els serveis destinats al sistema públic d'ensenyament i a la sanitat primària
prestats amb els estàndards de qualitat que exigeix una societat lliure i igualitària.
d) Els derivats de serveis prestats a col·lectius de persones que per raons
biològiques o evolutives (infants, adolescents, ancians) quedarien sotmesos a riscos que
els adults són capaços de superar en un context normal.
Per tant, no és difícil imaginar quins serien els efectes secundaris resultants de
deixar desatesos els requeriments primaris esmentats com a resultat d'una reducció
d'impostos o d'una privatització: atur de llarga durada –amb altres derivacions
perverses, com alcoholisme, augment de la delinqüència, etc.–; augment de la
perillositat derivada d'una reducció dels mecanisme de control; empobriment de
l'educació –sobretot la superior o especialitzada que no es rendible per a l'empresa
privada– i desatenció sanitària de capes de població incapaces d'accedir a una opció

privada; desemparament de persones amb necessitats especials. Tot plegat genera un
increment del malestar social i un desencantament generalitzats.
Segons un informe de la Comissió de les Comunitats Europees (Europa, 1993,
p.19), hi ha cinc factors que obligaran a revisar les prestacions i el finançament de la
societat del benestar i la funció específica de l'estat.
a) L'evolució del mercat del treball i, en particular, l'augment de l'atur.
b) Les tendències demogràfiques i, en especial, l'envelliment de la població.
c) Els canvis en l'estructura familiar.
d) La incidència creixent de la pobresa i l'exclusió social resultants de les
tendències anteriors.
e) L'augment massiu de la demanda de serveis socials i, en especial, d'atenció
sanitària.
Sembla clar que aquests factors i, especialment, el tercer han d'incidir de manera
determinant en la base antropològica que explica la posició de l'individu davant dels
fenòmens associats amb la marginació, l'exclusió, l'heterofòbia, per exemple, i també
l'acceptació dels drets humans i l'obligada solidaritat derivada de la societat del
benestar. En un món de «filòsofs kantians, constitucions rawlsianes i poble hobbesià»
(Cortina, 1995, p.42), sembla que no hi pugui haver espai per a una identitat capaç de
transgredir les dimensions de tradició, grup i context que sembla limitar excessivament
la ciutadania actual. Al final d'aquest capítol assajarem uns prototipus de models de
convivència en què haurem de reprendre aquests temes com a variables que determinen
uns valors centrals en cada model.
En resum, davant del drets humans i de la societat del benestar, les posicions
ideològiques associades amb els principis de llibertat i igualtat produeixen els resultats
següents:
a) En el tema dels drets humans, les posicions són molt matisades i es mouen
sobre una gradació que circula entre la conculcació més agressiva, acompanyada de
violència física i psíquica, la tolerància, el foment i la inhibició.
b) Quant a la societat del benestar i la intervenció de l'estat, les opcions són més
limitades i es redueixen a tres: desregulació total o parcial, en termes de privatització i
d'eliminació de serveis superflus; intervenció en sectors estratègics, i intervencionisme

en tots els sectors d'ús col·lectiu i en els privats que presentin problemes de continuïtat
financera per reconversió del mercat, per exemple.
4.2.3. Majories i minories: política i cultura
Com hem pogut observar en la secció segona, la mundialització de les
comunicacions, de la seguretat i de l'economia ha alterat els esquemes de mobilitat i de
migracions que han caracteritzat la societat actual. De fet, la posició dels partits polítics
amb els fenòmens associats a les migracions mostren les predisposicions o actituds
apriorístiques que hem estudiat en relació amb els conceptes de llibertat i igualtat. En
l'apartat següent, que tancarà aquest capítol, assajaré un quadre de referència que
permeti situar cada opció ideològica en funció de les posicions que adopten en
determinats fenòmens, com el del tractament de la diversitat o el de la immigració, que
ara generalitzarem analitzant la relació entre majories i minories en el context
democràtic.
Un dels eixos de la democràcia és, precisament, la cobertura que ofereix al joc
entre majoria i minories que encarnen o reprodueixen ideals comunitaris diversos. De
fet, la legitimació de cada grup per oferir els seus màxims de vida bona es limita alhora
a la capacitat per reconèixer la legitimitat dels altres grups. El tractament de les
minories i, en concret, el grau d'encaix dels grups minoritaris en el context general és un
dels indicadors de vitalitat de la democràcia. Tot seguit repassaré algunes teoritzacions
sobre les relacions entre majoria i minories.
Des d'un punt de vista etnolingüístic i del caràcter social de les relacions, Lyman
i Douglass cataloguen les estratègies que la minoria, reconeguda com a grup, pot
adoptar (1973, p.34), que reprodueixo gairebé de manera literal amb comentaris meus.
1. Incorporar-se per complet a la societat majoritària, amb renúncia de
reclamació de drets diferencials. Aquesta estratègia condueix a la desaparició,
pràcticament immediata, del grup minoritari com a tal; seria pròpia de grups desarrelats
que emigren en forma dispersa a societats amb un sentiment identitari molt acusat.
2. Participar activament a la societat majoritària, però conservant aspectes
significatius de la identitat de grup –identitat cultural, diuen els autors. Al meu parer,
una estratègia d'aquestes característiques pot comportar unes grans dosis de

discriminació per tal com els individus de la majoria i sobretot els de la minoria «viuen»
activament la diferència com a indicador d'una posició marcada.
3. Recalcar la identitat ètnica per crear nous llocs socials i activitats programades
que anteriorment no formaven part de la societat. Crec que l'encert d'aquesta estratègia
és precisament aprofitar al màxim les possibilitats que ofereix el grup majoritari perquè
la minoria ocupi posicions determinades. Em temo que el límit perillós d'una estratègia
d'ocupació d'espais socials «ètnicament» diferenciats es troba en el grau d'acceptació
per part de la majoria; mentre els espais ocupats siguin socialment prestigiosos, no crec
que hi hagi més problema que els derivats de l'estratificació socioeconòmica (esportistes
d'elit d'un color de pell, artistes de cinema adscrits a una religió, etc.), però quan els
espais corresponguin a aquells que la majoria ha abandonat (llocs de treball pesat,
situacions laborals precàries, etc.), la situació no crec que sigui gaire plaent per a la
minoria i pot derivar fàcilment en conflictes socials camuflats com a conflictes
interculturals.
4. Mantenir relacions confederals amb la majoria, alhora que s'assegura «un
control comunal i territorial per a la minoria». La confederació de nacions o estats és
una situació que respira provisionalitat; la confederació és una fase de trànsit cap a
altres formes de relació més «pures», com les definides a l'estratègia 1 i les que veurem
a 5 i 6. El control comunal i territorial per a la minoria s'entén com un principi
d'autodeterminació que no complau ni als més radicals de la minoria delerosos de
l'estratègia 5 ni als més assimilacionistes de la majoria partidaris de l'estratègia 1. Pot
ser una fórmula pròpia del pactisme que s'inclinarà cap a una banda o l'altra segons la
conjuntura i el pes de les forces en joc.
5. Desvincular-se de la societat majoritària i crear un nou estat, o entrar a formar
part de l'estructura d'un altre estat. L'estratègia de la independència estatal és el somni
de totes les minories nacionals amb territori definit, com també ho va ser del sionisme
jueu. L'adscripció a un altre estat seria pròpia de minories desplaçades que, per raons
bèl·liques o catàstrofes naturals, han hagut de constituir-se com a minoria en un estat
que no els és propi. Com veurem més endavant, una estratègia positiva de la majoria
podrà consistir en el reconeixement de drets col·lectius mentre no es resolgui el
desplaçament, sempre que la minoria no mostri indicis d'assentament territorial, la qual
cosa pot conduir a una confrontació bèl·lica amb la minoria, normalment recolzada per

l'estat de procedència. Amb tot, la creació d'un estat nou troba unes grans dificultats en
el concert de Nacions Unides, per tal com els requisits de reconeixement són força
estrictes.
6. Establir la seva pròpia hegemonia a la societat on viu. La darrera estratègia
anuncia, al meu parer, un procés de substitució ètnica o comunitària de l'antiga majoria
a favor de la minoria. Aquesta comença ocupant els espais de poder i de producció que
sostenen la societat fins a fer-se realment majoritària. Com és evident, en una segona
fase, la majoria anterior esdevé una nova minoria, amb la qual cosa haurà d'adoptar
alguna de les estratègies que hem descrit.
Des del punt de vista del resultat, podem catalogar les estratègies anteriors en
dos grups, segons si el model adoptat ha sumat o ha restat elements.
a) Per relació convivencial assimilativa o integrativa, designo el procés
d'identificació en què la persona reemplaça o nega la seva cultura d'origen a favor de la
cultura d'acollida. Hi ha una relació de caire assimilatiu quan la persona rebutja usar la
seva llengua d'origen i observa interès per aprendre i usar la llengua d'arribada; quan
participa força en activitats comunitàries, manifestacions culturals, festives o
folklòriques, del grup lingüístic o cultural d'acollida; manté un contacte escadusser amb
el grup cultural d'origen, pròxim o no geogràficament. En l'esfera política, això es
tradueix en la manca de reclamació de drets col·lectius. Simultàniament es pot produir
una proclamació desaforada de la condició d'integrat –com una mena de síndrome
d'Estocolm– i un rebuig explícit a la condició anterior. És un procés que es dóna en
persones tractades individualment i no com a col·lectius, i és més pròpia de les segones
generacions, nascudes al lloc d'arribada, que no pas de les primeres generacions
mogudes en onades migratòries. El desarrelament de la cultura original, quan es
produeix, sempre és conseqüència d'una consciència d'inferioritat de la cultura i de la
llengua d'origen, acompanyada o no, d'una condició econòmica inferior. Indicadors de
convivència assimilativa serien els següents: reducció de la distància de les taxes de
natalitat; reducció de la taxa d'endogàmia; augment de l'alfabetització en les societats
occidentals. El grup, en aquest cas el d'arribada, concep la identitat de manera estàtica o
tancada, fundada en el col·lectiu.

) Per relació convivencial acumulativa o sumativa, entenc el procés en què no
hi ha reemplaçament ni negació de la cultura d'origen, sinó una juxtaposició de referents
culturals, sense arribar a una mixtura, concepte que caldria reservar a les relacions entre
grups culturals situats en un pla simètric d'igualtat. En la relació acumulativa no hi ha
rebuig de la llengua d'origen ni dels elements culturals anteriors. La persona sintetitza
referents culturals –alguns, no tots– entre la cultura d'origen i la d'arribada, amb
conseqüències sobre les respectives llengües, si són diferents. Al límit, és pròpia de
comunitats nombroses traslladades en onades fortes de migració que no volen perdre el
sentiment identitari anterior però no rebutgen el nou. Hi pot haver defensa de drets
col·lectius diferenciats i, amb aquesta finalitat, es creen associacions organitzades i
estructurades, que mantenen viu el sentiment identitari, per mitjà d'activitats adients. És
una relació que es troba en la frontera de la segregació, molt a prop del sectarisme o de
la guetització, però sense una consciència com a tal per part dels seus protagonistes.
Però la integració acumulativa, en sentit positiu, és la integració crítica i reflexiva,
conduïda per un concepte dinàmic de la identitat.
Una conceptualització política del multiculturalisme procedent del liberalisme
ha estat realitzada per Kymlicka, quant a les dinàmiques que generen les relacions entre
majories i minories, i més concretament entre un grup majoritari, que conserva els
ressorts del poder polític, econòmic i ideològic, i grups minoritaris, tots ells sobre un
mateix estat-nació. Kymlicka (1995) exposa dos models de diversitat: el primer analitza
la situació generada per la presència de «minories nacionals» en convivència amb un
grup majoritari –Kymlicka es resisteix a donar-li la categoria de «majoria nacional»–; el
segon model estudia els casos provocats per la immigració realitzada per col·lectius
anomenats «grups ètnics» –novament, el grup d'acollida no admet l'adjectiu de «majoria
ètnica».
En el primer cas, els estats multinacionals, com els anomena, acullen «cultures
més petites que conformen les "minories nacionals"». La característica multinacional
d'aquests estats pot ser el resultat d'invasions o apropiacions de territori per part de
potències bèl·liques, o també pot ser el resultat d'una comunió voluntària, en forma de
confederació de nacions. Les minories nacionals mantenen una reivindicació, explícita o
latent, d'obtenir quotes de sobirania i d'autogovern en relació amb el grup majoritari, i

també en relació amb les altres minories nacionals. Kymlicka, des d'una posició liberal,
defensa la necessitat de preservar aquestes minories nacionals i assegurar-ne els seus
trets diferencials, que es concreta en la reserva d'un espai, en la representació política,
en el manteniment de la llengua i els costums ancestrals, etc. Postula, per tant, un
reconeixement clar i explícit dels grups minoritaris en els estats multinacionals.
En el segon model, en canvi, la diversitat generada per la immigració no
autoritza la preservació de les diferències dels grups minoritaris, dels «grups ètnics». En
aquests estats, anomenats poliètnics, la solució liberal de Kymlicka és l'assimilació dels
immigrants al grup majoritari, tolerant les seves diferències peculiars en el terreny
privat però fomentant-ne la integració al grup majoritari per mitjà, per exemple, de la
llengua del grup majoritari.
Val a dir que Kymlicka restringeix l'aplicació del mot multiculturalisme per
raons operatives, com ell mateix reconeix, i exclou «altres estils de vida grupal,
moviments socials i associacions voluntàries que altres autors engloben dins de l'àmbit
del multiculturalisme» (1995, p.36). Les reivindicacions d'aquests grups, sovint situats
en l'esfera de la marginalitat, tot i ser justes no entren en la catalogació de Kymlicka
però encaixen en la seva teoria dels drets de les minories culturals: «hi ha importants
analogies entre les exigències de justícia que plantegen aquests moviments socials i les
exigències dels grups ètnics, ja que uns i altres han estat exclosos i marginats en virtut
de la seva "diferència"» (1995, p.36).
La importància de l'aportació de Kymlicka és la distinció entre diferències
socials i diferències culturals. Carabaña argumenta que només amb les diferències
culturals –enteses com a nacionals o ètniques en el sentit de Kymlicka– no podem
explicar la majoria dels fenòmens racistes i de discriminació que es produeixen
actualment. En concret, Carabaña afirma que «els conflictes anomenats interculturals,
els que plantegen les minories, els immigrants o la integració a Europa, es diferencien
dels conflictes intraculturals perquè els primers són, alhora que culturals, també
conflictes socials» (1993, p.71). També Cortina (1997, p.190) sosté que convé mantenir
les distàncies: mentre que els estats poliètnics poden plantejar problemes culturals, els
estats multinacionals plantegen lluites pel poder polític i, per tant, afecten l'estructura
profunda de la societat.

Arribem a un dels nusos més controvertits, procedent de la confusió entre
conflicte polític i conflicte cultural, entès aquest últim com a conflicte ideològic.
Aquesta confusió ha fet força mal als plantejaments multiculturalistes perquè els seus
detractors han sabut vendre, amb una bona dosi de racisme, que l'immigrant, quan
defensa els seus trets diferencials com a minoria, ataca directament les formes de pensar
i de viure pròpies de la societat que li dóna acollida.
Hi ha una línia de pensament autoidentificada amb l'esquerra ortodoxa que, sota
una concepció estàtica de la identitat i una idea radical de la igualtat, ha produït un
discurs polític que posa en el mateix sac les desigualtats socials generades per la divisió
del treball i del capital amb les diferències ideològiques procedents de formes de pensar
i d'actuar alternatives a les formes de pensar i actuar de la majoria arrelades a
l'estructura profunda de la societat. En aquest context, per exemple, la reivindicació d'un
habitatge digne, protagonitzada pels okupes, és analitzada amb els mateixos paràmetres
que les dificultats de les pasteres carregades d'immigrants. Ni la primera és el resultat
d'un conflicte entre classes socials, ni la segona és el resultat del conflicte entre cultures.
El moviment okupa té més elements de lluita ideològica que no pas social en què la
reclamació d'una manera diferent d'organitzar l'espai per viure porta aparellada una
concepció autènticament alternativa de les formes de pensar i actuar. La lluita per la
supervivència i la recerca d'un horitzó econòmic més desfogat, motiu bàsic de la
immigració, no té traces d'apuntar cap a un canvi ideològic, i encara menys social.
L'immigrant no té intenció de canviar la societat d'acollida; de fet, el racista dirà que
l'immigrant se n'aprofita, de la societat d'acollida –donant per suposat que els autòctons
no ho fan. El cert és que la instrumentalització política dels immigrants acostuma a ser
monopolitzada pels partits d'extrema esquerra, que hi veuen un nou front de lluita contra
el sistema establert, tot atribuint-los, en algun cas, un caràcter messiànic amb unes raons
universals que la majoria no té. Això genera, com avisa San Román (1996, p.89), una
falsa creença en la filantropia de les minories que desvia el tret d'alguns pensadors
d'esquerra.
Com hem vist, Touraine planteja que en un context democràtic és cada vegada
més necessari saber combinar la unitat social amb la diversitat ideològica, però no
arribar a identificar com a conflictes polítics les manifestacions culturals diverses. En
base a la imatge cultural i al posicionament culturalista que acostuma a desprendre's,

Touraine es pregunta com es pot evitar el tancament de cada comunitat en si mateixa i la
consideració d'irreductibilitat si considerem que «el món dels homes i el de les dones, el
dels homosexuals i el dels heterosexuals, el dels joves i el dels ancians, el dels blancs, el
dels negres o el dels indis, el món cristià, l'hinduista o l'islàmic, són totalment diferents
entre si, i si no hi ha valors universals» (1995, p.14). Evidentment, només queda
l'alternativa de reafirmar la conveniència de la unitat social, és a dir, la conformació
d'un espai públic que sàpiga encabir la diversitat de creences, de sistemes de valors, de
manifestacions i tradicions que arrosseguen els individus i els grups que formen part del
conjunt social. La definició reforça les posicions mostrades en l'apartat anterior i
significa un trencament amb la noció clàssica que identificava i confonia societat i
cultura: els comportaments culturals definien les normes socials, les quals es convertien
en rols i en formes organitzatives. Touraine pretén distingir clarament entre
reclamacions culturals i reclamacions socials per evitar que, en nom de la primera, els
que es reclamen posseïdors d'una determinada cultura, vulguin mantenir-se o apropiarse
del poder. Per exemple, no accepta que la lluita del indis o dels negres als Estats
Units sigui un conflicte intercultural sinó un episodi més de la lluita de classes.
Tanmateix, la situació provocada per Milosevic a Croàcia, Bòsnia i després a Kosovo,
és una negació del multiculturalisme perquè persegueix l'extermini de l'altre com a
primer pas de l'afirmació del propi grup. Reprèn, com Wieviorka, la necessitat de
separar, a efectes metodològiques, conflicte cultural i conflicte social, però assumeix
que les conseqüències pràctiques d'un o l'altre, en estreta interdependència, aboca a
situacions de segregació i de marginació pròpies del racisme.
Finalment, convé recordar que el reconeixement de les minories necessita un
mecanisme extern de control. En el dret europeu, aquest reconeixement queda estipulat
a l'acta d'Helsinki de 1975 i consagrat en la declaració de Copenhaguen de 1990, que
estableix que els individus pertanyents a una minoria nacional tenen el dret d'expressar,
de preservar i de desenvolupar en total llibertat la seva identitat cultural, ètnica,
lingüística o religiosa, i que els poders públics han de garantir l'exercici lliure d'aquest
dret. El text de Copenhaguen presenta, segons Witte (1991, p.116), dues limitacions: no
dóna una llista de les minories nacionals d'Europa i no descriu els criteris per
identificar-les. La dificultat de reconeixement real i efectiu de les minories augmenta
perquè el text introdueix un mecanisme correctiu de defensa de la integració territorial

dels estats existents en aquell moment. Davant d'això, Witte argumenta que el concepte
de «minoria nacional» significa alhora la seva devaluació última, ja que remet a la idea
de «minoria de ciutadans de l'estat concernit» (1991, p.118); en altres paraules, res no
distingeix les «minories nacionals» de les «minories culturals» o de les «minories
lingüístiques», llevat que les «minories d'estrangers» queden excloses de l'hipònim
«minories nacionals».
L'èxit relatiu del reconeixement de minories nacionals («nacionalitats») recollit
en el text constitucional espanyol es deu a dos factors: el procés d'integració a Europa i
el context democràtic basat en l'estat de dret. A diferència dels models federals de
l'Europa oriental, el model espanyol ha donat una solució conjuntural favorable a les
reclamacions de les minories catalana, basca i gallega (minories en el conjunt de l'estat
espanyol, però majories en el territori autòcton), una solució que convé considerar
provisional i encara menys assumida per la totalitat. El cas de les repúbliques
soviètiques ha demostrat que la carència d'un factor extern de control ha desembocat en
un procés de desmembrament de l'estat. Les reivindicacions nacionals, no les de
reconeixement cultural o lingüístic, han esdevingut reclamacions segregacionistes del
sistema anterior per assegurar-se un lloc a l'Europa comunitària: l'endemà d'aconseguir
el reconeixement com a estat de ple dret a les Nacions Unides, la finestreta següent era
la de la Unió Europea i la de l'OTAN. El factor extern de control, per tant, no l'ha pogut
exercir encara la comunitat europea occidental; una mostra cruenta d'aquesta situació
s'ha pogut demostrar en el desenvolupament del conflicte dels Balcans i del Caucàs.
En canvi, el procés d'unificació europea ha canviat el centre dels interessos
comercials i polítics dels territoris que gaudeixen d'una certa autonomia a l'interior dels
estats membres. En aquests casos, a diferència de les repúbliques orientals d'Europa, la
segregació de l'estat no és prioritària perquè el focus de decisió d'alguns temes
econòmics ha deixat de ser la capital de l'estat i ha passat a ser una competència
comunitària. La integració a Europa ha eliminat les dificultats d'afirmació de les
minories nacionals. Fins i tot, França ha iniciat un procés de descentralització que no
s'explica només per un afany sobtat d'acostar l'Administració al ciutadà, sinó per un
reconeixement de la impossibilitat material de sostenir determinades quotes de poder
des de l'estat central.

A més, el règim democràtic basat en l'estat de dret, en què el sistema judicial
independent n'és un dels trets més destacats, ha assegurat la canalització de les
reivindicacions de les minories. De fet, la protecció de les minories no s'explica sense
l'existència de l'estat de dret, el qual per mitjà de normes i institucions els garanteix
protecció i s'assegura la pròpia integritat, com hem vist en l'apartat anterior.
4.2.4. Models de convivència en democràcia
Des de la modernitat, la democràcia és la utilització pública de la raó guiada per
dos principis rectors: la llibertat i la igualtat. Com observa Todd, en la seva tesi
antropològica sobre la determinació familiar, les idees de llibertat i d'igualtat, juntament
amb les d'autoritat i desigualtat, són els instruments que regulen l'acceptació o el rebuig
de nous corrents ideològics i també el desenvolupament o el fre de determinats
fenòmens. La generalització del model liberal de democràcia ha tingut un grau
d'acceptació distint en cada una de les regions d'Europa.
Així, seguint amb Todd, les zones amb una gran implantació de famílies que
promouen l'emancipació dels fills han facilitat la democratització de la vida social, per
tal com els ha estat més fàcil adoptar les propostes liberals, que emfatitzen la iniciativa
individual, la capacitat de tirar endavant projectes i, en definitiva, l'autonomia personal.
En canvi, els models autoritaris han significat un obstacle per als processos
democratitzadors perquè prioritzen la dependència i l'heteronomia personal envers algun
patró referencial, com ara una autoritat divina o terrenal. Així mateix, dins de cada grup,
els esquemes igualitaris serien més proclius als postulats democràtics ja que accepten
amb facilitat mecanismes d'igualtat, com el sufragi universal per a tothom, que són la
base de la democràcia.
Amb el concepte de multiculturalitat podem assajar una aproximació com la que
realitza Todd. Al meu entendre, els models basats en la llibertat i en la igualtat han de
tenir una predisposició més alta a l'acceptació de la pluralitat, sobretot els primers. Els
contextos plurals, per exemple, seran més fàcils de gestionar quan prioritzin la llibertat
d'elegir i on l'individu tingui garantides unes condicions mínimes d'igualtat en les
repercussions de la seva elecció.
Els models de convivència que dissenyaré recolzen en les variables següents:

a) La versió de democràcia. Com hem vist al capítol 4.1.3., la disjuntiva se
centra en una democràcia real, com a essencialista, o en una democràcia elitista, com a
instrumental, en paraules de Cortina.
b) La versió de multiculturalisme. Al meu entendre, tot resumint les línies
anteriors (també al capítol 4.1.3.), crec que les opcions disponibles són les següents:
inhibició (o abstenció), pragmàtica i essencialista.
c) El tractament de la diferència. La diferència informa de la posició que ocupa
cada individu en la comunitat i del grau de traductibilitat de cada manifestació. La raó
per la qual em centro en la funció social de la diferència prové dels arguments exposats
en la secció tercera, quan hem estudiat la idea de diferenciació com a expiació i com a
demarcació (vegeu capítol 3.2), que permet aplicar-hi les posicions següents en relació
amb la diferència: desinterès, conservació, tolerància i absorció.
d) Estat del benestar. Aquesta variable informa sobre l'esfera econòmica de la
societat. Les opcions estan delimitades per les relacions de producció, les quals estaran
orientades a obtenir dos escenaris: coincident (amb interessos econòmics compartits) o
antagònic (amb interessos econòmics oposats).
e) Drets humans. El respecte i el foment dels drets fa referència al grau de
maduresa de l'esfera política. Les relacions de poder s'orienten a la configuració
d'escenaris oposats: d'inclusió (amb mecanismes de participació per a tots els ciutadans)
o d'exclusió (amb limitacions als mecanismes esmentats).
f) Minories. El tracte i la relació amb les minories explica l'esfera ideològica dels
grups socials dominants. Les relacions vitals o experiencials tenen un principi rector que
les orienta, el cosmopolitisme o el xovinisme, a partir dels quals obtenim les variables
següents: assimilació, discriminació, integració i marginació.
Les sis variables anteriors queden resumides en el quadre següent, juntament
amb el valor central que les defineix i el model de convivència que he assignat per a
cada una de les preideologies estudiades en l'apartat anterior.

liberal
igualitària
liberal
desigualitària
autoritària
igualitària
autoritària
desigualitària
Democràcia real instrumental real instrumental
Multiculturalitat inhibició pragmatisme essencialisme essencialisme
Diferència desinterès tolerància absorció conservació
Estat benestar coincident antagònic coincident antagònic
Drets humans inclusió exclusió inclusió conculcació
Minories assimilació discriminació integració marginació
Valor central autonomia individualisme col·lectivisme jerarquia
Convivència naturalització segregació mestissatge congregació
Fig. 4.3. Marc general de preideologies i conceptes associats
En un marc de convivència democràtica, obtindrem uns models purs que convé
interpretar com a artefactes o eines d'anàlisi de la realitat. Cada model es concreta en
actuacions i situacions específiques (política d'habitatge, política educativa, codi de la
nacionalitat i de residència, etc.) que en defineixen encara més el caràcter reaccionari o
transformador. Els models teòrics són els següents:
1. Naturalització. El model es basa en la democràcia participativa, sense la qual
tota la resta de l'edifici es desmunta. Es parteix d'una inhibició per la multiculturalitat
perquè no es considera una qüestió d'ordre públic sinó de l'ordre privat. La defensa de la
llibertat i la igualtat activen un sentiment de desinterès envers la diferència, perquè no
s'entén que pugui esdevenir substancial o motiu de tractament separat; no nega la
diferència, però no admet un tracte diferencial per raó de sexe, edat, religió, ètnia,
creença, o qualsevol altra; nega els grups culturals com a portadors de drets diferenciats
i, per tant, un cert identitarisme de caire cultural. Aquest principi està escrit en els textos
constitucionals de molts estats actuals. Hi pot haver, i de fet hi ha, un grup majoritari
que avali una comunitat d'interessos, no entesa com a oposada als grups minoritaris,
sinó com a aglutinant de les diferències. D'entrada, coincideix parcialment amb
l'esquema que combina llibertat i igualtat, propi de les zones amb predomini de la
família nuclear igualitària, tot i que té alguna proximitat amb plantejaments autoritaris

quan defensa la supremacia d'un grup majoritari, com és el cas francès, que entronitza
un ideal de francesització.
Com a resum de les posicions observades en l'apartat anterior, direm que l'esfera
econòmica necessita moure's en un terreny de coincidència d'interessos entre les parts,
per a la qual cosa es fomentaran fòrums permanents entre els sectors interessats
(patronal i sindicats, consumidors i fabricants, pares i mestres, etc.). L'esfera política
proclamarà la necessitat d'incloure tothom, la qual cosa significa un reconeixement de la
ciutadania per als estrangers amb dret de sufragi, i promoció de canals de participació, a
través dels mitjans de comunicació, dels centres educatius, de les associacions cíviques,
etc. Amb tot, el model s'orienta envers l'assimilació, en sentit piagetià, que defensa una
evolució disposada a partir d'incidents crítics que fan avançar la persona envers
l'autonomia, valor central d'aquest model.
2. Segregació. La defensa de la llibertat i la indiferència per la igualtat generen
un multiculturalisme pragmàtic a la recerca de quotes de representació, en un context de
democràcia instrumental, com moltes repúbliques presidencialistes sense organitzacions
polítiques sòlides que vehiculin demandes socials. La diferència és tolerada, en sentit
positiu i en sentit negatiu, perquè és viscuda com un tret inherent a la pluralitat,
inseparable de la llibertat. Quant a les esferes socials, aquest model opta per relacions
competitives basades en l'antagonisme desigualitari i, per tant, en l'exclusió dels espais
de poder: tolerar la diferència no significa repartir el poder amb els diferents.
Lògicament, l'esfera ideològica produeix mecanismes de discriminació que són
experimentats com a propis de la democràcia. L'individualisme, valor central d'aquest
model, condueix a un esquema de segregació.
3. Mestissatge. La força del lideratge es veu compensada per la igualtat, la qual
cosa genera, al meu entendre, una concepció essencialista i molt peculiar de
democràcia, com és el cas de les monarquies parlamentàries. Com veurem, la
peculiaritat prové de la combinació que es produeix en les esferes de relació social, que
reflecteixen un concepte essencialista de la multiculturalitat que acabarà absorbint la
diferència, després d'haver-ne acceptat els aspectes positius. Per tant, des d'una esfera
econòmica basada en interessos coincidents, una esfera política defensora de
mecanismes d'inclusió, i una esfera ideològica de caràcter integrador de la diversitat, el
valor central d'aquesta preideologia és el col·lectivisme, la comunitat, que al meu

entendre només pot desembocar en el mestissatge. La barreja ètnica, cultural o de
qualsevol altra mena és la bandera d'aquest model; els criptoracistes al·legaran que el
model desvirtua l'espècie (prenent la part pel tot). Segurament aquest model obliga a un
equilibri numèric dels grups diferents.
4. Congregació. Aquest model adopta un valor instrumental de la democràcia
perquè entén que la substantivitat prové del grup, com en algunes repúbliques
confederals. En aquest model, la multiculturalitat és essencial per tal com radicalitza el
discurs a favor de la diferència, que convé conservar per mantenir l'essència del grup.
Tot allò que pugui perjudicar d'alguna manera el tret diferencial és considerat com un
atac a la comunitat; la diferència incommensurable és un perill per al manteniment de la
cohesió del grup. Per tant, les esferes econòmiques i polítiques es mouen sota unes
dinàmiques d'antagonisme i exclusió que permeten salvaguardar-la; aquestes esferes
tenen un reflex en la ideologia, dicotomitzada en valors de dependència i marginació, la
qual es basa en el valor central de la jerarquia. Al meu entendre, una preidelogia
d'aquestes característiques promou una convivència centrada en la congregació, que
portada a l'extrem podria acabar conculcant els drets de les altres congregacions que
contravinguin els ideals establerts.
4.3. Bases per a una identitat democràtica
Els capítols anteriors d'aquesta quarta secció han mostrat, en primer terme, les
relacions entre democràcia i multiculturalitat i, en concret, el tractament que reben la
llibertat i la igualtat –conceptes genuïnament moderns–, els quals configuren estructures
preideològiques en els individus. A més, sobretot a partir del segon capítol, he estudiat
les formes d'organització de la pluralitat i les relacions de les configuracions
preideològiques amb fenòmens i situacions que expliquen la societat actual, com ara
l'estat de dret, la societat del benestar i les dinàmiques de majories i minories, per tal de
dibuixar un esquema de referència que aglutinés aquestes idees i obtenir uns prototipus
purs més o menys compatibles amb una democràcia instrumental.
Al meu entendre, però, per poder entrar a definir una pedagogia capaç de superar
l'heterofòbia, l'anàlisi realitzada correspon a un edifici a mig construir. Crec que ara
convé preguntar-nos per les condicions que «asseguren» i «limiten» la convivència en
aquest context: d'una banda, els elements que donen seguretat a la construcció d'un

model de cohabitació o de coexistència pacífica; d'altra banda, els límits d'aquesta
mateixa construcció que, en situació de normalitat, no convé traspassar –«en situació de
normalitat», s'interpreta com aquella en què el sistema és capaç d'assimilar o integrar les
turbulències que alteren el context. És a dir, és important dissenyar un model d'identitat
que sigui capaç de transgredir els aspectes més directament implicats en la conformació
d'actituds, manifestacions i ideologies heteròfobes, uns aspectes que hem anat
desenfilant en els capítols i en les seccions anteriors. Em refereixo, directament, a
concebre un model que servirà, en les seccions següents, per guiar i orientar una
proposta pedagògica no només superadora de l'heterofòbia o del multiculturalisme –és a
dir, no només antiracista o integrativa–, sinó que signifiqui un canvi substancial en la
forma d'entendre la personalitat humana i les relacions amb l'entorn social, sobretot amb
la família, amb les institucions educatives i amb els organismes responsables.
Per tant, aquest capítol ha de servir per cloure la secció quarta, centrada en
l'estudi dels models de convivència en democràcia i de la conformació d'una identitat
plenament democràtica, i per preparar la secció cinquena, que ha de servir de suport a
una teoria de l'educació superadora de l'heterofòbia. El capítol s'organitza en dos
apartats: en el primer, farem un repàs de diversos diagnòstics sobre la identitat, en un
context de modernitat, per tal de discernir les perspectives que millor expliquen la seva
conformació actual; en el segon, assajaré una aproximació al concepte de transgressió a
partir de tres dimensions substancials de la identitat: diacrítica, diacrònica i referencial,
basades respectivament en la diferència, en la tradició i en el context. Argumentaré, en
el segon apartat, que només una actuació transgressora, entesa com a gir conceptual a
través de les nocions esmentades, pot donar explicació d'una teoria de l'educació crítica,
responsable i compromesa amb la transformació.
4.3.1. Diagnòstics sobre la identitat moderna
Com recorda Habermas, «modern és allò que dóna expressió objectiva a
l'actualitat de l'esperit d'una època» (1981, p.46). L'adjectiu ja té una història llarga per
tal com cada generació sempre s'ha reclamat moderna en relació amb l'esperit de la
generació anterior; la necessitat de verificar amb indicadors objectius que les
manifestacions actuals són modernes –per oposades a velles o caduques– és una
constant de tots els grups humans que un dia es desperten il·luminats.

La noció substantiva de modernitat, però, té els seus orígens en formes de
pensament i de vida que apareixen a Europa a partir del segle XVII que, amb una vocació
universalista, pretenen estendre's a la resta del planeta. Per recordar-ho en dues paraules,
el projecte modern emfatitza dos aspectes: l'individu i la raó, per oposició a Déu i la
força. La reivindicació de l'individu és nuclear ja en els primers moderns, en el sentit
que materialitza la idea de llibertat des de l'autonomia; inseparable de l'individu, la raó
eixampla l'àrea d'acció i s'escampa a tots els àmbits de la vida quotidiana i, en especial,
a l'ús públic, que es vehicularà políticament en proclames democràtiques. Afirmava
Sartre que Descartes «ha mostrat el lligam existent entre l'esperit de la ciència i l'esperit
de la democràcia» (1947, p.103) ja que no hi hauria cap possibilitat de fonamentar el
sufragi universal si no fos per la capacitat individual d'emetre un judici afirmatiu o
negatiu, un judici moral, en definitiva, en base a un coneixement racional i emotiu
alhora.
Tant el desenvolupament tecnològic i científic com l'assoliment de majors
quotes de llibertat signifiquen, per a alguns moderns, proves irrefutables que el camí
iniciat és el correcte i que la història acabarà per donar la «raó». L'aparició de les
primeres formes d'estat modern no s'expliquen sense la consolidació d'un nou sistema de
producció que altera les estructures profundes de l'economia feudal, el qual alhora posa
en qüestió la mateixa base ideològica de l'individu. En aquest mateix ordre, Lefebvre
postula que el món modern és hegelià, marxista i nietzscheà, conjuntament i
encadenadament, per tal com s'ha demostrat «una determinació triple del món modern
que implica conflictes múltiples i potser inacabables en el si de la "realitat" anomenada
humana» (1975, p.4). Si els termes estudiats per Hegel –pel que fa a la racionalitat
encarnada en l'estat com a fusió del saber i del poder (Lefebvre, 1975, p.7)– i les
aportacions crítiques de Marx –pel que fa al gir conceptual que dóna a les relacions de
producció, plantejades des d'ell en termes d'apropiació i de dominació– s'han concretat
en projectes polítics i econòmics de gran impacte per a la vida quotidiana actual, no es
pot dir el mateix de Nietzsche, la modernitat del qual és reivindicada per Lefebvre. El
problema prové de la dificultat d'articular una identitat ahistòrica, o transgressora de la
història, ja que l'individu modern està immers en la història, pateix un «excés de
consciència històrica que l'encadena i li impedeix produir novetat històrica», en paraules

de Vattimo (1984, p.145), que explicaria la tendència a furgar en el passat per trobar-hi
les explicacions al present.
El projecte modern s'associa amb fenòmens derivats d'una cosmovisió filosòfica
i epistemològica que emfatitza una determinada funció històrica de l'individu en relació
amb ell mateix, amb l'espècie i amb la societat. De fet, com afirma Habermas, «des de
final del segle XVIII, entenem la història com un procés d'abast mundial generador de
problemes» (1984, p.14) que l'espècie ha de resoldre. En aquest sentit, la modernitat es
dota de dos motors, l'autonomia moral i el coneixement tècnic, dels quals només el
segon sembla haver aconseguit un grau certament elevat de desenvolupament, si ens
atenem al nombre i a la qualitat dels nivells assolits en l'extensió i l'aprofundiment
científic, sempre en termes absoluts. En canvi, el primer no sembla haver arribat al
mateix nivell, si observem els conflictes ètics que sovint planteja l'aplicació d'avenços
tècnics i científics –conflictes irresolts, la majoria, com ara l'avortament, la clonació
genètica, etc.– o si recordem, en un terreny més «social», la conculcació dels drets
humans arreu del planeta, per exemple, com a indicador del grau d'heteronomia moral
existent. Per tant, lluny de donar per tancat el projecte modern, les ciències –i en
especial, les ciències humanes i socials– han d'insistir en un camí de no retorn que
condueixi sense remei a desenvolupar i reforçar els nivells d'autonomia moral dels
individus sense perdre ni un pam del domini tècnic assolit. En altres paraules, la
modificació de la base ideològica que regula les relacions vitals en societat és un pas
imprescindible per poder donar per tancat el projecte modern.
La desorientació moral de les ciències, i més en concret de les ciències socials,
incapaces de donar explicacions globals i coherents als fenòmens que estudien, hauria
de provocar, segons Giddens, un canvi en el punt de mira de les seves reflexions. Lluny
d'entrar en una nova era, autobatejada com a postmodernitat, la situació semblaria
mostrar una universalització i una radicalització de les institucions associades amb la
modernitat; és a dir, entre un moment i l'altre no hi ha solució de continuïtat i sí una
clara connexió que explicaria l'extensió de la fenomenologia moderna a altres espais no
occidentals i l'augment extremat de les seves conseqüències.
En concret, el pensament social ha estat impregnat, excessivament segons
Giddens, per una visió evolucionista en què la història era concebuda globalment per
explicar l'actualitat i predir el futur. Les anàlisis sobre la fi de la història i el

desenvolupament d'una suposada consciència ahistòrica en l'individu modern arriben a
qüestionar profundament la base institucional de la societat moderna. Tot plegat
desemboca en una concepció terminal que es basa en la transformació del seu fonament
econòmic: d'una economia basada en la producció i consum de bens materials passem a
una economia basada en la producció i consum de bens informacionals. Les
transformacions socials produïdes a l'empara de la modernitat han afectat, per aquest
ordre, les relacions econòmiques o de producció, les relacions polítiques o de poder, i
les relacions experiencials o vitals entre les persones, amb un grau desigual pel que fa al
resultat obtingut. Sense haver digerit encara les conseqüències de la modernitat, el canvi
de mil·leni occidental proporciona novament ara una altra sensació de transformació
profunda de l'individu i, per tant, de la societat: «els accents utòpics es desplacen del
concepte de treball al concepte de comunicació» (Habermas, 1984, p.15); al meu parer,
del concepte de treball al concepte de lleure, la qual cosa modifica substancialment les
escales de valors de l'individu modern.
Un diagnòstic comunitarista de caire conservador fa observar que la modernitat
va caure en un gran buit amb l'abandonament de la natura com a punt de referència de
l'acció i amb l'aposta pel coneixement, pel saber, conduïts per la ciència positiva. En
efecte, per MacIntyre, segons Corral (1997, p.116), el projecte modern fracassa perquè
la dimensió teleològica de la natura no ha estat substituïda per un esquema genuïnament
alternatiu: tota anàlisi de la condició humana, en termes de moralitat i ètica, és buida de
contingut ja que li mancarà el referent propositiu i normatiu que aportava el dret natural.
El fracàs de la modernitat es podria percebre, segons això, en el desplaçament de la fe
cap a referents no divins –la ciència positivista, principalment– i en l'abandonament del
temps com a mecanisme de fixació històrica de la condició humana; un temps que
explicaria la posició absoluta i relativa de l'individu en la història, «amb un passat
determinat i un futur predictible», en paraules de Giddens (1990, p.16).
El canvi de posició que defensa Giddens es basa en el caràcter discontinuista de
la modernitat: «la deconstrucció de l'evolucionisme social significa assumir que la
història no es pot veure com a unitat o reflex de certs principis unificadors
d'organització i transformació» (1990, p.19). És cert que les institucions modernes han
arrasat les institucions premodernes i això ha provocat una sensació d'inseguretat. Tres
en són els factors:

i) el ritme del canvi ha estat fulgurant, a diferència de la lentitud mostrada en
altres etapes històriques;
ii) l'abast universal del canvi no té precedents, i es pot observar que la
transformació social és un fenomen que supera les barreres físiques;
iii) el caràcter del canvi ha incidit en una part de l'estructura profunda de les
relacions socials, concretament en l'àmbit polític –amb l'extensió del model democràtic–
i en l'àmbit econòmic –amb la transformació dels mecanismes de producció–, però no
ha afectat l'àmbit de les relacions vitals dels individus.
Per això, des del meu punt de vista, la dificultat d'admetre la idea de
postmodernitat prové del fet que el projecte modern no està tancat perquè el canvi no ha
arribat a les relacions vitals, com ho demostra la fenomenologia associada a
l'heterofòbia, l'absència de la qual indicaria una autèntica modificació de l'estructura
profunda de la societat. En concret, la tensió entre opcions holistes i mundialitzants i
opcions particulars i locals és una conseqüència directa de la modernitat, en què el
racisme i la xenofòbia són el símptoma i no pas la malaltia.
En contra de visions regressives, que neguen la modernitat moral, una de les
batalles més importants s'ha de lliurar també contra les formes actuals de
conservadorisme que, segons Habermas (1981) i Cortina (1990), barren el pas a
dinàmiques transformadores. Els nous conservadors es reclamen ferms partidaris de la
modernitat «tècnica», de la modernitat que ha promogut el sistema liberalcapitalista,
però es mostren detractors del projecte moral entès en els seus termes més concrets: els
de la llibertat i la igualtat, que hem estudiat en un altre capítol (vegeu 4.1.2). En concret,
una de les tesis neoconservadores –de clar vernís «populista»– atribueix la crisi del
capitalisme tardà a les disfuncions que ocasiona l'extensió de l'estat de dret –un «excés
de democràcia», en paraules de Cortina– i de la societat del benestar. Per Cortina, a
més, el diagnòstic neoconservador dirigeix els seus atacs contra «la tasca
desestabilitzadora d'una classe intel·lectual d'esquerres, que encoratja les masses en les
seves exigències d'autodeterminació» (1990, p.131), i contra la pèrdua dels valors de la
societat burgesa. La solució neoconservadora consisteix a fomentar models de
democràcia elitista, en contra d'una democràcia real participativa, reservada als
professionals de la política, i reduir el paper de l'estat a la mínima expressió. I crec que

la transformació només pot provenir d'una transgressió del projecte moral de la
modernitat, en els termes que plantejaré en l'apartat següent.
Vull estudiar la conformació de la identitat des de dues òptiques
complementàries. La primera m'ajuda a recordar que hi ha concepcions divergents de la
identitat o que defensen tipus diferents d'identitats; la segona, en canvi, formula
proposicions integradores que justifiquen un model constructivista de la identitat.
A. Quant als estudis que remarquen les concepcions divergents, obtenim tres
línies d'anàlisi.
1. En una primera aproximació, la identitat és considerada com l'argument
justificador de les actuacions o dels comportaments individuals i col·lectius. Castells
(1997, p.30 i ss.) sosté la hipòtesis que, en les societats actuals, aquell que construeix
«la identitat col·lectiva determina en bona mesura el seu contingut simbòlic» i defineix
els criteris d'exclusió i inclusió dels individus en relació amb aquest contingut. Les
relacions de poder donen origen, segons Castells, a tres tipus d'identitats:
a) Identitat legitimadora, induïda pel grup dominant, que genera una societat
social, en termes que Castells recupera de Gramsci, com el conjunt d'organitzacions que
formen l'«aparell» i «prolonguen la dinàmica de l'estat però estan fortament arrelats a la
gent» (Castells, 1997, p.31), com l'Església, els partits polítics, els sindicats, etc. La
societat actual experimenta, però, un declivi d'aquestes identitats legitimadores per tal
com el trencament del pacte social entre estat, capital i treball provoca, en paraules de
Castells, l'aparició d'un «món fet només de mercats, xarxes, individus i organitzacions
estratègiques» (1997, p.394) i, per tant, una pèrdua de sentit de les identitats i una
legitimació de l'individu com a ésser asocial.
b) Identitat de resistència, que sorgeix com a reacció a l'anterior, i genera la
formació de comunitats, explica Castells, en «la formulació d'Etzioni». El nacionalisme
ètnic, el fonamentalisme religiós, i totes aquelles afirmacions autoexcloents són
identitats de resistència però que respecten els límits i criteris d'exclusió decidits pel
grup dominant, en un joc d'acceptació-rebuig i de dependència-independència que, al
meu parer, provoca molta ambigüitat e indefinició. Apareixen, també, com a reacció a
les posicions més radicalment individualitzadores (Castells, 1997, p.395). Amb tot, no
sempre les identitats de resistència són defensores de l'heteronomia moral de l'individu;
per exemple, les teologies de l'alliberament, tot i centrar-se en la figura de Crist, adopten

propòsits d'autonomia per als individus, en la mateixa línia que els renovadors
islamistes del Fis, que defensen la conformació d'un estat algerià democràtic, regit per la
llibertat i la igualtat, en plena harmonia amb els principis islàmics.
c) Identitat com a projecte, construïda pels «actors socials a partir dels materials
culturals de què disposen» (p.30) per formar una identitat nova que busca el seu espai en
la societat. En paraules de Touraine, que recull Castells, la identitat com a projecte
genera subjectes que busquen i troben el sentit a les seves experiències vitals com a
individus, uns subjectes que són la combinació de dos processos: «la dels individus
contra les comunitats i la dels individus contra el mercat» (Castells, 1997, p.32). Les
identitats com a projecte poden aparèixer, per tant, com a reacció a les identitats
legitimadores i com a evolució de les identitats de resistència autènticament
emancipadores.
2. La identitat també és analitzada en termes de la funció instrumental que
exerceix, és a dir, de la força simbòlica que exerceix. Des d'aquest punt de vista, les
aproximacions a la noció d'identitat se simplifiquen en dues posicions: estàtica i
dinàmica.
a) La identitat estàtica es construeix principalment de manera monològica i
mena l'individu a prendre una posició absoluta en la relació amb els altres. És una noció
d'identitat atribuïda, no guanyada; és a dir, es basa en el patrimoni, que prioritza
conceptes com la propietat, la memòria i l'herència. La identitat estàtica es mou sobre
uns rols assignats que donen seguretat i fiabilitat a la vida en comunitat, però en resten
llibertat de moviments. El model de societat que es desprèn de les identitats estàtiques
és tancada en el sentit que aglutina tres principis: el diferencialisme, el tradicionalisme i
el contextualisme. Aquests són els tres principis que consoliden les identitats
legitimadores i moltes de les identitats de resistència de la tipologia de Castells,
especialment les més autoexcloents.
b) La identitat dinàmica es construeix de manera dialògica i relativitza la posició
de l'individu en relació amb els altres. La noció d'identitat és electiva per tal com es basa
en les eleccions sobre l'entorn. Prioritza, per tant, un model de relacions bastit sobre
nocions com la comunicació, el diàleg i la competència social. La identitat dinàmica es
mou sobre rols guanyats que emfatitzen la llibertat però debiliten la seguretat i la
fiabilitat, per la qual cosa és propi de societats obertes. La identitat dinàmica pretén

superar el diferencialisme, el tradicionalisme i el contextualisme que caracteritzen la
identitat estàtica. Aquest model enllaça directament amb la identitat com a projecte,
indicat per Castells, i en algunes tendències observades en determinades identitats de
resistència, especialment les que volen atenuar la imposició de grups dominants amb
esquemes emancipadors.
3. La identitat, en un context d'opcions permanents que expliquen les dinàmiques
de les societats actuals, pot ser observada des de posicions grupals o individuals: per al
grup, una persona és en relació amb alguna cosa, sempre li cal un atribut per definir-se;
per a l'individu, una persona és perquè elegeix, sense matisos apriorístics.
a) Sota la concepció comunitarista, la meva identitat no és meva, sinó que
pertany al col·lectiu que m'ha definit. La identitat sexual, per exemple, determinarà el
meu comportament, que es reflectirà en uns gustos, una manera de vestir, uns rols
socials, etc.; la identitat de classe social em donarà arguments per sentir-me solidari
amb la lluita sindical que du a terme qualsevol grup de treballadors; la identitat religiosa
em permetrà entendre l'emoció que provoquen els tocs de campana que cada diumenge
convoquen els catòlics per a l'acte de comunió. És a dir, hi ha unes esferes de relació
que, per naixement, educació o socialització, conformen la nostra identitat personal.
Aquesta concepció enllaça molt directament amb la perspectiva estàtica de la
conformació d'identitat; una concepció fatalista de l'ésser humà, en el sentit
d'indefugible, que nega profundament la capacitat de la persona per triar les seves
esferes de relació i, en definitiva, que vulnera un principi bàsic de la llibertat. De fet, és
una postura premoderna i difícil de qüestionar per part dels qui s'hi aferren perquè
provoca moltes esquerdes en el pensament monolític, d'on prové. La identitat, segons
això, és el que em fa sentir una mateixa cosa amb altres iguals, com ens sembla recordar
l'etimologia, allò que ens aplega en un col·lectiu definit per unes característiques
tangibles i concretes. I com més tangibles i concretes ho siguin, més identificat m'hi
trobaré. Per això, per aconseguir aquest enquadrament inconscient, els col·lectius
remarquen la importància dels seus símbols d'identificació externa (banderes, escuts,
himnes, logotips, insígnies o pins, etc.), diferents els uns dels altres.
b) Davant d'això, la concepció individualista imposa una visió que enllaça més
amb la perspectiva oberta de la identitat, una perspectiva que s'ha desenvolupat de
manera important amb la modernitat. Una concepció dinàmica, no estàtica, que defineix

la identitat com el conjunt de referents culturals que la persona va triant al llarg de la
seva vida. Evidentment aquesta posició no nega l'existència d'esferes diverses de
relació; només nega la imposició i la determinació d'aquestes esferes en la conformació
de la identitat personal, i emfatitza el valor central de l'elecció com a mecanisme de
conformació de la identitat. Afirma, per tant, l'autonomia i el paper actiu de l'individu en
la conformació del seu caràcter i de la seva personalitat. És un concepte molt arrelat al
liberalisme que proclama la superioritat de l'individu per sobre de la comunitat i, per
tant, nega valor als drets col·lectius perquè són coercitius dels drets individuals.
B. Des de posicions integradores, observaré unes altres tres línies d'aproximació
a la construcció de la identitat, que designo de la manera següent: narrativa,
multifactorial i substantiva.
1. Des d'un punt de vista evolucionista, la identitat s'entén com una unitat que es
construeix com una narració. És una posició que, en certa manera, amplia la perspectiva
anterior però que en algun aspecte s'hi contraposa, sobretot en la funció primordial dels
rols identitaris davant de la unitat narrativa de l'individu, és a dir, és una visió que
enfronta la identitat enfront de les identitats. Un dels autors que més han insistit en la
unitat narrativa de la condició humana és MacIntyre. La narrativitat, des de la posició de
MacIntyre, explica l'acció humana en el context que li pertoca: amb un principi, un
desenvolupament i un final. El principi i el final de tota vida humana és conegut; l'acció,
desenvolupada durant l'existència, està organitzada amb una finalitat, que és la recerca
d'una vida bona. Alhora, la vida bona és també el mitjà i el motor de l'existència perquè
la recerca de la vida bona és ja una finalitat en si mateixa. S'aconsegueix, d'aquesta
manera, una unitat conceptual en la vida humana, que es derivaria de la funció dual de
l'acció: com a final i com a finalitat, com a objectiu i com a mitjà. La narració, perquè
resulti entenedora o intel·ligible, s'ha de remetre a uns referents, que MacIntyre focalitza
en dos moments: immediat o remot. En altres paraules, el context actual i la tradició.
Aquesta noció, com sembla evident, només se sosté amb una concepció unitària de la
identitat que doni coherència a la pròpia existència. La posició de MacIntyre no admet
la coexistència de diferents jo, amb rols diversos, sinó la presència d'un jo únic, d'una
identitat única. La narrativitat de la identitat parteix, per tant, d'assegurar la unitat del

comportament i de l'acció humana orientada a la recerca de la vida bona que ha
configurat la tradició i que s'ha transformat amb les contingències viscudes.
Seguint a MacIntyre, l'individu pertany a diverses comunitats, que li
subministren la base identitària, però la unitat d'acció la dóna ell mateix, per mitjà d'una
síntesi individualitzada. La síntesi prové de tres fonts: la història de l'individu; el rol o
rols que ocupa; la història dels individus que l'envolten. Per entendre una acció
qualsevol de l'individu ens hem de remetre necessàriament a aquesta síntesi i no
oblidem que la identitat és la narració de les accions humanes que adopten la seva
intel·ligibilitat en cada context. La tradició equilibra la identitat individual amb la
consistència en el temps d'una narrativa del jo; el jo perd la seva identitat, la seva
substantivitat, quan es pluralitza, cosa abominable per a MacIntyre, que sosté la unitat
de la identitat.
En la concepció narrativista de MacIntyre, el jo és el tema de la història, una
història de la qual el jo és també el personatge principal, però que comparteix els papers
secundaris en les històries dels altres individus, sobre els quals exerceix un paper
important. Corral (1997, p.137) ha apuntat que una de les contradiccions no
solucionades de MacIntyre és precisament el fet que l'individu és autor de les seves
accions però és coautor de la seva identitat. Al meu parer, centrar la identitat en una
narració que té un argument acotat per la tradició remet a una concepció tancada perquè
obliga a reprendre sempre els mateixos temes o eixos explicatius. Les accions pretèrites
sempre són revisades i poques vegades són explicades en la seva situació contextual;
sempre apareix un element nou, un punt de vista diferent, que obliga a rellegir la
història amb ulls renovats. L'aportació de MacIntyre és interessant pel to metafòric de la
narrativitat, però convé insistir en el fet que tota narració, sobretot quan la rellegim, ens
descobreix pautes de lectura i d'interpretació noves i, per tant, mai no es pot donar per
tancada la conformació de la identitat. I aquesta observació em sembla vàlida també per
a les anomenades identitats col·lectives o comunitàries. Precisament, aquesta línia de
pensament ha influït molt en la configuració dels nacionalismes tradicionalistes, per
oposició als universalismes de la identitat moderna, que busquen el seu referent en la
història i s'oposen a la creació de nous valors o virtuts. La unitat narrativa que dotaria de
coherència la identitat de l'individu és important retenir-la com a concepte que dóna

explicació de la identitat en el context de la modernitat i també de la modernitat tardana
o actual.
En síntesi, la identitat es conforma en alguna o en algunes de les esferes de
relació que la persona té al seu abast, de manera directa o mediàtica, per conformar la
seva identitat, entesa de manera estàtica –col·lectivitzada– o dinàmica –individualitzada.
En altres paraules, la integració és un procés d'identificació i de recerca de les
coincidències amb els sectors, organitzats i estructurats, que trobo al voltant. En aquest
procés d'identificació busco els elements coincidents que m'ajudaran a relacionar-me
amb els altres; després, analitzo els elements divergents, en trio els més fàcils
d'assimilar i n'estudio a fons els més difícils; finalment, accepto o rebutjo els elements
que no entren en contradicció amb els meus esquemes; o modifico els esquemes
anteriors perquè els nous elements satisfan millor les meves necessitats (espirituals,
afectives, sexuals, econòmiques, etc.). Aquest és un procés racional i crític d'integració;
però és un procés inoperatiu quan no es donen les condicions reals per elegir, quan no hi
ha oportunitats de triar –d'aquí l'èmfasi dels partits progressistes per l'estat del benestar
com a garantia de la igualtat d'oportunitats. Sense aquestes opcions o oportunitats, el
procés de conformació de la identitat és irracional i acrític, sense una reflexió
sistemàtica i, en conseqüència, dirigit.
2. Des d'una posició multifactorial, Giddens aporta una perspectiva en la
conformació de la identitat. Segons ell (1990, p.133 i ss.), la identitat moderna està
definida per quatre marcs d'experiència, relacionats dialècticament, expressats en els
punts d'intersecció de dinàmiques sovint contràries, que relataré seguint el seu mateix
itinerari. Al meu parer, aquests quatre marcs d'experiència expliquen la majoria de
situacions paradoxals que experimenta l'individu modern i sobretot permeten obtenir un
punt de referència important per esbrinar els processos de conformació de la identitat en
un context com l'actual.
a) Desplaçament i refixació, com a nocions situades a la intersecció de les
dinàmiques de familiaritat i estranyesa. La modernitat obliga a un equilibri entre
familiaritat i estranyesa, un equilibri que es demostra en la majoria de situacions
quotidianes que es desenvolupen en l'espai públic. El concepte de familiaritat apel·la a
la necessitat de construir-nos «rutines quotidianes» que organitzen la nostra vida de
manera automàtica, sense necessitat que ens hi preocupem diàriament; la familiaritat és

sinònim de tranquil·litat i de seguretat, per oposició a l'estranyesa que incomoda i altera.
El desplaçament es produeix, segons Giddens, per les tendències globalitzadores que
debiliten la familiaritat, no tant per «estranyament d'allò local, com per una integració
en "comunitats" globalitzades»; els mitjans de comunicació ens permeten situar-nos en
escenaris ubicats a milers de quilòmetres i la familiaritat ens permet desplaçar-nos amb
comoditat a aquests escenaris i sentir-los gairebé com a propis, ens permet apropiar-nosen.
La refixació és «la contrapartida del desplaçament» i permet reprendre els escenaris
deslocalitzats per la globalització; així com el desplaçament o la deslocació remouen
«les relacions socials i l'intercanvi d'informació dels contextos espaciotemporals
específics», la refixació significa la represa familiar d'escenaris. Per Giddens, per
exemple, no és cert que la destrucció de barris per construir grans blocs de pisos sigui
un símbol del paisatge modern ja que la recreació d'espais petits i senzills és també
característic de la modernitat. Al meu parer, això modifica el significat d'estranger; les
societats premodernes presenten una base social àmpliament organitzada per fer front a
les contingències, que provoca que observin l'estrany, segons Giddens, com a «persona
total» (1990, p.80) i íntegra, com a portadora d'una cultura concebuda com un tot tancat
i definit. La societat moderna, en canvi, conceptualitza el contacte amb l'estrany com un
replantejament de l'espai, per tal com afecta precisament les dinàmiques de familiaritat i
estranyesa, la qual cosa obliga a adoptar una actitud amb l'estrany basada en el diàleg i
en la construcció dialògica superadora del conflicte. Ens movem en unes coordenades
perfectament definides per l'espai i el temps, sense els quals som incapaços de situarnos
en el món. Els canvis en l'un i en l'altre modifiquen també la nostra situació, sovint
de manera imperceptible. Les unitats d'espai i de temps necessàries per comptabilitzar
els canvis han de ser, per tant, tan grans com ens permeti la nostra percepció de la
realitat, de manera que el camí vital es pot comptar a partir de les unitats emprades a
recórrer-lo. Així, la vida moderna ha reduït considerablement la capacitat de les unitats
de temps, ha minimitzat –o està minimitzant al màxim– les unitats amb què comptem el
decurs del temps, amb la qual cosa els canvis esdevenen més perceptibles i semblen més
trepidants, encara més del que realment són. Amb l'espai succeeix alguna cosa
semblant; la multipolaritat residencial –que hem pogut estudiar en el capítol 2.4– ha
alterat substancialment la relació de l'individu amb l'espai geogràfic; en aquest sentit,
hem pogut observar que a partir d'ara el repartiment de l'espai –i del temps– s'ha de

ealitzar des d'un replantejament provocat pel principi de reversibilitat, que repercuteix
força en les concepcions ideològiques que hem observat sobretot en aquesta secció.
b) Intimitat i impersonalitat, o intersecció de la confiança personal amb els llaços
impersonals. En una societat premoderna, els contactes quotidians es regulen amb els
mecanismes de familiaritat; en la societat moderna, es regulen també amb el de
l'estranyesa. La societat moderna ha trobat un mecanisme, que Goffman, segons
Giddens, anomena de «desatenció cortès», que activem en els contactes amb
desconeguts amb qui ens creuem diàriament i a qui ni tan sols saludem. Goffman
reivindica que la desatenció cortès, que no indiferència, és el símptoma que denota una
presumpció de fiabilitat que explica que l'altre no reaccionarà amb hostilitat en contra
meu. El fet de no interpel·lar l'estrany no és un indicador d'indiferència sinó precisament
de respecte a la intimitat de l'altre en l'espai públic que hem de compartir. Podríem dir
que l'espai públic ha esdevingut una extensió de l'espai privat i tothom en reclama la
seva porció. La familiaritat, sota un vel de seguretat i fiabilitat, és la que ens
proporcionen les galeries comercials, que alhora sabem fredes i desnaturalitzades però
idèntiques a les galeries comercials de la mateixa cadena en un altre indret del planeta;
esdevenen fins i tot un espai per exercir la intimitat, una intimitat «vigilada» i regulada
per sistemes experts. En la modernitat, les relacions personals es mouen contínuament
entre la intimitat i la impersonalitat: el que ahir era l'amant demà pot esdevenir l'estrany.
La provisionalitat i la fugacitat són valors que la modernitat obliga a posar en primera
fila.
c) Habilitat experta i reapropiació, o intersecció dels sistemes abstractes amb el
coneixement quotidià. Una de les obsessions de la modernitat és la seguretat individual i
col·lectiva. Per Giddens, «la fiabilitat en els sistemes abstractes és la condició del
distanciament espaciotemporal, i de les enormes àrees de seguretat que proporcionen les
institucions modernes a la vida quotidiana en comparació amb el món tradicional»
(1990, p.110). La societat moderna és una societat segura, que es dota dels mecanismes
necessaris –els sistemes abstractes de Giddens–, sovint despersonalitzats perquè la
màquina dóna més confiança que l'ésser humà –s'entén així la confiança cega que
dipositem en el pilot automàtic, en el caixer també automàtic, etc. La necessitat
d'augmentar la seguretat personal i col·lectiva esdevé una de les condicions de la
modernitat; amb l'increment quantitatiu i qualitatiu dels sistemes de defensa militar –

una de les primeres indústries productives i investigadores a escala planetària–, i de la
seguretat particular (sistemes d'alarmes, empreses de seguretat privada, etc.), que
garanteixen la integritat física, la modernitat ha reforçat el concepte d'identitat basada en
la seguretat. Però la seguretat es diposita en sistemes experts sobre els quals l'individu
perd absolutament el control: desconeixem el funcionament del pilot automàtic, però
ens en refiem amb total seguretat; com també desconeixem els rudiments interns del
caixer automàtic que «manipula» els nostres diners, etc. El motor de la modernitat basat
en el domini tècnic deixa pas, gràcies a una dinàmica de desplaçament i d'impersonalitat
–segons les nocions estudiades anteriorment–, a un mecanisme de confiança en els
sistemes experts, que es compensa amb una dinàmica de reapropiació del coneixement
quan les contingències obliguen. Així, ningú no pot pretendre arribar a ser expert del tot
en una matèria, però tampoc ningú no pot pretendre quedar-se en la superficialitat del
coneixement perquè la interacció amb els sistemes experts exigeixen un domini «dels
principis en què estan basats», segons Giddens (1990, p.136).
d) Privacitat i compromís, o intersecció de l'acceptació pragmàtica amb
l'activisme. Aquestes nocions permeten explicar, per Giddens, la noció de
«supervivència» en clau moderna. El compromís d'evolucionar afecta la globalitat dels
habitants del planeta i ningú no en pot quedar al marge; per això, la modernitat ha
eliminat els «altres», els exclosos del projecte. El compromís explica la necessitat
d'entrar en dinàmiques de desplaçament i d'impersonalitat –de moviment i de contacte
amb desconeguts– per retrobar escenaris que permetin articular solucions sostenibles.
L'activisme esdevé un valor fonamental per al projecte modern, que s'equilibra amb
l'acceptació pragmàtica, com a sedant o tranquil·litzant davant de la ingent quantitat de
fenòmens que escapen del nostre control –en mans de sistemes experts–, creadors
potencials de paranoies i altres alteracions psicòtiques. La necessitat de traspassar els
límits del compromís i de la privacitat es posa de manifest en fenòmens com el racisme,
que reclamen una gran dosi de pragmatisme i de compromís: de pragmatisme, per tal
com les relacions personals es mouen sobre una primera dinàmica definida per la
desaparició de l'altre, que ha aconseguit «familiaritzar» l'estrany; de compromís, per tal
com les relacions personals també es mouen, com hem vist, sobre una segona dinàmica,
definida per la provisionalitat i la fugacitat, que obliga a replantejar-se les relacions
socials: de poder, de producció i vitals.

3. Des d'una perspectiva substantiva, Bárcena (1997, p.75) defensa que el
significat d'un concepte ve donat per l'origen, la tradició i el context on es produeix
aquest concepte. En aquest mateix sentit, Velasco (1992, p.269) afirma que la identitat
és concebuda com la integració de tres dimensions:
a) Dimensió diacrítica, que remarca la presència d'uns trets diferencials que
identifiquen l'individu. La diferència admet dues lectures contraposades: com a distinció
–que al límit desemboca en expiació i demarcació, que ja coneixem– o com a equitat –
tret distintiu de societats liberals i igualitàries.
b) Dimensió diacrònica, que insisteix en l'evolució històrica com a argument
identificatiu sostingut en la tradició. La tradició admet dues lectures contraposades: com
a dipòsit –que cada generació recull de l'anterior i va ampliant de manera que la
demarcació diferencial s'encarrega de sumar– o com a síntesi –que cada generació lliura
a la següent després d'un procés de revisió.
c) Dimensió referencial, com a representació del grup, segons uns paràmetres
consensuats. El context grupal admet dues lectures contraposades: com a origen de
l'individu –reforçant l'atribucionisme i la força de l'assignació de rols «naturals»–, com
a destinació de l'individu –reforçant el caràcter electiu de les relacions i la força dels
rols guanyats.
La perspectiva substantiva informa sobretot del caràcter expressiu de la identitat
però no informa directament sobre l'obertura o el tancament social que provoca cada
dimensió –com ens informava la perspectiva instrumental–, i tampoc no explica la
perspectiva social de les dimensions esmentades. Per resoldre-ho, convé llegir cada
dimensió amb la complementarietat de les altres perspectives. Amb tot, crec que aquesta
perspectiva té un potencial pedagògic de primer ordre per tal com emfatitza la funció
dels tres elements que tenen unes conseqüències curriculars més nítides, com veurem en
la cinquena secció.
4.3.2. La transgressió de la identitat
En aquest apartat em proposo explicar el concepte de transgressió i la necessitat
d'aplicar-lo a les dimensions substantives de la identitat que hem anunciat al final de
l'apartat anterior. Tancarem la secció quarta, dedicada a l'estudi de la identitat no

heteròfoba en un context democràtic, amb la base conceptual necessària per encarar el
repte de la secció cinquena, al voltant d'una teoria de l'educació.
Com no podria ser d'una altra manera, faré servir una accepció transgressora de
la mateixa paraula transgressió i fugiré de les definicions més corrents i habituals,
recollides en els diccionaris d'ús, que es refereixen a un acte de violació amb
connotacions violentes. Els diccionaris també recullen una accepció dirigida a la
infracció de normes i de lleis, però l'etimologia del mot, en canvi, remet a una idea més
interessant: «caminar a través de»; salvar un obstacle per «passar a l'altre costat».
A diferència de la progressió, entesa com a simple avenç –per inèrcia, maduració
o evolució natural– la transgressió esdevé actitud de superació amb una càrrega volitiva
important i, per tant, dominada per una finalitat clara i precisa. Així, la transgressió
incorpora una dosi de voluntat per part de l'agent transgressor, sense la qual parlaríem
senzillament d'infracció; és a dir, l'acte de contravenir una norma pot ser producte d'un
acte irracional, d'un descuit o del desconeixement mateix de la norma, per la qual cosa
ens hi referirem de ben segur com a infracció i no tant com a transgressió perquè
aparentment no hi ha hagut voluntat de transformar o proposar un canvi de la norma en
qüestió –un exemple clar són les normes de trànsit: quan els infractors no tenen cap
intenció de transgredir-les, en el sentit de transformar alguna cosa, sinó de vulnerar-les
o violar-les, ens referim sense embuts a una infracció; en canvi, seguint amb l'exemple,
la transgressió és permesa quan apel·lem a una raó superior, com ara quan transportem
un malalt greu a un hospital i ens saltem un semàfor en vermell.
Així mateix, la transgressió se situa en una posició d'antítesi radical de la
regressió, com a retorn a estadis anteriors. L'alteració profunda en els conceptes d'espai i
de temps que ha provocat la modernitat fan improductius els plantejaments regressius,
en sentit estricte, en els àmbits polític i econòmic; les propostes reaccionàries i
conservadores en aquests àmbits sempre s'acosten més a un matís precisament de
conservació pragmàtica –una acceptació pragmàtica, en la terminologia de Giddens–
que de regressió real. En canvi, les posicions conservadores en el terreny ideològic
sovint tenen un caire realment regressiu per tal com les conseqüències es perceben
sempre a llarg termini.
En síntesi, transgredir significa dinamitzar i agitar el procés evolutiu de
qualsevol organisme. La transgressió genera una dinàmica de més càrrega

transformadora que la progressió perquè obliga a un replantejament i una revisió de les
posicions anteriors. Passar a l'altra banda, superar les fronteres existents, subvertir les
categories presents, han de ser objectius de la transgressió. Les propostes radicals, per
exemple, no tenen fonament pràctic sense una voluntat de transgredir la situació
diagnosticada com a insatisfactòria. En aquest sentit, tot discurs dirigit a donar la volta
al discurs oficial, tot discurs alternatiu, queda relegat a l'obscuritat; Ramoneda admet
que només un canvi de paradigma epistemològic, d'ordenació de les idees, permet que el
discurs que abans era alternatiu es faci públic: «Si es perd l'horitzó de la transgressió, si
s'accepta l'acotació sistemàtica del territori del sentit comú, per comoditat o per por a la
ruptura del camp d'enteniment, el llenguatge imposa la inèrcia del poder: consolidar les
relacions existents» (Ramoneda, 1995, p.36).
Al meu entendre, en la societat actual, la superació de l'heterofòbia necessita una
actuació pedagògica transgressora en les tres dimensions substantives de la identitat que
hem observat en l'apartat anterior: la diacrítica, la diacrònica i la referencial. La
transgressió de la identitat admet, com he explicat, la doble lectura: violació de la
identitat i superació de la identitat; en dues paraules, evolució forçada de la identitat.
Les raons per les quals considero que la superació de l'heterofòbia només és possible
per mitjà d'una transgressió de la identitat queden resumides en els punts següents:
a) Les manifestacions i conductes associades al racisme i la xenofòbia –entre
moltes formes de rebuig a l'altre– s'expliquen per una estructura social que prioritza una
determinada concepció de les relacions de poder, de les relacions de producció i de les
relacions vitals entre les persones. Al meu parer, la modernitat ha aconseguit
transformar les bases per poder modificar els dos primers tipus de relacions, que afecten
directament l'ordre polític i l'ordre econòmic –no dic que hagi transformat aquestes
relacions, sinó que n'ha posat els fonaments–; en canvi, en el tercer tipus de relacions,
més acostades a la quotidianitat, la modernitat no ha aconseguit trobar una base
suficient que resolgui situacions de discriminació, marginació i segregació entre
persones i grups, que arrelen sobretot en l'àrea emocional o dels sentiments.
b) Les tendències mundialitzants han facilitat l'extensió del projecte modern a tot
el planeta gràcies a tres engranatges que s'han generalitzat de manera simultània: el de
les comunicacions, el de la seguretat i el de l'intercanvi comercial. Això ha generat un
canvi de pivotació en els criteris per al repartiment de l'espai que explica l'aparició de

fenòmens migratoris, activadors reals d'intercanvis humans (com he deixat palès a la
secció 2). Evidentment, una de les conseqüències més directes afecta la conformació de
la identitat que, entesa en un sentit estàtic i patrimonial, es resisteix a canviar. Al meu
parer, la transgressió de formes identitàries «pures» i l'acostament a posicions
dialèctiques és l'única manera d'afrontar el repte que planteja la immigració a la societat
d'acollida i que planteja també per als mateixos emigrants quan es tanquen en defenses
dogmàtiques de les seves posicions culturalistes.
c) Les posicions que emfatitzen les imatges culturals com a referents explicatius
de la conducta dels individus no són només reaccions a les tendències mundialitzadores
sinó que provenen d'una convicció fortament arrelada sobre l'origen comunitari de la
identitat. Els culturalismes, com a forma de defensa d'aquestes posicions, desenvolupen
models de convivència basats en etiquetes diverses identificatives de l'homogeneïtat:
civilització, nació, ètnia, comunitat lingüística, poble, etc. En clau culturalista, com que
la diferència, la tradició i el context de les solucions aportades per cada grup són
irreductibles i incomparables, els conflictes esdevenen complexos i irresolubles. Al meu
parer, com ja he manifestat (vegeu 3.2), el culturalisme aconsegueix, amb l'expiació i la
demarcació, desvirtuar els conflictes socials i convertir-los en conflictes culturals, de
manera que els problemes derivats de les relacions de poder, per exemple, són
interpretats i diagnosticats com problemes culturals entre grups culturalment homogenis
–en forma de nació, ètnia o poble. El culturalisme, en altres paraules, aconsegueix
obscurantitzar el problema, trivialitzar-ne les conseqüències i tornar a posicions
premodernes en la concepció de les relacions humanes, és a dir a posicions mancades de
llibertat i d'igualtat.
d) La modernitat ha vingut a transformar la societat premoderna i ha posat sobre
la taula la necessitat de fonamentar les relacions humanes en ideals de llibertat i igualtat.
Després del liberalisme i del marxisme, la societat actual ja no pot ser autoritària ni
desigualitària. La societat democràtica moderna obliga l'individu a separar l'àmbit privat
de l'àmbit públic i, per tant, a adoptar un model d'identitat en què la noció de narrativitat
pren un gran protagonisme: la identitat ja no és donada i predeterminada sinó que es
negocia en el dia a dia per construir un jo que ara només pot ser un jo compartit i
consensuat en quatre marcs d'experiència que creuen de manera substantiva el contingut
de la identitat. Superar un identitarisme basat en la reivindicació del diferencialisme, del

tradicionalisme i del contextualisme, i oposat, sovint, a una noció oberta de la
diferència, de la tradició i del context, seria l'objectiu d'una concepció transgressora de
la identitat, com veurem més endavant.
Les quatre raons esmentades, que s'han descrit amb més detall en les seccions
anteriors, apel·len a una concepció radical de la democràcia i, per tant, a una
fonamentació ètica que ha de prioritzar l'eclecticisme actiu. En aquest sentit, Hoyos
(1995), seguint la noció del principi pont a partir de la teoria de l'acció comunicativa de
Habermas, proposa una ètica basada en diverses aproximacions morals; el seu interès se
centra en trobar un pont moral que connecti dialècticament l'utilitarisme, el
comunitarisme, el neocontractualisme i el marxisme. De l'utilitarisme, Hoyos proposa
recuperar el principi d'obrar per interès, un interès que s'ha d'orientar a la felicitat de la
majoria i que troba el límit en l'egoisme, com a índex que no s'ha de superar. Del
comunitarisme, Hoyos proposa insistir en el principi segons el qual els valors provenen
de la comunitat, com a punt de referència de la identitat, i principalment de la tradició,
com a element motivador i, segons MacIntyre, argument de la narració; per Hoyos, el
límit del comunitarisme és el nacionalisme, límit que segons el meu punt de vista
convindria aplicar a totes les formes de culturalisme. Del neocontractualisme, el principi
rector que convé adaptar és el del contracte social, basat en la justícia, com a forma de
conjugar en el terreny públic els ideals privats de felicitat, que Hoyos insisteix que és
important no renunciar-hi; el límit del neocontractualisme és no promoure una
abstracció de la igualtat, que en la versió neoliberal s'ha concretat en un oblit dels drets
humans socials, com hem pogut observar en capítols anteriors (vegeu 4.2.2). Finalment,
del marxisme, Hoyos insisteix en aquest últim límit del liberalisme, com és la vigilància
i la promoció dels drets humans de caràcter social i econòmic, que té el seu límit en el
relaxament de les llibertats.
La proposta de transgressió de les tres dimensions de la identitat que detallaré en
les pròximes pàgines pretén incidir en dos aspectes: i) explicació dels arguments que
donen suport a la identitat premoderna i contrast amb els de la identitat moderna en cada
una de les tres dimensions; ii) definició dels valors que reforcen cada un dels arguments
i, per tant, descripció d'eines per transgredir-los.

1. Transgressió diacrítica
La dimensió diacrítica de la identitat se centra en la diferència com a variable
explicativa de la identitat. Al meu parer, la diferència resumeix (etno)gràficament la
posició individual en relació amb el grup i per tant té un potencial pedagògic important
que convé tenir molt present en qualsevol actuació educativa. És interessant recordar
que, com hem vist en les seccions primera i tercera (vegeu en especial els capítols 1.3 i
3.2), la diferència és el fruit del procés de diferenciació, que no existeix sense una
voluntat de diferenciació, de marcar separació o oposició, i hem comprovat que
l'expiació és un mecanisme culturalista que utilitza la diferència per discriminar,
marginar o segregar i que, per tant, resulta problemàtic acollir-lo en un context
democràtic.
D'entrada, la diferenciació es basa en els altres, no en el jo; sense la presència
dels altres no hi ha procés de diferenciació. El nos-altres no exclou la possibilitat de
l'existència dels altres: els semblants no provoquen més problemes que els que provoca
el jo. Els altres són diferents perquè els he sotmès a una anàlisi diferencialista, que
consisteix a comparar uns determinats atributs objectivament o subjectivament; uns
atributs susceptibles de comparació, des dels més tangibles (color de la pell, dels
cabells, alçada, dimensions físiques, etc.) als menys tangibles (intencions, model de
vida, caracterització psicològica, etc.). Sembla clar que el diferencialisme es concreta en
la selecció d'uns trets que es consideren rellevants i propis en comparació amb els trets
«identificadors» objectivables dels altres. La manca de trets objectivables i poc
contestables dóna pas a l'establiment de trets de fàcil subjectivació; per exemple, el
nacionalisme planteja la diferenciació en base a criteris territorials, que després reforça
amb subjectivacions difícils de demostrar empíricament (caràcter, hàbits, etc.);
l'etnicitat, a partir de trets físics perfectament objectivables, argumentarà
comportaments culturals sovint contraris a la convivència democràtica; el populisme,
des d'unes relacions de poder determinades atribuirà als pobles unes característiques
peculiars i úniques que els converteixen en els elegits, etc. Taguieff ho resumeix en una
frase: «El nus dur del racisme presenta dues cares: sobre el pla cognitiu, comporta el
postulat que la diferència en l'origen és un fet insuperable; sobre el pla normatiu, eleva
la preservació de la diferència entre 'grups humans' a imperatiu categòric» (1995, p.20).

En resum, la diferenciació és el resultat de dos processos aparentment
discordants: el pluralisme i l'isomorfisme. La diferenciació neix en un context de
pluralisme perquè sense «sensació» de pluralisme no es desperta el desig o la voluntat
de ser diferent. Però també la diferenciació surt en un context d'isomorfisme entès com
una rebel·lia a l'homogeneïtzació. Amb tot, la diferenciació és un procés absolutament
necessari per tal que l'individu se situï de manera correcta en la seva relació amb el
medi. Taylor defensa la importància del reconeixement dels altres per a la conformació
de la identitat pròpia. La seva tesi és que la «identitat es modela en part pel
reconeixement o per la falta d'aquest» (Taylor, 1992, p.43), i també per un
reconeixement fals o erroni que fan els altres. L'argument central és que el
reconeixement és una «necessitat humana vital» (1992, p.45), l'origen del qual es troba
en el concepte d'honor, com a desigualtat, de l'Antic Règim: per poder ser eficaç,
l'honor es basava en el fet que no tothom en tenia; l'honor es creava a partir d'un joc de
preferències, de prioritats jerarquitzants, que permetien conèixer i «reconèixer» la
posició social de cadascú. En altres paraules, la jerarquització de les relacions socials es
basava en una acceptació, conscient o inconscient, de les diferències, les quals
desembocaven, directament o no, en l'emergència de privilegis.
Assumir una identitat individualitzada significa acceptar l'aparició d'un
compromís moral amb un mateix. El canvi del concepte de moralitat que l'ésser humà
va experimentar durant el segle XVIII va provocar, segons Taylor, un desplaçament en el
concepte d'identitat: la responsabilitat moral deixava de tenir procedència divina i
requeia en l'ésser humà. L'apropiació d'aquesta responsabilitat per part de l'ésser humà
és un gir fonamental que modifica substancialment la dimensió social de l'individu, que
el dret s'ha encarregat de codificar adequadament durant els darrers dos segles.
L'autoidentificació parteix del principi de fidelitat. Per Taylor, la conseqüència
directa d'aquesta idea és que l'individu ha hagut d'assumir que ha de ser fidel a si mateix
perquè el pensament modern l'ha obligat a autoacceptar-se, a viure la vida a la seva
manera i no a la manera d'uns postulats aliens, divins o procedents dels altres: «Ser fidel
a mi mateix significa ser fidel a la meva pròpia fidelitat, que és allò que només jo puc
articular i descobrir. I en articular-la, també m'estic definint a mi mateix», conclou
Taylor (1992, p.51). La conseqüència és directa pel que a fa a l'aparició de la identitat
diferencialista, de l'imaginari col·lectiu i, per tant, del culturalisme.

L'autoreconeixement, en una societat jerarquitzada o en una societat classista, venia
donat per la posició que l'individu ocupava en el teixit social. Hi havia una assignació
externa, predeterminada, que tenia una dimensió gairebé vitalícia. La mobilitat social
era impracticable, per la mateixa raó que la mobilitat funcional era gairebé impossible.
La mobilitat despertada per la societat democràtica fa modificar substancialment aquests
principis. La novetat prové de la necessitat de buscar els referents vitals en la pròpia
interioritat. Cadascú adquireix un sentit propi i particular de com ha de viure, de quins
són els elements que caracteritzen una vida bona; cadascú té un ideal interior de felicitat
al qual ha de ser fidel, de la mateixa manera que abans calia ser fidel a un ideal extern.
Aquest ideal particular és diferent a l'ideal particular de l'altre, que esdevé diferent
perquè no compartim el mateix ideal.
Per exigències de la democràcia igualitària, l'honor s'ha reencarnat en el
concepte de dignitat. Segons Taylor, «la democràcia va desembocar en una política de
reconeixement igualitari» (1992, p.46) que, a partir de l'acceptació universal de la
dignitat com a inherent a tots els humans, ha generat l'exigència de reconeixement no
individual sinó col·lectiu, de cultures, de sexes, etc. La cultura democràtica, seguint
Taylor, només pot ser la conseqüència de l'assentament, en l'imaginari col·lectiu, del
reconeixement igualitari. És a dir, trasllada el concepte de reconeixement individual a
l'àmbit del reconeixement col·lectiu. Per Taylor, el dilema està servit ja que el
reconeixement en l'esfera pública ha generat dues línies d'acció política. D'una banda, a
una línia política universalista, que destaca la dignitat de totes les persones en base a un
principi d'igualtat, que elimina qualsevol possibilitat de privilegi. D'altra banda, a una
línia política de la diferència, que reclama la identitat única per a totes les persones o
grups. La dificultat de conjugar les dues línies és ben evident i ens torna al debat entre
liberals i comunitaristes.
En resum, al meu parer, la diferència admet dues lectures contraposades: com a
distinció i com a equitat. La societat premoderna, tancada i patrimonialista emfatitzarà
la vessant distintiva de la diferència, mentre que la societat moderna, oberta i relacional
està obligada reforçar l'argument de l'equitat per aconseguir unes relacions lliures i
igualitàries. El límit del diferencialisme s'ha de situar en l'essencialització, que condueix
a dinàmiques d'exclusió-inclusió. El punt a partir del qual cal transgredir la
diferenciació està marcat pel seu mal ús social (la discriminació lingüística, la

marginació racial, la classificació censal per origen geogràfic, etc.), una transgressió que
troba en la Declaració universal dels drets humans un punt de referència indiscutible,
sobretot els de caire més social.
La transgressió diacrítica consisteix, doncs, a superar el diferencialisme, que no
la diferència, i a fomentar-ne la capacitat comunicativa: des de l'èmfasi de la diferència
és més fàcil provocar el diàleg; la monotonia de la uniformitat no dóna peu al diàleg. Al
meu entendre, el valor del diferencialisme és la tolerància que, sorgida dels primers
liberals i entesa com a resistència passiva a la diferència, connota una actitud de
centrament, com veurem en la dimensió referencial. Contra la tolerància entesa
d'aquesta manera només queda el recurs de l'alteritat, com a capacitat de descentrament,
per buscar els punts de comprensió que permeten connectar amb l'altre, tot seguint els
principis del neocontractualisme.
2. Transgressió diacrònica
La dimensió diacrònica insisteix en l'evolució històrica com a variable
explicativa de la identitat, sostinguda en la tradició. «La tradició és la il·lusió de la
permanència», fa dir Woody Allen a un dels seus personatges de Deconstructing Harry.
L'individu, per MacIntyre, pertany a una tradició històrica i social. El paper de la
tradició en la conformació de la identitat és fonamental en la teoria de MacIntyre perquè
explica, segons ell, la ubicació moral de l'individu en la societat. La tradició és el marc
social, institucional i ideològic que es construeix amb les contingències de la història.
Per MacIntyre, les societats modernes han abandonat el codi moral que caracteritzaven
les societats premodernes, inserides a la natura, i això inhabilita l'home modern per
adoptar una postura críticament ètica amb la seva pròpia història ja que li manca el seu
caràcter teleològic (Corral, 1997, p.116). En altres paraules, la tradició dota l'individu de
competència moral perquè li proporciona arguments per fer front a les eventualitats de
la vida. Sense un esquema referencial, l'individu es veu i se sap indefens. Aquest
referent moral el proporciona la tradició i la comunitat a què pertany l'individu per
l'origen –aquest segon aspecte el desenvoluparem en la dimensió referencial.
MacIntyre accepta el caràcter eventual i provisional de la tradició i la capacitat
de l'individu per transformar-la. La tradició està qüestionada permanentment, segons ell,
per dues menes de conflictes: d'una banda, pels debats interns que discuteixen els

elements significatius de la tradició que donen unitat i cohesió a la comunitat; d'altra
banda, pels debats externs que discuteixen les solucions aportades per una tradició en
comparació amb les altres tradicions. Pertànyer a una tradició significa entendre, en
termes narratius –com hem pogut observar en l'apartat anterior–, la significació
d'aquests acords i entendre, en termes identitaris, la unitat de significació. Sense aquesta
unitat, socialment compartida, no es pot parlar de tradició ja que les persones que viuen
sota el mateix marc social s'han de posar d'acord en allò fonamental i ho han de
transmetre a les generacions posteriors. «Una tradició viva és una discussió» que es
construeix en un marc temporal i social, afirmarà MacIntyre (Mauri, 1997, p.8).
Simultàniament, la tradició té un caràcter temporal perquè els fets i les accions
humanes adquireixen la seva intel·ligibilitat en el marc precís en què es produeixen.
Aquest argument permet adoptar una visió transgressora de la tradició perquè aporta, en
conflicte permanent amb ella mateixa, segons MacIntyre, solucions noves als problemes
de sempre. El passat no és un moment a superar, en el sentit negatiu que alguns
involucionistes intenten donar-li, sinó el punt de partida que «explica» el present i
permet «predir» el futur, idea que hem vist anteriorment (vegeu 4.3.1). La transgressió
de la tradició és una necessitat del present en el sentit de violar i transcendir el passat,
d'observar el passat des de l'altre costat: el futur. MacIntyre s'interessa pels acords
fonamentals del passat de la mateixa manera que el futur s'interessarà pels acords
fonamentals del present; és a dir, per corregir i millorar en la recerca de les solucions.
Ens interessa molt retenir aquest concepte dinàmic i obert de la tradició sense el qual
tota la teoria de la identitat de MacIntyre només tindria un sentit essencialista i
immobilista de caire regressiu que acabaria amb la dissolució de la tradició perquè no
trobaria una ubicació funcional en la societat del futur i tampoc del present.
En resum, la tradició admet dues lectures contraposades: com a dipòsit, que cada
generació recull de l'anterior i va ampliant de manera acrítica, o com a síntesi, que cada
generació lliura a la següent després d'un procés de revisió. Com és conegut, el límit de
la tradició és l'obediència cega i acrítica que condueix al fonamentalisme, que entén la
identitat com una noció afectada plenament per la propietat, en el sentit de patrimoni
exclusiu, i per això desenvolupa una idea de tradició com a acumulació i possessió.
En el seu sentit tradicionalista, la tradició significa l'oblit, que no deixa de ser
una manera d'amagar, de no dir, allò que és; l'oblit és, precisament, una afirmació de la

tradicionalització; rebutjar i evitar l'oblit consisteix a afirmar cada dia, sense versions
censurades, allò que la tradició arrossega. Tota comunitat s'ha construït sobre l'oblit per
un instint de supervivència: la negació dels intents de revisió per part dels antecedents,
de les generacions anteriors, ha estat un dels fonaments de qualsevol grup humà.
Per tant, la transgressió intentarà superar el tradicionalisme, que no la tradició, i
increpar els dos elements que, per MacIntyre, serveixen per incorporar-se a la tradició:
els textos i el mestre. Els textos, en un sentit ampli que es materialitza en un llenguatge
polimòrfic (musical, corporal, verbal, etc.), aporten legitimitat al contingut de la tradició
i el lector s'hi introdueix per copsar, críticament, el sentit de la seva pròpia història. El
mestre aporta la categoria moral de l'autoritat perquè té una interpretació crítica dels
textos, socialment reconeguda. Sense autoritat no hi ha magisteri ja que el deixeble ha
d'assumir que la interpretació donada pel mestre li permetrà configurar la seva identitat,
segons MacIntyre, una posició que entrarà en conflicte amb les línies més liberals de la
transmissió educativa.
Així mateix, l'arma pedagògica del tradicionalisme és la commemoració,
l'exaltació del record ahistòric i descontextualizat que acompanya a l'oblit. Contra això,
la transgressió només és possible amb una educació de la responsabilitat històrica per
mitjà de la recuperació de la memòria –que no una recuperació del passat–, d'una
memòria crítica i responsable. La tradició concebuda com un acte de lliurament té un
gran potencial educatiu. MacIntyre, segons Mauri (1997, p.8) insisteix en el fet que la
tradició es fa operativa en dos elements: el teòric, per mitjà de la recerca, amb el qual es
pretén donar solució al debat intern i solucionar les contingències –amb la qual cosa la
tradició evoluciona i canvia–; el pràctic, en termes de conducta, que incorpora els
acords fonamentals proporcionats per la tradició. Al meu entendre, el potencial educatiu
que convé aprofitar consisteix a remarcar la funció operativa de la recerca per tal de
descobrir i discernir les solucions que les tradicions, en termes històrics i socials,
aporten als problemes quotidians, i a remarcar també la necessitat d'incorporar aquests
descobriments en la conducta habitual. En certa mesura, el que s'està defensant està
orientat a trobar el punt d'unió entre el judici –com a resultat de la recerca– i l'acció –
encarnada en una conducta–, un punt d'unió que en educació moral és de primera
importància.

3. Transgressió referencial
La dimensió referencial se circumscriu al context com a variable d'identificació
de l'individu. Aquí el context adopta una concepció relativament àmplia i es refereix a
les esferes de relació amb què l'individu connecta en el seu decurs vital. El context
grupal admet dues lectures contraposades: com a origen de l'individu –reforçant
l'atribucionisme i la força de l'assignació de rols «naturals»–, i com a destinació de
l'individu –reforçant el caràcter electiu de les relacions i la força dels rols guanyats.
Aquesta noció enllaça molt directament amb el debat de liberals i comunitaristes
sobre l'origen de la racionalitat pragmàtica. Només recordarem que el comunitarisme
defensa que les pràctiques individuals perden el seu sentit quan són analitzades fora del
context ideològic en què s'han produït. Segons això, la comprensió de l'altre exigeix un
esforç per situar-se en el seu lloc, de copsar les raons que l'han dut a actuar d'aquella
manera. Del liberalisme emfatitzarem que l'individu té la finalitat moral d'elegir aquells
contextos que li semblen satisfactoris per la qual cosa se situarà sempre, al meu parer,
en una posició crítica sobre les solucions que li aporta cada context –també els històrics,
com hem vist.
Podem distingir, a efectes pràctics, dos tipus de contextos: els d'adscripció
obligatòria o assignats, i els d'adscripció voluntària o elegits. De manera simplificada,
acceptarem que els assignats són aquells la vinculació amb els quals l'individu no pot
elegir (família, clan, tribu, etc.); per contra, les eleccions grupals que l'individu realitza
al llarg de la seva vida van configurant un conjunt de contextos voluntaris, amb els
quals pot arribar a establir llaços més o menys resistents. Els contextos assignats estan
determinats per l'origen, mentre que els elegits es vinculen amb les vivències
individuals. L'origen, per tant, explica una part de la conducta humana –una part
certament petita, des del meu punt de vista–, mentre que les eleccions fetes per
l'individu al llarg de la seva vida donen raó de la major part de les opinions, gustos,
creences i aficions personals.
Els mecanismes de vinculació amb els contextos d'adscripció obligatòria o
assignats són sobretot de caràcter afectiu o sentimental. La natio, en aquests contextos,
determina l'adscripció a la qual difícilment es pot renunciar, tot i que, en canvi, s'admet
la possibilitat de renegar de l'origen, de no reconèixer-lo com a propi, sempre, però,
després d'un període en què ha calgut acceptar-lo, ja que no es pot renunciar allò que no

es té. La pertinença als contextos assignats no és una elecció, és una imposició «natural»
totalment acrítica perquè no admet un revers. L'origen no es pot infringir; cal una
voluntat expressa per renunciar a les «arrels» maternes o tribals, cal una actitud de
transgressió per superar les limitacions imposades pel grup original.
Les vinculacions que l'individu manté amb els contextos elegits són elaborades
per ell mateix, amb col·laboració segura dels altres membres del context. Per
ascendència generacional o per voluntat pròpia, les relacions amb aquests contextos són
qüestionades constantment a dos nivells: internament, el context demana indicis
d'adhesió que reforcin l'elecció inicial; externament, altres contextos publiciten la seva
oferta per esquerdar l'adhesió dels individus al seus contextos de pertinença i captar
nous adeptes. L'individu manté una relació «comercial», gairebé mercantil, amb els
contextos elegits tot buscant els que més l'afavoreixen, aquells que donen solució a les
inquietuds personals; unes inquietuds no només de caràcter merament econòmic, és clar,
sinó també que vinguin a satisfer buits relacionals provocats per un possible
desarrelament dels contextos assignats (com ara en el cas de l'emigració individual),
necessitats transcendents insatisfetes per una expectativa religiosa frustrada i per omplir,
sobretot les darreres dècades, el temps lliure mitjançant l'interès per algun esport,
aficions, etc.
Amb tot, hi ha contextos elegits que tenen una aparença d'obligatorietat. No tinc
clar, per exemple, fins a quin punt la religió i l'escola configuren contextos voluntaris o
elegits per a l'individu; potser la religió pot esdevenir un context d'elecció voluntari
quan hi ha un cert grau de desenvolupament en el judici moral que permet considerar-lo
com a tal. En canvi, l'escola conforma uns contextos sobre els quals l'individu no té
capacitat d'elecció. Per això em sembla que aquests dos exemples convé situar-los, si
més no, en un espai de transitorietat entre els assignats i els electius, als quals m'hi
referiré en la secció cinquena.
En termes polítics, el comunitarisme radical confon les comunitats electives amb
les assignades, i aplica a les primeres els mateixos paràmetres de dependència moral o
pertinença propis de les segones. El culturalisme, per exemple, es construeix sobre el
contextualisme, que vindria a ser el límit de la contextualització. El contextualisme
s'expressa en un sentit simètric al del relativisme cultural: la incapacitat de reconèixer
criteris o paràmetres de valoració distints als propis condueix a l'abandonament acrític.

En poques paraules, segons Martín-Barbero, el que està canviant no són només els
continguts de les nostres identitats, «sinó les maneres mateixes de percebre allò propi i
allò estrany, allò nostre i allò altre» (1993, p.9).
La transgressió de la dimensió referencial significa exactament superar el
contextualisme, que no el context. Una de les eines pedagògiques del contextualisme és
el dogma que prové del grup. Contra el dogma, la transgressió ha de fomentar el dubte
crític perquè l'individu sigui capaç de transcendir els contextos voluntaris i també els
contextos originals: en certa manera, la transgressió radical es posa l'objectiu de superar
el naixement, la natio, i la pertinença, la qual cosa requereix una transgressió, almenys,
del sentiment d'inclusió generacional, geogràfic, econòmic i ideològic.
Al meu parer, la transgressió referencial ha de permetre que l'individu sigui
capaç de discernir l'esfera privada de l'esfera pública; d'un ideal particular de felicitat
absolutament legítim a un ideal compartit de justícia guiat per la imparcialitat.

Secció 5.
Un marc de reflexió pedagògica

L
es anàlisis i valoracions realitzades en les seccions anteriors han tingut la finalitat
de situar les bases per avançar en una proposta educativa capaç de superar el
racisme i les heterofòbies associades amb els actes i les opinions discriminatòries per
raons ètniques, culturals, etc. En aquesta secció consolidaré els conceptes treballats
anteriorment i construiré un referent teòric que em permeti realitzar una proposta
d'intervenció educativa que detallaré en la secció següent.
En el primer capítol descriuré els paràmetres a partir dels quals considero que
podem situar una teoria educativa seguint tres passos: recordant els darrers moviments
epistemològics en pedagogia; ubicant l'educació com un espai d'intermediació entre
l'espai públic i l'espai privat, i revisant els models d'educació moral per tal d'apostar per
una línia coherent amb les propostes de transgressió que detallaré en la secció sisena. En
primer lloc, per tant, em decantaré per una perspectiva que haurà de resoldre o, si més
no, ensenyar a resoldre els reptes pedagògics que planteja l'heterofòbia arrelada en unes
pràctiques i en una organització social molt concretes. Hauré d'explicar quina noció
socioantropològica assumeixo i defensaré l'educació com un procés d'humanització, de
desenvolupament de la consciència. Proposo una noció d'educació situada entre l'esfera
privada i l'esfera pública, que té una relació ambivalent amb les esferes que configuren
la vida moderna, la qual distingeix entre contextos assignats i contextos elegits i
defineix rols diferents respectivament. Analitzaré, com a exemple, la caracterització de
la família com a instrument educatiu i com a generadora de propostes màximes de
felicitat que ha de renegociar la seva ubicació social amb els altres contextos, públics i
privats. Aquesta anàlisi es completa amb un repàs amb els models d'educació moral, per
tal com assumeixo que l'educació de la dimensió moral de la persona pot tenir un paper
protagonista en la transgressió de posicions heteròfobes i racistes. Em detindré a
estudiar diferents models d'educació moral i proposaré continuar amb els models que
integren els tres criteris mínims que s'han d'exigir en les condicions contextuals actuals:
l'autonomia de l'individu, el diàleg i el reconeixement de l'alteritat.
En el segon capítol entro a analitzar les relacions entre cultura, societat i
educació, i concretament entre polítiques culturals, polítiques socials i polítiques
educatives, amb la hipòtesi que hi ha dinàmiques profundes molt sòlides, d'ordre
social, que afecten les manifestacions epidèrmiques, normalment presentades en
format cultural. L'educació multicultural és el resultat d'aquestes segones

dinàmiques, i les anàlisis i valoracions al voltant de la multiculturalitat o la
interculturalitat són insuficients per explicar la complexitat que s'amaga darrere. Per
això s'han intentat aproximacions d'ordre social que busquen interpretacions a partir
de macroanàlisis. Al meu parer, el racisme exigeix la necessitat d'articular una anàlisi
dual, cultural i social alhora, que integri diferents aproximacions. Arribats aquí estaré
en condicions de proporcionar un model analític que combini les dinàmiques social i
cultural, juntament amb la moral, i obtenir un quadre de referència conceptual a
partir del creuament de nocions tan modernes com la llibertat i la igualtat, i el seus
antònims premoderns, l'autoritat i la desigualtat o discriminació.
5.1. Una pràctica social reflexiva: l'educació
5.1.1. Condicions per a una teoria de l'educació
Al llarg d'aquesta secció assumiré una noció del terme educació que relacionaré
amb la idea d'artefacte cultural i, per tant, sotmesa a les variabilitats de l'entorn humà en
què es produeix. En el capítol segon ajustaré una teoria educativa d'acord amb el context
que s'ha definit en les seccions anteriors; però aquest primer capítol el dedicaré a
mostrar sobre quins pressupòsits em situo per teoritzar sobre l'educació.
Des d'una certa perspectiva, Carr i Kemmis ens ajuden a entendre que avui
l'educació ha de fer «front als reptes que representen els estudiants alienats, la
desmoralització del professorat i els currículums descoordinats i, sovint, escassament
estimulants» (1986, p.218). Això es pot resoldre, segons ells, per mitjà d'una
participació activa dels agents educatius en «un discurs teòric rellevant en el terreny
concret» que permeti assolir una «unitat dialèctica entre teoria i pràctica» (1986, p.219)
organitzada al voltant del que anomenen la «comunitat autoreflexiva», formada per
mestres investigadors, experts externs a l'escola, alumnes, pares i mares, administradors
i comunitat social en general. Es proposa, per tant, un model d'acció investigadora –
àmpliament conegut com a recerca-acció– que enfoqui l'educació com una tasca amb
tres ingredients: pràctica, social i reflexiva. Carr i Kemmis resumeixen en cinc les
«condicions formals» (p.142) que ha de reunir qualsevol enfocament crític de la teoria
educativa. Aquests cinc punts són els següents:
1. Una teoria educativa ha d'evitar posicions excessivament tecnicistes, o
sostingudes sobre «les nocions positivistes de racionalitat, objectivitat i veritat». Els

corrents positivistes han fomentat enfocaments teòrics que emfatitzen la necessitat de
resoldre els problemes de l'educació a partir de la neutralitat científica. Al meu entendre,
les conseqüències són de tres tipus:
i) qualsevol incident que se surti d'una norma preestablerta pel paradigma teòric
és considerat un problema que s'ha de resoldre;
ii) la teoria educativa té una manera objectiva i neutral de resoldre aquests
problemes;
iii) la pràctica educativa corresponent s'ha de guiar per una norma teòrica
dissenyada en un context teòric més ampli.
Segurament per un defecte de seguretat i autoconfiança, en educació ha estat i
encara és molt habitual convertir els esdeveniments excepcionals en fets que reclamen
explicacions teòriques que permetin recuperar la normalitat. Així, una explicació
positivista a la presència a l'escola d'alumnes de famílies immigrades és considerat
majoritàriament com un problema que s'ha de resoldre a partir de solucions tècniques,
unes solucions que aviat esdevenen dogma: implantació de quotes de matriculació,
creació de programes específics, assignació de professorat especialitzat de reforç,
disseny d'adaptacions curriculars individualitzades, etc.
Lakatos (1970) recorda que «l'actitud dogmàtica en la ciència és un tret
fonamental de la 'ciència normal'» (p.119), en paraules de Kuhn, de la ciència dominant
de cada moment. En època de normalitat científica, quan no hi ha explicacions crítiques
realment rellevants que puguin alterar els postulats majoritaris, es considera dogma tot
allò que explica com a «normals» els fenòmens que s'ajusten a la ciència i «anòmals»
els fets que se surten d'aquesta previsió. El més important de l'aportació de Khun, com
també recorda Lakatos, és que el marc conceptual dels paradigmes científics sempre és
sociopsicològic, la qual cosa permet explicar les revolucions científiques com a canvis
de posició col·lectiva guiats per conviccions i creences; per actes de fe, en definitiva.
Per Carr i Kemmis, el positivisme educatiu és regressiu perquè el fet d'acceptar
un marc teòric neutral i objectiu centrat en les solucions tècniques anul·la la possibilitat
de buscar explicacions morals a les actuacions humanes. En educació, convé insistir en
la necessitat d'esbrinar quins són els models teòrics que parteixen precisament
d'observacions de la pràctica basades en el diagnòstic sociohistòric d'inquietuds i
motivacions de tipus moral.

2. En línia amb l'anterior condició, una teoria crítica ha de partir de les
«categories interpretatives» dels protagonistes de l'acció. La separació positivista entre
teoria i pràctica impedeix precisament incorporar els esquemes de referència pràctic a
les anàlisis i interpretacions teòriques. Per Carr i Kemmis, «una "pràctica" no és un
tipus qualsevol de comportament no meditat que existeix separadament de la "teoria" i
al qual pot "aplicar-se" una teoria» (p.126). Una perspectiva crítica no pot acceptar que
la teoria existeix com a ens autònom de la pràctica, sinó que ha d'assumir que la pràctica
conté un component teòric –explicitat o no–, i que alhora la teoria no es pot construir
sense tenir en compte el component pràctic que conté –s'expliciti o no.
Si amb la finalitat d'evitar distorsions, el positivisme rebutjava el component
moral, un enfocament centrat en la pràctica pot decantar-se excessivament en el conjunt
de creences, valors i actituds que sostenen les actuacions pràctiques. Per això, les
conductes i actuacions de la intervenció dels docents necessiten contrastar-se amb
freqüència amb una explicitació dels criteris i les pautes que ells creuen que han
impulsat aquella pràctica amb la finalitat de resoldre les contradiccions i incoherències.
De fet, aquesta operació de contrast i de revisió de la tasca realitzada no és més que un
imperatiu deontològic que hauria de tenir present sempre qualsevol professional de
l'educació.
Aquesta condició recull molts dels pressupòsits del paradigma de la recercaacció,
sobretot aquells que reclamen per a la pedagogia una funció sistemàtica,
planificada i intencional, és a dir, orientada a assolir un canvi en l'educand. Sembla que
en moltes actuacions antiracistes benintencionades s'observa un excés de «practicitat»
que desemboca en una absoluta manca de continuïtat, i on el compromís moral del
docent queda reduït a la mateixa pràctica i s'exhaureix, precisament, quan s'acaba
l'activitat. Això és degut, al meu entendre, a la pèrdua de rumb que sovint pateix
l'educador asistemàtic massa centrat a l'aula, el qual acostuma a apel·lar a la manca de
temps (i a l'excés de feina) per evitar la reflexió i el contrast «teòric» de les seves
actuacions.
3. Les accions educatives són intrínsecament plenes d'ideologia i, per definició,
vulnerables de distorsions voluntàries i involuntàries per part dels professionals de
l'educació. En concret, Carr i Kemmis afirmen que les «autoconcepcions dels individus

poden estar configurades per creences il·lusòries que donen lloc a unes formes de vida
social irracionals i contradictòries» (p.142). Aquesta afirmació se sosté en el principi
que les accions «només poden ser interpretades per referència als motius de l'actor, a les
intencions o propòsits en el moment de dur a terme l'acció» (p.103).
Una teoria crítica de l'educació ha de permetre, des de les categories
interpretatives del professorat, esbrinar el grau d'ajustament entre judici i actuació, o
determinar la congruència entre pensament i acció docents, una congruència que exigeix
sobretot una clarificació conceptual per part del docent, com ha quedat recollit en el
punt anterior. Precisament, aquest és el repte que plantegen els nous requeriments de
l'acció educativa en un context multicultural, que reclama posicionaments clars i
rotunds per part d'uns educadors sovint poc formats i molt desinformats. Les fal·làcies i
les contradiccions de moltes actuacions multiculturalistes a l'escola venen motivades, al
meu entendre, per un relaxament del professorat en el terreny ideològic: per una
desideologització disfressada de neutralitat mal entesa i molt pròxima a postulats del
pensament únic. Com explica Trilla, «la neutralitat a l'educació ha estat considerada
com un contrasentit, una pretensió il·lusòria i una trampa ideològica» (1991, p.67).
4. L'educació és un fenomen eminentment social i una teoria de l'educació pot
ser incompleta si no es realitza una aproximació crítica al context. Respon, per tant, a
uns paràmetres dibuixats per la comunitat social i cultural i sobre els quals el
professorat té una incidència mínima. Això no s'ha de traduir en una renúncia de cap
aspiració transformadora, sinó tot el contrari; exactament, una teoria crítica ha de
permetre la identificació dels aspectes socials que acoten l'actuació educativa i, al meu
entendre, donar eines per transgredir-los.
En les intervencions educatives orientades a combatre el racisme, el volum
d'aspectes «externs» a l'escola que hi tenen una forta incidència i que es troben fora de
l'abast del control del professorat poden esdevenir un factor de desmobilització;
tanmateix, una teoria crítica només serà vàlida en la mesura que presenti alternatives
factibles en les condicions socials i culturals existents, sense descartar l'opció de
transformar-les però sense l'obsessió de fer-ho. És a dir, en paraules de McLaren (1994),
es tracta de realitzar comprensions contextualitzades de «les pràctiques d'ensenyament
relacionades amb la construcció de subjectes racialitzats, ubicats en una classe social i

sexuats» (p.187), les tres «marques» que l'escola ha reproduït històricament per mitjà
d'uns poc originals mecanismes de classificació.
5. La tasca educativa és teoricopràctica, tot alhora; de fet, és inconcebible
teoritzar sobre educació sense tenir presents uns models pràctics concrets i dur a terme
una intervenció educativa sense una reflexió prèvia, concomitant i posterior. L'educació
és un acte real, no virtual. La virtualitat esdevé quan la teoria es desarrela de la pràctica;
fins i tot les posicions més radicalment pràctiques han tingut un reflex en un corpus
teòric, i al revés, les teoritzacions més abstractes es veuen obligades a exemplificar i a
traduir-se en el terreny pràctic.
El racisme, per exemple, s'enfoca massa sovint com un problema pràctic que els
educadors han de combatre amb qualsevol mitjà; segurament, la ineficàcia de les
accions pedagògiques antiracistes prové de la inconsistència teòrica de defensar
actuacions pal·liatives a curt termini amb campanyes puntuals, en lloc de postular
actuacions propedèutiques a llarg termini integrades en les pràctiques habituals,
contrastades amb uns referents ideològics que les sostinguin i capaces de transformar les
actuacions pedagògiques del professorat. Es tracta, per seguir amb McLaren (1993),
d'una tasca orientada a «construir una praxis de la identitat fronterera en la que els
sistemes binaris de pensament (p. ex., blanc versus negre) ja no poden organitzar la
pròpia política» (p.137), la qual cosa, segons el meu judici, obliga a proposar accions de
transgressió de las categories preapreses que permetin una recol·locació (que no una
reintegració) del subjecte en un teixit social reorganitzat. Això només serà possible per
mitjà d'una pràctica crítica reflexiva, com defensen Carr, Kemmis i McLaren, entre
altres.
Els cinc principis es sintetitzen en la idea, promoguda per l'escola filosòfica de
Frankfurt, que la modernitat ha inoculat una gran dosi de racionalitat instrumental que
ha aconseguit anul·lar la iniciativa dels individus per actuar i transformar la realitat i,
sobretot, el seu grau d'autopercepció. Aquesta tendència és profundament nefasta en el
terreny educatiu perquè atempta contra un dels eixos clau de l'educació, com és la
humanització, entesa com un procés orientat a desenvolupar la consciència de l'individu
i, per tant, la seva autonomia moral. Amb la intenció de dibuixar un concepte d'educació
reflexiu que sintetitzi la multitud d'adjectius que ha generat la pedagogia, m'inclino per

una línia de pensament que, sense oblidar els ingredients esmentats i precisament
prenent-los com a eixos rectors, entén l'educació com un procés d'optimització de
sistemes intel·ligents, en què sistema intel·ligent, segons Martínez, «és un tipus de
sistema obert, que processa informació, és optimizant i evolutiu» (1986, p.131), que
comporta, com a mínim, tenir en compte els aspectes següents:
1. La condició de sistema intel·ligent implica la presència d'unes capacitats en el
sistema que l'educació ha de maximitzar, que ha de portar a un punt màxim. Aquestes
capacitats han estat recollides per Martínez (1986, 1998) en quatre dimensions:
codificativa, adaptativa, projectiva i introjectiva. Desenvolupar la capacitat introjectiva,
la de més alt nivell en els sistemes intel·ligents, significa poder iniciar «processos
d'autodeterminació personal i d'alliberament» que tendeixen a desplegar i consolidar la
consciència de l'individu com a tal (Martínez, 1998, p.45). Al meu entendre, la
humanització, com a finalitat específica de l'educació, s'explica precisament com un
procés que tendeix a incrementar el grau d'autoconsciència i, en definitiva, d'autonomia
personal. Històricament, l'educació escolar s'ha centrat en objectius referits a les
capacitats codificatives (llenguatge, per exemple) i adaptatives (coneixement de
l'entorn), i fins i tot projectives (sobretot de tipus tecnològic i també estètic), però
l'àmbit de la consciència moral autònoma n'ha quedat normalment exclòs. Una teoria de
l'educació orientada a combatre els efectes negatius del racisme haurà de centrar els
esforços justament en aquesta capacitat introjectiva.
2. L'educació de la persona com a sistema intel·ligent es realitza sobre l'axioma
que l'evolució del sistema obert significa que és susceptible d'experimentar
transformacions. De la mateixa manera, un sistema tancat no admet la possibilitat
tècnica de transformar-se i, per tant, no és possible sotmetre'l a un procés d'educació.
Tanmateix, en una societat postmoderna, caracteritzada per la incertesa i la fal·libilitat,
aquesta característica és una arma que es pot girar en contra i generar actituds
defensives. No podem oblidar que l'evolució significa admetre la possibilitat que, quan
entrem en contacte amb altres sistemes, l'altre ofereixi models de vida i ideals de
felicitat més interessants que el propi i ens obligui a revisar els postulats i els principis
que defensem. Aquesta forma d'encarar el contacte amb l'altre esdevindrà condició
necessària per dissenyar una teoria crítica capaç d'abordar l'educació en la pluralitat.

3. El processament de la informació en un sistema intel·ligent es produeix
gràcies a l'existència de formes simbòliques estandarditzades culturalment que es troben
actives de manera permanent, de tal manera que en estat de vigília és impossible que un
sistema intel·ligent no comuniqui amb un altre. Per tant, entendre l'educació com a
comunicació significa també que és impossible no educar. Aquesta consideració alerta,
principalment als educadors, sobre la necessitat de vigilar el contingut pròpiament
comunicatiu i sobretot el contingut metacomunicatiu que, segons Martínez referint-se a
l'educació moral, es «presenta de forma específica i amb més potencial que en altres
dominis de l'acció pedagògica» (1998, p.81). Des del meu punt de vista, una educació
en la pluralitat democràtica que pretengui eradicar el racisme i l'heterofòbia també
necessita una acció simultània en les dues vies anunciades per Martínez –o en termes
didàctics, sobre el currículum manifest i sobre el currículum ocult–, orientades a
desenmascarar les posicions discriminatòries amagades, per exemple, en determinades
formes d'organització i d'enquadrament dels alumnes, en normes de funcionament
incompatibles amb models educatius oberts, en continguts curriculars i criteris
d'avaluació sovint etnocèntrics o pretesament universalistes; en definitiva, en una
pràctica segurament irreflexiva allunyada d'una necessària revisió crítica per part dels
mateixos actors del procés.
5.1.2. L'educació entre l'esfera privada i l'esfera pública
En el capítol 4.3.1 he presentat un diagnòstic de la societat moderna en què s'han
prioritzat dos elements: en primer lloc, l'individu, com a centre de l'univers, per davant
de déus, un individu que desemboca en el grup com a lloc de realització; en segon lloc,
la raó, per davant de la força, com a instrument que regula la vida, i en especial la vida
pública, la vida del grup. La societat moderna no es pot fonamentar en plantejaments
que neguin algun dels dos elements apuntats. Però, amb tot, és difícil amagar la
complexitat que significar passar d'una concepció privada, particular, a una concepció
pública, oberta i vàlida universalment, de les relacions socials. Ens movem
constantment entre una esfera privada i una esfera pública, entre un espai segregat i un
espai compartit. Entenc per esfera privada aquell espai limitat per unes coordenades
geogràfiques i unes de temporals en què l'individu està legitimat per assolir el seu ideal
de felicitat, i reservo el concepte d'esfera pública a aquell espai geogràfic i temporal

col·lectiu en què es troben els diferents ideals particulars. Relaciono l'esfera privada
amb el món particular, en el sentit de reservat i singular, i l'esfera pública amb el món
del poble, de les relacions de tots amb tots en un sentit molt ampli.
A l'esfera privada, l'individu es relaciona amb els altres per mitjà d'uns contextos
que proporcionen la base a partir de la qual construeix un esquema que li permet situarse
en l'esfera pública; són contextos localitzats en un espai i un temps. Alguns d'aquests
contextos, com la família i la nació, són assignats o atribuïts, mentre que d'altres, com
els partits polítics o els clubs de futbol, són elegits. Tots ells contribueixen a conformar
el que he anomenat la identitat referencial de l'individu (descrita al capítol 4.3.2),
complementària a la identitat diacrítica o diferencial i a la identitat diacrònica o
històrica.
En tots els contextos, l'individu elabora parts d'un discurs que alhora formen part
d'un ideal particular. Per exemple, en una dimensió religiosa, l'individu produeix un
relat a propòsit de la relació transcendent amb un déu; en una dimensió política, es
produeix un relat sobre els mecanismes de repartiment i d'accés al poder; en una
dimensió lúdica, de caràcter esportiu, es produeix una narració en base a un ideal
associatiu amb pretensions de culte al cos, manteniment de la salut, competició sana,
etc. Les diferents narracions que l'individu és capaç de realitzar al llarg de la seva vida
configuren la seva identitat, en forma de capes concèntriques que van envoltant nuclis
centrals (com les anelles dels arbres), o en forma d'esferes que l'individu traspassa de
manera simultània.
Sabem, pel debat entre liberals i comunitaristes, que hi ha dues perspectives
sobre la posició de l'individu en l'espai públic. La liberal sosté que l'espai públic és el
lloc de trobada d'individus, independentment del seu credo o la seva adscripció
particular; per la seva banda, la comunitarista rebaixa la responsabilitat de l'individu i
afirma que a l'espai públic es troben els contextos referencials compartits o comunitaris
que els individus aporten en tant que membres d'un grup. Des del meu punt de vista, la
distinció entre esfera privada i esfera pública fa referència a la gestió de l'espai social.
Quan entren en contacte dues concepcions contradictòries, l'esfera pública ha de
proporcionar els espais adequats per canalitzar les inquietuds i les propostes que
formulin totes dues concepcions, tant si provenen de contextos comunitaris específics
com si provenen d'individus solitaris.

Aquesta reflexió té unes repercussions pedagògiques de primer ordre ja que
l'educació, amb la modernitat, ha esdevingut un espai d'intermediació entre l'esfera
privada i l'esfera pública; un espai que permet que l'individu adquireixi el domini dels
rols i dels registres apropiats a cada context per tal que assoleixi una competència social
òptima. Per rols entenc les distintes funcions que ha d'exercir l'individu: en un context
assignat, els rols també són prefixats; en un context elegit, l'individu guanya el rol o els
rols que li interessen (o envers els quals mostra una preparació). En aquest esquema,
cada context produeix un text particular, i porta implícit un registre, que no seria altra
cosa que la materialització comunicativa del rol, tant en termes lingüístics verbals com
icònics o simbòlics.
Resulta clar que de moment faig servir un concepte ampli d'educació, entesa
com una eina social multipolar que es dóna en diversos contextos, tant assignats com
elegits, que entren en col·lisió en l'esfera pública. Que es produeixi en diversos
contextos, però, no significa que sigui responsabilitat d'aquests contextos. Per primer
cop en la història, l'estat modern s'atribueix la responsabilitat educativa com a garantia
del benestar i el progrés dels individus, segons relata Popkewitz (1991, p.65 i ss.), i
expropia aquesta responsabilitat del grup immediat, del context assignat on creix
l'individu. Per això, l'escola moderna assumeix la funció d'arbitrar entre les distintes
concepcions procedents de contextos diferents i regular o gestionar l'espai públic, i per
això mateix l'escola moderna es declara substancialment laica.
Però, alhora, l'escola també ha d'assumir el compromís de transformar els
individus ja que el contacte d'ideals diferents en l'espai públic obliga a un
replantejament constant de les posicions que cadascú ha d'ocupar en aquest espai, i això
es tradueix en una tasca permanent de reconstrucció d'aquest espai públic. Dewey
afirmava que «l'educació és una regulació del procés d'integració a la consciència
social»; però a continuació recordava que «la regulació de l'activitat individual sobre la
base d'aquesta consciència social és l'únic mètode segur per a una reconstrucció social»
(1897, p.13). Per Popkewitz, Dewey «veia les tensions socials de la seva època com el
producte de la gran incomoditat dels individus i pretenia estructurar una esfera pública
que revitalitzés el liberalisme» (1991, p.78) entès, en les coordenades sociohistòriques
de Dewey, com la forma de govern que millor gestiona la pluralitat.

El conflicte d'interessos es reflecteix sobretot en les institucions socials de
caràcter públic, com l'escola, sobre les quals els grups de poder miren d'influir. «A
principis del segle XX, l'escola era una institució que mediava les relacions entre
família, cultura, economia i estat. L'escolarització havia de promoure la conformitat
política proporcionant estabilitat social» (Popkewitz, 1991, p.67). A principis del XXI
podem afirmar que l'escola encara representa un espai d'intermediació, tot i que
comparteix aquesta funció amb altres institucions més noves i menys compromeses
socialment des del punt de vista ideològic, com els mitjans de comunicació, més
capficats a cobrir ociosament espais de temps i menys a desenvolupar accions d'autèntic
compromís social, inclosos els mitjans de comunicació de titularitat estatal o pública.
Lerena ens alerta, però, que «homogeneitzar i diferenciar constitueix la doble
funció que compleix el sistema d'ensenyament en les societats contemporànies» (1986,
p.331); l'escola, segons ell, serveix per uniformitzar i esborrar les diferències
individuals, però alhora promou les desigualtats d'origen social amb mecanismes de
classificació i jerarquització que aprofundeixen les divisions socioeconòmiques. Al meu
parer, la paradoxa és certa aplicada a la majoria d'experiències estatalitzadores o
nacionalitzadores d'ensenyament, però convé no perdre de vista que no tots els models
d'escola han pretès uniformitzar i esborrar la individualitat; en concret, com veurem més
endavant, alguns models han promogut la individualització i altres han defensat les
uniformitzacions tematitzades per criteris diversos: agrupacions per sexes, quocients
d'intel·ligència, raça o ètnia, etc.
Amb tot, només a partir d'aquesta doble funció de l'escola, homogeneïtzadora i
jerarquitzadora, podem entendre fenòmens com el racisme. Així, quan l'escola fracassa
en la seva funció d'intermediació és perquè ha estat incapaç de proporcionar la base i els
instruments necessaris amb els quals l'individu pugui reconstruir el seu espai de
relacions en l'esfera pública. És a dir, si l'escola anul·la les aportacions particulars o
diferencials de cada individu a favor d'un discurs homogeni i jerarquitzat, és molt
probable que quan l'individu torni a la societat i es trobi amb una diversitat i pluralitat
inqüestionables sigui incapaç de replantejar-se la posició en els seus espais privats; en
altres paraules, el contacte amb la diversitat l'obligarà a reflexionar sobre la necessitat
d'incorporar en el seu discurs de privacitat unes dosis de descentrament, de reflexió

crítica, de valoració dels altres i de contrarietat davant dels fracassos o de la
incomprensió.
Un excés de penetració de l'esfera pública en tots els racons de les distintes
esferes privades de l'individu només pot generar una pèrdua de referents que permetin
valorar o que permetin assignar un valor a les propostes de la cosa pública: tot esdevé
col·lectiu i públic, i res no és privat ni particular; per tant, els paràmetres per organitzar
la matriu valorativa de les accions és regulada per l'esfera pública; en altres paraules, és
bo tot el que prové del grup social i es nega qualsevol possibilitat a les propostes
culturals. Com que la línia que separa l'àmbit social del cultural és molt prima, serà
còmode que els individus mancats d'aquesta capacitat confonguin els interessos legítims
d'ordre privat amb els interessos del grup social, i que el bé comú només sigui positiu
quan coincideix amb el bé individual.
Les aportacions particulars, en forma d'ideals màxims de felicitat que cada
context col·labora a construir, signifiquen el més genuí de cada individu; si l'escola
menysprea o subestima aquests màxims i els substitueix amb un altre màxim de caràcter
absolut, és molt probable que aconsegueixi una deslocalització de l'individu i la seva
desmobilització envers qualsevol causa col·lectiva. Això és el que passa quan els
alumnes no troben referents personals directes en el discurs oficial, per exemple en el
currículum escolar: o bé l'alumne se'n desentén per considerar-lo impropi i no autèntic,
o bé l'alumne intenta apropiar-se'l anul·lant el seu. Sembla clar que la idea d'espai
d'intermediació que proposo per a l'escola no defensa aquesta funció anul·ladora i que
l'individu, quan accedeix a l'espai públic, és portador d'un bagatge, el seu, que ha
construït a partir d'una interacció amb els que ell considera els seus iguals, els seus
altres i els seus antics, com hem analitzat en la secció quarta.
L'escola pertany a l'esfera pública però no acabo de veure si funciona com un
context assignat o com un context elegit. Per l'alumne, en principi, és un context
assignat, dins del qual va efectuant un seguit d'eleccions que li conformen la seva xarxa
de relacions socials; també en principi, no se'n pot escapar, d'aquest context, i sembla
que un circumstancial canvi d'escola no modificaria excessivament la seva identitat
referencial. Suposem, per exemple, que la família canvia de residència i això obliga a
canviar d'escola; en principi, la família buscarà un tipus d'escola que mantingui un
ideari semblant; els canvis d'escola motivats per un intent de canviar d'ideari no crec

que siguin gaire freqüents, o almenys, no crec que produeixen canvis substancials en la
personalitat de l'alumne. En canvi, les darreres notícies sobre famílies que retiren els
seus fills de centres amb «excessiva» presència d'immigració ajuden a incrementar les
tendències segregacionistes i fomenten posicions heteròfobes, cosa que incideix
directament en la identitat diacrítica, basada en la diferenciació.
Vull fer observar que, en relació amb això, en les societats occidentals actuals no
es pot fer una distinció fonamental entre escola privada i escola pública; a partir del
moment que l'escolarització esdevé un fenomen de masses, l'escola perd la privacitat
que la caracteritzava i esdevé un espai de l'esfera pública. Encara que la titularitat o la
possessió material estiguin en mans particulars, la democratització del coneixement ha
facilitat l'eliminació d'aquesta distinció, fins al punt que l'administració de l'escola no
representa una variable significativa en la transmissió cultural que genera. Amb tot, no
es pot negar que existeixen algunes «bosses» d'una certa privacitat, en les quals no
costaria gens incloure els centres d'alt rendiment acadèmic i els centres elitistes, però
també els centres eufemísticament anomenats d'«alt risc» i d'actuació preferent, amb
majoria d'extracció socioeconòmica molt baixa i marginal, i els centres amb majoria
d'alumnes «ètnics». Precisament aquests exemples de privacitat, minoritaris en el
conjunt del panorama escolar i que activen les respostes racistes, xenòfobes i de
discriminació, són els que permeten detectar amb facilitat que el currículum oficial hi té
una presència testimonial i que, per tant, es fan més evidents les dificultats d'encaixar el
discurs privat amb el públic. En altres paraules, la privacitat en el context escolar es
produeix allà on es perd el fil del discurs públic, quan la funció d'intermediació entre el
públic i el privat és substituïda per una funció reproductora d'una certa privacitat que
només beneeix un únic model de felicitat, propi de totes les escoles elitistes.
Quant als models públics d'ensenyament, convé alertar, però, que hi ha un
repartiment de funcions estrictament delimitat no només pel contingut de la transmissió
educativa, sinó de la intenció educativa. Així, la família té l'obligació moral de
subministrar als seus membres el model de vida i l'ideal de felicitat en què cregui
realment, aquell que s'ajusta perfectament a la concepció ideològica que defensa. La
família es troba ben legitimada per proporcionar els ideals de felicitat que consideri
oportuns als seus membres. I aquesta finalitat no pot ser substituïda ni suplantada per
cap instància de l'espai públic. En una societat plural, tots els models de vida són

acceptables en l'esfera privada sempre que no atemptin contra el domini públic, és a dir,
contra la condició humana en societat. L'escola ha de ser capaç d'ajudar a construir
màxims de felicitat sobre uns mínims de convivència. Convé fer una lectura positiva de
la paraula «mínims» utilitzada fins ara. Com apunta Cortina, ètica de mínims es refereix
als valors comunament compartits, mentre que «ètica de màxims es refereix als
projectes complets de vida feliç» (Cortina, 1997, p.28). Per Martínez, els mínims es
refereixen tant als principis com als continguts irrenunciables de l'educació moral, com
a «garantia de convivència d'ofertes d'educació en valors de màxims en societats
pluralistes i democràtiques» (1998, p.50), unes ofertes que provenen d'altres agents
educadors, especialment la família, però també de les doctrines religioses, les
associacions culturals, etc.
Però això no resol les relacions difícils entre família i escola i, encara menys, no
explica els interrogants sobre la crisi de tots dos. Resumint, podríem afirmar que,
seguint Prost, les relacions entre l'espai privat i l'espai públic han consistit en una
usurpació de les funcions per part del segon orientada a socialitzar individus que en
mans del primer mostraven indicis d'asocials, com veurem tot seguit. Amb la finalitat de
lubricar les relacions entre família i escola, els professionals de l'educació han de ser
capaços de confegir una teoria del context que permeti conèixer les matrius de valors
proposades per la família (vegeu capítol 4.1.2).
Vull centrar, per tant, l'atenció en el fet que el conjunt de coneixements i
creences, emocions i sentiments, i conductes i comportaments que l'individu construeix
en la seva esfera privada, a més de tenir una funció essencialista o substancial, tenen
també una d'instrumental, ja que esdevenen eines de relació amb els altres. En aquesta
perspectiva instrumental situaríem la tesi de Todd (vegeu capítol 4.1.1), segons la qual a
la família s'assaja un esquema de relacions humanes (entre pares i fills, i entre germans)
que bastirà la base antropològica necessària perquè l'individu afronti la vida en l'esfera
pública. Si bé la tesi és absolutament clara i aplicable en estructures socials
premodernes, en què l'educació rebuda a la família era predominant, a partir de la
modernitat i sobretot amb la tardomodernitat (com hem vist en el capítol 4.3),
l'argumentari ha d'encabir el rol d'altres institucions socials dedicades amb exclusivitat o
lateralment a la tasca educativa, especialment l'escola i altres entitats productores i
reproductores de pensament (església, partits polítics, i més recentment, els mitjans de

comunicació, les organitzacions no governamentals, etc.), que sovint entren en un
conflicte d'interessos per tal com interpreten de manera divergent i també contradictòria
la tasca educadora i els valors que hi van associats indefectiblement. A continuació
proposo que ens centrem, però, en la família com a exemple paradigmàtic de context
assignat en l'esfera privada, un context que també és productor d'ideals màxims que
predisposa l'individu per a la vida pública i el forneix d'unes eines de relació.
Per tant, és interessant que observem el guió pedagògic que amaga cada un dels
models familiars que emergeixen de l'anàlisi de Todd. Recordarem, breument, que es
poden construir quatre models teòrics o prototípics de famílies a partir del creuament de
dues variables: d'una banda, el tipus de relació entre pares i fills, que informa del
concepte implícit de llibertat; d'altra banda, el tipus de relació entre germans
(independentment del gènere), que informa del concepte implícit d'igualtat. La primera
variable s'obté d'estudiar la composició de les famílies: quan la família presenta més de
dues generacions en un mateix sostre, Todd afirma que les relacions paternofilials són
autoritàries perquè se sostenen sobre una idea d'autoritat que nega l'emancipació de les
generacions joves, si més no, d'algun dels fills (normalment el primogènit, tot i que
algunes comunitats optin pel darrer fill); en canvi, quan la família fomenta
l'emancipació dels fills, Todd defensa que les relacions són liberals. Quant a la segona
variable, la que estudia les relacions fraternals, s'analitza el mecanisme de repartiment
de l'herència, amb el qual s'obtenen dues possibilitats: repartiment equitatiu entre tots
els fills, que promou valors d'igualtat, o bé repartiment amb preferència sobre algun dels
fills (normalment, també el primogènit), que promou valors discriminatoris.
La teoria de Todd parteix de l'estudi de les característiques d'una societat agrària
profundament religiosa i amb incipients símptomes de mercantilització burgesa,
certament preparatòria de la societat urbana actual. El més interessant d'aquesta anàlisi
és que, partint d'una clara distinció entre l'espai privat i l'espai públic, alerta sobre la
necessitat d'estudiar els mecanismes de construcció del primer per entendre els
mecanismes de funcionament del segon. La tesi de Todd és que els mecanismes de
construcció del món privat formats a partir de l'estructura familiar determinen la posició
individual en l'espai públic. Això significa que l'aparició moderna de patrons
democràtics en el domini públic obliga a saber acomodar la diversitat d'uns dominis
privats procedents de models familiars propis de la societat agrària, amb uns valors

subjacents de llibertat i igualtat, o uns contravalors d'autoritat i desigualtat, segons els
tipus de relacions que promovia cada model.
Acceptar la tesi anunciada també significa que hi un correlat amb els
mecanismes de reproducció i, sobretot, amb el model pedagògic que promou cada
esquema familiar.
a) La família nuclear igualitària, que defensa valors de llibertat i igualtat,
promou l'autonomia moral de l'individu en contextos que afavoreixin la participació, la
coordinació i la solidaritat amb els iguals, enllaçats per mitjà del compromís. Aquest
prototipus de família defensa models democràtics de gestió participativa i cooperativa a
l'escola, en què la funció del mestre es concreta en la facilitació de l'aprenentatge, que
l'alumne adquireix en el grup d'iguals. Per aquest prototipus familiar és relativament
senzill acceptar la separació de funcions amb l'escola i, encara més, assumir la
necessitat d'encarar la convivència en l'espai públic amb eines de diàleg i de
reconeixement de l'alteritat.
b) La família nuclear absoluta, que es basa en la llibertat i en la desigualtat, està
associada a l'autonomia però en un règim desigual de gestió; no nega la llibertat però la
supedita a una estratificació o jerarquització com a garantia de l'ordre social. Per això,
en els aspectes pedagògics, la funció del mestre és directiva i s'emfatitza que el treball
de l'alumne sigui individualitzat, com a paradigma de la llibertat. Un dels principis
pedagògics d'aquest esquema és que els objectius didàctics i el material de treball han
de partir sobretot de la detecció de necessitats dels alumnes però per arribar a un estat
determinat, compartit amb els altres. L'espai públic és acceptat com el lloc on entren en
contacte realitats diverses que s'han de tolerar, tot i córrer el risc d'acceptar que la cosa
pública prengui una direcció que entri en contradicció amb els postulats particulars, ja
que la vida en societat és considerada un mal menor amb el que cal conviure.
c) La família comunitària, que es basa en l'autoritat i en la igualtat, promou la
cooperació entre alumnes en un règim de subordinació al mestre; es demana un elevat
grau de compromís als alumnes, que trobaran una guia o una orientació en la figura del
mestre. Les necessitats són col·lectives i els objectius didàctics se centren en aspectes de
socialització i d'integració. No troba greus dificultats per compartir l'espai públic amb
altres concepcions particulars a les quals se li reconeix el mèrit de defensar ideals de
vida tan vàlids com el propi. L'escola ha de reforçar l'ideari comunitari i, en el pitjor cas,

es promouran escoles particulars segregades per raons ideològiques, religioses,
polítiques, etc. La negació de la llibertat no ho és tant per motius d'opressió política o
ideològica sobre l'altre com per la convicció que la llibertat individual és una aspiració
que no pot anar més enllà que la llibertat del grup; en el terreny educatiu, l'autonomia de
l'educand es produeix en el marc definit pel grup i encarnat en la figura del mestre.
d) La família matriu, defensora de l'autoritat i la desigualtat, es reflecteix en
models pedagògics jerarquitzants i classificatoris, característics de l'afirmació de
Lerena. Els mecanismes de reproducció social són força potents en aquest prototipus de
família, que el model d'escola reprodueix exactament. La funció del mestre és directiva i
la presència dels altres reforça les categories classificatòries. La família matriu ha
defensat històricament la no intervenció de l'estat en matèria educativa i ha insistit en la
necessitat d'educar els fills al si de les famílies. En algunes situacions, s'arriba a negar
l'autoritat de l'estat en l'educació, com ara en el cas de la reivindicació del xador o la
negació que les filles de musulmans assisteixin a classe de música i d'educació física,
com s'ha produït en països occidentals. La crítica més dura dels fonamentalismes
religiosos és que l'estat laic no és neutral des del punt de vista ètic perquè la noció de
laïcitat significa ja una posició relativa y no universal. A més, en aquest model,
l'educació té una funció estrictament transmissora, de reproducció i traspàs d'una
generació a la següent; la lluita per la igualtat no és d'ordre educatiu sinó de caràcter
social.
En poques paraules, els models autoritaris defensen pedagogies promotores de la
dependència moral, si més no en relació amb el fill o els fills que heretaran la propietat
dels progenitors, perquè és un mecanisme que assegura la continuïtat de la nissaga
familiar; en els models liberals, en canvi, les relacions entre pares i fills segueixen un
patró pedagògic pròxim al desenvolupament de la consciència moral autònoma, per tal
com fomenten l'emancipació de les generacions joves. Els models autoritaris es
materialitzen en propostes pedagògiques reproductores i conservacionistes, mentre que
els models liberals són promotors de pedagogies transformadores. Els primers presenten
certes dificultats per encabir-se en espais públics oberts i plurals, mentre que els segons
en són els màxims defensors per la seva dimensió emancipatòria. Haurem de reprendre
aquestes observacions més endavant.

Quant a la variable de la igualtat, sembla oportú recordar que la noció
d'adequació o de revisió de l'ordre establert separa les dues posicions. Els individus,
recordant a Hobbes, es troben en una lluita constant per la dignitat i per l'honor,
motivada per un interès permanent a comparar-se amb els altres i a posseir allò que
l'altre té; una lluita que genera vencedors i vençuts i, per tant, desigualtats. A la visió
hobbesiana s'oposa una visió rousseaniana, segons la qual la bondat natural ens fa iguals
i permet construir la societat sobre uns paràmetres alternatius als anteriors. La tesi de
Todd vol demostrar que la vivència de la noció d'igualtat o desigualtat en l'àmbit
familiar conforma una predisposició a abordar-la en el mateix sentit en l'espai públic.
Des del punt de vista pedagògic, la reflexió hobbesiana ens situa en el terreny de l'ètica i
dels valors, per tal com la superació de les nocions de dignitat i honor, en societats
complexes polifòniques, és possible en un marc de reflexió de la posició personal en
relació amb els altres, és a dir, d'autoconeixement i de descentrament, que permet
detectar fàcilment les situacions de desigualtat.
En resum, la tesi de Todd explica la base estructural, que es construeix en el
context familiar, amb què l'individu encara les relacions en l'esfera pública. La
predisposició individual per operar en l'espai públic és important per entendre els
mecanismes de conformació de valors, actituds i normes, però la tesi de Todd no estudia
el paper que exerceix precisament l'espai públic en la reacomodació dels apriorístics de
l'individu. Al meu entendre, és altament plausible la tesi analitzada, com també que els
models familiars connectin amb determinades pedagogies; amb tot, hem d'escriure en
lletres ben grosses que l'educació formal té una funció de primer ordre en la reorientació
i sobretot en l'optimització de la persona pel que fa als seus horitzons socials. Des d'una
concepció de l'educació com a espai d'intermediació entre l'espai públic i els espais
privats de l'individu, la família ocupa precisament l'escenari privat més privilegiat,
aquell que construeix i modela els primers esquemes referencials que proporcionen a
l'individu els fonaments d'un ideal concret de felicitat i de vida bona.
Les transformacions d'ordre polític, econòmic i ideològic produïdes en les
societats occidentals en els darrers dos segles han modificat substancialment el
panorama familiar que dibuixa Todd. En els pròxims decennis serem testimonis d'un
procés de convergència en les formes d'organització familiar, per tal com la vida urbana

i els models democràtics de gestió han guanyat espai als esquemes de vida rural
excessivament basats en la dependència i la jerarquia social.
5.1.3. L'educació de la moralitat en un context plural
Les actuacions pedagògiques orientades a combatre el racisme i l'heterofòbia
estan obligades a enquadrar-se en una pràctica integral que, al meu entendre, encaixa
sota el paraigua de l'educació moral. En altres paraules, només quan l'escola es planteja
educar les dimensions morals de la persona entra en l'òrbita d'abordar de manera
integrada i global les problemàtiques i els requeriments de la societat actual. I això és
així perquè l'educació moral, entesa com l'educació reflexiva de la pràctica social de
l'individu, ocupa la funció humanitzadora que la transmissió genètica és incapaç
d'aportar. Com expressa Fullat, «hi ha educació sobre la Terra des del moment que la
biologia va ser impotent per transmetre a través del codi genètic totes les possibilitats de
sobreviure» (1987, p.24). També per Guisán «el fet que l'educació moral funcioni i
obtingui resultats positius des del punt de vista ètic, és prova irrefutable que existeix un
marge important d'indeterminació inicial en els éssers humans que propicia i fomenta la
intervenció i el canvi en les conductes més o menys espontànies» (1995, p.54). En
definitiva, en paraules de Kant, «la natura sembla haver-nos tractat com una madrastra,
donant-nos una facultat que no pot per si conduir-nos al nostre fi i es veu necessitada
d'ajuda» (1788, p.192).
La possibilitat d'educabilitat dels humans contrasta amb posicions fatalistes que
qüestionen els veritables èxits que pot aconseguir l'educació i també amb posicions
centrades en la casualitat i l'atzar com a determinants del destí humà. Sembla oportú
recordar, com Puig i Martínez, que «en la mesura que l'educació moral suposa aprendre
a orientar-se en situacions de conflicte de valor, esdevé seu o motor del canvi social,
esdevé instrument de transformació i emancipació personal i col·lectiva» (Puig i
Martínez, 1989, p.24). L'educació moral significa, sota aquesta òptica, el vessant
humanístic de l'educació, no en contraposició al vessant tecnocientífic, sinó amb una
orientació reguladora ja que els valors morals «actuen com a integradors dels altres»,
segons Cortina (1997b, p.219), referint-se als valors estètics, religiosos, intel·lectuals,
etc.

Els valors morals es refereixen a la capacitat genuïnament humana d'organitzar
l'existència, una capacitat obligada per la facultat, també genuïnament humana, de
decidir la pràctica social de la llibertat personal. Els valors es troben inevitablement
lligats a objectes, reals o virtuals, sobre els quals s'emeten els judicis corresponents.
Payà (1997, p.38) recorda, seguint Frondizi, que la consecució dels béns es realitza per
l'addició d'un valor a un objecte, la qual cosa reforça la noció que «els valors no
existeixen per si mateixos», sinó que mantenen una interacció amb l'entorn. En aquest
sentit, Payà resumeix les tres aproximacions històriques a la noció de valor: la
subjectivista, que defensa l'origen emotiu i personal del procés de valoració;
l'objectivista, que reclama la presència dels valors al marge de les persones; la
relacional, que sintetitza les dues anteriors i defensa la noció de «qualitat estructural que
sorgeix de la relació d'un subjecte amb un objecte» (Payà, 1997, p.68), en un context
espacial i temporal determinats.
En base a quins criteris es prenen les decisions és, precisament, la finalitat de
l'educació moral; l'evolució històrica mostra unes teories explicatives del
desenvolupament moral de la persona (Puig i Martínez, 1989, p.50 i ss.) organitzades en
dos gran grups:
A. La moral com a adaptació heterònoma (Durkheim, Freud, Skinner, biologia
evolucionista i herència genètica). La moral es concreta en la capacitat de l'individu per
adaptar-se als contextos que li ha tocat viure. Els autors esmentats tenen en comú els
supòsits següents:
a) La moral consisteix en un codi d'adaptació conductual que relata les opcions
correctes decidides per la societat; per tant, l'individu premadur ha de passar per un
procés d'interiorització de les regles culturals.
b) La conducta moral funciona com a mecanisme de protecció davant dels
càstigs i per obtenir recompenses.
c) En funció dels postulats anteriors, es pressuposa una acceptació de la
relativitat cultural del desenvolupament moral; és a dir, com que les normes tenen un
origen cultural, la variabilitat de codis es tradueix en la incommensurabilitat de les
actuacions humanes fora del seu context cultural.
d) La funció dels agents educatius es defineix segons la «pressió quantitativa»
que exerceixen els subjectes.

B. La moral com a construcció d'un pensament just i autònom (Piaget, Kohlberg,
Turiel). La moral es concreta en la capacitat de l'individu per organitzar el context. Els
autors esmentats comparteixen els supòsits següents:
a) El desenvolupament moral és una reorganització d'estructures (teoria dels
estadis) que permeten passar d'un nivell de judici moral menys desenvolupat a un altre
de més desenvolupat.
b) Es concedeix una gran importància a l'anàlisi del contingut mental de la
moral, dels pensaments o judicis morals.
c) La conducta moral rau en la satisfacció personal: les normes morals són
producte de la interacció social (no de la internalització), de la relació intersubjectiva.
d) Els principis morals són universals, però poden variar les concrecions
normatives d'aquests principis.
e) Els agents educatius han d'afavorir experiències que estimulin el
desenvolupament moral.
La descripció anterior ens obre un panorama dual i aparentment contradictori
que ens obliga a triar. Dels primers grups, semblaria interessant la noció de normes
socials com a pauta de la conducta que, des d'un punt de vista pedagògic, tindria utilitat
en els primers anys de vida de la persona, quan encara es manifesta una incapacitat
evident per obrar autònomament, com ens ensenya Piaget. Dels segons, segurament la
noció evolutiva i constructiva de la dimensió moral de la persona resulta l'aportació més
interessant, juntament amb la necessitat de facilitar espais de relació, com a funció de
l'educador.
Les possibilitats de construir tipologies omnicromprensives de l'educació en
valors és una tasca difícil i complexa, atès que «podríem trobar tantes com diferents
maneres d'entendre la finalitat última de l'educació» (Payà, 1997, p.169). Payà proposa
centrar-nos en quatre models d'educació en valors que resumiré en poques línies:
clarificació de valors, formació del caràcter, projecte de vida, construcció racional i
autònoma.
1. El model de clarificació de valors, basat en Harmin, Raths i Simon, té la
finalitat d'afavorir la reflexió sobre els valors. Adopta, per tant, una dimensió molt

cognitiva o racional que es basa en la convicció que la conducta moral es dedueix
directament del grau d'explicitació que l'individu sigui capaç de fer sobre els valors que
el motiven. Aquest model serveix, a més d'aprofundir en l'autoconeixement, per
observar el grau d'inconsistència teòrica de les conductes associades a cada valor; així,
després d'una situació motivada per un conflicte de valors, la clarificació permet
detectar les desviacions entre la realitat i la reflexió personal, per tal de corregir i
reorientar futures actuacions. Payà alerta sobre el fort component individualista d'aquest
model, «que no dota de recursos suficients per afrontar els conflictes de valor inherents
a la vida en comunitat» (p.172). Amb tot, sembla indiscutible que la potència del model
ve donada per la possibilitat, segons els autors esmentats, d'explorar la realitat de
manera crítica i orientar l'individu en la presa de decisions.
2. El model d'educació del caràcter, basat en Lickona i Peters, té la finalitat de
formar els hàbits considerats socialment adequats. Es parteix del supòsit que hi ha unes
maneres concretes de comportament, en forma d'hàbits i actituds, que responen a uns
valors comunament decidits per la societat democràtica, com una mena de «sac de
virtuts», amb l'expressió de Kohlberg (1975, p.99). Complementa la dimensió racional
del model anterior amb una dimensió volitiva o conductual que, en realitat, és el que la
comunitat explícitament valora. Els principis didàctics que es desprenen d'aquest model
són, bàsicament, la repetició i el modelatge: la repetició en base a la imitació d'un
exemple considerat modèlic, perquè només la repetició fixa l'hàbit correcte; el
modelatge a partir de la manifestació de conductes que es van conformant també segons
l'exemple modèlic. La crítica prové de l'origen comunitarista dels valors que, d'entrada,
no considera l'autonomia moral de l'individu. Amb tot, el seu actiu és que proporciona
un esquema de referència sòlid, una mena de pauta ètica, ja que segons Peters, «tant els
nens com la gent irreflexiva han de viure amb els altres i, sense unes quantes virtuts
essencials en el seu sac, el més probable és que siguin una amenaça social» (Peters,
1973, p.129). És un model capaç de resoldre un conjunt específic de situacions de
conflicte moral però, al meu entendre, insuficient en una societat dinàmica que planteja
cada dia molts interrogants nous d'ordre moral.
3. El model de projecte de vida, procedent d'Aranguren i Zubiri, té com a
objectiu el perfeccionament individual però en consonància amb el món social. Aquest
model consisteix en un «exercici constant d'autonomia, de reflexió i de deliberació

individual, i de projecció personal» (Payà, 1997, p.180). El supòsit és la diferenciació
entre la moral com a estructura i la moral com a contingut, que permet atendre dues
dimensions bàsiques: la moral com a estructura es relaciona amb la qualitat racional de
la persona; la moral com a contingut es relaciona amb la qualitat d'elecció en base a un
projecte interactiu on l'individu va seleccionant el contingut de la seva conducta moral
segons uns criteris biogràficament construïts. La diferència amb els models
individualistes és que la guia orientativa ve donada per un ideal suprem de felicitat,
decidit racionalment i lliurement per la persona. El model afirma que una de les
condicions irrenunciables per a la seva posada en pràctica és l'existència de llibertat de
la persona per elegir entre les alternatives que considera moralment rellevants; la qual
cosa ja ens indica que, en règims autoritaris, les possibilitats de materialitzar un projecte
de vida racional i autònom són limitades. Però, a més, es defensa que són els valors els
que donen significat a les conductes, afirmació que permet identificar amb precisió el
contingut material dels projectes de vida; és a dir, la justificació posterior de conductes
en base a uns valors determinats permet ajustar la racionalitat a l'acció.
4. El model de construcció moral de la persona, seguint Buxarrais, Martín,
Martínez, Payà, Puig i Trilla, té una finalitat integradora i superadora dels models
anteriors, però amb una base pròpia fonamentada en la recerca-acció d'origen
pedagògic. Es parteix del supòsit que la moral és un procés que es construeix en el
diàleg intersubjectiu i que té la finalitat de proposar judicis valoratius autònoms. Per
tant, més que defensar un model concret de valors, el model orienta la persona a
construir els seus valors, en què construcció s'ha d'interpretar en el sentit de negociació i
de revisió. A partir de les tesis de Kohlberg, segons les quals el procés de
desenvolupament moral condueix a l'autonomia moral per mitjà d'uns estadis
intermedis, el model es basa en tres dimensions: cognitiva, emocional i volitiva. Segons
Martínez (1998, p.53), la dimensió cognitiva es relaciona amb la capacitat racional de
judici moral de l'individu; la dimensió emocional està vinculada amb el
desenvolupament de l'empatia i dels sentiments morals, com ara la culpa, el
ressentiment i la indignació; la dimensió volitiva es relaciona amb el desenvolupament
de la voluntat i de l'esforç. Segons Payà (p.187), Puig relata quatre components per
construir la «personalitat moral»: el primer, adaptació a la societat i autoacceptació; el

segon, la transmissió d'horitzons normatius; el tercer, la incorporació de capacitats de
judici, comprensió i autoregulació; el quart, la construcció de la pròpia biografia.
Com a síntesi dels models exposats, tots ells vàlids en aspectes específics que
hem anat esbrinant, podem relatar els objectius que ha de perseguir l'educació moral
segons Puig i Martínez (1989, p.45) que, al meu parer, recullen molts dels plantejaments
esbossats i, sobretot, són perfectament vàlids per a un tractament pedagògic del racisme
i la heterofòbia, que exigeixen una aproximació autènticament transgressora que s'ha de
concretar en un enriquiment transversal a partir de les diferents posicions pedagògiques
sobre la moral i l'educació en valors que hem observat:
a) Desenvolupament d'estructures de raonament pràctic i dels principis de valor
universals.
b) Consideració crítica de les normals morals imperants, i construcció de normes
i projectes de vida contextualitzats.
c) Autoregulació per mantenir l'acord entre el judici i l'acció moral i per formar
una manera de ser pròpia.
Es tracta de formar el que Puig (1998, p.61) titula la «construcció de la
personalitat moral» i Payà «desenvolupament de la dimensió valorativa-moral de la
persona» (Payà, 1997, p.215, nota 279). És a dir, partint de la hipòtesi de la
insuficiència biològica, les diferents aproximacions a la moralitat de la persona sostenen
la necessitat d'articular propostes pedagògiques, en un sentit i en un altre, que permetin
avançar en la constitució de l'habilitat moral, com a «característica relativament
duradora i estimada per la comunitat» (Brezinka, 1986, p.274).
En un context social caracteritzat per la pluralitat cultural, l'educació moral
adquireix absoluta legitimitat si parteix de tres criteris mínims, segons Martínez (1998),
que integra tres tradicions filosòfiques: la kantiana, la hegeliana i la judeocristiana. Els
criteris són l'autonomia del subjecte, la raó dialògica i l'educació de la contrarietat.
L'autonomia del subjecte significa que és la mateixa persona qui «formula la llei per la
qual governa la seva conducta, l'elabora i l'accepta» (Martínez, 1991, p.130). La raó
dialògica es treballa per superar decisions de caràcter «solipsista o individualista» per
tal que l'educand entengui que hi ha un principi de construcció col·lectiva de les normes
(1991, p.131). L'educació de la contrarietat suposa aprofundir en el respecte a la
diferència i en la tolerància per incidir sobre la constància i l'esforç (1998, p.52) com a

garantia per superar els conflictes de valor i les situacions negatives. Payà sosté que la
finalitat de l'educació en valors és atendre tres tipus de qüestions: reflexió, afectivitat i
acció (1997, p.191), que implica desenvolupament de la sensibilitat moral, del judici
moral i de la conducta moral.
Només una intervenció pedagògica decidida en la moralitat de la persona pot ser
capaç de superar conductes discriminatòries i racistes, que són conseqüència d'una
determinada matriu o escala de valors construïda sota uns paràmetres negatius o, en
termes utilitzats en la secció quarta, sota uns paràmetres d'identitat basada en uns
referents premoderns que preconfigura negativament la posició de l'individu en relació
amb els altres, amb els antics i amb els iguals, com veurem en el capítol segon d'aquesta
secció.
5.2. Política cultural, política social i política educativa
L'educació és un artefacte d'origen cultural amb pretensions de repercutir en
l'estructura social. En aquest capítol resseguirem la tesi que la política educativa resulta
de la confluència de dues dinàmiques: una de superficial, que adopta la forma de
política cultural, i una de profunda, que es concreta en la política social o en el joc de
majories i minories present en la societat. Coincideixen un conjunt de factors
sociohistòrics en la tradició occidental que requereixen un canvi d'orientació en l'anàlisi
de les relacions entre educació, cultura i societat; com a mínim, no podrem oblidar al
llarg d'aquesta secció que actualment ens movem en unes dinàmiques desconegudes en
altres moments de la història i que ara es donen de manera coincident, com són
l'extensió del model democràtic a tot el planeta, liderat per una lluita d'igualtat i de
llibertat; l'estatisme, com a model específic d'organització sociopolítica resultant d'un
llarg procés de negociació, que en versió moderna adopta la versió de supraestatisme, i
el sobiranisme, com a pretensió de la comunitat de no passar comptes a cap instància
superior, ni divina ni terrenal.
Si assumim que l'educació és l'espai d'intermediació entre la cosa pública i la
cosa privada, i si entenem que a l'espai públic el joc social es produeix per la
materialització de concepcions culturals procedents de l'espai privat, haurem d'acceptar
que l'educació s'ha de preocupar d'alguna manera –i es troba afectada– per la pluralitat i
la diversitat culturals, és a dir, per la política cultural adoptada per la comunitat social

que ha recollit sobretot els principis de la vida democràtica, organitzada i autodefinida o
autodecidida.
Necessitem anàlisis de nivell mitjà que incideixin en les repercussions
educatives de les transformacions profundes (alt nivell) i superficials (baix nivell) que
es produeixen en les nostres societats. En aquest capítol assajaré una aproximació a les
relacions entre aquests àmbits, i proposaré un model de reflexió pedagògica que reculli
les dimensions culturals i socials exposades.
5.2.1. El vector cultural i política educativa
En sentit estricte, és impensable l'existència d'una comunitat humana sense
«política» cultural, és a dir, sense un conjunt d'accions implementades en l'esfera
pública orientades a interpretar col·lectivament les pràctiques pròpies de l'espai privat i
a buscar mecanismes que permetin traslladar el llegat compartit a les generacions joves,
tasca encomanada a la política educativa. Qualsevol comunitat humana, pel sol fet de
constituir-se com a tal, pot ser caracteritzada per una determinada política cultural, sigui
aquesta planificada o improvisada. Si entenem que la finalitat de la cultura és la
pervivència del grup, hem d'assumir que la mateixa pervivència de la cultura està
relacionada amb una política determinada. Així, la política cultural és el resultat de la
confluència dels factors que esmento a continuació.
En primer lloc, la cultura depèn de tres processos que van estretament lligats:
creació, preservació i difusió. El procés de creació fa referència a la capacitat de
regeneració i actualització del contingut cultural; el de preservació es relaciona amb les
accions orientades a consolidar o rebutjar nous referents culturals, i el de difusió, amb
els mecanismes per mantenir els adeptes o captar-ne de nous. La política cultural es
defineix per les accions que, des dels poders públics, es posen en marxa en cada un
d'aquests processos i sobretot per l'equilibri o l'èmfasi que s'hi atribueix. Seguint aquest
esquema, la importància que cada grup humà concedeixi als processos esmentats
produeix un model cultural diferent. Així, alguns grups poden prioritzar la creativitat i
la innovació sense importar-los la seva permanència temporal; altres grups poden
considerar fonamental la preservació del patrimoni heretat de les generacions anteriors i
reforçar la funció conservacionista de museus, promoure recerques històriques de
«recuperació» de tradicions, etc.; altres grups, finalment, poden estar més preocupats

pel rendiment comercial dels seus referents i activar polítiques de maquillatge cultural i
d'exportació de productes, sense preocupar-se dels orígens i de la coherència històrica
que dóna la preservació: universalització de models de vida (a l'estil american way of
life); exportació de productes específics (música i gastronomia ètnica); turisme associat
a l'exotisme cultural (fins i tot, el turisme sexual), etc.
En segon lloc, els models de política cultural difereixen segons la importància
que cada grup humà concedeix a determinats agents o actors socials. En una concepció
restringida, per exemple, que només admet com a creadors culturals als artistes (literats,
artistes plàstics, músics, arquitectes, etc.), s'obté un model elitista i s'oblida el caràcter
públic de la cultura; en la mateixa línia, la preservació només pot ser realitzada per
conservacionistes professionals, deixant de banda, per exemple, l'anomenada «cultura
popular», de tradició oral; per ser coherents, en el model que exemplifico, la tasca de
difusió és produïda per agents específics (gestors culturals, per exemple) i es dirigeix a
determinades capes socials que es consideren preparades per rebre el llegat cultural, per
la qual cosa es fomenta la construcció d'espais adequats (teatres, sales d'òpera, auditoris,
etc.). En el pol oposat, una concepció àmplia de la cultura concedeix un paper
protagonista a les produccions espontànies i populars i tendeix, en el terreny artístic, a
eliminar cànons estrictes, tot relativitzant els referents clàssics; en la mateixa línia es
poden incloure les tendències de «popularitzar» la cultura, com ara, els concerts d'òpera
dirigits a grans audiències, els col·leccionables de quiosc d'art i música, etc.
En tercer lloc, com recorda la declaració d'Estocolm de 1998, la política cultural
està en consonància amb altres dominis socials (Unesco, 1998). Aquesta declaració
recull, com a primer eix d'objectius, «fer de la política cultural un dels elements claus de
l'estratègia de desenvolupament»; en concret, que els estats membres s'esforcin per
millorar «els procediments susceptibles de permetre que la posada en pràctica de les
polítiques culturals sigui objecte d'una coordinació intersectorial», cosa que queda
garantida per mitjà dels corresponents mecanismes administratius.
Per tant, la tendència i la priorització en algun dels àmbits (creació, preservació i
difusió), el protagonisme de determinats actors socials en el desplegament cultural i la
burocratització administrativa, són factors que determinen l'orientació de la política
cultural d'una comunitat humana. En la secció tercera (especialment a 3.2) he defensat
la noció que la cultura és la materialització superficial d'una estructura social profunda

constituïda per relacions polítiques, econòmiques i vitals o experiencials. Com a
exemple, he insistit, més tard, que les dificultats per eradicar el discurs racista provenen,
precisament, per la confusió que genera entendre la cultura com la variable explicativa
dels conflictes (com abans havia estat la raça), tot oblidant les variables polítiques,
econòmiques i experiencials que hi intervenen i que conformen l'estructura pròpiament
social de la comunitat.
La política educativa, en el seu sentit més ampli, es desprèn precisament d'una
determinada política cultural resultant dels factors esmentats, i de la funció
intermediadora que ha de realitzar en la dinàmica social. Tot plegat obliga a estudiar
detingudament cada un d'aquests factors, resumir-los en un concepte integrador i
observar quins models educatius s'hi associen. A la tercera secció he fet observar que la
cultura realitza unes funcions d'expiació i de frontera, i que, segons el tractament que
tingui la cultura en l'espai públic, aquestes funcions poden ser essencialitzades i
utilitzades com a elements de separació o simplement funcionar com a instruments de
relació social. Aquesta idea té unes repercussions pedagògiques importants. Per
exemple, alguns models culturalistes porten a l'extrem la potència codificativa i
adaptativa o normativista de la cultura per essencialitzar la diferència i proposar models
educatius fonamentalistes. Altres models, en canvi, utilitzen la cultura amb una
concepció instrumental, com a marc de referència.
De fet, hi ha hagut força aproximacions taxonòmiques que han ordenat els
distints discursos pedagògics sobre el tractament de la culturalitat, tant de la
monoculturalitat, com de la multiculturalitat, la interculturalitat, etc. Malauradament al
meu entendre, la literatura pedagògica ha inclòs sota l'etiqueta d'educació multicultural
o intercultural diverses tipologies de models educatius. I dic malauradament perquè no
és fàcil trobar reflexions crítiques que relacionin política cultural i política educativa, en
el sentit aquí apuntat, i les ubiquin amb la política social. Les reflexions sobre el
multiculturalisme a l'educació s'han limitat a l'estudi de la polietnicitat present a les
aules i ha evitat conjugar-ho amb l'estructura profunda que explica les dificultats de
relació entre grups humans.
A continuació em disposo a mostrar algunes aproximacions conceptuals a
l'educació multicultural des d'òptiques centrades en el paper essencialista de la cultura i
assajaré una classificació pròpia des de la mateixa concepció essencialista. La tesi de

fons és que les anàlisis que observarem assumeixen de manera exclusiva que l'educació
és un espai de reproducció cultural de la comunitat i obliden o abandonen la seva funció
transformadora de l'ordre social.
Així, repassarem tres grups d'anàlisis: des de l'antropologia social, García
Castaño (1993) aconsegueix resumir en sis els models d'educació multicultural:
igualació cultural, entesa cultural, pluralisme cultural, competència bicultural,
reconstrucció social, i educació antiracista; des d'una reflexió ideològica, Jordán (1992)
sintetitza en tres les etapes per aconseguir una educació intercultural: integrativa,
tolerant i interrelacional; finalment, Sales i García (1997), des d'una òptica estrictament
curricular, entenen que hi ha quatre models d'educació en la pluralitat: assimilacionista,
integracionista, pluralista i intercultural.
A. La classificació de García Castaño és interessant per la seva capacitat de
relacionar unes nocions culturalistes de caire essencialista amb uns models pedagògics
actualment en marxa que potencien la necessitat de mostrar unes determinades
competències, en un sentit o un altre, que fan l'individu més o menys adaptable a les
circumstàncies del context, unes circumstàncies, cal insistir, que s'expliquen per les
relacions socials subjacents a l'ordre cultural. Les categories són les següents:
a) Igualació cultural. Aquest model parteix del supòsit que l'èxit social està
directament relacionat amb el grau d'assimilació cultural obtingut per cada individu en
relació amb la cultura dominant; això comporta dues coses: i) hi ha una cultura
dominant que cal assolir; ii) les persones sense oportunitats d'accedir a aquesta cultura
dominant queden automàticament marginades i discriminades. Per tant, l'educació ha de
corregir aquestes desigualtats i ha de permetre que tothom pugui accedir a les
oportunitats que ofereix la cultura dominant. No cal dir que les concepcions culturals
divergents amb la majoritària tenen un paper molt pobre en aquest model, ja que són
tractades com deficitàries en relació amb la dominant. És un model fonamentalment
etnocèntric.
b) Entesa cultural. Aquest model emfatitza la importància de la diferència i la
necessitat de fomentar-la a l'aula, atès que se li suposa un valor pedagògic positiu. El
model pretén sobretot eradicar les desviacions negatives que es generen al voltant de
l'anomenat conflicte intercultural; per aconseguir-ho, els alumnes han d'aprofundir en

l'estudi de la diversitat i es treballa la manera de sobreviure als prejudicis i als
estereotips. La seva orientació és merament d'entesa, i no vol entrar a considerar la
possibilitat de la col·laboració i la convivència social, amb la qual cosa pot desembocar
en un model segregacionista. El seu enfocament cultural és relativista.
c) Pluralisme cultural. Aquest model és tolerant, com l'anterior, i es fonamenta
en la necessitat de preservar la diversitat i la diferència. Apareix del rebuig cap a les
minories del primer model i es distingeix de l'anterior en la necessitat de buscar
mecanismes de convivència que permetin la coexistència de distintes concepcions
culturals en l'espai públic. Pretén, a curt termini, que cada grup cultural s'enriqueixi amb
les aportacions positives de la resta, però mantenint cada un allò que té d'essencial.
L'enfocament cultural és netament relativista.
d) Competència bicultural. També apareix del rebuig als models
assimilacionistes i, amb l'objectiu de mantenir intactes les singularitats de cada grup,
proposa que l'individu sigui capaç de desenvolupar-se en una segona cultura, distinta a
la pròpia. L'educació bicultural es dóna sobretot allà on coexisteixen dues llengües i, per
tant, els currículums biculturals se centren en el desenvolupament de la competència
lingüística en una segona llengua. Es manté un enfocament cultural relativista encara
que implícitament s'afirma la preponderància d'una cultura per sobre de l'altra, sigui la
pròpia de l'individu o sigui la més nombrosa a la comunitat.
e) Reconstrucció social. S'assumeix la funció transformadora de l'educació i el
seu paper en el desenvolupament d'una consciència crítica que permeti entendre el rol
que exerceix cada grup en la societat i buscar els camins per millorar-la. La base
socioantropològica d'aquest model parteix del supòsit que els grups lluiten per obtenir
els millors beneficis en el repartiment dels recursos econòmics, cosa que genera
racisme, classisme, sexisme etc.; alhora, però, cada col·lectiu està obligat a adaptar les
seves concepcions culturals a les necessitats que demana el context. L'enfocament
cultural és materialista i dinàmic, i rebutja una visió espiritual i tancada de la cultura o
del grup.
f) Educació antiracista. L'especificitat d'aquest model, en comparació amb els
anteriors, és l'acceptació ideològica de la unitat del racisme, tal i com ha estat exposada
en la secció primera (vegeu el capítol 1.1). Sobre la base d'alguns postulats defensats
pels quatre models anteriors, és a dir, del respecte a la diferència i a la pluralitat, de la

competència en distintes cultures i de la reconstrucció social, l'educació específicament
antiracista proposa un discurs polític radical que, en primer lloc, eradiqui les
desigualtats socials que genera el racisme i, en segon lloc, elimini la discriminació
envers els grups oprimits. Es manté, per tant, un enfocament cultural netament
materialista, de caire marxista, que emfatitza la influència i el paper de l'estructura
socioeconòmica en l'educació.
B. En un recorregut pels models pedagògics relacionats amb la pluralitat
cultural, Jordán (1992) aconsegueix condensar diferents taxonomies en dos grups: les
que analitzen les ideologies subjacents i les que estudien les polítiques explícites
(p.104); les primeres es vinculen, al meu entendre, amb la importància de relacionar la
política educativa amb la política cultural; les segones, en canvi, remeten directament a
la implementació educativa de determinades pràctiques associades a la cultura, la
llengua, la història, etc.
De les classificacions «ideològiques» recollides per Jordán (1992, p.101-103),
vull destacar la de Tarrow (1992), centrada en la situació dels drets humans en cada
comunitat, però excessivament etnificada al meu entendre, que proposa un esquema
evolucionista que ressegueixen totes les societats, segons unes fases determinades:
a) Fase d'assimilació. En aquesta fase, el grup social s'autoproclama
monocultural i no accepta la possibilitat de la multiculturalitat. No hi ha intenció
d'igualar culturalment els grups minoritaris, sinó la necessitat que entrin en una
dinàmica d'assumpció dels referents del grup majoritari. El reconeixement de les
minories per part de la majoria es produeix, segons ell, després d'algun procés violent.
b) Fase d'acceptació. En un primer moment, el grup majoritari nega la igualtat
amb els grups minoritaris i per això posa en marxa actuacions compensatòries que
resolguin les necessitats educatives «especials» dels alumnes que pertanyen als grups
minoritaris. Segons Tarrow, aquests programes responen a «una fase de transició entre
l'assimilació i l'acceptació» (1992, p.528), que evoluciona a mesura que s'assumeix el
pluralisme present a la societat, i centra l'atenció en el llenguatge i la cultura dels grups
dominats, «sense renunciar a inculcar-los el llenguatge i la cultura del grup dominant».
En aquest moment proliferen programes d'estudis ètnics, d'educació bilingüe, etc., que
tendeixen a mantenir la identitat del grup minoritari. La fase d'acceptació posa en marxa

el dilema de compaginar la pluralitat cultural amb la unitat social. En una fase superior
s'activen programes multiculturals, dirigits a la totalitat dels alumnes, que pretenen
despertar-los l'interès pels «aspectes més visibles de la identitat dels distints grups:
història, tradicions, llengua, grans figures populars, etc.» (1992, p.528).
c) Fase d'interculturació. En aquesta fase és quan, a parer de Tarrow, «el diàleg
entre les cultures esdevé una realitat (o almenys un objectiu) efectiva». Es tradueixen,
els programes interculturals, en accions educatives que lluiten contra el racisme i els
prejudicis, i en favor dels drets humans. La hipòtesi central dels programes
interculturals és que la millor comprensió de les altres cultures és un indicador de
millora dels drets humans i de la pau mundial.
L'èmfasi en el caràcter evolucionista d'aquest esquema insisteix en la possibilitat
que, en el camí cap a la fase intercultural, algunes comunitats es poden «encallar» en
alguna de les fases prèvies. Convé recordar que el model prové d'una anàlisi de la
història recent dels Estats Units on, després de passar per les fases esmentades, ara es
generalitzen programes de lluita contra els prejudicis; així mateix, segons Tarrow, altres
països de l'òrbita anglosaxona, que han seguit el mateix procés, ara implementen
programes de lluita antirracista (Regne Unit) i sobre els drets humans (Canadà,
Austràlia i Consell d'Europa).
Si bé podem compartir i assumir plenament la tesi segons la qual la lluita contra
l'heterofòbia ha de formar part d'un projecte global d'educació moral (com he insistit al
final del capítol anterior), crec excessivament etnocèntric defensar que el procés per
arribar-hi està perfectament delimitat en unes fases que totes les comunitats han de
seguir. Per primera vegada, en la literatura pedagògica, s'observa un interès profund per
les capacitats codificatives i adaptatives de l'individu, per la seva responsabilitat
comunitària i per la capacitat de transformar el medi, passos previs a la conformació
d'una consciència racional i autònoma, autèntic objectiu de l'educació, segons el model
que defenso en aquest treball.
Una altra de les classificacions ideològiques recordades per Jordán és la de
Banks, que comença amb el model d'educació assimilacionista, passa pel de pluralisme
cultural, i es tanca amb el model multicultural i multiètnic. Banks, en un treball clàssic
(1975) per definir un currículum multicultural, de base competencial i amb objectius de
transformació social, defensava que ha de ser «obertament conceptualitzat,

interdisciplinari, comparatiu, focalitzat en la presa de decisions i en l'acció social, i vist
com un procés de transformació curricular» (1975, p.51). Aquesta perspectiva encaixa
amb les propostes més innovadores que defensen la necessitat de situar la
interculturalitat en un marc més ampli i rebutgen les visions més etnificadores de les
relacions socials. En aquest sentit, Banks recorda que l'etnicitat és un procés que, partint
d'un estadi 1 de captivitat psicològica ètnica, en què l'individu té una autoestima baixa,
passa per un estadi 2 d'encapsulament o d'exclusivitat ètnica, un estadi 3 de clarificació
ètnica identitària (amb una positivació de la pertinença al grup), un estadi 4 de
bietnicitat i un estadi 5 de multietnicitat, en què es concreten els objectius d'una
«identitat ciutadana dins d'una nació ètnicament plural» (1975, p.66). El procés es tanca
amb un estadi 6 de globalisme i competència global amb individus que «han
internalitzat els valors ètics universals i els principis humanitaris i tenen les estratègies,
competències i obligacions necessàries per actuar en relació amb aquests valors»,
afirmacions que se situen molt a prop de l'estadi 6 de Kohlberg, que estudiarem més
endavant.
En el grup d'anàlisis sobre les polítiques educatives específiques, Jordán recorda
la classificació de Verne, que recorre cinc etapes:
1. Model «prehistòric», o de «submersió total» a les exigències del grup
dominant, expressades per exemple en polítiques d'immersió lingüística.
2. Model compensatori, centrada en la superació dels dèficits lingüístics i
«culturals» de l'individu en relació amb el grup majoritari.
3. Model de promoció de la llengua materna o llengua d'origen, seguint les
directrius de la Unesco de defensa de la importància de vehicular l'educació en aquesta
llengua.
4. Model tolerant, d'ensenyament de les altres cultures presents a la societat.
5. Model intercultural, que expressat en termes curriculars significa que el
currículum recull totes les cultures presents en la comunitat i el dirigeix a tots els
alumnes.
Per Jordán, els cinc models de Verne es poden resumir en tres etapes: la primera
recull els tres primers models i «no és altre que la integració de les minories en la
llengua i la cultura de la majoria» (1992, p.106); la segona coincideix amb la quarta de
Verne i es caracteritza per una acceptació de l'altre i es potencia la seva diferència; la

tercera correspon al model intercultural, defensa «el valor de les altres cultures i
comença la dinàmica de la interrelació mútua» (p.106). Amb tot, Jordán és caut i
adverteix que la classificació esmentada és ideal i topa amb la realitat: en la pràctica, la
majoria de sistemes educatius són «monoculturals i monolingües». La conclusió no
podria ser una altra, per tal com les tipologies estudiades combinen l'anàlisi de la realitat
educativa amb la recerca d'utopies pedagògiques; combinen la descripció etnogràfica
amb la pretensió ètica. En altres paraules, vull remarcar que cap de les línies anteriors
defensa dos dels aspectes que, com veurem més endavant, dibuixarien un model
pedagògic superador de l'heterofòbia: l'autonomia de la persona i la seva capacitat per
transformar les condicions de vida, social i cultural, que l'envolten.
C. Des d'una òptica centrada en el contingut de la transmissió educativa, però
sense poder desencaixar-se totalment de la càrrega ideològica que respira la política
educativa en què es basa (com no podia ser d'una altra manera), Sales i García (1997,
p.49 i ss.) proposen quatre models de tractament curricular a la pluralitat:
assimilacionista, integracionista, pluralista i intercultural.
a) El model assimilacionista proposa programes unitaris, iguals per a tots els
alumnes, sense alterar «l'estructura i els valors monoculturals del sistema educatiu»
(1997, p.52). Davant del fracàs reiterat dels alumnes pertanyents a grups culturals
diferents del majoritari, es posen en marxa programes compensatoris que, com hem vist
en altres anàlisis, se centren en un reforç curricular de llengua, història i cultura de la
comunitat d'arribada. Segons Sales i García, «en qualsevol cas, aquest currículum
paral·lel no afecta o ha d'afectar el mínim a l'organització i el rendiment del grup
dominant» (p.54), que a la pràctica significa implantar models segregacionistes, els
quals, al meu entendre, acaben desvirtuant els principis de l'assimilacionisme.
b) El model integracionista es basa en la recerca d'entesa cultural a l'escola,
«creant el clima adequat i les oportunitats curriculars que ho facilitin» (Sales i García,
1997, p.59). El contingut se centra en el desenvolupament de posicions tolerants que
permetin superar el conflicte racial, per mitjà de l'eliminació dels estereotips i del
coneixement de l'altre. Es considera que aquesta intenció parteix d'un model de
relacions humanes que pretén fomentar el diàleg intercultural a partir de les relacions
interpersonals; per aquesta raó el currículum recull el tractament de la diferència i les

«contribucions dels grups a què pertanyen els alumnes, sigui de cultura, gènere o classe
social». Un dels arguments forts d'aquest model és la dimensió afectiva que incorpora i
la proposta d'incidir en les actituds i els valors però, a parer de les autores, el model és
insuficient perquè respon a necessitats específiques que només emergeixen amb la
presència d'immigrants o alumnes d'altres grups minoritaris a l'escola; a més, «la
defensa per la diversitat cultural contrasta paradoxalment amb l'oblit que mostra per les
desigualtats socials» (1997, p.64), derivades de desequilibris econòmics i no només de
la formació de creences estereotipades desviades. Al meu parer, el model integracionista
té una gran dosi d'etnocentrisme perquè, deixant de banda l'oblit esmentat, parteix del
supòsit que la conformació d'actituds racistes només es produeix en els alumnes del
grup dominant, al qual es dirigeix el programa, i omet la possibilitat de crear condicions
per a la cooperació i la convivència entre la totalitat dels alumnes, cosa que no garanteix
la superació de l'heterofòbia.
c) El model pluralista afirma la igualtat de totes les cultures i «escapa de
l'etnocentrisme» per caure al relativisme. Com hem vist en altres anàlisis, reforça la
diferència com a argument d'identitat del grup i desemboca en propostes
segregacionistes, per tal com defensa la creació d'escoles específiques que preservin els
trets diferencials: llengua, religió, història, etc. Les escoles no segregades que segueixen
aquest model incorporen, des del punt de vista curricular, el coneixement del grup
cultural minoritari en el programa general, per tal de promoure «actituds d'empatia i
acceptació envers aquest grup» (1997, p.67), que es concreten en matèries curriculars
complementàries o amb temes afegits a alguna assignatura existent, com llengua o
ciències socials. La insuficiència curricular consisteix precisament en aquest afegit
inconnex i en el poc interès per revisar a fons el conjunt del currículum; a més, quan els
temes es tracten en situacions d'educació informal, com ara en festes o setmanes
monogràfiques, l'especificitat cultural es folkloritza i s'atenua la seva potència
instrumental, reforçant la intraductibilitat de les manifestacions artístiques dels altres i
fomentant posicions irreductibles.
d) El model intercultural «posa l'èmfasi en la relació dinàmica entre les cultures;
en la recerca, mitjançant el diàleg, de formes culturals noves» (1997, p.70). El model
pren la diferència com a argument que sosté el diàleg i proposa un currículum que
promogui les anomenades «competències interculturals», necessàries per «aprendre a

funcionar satisfactòriament en el propi grup cultural, en altres grups i en la cultura
comuna construïda per tots» (1997. p.73). El model recull el millor de les propostes
articulades en els altres models (competència cultural, lluita contra els estereotips, etc.),
però situa l'acció educativa en un procés de crítica del model social liberal, per tal que
«els alumnes comprenguin els mecanismes d'explotació i opressió de les minories, no
només com a problemes culturals sinó socials i polítics» (p.73). Amb tot, Sales i García
afirmen també que dins d'aquest model es poden trobar diverses versions, «des de
liberals a neomarxistes», que genera un gran dinamisme en les propostes marcadament
interculturals però alhora causa una desconcertant confusió entre els educadors; des del
liberalisme s'acusa els neomarxistes d'ocupar-se d'anàlisis macrosocials i d'oblidar-se
dels aspectes pràctics i dels conflictes de l'aula generats per diferències racials i
ètniques; els neomarxistes, en canvi, defensen que sense una transformació profunda de
les relacions socials, les propostes interculturals són buides de contingut ja que
l'alumne, quan abandona l'escola, es troba immers en unes pràctiques quotidianes de
discriminació i desigualtat originades pel model liberal. En resum, Sales i García
defensen que la intervenció educativa intercultural es concreta en tres àmbits: el projecte
educatiu de centre, el desplegament curricular i els materials curriculars.
D. Al meu entendre, una classificació descriptiva del tractament de la pluralitat
des de la pedagogia ha de considerar una variable que s'escapa de les anàlisis anteriors,
tot i que la de Banks hi entra de manera colateral. Considero que, des de l'òptica
culturalista, tenint en compte les reflexions realitzades sobretot en el capítol segon,
sobre els processos de mundialització, i sense oblidar el caràcter delimitador i identitari
de la cultura, una classificació dels models pedagògics ha de revisar el paper de la
cultura en l'espai públic. Segons aquest criteri, entenc que podem aproximar-nos des
d'una perspectiva diacrònica per obtenir tres models: els preculturalistes, els pròpiament
culturalistes i els postculturalistes.
1. Els models preculturalistes mostren una absoluta inhibició pel fet cultural,
considerat com el conjunt de pràctiques consensuades pel grup. Des del punt de vista de
la transmissió educativa, el més important no és el comportament de la comunitat i la
interpretació que la pròpia comunitat realitza d'aquest comportament (segons una
definició força funcional escoltada de Norbert Bilbeny), sinó que el realment important

és l'acostament a un saber heretat de generacions anteriors que cal incrementar i
traspassar a generacions futures. Hi ha inhibició de les pràctiques culturals perquè es
consideren conjunturals i perquè l'individu, per mitjà del procés de socialització, és
capaç d'interioritzar de manera «espontània». La cultura és un espai aliè a l'educació,
segurament situat per sobre de l'educació; el model medieval d'universitat, per exemple,
adoptava aquest esquema i defensava que l'educació havia de transmetre la Cultura, s'hi
havia de sotmetre. Al meu parer, els models preculturalistes no és que neguin la
possibilitat d'educar en una cultura, sinó que precisament l'educació es redueix a la
concepció més restringida d'instrucció: la persona educada domina els mecanismes de
socialització; la persona instruïda és la persona culta. En un sentit estrictament social, o
de política social, els models preculturalistes no estan preocupats per la variable cultura
ja que no es considera especialment amenaçada per cap joc de majories i minories, la
qual cosa significa que la cultura encara no es fonamenta en la diferència o, si més no,
que la diferenciació cultural no resulta problemàtica en el terreny social.
2. En canvi, els models pròpiament culturalistes adopten la variable cultura com
a eix a partir del qual, en un sentit o en un altre, gira l'educació, tant en el contingut
curricular com en el de les pràctiques de socialització inherents a l'educació. Sorgeixen,
com és obvi, de la constatació de la pluralitat o de la diferenciació cultural com a
variable explicativa de l'espai públic. En primer lloc, els models culturalistes es
dualitzen segons la percepció i el tractament a la diversitat: una perspectiva etnocèntrica
produeix un model assimilacionista, perquè considera que el tret diferencial de l'altre
tendirà a reduir-se a mesura que conegui i s'integri en el grup majoritari; una perspectiva
policèntrica, en canvi, proposarà pedagogies segregacionistes, per tal com la defensa
radical de la diferència només és possible amb models educatius purs, no contaminats
dels altres. Tant els models assimilacionistes com els models segregacionistes moderats
estan en connexió quan desemboquen, per simple evolució dels esdeveniments, en
models pedagògics compensatoris, que consideren l'altre com a posseïdor d'un dèficit
que l'educació pot omplir; així mateix, els models segregacionistes poden derivar en
models pedagògics especificistes, basats en un component desigualitari que fomenta la
competitivitat entre les persones segons l'origen o la suposada pertinença racial o ètnica,
però també segons altres variables, com el quocient d'intel·ligència, el gènere, la classe
social, etc. Seguint amb els models segregacionistes, però amb una certa impregnació de

dosis d'autoodi, sorgeixen models obscurantistes (prenent el mot de Teresa San Román)
que defensen la necessitat de la separació física per salvaguardar la supervivència de
l'altre, fins i tot considerant que és millor per ells no barrejar-se amb el grup majoritari.
Els models culturalistes experimenten un canvi significatiu amb l'aparició de
fenòmens associats amb el racisme i l'heterofòbia. Com és habitual en una concepció
excessivament sociologista de l'educació, la presència de manifestacions racistes en la
societat és símptoma que alguna cosa no funciona en l'escola. Seguint el curs del relat
anterior, les posicions compensatòries defensen que la solució del racisme passa per un
coneixement de l'altre per desembocar en una convivència pacífica; es considera que
l'escola és un escenari d'ensinistrament de les pràctiques socials i, per tant, s'han de
defensar models pedagògics pluralistes, que com a mínim reflecteixin la pluralitat
existent a la societat. Els models pluralistes adopten, però, dues posicions: en defensa de
la singularitat, la posició més extrema radicalitza el discurs diferencialista i es concreta
en posicions antiracistes (segons hem descrit en el capítol 1.3) coincidents amb els
models segregacionistes que proclamen la necessitat de fomentar la separació escolar
per eliminar l'aparició de fenòmens racistes; el segon pluralisme pot acabar en models
interactius que defensen posicions pròximes a l'intercanvi i a la interrelació mútues com
a condicions per a una educació realment plural. Al meu parer, els models més
interactius, que promouen la cooperació i la reflexió individual sobre la posició en el
conjunt de la societat com a continguts pedagògics de primer ordre, són els que la
literatura pedagògica anomena estrictament interculturals i signifiquen una opció
possibilista en el desplegament cap a posicions autènticament superadores del racisme i
la discriminació.
3. Això permet passar a exposar els requeriments dels models que he anomentat
postculturals. Entenc que, tot i que la cultura no acaba de desaparèixer del discurs
pedagògic, adopta una altra funció en l'enfocament de l'educació. Em refereixo als
models crítics, la filosofia dels quals ha estat exposada en el primer apartat d'aquesta
secció, i que permeten endevinar dues etapes prou distintes: en una primera fase,
després d'assumir els postulats dels models interactius, pel que fa a la promoció de
propostes cooperatives i de reflexió de la posició individual en el conjunt social, i
d'assumir també posicions antiracistes, quant a la necessitat d'eliminar totes les formes
de discriminació i rebuig, adopta una defensa de la transculturalitat entesa com la síntesi

de les pràctiques socials vàlides en el conjunt de les cultures presents a l'aula i a la
societat i dels mecanismes d'interpretació ètica d'aquestes pràctiques; en una segona
fase, el discurs pedagògic adopta un model integral, que no integrista, per tal com
defensa la totalitat de la persona com a ens educable, amb les seves dimensions racional,
volitiva i emocional, i en les vessants cosmopolita, participativa i cooperativa, que
recull el millor de les línies pedagògiques actuals i anteriors.
Entenc, per acabar, que la classificació exposada no exhaureix posicions
pedagògics existents, ara i en la història, i no prefigura l'orientació que prenguin els
models educatius futurs. Senzillament, estic convençut que recull les línies de
pensament existents en l'actualitat en relació amb la funció de la cultura en l'espai
públic; però això resol una part del problema. Per poder acabar de dissenyar un model
normatiu d'intervenció pedagògica superador del racisme i l'heterofòbia hem d'analitzar
les dinàmiques socials en política educativa, per tal com hem defensat que les pràctiques
discriminatòries són la plasmació cultural de determinades convencions profundes. En
el sentit de no caure en ingenuïtats pedagògiques, sembla poc convenient defensar
models educatius allunyats de les pràctiques socials existents en la comunitat; no vol dir
això que la pedagogia no busqui la transformació d'aquestes pràctiques, però proposar
actuacions educatives obertes i flexibles en comunitats amb pràctiques socials que
amaguen ideologies tancades i reaccionàries és, com a mínim, poc rendible.
5.2.2. El vector social en política educativa
Va escriure Gramsci que «la pròpia concepció del món respon a determinats
problemes plantejats per la realitat»; de fet, es preguntava com es pot pensar el present,
«i un present ben determinat, amb un pensament elaborat per problemes d'un passat
sovint remot i superat» (1953, p.13). La realitat, en termes gramscians, està creuada per
una dimensió teòrica i una de pràctica, entre «l'ordre de les idees i el de l'acció»; en
paraules de Sacristán, «no tota la realitat és racional» (Sacristán, 1983, p.130), sinó que
les preconfiguracions ideològiques expliquen una bona part de les pràctiques culturals.
Es tracta, en definitiva, d'esbrinar què s'amaga sota aquestes pràctiques culturals,
enteses com a manifestacions conductuals compartides pel grup i interpretables en
termes ideològics amb grans dosis de no racionalitat. En les societats actuals, defensa
Castells (1997, p.399), el poder emana dels «codis d'informació i les imatges de

epresentació» sobre les quals es creen les institucions; «la seu d'aquest poder és a la
ment de la gent», afirma Castells, recordant les comunitats imaginàries d'Anderson.
Precisament, apel·lar a la ment de la gent significa, al meu entendre, una referència molt
precisa al poder de l'educació com a instrument que intervé en la seva construcció, tant
des del punt de vista racional com emocional.
L'anàlisi de les polítiques educatives en clau cultural necessita complementar-se
amb una anàlisi més profunda que busqui els arguments d'ordre social, o seguint
Castells, els arguments que expliquen les relacions econòmiques, polítiques i
ideològiques en una comunitat determinada. En aquest sentit, Ayuste i altres (1994,
p.109), després de recordar que les reformes educatives dels setanta inspirades en el
principi d'igualar les oportunitats socials s'han demostrat força ingènues, utòpiques o
deshonestes, ja que «el sistema educatiu esdevé sovint un bon instrument de legitimació
social de les desigualtats», alerten sobre els principis que han inspirat les reformes dels
noranta, centrades en la diversitat, i en els perills de llegir la diferència en clau de
desigualtat, com ens mostraven els models de compensació cultural.
Així, al costat de la diversitat de processos o d'instruments pedagògics, Ayuste i
altres proposen una igualtat de finalitats educatives; la diversitat es referirà als
procediments d'accés als codis d'informació que afirmava Castells, mentre que la
igualtat es referirà a les possibilitats d'accés a aquells procediments, un principi que es
fa urgent amb l'extensió d'Internet. Per exemple, com defensen Ayuste i altres, el model
neoliberal en educació entén la diversitat com el principi segons el qual cada alumne ha
de rendir al màxim de les seves possibilitats i capacitats: hi ha nens i nenes que, des de
les primeres edats, poden ser exigits amb el màxim rendiment acadèmic possible,
mentre que hi ha nens i nenes que només podran demostrar unes competències
«mínimes». La conclusió no pot ser una altra, des d'una perspectiva sociolaboral: en el
primer cas es formen «treballadors competitius»; en el segon cas, es forma «el grup de
treballadors que freqüentarà l'atur estructural, l'ocupació submergida i l'eventualitat
precària» (Ayuste et al., 1994, p.110).
El tractament en contextos educatius a les relacions de raça, gènere i classe és
mou sota dinàmiques d'igualtat i diferència que, segons Apple, respon a la consideració
de l'escola com a «motor d'una democràcia meritocràtica» (1982, p.53). Woods i
Hammersley recorden que els darrers anys han augmentat considerablement els estudis

etnogràfics sobre gènere i ètnia (substitut culturitzat de raça), que tenen «la
discriminació i la injustícia com a tema comú», però que també són tema comú
d'aquests estudis la resistència a la discriminació i la injustícia, el rendiment en les
situacions adverses i la defensa de la dignitat (1993, p.14) per part dels estudiants que
les pateixen. Segons ells, la majoria dels estudis conviden a dues controvèrsies: la
primera, sobre la significació política, i entenc que ideològica, de les nocions de gènere
i ètnia; la segona, sobre el punt de vista que adopten els estudis etnogràfics i, en concret,
sobre la relació entre recerca i pràctica educativa. Com recorden Hammersley i Foster
en el mateix llibre, els temes de gènere i ètnia exigeixen, per part de l'investigador, una
extrema cautela i una autoreflexió constants, amb la intenció, segons el meu parer,
d'esporgar els estereotips sexistes, racistes i classistes que formen part de l'imaginari
col·lectiu.
Per exemple, en un estudi etnogràfic amb joves negres a Anglaterra els anys
vuitanta, Mac an Ghaill (1989) demostra que les preconcepcions del professorat sobre
les «limitacions» dels alumnes afrocaribenys determinen, a part del rendiment
acadèmic, l'autoconcepció que es creen els mateixos alumnes; fins aquí cap novetat. El
més interessant de la recerca és que aquest mecanisme funciona com una «estratègia de
supervivència del professorat», una mena de «norma blanca» que estipula que el
comportament dels alumnes ètnicament marcats és per definició un comportament
conflictiu perquè rebutgen la jerarquització racial o ètnica que es produeix a l'escola i
això els predisposa a rebutjar i oposar-se a qualsevol iniciativa del professorat,
principalment les de caràcter curricular. Precisament, el que demostra la recerca és que
la construcció de la norma blanca parteix de la creença, segurament errònia segons
l'autora, que els alumnes negres es troben psicològicament afectats per una dualitat que
els obliga a elegir entre una pretesa i sovint remota cultura d'origen dels seus
progenitors i la cultura occidental que representa l'escola. Evidentment, davant de
l'actitud no conscient del professorat de tractar diferent alumnes negres i alumnes
blancs, Mac an Ghaill afirma que molts sectors joves opten per «diverses estratègies
inspirades en la classe i el gènere per oposar-se a una societat racialment estructurada»
(p.182).
A l'actitud no conscient del professorat que expressa Mac an Ghaill, motiu de
moltes recerques, Foster (1991) oposa l'origen real de les desigualtats i demana mirar

«més enllà dels processos escolars i fixar-nos en els desavantatges econòmics, socials i
culturals que pateixen molts estudiants pertanyents a grups ètnics minoritaris» (p.239), i
sobretot a la diferència d'estatus que mostren les escoles de blancs i les escoles de
negres, o en el nostre àmbit geogràfic, les escoles públiques amb índexs elevats
d'alumnes immigrants o fills d'immigrants extracomunitaris i les escoles privades
exemptes d'aquesta presència. Foster defensa, precisament, que en aquesta polèmica el
professorat ha estat utilitzat com a «cap de turc» i s'han deixat de banda anàlisis més
profundes relatives al paper reproductor de l'escola i sobretot a les condicions exteriors i
anteriors a l'escola, com la família, el barri, etc. No hi ha proves contundents sobre la
funció de l'escola en la reproducció de desigualtats racials o culturals, segons Foster, la
qual cosa no vol dir, però, que no sigui cert que reprodueix desigualtats. Ara bé, afirmar
que el problema es pot solucionar amb un canvi d'actituds del professorat és del tot
insuficient, per Foster, perquè a més d'ineficaç portes enfora incrementa la tensió de la
corda ja massa tensa que han de suportar els professionals de l'educació, i pot també
«crear hostilitat en alguns professors i professores en sentir-se falsament acusats de
practicar la seva professió tendenciosament» (p.239).
Per tant, és convenient analitzar les dinàmiques profundes sobre les que es mou
la política educativa en matèria de relacions socials i de tractament de les minories; una
política educativa que és el reflex de conviccions sòlides sobre el paper de l'altre en el
joc democràtic i la seva funció en la participació social. Per exemple, McCarthy (1993)
construeix una tipologia de models educatius segons la resposta que dóna el currículum
a les relacions racials i de classe. Així, d'entrada, estableix tres grans grups de models:
els liberals, els multiculturals i els radicals.
Els models liberals i els multiculturals pertanyen, segons McCarthy, als corrents
dominants en el pensament occidental i, concretament, anglosaxó. Aquests corrents
dominants redueixen els problemes relacionats amb la desigualtat racial a l'escola a la
qüestió de les minories socials. El grup de models liberals engloba diferents teories
conservadores i neoconservadores, amb arguments procedents de la racialització
biologista i, més recentment, culturalista i economicista. L'argument central d'aquests
discursos considera la preeexistència d'un marc normatiu en relació amb el qual els
alumnes de les minories presenten algunes «desviacions» o anormalitats. Per resoldreho,
el primer pas consisteix a detectar el grau de desviació o inadaptació per mitjans

empírics i aplicar la teràpia pedagògica adequada. La hipòtesi es realimentada
constantment amb recerques científiques que demostren que les desigualtats de
rendiment acadèmic per part dels grups minoritzats provenen d'estructures mentals poc
desenvolupades, per raons històriques i culturals, incapaces de desenvolupar tasques
cognitives d'alt nivell com les que demostren els membres del grup majoritari, més
acostumats també per raons històriques i culturals. En els corrents conservadors,
l'argument racista d'origen biologista ha donat pas, per retorsió, a un argument
culturalista, a benefici del qual s'han creat els instruments de psicometria adequats.
Per la seva banda, les teories neoconservadores rebutgen els arguments
biologistes i culturalistes però afirmen la composició heterogènia de les societats actuals
en termes d'adscripció socioeconòmica. L'argument central és el de la manca d'accés a
les fonts del coneixement i als béns culturals de consum (cinema, literatura, art, etc.),
per part dels membres de les classes desavantatjades, que els impedeix un
desenvolupament òptim en el terreny lingüístic, cognitiu i social: en definitiva, una falta
d'oportunitats d'accés al poder. El terme «raça» es mostra cada vegada més com una
construcció social i política que no pas com una noció biològica o simplement
etnocultural. Davant d'aquest panorama, s'imposen actuacions compensatòries
orientades a cobrir aquestes necessitats socials i permetre «recuperar», per a la societat,
els alumnes amb possibilitats «innates» poc treballades i aprofitades.
Les insuficiències dels models liberals han quedat demostrades en les polítiques
educatives de les darreres dècades tant a Amèrica del Nord com al Regne Unit, que no
han sabut eliminar les desigualtats entre majoria i minories quant a rendiment educatiu i
accés al món laboral. La correspondència entre política educativa i dinàmica social, de
ser certa, hauria d'haver facilitat la traducció social d'unes suposades pràctiques
pedagògiques igualitaristes, o amb afany igualitari.
Les polítiques educatives organitzades al voltant de concepcions liberals
presenten, per McCarthy, dues tensions destacades. En primer lloc, «la tensió entre
control i reforma», com a nocions fortes, respectivament, de conservadors i
neoconservadors, en el sentit que la «solució» al problema interacial o intercultural a les
escoles passa, per als primers, per reforçar els mecanismes de control social sobre les
minories, amb polítiques integracionistes més resistents i també la creació d'itineraris
curriculars independents per aquests alumnes; mentre que per als neoliberals el que

convé és reformar els programes educatius per tal d'adaptar-lo a les «necessitats
especials» dels alumnes dels grups minoritaris. La segona tensió, segons McCarthy, es
produeix en el binomi biologia-cultura; així, mentre que els conservadors seran
partidaris de reforçar la recerca en psicologia diferencial, en base a una teoria cultural
defensora de la uniformització i preocupada per les «desviacions» causades per la
diferència, els liberals neoconservadors insistiran en la importància de la psicologia
evolutiva com a guia per al disseny del currículum, únic sistema per superar les
«privacions culturals» que limiten el desenvolupament intel·lectual i moral dels
membres de les minories. En síntesi, com he comentat, els models liberals
preestableixen marcs normatius a partir dels quals es pot calibrar el grau d'inadequació
de les minories i determinar els mecanismes per «reorientar» les desviacions i les
insuficiències que mostren.
En els models multiculturals, segons McCarthy, observem una línia de
continuïtat amb els models liberals, per la importància que concedeixen a la variable
«cultura de les minories», no ja en un sentit de dèficit, sinó de positivació de la
diferència; per això, McCarthy (p.55 i ss.) argumenta que els defensors del
multiculturalisme en educació han promogut els models següents:
a) Models de comprensió cultural, fonamentats en el relativisme cultural que
considera equiparables tots els «grups socials i ètnics», i que origina eslògans com ara
«iguals però diferents». Aquests models emfatitzen l'eliminació dels estereotips racistes
i sexistes i la necessitat de desenvolupar actituds positives envers les minories i els
grups desavantatjats. La majoria de propostes oficials actuals posen l'accent en aquest
tipus d'objectius i confien que el professorat promourà a classe l'enriquiment que
significa l'existència de la diversitat ètnica. Les insuficiències d'aquests models
provenen de la consideració estàtica i monolítica dels grups, que no té en compte les
diferències i desigualtats d'origen socioeconòmic que existeixen dins d'aquests grups i,
el que és més important, sense fer cap referència a la producció històrica del contingut
que ha originat el prejudici o l'estereotip discriminatori.
b) Models de competència cultural, fonamentats en la convicció que les
institucions escolars han de preservar las peculiaritats lingüístiques i ètniques dels grups
minoritaris i fomentar no només la comprensió d'altres cultures sinó facilitar el
coneixement i la «construcció de ponts» entre els grups culturals. Els models de

competència cultural pretenen arribar a tots els col·lectius i preparar-los per esdevenir
hàbils en la «negociació social i cultural» que, sobretot els dels grups minoritaris,
hauran de realitzar en la comunitat majoritària. La concepció social que respira aquest
model és clarament competitiva, en el sentit que la persona hàbil i capacitada tindrà més
possibilitats per assolir l'èxit social i econòmic que la menys preparada, i mercantilista,
perquè entén la societat com un espai on es presenten les distintes ofertes ètniques i
culturals que l'individu ha de triar. L'elecció d'una alternativa correcta determinarà el
grau de felicitat que es pot assolir.
c) Models d'emancipació cultural i de reconstrucció social, fonamentats en la
promoció de l'autoconcepte dels membres de les minories que permetria augmentar el
seu rendiment acadèmic, la qual cosa a la llarga hauria de repercutir en un augment de
les seves possibilitats d'èxit social i econòmic. La idea de promoció laboral d'aquests
models va més enllà que els models de comprensió i de competència culturals, centrats
a l'aula i a l'escola. Tanmateix, per McCarthy, els teòrics radicals han criticat aquest
multiculturalisme educatiu per la seva excessiva confiança en la benvolença del mercat
laboral i per l'optimisme fals sobre les possibilitats d'un currículum reformat, ja que no
està demostrat precisament que les dinàmiques ràpides del mercat laboral estiguin
influïdes per canvis en el contingut acadèmic que es treballa a les escoles. Més que
utòpiques, les propostes emancipadores i reconstructores basades en el currículum
semblen impracticables perquè, segons McCarthy, «obliden les relacions estructurals i
materials en què està immers l'antagonisme racial» (p.67) i deixen de costat l'autèntic
problema: el racisme blanc i procedent dels blancs.
La crítica als models multiculturalistes és de caràcter global, tant pels liberals
com, sobretot, pels teòrics radicals que realitzen una lectura marxista de les relacions de
classe, gènere i raça a l'educació. En síntesi, el punt feble de les propostes multiculturals
prové, per McCarthy, de l'oblit de l'entorn: per als liberals, l'entorn obliga a ser
pragmàtics i funcionals i orientar els interessos dels estudiants cap a les possibilitats que
presenta la societat; per als radicals, els multiculturalistes pequen precisament de
possibilistes i d'integratius, ja que obliden que les escoles són espai de reproducció de
les estructures dominants. El fet és que, si bé en el terreny de la teoria de l'educació el
multiculturalisme és centre de totes les crítiques, en el pla de la política educativa, les
actuacions dels poders públics i de molts professionals de l'educació segueixen les línies

descrites: els primers, resseguint els models de comprensió cultural; els segons, més
partidaris de les propostes de competència cultural i, els més progressistes, de les
propostes del model de reconstrucció social.
Els models radicals, precisament, remarquen la insuficient reflexió
socioestructural d'aquests models. McCarthy relata tres línies diferents en els models
radicals: economicista, culturalista i de crítica curricular.
Les teories economicistes (Bowles i Gintis, especialment) recorden que les
escoles reflecteixen «l'estructura de classe i el mercat laboral segmentat» (McCarthy,
p.70); en aquest context, la diferenciació etnoracial és el producte de la divisió del
treball, símptoma d'un conflicte profund entre les forces del capital i les forces laborals:
entre capitalistes i classe obrera. La màxima de la divisió social del treball és que tant
l'especialització com l'aïllament són principis irrenunciables de la competitivitat en el
mercat: l'especialització remet a currículums excessivament orientats al món laboral i
desvinculats de la resta; l'aïllament remet a la idea de treball separat (el teletreball des
de casa, amb les noves tecnologies), que implica desarrelament de classe i, a mig
termini, desmobilització social, cosa que garanteix el manteniment de l'ordre
socioeconòmic existent. La raça i l'ètnia juguen un paper essencial en aquest esquema
com a variables diferenciadores profundes, juntament amb el gènere i la capacitat
intel·lectual, per citar-ne les més habituals; unes diferenciacions que el capital
essencialitza per tal de dinamitar i anul·lar els privilegis de la franja masculina del grup
cultural majoritari: l'entrada de joves, dones i minories ètniques al mercat de treball
provoca una baixada de sous i, consegüentment, un augment dels beneficis per als socis
capitalistes. Davant d'això, com a efecte lògicament esperable, la classe obrera
tradicional formada per homes blancs madurs esdevé masclista, racista i antijove. Tot i
l'encert del diagnòstic en clau macrosocial, els radicals economicistes oblidaven, però,
la importància de les dinàmiques internes que es produeixen a les aules, com ens han
ensenyat les observacions de Foster en relació amb les actituds inconscients de
professorat «progressista» davant de les minories ètniques, per exemple; en paraules
d'Apple «la nostra feina pot exercir macroeconòmicament funcions que no s'assemblen
en res a les nostres intencions» (Apple, 1982, p.28).
Davant de l'ortodòxia marxista d'aquestes anàlisis, McCarthy explica que a la
dècada dels setanta sorgeix un corrent (Apple, Giroux, Bourdieu, Passeron, etc.) que no

sap encaixar tres aspectes: a) reduccionisme, quant a limitar tots els esdeveniments a
l'aula a una base econòmica; b) classisme, quant a considerar l'economia com a
ingredient gairebé exclusiu de l'adscripció a un grup social; c) pessimisme curricular,
quant a oblidar la significació i els efectes dels programes educatius. Amb una base
filosòfica impulsada des de l'Escola de Francfort, i amb posicions sociologistes
procedents de Bernstein i Young, aquest corrent emfatitza que els «processos ideològics
i culturals de l'escola són relativament autònoms de les infraestructures econòmiques de
la societat» (McCarthy, 1993, p.73).
La importància de la cultura, com a mecanisme que permet accedir a
determinades quotes de poder, centra la preocupació d'aquest corrent, per tal com
s'afirma que la cultura forma i configura la identitat i, en especial, la identitat de gènere,
classe i raça. El currículum, com a instrument genuïnament cultural, és estudiat des
d'una òptica que fuig del reduccionisme i del pessimisme esmentats. Apple (1982)
considera que la tesi falla en dos aspectes: en primer lloc, «la visió dels estudiants com a
receptors passius dels missatges socials» (p.30) i, per tant, la seva capacitat de rellegir
aquests missatges; en segon lloc, la contradicció ideològica present en les dinàmiques
socials, i a les quals l'escola no és aliena, com ara la intenció integradora i alhora de
formació d'una capacitat crítica que pot minar principis integratius retrògrads. En el
fons, allò que es debat és el concepte de legitimació de la transmissió educativa i la
capacitat socialitzadora de la cultura, és a dir l'afirmació que la finalitat dels
mecanismes culturals (l'escola inclosa) és que l'individu interioritzi, de manera racional
i autònoma, les pràctiques socials. Evidentment, en aquest context, el contingut «tècnicadministratiu»
dels programes escolars és fonamental per Apple, perquè té la facultat de
ser acumulat i, com el capital, ser acaparat per un grup social dominant. Aquesta línia de
reflexió té continuïtat amb els teòrics del model que veurem tot seguit. Però per acabar
l'anàlisi del corrent culturalista, només cal fer un apunt sobre la crítica del dualisme
classista dels economicistes. Segons McCarthy, Bernstein defensa que per comprendre
el funcionament de les escoles no hi ha suficient amb teories bipolars de classe:
capitalistes versus obrers. L'emergència d'una nombrosa classe mitjana tira per terra
moltes anàlisis ortodoxes, per tal com l'ideal emancipatori no ha passat per la revolució
del proletariat sinó pel seu burgesament, és a dir, per l'adopció dels valors i les actituds

de la classe dominant, esdevenint, al seu torn, una nova classe dominant, creadora de
gustos, aficions, etc.
Els fets socials dels vuitanta han desbordat totes les previsions. L'aparició de
nous moviments socials defensors d'identitats no clàssiques (ecologisme, feminisme,
etc.), i els esdeveniments macropolítics, com la caiguda del mur i l'esfondrament del
bloc soviètic, han provocat una profunda revisió de les posicions radicals. Castells
defensa que l'abstracció del poder en la societat xarxa, juntament amb altres fenòmens,
«estan desintegrant els mecanismes de control social i de representació política
existents» (1997, p.92 i ss.). Popkewitz sosté que aquest poder no s'exerceix «per
coerció física ni es refereix a la sobirania d'un grup sobre un altre» (1991, p.43), sinó
que produeix la identitat social. Com he mostrat a l'epígraf 3.1.4., les fórmules
populistes, per exemple, apareixen allà on els mecanismes tradicionals de control social
(esglésies, partits polítics, etc.) no donen solució a les ànsies emancipatòries d'una
classe mitjana insatisfeta amb la seva posició sociocultural. Segons McCarthy, des de la
teoria crítica es formulen dos conjunts de revisions conceptuals: les primeres, sobre la
«metàfora de la reproducció», que tot i ser acceptada, subordina excessivament
l'actuació dels agents escolars i reivindica el paper de mediació del sistema educatiu
formal; les segones, sobre el paper de l'estat, que ha renegociat el seu estatus en les
societats actuals, amb posicions que sovint es troben enfrontades amb el capital i amb
els grups dominants (recordem les anàlisis sobre globalització i pèrdua del control dels
estats, que he descrit en la secció 2).
El model de revisió crítica del currículum que sorgeix a partir de les
observacions anteriors tracta precisament d'equilibrar el tractament a les relacions de
classe, gènere i raça però en un nivell d'abstracció allunyat de la realitat escolar. Per
això, McCarthy proposa una teoria asincrònica que doni resposta en el nivell
conjuntural de les institucions escolars a les relacions racials sense perdre de vista les
dinàmiques socials subjacents. Així, acceptant els principis de la teoria paral·lelista
d'Apple i Weis (McCarthy, 1993, p.89-91), segons la qual les dinàmiques de raça,
gènere i classe es produeixen de manera paral·lela en les esferes política, econòmica i
cultural, McCarthy pren la tesi de Hicks, que adverteix que «el funcionament de les
relacions de raça, classe i gènere en el nivell de les pràctiques quotidianes de les
escoles, centres de treball, etc., és sistemàticament contradictori o asincrònic»

(McCarthy, 1993, p.93). Això permet afirmar que els individus o els grups, «en la seva
relació amb institucions econòmiques, polítiques i culturals, com les escoles, no
comparteixen una consciència idèntica ni expressen els mateixos interessos, necessitats
o desitjos» (McCarthy, p.93). El no sincronisme prové d'assumir que, tot i que els
estudiants mascles, blancs i de classe mitjana haurien de tenir més expectatives
positives en el context escolar, la realitat «no garanteix resultats justos, nets ni definitius
als actors escolars procedents de la minoria o de la majoria» (p.94). Segons això, a les
situacions discriminatòries sempre predominen unes dinàmiques sobre les altres, de
manera que, per exemple, en situacions d'antagonisme sexual les qüestions relatives a
les relacions de gènere articulen les principals fonts de conflicte i de mobilització,
emmascarant antagonisme de raça i de classe. Al meu parer, l'encert d'aquesta tesi és
que sovint, per pressió social o dels mitjans de comunicació, quan el professorat observa
les dinàmiques a l'aula en termes de conflicte interètnic, per exemple, segurament està
amagant altres dinàmiques discriminatòries menys visibles i evidents, com ara les de
sexe, de classe i, fins i tot, de capacitat intel·lectual. Els detalls de la tesi encara són més
profitosos.
Segons McCarthy, les interaccions asincròniques que regulen el contacte de
majories i minories estan organitzades per quatre tipus de relacions, que expliquen la
producció de desigualtats en termes de raça, classe i gènere:
a) Relacions de competició. Referides a situacions que condueixen a l'accés a les
institucions escolars, els títols, les oportunitats formatives, etc. Sembla clar que les
possibilitats d'accés a determinades ofertes culturals estan clarament desviades a favor
de determinats grups. Les polítiques de quotes pretenen pal·liar els efectes d'aquestes
desigualtats, però en generen d'altres.
b) Relacions d'explotació. Les formes de presentació i articulació del contingut
acadèmic reflecteix les demandes formatives de l'economia de mercat; així, l'accés a
determinats itineraris curriculars, per exemple, recorda les relacions d'explotació
presents a la societat que, en termes de raça o ètnia, es concreten en l'elecció de
determinades assignatures o especialitats formatives «adequades» als propòsits
educatius: opcions prelaborals de formació professional versus opcions preuniversitàries
de batxillerat; matèries tècniques versus matèries humanístiques, etc. Per tant, un criteri
orientador de la presència d'aquestes relacions a l'escola és la creença que algunes

matèries escolars són més apropiades per als estudiants de determinades ètnies a causa
de la seva incapacitat «natural» per seguir els itineraris més acadèmics.
c) Relacions de dominació. Els sistemes organitzatius de les escoles recorden les
relacions jeràrquiques presents a la societat. L'estratificació racial i ètnica es concreta,
per exemple, quan els alumnes immigrants detecten que la totalitat del professorat de
l'escola pertany a un grup racial o ètnic determinat, que no reflecteix la pluralitat de
procedències; o en termes de gènere, quan les noies d'ensenyament secundari noten que
la majoria del professorat d'aquest nivell és de sexe masculí, tot el contrari que el que
s'havia trobat a l'ensenyament primari, amb professorat de majoria femenina. L'escola,
quant a les relacions de dominació, no pot més que reflectir la situació socioeconòmica
de l'entorn i això explica l'alta densitat d'alumnes immigrants en escoles públiques i la
baixa densitat d'aquests alumnes en centres privats.
d) Relacions de selecció cultural. Els altres tipus de relacions queden integrats en
les relacions de selecció cultural, enteses com a mecanismes d'inclusió i exclusió o de
pertinença i rebuig en relació amb el grup. Aquests mecanismes funcionen sobre els
codis simbòlics (vestimenta, llenguatges d'argot, etc.) i sobre els codis ètics i de
conducta. Evidentment, McCarthy recorda que els mecanismes de selecció actuen sobre
les relacions de competició a les quotes de poder i recullen les relacions de dominació i
explotació presents a la societat. L'escola, tant en contextos d'educació formal com no
formal i informal, retransmet els codis esmentats. En situacions informals, per exemple,
l'etnificació de les relacions entre individus es materialitza en la celebració de jornades
folklòriques que, si bé tenen una intenció positiva de coneixement de l'altre, reforcen els
mecanismes d'inclusió i exclusió culturals.
Les propostes radicals de McCarthy es concreten en tres àmbits d'actuació, que
consoliden la seva visió omnicomprensiva, a nivell macrosocial i microsocial, de les
relacions de raça, gènere i classe: i) actuacions referides a l'estat i a la societat, amb un
estat «ampliat» des de la societat civil, per mitjà d'organitzacions que recullen la
pluralitat racial, sexual i de classe presents a la comunitat; ii) actuacions institucionals,
referides al centre escolar, com a escenari privilegiat per desplegar propostes de gestió
de l'espai públic, en el sentit que he apuntat en l'apartat 5.1.2, reguladores de les
dinàmiques de raça, gènere i classe; iii) actuacions curriculars, encaminades a
equilibrar, amb criteris d'igualtat i justícia social, les relacions de dominació i explotació

que apunta McCarthy per mitjà de projectes curriculars oberts a la pluralitat i crítics
amb les pràctiques discriminatòries.
En resum, en l'apartat anterior hem observat diferents aproximacions en política
educativa al tractament de les minories ètniques i culturals que ens han semblat
insuficients per l'excessiva importància donada a la seva funció identitària; en aquest
hem partit de la funció demarcativa de la cultura des del punt de vista social i hem
observat que la proposta de McCarthy permet avançar cap a una superació de posicions
massa culturalistes. La conclusió més destacada és que les dinàmiques de raça i ètnia,
juntament amb les de gènere i classe, actuen simultàniament en les relacions entre
individus i grups. El seu caràcter simultani, paral·lel per Apple i asincrònic per
McCarthy, permet dissenyar polítiques educatives integradores que, com en la tesi de
McCarthy, inclogui actuacions referides al nivell macrosocial (l'estat i la societat civil),
el nivell mesosocial (les institucions escolars, el seu clima moral i el seu entorn
socioeconòmic directe) i el nivell microsocial (les relacions d'aula i la pràctica
curricular, visible i invisible, en el seu contingut i en la seva organització externa).
5.2.3. Política educativa i tractament de la pluralitat
Dels apartats anteriors podríem concloure que la història de l'educació també és
el reflex de les dinàmiques socials i, per tant, de les tendències ideològiques i de les
lluites polítiques existents. Així, els criteris de demarcació han estat diversos al llarg de
la història: edat, sexe, credo religiós, llengua, coeficient d'intel·ligència, prova de
rendiment, nivell econòmic, color de la pell, trets físics, capacitats sensorials i de
mobilitat (invidents, sords, paraplègics), inclinació laboral o interessos professionals,
etc. A aquests criteris cal afegir, des de dates recents, l'origen geogràfic dels pares, un
origen que per a molts predetermina una suposada pertinença ètnica i, per tant, un
tractament pedagògic diferenciat. Al meu parer, els criteris de classificació esdevenen
pertinents en models educatius orientats a l'excel·lència, a la producció d'alumnes amb
alts resultats acadèmics; des de l'òptica de pares i mares costa molt rebutjar l'axioma
segons el qual els alumnes més brillants milloren els seus nivells de rendiment quan
interactuen més amb alumnes del seu mateix nivell o de nivell superior; de la mateixa
manera que els alumnes mediocres incrementen la seva mediocritat quan es tanquen en
grups del seu mateix nivell de rendiment. Potser no cal insistir que em refereixo a

models escolars la finalitat dels quals no és l'educació entesa com a humanització, sinó
l'assoliment de les màximes potencialitats individuals sense calibrar-ne els riscos que
comporta.
Al contrari, si abordem l'educació com el procés d'optimització de les
potencialitats de l'individu haurem de tenir en compte el doble sentit de l'expressió: el
de maximitzar les oportunitats minimitzant les amenaces, on les oportunitats venen
donades per les seves facultats i capacitats, i les amenaces per les seves limitacions i
discapacitats, tant en els aspectes biològics i cognitius, com en els emocionals i socials.
Però, en el segon sentit, l'optimització de l'educand en la pluralitat democràtica significa
assumir el desenvolupament màxim de l'autonomia personal en el context de la
convivència social; és a dir, l'autonomia personal només té sentit quan s'orienta al bé
comú, que inclou l'harmonització social, però també el creixement sostenible, amb
equilibri ecològic, la solidaritat amb les societats desafavorides, etc.
Una de les conclusions que emergeixen de les anàlisis sobre els models
pedagògics del tractament de la pluralitat realitzades en els dos apartats anteriors és que
les distintes tipologies són complementàries i es centren en variables particulars: les
primeres emfatitzen la funció social de la cultura, i en algun cas obliden el paper actiu
de l'individu; les segones se centren en una component estrictament ideològica i obliden
les aproximacions particulars al fenomen educatiu, amb l'excepció de l'aproximació
realitzada per McCarthy.
En aquest apartat em disposo a presentar un esquema de referència que integra
tres variables: proposta de valors morals que defensa cada model; relació entre cultura i
societat, i consideració de l'altre en el joc democràtic. A continuació explico les raons
per les quals he seleccionat aquestes tres variables i després passaré a comentar les
quatre línies d'actuació prototípiques que proposo.
1. La variable sobre la proposta de valors morals parteix de les anàlisis que he
anomenat culturalistes (vegeu apartat 5.2.1) i es relaciona amb el grau d'autonomia
individual que defensa cada model. M'ha semblat oportú observar el caràcter dels valors
que promou cada model pedagògic, segons les possibilitats que mostra la tipologia
següent, adaptada de Puig i Martínez (1987, p.152), perquè ens informa puntualment del

tractament de la diversitat en societats complexes des del punt de vista cultural. Així, les
opcions ètiques serien les següents:
a) Ètica d'absoluts; es produeix en aquelles comunitats que promouen uns
referents únics i indiscutibles de conducta per als seus súbdits. Els valors absoluts són
acumulats i relatats en forma de catecisme, que funciona com a llibre de text per a la
transmissió educativa. Paraules com doctrinament i instrucció s'acosten força al model
educatiu que defensa aquest model. Es considera que l'absolutisme dels valors
uniformitza desitjos i aspiracions i es garanteix la cohesió social. A més, la procedència
dels valors absoluts és d'origen diví o, en el cas d'una autoritat no divina, acostuma a ser
militar, com en la proposta educativa llançada per Hugo Chávez a Veneçuela. Els
models absoluts neguen qualsevol possibilitat d'autonomia per a l'individu i, per
suposat, conculquen sistemàticament els drets humans. Per Taguieff, «el nou racisme
occidental integra la posició antiracista com una marca de superioritat moral absoluta»
(1995, p.35), una superioritat que es manifesta en la consideració del racisme com una
particularitat infrahumana protagonitzada per salvatges i brètols.
b) Ètica universalista; es produeix en societats que es regeixen per uns principis
que consideren aplicables a totes les altres societats del planeta. En certa manera, els
models de valors universals signifiquen un avenç important sobre els valors absoluts
perquè no afirmen la unicitat o exclusivitat total del seu cos ètic, tot i que consideren la
sola condició humana com a portadora d'uns valors intrínsecs extensibles a totes les
persones. D'origen kantià, els models universals defensen que l'autonomia de l'individu
limita amb l'autonomia del veí, seguint la màxima «obra de tal manera que la màxima
de la teva voluntat pugui valer sempre alhora com a principi d'una legislació universal»
(Kant, p.112), la concreció de la qual ha quedat recollida en forma de declaració
superior (la Declaració Universal dels Drets Humans) considerada de manera absoluta.
Precisament, alguns crítics de les posicions universalistes al·leguen que les
interpretacions sobre les pretensions de validesa universal de la Declaració, per
exemple, acostumen a ser tancades o inflexibles i, per tant, s'acosten massa als models
absoluts.
c) Ètica particular; es produeix en societats que afirmen la singularitat de
conductes dels seus membres per raons territorials, genètiques o també formatives. Els
models de valors particulars remet a situacions de relativisme on es posen en dubte tant

els models absoluts com els universals, per tal com es defensa la conformació cultural
de l'individu i, per tant, les limitacions en la seva autonomia per raons de grup. L'atac
als drets humans com a universals, per exemple, es realitza des de posicions
ideològiques que recorden l'imperialisme polític i ideològic que hi ha al darrera. Té un
origen reaccionari de les propostes kantianes i s'arrela amb força als ideals romàntics, de
defensa de la terra (la natio), com a argument per a la conformació de la personalitat.
d) Ètica discursiva; emergeix com a reacció a les posicions particulars i com a
evolució de les ètiques universalistes. D'origen neomarxista, els valors associats a
aquest model són el resultat d'un procés de construcció racional entre subjectes
autònoms, que decideixen segons la seva consciència. La crítica als drets humans, per
exemple, es produeix en el sentit de considerar-los tancats i inamovibles; des d'una
posició discursiva, la Declaració Universal és un instrument i una base per al diàleg
entre individus i entre cultures.
2. La variable sobre la relació, o potser millor les relacions, entre cultura i
societat és un punt de creuament de les aproximacions culturalistes amb les d'arrel
social, descrites en l'apartat anterior. Sostinc que les relacions entre cultura i societat
poden presentar la variabilitat següent, segons el grau de delimitació dels espais públic i
privat a la comunitat:
a) Model ambigu o imprecís; es refereix a comunitats que no han delimitat les
funcions entre la cultura i la societat, que es tradueix en una confusió absoluta dels
termes. El model es produeix allà on no estan clars els límits entre l'espai privat i l'espai
públic i se superposen constantment aspiracions o inquietuds dels uns en els altres,
causades, al meu entendre, per una manca de regulació social de les màximes culturals.
Es concreta, per exemple, en models de caràcter integracionistes de línia monocultural,
o de la cultura de grup social dominant.
b) Model de bé comú; es produeix en comunitats que supediten les aspiracions
culturals a un ordre social específic. L'espai públic és argument suficient per ordenar els
espais privats diversos que es presenten a la comunitat. De fet, és improbable que es
negui la possibilitat d'expressar els màxims de felicitat de cadascú en l'espai públic, però
es consideren expressions «particulars» dels humans que no aporten res al bé comú,
entès com el bé socialment compartit, objectiu de la comunitat. Els models

assimilacionistes responen plenament a la idea de bé comú i, a la pràctica, acaben per
anul·lar aspiracions particulars o locals.
c) Model culturalista; es produeix en comunitats altament organitzades al voltant
d'unes determinades variables culturals, és a dir, de determinades pràctiques presents en
tots els grups presents a la comunitat, com és la lingüística, la d'origen ètnic, etc. La
supeditació de l'ordre social a la concepció cultural es concreta en polítiques
segregacionistes que, en nom de la igualtat de totes les cultures, advoca per la seva
conservació i, per tant, desemboca en situacions de segmentació cultural; quan la
variable diferencial esdevé motiu de desigualtat, el model esdevé discriminatori i
produeix brots racistes.
d) Model asèptic; es produeix en comunitats que han separat l'ordre social del
cultural i defensen la necessitat d'organitzar l'espai públic sobre unes variables no
culturals, és a dir, no construïdes en termes d'adscripció específica a cap ideal de
felicitat. Significa, per exemple, la consideració de la cosa pública com l'espai
d'intermediació dels espais privats però que no es decanta per cap d'ells. En termes
religiosos, aquest model significa la posició laica en sentit pur o, en termes
habermasians, el model que promouria una religió civil basada en el patriotisme
constitucional.
3. La tercera variable entronca amb l'anàlisi de les dinàmiques socials i es
refereix a la funció conceptual que exerceix la figura de l'«altre» en el joc democràtic.
Al meu entendre, s'ha produït un procés històric que, des d'una absoluta manca de
reconeixement inicial, s'ha passat a considerar fonamental el paper de l'altre en la
construcció i sobretot en l'evolució de l'espai públic. Les opcions serien les següents:
a) Models de negació; es produeix en comunitats monolítiques centrades en un
ideal específic on resulta impossible el contacte amb altres i, per tant, que fa impossible
el contrast i l'evolució del grup.
b) Models d'acceptació objectiva; es produeix en situacions de consideració de
l'altre com a portador d'uns drets inherents en qualitat de persona i, per primer cop,
esdevé objecte de contrast. Pot concretar-se en situacions de discriminació per tal com
la consideració de l'altre no sempre dóna com a resultat una consideració igualitària,
sinó precisament pot reforçar les desigualtats existents, ja que el contrast es buscarà

primerament en referents diferencials que sovint esdevenen motiu d'opressió i
dominació.
c) Models de reconeixement subjectiu; significa un pas més en el contacte amb
els altres, tot i que les percepcions que es produeixen són fruit de les condicions
culturals establerts pel grup; és a dir, en certa manera, prepara el fons d'estereotips i
prejudicis ja que la subjectivitat genera, al meu entendre, la construcció d'uns esquemes
particulars d'interpretació que molt sovint dificulten el diàleg i la interpretació. Els
models multiculturals realitzen un reconeixement subjectiu de l'altre i generen espais de
relació segregats entre els altres iguals.
d) Models intersubjectius; es produeix quan el subjecte esdevé la unitat de
relació amb els altres a partir dels seus respectius projectes de vida. En gran mesura,
aquests models són incitadors del diàleg sobre el qual es construiran propostes
d'organització de l'espai públic. El principi regulador és la igualtat per tal com la
necessitat de preservar els espais privats pertinents per a la construcció del subjecte és
condició prèvia a la creació de condicions que assegurin el contacte intersubjectiu; el
contrari significaria desembocar en models d'acceptació objectiva de l'altre en
condicions de desigualtat.
En resum, a partir de les variables anteriors podem establir unes línies
prototípiques d'actuació en el terreny educatiu, que ha d'integrar les reflexions sobre les
dinàmiques culturals i les socials. Aquests prototipus s'han d'entendre com a quatre
plans de reflexió que se superposen sovint de manera molt complexa, fins el punt que
podem arribar a encarar situacions educatives distintes des de plans diversos. Així, per
exemple, en la relació que establim amb els alumnes en un context d'instrucció formal,
o de transmissió acadèmica de continguts informatius, és molt probable que sovint sigui
convenient adoptar una posició absoluta, de veritats tancades, on el coneixement té un
sentit únic, aquell que ve indicat per la disciplina científica que s'està treballant; o bé,
que en contextos de també d'instrucció formal referits a procediments de lectura
d'imatges artístiques, per exemple, adoptem models més relativistes en l'adopció de
criteris estètics. En tot cas, deixo per una altra ocasió l'anàlisi de les raons i de les
condicions que expliquen el seguiment d'una o l'altra línia d'actuació que, en síntesi, es
poden dibuixar amb els trets següents:

1. Línia integrista. Parteix d'una noció centrada en el grup com a referent
obligat, el qual l'educand ha de prendre com a guia de la bona conducta. Aquesta visió
es fonamenta en la defensa d'uns valors absoluts que serveixen d'elements
cohesionadors de la comunitat, uns valors sobre els quals no s'admet discussió ni lectura
crítica. Al meu parer, la línia integrista se situa en posicions premodernes en el sentit
que aborda l'estudi de la realitat des d'una posició que nega l'existència de l'altre, i per
tant, com hem vist, no hi ha possibilitat d'evolució del grup perquè no existeixen punts
de referència per realitzar el necessari contrast que demana qualsevol avaluació.
Aquesta línia, de fet, confon l'àmbit social i el cultural; és més, en casos extrems crec
que el social es deu al cultural. El fonamentalisme religiós i el nacionalisme excloent
afavoreixen contextos polítics on es desenvolupen models pedagògics d'aquesta línia.
Amb tot, em sembla perfectament legítim utilitzar els models integristes en primera
instància, és a dir, quan l'objectiu és donar fonaments sòlids perquè l'educand tingui una
base consistent que li permeti abordar el diàleg en l'espai públic en condicions d'igualtat
amb els altres; per exemple, em refereixo a situacions que demanen una clarificació de
valors per part de l'individu després d'un procés conflictiu; però, insisteixo, només com
a primera instància, ja que tot seguit s'ha de conduir l'educand a posicions d'obertura i
flexibilitat.
En les anàlisis culturalistes he fet notar la insistència de tenir en compte la
consideració que cada model dóna a l'autonomia de l'individu en el context del grup.
Doncs bé, les posicions integristes, a més de no contemplar aquesta noció com una
possibilitat i negar l'autonomia moral del subjecte, se situen en un pla precultural per tal
com sovint expliquen el comportament humà per mitjà d'explicacions naturals o divines;
el fonamentalisme religiós, amb cites bíbliques o d'altres textos sagrats, i el
nacionalisme excloent, amb referències a simbologies massa sovint virtuals,
exemplifiquen una línia integrista en estat pur. En els aspectes educatius, hi ha la
tendència a reduir els complexos problemes de les desigualtats racials a l'escolarització
de les minories, contemplades com a objecte d'estudi: grau d'aprofitament de
l'escolarització (en comparació amb altres minories i amb la majoria), conducta del
professor, etc.
En definitiva, la línia integrista recull els plantejaments propis de les ideologies
desigualitàries i autoritàries, que quan entren en contacte amb la democràcia adopten

una versió instrumental, de democràcia representativa jerarquitzada, on la pluralitat és
gestionada amb criteris de congregació (vegeu capítol 4.2.4); quan s'enfronta amb una
realitat multicultural, aquesta línia adopta una posició essencialista, de conservació de la
diferència, on la jerarquització social esdevé criteri organitzador de la convivència. En
política educativa, la línia integrista pot arribar a defensar posicions antiracistes com
argument defensiu per preservar i mantenir l'ordre establert a favor d'un grup dominant,
tot i que entronca amb els plantejaments més racistes de tipus comunitarista, que
proclama Taguieff (vegeu 1.3).
2. La línia liberal adopta el pluralisme i el respecte de la diferència com a
indicadors de la llibertat, autèntic motor de la convivència. Reivindica el paper de
l'individu i la necessitat de desvincular-lo del grup per tal de fomentar-ne les
potencialitats. S'ataca el concepte de l'existència d'uns valors absoluts d'origen no humà,
que són substituïts per uns valors universals que, com hem vist, són inherents a tota
persona. L'individualisme és l'arma més potent que la línia liberal ha posat sobre el joc
social; existeix una pretensió d'universalitat en tots els plantejaments liberals atès que se
suposa que allò individual pot transcendir les limitacions d'allò cultural. Aquesta línia
arrossega encara una concepció estàtica de la identitat, però a diferència del model
anterior fa emergir la figura de l'altre com a objecte de contrast i evolució; això significa
que a partir dels models liberals, la societat es construeix sobre la persona com a
subjecte individual posseïdor de drets i obligacions, tot i que les seves concepcions
culturals no podran en cap cas posar-se per davant dels interessos socials.
En política educativa, la traducció es concreta en programes individualitzats i
meritocràtics que busquen la màxima excel·lència en les capacitats físiques, cognitives i
morals. En el tractament de la diversitat, aquesta línia adopta el principi de la tolerància,
com a principi passiu de convivència, en un espai democràtic considerat des d'una
òptica també instrumental, perfectament compatible amb situacions de desequilibri
econòmic, el qual esdevé una variable explicativa del comportament i de les actituds
heteròfobes: la diferenciació racial és una diferenciació de classe; el sistema econòmic
menys dolent és el del lliure mercat i, com a conclusió, els conflictes racials són un mal
menor de la societat de mercat que només es poden superar amb polítiques de

naturalització. Per tant, la llibertat, com a autonomia moral, i la desigualtat són els
valors que predominen en aquests models, amb una clara ubicació moderna.
3. La línia comunitarista adopta els plantejaments competencials que hem
estudiat en l'educació antiracista i en la de capacitació multicultural. Encaixa plenament
amb totes les posicions culturalistes i fa de les diferències ètniques o culturals la
variable explicativa del comportament. En certa manera, sorgeix com a reacció del
model anterior ja que es produeix una recuperació de la noció de grup que permet
establir les bases de la vida en societat. El grup, diuen els defensors de la comunitat, és
l'origen i la finalitat de l'individu. Es dóna una transformació interessant a dos nivells:
d'una banda, es nega radicalment l'existència de valors absoluts, entre els quals inclouen
els valors universals, que han de ser substituïts per valors particulars relatius a cada
grup, sense pretendre establir d'entrada cap jerarquia entre ells; d'altra banda, es
reconeix l'altre com a subjecte històric, i per tant, amb uns drets i uns deures socials.
Com sembla obvi, la dinàmica cultural preval sobre la social, que ja és entesa com
l'espai públic receptora dels models de felicitat que ofereixen els distints referents
culturals, en un sentit relativista d'arrel postmoderna, que aconsegueix desindividuar
l'individu.
Des del punt de vista de la política educativa, els models comunitaristes
apleguen totes les propostes multiculturals i interculturals, o de mestissatge, per tal com
aquest és concebut també de manera estàtica com una mena de nova «cultura»
superadora de les posicions racistes i heteròfobes. Al meu parer, hi ha una convicció
profunda en la força de la democràcia, en la seva versió participativa o real, com a única
forma que pot acollir la pluralitat de creences i pràctiques cultures i que pot canalitzar
les aspiracions particulars, incloses les racistes, en un pla d'igualtat, tot i que
predominen valors associats a l'autoritarisme, en el sentit que el grup orienta la conducta
individual.
4. La línia crítica entronca amb els models de reconstruccionisme social i crítica
cultural que hem descrit en apartats anteriors, d'origen intel·lectual neomarxista i situat
en posicions progressistes que remarquen les diferències ideològiques com a variable
explicativa del comportament. En un intent de superació del model comunitarista,

aquesta línia fonamenta el seu postulat en dues idees: la de construcció i la de trànsit. La
idea de construcció remet a una concepció negociadora de las relacions entre subjectes
singulars i irrepetibles que es troben en contacte amb altres éssers també singulars, una
idea que es completa amb la de trànsit, que incorpora la dimensió dinàmica que
requereix un context com l'actual, tot entenent el trànsit tant des de la transformació
com des de la provisionalitat. La conclusió és una concepció de l'altre com a subjecte
comunicador capaç de transmetre les seves inquietuds i capaç, per tant, de construir
xarxes associatives, en forma de teranyines de correspondències, que permeten construir
les identitats concèntriques o simultànies.
Un model crític, per tant, parteix de la necessitat de dissenyar un marc social
sobre uns valors negociats o consensuats, que per la seva intrínseca condició no són
permanents i han de ser revisats en el dia a dia. Com podem suposar, l'èmfasi no es posa
tant en els subjectes individuals considerats un a un com en les relacions intersubjetives
que s'estableixen en la comunitat social. En aquest esquema, l'àmbit cultural i l'àmbit
social pertanyen a espais de relació que se superposen, on el cultural es limita a les
relacions privades i el social a les relacions amb una dimensió pública, o en paraules de
Cortina, el cultural significa l'espai de producció de màxims ètics i el social representa
l'espai d'activació de mínims. Un model crític només és compatible amb valors associats
a la llibertat i a la igualtat; el primer, en el sentit de defensar i prioritzar l'autonomia
moral, i el segon, per tal com ha de ser capaç de gestionar la diferència ètnica, racial,
cultural, etc. Al meu parer, les posicions crítiques, que en algunes de les seves
aportacions he descrit en apartats anteriors, se situen històricament en una posició que ni
vol recuperar els escenaris premoderns ni accepta els plantejaments postmoderns, en un
intent de situar-se en una posició de transmodernitat o de transgredir la identitat
moderna, com he defensat en la secció quarta (especialment, vegeu 4.3.2).
Per resumir els punts descrits, la figura següent sintetitza les línies d'actuació en
relació amb la pluralitat, segons el creuament de dos pars de variables: llibertat/autoritat
i igualtat/discriminació.
igualtat
comunitarista
autoritat llibertat
integrista
crítica
liberal
discriminació

Secció 6.
La transgressió del racisme:
una proposta crítica sobre el medi

E
l disseny d'un model d'intervenció pedagògica per superar el racisme i
l'heterofòbia ha de partir, segons el meu parer, de la transgressió del concepte
modern d'identitat, com he exposat en la secció quarta (vegeu 4.3.2). Així,
proposo utilitzar la transgressió com una superació de la realitat existent amb una
càrrega volitiva decidida i una finalitat clara i precisa, a diferència de la progressió,
entesa com a simple avenç, per inèrcia, maduració o evolució. Així mateix, la
transgressió se situa en una posició contrària de la regressió; com he exposat, la
modernitat ha modificat els conceptes d'espai i de temps i ha obligat a revisar la noció
d'identitat. Apuntava també que hi ha tres línies de transgressió de la identitat
relacionades amb unes idees centrals que funcionen com a principis actius.
En primer lloc, una transgressió diacrítica, com a superació del diferencialisme
però no de la diferència, que considero reguladora de la convivència. Aquesta dimensió
fa referència a la posició de l'individu en el món i, en concret, a la posició de l'individu
en relació amb els que ell considera «els altres». Al meu entendre, el coneixement dels
altres sempre ha estat un coneixement diferit o mediatitzat, bé per filtres culturals
(segurament d'origen educatiu), bé per filtres naturals (d'origen biològic). Darrerament,
però, l'individu es troba certament en condicions d'eliminar una gran quantitat de filtres
i d'accedir més directament als altres, gràcies a un procés de tecnificació molt acusat.
D'altra banda, el diferencialisme en una societat pacífica se sosté gràcies a la tolerància i
reforça la posició autocentrada i relativista de l'individu. L'educació d'una identitat no
heteròfoba ha de reforçar els valors transgressors de la tolerància i del centrament:
l'alteritat i el descentrament o empatia.
En segon lloc, una transgressió diacrònica, com a superació del tradicionalisme
però no de la tradició. Aquesta dimensió es refereix a la posició de l'individu amb la
història, amb els antics, i per tant a l'espai ideològic que ocupa l'herència en la identitat
actual. El coneixement de la història sempre ha estat mediatitzat o diferit, mai ha estat
directe, i el tradicionalisme ha reforçat precisament la commemoració passiva com a
argument pedagògic. El tractament del racisme exigeix, al meu entendre, assumir una
posició activa en la lectura de la història, en la lectura dels antics, per tal d'assumir la
responsabilitat històrica com a idea central de la transgressió en aquest àmbit. Hem
d'assumir la tradició en les dues vessants en què pot actuar: en la versió liberal, com a
marc interpretatiu de la conducta actual; en la versió comunitarista, com a dipòsit que

conté el relat material de l'actitud mostrada. Em semblen perfectament assumibles les
dues posicions en justa complementarietat.
En tercer lloc, una transgressió referencial, com a superació del contextualisme
però no del context. Aquesta dimensió informa sobre la posició de l'individu amb els
que considera els seus «iguals», els veïns, el coneixement dels quals obté de manera
directa, sense intermediacions. Sobre el debat dels contextos no insistiré, però només
vull recordar que el contextualisme, en la forma nacionalista per exemple, significa
ubicar l'origen del coneixement en el grup, com a ens material del context; aquesta
posició reforça el dogma i les posicions absolutes que obstaculitzen l'autonomia de
l'individu. Aplicat a les conductes heteròfobes, el contextualisme aconsegueix englobar
en un tot l'actuació particular: en les versions multiculturals toves, tots els immigrants
magribins prenen te i són víctimes d'un sistema capitalista que els explota; en les
versions racistes, tots són musulmans integristes i potencials traficants de drogues i
delinqüents. El dogma és l'arma pedagògica del contextualisme, contra el qual una
resposta transgressora només té el dubte com a argument educatiu.
En les pàgines següents em disposo a presentar una proposta pedagògica per al
tractament del racisme i l'heterofòbia fonamentada en les seccions anteriors. En concret,
tinc la intenció de relacionar les esferes de producció de desigualtats (econòmica,
política i ideològica) amb les dimensions esmentades i proposar uns principis rectors i
unes capacitats a desenvolupar. La proposta se situa en el terreny de la pedagogia crítica
segons els arguments exposats en el primer apartat de la secció cinquena. En concret,
assumeixo que només des d'una consideració de l'educació com a pràctica social
reflexiva es poden abordar amb profunditat els reptes que planteja la societat actual i els
conflictes de valors que presenta la diversitat. Davant de posicions reaccionàries que
precisament neguen la societat pluralista («hi ha massa immigració», «uns quants
negres i moros, d'acord; però ja n'hi ha massa», etc.), considero que només
l'aprofundiment en la diversitat ens pot conduir a societats obertes i dinàmiques, això és,
a societats democràtiques.
El desenvolupament de la proposta segueix les pautes següents. En primer lloc
definiré els principis que han d'orientar la pràctica pedagògica, entesos com a guies o
motors de les intervencions educatives, i les esferes per accedir a la construcció d'una
identitat no heteròfoba, seguint els postulats que he defensat al final de la secció quarta:

esfera política, esfera econòmica i esfera ideològica. Després descriuré les dimensions
morals que han de ser ateses en un projecte educatiu, que seguint altres autors se centren
en la voluntat moral, el raonament moral i la sensibilitat moral, i detallaré les capacitats
i els continguts temàtics en què s'ha de basar una pedagogia transgressora del racisme,
que comença amb l'individu, segueix amb el grup i torna a l'individu socialitzat i
conscient de la seva ubicació en el context. En l'apartat final m'aturo a considerar els
escenaris que han d'intervenir de manera coordinada en la superació del racisme; així,
analitzo la situació i les condicions que regulen el disseny d'actuacions intencionals i
sistemàtiques en cada un dels escenaris que, al meu entendre, tenen una intervenció
directa en l'educand: els mitjans de comunicació, la classe política i funcionarial, les
organitzacions cíviques, les confessions religioses, la família, i el sistema educatiu
formal.
Es tracta, en definitiva, de defensar un model d'actuació que tingui en compte la
complexitat dels fenòmens socials, amb incidència per tant sobre les dinàmiques de
poder, de producció i de relació experiencial entre les persones, que caracteritzen
situacions de rebuig i de discriminació com les que es produeixen al voltant del racisme.
Considero que només les propostes multipolars poden ser efectives en la superació de
les heterofòbies, i que les actuacions parcials centralitzades en algun dels escenaris
esmentats i sense una corresponsabilitat general són insuficients, creen frustració i,
encara pitjor, activen intensament sentiments més acusats de racisme.
6.1. Principis reguladors
El professional de l'educació es troba diàriament davant de situacions que li
generen un conflicte de valors, més enllà del dilema entre neutralitat i bel·ligerància que
ha estudiat Trilla (1991). Em refereixo a problemes educatius derivats de determinades
concepcions culturalistes, com ara la possibilitat d'eximir una alumna de confessió
musulmana de les activitats d'educació física, o la resolució de conflictes entre alumnes
derivats de comentaris racistes al pati contra els alumnes gitanos o immigrants. Davant
d'això la pedagogia pot actuar de quatre maneres possibles, seguint els models que he
exposat en la secció cinquena sobre els models d'educació moral:
a) Quan la pedagogia es limita a llistar un seguit de conductes «èticament»
correctes, cau en un model de transmissió de valors absoluts. La casuística és tan oberta

i tan àmplia que la llista de les receptes seria inacabable i sempre incompleta ja que cada
dia apareixen problemes nous que reclamen solucions originals; seria incongruent
defensar aquesta posició quan es vol construir una pedagogia crítica de caràcter
transgressor que significa, de fet, apostar per la capacitat transformadora de l'individu.
Les posicions antiracistes absolutes, per exemple, són a prop de la intolerància i la
intransigència i, per tant, neguen els tres criteris que hem esmentat en la secció cinquena
sobre l'autonomia del subjecte, la promoció del diàleg i l'aprofundiment en la diferència
(vegeu 5.1.3). No obstant això, en situacions de manca total de referents morals, els
models absoluts poden suposar una autèntica taula de salvació i aportar un contingut
provisional per resoldre situacions concretes, però a curt termini sempre esdevenen
insuficients.
b) Una posició universalista promouria no una llista de conductes correctes sinó
una llista de conductes que totes les pedagogies del món, en un sentit transcultural,
haurien de defensar. La pedagogia comparada ensenya que els sistemes educatius es
mouen per corrents comuns; Rosselló (1960) explica que els corrents són deguts «a) a
causes extraescolars, b) a causes d'ordre pedagògic» (p.17). Segons això, una solució
pedagògica universal del racisme només seria factible amb canvis externs i amb canvis
interns al sistema educatiu; sobre els canvis externs, la pedagogia difícilment pot
intervenir de manera directa i a curt termini, però sobre els canvis interns, la pedagogia
està legitimada per presentar solucions. Ara bé, no hi ha una pedagogia universal, com
no hi ha un dret penal internacional, perquè la pedagogia és la disciplina acadèmica més
arrelada a la concepció política de la realitat, encara que totes les pedagogies han tingut
tendència a universalitzar els seus postulats. Com recorda Payà, «atesa la dimensió
axiològica de l'educació, així com la multiplicitat de maneres d'entendre quines són les
finalitats de tot procés educatiu, podem trobar nombrosos prototipus d'educació en
valors» (1997, p.168). Per tant, la posició universalista no pot proposar actuacions
pedagògiques «correctes», més enllà dels drets recollits a la Declaració Universal dels
Drets Humans, que es tradueix en principis generals de tolerància, respecte, etc.
c) La pedagogia d'origen relativista és qui ha formulat les crítiques que acabo de
formular a les posicions universalitzadores. El context sociopolític i cultural explica i
determina la política educativa en una comunitat concreta; però més que explicar-la, el
fet de reduir la política educativa als factors socials i culturals posa en perill la potència

transformadora de l'educació i en reforça una visió conservadora i reproductora: en
conseqüència, aquest argument no desautoritza la necessitat de proposar ideals
pedagògics d'abast universal. Una proposta relativista d'educació moral significa apostar
pels valors presents en cada moment a la comunitat com els correctes i això, de fet, pot
reforçar actituds racistes i heteròfobes.
d) Finalment, la posició constructivista afirma la necessitat de dissenyar les
actuacions pedagògiques a partir dels consensos que decideixen els agents educatius. El
rebuig a les posicions absolutistes i relativistes condueix a defensar la importància dels
drets humans com a plataforma de diàleg entre els interlocutors principalment en
aquelles comunitats on són conculcats de manera sistemàtica. Una alternativa al racisme
i a l'heterofòbia comença, segons aquests postulats, per aclarir el punt de partida quant a
valors implicats en el conflicte en qüestió i, després dels procediments oportuns per
desenvolupar el raonament moral, proposar actuacions pedagògiques que reforcin les
habilitats de diàleg; tot plegat amb la finalitat d'insistir en la dimensió conscient de
l'individu com a instrument capaç de superar actituds i conductes discriminatòries.
En resum, en el context de les línies exposades, considero fonamental que
l'actuació dels professionals de l'educació es mogui per uns principis que han de
construir en l'espai públic amb altres col·legues i ciutadans del seu entorn. Aquests
principis han de servir, d'entrada, per orientar l'activitat educativa cap a models eclèctics
capaços de sintetitzar postulats, sovint divergents, però també molt sovint coincidents.
Entenc els principis pedagògics com a motors de l'acció educativa, en el sentit contrari
dels objectius pedagògics, situats al final o com a resultat de tota intervenció educativa.
Així, els principis pedagògics serveixen per activar els processos educatius i
assumeixen una funció de guia o de punt de referència per a l'acció quotidiana. Per tant,
una pedagogia transgressora òptima per ser implementada en la pluralitat s'ha de guiar
per tres principis: el de subjectivació, el de dissens i el de responsabilitat.
a) Principi de subjectivació. Aquest principi assumeix dues premisses: i) que
l'educand és el subjecte de l'educació, i no un simple objecte d'estudi; ii) que l'educand
és la finalitat de l'actuació educativa, i que el grup no és més que un instrument
d'aquesta actuació. Això significa un canvi de posició important: l'individu deixa de ser
un ignorant o un profà en les relacions socials –un profà que ha de ser objecte d'una

acció experimental, anomenada educació–, i passa a ser considerat com un subjecte
singular que manté relacions amb els altres subjectes socials. Per tant, l'acció educativa
s'ha d'orientar precisament a subministrar eines per racionalitzar i experimentar
vivencialment aquesta posició de subjecte, considerat com a subjecte irrepetible i
singular, en relació amb la història i amb els altres i, per tant, portador d'un projecte de
vida únic i específic que l'educació ha de permetre que sigui explicitat. D'altra banda,
aprofundir en aquest principi significa reforçar la funció social de l'individu en relació
amb els seus iguals perquè incrementa les dosis d'autoestima tan necessàries per poder
establir unes relacions socials plenament satisfactòries.
Per exemple, després d'una situació en què es posen en conflicte valors associats
amb el racisme, l'educador ha de rescatar aquest principi personalitzant els fets
ocorreguts; és a dir, facilitant un escenari de diàleg que permeti posar en qüestió les
posicions racistes i les antiracistes. Sovint, la conducta racista s'ha concretat en la
discriminació d'un alumne o d'un grup d'alumnes per part del grup dominant de l'aula o
del pati; en aquest cas, aplicar el principi de subjectivació significa desarrelar els
individus del seu grup i subjectivar la seva posició, buscant els arguments d'ordre
emocional i racional que expliquen aquella conducta. Per completar l'acció és important
que aquesta situació sigui col·lectiva, davant de tothom, però que es reforci amb una
intervenció particular amb els alumnes directament implicats, els d'una banda i els de
l'altra. Com a mínim, actuant d'aquesta manera respectarem els criteris d'educació moral
que estem resseguint.
b) Principi de dissens. Aquest principi assumeix una premissa: l'espai públic es
construeix sobre el consens però, des del punt de vista de la pluralitat, és del tot
incorrecte perseguir el bé comú a qualsevol preu. S'entén que les relacions
intersubjectives tendeixen a buscar el consens com a finalitat principal i, de fet, en
contextos democràtics, les relacions socials es construeixen sobre els resultats del
consens. No obstant això, partir del principi de dissens significa aprofundir en el
principi de subjectivitat ja que suposem que l'altre, com a subjecte actiu, intentarà també
que en el contacte social guanyin el seu punt de vista i els seus interessos. En altres
paraules, un cop s'ha aconseguit l'acord, l'acció educativa ha d'aprofundir en la
singularitat i l'anècdota, ja que la comunalitat i la categoria ja han emergit amb el
consens, i convé no perdre de vista que la democràcia consisteix precisament a saber

ecollir tot allò de positiu que proporciona el dissens. A més, en qualitat de principi
pedagògic, significa rebutjar la unicitat o uniformitat i fomentar la diversitat. Considero
que defensar el contrari en una societat plural pot resultar fins i tot sospitosament
hipòcrita.
Els fenòmens associats amb el racisme i l'heterofòbia mostren situacions molt
riques per activar aquest principi. Com veurem més endavant, un dels sentiments morals
amb molta força pedagògica, sobretot pel seu potencial comunicatiu, és la indignació.
En situacions de diàleg intersubjectiu, provocats per situacions reals de conflicte o en
moments de simulació acadèmica on es vulgui treballar específicament aquest principi,
és convenient rebuscar en els alumnes aquelles situacions d'indignació en què s'ha sentit
realment sol i distanciat del grup; les situacions típiques es produeixen quan un alumne
és espectador de vexacions a d'altres i es veu obligat a callar per no ser motiu de burla o
també de vexació. Doncs bé, com que el grup genera unes dinàmiques a les quals
l'alumne encara que estigui en desacord es nega a rebutjar, la tasca de l'educador és fer
emergir aquestes situacions perquè es mostri el principi de dissens. Segurament és
recomanable fer-ho en moments de simulació, per la via racional dels dilemes morals,
però que ha de ser aprofitat quan es produeixen situacions reals, perquè no totes les
situacions de discriminació són viscudes de la mateixa manera pels alumnes, com
veurem en l'apartat següent, i molt sovint convé reforçar la noció de diferència com a
discrepància i no només com a diversitat.
c) Principi de responsabilitat. La responsabilitat equilibra la terna i,
principalment, compensa el principi de dissens, en el sentit d'aprofundir-los i tancar amb
coherència la tasca docent. Hem d'associar aquest principi amb la capacitat de l'individu
de donar resposta, d'explicar els termes del seu compromís amb els altres i amb els
iguals; però no només quan els actes comesos o les opinions abocades representen el
sentir majoritari, sinó també quan el consens no ha recollit les inquietuds minoritàries,
quan es detecten situacions que atempten contra la pròpia dignitat. Té, potser més que
els altres, un fort potencial comunicatiu ja que «obliga» el subjecte a no trencar les
relacions quan la situació és ingrata o contrària als seus interessos, i l'obliga a emetre
judicis sobre les necessitats personals sobretot en moments negatius. Aquest principi és
el que sosté la convivència i, en situacions de conflicte social, permet no trencar les
regles del joc si els esdeveniments no ens són favorables; pel principi de dissens, però,

hem de recordar que quan els moments negatius són massa freqüents per a les minories,
el principi de responsabilitat també s'ha d'aplicar als guanyadors del conflicte
identificats amb el grup majoritari o dominant. En suma, el principi de responsabilitat
significa despertar en l'individu la voluntat i l'esforç per autoregular la seva conducta en
el sentit d'harmonitzar els interessos individuals amb els interessos col·lectius, de
manera que arribi a ser capaç de discernir el bé particular del bé comú i a assumir la
quota d'obligacions que significa la vida en societat.
Les conductes racistes presenten moltes oportunitats per activar aquest principi.
Per exemple, l'aparició de brots xenòfobs s'associa a la presència visible de la diferència
a les aules; els responsables educatius decideixen, en aquests casos, iniciar polítiques de
«repartiment» de manera que la quota a les escoles d'immigrants o ètnicament
diferenciats no superi un determinat llindar de tolerància. Els resultats d'aquestes
polítiques són de dos tipus: d'una banda, es reforça la separació diferencialista i es creen
autoimatges segregacionistes; de l'altra, es redueix el grau de responsabilitat individual
perquè es pressuposa que serà «natural» que apareguin brots racistes un cop s'ha superat
el llindar predeterminat de tolerància. És a dir, baixar la guàrdia d'aquest principi
significa reduir el grau de compromís individual i assumir, per exemple, que tots som
racistes i que és natural que es produeixen aquests actes. Ni som racistes ni el racisme és
una reacció natural davant de la diversitat. A la secció primera he insistit en la noció del
racisme i l'heterofòbia com a construcció social i comunitària, derivada de
diferenciacions (que no diferències) que desemboquen en desigualtats. En aquest
context, aplicar el principi de responsabilitat significa que l'individu assumeixi la quota
d'obligació en la diferenciació desigualitària, com ara per mitjà de l'exploració dels
estereotips heteròfobs que té interioritzats i que emergeixen en acudits, comentaris
improcedents, etc. Així mateix, segons aquest principi, que es confon ràpidament amb
actituds solidàries i filantròpiques, les relacions socials són intrínsecament necessàries a
la condició humana i no una càrrega que s'ha de dur de la millor manera. En resum, en
la lluita contra el racisme, la responsabilitat és un principi guia que permet discernir la
millor alternativa pedagògica per a l'educador que necessita una resposta a una situació
de conflicte.

6.2. Matrius de valors
L'educació dels valors, en els àmbits formal, no formal i informal, ha de
permetre que la persona tingui una competència suficient en el que he anomenat tres
esferes de relació i que es poden identificar amb les tres dinàmiques que he analitzat en
la secció quarta (vegeu especialment 4.1.2), quan estudiava la construcció dels valors de
la societat moderna. Les dinàmiques són política, econòmica i ideològica, que informen
respectivament de les relacions de poder i d'accés als mecanismes de control social, de
les relacions de producció i d'accés als béns materials, i de les relacions vitals o
experiencials i d'accés als béns no materials.
Entenc que en la interacció social l'individu construeix una matriu de valors que
li permet seleccionar aquells que són necessaris en cada moment, segons les necessitats
d'accedir a cada una de les esferes esmentades. En la figura 4.1. mostrava una taula de
valors genèrics associats a cada una de les dinàmiques anteriors, segons la
direccionalitat que prenien els parells de variables definits per la llibertat i la igualtat.
Els valors esmentats permeten dissenyar un model educatiu directament vinculat amb
cada una de les esferes i, en conjunt, contribueixen a formar la identitat de l'individu.
1. En l'esfera política, la promoció de la participació i de l'autodeterminació
signifiquen contrarestar els models de democràcia representativa i de submissió feudal
premoderna. La dimensió política alerta sobre la tensió entre ciutadania política a escala
mundial i ciutadania local, que enllaça amb la voluntat de crear una consciència global
relacionada amb l'ecosostenibilitat i amb la dignificació de la condició humana per mitjà
del reconeixement generalitzat dels drets humans polítics, principalment els
d'associació, expressió i elecció, en contra d'una consciència local que defensi els drets
particulars i la sociodiversitat com a argument polític de manteniment de la diferència.
L'educació moderna, a partir de Kant i sobretot amb Durkheim, significa un
procés de perfecció individual que fa millorar el teixit social. Cortina (1997) explica que
el concepte de ciutadania política es genera precisament de la dialèctica «intern/extern»
(p.40), o d'inclusió-exclusió en termes de relacions de poder. Hi ha dos models de
democràcia: la representativa i la participativa; en paraules de Cortina, l'elitista i la real
(1990, p.258 i ss.). Una democràcia representativa o elitista és la que redueix el govern
de tots a la mínima expressió electoral; una democràcia participativa o real és la que
sotmet el govern a la deliberació constant. No obstant això, l'elitista és la més habitual i

la real és precisament la que menys s'acosta a la realitat. Amb tot, des de la pedagogia
no podem limitar-nos a descriure com són les coses sinó que ens veiem legitimats per
aventurar com poden ser les coses. Així, una educació política ha de contemplar tres
dimensions, que prenc de Bárcena: un caràcter cívic, una ètica de servei a la comunitat i
la formació del judici polític (Bárcena, 1997, p.149). L'educació política entesa només
com el desenvolupament de capacitats decisòries, com el dret de vot, facilita
l'enquistament democràtic en fórmules elitistes, sobretot quan el ciutadà detecta
situacions de corrupció i frau per part dels representants elegits i, o bé desisteix de la
seva capacitat de participació per mitjà dels mecanismes de queixa corresponents, o bé
deixa d'anar a votar. Per anticipar el perill, trobo molt encertat insistir en la consolidació
d'un conjunt de virtuts cíviques i de servei a la comunitat, com proposa Bárcena.
En suma, en un model de democràcia participativa, l'individu ha de prendre part
en les deliberacions i en les decisions, una participació graduada d'acord amb la
proporció que determina el principi de responsabilitat, és a dir, el nivell d'obligacions i
deures demostrats per cada individu. Això significa, en poques paraules, que a igualtat
de deures, igualtat de drets, i que l'obligació de contribuir econòmicament i moralment
amb el desenvolupament de la societat es veu equilibrat i compensat amb l'establiment
dels pertinents mecanismes de participació en les decisions, també per als estrangers o
no nacionals.
En la dimensió política, l'educació participativa significa facilitar els espais
adequats per exercitar la deliberació i la formació del caràcter cívic. L'escola com a
«comunitat democràtica», en paraules de Puig i Martín, permet «ritualitzar la
participació de tots els membres del grup i vetllar perquè cadascú pugui fer una
aportació significativa a la comunitat» (1998, p.78), la qual cosa no és més que la
materialització dels principis de subjectivació (aportació significativa de cadascú) i de
responsabilitat (aportació a la comunitat). Així mateix, la implicació en projectes
globals, com proposen Puig i Martín (1998) i Martínez (1998), més enllà dels «límits»
curriculars de l'escola, permet avançar en la consolidació de pràctiques participatives,
tot i que, segons Martínez (1998), la participació cívica i social en l'entorn i en la
comunitat «és una forma d'activitat que sorgeix amb força davant de situacions
d'especial gravetat o d'interès social, però no de forma habitual» en la pràctica educativa
com una forma més de formació moral. L'afirmació queda corroborada en la

considerable quantitat d'actes festius i també reivindicatius que es realitzen en situacions
informals de l'escola, amb la col·laboració de mares i pares, i sovint d'organitzacions
antiracistes, amb motiu de la presència pluriètnica a la comunitat. El que es proposa és
que la dimensió política entri a formar part de l'educació en valors en tots els escenaris
educatius de l'escola, en una actuació intencional i planificada, única capaç d'anticiparse
a l'aparició de conductes discriminatòries.
La construcció pedagògica d'una identitat no heteròfoba, en aquesta dimensió
política, significa transgredir els mecanismes de creació del dogma i oferir espais de
reflexió crítica conjunta sobre els temes d'autèntica preocupació social, com el racisme i
les desigualtats. La consolidació d'una consciència social cívica només és possible quan
s'activen els procediments de descentrament i de reconeixement de l'alteritat que
políticament es concreten en l'acceptació de la pluralitat democràtica i, per tant, de la
possibilitat de ser centre de les crítiques, situació superable si la persona disposa de la
suficient dosi per abordar la contrarietat que sempre va associada a qualsevol crítica
rebuda. Així mateix, en relació amb la dimensió diacrònica, la construcció política de la
identitat ha de significar una revisió crítica de la història i, concretament, de la
conformació històrica de la comunitat política, amb una anàlisi detinguda dels moments
d'obertura i tancament, de progrés i d'involució, amb una valoració dels factors que han
desencadenat aquestes situacions i dels efectes produïts, sobretot per al context
sociopolític actual.
2. En l'esfera econòmica, els valors de cooperació i coordinació es troben en
tensió amb els valors premoderns de competició i subordinació, relacionats
respectivament amb la desigualtat i l'autoritarisme. La ciutadania econòmica és, a parer
de Cortina, la condició que es deriva del reconeixement generalitzat de la necessitat
d'etificar les empreses, de dotar-les d'un sentit moral que permeti anul·lar la frontera que
separa la tan economicista «lògica del benefici» de la tan voluntarista «lògica de la
beneficència» (Cortina, 1997, p.131), resultat d'una «argúcia ideològica per eludir
responsabilitats» que adscriu l'esfera privada del benefici al món empresarial i l'esfera
pública de la beneficència a l'Estat. Però també entronca amb un segon sentit, relacionat
amb el desplegament factual que he descrit en la secció segona, a propòsit del procés
accelerat de mundialització del comerç i les finances, que generaria una consciència
econòmica global, segons la qual s'han mundialitzat tant els mecanismes de divisió del

treball com els de producció de la riquesa, incrementant la separació real i virtual entre
Primer i Tercer Món.
Maravall recorda que la constitució de societats civils fortes és una condició
insubstituïble per a l'aprofundiment de la democràcia, i defensa que quan es produeixen
fenòmens de desafecció o desinterès amb la democràcia l'impacte és més dèbil en
societats democràtiques més antigues (Maravall, 1995, p.291), afirmació que queda
reforçada amb la constatació de la correlació existent entre nivell d'instrucció i de
situació socioeconòmica, i interès per la política, segons recullen alguns indicadors
sociològics. Les desigualtats econòmiques es «relacionen a tot arreu amb l'escepticisme
polític, amb el pessimisme sobre la influència personal en els esdeveniments, i amb la
participació política» (p.296). Les argumentacions economicistes sobre el rebuig
d'immigrants, per exemple, arrelen amb més força entre persones en situació d'atur
estructural i sense estudis, que entre persones treballadores o estudiants i nivell d'estudis
secundaris o superiors, segons corrobora un estudi del CIS (1996a).
Davant d'aquests arguments, semblaria poc prudent, des del punt de vista de la
seguretat material, que l'educació en l'esfera econòmica es limités a conrear la
cooperació i la corresponsabilitat o coordinació, i oblidés que el món econòmic es mou
precisament al revés, per la competició i la subordinació. No obstant, que constatem la
presència d'uns contravalors a la societat no significa que haguem de conrear-los en el
sistema educatiu. En tot cas, l'alumne ha de conèixer les situacions de discriminació que
es produeixen al món, derivades de desigualtats econòmiques, i construir-se uns
paràmetres de valoració que li permetin actuar amb coherència. Amb tot, la conformació
d'una identitat no heteròfoba i superadora del racisme requereix, al meu entendre,
incrementar les expectatives de vida, principalment en el terreny econòmic, i augmentar
el potencial moral, segurament en la línia que apuntava Bárcena de construir uns valors
cívics i de servei a la comunitat. Si no és així, no s'entén que les enquestes d'opinió
recullin el suport massiu a la llibertat de viure i treballar a qualsevol lloc i, a
continuació, la necessitat de posar límits a l'entrada d'immigrants (CIS, 1996b).
En relació amb la dimensió referencial de construcció d'una identitat no
heteròfoba, l'esfera econòmica és l'espai susceptible de posar en marxa els valors
associats amb la solidaritat, més enllà de la compassió caritativa, i amb la justícia
distributiva, també més enllà de la concepció meritocràtica que només permet l'accés als

éns materials per als més capacitats. Amb aquest plantejament crític, i seguint en
l'esfera econòmica, l'individu configura la seva identitat reconeixent la posició històrica
que ocupa ell i el seu grup d'iguals en relació amb els altres; en el terreny estricte del
racisme, és ocasió propícia per recordar els antecedents colonitzadors dels imperis (de
tots els imperis, no només els occidentals, sinó també els orientals i el musulmà), tots
ells amb ànsies uniformitzadores i d'eliminació sistemàtica de les particularitats
autòctones, i per tant la seva responsabilitat històrica en l'emergència de conductes
racistes i discriminatòries en general. D'altra banda, un reconeixement d'aquesta mena
pot conduir fàcilment l'individu a detectar les situacions de discriminació racial
motivades per les desigualtats econòmiques que són a la base del sistema capitalista de
producció i de relacions humanes. Assumir que la diferència és un element regulador de
la convivència significa, en l'esfera econòmica, que només amb la suma és possible
afrontar els reptes socials actuals, una suma que ve explicada per l'acceptació de la
diversitat, més enllà de la visió essencialista que defensa que la diferència és rica per si
mateixa.
3. En l'esfera ideològica, la tensió es produeix entre els valors d'emancipació i
compromís, per una banda, i contra els valors de domini i adhesió, per l'altra. Segons
Martínez, els canvis produïts pel desenvolupament científic i tecnològic «exigeixen de
tots nosaltres més capacitat de decisió i d'opció que en temps passats» (1998, p.61). La
mundialització dels mercats, juntament amb la internacionalització de les relacions
estatals i, sobretot, l'extensió de les comunicacions han generat un canvi de posició de
l'individu en el món. El coneixement de les altres realitats, que fins ara es produïa de
manera mediatitzada, comença a donar-se on line, al moment i gairebé sense
intermediaris. Allò que es planteja és, precisament, la perspectiva d'una identitat
cosmopolita que superi el xovinisme i el particularisme xenòfob.
L'educació cosmopolita significa, al meu entendre, l'ideal pedagògic que totes
les teories de l'educació han perseguit des de sempre. Des dels clàssics grecs i romans
als pensadors soviètics i als postmoderns, l'educació s'ha sostingut en uns supòsits
utòpics que han servit de provocació ideològica a l'ordre establert. Amb tot, «el
pensament pedagògic està paralitzat per un complex d'omnipotència-impotència», com
recorda Herzog (1992, p.48), que genera una tensió entre ideals humanitzadors i
realitats deshumanitzades. Amb la dimensió ideològica, allò que em proposo és insistir

en la força de les idees i la necessitat d'organitzar l'existència en base a un projecte
coherent, coherència que només pot quedar garantida per una aposta decidida pel valor
del compromís i pel valor de l'emancipació. Des de l'educació hem de defensar les
actuacions que promoguin aquest parell de valors; per exemple, la construcció d'una
identitat no heteròfoba i no racista (per tant, més enllà de la noció antiracista) ha de
prioritzar activitats pedagògiques cooperatives però que sàpiguen respectar la
subjectivació, és a dir, que obliguin a reflexionar sobre l'aportació significativa de
cadascú, com reclamaven Puig i Martín; ha de prioritzar també els projectes pedagògics
que promouen la categorització però que saben mantenir l'anècdota, classificant i alhora
segmentant internament aquestes classificacions. En suma, si el racisme i l'heterofòbia
emergeixen a partir de matrius de valors fonamentades en el domini d'un grup sobre els
altres i en l'adhesió incondicional per sobre de la cohesió condicionada en el si del grup,
una actuació pedagògica transgressora significa facilitar espais per augmentar
l'autoestima de l'educand que li permeti una construcció autònoma de la seva teranyina
de relacions, i significa també promoure escenaris d'interrelació incitadors
d'experiències vitals positives per a ells. Això, en el terreny curricular no suposa
allunyar-se dels programes oficials existents, sinó donar-los la volta, fer-ne una lectura
diferent. Defensar el contrari, a més de ser complicat des del punt de vista dels mínims
legals que ha d'assolir qualsevol ciutadà, és impopular entre la casta professoral, per tal
com sempre és interpretat com un increment de continguts curriculars, tema que
reprendré més endavant.
L'educació cosmopolita recull, al meu entendre, les idees exposades sobre la
necessitat de transgredir el racisme. El ciutadà cosmopolita se sent membre d'una
comunitat planetària quan detecta l'existència de persones de l'altra banda del planeta
amb interessos comuns, no només d'ecosostenibilitat sinó també de superació de les
discriminacions i les desigualtats, de recuperació dels més dèbils, de compartir l'interès
per la veritat com a punt de connexió entre les particularitats, i sobretot de renunciar a
l'absolut o a la uniformitat com a forma de vida, equilibrant raó i emoció. L'educació
cosmopolita s'allunya, en aquest sentit, de l'educació universal d'origen occidental, per
tal com integra una dimensió racional i una dimensió emotiva que han de ser capaces de
superar l'excessiva confiança dipositada en la sort i en l'atzar com a motors vitals.

Precisament, l'esfera ideològica activa tot els mecanismes de construcció de la
identitat, tant els més relacionats amb la dimensió referencial, de relació amb els iguals,
com amb la dimensió diacrítica, de relació amb els altres, sense oblidar però la
inestimable aportació de la dimensió diacrònica, de relació amb els antics, que
conformen l'herència cultural de creences i valors que coneixem com a tradició. Amb la
dimensió més relacionada amb el context actual dels iguals, sembla indiscutible que
l'esfera ideològica ha de permetre qüestionar la validesa de les normes de convivència,
sense reduir el nivell de coexistència pacífica assolit, i posar en dubte el contingut
mateix dels valors imperants o comunament acceptats. Quant al grup dels altres, la
construcció ideològica d'una identitat transgressora del racisme ha de situar el diàleg
com a motor de les relacions, únic instrument capaç d'aturar les inclinacions bèl·liques,
sense renunciar però a la força quan es posen en dubte la dignitat i la mateixa existència
humanes. El diàleg és possible quan la persona es troba en condicions de comprendre
els riscos que significa el contacte amb els altres, és a dir, quan renuncia a la possessió
absoluta de la veritat i assumeix que la veritat només existeix en la relació
intersubjectiva, mai en la contemplació abstracta autocentrada.
6.3. Dimensions morals
A partir dels principis i de les matrius de valors vinculades a les esferes de
construcció anunciades, entenc que la dimensió de la persona més afectada per una
educació en la pluralitat és la que queda englobada sota les capacitats introjectives,
aquelles que permeten iniciar els «processos d'autodeterminació personal i
d'alliberament», que segons Martínez (1998, p.45) enllaça amb la consciència, tret genuí
de la condició humana. La finalitat de l'educació moral, com recorda Herzog, no és «la
creació d'una consciència moral, sinó la seva conciliació amb la vida individual i social
de l'educand» (Herzog, 1992, p.66), és a dir, la creació d'escenaris per tal que l'individu
sigui capaç d'interpretar la seva actuació personal i col·lectiva.
Seguint el model presentat per Payà (1997) i Martínez (1998), el
desenvolupament moral es descompon en tres parts o dimensions: voluntat, raonament i
sensibilitat. La primera fa referència a la capacitat humana d'actuar segons un ideal
proactiu que, per la simple existència humana, és intrínsecament moral, és a dir, és
susceptible de ser analitzat en termes de «bo/dolent», «acceptable/inacceptable»,

«just/injust», etc. El raonament es relaciona amb els procediments cognitius necessaris
per argumentar racionalment les decisions morals i, com hem vist en la descripció dels
models d'educació moral, és la part més treballada en els escenaris escolars i la que
presenta una oferta de material didàctic més àmplia. Finalment, el tercer component fa
referència al conjunt d'emocions que sostenen la conducta i les decisions morals ja que,
en l'origen i en la finalitat, la base emocional és present en totes les facetes de la vida
quotidiana i, ben al contrari que els altres dos, és el component moral que ha tingut una
plasmació més reduïda en el sistema educatiu, si més no de manera planificada i
intencional, ja que els sentiments i les emocions sempre són presents en qualsevol
relació intersubjectiva. A continuació em detindré a relatar amb més detall cada un
d'ells i a proposar actuacions relatives a la superació del racisme i l'heterofòbia.
6.3.1. Voluntat moral
La voluntat es vincula directament amb la conducta moral en el sentit que
significa la materialització i el punt final d'un procés que ha tingut el seu origen en els
sentiments i s'ha filtrat racionalment en el judici moral. Començar per la voluntat en la
descripció de la moralitat significa assumir el principi pedagògic segons el qual resulta
més rendible començar pel més concret i avançar cap al més abstracte: de la voluntat a
l'emoció, passant pel raonament. La conducta moral, per tant, significa en termes
estrictes el resultat d'una tensió entre la norma social i la inclinació particular de
l'individu, entenent que aquesta es pot desviar d'aquella.
En psicologia social es coneix per facilitació social l'increment de resposta social
que es produeix en els individus quan se saben vistos o avaluats per altres individus. És
a dir, quan la conducta de l'individu no entra en contradicció o en competició amb la
dels altres, la psicologia social es pregunta com és que augmenten les respostes
«esperades» socialment i es redueixen quan no hi ha observadors. Per exemple, en el
nostre context la conducta esperable quan acaba una representació teatral és
l'aplaudiment; la conducta no esperable seria no fer-ho. Gómez i León (1997) relaten la
dualitat teòrica que es formula actualment la psicologia social sobre la variable
explicativa de la conducta autoavaluada en presència d'altres: un grup d'hipòtesis
s'inclinen per la importància de l'impuls, entès com a activació fisiològica; un altre grup
d'hipòtesis donen més importància a l'esforç, com a procés cognitiu. No hi ha un acord

unànime sobre quina és la variable determinant de la conducta però la hipòtesi de la
mera presència formulada per Zajonc (1980, citat per Gómez i León, p.80) explica que
els altres actuen com una alerta davant de l'inesperat, de manera que el «subjecte es
prepari per respondre a qualsevol de les possibles accions dels altres»; però, a més,
aquest impuls es produeix encara que l'altre «no sigui competitiu, ni avaluador, ni pugui
anticipar recompensa o càstig» (p.80). Les dificultats pràctiques evidents de demostrar
empíricament aquesta hipòtesi (en situació experimental, l'individu sempre és conscient
de ser avaluat) no la desvirtua, a parer dels autors esmentats, perquè sí que s'ha
comprovat la diferència quantitativa de resposta en presència o no de coactors o d'altres
observadors distints de l'investigador.
Des del punt de vista pedagògic, el que posen de relleu aquestes recerques és la
potència educativa de l'esforç i la motivació per explicar la voluntat moral. L'esforç
significa la força amb què l'individu venç la resistència a realitzar el contrari del que
s'espera d'ell. En situació educativa, una activitat que treballi l'esforç és aquella en què,
després d'identificar quina seria la tendència de l'alumne sense una «correcció» o
regulació exteriors, es mesura el nombre de respostes socialment esperades contràries a
la tendència prèviament observada. Per Makarenko «la veritable gran voluntat no té res
a veure amb saber desitjar o aconseguir alguna cosa, sinó amb saber renunciar a alguna
cosa quan és necessari» (1938, p.251).
En relació amb el racisme, per exemple, educar l'esforç pot significar posar
l'alumne que ha manifestat actituds xenòfobes en situació de treballar en equip alguna
qüestió «curricular» amb les víctimes de la discriminació, valorant-li positivament
l'esforç que realitza; en aquest sentit, tot i que per alguns educadors el fet de cooperar
amb alumnes immigrants no ha de significar cap esforç, sinó que ha de ser una conducta
«natural i espontània», em sembla fora de dubte que per a un racista el fet de posar-lo en
aquesta situació significa un esforç, ja que precisament ha de vèncer la resistència al
rebuig. I això, al meu parer, és educable perquè entronca amb la motivació entesa com
l'impuls que regula la conducta. Rincón (1989) proposa una seqüència evolutiva que es
resumeix en cinc fases:
a) Predomini motivacional arbitrari; fase amb un nivell motivacional baix i amb
una absoluta preocupació pel plaer propi. Per Rincón hi «domina un comportament
purament instintiu» (p.199) que es regula pel parell dolor-plaer, propi de l'etapa infantil.

Les dosis d'esforç que s'haurien de realitzar en aquest nivell serien molt grans per poder
vèncer la inclinació i s'haurien de basar en el grau de plaer o d'evitació del dolor que
significarien per a l'individu.
b) Predomini motivacional normatiu; fase amb un nivell de motivació regulat per
les normes legals i les conseqüències que es deriven de la seva aplicació quan la
conducta no respon al que està estipulat. Les normes emanen del grup i el model de
relacions autoritàries és entès fàcilment. L'esforç es regula, per tant, segons el grau
d'acord amb l'autoritat que encarni la llei, seguint un equilibri de càstig-recompensa. En
termes evolutius, aquest nivell de motivació es produeix entre els 5-6 i els 12-14 anys,
segons el desenvolupament maduratiu de l'alumne.
c) Predomini motivacional al·locèntric; fase amb un nivell motivacional regulat
per l'autoconcepte, que es construeix segons el grau d'acceptació dels altres de les
conductes mostrades, una acceptació procedent de manera especial dels que tenen una
autoritat moral sobre l'individu, com pares o educadors. Hi operen, segons Rincón,
l'alabança i la censura social i es produeix des de la meitat de la infantesa (8-9 anys) fins
al final de l'adolescència (15-16 anys). Al meu parer, és una fase on l'esforç pot
començar a ser operativitzat i a ser quantificat en termes de conductes esperables versus
conductes produïdes espontàniament, una valoració que l'individu és capaç d'entendre
perfectament segons el seu grau de desenvolupament cognitiu.
d) Predomini motivacional idealista; fase amb un nivell motivacional regulat per
la «pròpia consciència», segons Rincón, una consciència entesa com una caixa negra
sense accés des de l'exterior ni accessible tampoc des de la racionalitat del propi
individu, que ha interioritzat un codi de valors a partir dels quals actua de manera
inflexible i rígida. Es produeix durant tota l'adolescència i el seu final coincideix amb el
principi de l'etapa adulta. L'esforç és possible, per tant, segons el grau d'acord amb el
codi intern de valors i poc accessible des del punt de vista racional.
e) Predomini motivacional personal; fase amb el nivell motivacional més alt que
és regulat per principis construïts per l'individu de manera autònoma i racional. Se
suposa que el grau d'esforç per produir unes determinades conductes ha de ser mínim
per tal com l'individu accepta les dificultats i els inconvenients de la vida en societat. La
seva manifestació es produeix amb l'entrada a l'etapa adulta i significa el moment moral

de plena autonomia i responsabilitat, en què les decisions es prenen amb totes les
conseqüències.
El model es basa en els estadis evolutius de Piaget, quant al procés de
desenvolupament cognitiu, i en els de Kohlberg, quant al de desenvolupament moral.
No explica com s'accedeix d'una fase a la següent, però a diferència de la teoria dels
estadis piagetians admet la possibilitat de coexistència de més d'un nivell motivacional
en cada moment; per això cada nivell està encapçalat per l'expressió «predomini
motivacional...» que s'ha d'entendre com el que correspondria a aquella etapa educativa,
però que pot coexistir amb altres. De fet, Rincón explica, a partir d'una experiència
realitzada amb adolescents, que «a mesura que augmenta l'edat i el curs escolar,
tendeixen a mostrar un nivell més baix en la motivació idealista i més alt en l'arbitrària»
(1989, p.214). A més, Rincón es pronuncia sobre el contingut moral que caracteritza el
nivell personal, que respondria a les actituds de racionalitat, autonomia, responsabilitat i
altruisme. Em sembla prou interessant aquest model perquè, a més de coincidir amb els
estadis de desenvolupament del raonament moral que veurem tot seguit, omple el buit
sobre la tensió entre esforç personal i conducta moral a partir d'una variable prou
coneguda en educació com és la motivació.
En consonància amb l'esquema anterior, Puig i Martín recullen una proposta de
nivells de regulació de la conducta formulada per Capafons i altres (1995, citada per
Puig i Martín, 1998, p.47, nota 6). Segons ells, l'autoregulació és una capacitat universal
que madura lentament en un procés d'aprenentatge que comença amb la infantesa i
acaba amb l'etapa adulta. Els nivells són els següents:
a) Nivell 1, de regulació programada biològicament; és un nivell sense cap
participació de l'individu pel que fa a la possibilitat de triar i que està totalment
preprogramat per l'herència biològica adquirida. La regulació de l'individu és nul·la si
bé comença a prendre decisions, com ara en el control dels esfínters. Correspon a un
primer subnivell del nivell arbitrari descrit per Rincón.
b) Nivell 2, de regulació programada socialment; és un nivell amb objectius
determinats pel grup sense la participació de l'individu. Els objectius corresponen a la
funció socialitzadora de l'educació i l'individu ha de contrastar-los constantment per
mitjà de «l'autoobservació i l'autoavaluació» (p.47) per tal de conèixer el seu grau
d'assoliment i, per tant, el seu grau de socialització. Correspon als nivells segon i tercer

de Rincón i crec que també a una part del quart, sobretot pel que fa a la construcció de
l'escala de valors rígida de l'adolescent.
c) Nivell 3, d'autoregulació de la conducta; és un nivell amb objectius
determinats per l'individu, després d'haver introduït «modificacions en els objectius
proposats des de l'exterior», la qual cosa exigeix les oportunes capacitats de creativitat i
originalitat. Correspon plenament al cinquè nivell motivacional de Rincón perquè
l'individu només pot produir una matriu o una escala de valors pròpia a partir d'uns
principis.
En cap de les evolucions estudiades se'ns explica com es produeix el canvi
d'etapa però podem imaginar que els autors no són partidaris de «deixar actuar la
natura», sinó d'intervenir pedagògicament per facilitar els espais adequats que
promoguin el salt a estadis superiors. Rincón afirma que el model presentat permet
detectar la discrepància entre el nivell motivacional propi de l'edat i el nivell que
realment predomina en aquell moment, amb la qual cosa el professorat podrà mesurar
les dosis necessàries de motivació i esforç que haurà d'inocular a cada moment en els
alumnes.
El contingut material de l'esforç es pot concretar en dues facetes: la norma social
i la virtut. En la perspectiva kohlbergiana, la norma és anterior a la virtut, si entenem
que aquesta prové de l'individu, i es localitza en l'estadi sisè del desenvolupament
moral. Sobre la norma social potser no cal insistir gaire més, per tal com les
repercussions en la pedagogia són ben conegudes: des d'una perspectiva estrictament
sociologista, l'educació és el procés d'interiorització de les normes dictades per la
comunitat social; des d'una perspectiva obertament sistèmico-cibernètica, l'educació és
un procés d'optimització del sistema (l'educand), en què les habilitats codificatives i
adaptatives (coneixement i interiorització de les normes) signifiquen un pas necessari i
imprescindible per assolir les capacitats superiors, d'ordre projectiu i introjectiu
(Martínez, 1986). D'altra banda, tant els models universals d'educació moral com els
constructivistes, per no referir-nos als absoluts i als relativistes per als quals és el
referent únic, asseguren que uns dels primers passos de l'infant són el reconeixement i la
interiorització de les normes socials, el primer per assolir unes capacitats que li permetin
fer una lectura universal de la seva condició, i la segona perquè és la base a partir de la
qual es construeix l'edifici de la moralitat. A més, com ens han mostrat els esquemes de

Rincón i de Puig i Martín, la norma social és el centre sobre el qual gira la construcció
de la personalitat moral, com a punt de referència necessari.
Sobre el grau d'acord amb la norma i, per tant, sobre el grau d'esforç i de dosi de
voluntat que l'individu ha de produir, tots dos esquemes ens ensenyen que el procés de
maduració adulta requereix tres passos: una acceptació incondicional, un rebuig absolut
i una acceptació condicionada. Per tant, les intervencions educatives han de saber
detectar el moment evolutiu de l'educand i oferir propostes adequades al nivell present,
sense oblidar de presentar també propostes del nivell superior, comprensibles per
l'educand, que facin la funció d'estímul i provocació. Precisament, en el tractament
pedagògic del racisme, aquestes propostes han de posar en qüestió l'ambigüitat moral
que caracteritza les nostres societats: d'una banda, en nom de la llibertat, es proclama la
necessitat de defensar la lliure circulació de béns i persones com a màxim exponent de
la comunitat global democràtica; de l'altra, es restringeix l'entrada d'immigrants i es
detecten brots d'intolerància amb els residents. El primer fenomen és símptoma d'haver
racionalitzat la norma social que dicta tolerància i llibertat; el segon fenomen alerta
sobre la incapacitat moral d'alguns per acceptar la norma en qüestió, una incapacitat que
no és altra cosa que el resultat d'evitar les necessàries dosis de «bona» voluntat que
exigeix la pluralitat democràtica.
Aquesta reflexió enllaça plenament amb la dualitat entre norma, com a deure
kantià, i virtut, com a pràctica que no respon a un deure. Segons Elvira, MacIntyre
proposa una noció de virtut ambivalent: com a instrument i com a finalitat. Així, les
virtuts constitueixen «els mitjans que possibiliten la realització del fi, [...] però la pròpia
realització de les virtuts implica el fi» (Elvira, 1997, p.27). MacIntyre recorda que sense
la pràctica de les virtuts no és possible el bé, definit per la comunitat i per la tradició,
que així esdevenen fonts de les virtuts. En un altre apartat he posat en qüestió els
arguments contextualistes i tradicionalistes per a la conformació de la identitat (vegeu
4.3.2), que al meu entendre acoten o limiten l'autèntica autonomia de l'individu.
Tanmateix, una superació del racisme no pot negar, com he vingut insistint, ni el
context ni la tradició, però sí que ha de transgredir una lectura limitada i coercitiva de
tots dos.
Si «la capacitat de la raó és proposar-se finalitats, assolir-los suposa
desenvolupar virtuts» que ens predisposin a actuar segons les finalitats (Cortina, 1990,

p.209); per això, Cortina recorda que Apel i Habermas no consideren les virtuts un
«tema de la ètica, entesa com a filosofia moral, sinó que pertanyen a l'àmbit de la
psicologia, de la pedagogia o, com a molt, a una "part C" de l'ètica, encara per elaborar»
(Cortina, 1990. p.210). És una tasca de la pedagogia ajudar l'individu a operativitzar les
finalitats que ha triat de manera racional i autònoma; és una activitat que es tradueix
normalment en la definició d'un codi d'actuació que es concreta en hàbits de conducta i,
com ja s'ha dit, de l'agent o agents que es troben a l'origen d'aquests hàbits es deriva un
model o un altre d'educació moral.
Entrar en l'òrbita de quin ha de ser el contingut curricular d'hàbits i virtuts que
els projectes educatius han d'incorporar significa acceptar el repte que planteja
Stenhouse (1975), quan afirma que els continguts significatius del currículum
(significatius per als alumnes, s'ha d'entendre) «estan fonamentats en la idea que el
coneixement és especulatiu i, per tant, indeterminat pel que fa als resultats obtinguts
pels estudiants» (1975, p.137), que, en altres paraules, significa que si en els continguts
«acadèmics» és una tasca inútil mirar de determinar amb exactitud l'objectiu que
s'assolirà, en els continguts considerats menys acadèmics, com els relatius a virtuts i
valors, definir objectius sembla encara més improductiu per tal com l'educació equilibra
el seu vessant de procés amb els dels resultats. Aquest és el sentit de remarcar que
l'activitat pedagògica ha d'estar orientada per uns principis irrenunciables, com els que
he defensat en l'apartat anterior, sobretot per no perdre de vista la finalitat d'educar.
Tanmateix, des del punt de vista del contingut, és molt convenient que un currículum
d'educació moral desperti la curiositat de l'alumne envers la diversitat i també la
disparitat de conductes morals possibles davant d'un fenomen determinat; sobre el
ventall d'alternatives morals que plantegen els reptes de la vida quotidiana, relatius a la
honestedat, la lleialtat, la fidelitat, la sinceritat, etc. En definitiva, es tracta de dissenyar
un currículum obert que prevegi els esdeveniments sociomorals susceptibles de
despertar interès i motivació i els vinculi amb els codis de valors possibles que se'n
deriven.
En resum, la voluntat d'actuar en una direcció moral predecidida és una de les
tres dimensions en què s'ha de centrar l'educació. He relacionat la voluntat amb l'esforç i
la motivació, i m'ha semblat oportú recordar les hipòtesis explicatives del procés
d'interiorització social i de regulació de la conducta. Finalment he fet esment del

contingut material de la voluntat, que he concretat en la norma i sobretot en la virtut i en
els hàbits. Per al capítol següent deixo la descripció d'aquest contingut material que ha
de tenir una pedagogia transgressora del racisme i l'heterofòbia.
6.3.2. Raonament moral
Sembla força acceptat que la validació de la connexió coherent entre el
pensament i l'acció ve regulat per la voluntat, determinada per l'esforç i la motivació.
També sembla àmpliament assumida la capacitat racional de l'individu i la funció
d'aquesta capacitat en la construcció moral de la persona. Sobre el desenvolupament de
les facultats de raonar i prendre decisions en l'àmbit moral, la teoria dels estadis
piagetians que Kohlberg adapta del desenvolupament moral descrit per Dewey té la
finalitat de descriure la conducta moral en base a un determinat nivell de raonament. El
model serveix per dissenyar situacions educatives que orientin l'individu cap a
l'autonomia moral regida per principis autoconstruïts en un tercer nivell, el
postconvencional, que es configura com a finalitat última de tota educació que es vulgui
integral o total. Al meu entendre, l'aportació de Kohlberg és fonamental en tres sentits:
defineix una pauta evolutiva irreversible de caràcter universal; relaciona el raonament
moral amb la capacitat d'abstracció formal, i evita omplir de contingut material els
patrons de moralitat sobre els que es guia l'individu en el nivell postconvencional.
En primer lloc, d'aquesta teoria, al marge de la potència normativa dels estadis,
m'interessen les dues pretensions d'irreversibilitat i d'universalitat, que em semblen
íntimament lligades. L'assoliment d'un estadi és, seguint Kohlberg, el resultat d'una
seqüència invariant resultat d'un moviment «que, llevat d'algun cas extrem, sempre és
endavant, mai de retrocés» (1975, p.87). Acceptar aquesta hipòtesi significa assumir que
quan un individu presenta les característiques que l'encastarien en un estadi està
mostrant unes estructures de raonament a les quals no pot renunciar i mai no pot perdre.
Per exemple, quan estudia la noció de justícia, Kohlberg explica que els judicis sobre la
pena de mort només són de rebuig quan l'individu arriba als dos últims estadis, els que
neguen la justícia com a venjança, i això és així perquè ningú no acceptaria mai ser
executat, ni en situació de penediment: «no és un càstig que poguéssim triar per a una
societat si consideréssim que teníem tantes possibilitats d'haver nascut en el lloc del
criminal o assassí com en el d'un defensor de la llei» (Kohlberg, 1975, p.98). Les

societats actuals han convingut a defensar-se de l'obscurantisme amb declaracions de
principis que, en forma de lleis i constitucions, regulen la vida quotidiana. Al meu parer,
les societats modernes responen formalment al nivell convencional de Kohlberg, i
insten els seus membres a comportar-se d'acord amb aquest nivell. Rebutjar les
discriminacions i evitar les injustícies són màximes que els codis civils han recollit en
els seus articulats i ordenen complir; la regressió a situacions anteriors no és possible, si
més no per la via pacífica; però la progressió a pràctiques polítiques basades en
principis no es fàcil de preveure: les definicions constitucionals són postconvencionals,
però les pràctiques institucionals pertanyen al nivell convencional de l'autoritat.
I el mateix hauria d'esdevenir amb l'heterofòbia: un cop acceptat un principi de
rebuig del racisme, és força improbable «retornar» a posicions racistes. El racisme
correspon a un nivell preconvencional de raonament i de conducta moral, i l'antiracisme
reflecteix el nivell convencional a què empeny la modernitat. En aquest context, no
seria gens agosarat afirmar que, també en termes kohlbergians, el nivell
postconvencional vindria definit per la conducta no racista, en el sentit transgressor de
superació de les limitacions procedents del contextualisme i del tradicionalisme.
La posició procedimental de Kohlberg significa assumir que, si bé el contingut
material del comportament moral varia segons el context i la tradició, hi ha uns
mecanismes cognitius i, al meu parer, emocionals que són presents amb caràcter
universal en tots els humans. Es tracta, segons Cortina, «d'un universalisme mínim, però
suficient per justificar el rostre jànic de la moral» (1990, p.77), capaç de conjugar el
futur amb la tradició, a la manera del rei romà Janus: «els dos móns en què viu l'home
són els del passat i el futur; el present constitueix la seva frontera», recordava Kautski
(1906, p.39). En el passat es reconeix una manera d'actuar limitada i definida, i en el
futur no es pot reconèixer més que una manera d'actuar il·limitada i indefinida perquè el
contrari significa atemptar contra el desideratum kantià de l'autonomia com a
emancipació. El procedimentalisme ètic és una aposta per actuar en el present segons un
model pedagògic que no perdi de vista les autèntiques i genuïnes finalitats de l'educació,
més enllà de posicions doctrinàries limitades a la instrucció en un conjunt de virtuts i
hàbits socialitzadors. La pretensió d'universalitat permet «mantenir el caràcter crític de
la raó» (Cortina, 1990. p.79), per tal com els procediments ètics «transcendeixen la
praxis concreta, el context concret, i no es deixen reduir a cap de determinat». És senzill

esbrinar, en els escenaris específics de la lluita social, situacions de discriminació
universalitzables; és més, pocs es resistiran a la temptació de vincular aquestes
situacions a una estructura profunda de maldat molt arrelada a la naturalesa humana,
estructura que curiosament es considera universal.
Precisament, com hem vist a la secció primera, segons Taguieff, al voltant de la
pretensió d'universalitat es mouen dues línies argumentals del racisme: contrària a la
universalitat, la configuració ideològica clàssica del racisme diferencialista, que
«rebutja la unitat de l'espècie humana i la unitat moral del gènere humà» (1995, p.29);
d'acceptació de la universalista, conegut com a racisme desigualitari, que proclama
l'existència d'una sola raça humana però amb concrecions contextuals diferents (siguin
ètniques, culturals o econòmiques) situades en un esglaó més avançat o més endarrerit
d'una pretesa escala evolutiva, representants d'una mena de «darwinisme social»
(Taguieff, p.45). Els uns i els altres són contrarestats per les respectives versions
d'antiracisme comunitarista i d'antiracisme universalista, els primers com a promotors
de la diferència, i els segons com a defensors de l'assimilació en un ideal superador de la
cultura. Tanmateix, en les conductes racistes i heteròfobes en general, es detecta una
seqüència invariant que Wieviorka (1991, p.101 i ss.) ha sistematitzat en quatre fases,
com he descrit en la secció primera (vegeu especialment el capítol 1.1). Wieviorka
alerta no tant per l'existència d'un racisme fragmentat però consolidat, sinó per la
presència d'agents polítics capaços de «justificar» les posicions racistes, i aquesta em
sembla una veritable visió universalista, la que es fonamenta en la més que probable
utilització de determinades actituds fragmentades per part de grups polítics desesperats
per la caça del vot i pels guanys econòmics que els comporta la representació
institucional. En aquest context, la superació del racisme no es pot presentar com una
oferta pedagògica més del sistema educatiu i, encara menys, dirigida a alguns alumnes o
a alguns centres «contaminats» d'immigració; sembla oportú dissenyar projectes
concrets que integrin aquesta visió universal, si més no en relació amb les estructures de
desenvolupament, com a processos extensibles a qualsevol subjecte educand, la qual
cosa significa integrar-ho amb les perspectives sobre la pau, el desenvolupament, el
gènere, la sostenibilitat, etc. La universalitat dels estadis, com veurem més endavant, no
prejutja el resultat de la decisió guiada per la raó, com pretendria una ètica
substancialista, sinó que reforça la unitat moral de l'espècie en base a un funcionament

compartit, en la línia no discutida de la universalitat de les constants vitals de la
persona.
En suma, la irreversibilitat i la universalitat dels estadis de desenvolupament
moral signifiquen, tot i la manca de corroboració empírica, bons arguments a favor dels
processos educatius basats en l'emancipació de l'individu per mitjà, entre altres coses, de
la raó i de l'ús de la raó. Kohlberg critica l'enfocament basat en les virtuts, conegut com
educació del caràcter, que hem estudiat en la secció cinquena (vegeu 5.1.3) perquè
aspira a ensenyar uns valors universals però amb unes especificacions que «són
relatives, definides pel professor i per la cultura convencional», i per tant defensores de
posicions autoritaristes i negadores del principi de subjectivació que he defensat. En tot
cas, convé remarcar que la crítica a les tesis de Kohlberg no s'ha de centrar en la
pretensió d'universalitat dels seus postulats (tota teoria que es vulgui científica ho
pretén, d'altra banda), sinó de la relació estreta que fa entre el raonament moral i la
capacitat d'abstracció formal o, en altres paraules, en la confusió que realitza entre
pensar i saber pensar.
L'existència de la maldat s'ha vinculat sovint amb una manca de raonament o
amb un dèficit de la facultat de fer mal. MacIntyre accepta que una «part de la maldat
del caràcter dolent és la ceguesa intel·lectual en qüestions morals» (1993, p.143) i
assumeix que és important posseir els recursos necessaris per jutjar correctament, per
determinar «com hem arribat a errar i què hem de fer per evitar-ho» (p.143). Bilbeny
(1993) distingeix la maldat perversa de la maldat banal, pròpia del que encertadament
anomena l'idiota moral: «l'idiota moral no és tant un transgressor deliberat del bé com
algú que s'hi sostreu» (p.23), algú que, tot i tenir la facultat de pensar, no l'exerceix
perquè està sotmès a una profunda «apatia moral»; la diferència entre el pervers i
l'idiota moral és que el segon no s'adona del mal que fa i, quan se n'adona, evita pensar
sobre el mal que ha fet. La indiferència és una característica singular de l'idiota moral,
per al qual fer el mal no és cap esforç sinó un fet quotidià, sempre que això no l'obligui
a pensar. Així, «la manca de deliberació marca la frontera entre la banalitat i la
perversitat del mal» (p.99); la sabuda perversitat de la decisió conscientment dolenta és
alarmant, i aquí s'inclouen tots els tirans i dictadors, però la imprevisible conseqüència
de la banalitat, de no voler pensar precisament en les seqüeles d'una decisió és
esgarrifosa, i aquí s'inclouen tots els genocides i els buròcrates de les cambres de gas.

La deliberació o capacitat de prendre decisions emergeix com la garantia de la
moralitat; una deliberació que es el resultat de sumar el «pensar teòric», sobre els fets i
els deures de la cultura que ens envolta, i el «pensar pràctic», que té «la funció de
relacionar-nos amb els altres i alhora amb nosaltres mateixos» (Bilbeny, 1993, p.141).
Per això, «davant del subjecte asocial no s'ha d'actuar com a inquisidors», recorda
Bilbeny, sinó que cal insistir en la via pedagògica, per tal com s'ha demostrat que «és la
cultura la que falla en el seu lloc» (Bilbeny, 1993, p.129); una via, la de l'educació, que
necessita de l'ètica no com un «bonic edifici de conceptes o d'al·legories de la virtut»
(p.135), sinó com un ensenyar a fer servir el pensar pràctic. En aquesta òptica ens
situem.
Per tal de desenvolupar el judici moral, la proposta pedagògica de Kohlberg
defensa la presència de tres escenaris, que resumeixen les tesis vigostkianes de la zona
de desenvolupament pròxim i les tesis piagetianes del conflicte cognitiu. En primer lloc,
cal exposar l'educand als procediments de raonament de l'estadi superior, per tal que
detecti les insuficiències dels procediments propis del seu nivell i sobretot perquè
observi que hi ha processos de raonament de rang superior; evidentment, seguint a
Vigotski, les propostes pedagògiques no han de quedar gaire lluny del grau de
comprensibilitat emocional i cognitiu de la persona, perquè no li serien significatives, ni
n’han de quedar molt a prop, perquè no provocarien l'avenç. En segon lloc, cal exposar
l'educand a situacions conflictives que li qüestionin el seu ordre moral i que demostrin
el que acabem de dir, la insuficiència dels processos del seu nivell. En tercer lloc,
seguint les ètiques discursives, cal proporcionar una atmosfera de diàleg i comprensió
mútua que faciliti les situacions anteriors i no generi angoixa en l'individu. Es tracta de
crear situacions que integrin aquests tres postulats i, que en forma de dilemes morals,
facilitin el pas als estadis superiors de desenvolupament moral.
Malgrat tot, com hem vist, el model de Kohlberg aparca el contingut de la
moralitat, qüestió molt criticada per Peters, perquè «si em roben pel carrer, el meu
interès per si el lladre es troba a l'estadi primer, segon o tercer de la manera de veure la
seva acció, no té cap rellevància, l'important és que m'han robat la cartera» (Peters,
1973, p.129). I és cert, com a víctima. Però també és cert, com a pedagogs, que no té les
mateixes repercussions educatives el que roba mogut per principis, com una mena de
Robin Hood universal o de Serrallonga local, el que ho fa per necessitat vital, o el que

ho fa per donar-se el gust de robar. I això és el que la pedagogia ha de saber per
dissenyar les accions convenients. Tampoc a la víctima d'un atac racista li importa gaire
que el seu agressor es trobi en un estadi o en un altre; però per a l'educador és
fonamental saber en quin nivell es troba l'individu per poder proporcionar els ajuts
pedagògics necessaris.
Al meu entendre, quan Kohlberg evita esmentar el contingut material sobre els
quals l'individu pren les decisions aconsegueix centrar l'atenció en una dimensió
projectiva, de resolució del problema, i defugir solucions inquisitorials o centrades en el
passat, com hem vist a propòsit del seu procedimentalisme. El contingut moral està
limitat pel que Cortina anomena «ètica de mínims», i que Martínez tradueix en
continguts irrenunciables de l'educació moral (vegeu 5.1.3). Per Guisán (1995, p.96),
una de les insuficiències de Kohlberg és, precisament, que centra el nivell
postconvencional en els principis de justícia i respecte, però oblida el diàleg i el paper
dels sentiments, que veurem a continuació. A Kohlberg no li interessa particularment el
contingut moral de la decisió, sinó el procés que la precedeix, ja que un cop adquirida
una estructura de raonament, aplicar-la a un contingut moral o a un altre és una qüestió
situacional, en funció de la multiplicitat d'escenaris de relació que configuren la vida de
l'individu. I aquesta ha de ser la preocupació de l'educador, la de proporcionar els
escenaris, simulats o virtuals, per tal que l'alumne aprengui a estar en societat.
6.3.3. Sensibilitat moral
La sensibilitat moral, entesa en un sentit ampli que inclouria sentiments,
sensacions, emocions i potser intuïcions, tanca l'edifici de la construcció moral de la
persona. Va escriure Rousseau que, després d'haver «fet un ésser actuant i pensant, per
acabar l'home només en resta de fer un ésser amant i sensible, és a dir, de perfeccionar
la raó per mitjà del sentiment» (1762, p.249). Així doncs, incorporar la dimensió
sentimental o emocional en una proposta pedagògica no té res de nou, i no costaria gens
trobar-ne exemples ancestrals, en els grecs i en els de qualsevol cultura: des de les
propostes d'educació dels sentiments en el sentit més pur, oposada als excessos de la
racionalitat positivista, com relata Unamuno en la seva dura crítica a l'acusat cientifisme
de l'època, que fa exclamar al protagonista que «l'amor!, sempre l'amor creuant-se en les
grans empreses..., és antipedagògic, antisociològic, anticientífic, antitot» (1906, p.178),

fins a les propostes de supeditació dels sentiments a la racionalitat operativa, com
atacava Makarenko, quan recordava «amb tristesa, que dels gorkians no han sortit ni
escriptors, ni artistes, i no per falta de talent, sinó per altres causes: la vida els va
absorbir amb les seves exigències pràctiques i immediates» (1935, p.716). Amb tot, era
també Makarenko qui defensava la necessitat de buscar el punt mig en educació, quan
va escriure que «a la meva pràctica vaig aprendre a ser sever utilitzant un to afectuós»
(1938, p.249).
Castrodeza sosté que «els acords o tractes són el resultat de decisions, i les
decisions es duen a terme sobre bases emocionals» (1999, p.23), entenent per emoció la
faceta «instintiva, irracional, pròpia de la persona virtuosa». D'aquestes afirmacions, em
quedo amb la primera part i mantinc moltes reserves sobre el caràcter irracional de les
emocions, si per irracional o instintiu entenem la manca de domini de la persona sobre
la manifestació emocional, que accepta l'aforisme segons el qual som esclaus dels
nostres sentiments i emocions, ja que sotmetre l'emoció a l'instint o a la irreflexió
significa negar d'arrel la possibilitat del diàleg i per tant de la seva educabilitat. Sense
sensibilitat per les decisions existents darrere dels conflictes derivats d'interpretacions
divergents sobre l'organització de la vida quotidiana, sense aquesta sensibilitat, dic, no
hi ha possibilitat d'intervenir pedagògicament amb eficàcia.
Segurament convé fer alguna matisació conceptual perquè és cert, com explica
Cortina, que per MacIntyre «fem servir els termes morals convençuts que expressem
sentiments personals, els donem un significat impersonal, com si en la seva base hi
hagués estàndards racionals» (Cortina, 1990, p.100). La justícia, que volem principi
universal, es vincula massa ràpidament amb unes pràctiques contextualitzades molt
precises, reconegudes com a hàbits virtuosos. La violació d'aquestes pràctiques genera,
en principi, una reacció emotiva perquè entenem que han «tocat» el més preuat de la
nostra condició humana, i no una pràctica social potser irreflexiva. Com deia, crec que
convé una clarificació terminològica i conceptual per situar cada cosa al seu lloc.
La sensibilitat moral es produeix allà on existeixen o han existit contactes entre
persones. Entenem els sentiments o les emocions morals com a fenòmens produïts per
les relacions intersubjectives i per la capacitat de generar judicis de valor sobre com
afecten aquestes relacions a la construcció de la identitat personal. La sensibilitat moral
seria com una predisposició a «captar» aquestes relacions en un sentit o en un altre; així,

en termes generals, podríem entendre que hi ha una predisposició positiva o optimista
d'encarar el contacte humà i una de negativa o pessimista; segurament, els extrems
portats a l'extrem no són bons per a la salut i convé recuperar el punt mig aristotèlic i de
Makarenko. Tal predisposició, induïda per experiències passades, creences, desitjos,
etc., situa la persona en condicions d'adoptar unes emocions o unes altres, amb reflexió
o sense, que produeixen unes determinades conseqüències. Com a educadors, crec que
ens interessa conrear no el contingut material de les emocions, sinó els mecanismes que
permeten generar judicis valoratius sobre les repercussions de les emocions i dels
sentiments morals, unes repercussions que es generen en la persona i afecten els altres.
Es tractaria, al meu parer, de proposar actuacions pedagògiques centrades en l'anàlisi de
les emocions que produeixen determinats actes socials perquè l'educand es trobi
capacitat per prendre la decisió més adequada de com ha de reaccionar. No és una
educació dels sentiments, però tampoc no es una educació dels no sentiments, sinó
d'estimular-ne l'observació i l'estudi i per actuar en conseqüència.
Però per estudiar les emocions i els sentiments primer convé conèixer, si més no
catalogar-ne, algunes tipologies; podem fer les aproximacions següents en funció de
diferents punts de vista metodològics:
a) Segons el context d'expressió, podem classificar-los en sentiments bàsics,
com la por, l'enuig, la sorpresa i el disgust, que tenen un context i unes manifestacions
universalitzables, i sentiments derivats, com l'enveja i l'orgull, que tenen una expressió
particular mutable segons el context sociocultural o històric.
b) Segons la dimensió comunicativa, podem distingir sentiments progressius,
que estimulen la comunicació i les relacions intersubjectives, com la culpa i l'orgull, i
sentiments regressius, que tergiversen o malinterpreten la comunicació i aconsegueixen
obstaculitzar i anul·lar aquestes relacions, com el ressentiment i la indignació.
c) Segons la procedència de l'objecte que produeix el sentiment o l'emoció,
obtenim els sentiments proactius, basats en les possibilitats que es produeixin unes
determinades situacions futures, com la por i l'esperança, i els sentiments reactius, en
relació amb un fet produït en el passat, com l'orgull i el ressentiment.
La primera classificació és interessant des del punt de vista del multiculturalisme
perquè permet detectar els punts de contacte i de divergència entre humans i entre grups

d'humans, ja que la concreció cultural dels sentiments explicaria una estructura
profunda comuna a tota l'espècie. A més, des de la pedagogia diferencialista, és
fonamental conèixer les manifestacions culturals dels anomenats sentiments derivats ja
que són la font de la norma social i, per tant, la base de l'educació culturalista. Al meu
parer, la distinció és important perquè expressa tant la dimensió universalitzable de la
persona com la seva dimensió particular, i en aquesta tensió es pot llegir una primera
interpretació del racisme, com veurem més endavant. Amb tot, em sembla poc operativa
perquè no ens informa sobre les repercussions personals i interpersonals de les
emocions. La segona i la tercera classificacions ens acosten més a aquesta pretensió i
tenen un fort component pedagògic, d'anàlisi educativa.
La segona classificació informa, per tant, del potencial comunicatiu que amaga
cada emoció. He anomenat progressius els sentiments que tenen la possibilitat d'activar
els mecanismes de comunicació, siguin verbals o no verbals, ja que signifiquen un pas
endavant per resoldre satisfactòriament o no el conflicte que s'amaga, però si més no
són potencials activadors d'aquests mecanismes. En canvi, els sentiments regressius
enllacen amb la idea de repressió i desplaçament, sobre les quals tornaré més endavant, i
posen dificultats a llançar ponts de diàleg amb els altres, considerats els agents reals o
virtuals de l'emoció. Segons el meu criteri, aquesta classificació té una importància
pedagògica de primer ordre perquè apunta a la possibilitat de construir escenaris
educatius que permetin transformar els sentiments regressius en sentiments progressius.
Però per poder-ho afrontar necessitem encara d'una classificació, la tercera, que ens
informi sobre la naturalesa de l'emoció, sobre l'origen de l'objecte causant de l'emoció.
Hansberg s'inclina per aquesta tercera tipologia i estudia les emocions
concebudes com a sentiments relacionats amb «creences, desitjos i altres actituds
proposicionals» (1996, p.11) i, per tant, capacitats o estats a partir dels quals la persona
genera un comportament actiu i no funciona com un simple receptor passiu. Proposa
separar les emocions d'altres tres termes associats: i) de les passions, en qualitat
d'emocions particulars, com la passió pel gats, o derivacions violentes d'una emoció,
com el fet d'odiar o estimar amb passió; ii) dels estats d'ànim, que correspondrien a
estats transitoris, com l'ansietat, la depressió, el bon humor, que no tenen un objecte
precís o que és omniabarcant; iii) dels trets de la personalitat, que són intrínsecs a
determinats caràcters, com quan qualifiquem algú d'avorrit, apassionat, etc.

Hi ha, però, una distinció que Hansberg insisteix amb profunditat. Li interessa
distingir les emocions de les sensacions perquè, segons el seu criteri, una persona «pot
estar en un cert estat emocional sense adonar-se'n» (p.17), però és impossible no sentir
una sensació: «podem creure'ns emocionalment freds i, tanmateix, tenir odis,
ressentiments, pors, etc.» (p.17). La distinció és més patent quan detectem que una
sensació no produeix desig, sinó que la conseqüència depèn de l'actitud que en té la
persona: la sensació de calor no produeix cap desig, sinó que menjar-se un gelat
dependrà del gust de cadascú, del grau de resistència tèrmica individual, i també de les
convencions socials sobre la qüestió: prendre un té calent o una cocacola gelada.
Finalment, les emocions són susceptibles de ser catalogades com a apropiades o
inapropiades, racionals o irracionals, qualificacions que les sensacions no admeten:
perquè «quin sentit té preguntar si un dolor és raonable o no raonable?» (p.18).
És important separar les emocions de les sensacions perquè les primeres, com
s'ha dit, tenen sempre un objecte com a agent generador mentre que les segones el
poden tenir o no, ja que no és el mateix tenir por que sentir por: tenir por és una emoció
perquè hi ha un objecte que el genera, mentre que sentir por es refereix a una sensació
perquè, tot i la possibilitat de l'existència d'un objecte, les alteracions fisiològiques
associades amb la por (alteració del ritme cardíac, sudoració excessiva, etc.) poden
haver estat induïdes per drogues, per exemple, o ser el símptoma d'alguna malaltia.
Sobre l'objecte de l'emoció, Hansberg proposa centrar-nos-en en tres tipus:
objectes proposicionals (por de ser atacat per un gos); objectes específics aparentment
no proposicionals (estimar a tal persona); objectes concrets o situacions (por a les
altures). La referència a un objecte és important perquè permet enllaçar l'existència
d'emocions amb creences, actituds i desitjos. La por a ser atacat per un gos no depèn
només del judici valoratiu que significa que el gos és perillós i pugui atacar, sinó del
desig de no ser atacat; és a dir, la creença de ser atacat es justifica racionalment per un
seguit de conceptes i coneixements adquirits sobre l'agressivitat contrastada de la raça
del gos en qüestió, però esdevé emoció o sentiment en el moment que activem el desig
d'evitar que passi i sabem que hi ha possibilitats que realment passi.
La necessitat de tenir en compte el factor de la certesa o de suposar que es pugui
produir un fet genera una distinció important en les emocions, que Hansberg pren de
Gordon (1987): les emocions fàctiques, com la indignació, l'empipament, la culpa,

l'orgull o l'alegria, són les produïdes per la creença certa que s'ha produït un fet no
desitjat; les emocions epistèmiques, com la por i l'esperança són les produïdes per la
suposició que s'ha produït o es produirà un fet no desitjat. Per Hansberg, la incertesa és
el que «proporciona la condició cognitiva per a les emocions epistèmiques» i, al meu
parer, justifica que haguem de considerar fàctiques, és a dir produïdes per la certesa dels
fets, alguns sentiments o emocions morals progressives, com la culpa, i alguns de
regressius, com la indignació, i que puguem considerar epistèmiques, produïdes per la
possibilitat no certa dels fets, algunes pors com la xenofòbia i la mixofòbia.
Hi ha una correlació estreta entre unes i altres: una emoció epistèmica pot
esdevenir emoció fàctica quan la persona recull dades irrefutables del seu sentiment; és
a dir, quan la persona fa «objectiva» una posició «subjectiva». Per exemple, la
xenofòbia és un sentiment epistèmic perquè es basa en la suposició que els estrangers
«poden» prendre els privilegis dels autòctons (feina, habitatge, tradicions, etc.). La
xenofòbia esdevé indignació i ràbia racistes quan es produeix un procés d'objectivació,
com hem vist a la secció tercera, quan hi ha hagut algun fet que l'ha objectivat, un
objecte o una situació: la insistència en una «excessiva presència» d'estrangers pot ser
un exemple d'objectivació que activa la indignació o el ressentiment. Aquesta és la
interessant aportació de les tesis de Hansberg, establir que totes les emocions estan
suportades racionalment per una proposició, en forma de creença, actitud o desig, que es
vincula amb un objecte, però una racionalitat en estat latent. Hansberg afirma que pot
«arribar a ser un gran descobriment acceptar que tenim una emoció que es manifesta en
les nostres accions i que serveix per explicar-les, malgrat que nosaltres mateixos l'hem
ignorada» (p.17). El descobriment pot ser provocat o espontani, però en aquest segon
cas també ha calgut l'existència d'un agent extern que n'ha induït l'aparició. Em
refereixo a la intervenció educativa.
El potencial pedagògic de les emocions és tan fort que sovint, suposo que per
una gran manca de coneixement sobre la qüestió i per una «por» a les imprevisibles
conseqüències de no saber com fer-ho, genera inacció i anomia per part de molts
educadors. Segurament, una transgressió del racisme necessita discernir, en primer lloc,
les proposicions que generen tant les pors i les emocions epistèmiques, com les
proposicions que actuen sobre les conductes i les emocions fàctiques. Discernir les
proposicions significa determinar quines són les creences, els interessos, les fantasies i

els desitjos que els donen suport. Evidentment, una proposta com la que formulo només
va dirigida a persones amb unes facultats racionals que entren en la corba de la
normalitat i és poc aplicable tant a casos patològicament diagnosticats com als idiotes
morals que descrivia Bilbeny (1993).
En les emocions epistèmiques, com més desig hi hagi perquè no es produeixi un
fet, més importància es donarà a la més mínima probabilitat que no passi, com succeeix
amb totes les fòbies i pors; mentre que com més desig o motivació hi hagi sobre la seva
ocurrència, més importància es donarà a la probabilitat que passi, més importància
tindran els més petits indicis que pugui produir-se allò que es desitja, com és el cas de
l'esperança. Això només és aplicable a les emocions que es regulen per la incertesa del
fenomen, ja que les fàctiques, activades per la certesa aparent del fenomen, es mouen a
més en unes dinàmiques, a parer de Hansberg, de repressió i de desplaçament. El desig
de no veure materialitzada la por a la presència d'estrangers, per exemple, es transforma
en una emoció fàctica gràcies als mecanismes de repressió o de desplaçament.
Una emoció deriva primerament en repressió, interna o externa, quan l'individu
és incapaç de canalitzar-la cap a un sentiment o emoció progressiva, quan no troba, per
la via conscient o inconscient, els mecanismes adequats d'exterioritzar positivament
aquesta emoció. Per exemple, la xenofòbia que sent un racista quan «detecta» la
presència de negres o magribins pot traduir-se en un acte violent i agressiu
(comunicatiu, en definitiva), o en un acte no violent i regressiu i convertir-se en
indignació, segons ell, «motivada» per la presència real de negres o magribins. La tasca
educativa consistirà, precisament, a racionalitzar el sentiment d'indignació racista i
transformar-lo en un sentiment de culpabilitat. Crec que aquesta és l'essència d'una
autèntica transgressió del racisme; no es tractaria tant de convertir els racistes en
antiracistes sinó de traduir la indignació o el ressentiment racistes en una culpabilitat no
racista, centrada en l'operativització positiva d'uns sentiments progressius. És a dir, la
positivació del sentiment regressiu significa una finalitat de l'educació moral per tal com
enllaça directament amb les tres condicions mínimes, d'autonomia del subjecte, diàleg i
alteritat, que hem seguit en tota aquesta secció.
La hipòtesi freudiana de la repressió emocional es basa en un principi de realitat
que, per un instint de conservació, assumeix les contingències i les constriccions socials,
i sense abandonar el principi de plaer aconsegueix ajornar la seva satisfacció, la qual

cosa significa «forçar a acceptar pacientment el displaer» (Freud, 1919, p.86). Aquesta
repressió es materialitza, segons Hansberg, de diferents maneres:
a) L'emoció no s'exterioritza perquè hi ha un altre desig més fort que ho
impedeix, per exemple, perquè l'agent causant és considerat més fort o poderós, o
perquè hi ha un hàbit adquirit d'inhibició per l'educació rebuda.
b) L'emoció no s'exterioritza perquè la persona veu inacceptable o incorrecta
manifestar-la. Dóna pas a la hipòtesi de la inconsciència, segons la qual la ment
interioritza l'emoció i la guarda en la memòria inconscient. Es pot donar el cas,
reconegut per la psicoanàlisi, que la persona no s'adoni de l'emoció i que, efectivament,
la interioritzi eternament, com en la majoria de frustracions psicosexuals que relata
Freud.
En canvi, el desplaçament, com a desviació de l'emoció significa orientar
l'objecte causant cap a una altra direcció. Per exemple, és possible que una persona
empipada per un assumpte d'infidelitat conjugal es dediqui a trencar tots els plats de la
cuina; o que per un afer laboral arribi a casa seva i ho pagui amb els fills. En el primer
cas, la desviació significa un autocontrol per no dirigir-ho agressivament contra l'amant
o el cònjuge; en el segon cas, hi ha conducta agressiva però no contra l'agent causant
sinó contra els considerats més dèbils. És en aquesta segona dimensió que funcionen la
majoria d'emocions relacionades amb el racisme, la d'un desplaçament emocional que
prové d'una emoció epistèmica, basada en una suposició, i deriva cap a una emoció
fàctica, en què es «constata» allò que es volia evitar, desplaçant l'odi cap als grups
estigmatitzats o diferencialitzats.
Considero que és important analitzar breument quines són les condicions que
faciliten la transformació o el desplaçament descrit. Per tal que una persona activi una
emoció fàctica de ressentiment o d'indignació, per exemple, s'han de donar tres
condicions, segons Hansberg:
1. La persona ressentida o indignada ha d'identificar que hi ha un responsable de
l'acció, o de l'omissió d'una acció.
2. La persona ressentida o indignada ha d'identificar aquella acció o omissió com
un acte nociu dirigit a ella o a una tercera, respectivament. Un acte nociu pot ser una
ofensa, un insult, un atac violent o una decisió que afecta els seus interessos, desitjos,
creences, etc.

3. La persona ressentida o indignada ha d'identificar l'acció o omissió com un
acte de mala voluntat, de poca bona voluntat o d'indiferència per part de l'agent emissor.
Així mateix, és important estudiar quines són les precondicions que permeten
l'aparició de cada una d'aquestes condicions perquè ens ajudarà i també ajudarà la
persona a distingir les emocions que tenen una base racional i argumentable de les que
no tenen aquesta base i, per tant, en condicions de normalitat de raciocini, la persona
abandonarà amb facilitat. Vegem-ho. Hansberg considera que són emocions irracionals
o inapropiades les que es produeixen en els casos següents:
1. En relació amb la primera condició, la del reconeixement d'un agent
responsable, hi ha una indignació o un ressentiment inapropiats quan deslliurem de
culpa aquest agent que normalment consideraríem que no ho faria («no sabia que feia tal
cosa», «no n'era conscient»), o quan li apliquem alguna circumstància atenuant, sigui
perquè és objecte d'estudi (un terapeuta amb el seu pacient, proposa Hansberg), sigui
perquè li assignem manca de capacitat de discerniment i de responsabilitat. És a dir, és
inapropiat tenir ressentiment o indignar-se pels actes comesos per un nadó, un boig, un
borratxo, o, seguint la primera precondició, per una persona estimada. Seguint el
paral·lelisme, a ningú amb una capacitat normal de raciocini se li acudirà qualificar
d'antiracista la conducta d'un nadó blanc jugant amb un nadó negre. D'altra banda, és
important aplicar tots els mecanismes cognitius necessaris per identificar el possible
responsable de l'acció que ha generat aquella emoció i evitar generalitzacions
inoperatives; per exemple, una persona indignada per la contaminació aqüífera produïda
per una empresa química de pesticides, si no vol ser acusada d'estar «posseïda» d'una
emoció irracional o inapropiada haurà de concretar l'agent responsable de la indignació:
accionistes de l'empresa química que contamina, treballadors que elaboren els productes
tòxics, directius que decideixen optimitzar els resultats, agricultors que apliquen els
pesticides, consumidors finals que no volen aliments «farcits» amb insectes, legisladors
que desenvolupen lleis insuficients, serveis d'inspecció inoperants, etc. Un cop
identificat aquest agent podrà actuar en conseqüència.
2. En relació amb la segona condició, la que considera que en l'acció o l'omissió
de l'agent responsable hi ha hagut un perjudici o un dany per a algú (per a si mateix, en
el cas del ressentit, i per a un tercer, en el cas de l'indignat), es poden donar diverses
circumstàncies que ens permeten qualificar d'inapropiada aquesta emoció: a) l'agent

esponsable no ha fet realment allò que la persona indignada o ressentida diu que ha fet;
b) l'agent responsable ha fet allò de què se l'acusa però no és un perjudici real per a
ningú, menys als ulls de la persona indignada o ressentida. En el primer supòsit, cal la
coexistència de proves que demostrin la «coartada» del suposat agent responsable per
eximir-lo de la seva culpa; un cop demostrada la innocència, la desaparició del
ressentiment o de la indignació és qüestió de racionalitat interpretativa i valorativa. En
el segon supòsit, en canvi, la cosa és més complicada perquè afecta la noció d'interès.
Així, quan l'interès danyat o perjudicat per l'acció ho sigui només segons la versió de la
persona indignada o ressentida, o bé hi ha un llindar de tolerància massa baix (algú molt
orgullós que es veu ofès perquè detecta el més mínim desinterès envers els seus actes), o
bé hi ha un desconeixement d'una norma social potser implícita (la indignació del
nudista que fa aquesta pràctica en un país integrista, catòlic o d'una altra religió). La
indignació per la presència de persones amb passaport d'un Estat diferent al nostre és
una emoció que es pot catalogar d'inapropiada. Hi ha, però, un ressentiment entre
autòctons que es consideren injustament tractats per l'administració quan es comparen
amb els ajuts i el tracte de discriminació positiva que reben els immigrants; aquesta
emoció és alimentada per les polítiques tancades de quotes que supediten les
subvencions a les condicions ètniques o culturals, per no dir racials, i subestimen les
condicions socioeconòmiques generals de tota la població. Aquí, alguns administradors
han trobat rendiment electoral en el fet d'alimentar els sentiments racials, bé amb
polítiques de quotes, ben rebudes per alguns electors de l'ala progressista, bé amb les
crítiques a una política autènticament solidària, ben rebudes pels electors reaccionaris.
Evidentment, és comprensible que qualsevol acció dels immigrants, com a destinataris
dels privilegis, sigui malinterpretada i s'aprofiti la més mínima ocasió per generar actes
racistes violents. Com recorda Hansberg, hi ha «persones que tenen la tendència a
percebre les situacions de tal manera que sigui apropiada una emoció determinada»
(1996, p.169), persones que se senten ofeses o insultades amb molt poc.
3. En relació amb la tercera condició, la que considera que en l'acció o l'omissió
hi ha hagut mala voluntat, poca bona voluntat o indiferència per part de l'agent
responsable, existeixen situacions en què la indignació o el ressentiment no són
sentiments apropiats o racionals. Aquesta condició incorpora un element que, potser
també en el cas de l'anterior, fa referència a la relació preexistent entre la persona

essentida o indignada i l'agent suposadament responsable de l'acció, una relació basada
en un joc de confiances i expectatives mútues que alimenten possibles desitjos i
interessos respectius. Per això, en la tercera condició és important tenir en compte quin
és el grau de relació existent i quin és el relat diacrònic que explica la situació actual. De
fet, per poder atribuir mala voluntat en una acció hem d'estar molt segurs sobre les
motivacions que han guiat aquella acció i això significa tenir molt clar el contingut de la
relació, el contingut dels requisits implícits i explícits que s'han estipulat com a
paràmetres de la relació. Tot plegat constitueix, per Hansberg, «un rerafons que ens
serveix, en un moment donat, per situar una determinada actitud en una xarxa d'altres
actituds i estats mentals» (p.170). És a dir, el context, la tradició i el tractament de la
diferència, com a elements reguladors de les relacions amb els iguals, amb els antics i
amb els altres, són els paràmetres a partir dels quals s'han de valorar les accions i les
emocions derivades d'aquestes accions. Sovint, per una mala informació o una
interpretació errònia d'aquests components, les emocions d'indignació i de ressentiment
es troben tan arrelades en el subconscient col·lectiu que la seva eradicació és certament
difícil; per exemple, després d'un conflicte armat, massa sovint presentat com un
conflicte interètnic, les seqüeles són profundes i es produeixen venjances i revenjances
que poden durar dècades. En situacions com la de Kosovo, entre exèrcit serbi i resistents
albanesos; de Guatemala, entre exèrcit blanc i guerrilla indígena, o de Txetxènia, entre
exèrcit rus i guerrilla autòctona, la via de sortida ha de consistir en l'establiment de
ponts de diàleg, un diàleg que ha de ser encapçalat pels protagonistes del conflicte, tant
els que es consideren últimes víctimes, i per tant carregats de ressentiment, com els que
es consideren penúltimes víctimes, i també carregats d'un ressentiment més antic. En el
cas de Kosovo, per seguir l'exemple, ens hem d'imaginar quina podrà ser la seqüela en
les generacions més petites i actuar pedagògicament per transgredir la situació.
El coneixement aprofundit de les emocions i de les condicions i precondicions
que en promouen l’aparició té un gran interès pedagògic. Podem optar per negar
l'evidència i insistir en l'ofensa, en no voler veure que aquelles accions generen
ressentiment i indignació i a burxar en la ferida, però aquesta sembla que no és
l'actuació pedagògica més adequada; es tracta de saber quines són les conductes, els
comentaris, les accions i les omissions que poden ofendre l'altre per poder regular les

actuacions futures i promoure «determinades actituds o inhibir-ne d'altres» (Hansberg,
1996, p.171).
Hoyos (1995) defensa que els sentiments són «experiències que poden arribar a
ser tematitzades en un àmbit suprapersonal, de manera que es puguin analitzar
situacions, discutir punts de vista, donar raons i motius, explicacions, etc.» (1995, p.73).
He proposat que la xenofòbia, la mixofòbia i les pors sense fonaments pertanyen al
terreny de les emocions epistèmiques que necessiten una corroboració empírica per
esdevenir fàctiques, és a dir, susceptibles de generar una resposta. Com he esmentat, els
sentiments morals amb una gran dosi pedagògica són el ressentiment i la indignació,
com a sentiments regressius, i la culpa i l'orgull, com a sentiments progressius. Davant
del ressentiment o de la indignació racista, per exemple, una actuació pedagògica
transgressora ha de ser contundent i facilitar escenaris que provoquin l'aparició de
respostes progressives per part del ressentit; això significa posar-lo en la pell de les
conseqüències que pot tenir l'expressió de la seva indignació i dels sentiments, també de
ressentiment i d'indignació, que arriba a tenir la víctima dels atacs racistes. En altres
paraules, és important buscar els possibles ponts de connexió que hi pugui haver entre
un tipus de ressentiment i l'altre, no perquè esdevinguin antiracistes tots dos (i molt
menys racistes), sinó perquè investiguin i aprofundeixin en els mecanismes que fan
possible la desaparició de sentiments associats com la impotència, la rancúnia, l'odi,
l'enveja, que sobretot són a la base del ressentiment. Em refereixo a generar activitats
d'aula que permetin arribar al fons del problema del racisme, en el sentit que he apuntat
en les tres primeres seccions, fruit d'uns processos simultanis de globalització i de
particularisme que tiben la corda de la identitat; uns processos que entronquen amb
dinàmiques econòmiques, polítiques i vitals que afecten els sentiments de la persona.
En aquest capítol he intentat defensar que una actuació pedagògica encaminada a
superar el racisme i l'heterofòbia s'ha d'emmarcar en un model d'educació moral basat
en la construcció autònoma i racional de l'individu, en el diàleg i en el descobriment de
l'alteritat que tingui en compte les tres dimensions fonamentals: la voluntat, la
racionalitat i la sensibilitat morals. No m'he volgut apartar dels tres principis anunciats
de subjectivació, dissens i responsabilitat, i considero que es troben perfectament
implícits i arrelats en els arguments que he donat en cada una de les tres dimensions.
Una intervenció educativa que es vulgui transgressora de la identitat heteròfoba ha de

tenir en compte que els conflictes derivats pel contacte entre humans és captat per la
sensibilitat moral la qual, en qualitat de sensor de la moralitat, és capaç d'activar
mecanismes racionals o irracionals que alimenten el grau de voluntat per actuar en
positiu o en negatiu, de manera progressiva, per tal de facilitar la comunicació i la
resolució del conflicte, o de manera regressiva, que en dificulta la sortida i s'enquista en
forma de repressió conscient o inconscient. Però, insisteixo, és una tasca que s'ha de
realitzar en les dues bandes del conflicte, en la de la víctima i en la del culpable.
6.4. Continguts educatius
Stenhouse ens recorda que «els profetes poden ensenyar coneixements privats;
els professors han de tractar coneixements públics» (1975, p.31). En la nostra societat,
aquesta distinció és fonamental i evita la inclinació a pensar que, en educació, el
coneixement és un terreny acotat en mans d'uns quants privilegiats que el transmeten
per un sentit de filantropia o de megalomania. I en educació de la moral, aquesta
afirmació és central per no caure en dogmatismes i en tendències doctrinàries, massa
habituals en la història de l'educació, que han confós els terrenys i han assimilat moral a
religió o a formació d'un esperit patriòtic o nacional.
El contingut de l'educació prové de la cultura, com també recorda Stenhouse, i el
professorat no inventa res, només ho transmet de manera mimètica. El mateix
Stenhouse proposa una distinció dels continguts en cinc categories, que transcric quasi
literalment: a) els coneixements coneguts com a «disciplines acadèmiques», procedents
de la matemàtica, la ciència, la història, la geografia i la ciència social; b) les matèries
artístiques, com la literatura, la música i les arts visuals; c) les destreses bàsiques, com
la lectura i l'escriptura, les destreses laborals, com les «comercials, domèstiques i
tècniques», i les destreses lúdiques, com els jocs; d) els llenguatges, que també són
destreses però que mereixen un tractament a part; e) les convencions i els valors, «en
tant que es refereixen al currículum com un tot», perquè el conjunt de disciplines
acadèmiques, les matèries artístiques, les destreses i els llenguatges impliquen valors i
convencions (Stenhouse, 1975, p.35 i ss.). Trobo molt més agosarada i profunda aquesta
distinció que la que va realitzar la reforma espanyola de 1990 quan les va reduir als ja
popularíssims tres àmbits de fets i principis, procediments, i actituds, valors i normes,

que malgrat tot no deixa de ser un avenç important en comparació amb situacions
precedents que ignoraven formalment el segon i el tercer àmbits.
Stenhouse va ser una mica més precís i va separar expressament els àmbits
esmentats per demostrar que l'escola ensenya continguts que pren prestats de grups
exteriors de referència que són els creadors reals del contingut, però que el professorat
«avalua el grup d'alumnes, més que per si mateixos, en relació al grup de referència»
(p.40). La conclusió és contundent: «no hi ha cap garantia sobre l'autenticitat de les
disciplines, tal com estan representades en els grups de referència» (p. 41), en el sentit
que hi ha una important tradició d'aspirar a absoluts, a continguts tancats i debatuts, que
han de ser assimilats sense reconstrucció.
L'educació moral significa un àmbit de l'educació, juntament amb l'educació
estètica i la tècnica, que travessa tot el currículum escolar i totes les activitats escolars.
Defuig, com els altres àmbits esmentats, els pressupòsits de la pedagogia programada o
per objectius, que abans de començar ja preveu quin serà el final; defuig també les
declaracions de pedagogies suposadament alliberadores, que neguen la necessitat de la
sistematització en perjudici de la llibertat de l'individu, i defuig també les pedagogies
experimentals, que assagen a l'aula els descobriments de laboratori. Em detindré, en
aquest apartat, a estudiar el contingut que ha d'omplir una actuació educativa orientada a
superar el racisme i l'heterofòbia segons els principis i els postulats anunciats en els
apartats anteriors.
Seguint la línia argumental sobre el model constructivista de la moralitat, i la
proposta de continguts formulada per Stenhouse, entenc que l'educació transgressora del
racisme ha d'anar dirigida precisament als blocs de contingut següents, que en un
context escolar es poden configurar com a eixos de transversalitat que dosificarien les
diferents àrees curriculars «clàssiques» en els distints nivells o etapes educatives, i en
un context no escolar serveixen de criteris per orientar la reflexió pedagògica dels
agents amb responsabilitats educatives però no especialitzats, com els mitjans de
comunicació, les organitzacions cíviques i la família, que seran motiu d'anàlisi en el
capítol següent.

6.4.1. Capacitat d'autoconeixement
El primer bloc es refereix al coneixement i l'anàlisi de les situacions quotidianes
dels educands. Aquest coneixement es concreta en experiències positives i en moments
de conflicte amb la societat, la família, el barri i l'escola, i que es caracteritzen amb les
dinàmiques esmentades sobre la conformació de la identitat: i) sobre la relació amb els
iguals, que es produeix gràcies a un llenguatge que els iguala i al fet de compartir un
món particular que es pot segmentar per ser analitzat; ii) sobre la relació amb els altres,
que inclou gent de la mateixa edat que no forma part de la consideració d'iguals (per
nivell econòmic, per lloc de residència, i també per ètnia, raça, llengua, etc.), i també
inclou els adults de qualsevol condició (pares i mares, mestres, tutors, responsables de
menjador, gent del carrer, etc.), unes relacions que es vehiculen amb un altre llenguatge,
més estandarditzat i regulat normativament, i també per mitjà d'unes capacitats
adaptatives d'ordres diversos: coneixement de la geografia urbana (carrers, barris i línies
de metro «etnificades», per exemple), de les destreses laborals (els mecanismes de
discriminació ètnica i cultural, inclosos), de les matèries artístiques contemporànies
(música ètnica, considerada més com a reclam comercial que com a manifestació
autènticament cultural), etc.; iii) sobre la relació amb els antics, per mitjà del
coneixement diferit que proporciona la història, tant l'oficial, estudiada com a disciplina
acadèmica, com la no oficial, recollida en la música i en la tradició literària, i en la
transmissió del costumari comunitari i familiar.
Aquest gran bloc de continguts tematitza en formats específics les situacions
experiencials dels educands; per exemple, han d'esdevenir temes d'educació moral els
sentiments morals derivats d'experiències vitals relacionades amb actes de violència
racista (centrades en ressentiments i culpabilitats, però també en sentiments psicològics,
com l'angoixa, la desesperació o el plaer i el displaer); els judicis de valor sobre
conflictes bèl·lics conduïts amb arguments ètnics, sobre les dificultats vitals dels
immigrants (també les laborals i d'habitatge, però sobretot les dificultats per a la creació
de llaços d'unió amb els altres, immigrants i autòctons), o sobre els atribucionismes
ètnics per part dels mitjans de comunicació en les notícies relacionades amb la
immigració i el racisme; és també motiu d'educació moral el coneixement i la valoració
de la realitat social, sobretot els mecanismes organitzatius que regulen la vida política i
econòmica, per tal de detectar les fonts de desigualtats i de discriminació.

En aquest primer bloc es tracta que l'educand conegui la seva posició en el món i
sigui capaç de trobar els temes socials que el relacionen amb el seu entorn vital. El bloc
respon a la consolidació en la persona de la seva condició de subjecte actiu, entès com
un pas previ i necessari per al reconeixement de l'alteritat, de l'altre també com a
subjecte; sense aquesta primera consideració, les proposicions i els blocs d'actuació
següents no tenen sentit. La subjectivació de l'educand només és possible per mitjà d'un
treball en diferents escenaris: des dels més formals, en situacions d'aula i d'estudi,
sobretot amb continguts informatius i conceptuals, fins als escenaris més informals, en
situacions de pati i també en les relacions amb les famílies, que tenen una incidència
més directa en aspectes actitudinals. En resum, aquest primer bloc tendeix a posar les
bases d'un autoconcepte ajustat com a facilitador d'un grau òptim d'autoestima,
capacitats que es poden treballar des de les primeres edats en el vessant volitiu i que,
amb el desenvolupament de la capacitat d'abstracció logicoformal durant l'adolescència,
interessa aprofundir en els vessants racional i emocional.
6.4.2. Relació amb l'entorn
El bloc segon busca el desenvolupament de destreses bàsiques de relació amb
l'entorn social, activadores d'actituds empàtiques, i té la finalitat d'aprofundir en el
descentrament, perquè l'educand sàpiga calibrar la seva capacitat de moviments a partir
de la posició que ocupa en la seva relació amb els altres, com hem vist en el punt
anterior. De fet, un subjecte autocentrat és incapaç de mantenir relacions socials més
enllà dels seus interessos immediats, amb la qual cosa és molt fàcil que acabi adoptant
actituds asocials. El descentrament s'aconsegueix sobretot per mitjà del coneixement
d'altres realitats, un coneixement que, al meu parer, ha de partir d'un rebuig de la
tolerància com a principi passiu de convivència, que ha de ser substituïda per la
solidaritat i el respecte actiu. La solidaritat es refereix a la capacitat d'estrènyer les
relacions amb els altres, en el sentit de solidificar-les i endurir-les; el respecte actiu
s'entén com la consideració, la cura i l'estimació de la singularitat i l'anècdota.
La solidaritat i el respecte es poden concretar en tasques pedagògiques que
desenvolupen el potencial emocional o afectiu de l'individu. Durant les primeres edats
de l'infant, el desplegament d'habilitats de relació social significa un entrenament que
permet reforçar la dimensió volitiva i insistir pedagògicament en aquelles relacions en

què podria mostrar-se menys procliu, com ara en les relacions de gènere i racials, influït
potser per un entorn poc transigent; significa treballar l'esforç en les dues direccions
apuntades: tant per produir conductes poc habituals, com per inhibir conductes massa
habituals. D'aquesta manera, amb la pràctica irreflexiva de relacionar-se amb els altres,
la persona incorpora lentament mecanismes de tracte i d'adopció de punts de vista
alternatius, que en fases superiors de racionalitat abstracta és més fàcil analitzar i
valorar recuperant l'experiència compartida. Les conductes de rebuig racial, com també
les de gènere, són detectables en les primeres edats gràcies als comentaris, els acudits i
sobretot els sistemes d'organització del joc lliure i del treball espontani a classe, que
reprodueixen pautes adquirides inconscientment.
A més, les matèries artístiques, sobretot la literatura i els nous llenguatges
audiovisuals, com el cinematogràfic i els dibuixos animats, per exemple, signifiquen un
suport de gran potencial pedagògic, per tal com atreuen fortament els infants i poden
mostrar situacions no conegudes o enfocades des d'un altre punt de vista. Sembla
convenient, en aquest sentit, fomentar l'ús de les tecnologies de la comunicació digital,
per satèl·lit i per xarxes telemàtiques, sobretot en els més grans, pel que suposen de
coneixement sense gaires mediacions de realitats força allunyades. El bloc tracta, en
definitiva, d'enllaçar el bloc anterior, més centrat en el coneixement de la posició
individual, amb el bloc següent, que significa un punt crític per transcendir la situació
existent.
6.4.3. Capacitats d'intervenció en el context
Aquest bloc recull capacitats que es produeixen amb la reflexió crítica i
l'assumpció de la contrarietat, com a mecanismes de participació social i exponents de
la transgressió que s'ha de produir en l'entorn per adaptar-lo a les necessitats i als
interessos de cadascú. Significa saber posar en crisi les posicions personals, enteses com
una posició progressista que s'ha d'orientar envers el desenvolupament positiu, mai com
un retrocés a posicions preestablertes.
La capacitat crítica s'ha de concretar en accions pedagògiques basades en la
creativitat, perquè la intervenció sobre el medi amb originalitat i innovació garanteix la
recerca de solucions noves a necessitats canviants, i accions que també estimulin les

tasques col·lectives, ja que intervenir sobre el medi de manera individual pot derivar cap
a una explotació indiscriminada amb finalitats privades.
Les capacitats de reflexió i d'intervenció crítiques s'acompanyen de
l'entrenament en la discrepància, que aprofita el dubte i la contradicció com a eines
pedagògiques per assolir el coneixement. La discrepància des del dubte s'entén com una
posició ideològica antidogmàtica que rebutja el fanatisme; la contradicció permet
contrastar i avançar per resoldre la discrepància. Com indica McLaren, es tracta de
contribuir a la construcció d'una «identitat fronterera en què els sistemes binaris de
pensament ja no puguin organitzar la pròpia política» (1993, p.137). La tradició
dialèctica il·lumina aquesta dimensió, sobretot en la terna tesi-antítesi-síntesi, sense
solució de continuïtat que permet donar integritat a l'actuació pedagògica. Justament, la
construcció d'una identitat que eviti l'heterofòbia necessita rebutjar els maniqueismes
antiracistes de bo-dolent i saber combinar els tres elements que són presents en una
interpretació crítica de la realitat: el punt de vista personal (consolidat amb
l'autoconeixement), el punt de vista dels altres (consolidat amb les habilitats socials), i
el punt de vista compartit (consolidat amb la reflexió crítica). En el nivell del racisme
institucionalitzat, quan les manifestacions racistes de caràcter públic són capitalitzades
per grups polítics i la persona mostra inclinacions heteròfobes o justifica actes racistes,
és moment de fer-la entrar en el joc de consens-dissens necessari per a la vida en comú,
reforçant la idea que només el diàleg, basat en l'autonomia i en el respecte però també
en el bé comú, pot garantir la convivència pacífica, i tanmateix insistint que el diàleg no
sempre resoldrà els conflictes però almenys servirà per posar-los sobre la taula.
En aquest bloc, sembla convenient recordar que la tematització del contingut
vindrà determinada per les situacions reals (viscudes en directe) o virtuals («viscudes»
per televisió o Internet), però sempre directament relacionades amb les experiències
personals: per als més grans, la valoració sobre les conseqüències personals que
significa ser víctima d'un atac racista, l'anàlisi de les condicions que faciliten l'aparició
d'actes racistes, la desviació atribucionista (etnificada, racialitzada o culturitzada) que
amaga altres problemàtiques d'ordre econòmic i de repartiment dels béns, etc.; per als
més petits, la identificació de personatges de sèries de televisió amb estereotips concrets
i el joc de canvi de personatges, les activitats d'assumpció de rols diferents amb
valoracions sobre els problemes que això li ha generat, la valoració sobre el grau

d'identificació amb pautes produïdes pels personatges famosos o de l'entorn, la
necessitat de produir pautes de comportament pròpies i particulars, etc. En definitiva, el
bloc insisteix en la importància de la comprensió crítica com a pas posterior a
l'autoconeixement del primer bloc i a les capacitats de relació del segon bloc per
preparar el terreny del bloc següent, centrat en disposicions relatives a la interiorització i
la transcendència de la persona.
6.4.4. Consciència i autoconsciència
El bloc fa referència a la necessitat de retornar a la persona, després d'haver fet
un recorregut que ha començat en ell mateix i l'ha situat en el món, per mitjà d'una
lectura interna dels paràmetres que organitzen la consciència i per mitjà del
desenvolupament de mecanismes d'autoregulació del comportament. En primer terme,
la necessitat de produir actuacions pedagògiques que vulguin incidir en la conducta
moral a través de la voluntat, el judici i la sensibilitat morals, obliga a proposar
activitats en què l'educand desenvolupi una certa capacitat d'assumir la contrarietat i que
conegui el risc a ser escoltat; al meu parer, limitar l'educació al bloc tres significa
produir persones amb molta capacitat de reflexió però poc disposades a modificar el
punt de vista propi, i encara menys a acceptar la necessitat de canviar conductes.
Així, en un context democràtic, que facilita i promou la lliure circulació d'idees i
opinions, és molt convenient dissenyar activitats pedagògiques orientades a fomentar
estratègies d'autocontrol i d'autoregulació per aprendre a assumir el risc a ser escoltat,
que també afecta els processos de descentrament i de capacitat crítica, i que només és
possible per mitjà d'un treball intens sobre l'esforç i la voluntat. La doble vessant
d'aquest bloc es relaciona amb valors com la sinceritat i l'honestedat, però no en un
sentit de dins a fora, és a dir, de mostrar-se sincer com a valor suprem de la relació
humana, sinó de fora a dins, és a dir, de mostrar sinceritat per exposar les debilitats i
assegurar-se, en un sentit convencional de Kohlberg, que si es produeix una ofensa o un
acte d'hostilitat des de fora podrem estar segurs que ha estat realitzat per ferir;
lògicament, aquesta sinceritat només es pot produir quan s'aprofundeix molt en la
confiança mútua i podem estar convençuts que no hi haurà mala utilització de les
nostres debilitats per part de l'altre. En un estadi superior, però, el coneixement de les

debilitats de l'altre no ha d'inhibir la crítica, que sempre seria ben rebuda si es
mantinguessin les coordenades de respecte i confiança mútues.
Es tracta de preparar el terreny per aprofundir en la consciència personal, que es
produeix gràcies al desenvolupament de la faceta transcendent de la persona, en què
transcendental significa explorar, en primer lloc, les capacitats que han permès entaular
relacions amb els altres i, en darrer lloc, reprendre o reconduir cap a un mateix aquestes
relacions, en un intent de tancar el cercle i concloure la dimensió introjectiva de
l'individu (Martínez, 1986), allò que en termes religiosos sempre s'ha conegut com a
recolliment espiritual. Sense el desplegament de la consciència personal, les
intervencions del subjecte sobre el context tenen un sentit limitat, o escàs. Considero
que només amb una consciència crítica sobre les conseqüències sobre l'entorn social i
natural d'aplicar el poder individual i col·lectiu, només amb aquesta consciència crítica
és possible anar més enllà i transgredir el contingut d'una identitat racista i heteròfoba.
6.5. Escenaris d'intervenció pedagògica
En aquest apartat final vull fer esment dels espais o escenaris temporals i
espacials propicis per desplegar intervencions educatives superadores del racisme i
l'heterofòbia, i indicar alguns aspectes relacionats amb els rols dels agents implicats en
aquesta tasca. M'estic referint, principalment, als escenaris més privilegiats, com
l'escola i la família, però també a d'altres de gran importància per a la conformació de
valors, com els mitjans de comunicació, la classe política i les organitzacions civils, les
confessions religioses, etc.
Potser caldrà insistir en el que he esmentat sobre la tensió que genera el fet de
moure's constantment entre una esfera privada i una esfera pública (vegeu 5.1.2), la
primera com a espai per expandir i desplegar els ideals de felicitat personal, la segona
com a espai compartit que necessàriament regula els diferents ideals de felicitat en
contacte. He insistit també en la dificultat de passar d'una concepció privada, particular,
a una concepció pública, oberta i vàlida universalment, de les relacions socials.
L'educació, com a espai d'intermediació entre el privat i el públic, assoleix una categoria
especial en la conformació de l'individu, juntament amb la maduració psicofísica de
caràcter natural. Així, la sistematització i la intencionalitat són trets específics de
l'educació que malauradament només són presents, i tot just, en l'educació escolar; tant

l'educació a la família com les accions «educadores» d'altres agents, amb l'excepció
segura de les confessions religioses, són escenaris poc proclius a adoptar una visió
pedagògica de les seves actuacions.
Ara bé, no es tracta de pedagogitzar la vida pública (i part de la privada), sinó de
fer un toc d'alerta als responsables mediàtics, polítics, civils i religiosos, però sobretot a
pares i mares i a professionals de l'educació, per tal que s'aturin i reflexionin de forma
periòdica, intencional i sistemàtica, sobre les repercussions educatives que provoquen
les seves respectives accions; no és qüestió tampoc de posar un pedagog-policia en les
seves vides, que vigili perquè no es desviïn d'un suposat camí ben traçat, sinó d'adoptar
un punt de vista pedagògic sobretot en relació amb la conformació de valors no tant dels
joves com també de la resta de la població.
Adoptar un punt de vista pedagògic en valors significa, com he apuntat en la
secció cinquena (vegeu 5.1.3), tenir en compte que la construcció moral de la persona
s'ha d'orientar cap a la seva autonomia, cap a la promoció del diàleg, i cap al respecte i
la valoració de l'alteritat; a més, he defensat que aquesta construcció es realitza per mitjà
del contacte amb els iguals, amb els altres i amb els antics, i he proposat l'adopció de
tres principis que permetran discernir la conveniència de cada actuació: el de
subjectivació, el de dissens i el de responsabilitat. Aquesta és, al meu parer, una visió
pedagògica de l'educació moral que, en el terreny de la superació de les heterofòbies,
significa transgredir la situació existent i proposar actuacions capaces de capgirar la
tendència actual, potser massa orientada a focalitzar la tensió entre la globalització i els
particularismes en formes etnificades o nacionals.
Per tant, en base als punts esmentats, que sintetitzen molt lleugerament les
pàgines anteriors, em disposo a repassar la funció actual de cada un dels escenaris i
agents esmentats: mitjans de comunicació, classe política, organitzacions civils,
confessions religioses, família, i sistema educatiu formal, amb especial incidència en el
professorat.
6.5.1. Els mitjans de comunicació (i la seva funció) social
Buxarrais recorda el «crit d'alerta de la majoria dels educadors davant de la
impotència de les seves accions educatives en front de la potència conformadora dels
mitjans de comunicació» (1996, p.241). I no hi ha per menys; però tampoc no n'hi ha

per tant. Evidentment, quan parlem de mitjans de comunicació ens referim sobretot a la
televisió, i en menor intensitat a la ràdio i a la premsa escrita.
En la secció segona (especialment, 2.1.1), he argumentat que un dels processos
de mundialització més espectaculars ha estat l'increment i l'extensió planetària dels
mitjans de comunicació, i especialment de la televisió per satèl·lit, encoratjats per
potents interessos comercials. Les estadístiques sobre el nombre d'hores setmanals que
passem davant de la televisió són, segons qui en faci la lectura, alarmants, preocupants o
senzillament normals en el món virtualitzat en què vivim. Si en un principi la televisió,
com la ràdio, neixen amb una autèntica vocació de comunicar, en el sentit d'informar i
divulgar, progressivament va adoptant, especialment la televisió, un component lúdic i
més comercial. Com qualsevol empresa del món actual, els mitjans de comunicació
tenen molt clar que la seva, no ja existència sinó, subsistència està basada en els índexs
d'audiència, una audiència heterogènia en què no compta la qualitat del producte sinó la
quantitat de persones que el segueixen, potencials consumidors dels productes
anunciats; els productors de programes es defensen al·legant que és un peix que es
mossega la cua, però que la qualitat no està renyida amb la quantitat, i que un programa
bo és aquell que segueix la majoria de la gent. Servida la polèmica.
Al marge d'això, però, és inevitable pensar en la televisió com a objecte de
consum i, simultàniament encara que sembli paradoxal, com a agent conformador de
valors, potser sense pretendre-ho. El component lúdic és el que atrau més nombre de
televidents i és el que més hores ocupa en les graelles de les televisions convencionals o
generalistes (els canals temàtics queden parcialment al marge d'aquesta reflexió). Es pot
materialitzar en telesèries de ficció i de dibuixos animats, cinema, la majoria dels
concursos, espectacles esportius, etc. En el component informatiu i de divulgació
podem incloure, a més dels informatius en format clàssic de noticiaris, els programes
especials de recerca periodística, els documentals monogràfics (de natura,
manifestacions culturals, etc.), alguns concursos amb aire «intel·lectual», els
informatius especialitzats (de música, cinema, teatre, etc.) i alguns espais
específicament anomenats «educatius», tant els produïts seguint un programa educatiu
específic (aprenentatge de llengües, alfabetització de persones adultes, etc.), com els
d'extensió cultural. Enmig d'això, i sense intermediaris, trobarem el component

pròpiament comercial, la publicitat directa i la indirecta incorporada en els programes
anteriors, sobretot telesèries i concursos.
Exposat el panorama, segurament ja conegut per tothom, potser convé recordar,
amb Buxarrais, que la publicitat, i potser la televisió en general, transmet els «valors
d'una ideologia dominant», «reforça els estereotips» i difon històries que operen amb
«enfocaments ideològics conservadors i tancats», que «no plantegen problemes ni
conflictes amb opcions contestatàries ni divergents o amb sortides obertes que puguin
provocar la inquietud dels teleespectadors i incitant reflexions o recerques» (p.254-255).
Segons també Buxarrais, Mariet (1993) distingeix quatre usos de la televisió: a) com a
moble, engegada permanentment; b) com a passió, quan hi ha una elecció voluntària,
sobretot per part dels nens, que trien allò que volen mirar; c) com a tapaforats, quan no
se sap què fer; d) com a cangur, per entaforar els nens perquè no molestin. Amb una
excepció relativa de la segona, els altres usos de la televisió estan marcats per la
«irresponsabilitat» en la tria del contingut dels programes.
La pregunta no és a qui correspon aquesta responsabilitat, sinó quins
mecanismes podem posar en marxa per reorientar aquesta situació, assumint que la
responsabilitat és compartida i no exclusiva de ningú en especial. De fet, ¿a qui hauríem
de reclamar, a anunciants i publicistes, a productors i dissenyadors dels programes, a
guionistes, a fabricants i venedors de televisors, a pares i mares, a legisladors que
legislin sobre la violència (la física i la mental)...? Segurament la resposta sobre els
mecanismes de regulació ha d'anar dirigida a tots els estaments indicats.
6.5.2. Responsabilitat de la classe política i funcionarial
En bones paraules, referir-se a les relacions entre educació moral i classe política
és explicar la història d'un divorci; és més, que la classe política parli de moral pot
resultar, en molts casos, poc menys que hipòcrita o impúdic. Els administradors de la
cosa pública, des de les instàncies de govern local a les legislatives, passant per la
judicatura i el funcionariat (especialment aquell que té un contacte molt directe amb el
ciutadà, com la policia, la hisenda pública, etc.), tenen una gran dosi de responsabilitat
en la conformació de valors, sobretot en les generacions joves però també en la resta de
ciutadans.

No és moment de fer el catàleg dels valors que «hauria de» mostrar qualsevol
servidor públic, un catàleg, d'altra banda, condemnat a figurar en el tauler d'anuncis de
les dependències administratives, en el millor dels casos. Tampoc no es tracta de dir el
que no és i el que hauria de ser, i convertir aquest relat en un llistat de greuges, que la
classe política sabria com redireccionar en positiu (penso, per exemple, en la demanda
exposada en el punt anterior, sobre el control dels mitjans, i en la resposta habitual
relativa a la llibertat d'expressió, en versió peculiar de qui mana).
El polític pot actuar, en base a uns valors, de manera conscient i intencional o
inconscient i no intencional. Serem una mica ingenus i acceptarem de moment que no hi
ha una intencionalitat directa; direm que es dóna una gran ineptitud entre la classe
política, en general, i encara més entre el funcionariat, pel que fa a la manifestació d'uns
valors o uns altres. Per exemple, en un terreny no directament relacionat amb la moral,
però amb moltes connexions, podem suposar que un prototipus de polític i de funcionari
públic és un model d'eficàcia en la feina encomanada, és a dir, aquell que compleix
escrupolosament els objectius que se li han encarregat; en aquest supòsit, per part seva
no hi ha d'haver consciència o inconsciència, sinó intenció de ser eficaç, ja que la no
intenció de ser eficaç seria motiu de deixadesa, característica que la ingenuïtat no ens
deixa veure en els nostres polítics, atrafegats com semblen pels afers públics. Doncs bé,
en la manifestació de valors pròpiament morals, com la rectitud, la lleialtat, la sinceritat
o l'honradesa, devem ser poc ingenus perquè acceptem sense pensar-ho gaire que el que
identifica un polític professional i un funcionari és precisament tot el contrari, i que
quan es mostra recte, lleial, etc., pensem que o és una excepció o que ho fa per un
interès personal.
S'ha d'assumir la polèmica que significa defensar que la classe política ha de
guiar-se per uns valors. Les reaccions són moltes i de signe divers. D'entrada, el dubte
prové precisament d'acceptar que hi hagi una classe política, en tant que uniforme i
homogènia, que actua tota ella de la mateixa manera i en el mateix sentit, i negar, per
tant, la diversitat i la pluralitat. És cert que no tots els polítics són iguals (i tampoc els
funcionaris); que els polítics corruptes són una minoria, però una minoria molt
escandalosa (en tots els sentits de la paraula) capaç d'atreure les mirades del públic, i
que els polítics que rebutgen suborns, que destinen les partides pressupostàries
correctament i que decideixen invertir en empreses desvinculades de determinades

famílies, aquests polítics honrats no surten als diaris; la resta, els que no són corruptes
però que tampoc fan res per no ser-ho, potser per manca d'ocasions, són un altre grup
les dimensions del qual se'ns fa difícil saber.
Amb tot, aquesta constatació no nega la primera afirmació de l'existència d'una
classe política en el sentit del comportament moral, igual que podríem afirmar
l'existència d'una classe militar amb una doctrina moral basada en l'obediència a la
societat. Per tant, considero que hem d'insistir en la necessitat d'un comportament moral
demostrable que identifiqui la classe política i que la no demostració d'aquest dogma ha
de significar, de manera immediata i vitalícia, la separació d'aquesta condició.
Com podem suposar, si ja costa acceptar el principi anterior, el segon, sobre
l'orientació moral que han de demostrar els polítics i els funcionaris, encara ho serà més.
La resposta sobre els valors que han de guiar l'actuació pública dels polítics i dels
funcionaris va ser començada a redactar per Plató, a la República, i força problemes ha
creat. En un apartat anterior he insistit en la necessitat de distingir entre principis i
virtuts (vegeu 6.2), els primers universalitzables i les segones de caràcter particular o
local, els primers molt abstractes i les segones molt concretes de cada situació, però
relacionats entre ells de manera estreta, en el sentit que les virtuts expressen en cada
context sociohistòric l'existència d'uns principis desvinculats de tradicions concretes i de
contextos específics.
Com que les virtuts són conegudes per part de qualsevol ciutadà mitjà, el grau de
desviació que pugui mostrar el polític també serà fàcilment detectable i avaluable, si
més no en teoria, ja que a la pràctica la sofisticació de la mentida, per exemple, també és
prou coneguda, tot i l'existència de mecanismes de control legislatiu i d'inspecció
funcionarial, que han de ser utilitzats quan existeix una oposició política. Així, que un
polític declari que actua per principis resulta, com a mínim, sospitós quan s'acumulen
indicis i proves sobre la seva desvirtuació.
Amb tot, les constatacions anteriors tampoc no anul·len, al meu parer, la
necessitat de catalogar els valors que han de guiar el polític, un catàleg que ha d'anar
encapçalat pel respecte a la persona, per la defensa del diàleg com a instrument i
essència de la convivència, i per la reivindicació de la diferència com a element que
assegura la pluralitat. Aquest encapçalament es desplega en els principis que he defensat
en aquest capítol, sobre la subjectivació, el dissens i la responsabilitat, i continua amb

les virtuts que la societat assumeix com a pròpies en cada moment concret. Aquesta
pretensió d'integrar uns mínims universalitzables amb uns màxims particulars evita les
abstraccions i defuig el particularisme, ja que l'obligació del polític és promoure també
el desenvolupament moral de la societat en conjunt i no abandonar-se segons les modes
imperants. És una pretensió difícil, però necessària si és que realment acceptem la gran
dosi de responsabilitat que hi ha en mans dels polítics i dels funcionaris en el tema que
ens ocupa.
Així, els fenòmens associats amb l'heterofòbia reclamen, si no el primer lloc sí
un lloc molt destacat en l'atenció preferent per part de la classe política perquè afecten
directament la convivència, tema prioritari en qualsevol cartipàs de govern.
Evidentment, la resposta coneguda en el tractament del racisme per part de les
instàncies governamentals ha estat més reactiva i regressiva, centrada en el manteniment
de l'ordre establert per la via del control policíac, que proactiva i progressiva, buscant
alternatives en el marc d'una coexistència digna per a tothom que viu en la comunitat.
Demanar que la classe política, i tot el que en depèn de manera directa i
indirecta, faci una lectura pedagògica de la seva actuació significa, al meu parer, dues
coses: la primera, revisar i corregir, si cal, el contingut moral de les seves accions; la
segona, facilitar la creació d'espais pedagògics que implementin actuacions superadores
del racisme, com ara en els mitjans de comunicació, com hem vist, i també en altres
instàncies socials.
Una pedagogia transgressora de les heterofòbies, especialment les de concreció
racista, ha de proposar que els polítics i els funcionaris mantinguin una actitud desperta
amb l'aparició dels més petits indicis de racisme i de xenofòbia. Com he indicat, el pas
de la xenofòbia a la indignació racista és molt petit i molt ben aprofitat per alguns grups
polítics; qualsevol excusa és bona per despertar odis racials i de rebuig als immigrants i
als grups desafavorits socialment i econòmicament.
6.5.3. Emergència de nous espais: les organitzacions cíviques
Potser convé recordar d'entrada que aquest sector mostra una gran diversitat
perquè, des del punt de vista de les dinàmiques polítiques, econòmiques i personals, ha
vingut a cobrir moltes de les dimensions clàssiques dels partits polítics, que els nous
grups socials, més o menys organitzats, han pres com a objectiu específic: «combatre la

pobresa, reparar la degradació del medi ambient, oposar-se al poder arbitrari, i reduir el
paper de la força i la violència en la vida social» (Giddens, 1994, p.255). L'èmfasi i la
importància en l'anomenada «societat civil» respon als postulats liberals, defensors de
reduir l'intervencionisme dels estats i d'augmentar el protagonisme de la iniciativa
privada, i també de postulats gramscians, referits a les organitzacions que «prolonguen
la dinàmica de l'estat però estan fortament arrelats a la gent» (Castells, 1997, p.31).
Podem caracteritzar les organitzacions cíviques segons l'àmbit genèric
d'actuació; per exemple, trobem organitzacions de comerç just o solidari (o alternatiu,
segons les versions), de promoció i acció cultural, de defensa dels drets humans, de
cooperació, pau i desenvolupament, d'ecologisme i preservació del medi ambient,
d'educació per a tothom, d'interculturalitat i mediació intercultural (associacionisme
etnocultural i geogràfic), de defensa de la dona, d'actuació sociosanitària (ajuda a
afectats i familiars d'algunes malalties), etc. Però una segona classificació, més
interessant, es refereix a les finalitats declarades per les organitzacions, que es poden
resumir en tres eixos:
a) Construcció i difusió de discurs ideològic alternatiu al discurs oficial, en el
sentit de reivindicar opcions minoritàries o fer visible l'existència de realitats diferents a
la dominant.
b) Creació d'espais de relació entre persones que comparteixen una mateixa
inquietud o interessos, per tal de fomentar vincles i intercanvis d'experiències i defensar
els interessos comuns davant de tercers.
c) Intervenció per corregir o cobrir un sector social o un territori geogràfic
desatès, seguint la filosofia d'equilibrar les relacions Nord-Sud, Occident-Resta del
món, favorables als primers. Algunes organitzacions, però, combinen més d'una de les
finalitats descrites i també més d'un dels àmbits d'actuació.
Així, per organitzacions cíviques entendrem aquelles que ocupen no tant un
espai ideològic o electoral sinó un espai de confiança moral del públic amb alguna causa
de les descrites. No inclourem, per tant, els moviments socials en sentit ampli, com a
referents de fenòmens generals que fins i tot comencen a inocular els idearis dels partits
polítics (ecologia, feminisme, drets humans, antiracisme, etc.), i tampoc les associacions
amb interessos de representació institucional. En síntesi, em referiré a les organitzacions
cíviques com a agrupacions d'individus, amb vinculacions personals o no amb partits

polítics tradicionals, que no tenen aspiracions electorals però sí aspiracions d'intervenir
en la vida pública per canals alternatius als de la política tradicional. Representarien, en
certa manera, una concreció dels ideals de democràcia participativa que hem observat
en la secció quarta (vegeu capítol 4.1.3).
En concret, hi ha uns trets peculiars que han de reunir les organitzacions
cíviques: el compromís moral o cívic (d'aquí recupero l'adjectiu «cíviques») i la pressió
social, juntament amb un caràcter humanitari i la manca d'afany lucratiu. No són grups
de pressió en el sentit tradicional, sinó que desenvolupen actuacions específiques i
planificades en el terreny propi que han triat, per mitjà de personal especialitzat molt
sovint semiprofessionalitzat amb una bona dosi de voluntariat. Em resisteixo, en
definitiva, a utilitzar la cua «no governamental» perquè encara seria més ampli que
«cíviques».
Al meu entendre, les organitzacions cíviques han proliferat en aquests darrers
anys gràcies a la desarticulació ideològica dels partits polítics i a la impassibilitat i la
impossibilitat dels poders públics d'intervenir en les situacions descrites. Així, les
organitzacions antiracistes han esdevingut una mena de sensors socials que detecten
situacions de discriminació racista i xenòfoba, alerten sobre la seva extensió social i
proposen actuacions per superar-ho, unes tasques que ni partits ni serveis de
l'administració pública han realitzat.
Amb tot, convé ser molt cauts amb els grups monotematitzats perquè poden
perdre la visió de conjunt i buscar sortides simples a problemes realment complexos. Es
detecta una tendència a absolutitzar les relacions humanes des de la posició
monotemàtica que representen; així, les organitzacions per al desenvolupament i la
cooperació defensen que convé vincular les activitats pedagògiques a partir d'aquest eix
(sostenibilitat del planeta, antiracisme, repartiment de la riquesa, etc.), com també les de
comerç just o alternatiu, que inclouen entre les seves activitats objectius aparentment
tan distants com l'eliminació dels residus tòxics, el consum racional, el bloqueig de
Cuba, l'ús d'envasos reciclables, la no contractació laboral de menors, els drets dels
immigrants, etc.
Com recorda Taguieff, molts antiracistes que han essencialitzat la diferència i
s'han allistat a totes les lluites d'alliberament «nacional» com a reacció, segons ells, a la
pressió de caràcter etnoracial o cultural de nacions més poderoses, han esdevingut

models d'autoafirmació identitària, segons el principi «a cada comunitat (religiosa o
ètnica) el seu propi antiracisme, a cada minoria la seva mobilització defensiva» (1995,
p.548), un principi que estigmatitza el propi antiracisme com un moviment marginal
propi de minories. Així, la lluita antiracista s'ha transformat en una lluita contra la dreta
econòmica que domina tot el planeta per mitjà dels tentacles imperialistes, argument
que ha atret la militància de l'esquerra clàssica, però sorprenentment no ha atret els seus
electors. Taguieff és molt incisiu en aquest aspecte i denuncia els excessos de les
organitzacions antiracistes i, en especial, de Sos Racisme de França. Podem relacionar
una certa crisi de l'antiracisme amb l'emergència d'actes violents i sobretot amb
l'increment electoral dels grups feixistes a la majoria de països europeus. La primera
observació és una qüestió de pressió mediàtica i de pura interpretació, tot i que el
nombre de denúncies sobre el tema s'ha incrementat (potser també perquè s'han
perfeccionat els mecanismes de denúncia i hi ha menys autorepressió per part de les
víctimes, com succeeix amb els maltractaments infantils). En canvi, la segona
observació és producte, segons Taguieff, de l'èxit populista de les propostes lepenistes
acompanyada de la instrumentalització política realitzada pels socialistes en el poder;
quan als anys vuitanta el clàssic votant d'esquerres, procedent de la classe treballadora i
suburbial, canvia el seu vot i l'atorga als grups feixistes, es disparen les alarmes en
l'esquerra clàssica i es desmunten els mites del suport del proletariat a les opcions
progressistes; la sortida errònia de l'esquerra, segons Taguieff, va ser criminalitzar tota
la dreta «segons el sofisma rutinitzat a l'esquerra: Le Pen és de dretes; tu ets de dretes,
per tant tu ets un lepenista patent o latent; ara bé, Le Pen és racista; per tant, tu ets
racista, ho sàpigues o no ho sàpigues (la llista de «racistes sense saber-ho» podria
allargar-se indefinidament)» (Taguieff, 1995, p.554).
Si les organitzacions cíviques entren en un cert enquistament de posicions i
cauen en un conservadorisme monotemàtic, les tesis que abans sonaven progressistes
ara ressonen com a reaccionàries. Així ha passat amb molts grups ecologistes i
feministes, i pot passar també amb els antiracistes. Per Taguieff, el moviment antiracista
ha volgut «volar alt», aparcant la revisió constant dels seus principis i les maneres
d'acció, i entrant de «manera conformista en les condicions de la comunicació mediàtica
ordinària, alhora polititzada i fortament mediatitzada» amb la promoció de grans festes i
espectacles; ha volgut «rejovenir» el discurs antiracista amb el mecenatge de figures

estel·lars i famosos de la música i el cinema, que arrosseguen «un perfum alhora elitista
i apolític (un club de fans antiracista)», de manera que allò que es presenta com una
moda té tots els números per passar de moda.
Per tant, convé no perdre de vista la complexitat dels problemes que vénen
associats amb el racisme, no perdre de vista que les amenaces provenen de
l'imperialisme mundialitzador, com assenyalen molts antiracistes, però també dels
nacionalismes diferencialistes amb base populista, els primers fomentant la divisió
interètnica i cultural del treball i els segons reforçant la separació entre pobles. La
politització de l'antiracisme, o encara millor, la ideologització de les posicions
antiracistes significa, al meu parer, adoptar els mecanismes necessaris per encarar les
seves accions amb un compromís moral sobre la base de l'autonomia de l'individu, el
foment del diàleg i el respecte a la discrepància, inclosa la racista.
Són moltes les accions que les organitzacions cíviques despleguen en el terreny
educatiu. En primer lloc, des d'un punt de vista intern, la demanda creixent de persones
interessades inclou no només joves, com a sector més ampli de voluntariat, sinó també
persones que volen conèixer altres experiències, sovint per fugir d'alguna situació
negativa; són persones amb molta inquietud però poca formació, que obliguen a invertir
hores i diners en la seva preparació tècnica i humana. En segon lloc, cara enfora, les
organitzacions antiracistes ofereixen uns serveis d'un marcat caràcter pedagògic, amb la
promoció de campanyes mediàtiques de conscienciació dirigides a la població en
general, edició de díptics i fullets informatius, elaboració de material didàctic per a ús
específicament escolar, assessorament a mitjans de comunicació per a la confecció
d'alguns programes divulgatius o de debat, etc.
Tot i la tasca realitzada, considero important que les organitzacions antiracistes i
sobretot les que no tenen una intenció directament antiracista, principalment les de
suport al desenvolupament del Tercer Món, revisin i actualitzin les seves
conceptualitzacions sobre les relacions i el contacte entre cultures.
6.5.4. Revisió de vells espais: les confessions religioses
Meeks assumeix la tesi que «fer moral i fer comunitat és un procés dialèctic
únic» (1994, p.221) que es produeix gràcies a la racionalitat crítica però mai al marge
d'una tradició i d'un conjunt de virtuts, com defensa MacIntyre. En la seva anàlisi dels

orígens morals del cristianisme, destaca l'afirmació que «la llista de virtuts i vicis dels
[primers] cristians no era molt distinta de les habituals en la moralitat popular, encara
que ells les utilitzessin per marcar fronteres, per insistir en la diferència» (p.220), en una
línia centrífuga d'allunyar-se de la normalitat però no gaire per no quedar absolutament
al marge i fora de les dinàmiques socials de poder i de producció. La confessió religiosa
més comuna expressa una tensió entre voler compartir una cultura existent i desmarcarse'n
de manera radical; efectivament, això no inclou els anacoretes, com a expressió
excèntrica de la creença.
En aquesta tensió, per tant, es mostra la problemàtica ètica de tota confessió ja
que defensar l'allunyament extrem de la norma moral existent no aconsegueix
arrossegar gaire parròquia, però no aportar originalitat i alternatives factibles a l'ordre
establert tampoc no mou les masses. Per Touraine, la mobilització produïda recentment
a França pels sense papers i els sense sostre va ser possible perquè es mobilitzaven drets
bàsics i perquè ho feien els mateixos afectats, sense més direcció ideològica que el
radicalisme del discurs. En el seguiment confessional esdevé un procés de mobilització
semblant que afecta necessitats bàsiques, com és la confiança i la seguretat personals,
com ens mostra l'èxit dels predicadors sectaris nord-americans entre grans masses de
població sud-americana.
Com a defensora de concepcions singulars de felicitat per als humans, cada
confessió ritualitza unes pràctiques, amb més o menys espectacularitat de mitjans, que
els fidels han de rutinitzar. El cerimonial religiós incrementa la comunió interna i la
diferenciació externa. El fidel realitza, per tant, un procés de codificació de les normes i
d'adaptació al ritual, però no pot desplegar capacitats de transformar-les. La diferència
entre una moral religiosa i una moral laica és que la primera avorta la creativitat i
l'autonomia de la persona circumscrivint la seva consciència a la consciència del grup,
retrotraient-la a una configuració pretèrita que garanteix un futur millor, en aquest món
o en un altre, segons cada versió.
La confessió religiosa té tota la legitimitat per ocupar espais en l'esfera pública
per la senzilla raó que les morals religioses tenen un origen humà, malgrat elles
mateixes, i tal origen és motiu d'ocupar el seu espai en la cosa pública. És perniciós per
a la vida en societat i per a la vida democràtica estigmatitzar qualsevol posició
ideològica, fins i tot les més integristes, per tal com significa la base mínima que hem

defensat de promoció de la subjectivació, del dissens i de la responsabilitat. Ara bé,
precisament aquests tres principis són els que ha de subscriure, i no només respectar,
qualsevol confessió que demani la participació en la vida pública i, per tant, la seva
legitimació per intervenir en les decisions col·lectives.
En un món dinàmic i obert, flexible en les relacions a tots nivells, les
confessions religioses signifiquen un amarratge sòlid i l'ortodòxia doctrinal és un
baluard, però també un perill en societats que es transformen tan ràpidament i que
reclamen «solucions» morals a problemes nous. Les dificultats de trobar una entesa
ecumènica, per exemple, que ha caracteritzat la vida institucional religiosa dels darrers
segles, representa la debilitat més destacada de les religions; la priorització de la
doctrina per sobre del diàleg o la primacia divina davant de la humana són també
aspectes que les confessions han de revisar si volen evitar un trencament traumàtic amb
els seus fidels.
També han tingut les confessions religioses un paper destacat en la configuració
d'identitats heteròfobes i racistes. El diferencialisme extrem que expressava Meeks,
juntament amb el recurs a l'atribucionisme expiatori, han estat constants en la història de
les religions i encara en èpoques recents, com el silenci institucional del catolicisme
davant del genocidi jueu o el paper destacat de les religions en el conflicte dels Balcans.
No obstant això, lluny de relegar les confessions religioses a l'espai privat, on es
manifesten amb més apassionament, convé redissenyar la seva funció social en les
coordenades socials actuals i, en concret, en les dimensions polítiques, econòmiques i
culturals. En aquest sentit és com considero rellevant i destacat el paper pedagògic que
les confessions religioses poden exercir allà on tenen un pes específic determinant des
del punt de vista demogràfic.
6.5.5. La família postmoderna
En capítols anteriors he estudiat els mecanismes de conformació de la identitat
que provenen de la família; en particular, les repercussions ideològiques directament
relacionades amb unes estructures de parentiu i de filiació determinades. No insistiré en
la idea que hi ha models familiars més o menys proclius a la noció d'emancipació, i que
els models liberals tenen, des del punt de vista pedagògic, un potencial més

transformador. La tesi de Todd (exposada amb detall al capítol 4.1.1) permet explicar
determinades concepcions privades sobre com han de ser les relacions en l'espai públic.
Sobre la situació de la família actual apareixen periòdicament informes i articles
d'opinió als mitjans de comunicació amb connotacions negatives. De fet, la família és
un patrimoni polític de la dreta conservadora, i una rèmora ideològica per a una bona
part de l'esquerra transformadora. En síntesi, les preguntes sobre la crisi i el futur de la
família s'associen amb observacions com ara les següents:
a) Reducció del nombre de membres del nucli familiar per descens del nombre
de fills per dona i per la no presència de més de dues generacions en un mateix nucli
familiar.
b) Increment de la intervenció de la dona en l'esfera pública: augment de les
dones que treballen fora de casa; presència en llocs de poder, etc.
c) Augment del nombre de famílies monoparentals i de persones que viuen soles.
d) Emancipació dels fills a una edat més tardana.
e) Disminució dels casaments i augment de les separacions; reconeixement legal
de les parelles de fet.
f) Planificació familiar i de la reproducció gràcies a l'aparició de nous
procediments de fecundació assistida.
Tot plegat posa de manifest que la crisi de la família té dues conseqüències
directes: d'una banda, en l'esfera privada, obliga a renegociar els rols de cada membre
de la unitat familiar per decadència de la jerarquia i l'autoritat paterna; de l'altra, en
l'esfera pública, s'exigeix una revisió de la funció que exerceix la família en el context
social actual. Segurament en aquest mateix sentit, Prost afirma que «la família que
funcionava ahir com la cèl·lula bàsica de la societat i reposava en part sobre normes de
comportament transportables a les relacions extrafamiliars (la pulcritud, l'obediència, el
silenci, etc.) apunta avui a facilitar l'emancipació dels seus membres» (1985, p.36).
Aquesta emancipació, tot i que canalitza la vocació pública de l'individu, corre paral·lela
a la generalització d'un model liberal que obliga a saber diferenciar en l'espai públic
l'ideal de felicitat que ofereix cada espai privat. Avui, cap model de família no pot ni
està en condicions de pretendre que el seu ideal de vida bona i els seus valors es vegin
reflectits mimèticament en les institucions de l'esfera pública, com l'escola, i encara

menys, que aquestes institucions defensin escales o matrius de valors idèntiques a la
seva.
Però, encara més, quan la família no es troba en condicions de proporcionar
aquests màxims de felicitat (per desmembrament, deixadesa o intenció volguda), no
trobo legítim que l'escola substitueixi la possible amoralitat detectada en els alumnes
per una moral instrumental de caire neutre. L'esforç s'ha de centrar en la creació, des de
l'escola, però sobretot des d'altres instàncies de l'esfera pública com les que hem
observat al llarg d'aquest capítol, de les condicions necessàries perquè l'individu
construeixi unes matrius personals de valors compatibles amb la vida en societat però
substancials pel que fa al seu contingut.
No ha de sorprendre, per tant, que en el debat del grau de responsabilitat sobre
els resultats de l'educació, sigui habitual centrar les posicions en dos terrenys: el
familiar i l'escolar, com a institucions socials responsables directes de l'educació. Es
produeix una més que aparent lluita ideològica entre escola i família que Prost sintetitza
afirmant que la funció de «socialització, de moralització o d'educació cosubstancial a
l'escola s'exerceix en part contra la família» (1985, p.36). Aquesta oposició es produeix,
de manera més notable, en l'educació moral. De fet, en la història de l'escolarització són
moltes les propostes que emfatitzen la necessitat de corregir els hàbits desviats que nens
i nenes presenten quan ingressen a l'escola; uns hàbits que, d'una manera o d'una altra,
han estat formats en el context familiar.
El racisme i l'heterofòbia són fenòmens en què es probable que el discurs de
l'escola i el de la família no sigui coincident. No es tracta de proposar que els codis
morals d'uns i altres siguin els mateixos, sinó de buscar els aspectes convergents en base
a uns mínims d'autonomia, diàleg i alteritat. L'àmbit familiar és un espai privilegiat per
treballar la sensibilitat i la voluntat morals; tant les emocions com els hàbits són
susceptibles de ser desenvolupats amb més profunditat a la família que a l'escola; la
base familiar és substancialment emotiva i guiada per una relació afectiva entre els seus
membres i, de fet, el desmembrament familiar es produeix quan desapareix el vincle
afectiu. Això li dóna una potència pedagògica important a la família en el terreny de la
sensibilitat moral, com també en el de la voluntat, per tal com el desplegament i el
manteniment d'hàbits concrets és una tasca que es consolida amb esforç i continuïtat,
factors que a l'entorn familiar es poden produir de manera especial.

6.5.6. El professionalisme dels educadors
Els pedagogs han aconseguit que l'expressió «sistema educatiu» sigui tan àmplia
i contingui tantes realitats diferents que segurament desorienti fins i tot els mateixos
pedagogs. Sense entrar a definir què entenc per sistema educatiu, em limitaré, en aquest
punt, a considerar els escenaris públics que, sobretot de manera planificada i
intencional, volen regular les transformacions que experimenta l'individu, per mitjà de
la transmissió cultural; són escenaris altament professionalitzats amb personal
especialitzat, i per tant amb un gran perill de burocratització i encasellament corporatiu.
Al meu parer, el pedagog se sent còmode en aquest darrer àmbit d'acció social, a
diferència dels anteriors on la seva autoritat no està prou acceptada, especialment els
mitjans de comunicació i la classe política, i amb excepció dels dos darrers, la família i
la confessió religiosa, que històricament han estat fortament vinculats a la figura del
pedagog. La comoditat, per tant, amb què el pedagog aborda l'anàlisi i la valoració del
sistema educatiu prové, a banda del seu reconeixement com especialista en la matèria,
de la seva professionalitat, recuperant la idea de metodicitat i de compromís social.
Vull entendre que el pedagog respon a un perfil ampli, des de l'acció i la
reflexió, o en termes clàssics des de la teoria i des de la pràctica, que inclouria un gran
ventall de personal no considerat tradicionalment en aquesta categoria. Així, com es pot
desprendre de les pàgines anteriors, he adjudicat el mot a personal adscrit als mitjans de
comunicació, classe política i funcionarial, membres i responsables d'organitzacions
cíviques i confessions religioses, i especialment a pares i mares. Ens queda, per tant, el
sector de mestres, professors i educadors dedicats a sectors emergents en la societat del
benestar i la informació, que realitzen la seva tasca des d'una posició teòrica de privilegi
per tal com tenen encomanada específicament l'activitat genèrica d'educar. De la
mateixa manera que hi ha un personal dedicat a tal activitat, he proposat el sistema
educatiu com el conjunt d'escenaris que els acull amb aquesta finalitat educadora. A
partir d'ara em centraré, per tant, no en la descripció material dels espais i de les
condicions materials necessàries, sinó en els espais personalitzats, és a dir, acollidors de
gent que realitza unes pràctiques educadores. Així, entenc per escola o centre educatiu
aquell espai amb uns protagonistes i uns agents, més que un espai amb quatre parets i un
sostre, perquè vull insistir en la dimensió humanitzadora que la justifica; em referiré de
manera indiferenciada a escola i a centre educatiu, pensant també en els espais

d'educació no formal (esplais, centres d'acollida, etc.), però sempre amb la idea que hi
ha uns equips docents o educadors que encarnen aquella abstracció.
Assumeixo plenament la dicotomia que atabala molts educadors i docents que no
acaben d'entendre la seva condició de treballadors de la cultura i que no es decideixen a
enfocar l'educació com un mecanisme reproductor o com un mecanisme transformador
de la societat; segurament és cert, com afirma Ayuste, que «la primera condueix al
desencís, la monotonia i també al cinisme, [mentre que] la segona porta a la dignificació
professional i humana de la nostra activitat» (1994, p.119), tot i que la primera sigui
més fàcil d'adoptar i més còmoda a curt termini, mentre que la segona signifiqui posarhi
una gran dosi d'esforç i de voluntat. De fet, però, estic convençut que optar per un o
altre enfocament és una decisió que depèn, gairebé de manera exclusiva, de cadascú, i la
responsabilitat sempre serà personal.
Hargreaves (1994) proposa quatre models sobre les formes de relació i
d'associació característiques del professorat, que anomena «cultures de l'ensenyament»,
que impliquen valors i creences sobre el fet educatiu:
a) Cultura de l'individualisme, observable en escoles amb aules segregades sense
connexions, que «separen els mestres de manera que escassament poden veure i
comprendre allò que fan els col·legues» (p.192). Hi ha una gelosa protecció de
l'autonomia, sovint sota l'argument de la llibertat de càtedra, que segons Hargreaves
podria amagar dosis de desconfiança, incertesa i angoixa, però que les comprovacions
empíriques no demostren de manera contundent. En canvi, la cultura de l'individualisme
es produeix com una manera «d'actuar racional, d'economitzar esforços i ordenar les
prioritats en un ambient de treball sotmès a grans pressions i limitacions» (p.195), entès
doncs com una estratègia merament adaptativa a les condicions organitzatives. Malgrat
aquestes versions que l'estigmatitzen, la forma individualista s'ha d'interpretar també
com una opció desitjada, segons Hargreaves, que respondria a tres criteris: i) l'atenció
personal als alumnes, que recorda les propostes ètiques de care education de Gilligan,
criteri que defensaria la necessitat de concentrar el tracte amb els alumnes a través d'un
sol docent i evitar la dispersió; ii) la individualitat, en el sentit que he donat al principi
de subjectivació, com la capacitat de «fer judicis independents, d'exercir la llibertat de
criteri personal, la iniciativa i la creativitat a la feina» (p.204), que reforçaria en
definitiva l'autonomia de l'individu; iii) la solitud, com a moment que permet la reflexió,

el recolliment, l'autoavaluació, de repassar la tasca realitzada i de projectar noves idees
per al futur, però que estesa a tot el conjunt del professorat d'un centre com a situació
permanent podria tractar-se d'una patologia del sistema. En suma, la cultura de
l'individualisme no és uniforme i tampoc no es pot qualificar de negativa en tots els
casos, només cal dosificar-la de manera convenient.
b) Cultura de col·laboració, presentada com a «ortodòxia del canvi» (p.210).
Significa una precondició sovint no declarada de la majoria de reformes educatives que
proposen canvis curriculars profunds, tant de contingut com de mètode, centrats en
procediments cooperativistes. Segons Hargreaves, les cultures de col·laboració són
espontànies, tot i que puguin ser recolzades per l'administració; voluntàries, sense
imposicions administratives; orientades al desenvolupament, autofixant-se finalitats i
rebutjant els objectius marcats per tercers; omnipresents, en el temps i l'espai, sense
necessitat de planificar moments i escenaris amb antelació, i imprevisibles,
incompatibles amb models curriculars centralitzats que exigeixen l'obtenció d'un
producte final. Les crítiques a aquesta cultura tenen l'origen precisament en els trets
esmentats, ja que es veuen obligades a conjugar una gran dosi de voluntat amb la
necessitat d'assolir uns estàndards que reclama la societat, i tenen per tant un abast molt
limitat i restringit en termes generals.
c) Cultura de col·legialitat artificial, també presentada com a «ortodòxia del
canvi» (p.210). Significa l'altra cara de la moneda dels models de col·laboració per tal
com es caracteritza, segons Hargreaves, perquè és reglamentada per l'administració, que
disposa uns horaris i uns temes de reunió; obligatòria, regulada de manera prescriptiva
per als equips docents, vinculada amb mecanismes de retribució econòmica i de
promoció professional; orientada a la implementació d'objectius prefixats; fixada per a
un temps i un espai determinats, alimentant el sentiment negatiu de funcionaris que
compleixen la seva feina, i previsibles, evitant la possibilitat de la creativitat i la
innovació pedagògiques. Hargreaves aporta tres exemples de col·legialitat artificial o de
situacions de feina imposades des de l'administració: l'establiment obligatori del temps
per preparar les classes, les consultes imposades amb equips de suport externs, i la
tutoria per parelles, equivalent al treball de coordinació per cicles. N'hi podríem afegir
molts exemples més, procedents del nostre context i de la nostra tradició administrativa
particular, però el que tenen en comú és, al meu parer, la diferència de sintonia amb el

model anterior. Aquest model sorgeix, segurament, bé perquè algun destacat membre de
la renovació pedagògica accedeix a llocs de responsabilitat administrativa, bé per la
pressió dels moviments de mestres, o bé per la pròpia evolució en la recerca-acció; és
curiós observar, però, com els trets positius del model de col·laboració són traïts quan es
burocratitzen.
d) Cultura de balcanització, prenent l'adjectiu de la situació conflictiva dels
Balcans. Reflecteix un model de relacions entre professorat basades en el particularisme
i la diferenciació grupal, traduïda al nostre context com la cultura de «capelletes», que
es pot resumir en quatre grans trets: i) permeabilitat reduïda, amb poques connexions
entre els subgrups existents; ii) permanència duradora, amb pocs intercanvis de
membres d'un grup a un altre; iii) identificació personal, amb el reforçament dels
lligams individuals amb el grup; iv) caràcter polític, amb pretensions d'ocupar espais
específics de poder en la comunitat escolar i mantenir els privilegis adquirits, que
genera la sensació de «guanyadors i vençuts» (p.238). És un model antagonista del
primer i es materialitza de maneres diferents, segons el context; així, per exemple, la
balcanització o les capelletes estan organitzades al voltant d'una assignatura o una àrea
de coneixement, o senzillament per afinitats personals, categories laborals, antiguitat a
la feina, edat, etc.
Per superar els models descrits, i en un intent de sintetitzar i integrar les opcions
divergents que postulen, Hargreaves proposa una alternativa, que anomena de
«reestructuració», en el sentit de redissenyar les relacions de poder a l'escola. Aquest
model quedaria identificat amb uns principis com ara els següents (1994, p.269-270):
suport moral mutu entre el professorat per superar les situacions difícils; augment de
l'eficiència i millora de l'eficàcia en l'ensenyament; reducció de l'excés de treball gràcies
a un repartiment equilibrat de funcions i de responsabilitats; perspectives temporals
sincronitzades entre administració i professorat; certesa ajustada entre l'absolut i la
incertesa que evita la tendència a dependre excessivament de falses creences sobre
l'absoluta eficàcia docent; assertivitat política per integrar les propostes exteriors
d'origen administratiu o científic i evitar l'aïllament social; més capacitat de reflexió
facilitada per l'increment de diàleg i de comprensió mútua; capacitat de resposta de les
organitzacions a les transformacions i als reptes de l'entorn; increment de les
oportunitats per aprendre i del perfeccionament continu.

Es tracta, en definitiva, d'evitar la complaença, la comoditat, el conformisme i
l'artificialisme de la col·legialitat imposada, però també es tracta d'aprofitar els aspectes
positius de l'individualisme i del grup quan motiva i incita a la innovació i al canvi. De
manera global, per tant, els criteris amb què els centres educatius, amb els educadors al
davant, han d'encarar la transgressió del racisme es tradueix en dues línies: la primera
referida al contingut educatiu en sentit estricte, que hem descrit en el capítol anterior, i
que es pot sistematitzar en una doble transversalitat, tant d'espais o àmbits d'intervenció
com de formats (conceptes, procediments i actituds); la segona, referida al compromís
moral dels professionals, que es concreta en una actuació subjectiva, responsable i
col·legiada, en base a un codi ètic autònomament elegit.

Conclusions

L
a introducció d’aquest treball anunciava que una síntesi final recolliria les
conclusions de les sis seccions anteriors. Les presento en tres apartats: en el
primer, repasso les idees més rellevants sobre el diagnòstic i la valoració de la situació
actual quant a les causes que generen el racisme i l’heterofòbia; en el segon, exposo
succintament els trets més destacats d’una intervenció pedagògica prototípica,
emmarcada en un paradigma de reflexió crítica, que vulgui transgredir el racisme; en el
tercer, detallo uns criteris d’actuació que concreten la intervenció pedagògica a través
d’escenaris o espais d’intermediació, coproductors amb l’escola. Convé advertir
finalment que el redactat ha volgut ser concís i directe, sense repetir els arguments que
s’han exposat en el seu moment; per aquest motiu, quan algunes afirmacions s’aïllen del
context general del treball poden adoptar un to excessivament intransigent o dogmàtic,
cosa que en cap moment he buscat, sinó tot el contrari: com a propostes de treball,
resten obertes a la crítica i al debat.
A. Diagnòstic i valoració
1. Les transformacions d'ordre polític, econòmic i ideològic
produïdes en les societats occidentals en els darrers dos segles han
modificat substancialment el panorama premodern.
El racisme apareix per la tensió entre dues forces: l'anul·lació de la
individualitat, pròpia de la societat tancada, i la potenciació d'aquesta individualitat,
pròpia de societats obertes. La noció d'individu hobbesià, que es troba en una lluita
constant per la dignitat i per l'honor que condueix a les desigualtats, té una antítesi en la
visió rousseaniana, segons la qual la bondat natural ens fa iguals i esborra
discriminacions. La primera és premoderna; la segona acompanya les nocions bàsiques
de la modernitat: la llibertat i la igualtat.
El racisme no és un producte de la democràcia ni de la pluralitat, sinó que la
societat oberta evidencia i explicita encara més les tensions subjacents i, per tant,
incrementa la visibilitat de manifestacions com ara el racisme i l'heterofòbia.
2. L'heterofòbia es manifesta en conductes diferencialistes i
desigualitàries dirigides a públics emergents de la societat

postindustrial (indigents, homosexuals, rivals esportius, etc.), se sosté
en arguments racionals que traspassen les explicacions biològiques i
culturalistes, i respon a un sentiment de rebuig i de discriminació que
amaga pors i odis alimentats per situacions extremes d'inseguretat,
d'inestabilitat i de manca de projecció.
El racisme es presenta actualment com una unitat que aplega actituds, pràctiques
i ideologies que generen posicions antiracistes, les quals alhora realimenten i donen
arguments a nous perfils racistes.
El conjunt de coneixements i creences, emocions i sentiments, i conductes i
comportaments que l'individu construeix en la seva esfera privada, a més de tenir una
funció essencialista o substancial, en tenen també una d'instrumental, ja que esdevenen
eines de relació amb els altres. A partir d'aquí es construeixen abstraccions psicosocials,
com ara la cultura, que els mitjans de comunicació eleven a categoria inqüestionable.
3. La cultura és la materialització superficial d'una estructura
social profunda constituïda per relacions polítiques, econòmiques i
vitals o experiencials entre els membres que hi conviuen.
Les dificultats per eradicar el discurs racista provenen de la confusió que genera
entendre la cultura com la variable explicativa dels conflictes (com abans havia estat la
raça), tot oblidant les variables polítiques, econòmiques i experiencials que hi
intervenen i que conformen l'estructura pròpiament social de la comunitat.
Cal anàlisis de nivell mitjà que incideixin en les repercussions educatives de les
transformacions profundes (alt nivell, o de relació social) i superficials (baix nivell, o de
relació cultural) que es produeixen en les nostres comunitats.
4. La democràcia és alhora instrument i forma de vida. Com a
instrument, la democràcia es limita a un conjunt de normes que
regulen el joc i la convivència social; com a forma de vida, la
democràcia encarna un cos ideològic amb entitat pròpia.
La visió instrumental és compatible amb el racisme, mentre que la visió
essencialista o substancial no admet cap forma de discriminació heteròfoba.

Cal una política educativa superadora del racisme que no es limiti a defensar la
democràcia com un instrument de relació de les societats modernes; la transgressió del
racisme significa abordar les tres línies de conformació de la identitat (diacrítica,
diacrònica i referencial), relacionades amb unes idees centrals que funcionen com a
principis actius (diferència, tradició, context).
5. La política educativa es desprèn d'una determinada política
cultural i de la funció intermediadora que ha de realitzar en relació
amb la dinàmica social.
Les reflexions sobre el multiculturalisme a l'educació s'han limitat a l'estudi de la
polietnicitat present a les aules i ha evitat conjugar-ho amb l'estructura profunda que
explica els mecanismes de relació entre grups humans. El multiculturalisme i
l'interculturalisme a l'escola encaixen plenament en els models culturalistes, que
adopten la variable cultura com a eix a partir del qual gira l'educació, tant en el
contingut curricular com en el de les seves pràctiques de socialització.
La incapacitat pedagògica d'aquests models es relaciona directament amb una
excessiva dosi de diferencialisme, de contextualisme i de tradicionalisme.
6. Les insuficiències de les anàlisis estrictament culturals i
estrictament socials obliga a buscar un altre referent explicatiu, que
integri una proposta de valors morals, un model de relació entre
cultura i societat, i una visió específica de l'altre en el joc democràtic.
La resposta pedagògica a la pluralitat es pot resumir en quatre
posicions:
a) Integrista, que es fonamenta en la defensa d'uns valors absoluts i no admet
l'existència de l'altre; si s'enfronta amb la multiculturalitat adopta una posició
essencialista, de conservació de la diferència, on la jerarquització social esdevé criteri
organitzador de la convivència, i pot arribar a defensar posicions antiracistes de caire
segregador com a argument defensiu per preservar i mantenir l'ordre establert a favor
d'un grup dominant. Els models integristes transmeten pedagogies que asseguren la
continuïtat de la generació anterior; es materialitzen en propostes pedagògiques

eproductores i conservacionistes, i mostren certes dificultats per encabir-se en espais
públics oberts i plurals.
b) Liberal, que adopta el pluralisme i la tolerància com a indicadors de la
llibertat, defensa l'individu i fa emergir la figura de l'altre com a objecte necessari de
contrast i d'evolució; la defensa de l'individu es tradueix en programes educatius
individualitzats i meritocràtics que busquen la màxima excel·lència en les capacitats
físiques, cognitives i morals. En el combat contra el racisme i l'heterofòbia, la tradició
pedagògica liberal, centrada en l'individu, és incapaç d'aportar-hi solucions perquè el
racisme és un fenomen d'origen marcadament social.
c) Comunitarista, que fa de les diferències ètniques o culturals la variable
explicativa del comportament individual; cada grup formula els valors que li son vàlids
i, per tant, l'individu respon sempre a unes condicions històriques i contextuals que li
vénen donades; els models comunitaristes apleguen totes les propostes multiculturals i
interculturals, o de mestissatge, per tal com aquest és concebut també de manera estàtica
com una mena de nova «cultura» superadora de les posicions racistes i heteròfobes. La
pedagogia comunitarista tampoc no pot abordar amb honestedat el combat contra
l'heterofòbia perquè precisament la diferenciació (però no la diferència) i el
tradicionalisme (però no la tradició) són conductors del racisme.
d) Crítica, que es basa en una concepció constructivista de les relacions entre
subjectes singulars i irrepetibles que es troben en contacte amb altres éssers també
singulars. En els models crítics se segueix un patró pedagògic pròxim al
desenvolupament de la consciència moral autònoma, ja que fomenten l'emancipació de
les generacions joves; és a dir, són promotors de pedagogies transformadores capaces de
transgredir l'autoritarisme integrista, l'individualisme liberal, i la diferenciació i el
tradicionalisme del comunitarisme.

B. Perfil d'una intervenció pedagògica
1. L'educació és un fenomen eminentment social, referit a
relacions de poder, a relacions de producció i a relacions experiencials,
però s'expressa en termes culturals, en forma de regles d'actuació que
cada grup s'autoimposa i transmet a les generacions noves.
Una teoria educativa per combatre el racisme i l'heterofòbia només serà vàlida
en la mesura que presenti alternatives factibles en les condicions socials i culturals
existents, sense descartar l'opció de transformar-les però sense l'obsessió d'assolir-ho a
curt termini.
2. L'educació és un espai d'intermediació entre l'espai públic i
l'espai privat que permet que l'individu adquireixi el domini dels rols i
dels registres apropiats per a cada context amb la finalitat que assoleixi
una competència social òptima.
Una teoria de l'educació orientada a superar el racisme haurà de centrar els
esforços justament en la capacitat d'optimització introjectiva de la persona, aquella que
es refereix a la consciència i al seu referent moral.
3. La pedagogia transgressora del racisme ha d'assumir tres
principis que regulin les pràctiques educatives.
a) Principi de subjectivació, centrat en l'individu.
b) Principi de dissens, centrat en les interaccions.
c) Principi de responsabilitat, centrat en el grup.
4. La identitat no heteròfoba es construeix en tres esferes, que
tenen un correlat en unes respectives línies de reforçament educatiu:
a) Esfera política, relacionada amb les relacions de poder i que reclama una
educació participativa.
b) Esfera econòmica, relacionada amb les relacions de producció i que reclama
una educació cooperativa.

c) Esfera ideològica, relacionada amb les relacions experiencials i que reclama
una educació cosmopolita.
5. Les dimensions morals en què aprofundeix una pedagogia
transgressora es refereixen a la voluntat moral, al raonament moral i a
la sensibilitat moral. Els continguts educatius per transgredir el
racisme s'agrupen en quatre blocs:
a) Autoconeixement, per incrementar l'autoestima i ajustar l'autoconcepte, i
aconseguir pautes d'autoregulació precises. Les tècniques d'autoconeixement han de fer
emergir les actituds racistes i de rebuig o discriminació, i han de servir també perquè
l'individu reconegui les seves limitacions emocionals i conductuals en relació amb el
racisme.
b) Relació amb l'entorn, per reforçar els lligams socials de l'individu,
incrementar el seu camp d'actuació i eixamplar objectius i interessos. Les capacitats
dialògiques i les habilitats socials permeten rebaixar la tensió generada pels conflictes
derivats de posicions heteròfobes; una pedagogia transgressora del racisme ha
d'incrementar el potencial comunicatiu de l'individu alhora que ha de facilitar les
condicions perquè es produeixin aquests intercanvis comunicatius.
c) Capacitats d'intervenció en el context, per conciliar de manera sostenible els
desitjos personals amb les exigències de l'entorn físic i social, i col·laborar en el
desplegament del potencial creatiu de l'individu. Una pedagogia transgressora del
racisme ha de facilitar els instruments necessaris perquè l'individu participi en la vida
pública, col·labori en la modificació de normes i pautes socials i, en definitiva, se senti
emocionalment corresponsable del seu destí i del destí de la comunitat.
d) Consciència i autoconsciència, per completar el cicle, tot millorant els
mecanismes d'autocontrol i reajustant l'autoconcepte. El combat contra posicions
racistes multiplica la seva efectivitat quan es fan conscients les autèntiques dimensions
en què es manifesta i, principalment, quan es reorienten sentiments, com el de
culpabilitat.
6. L'educació transgressora del racisme ha d'escenificar-se, de
manera coordinada i sistemàtica, per mitjà d'un conjunt integrat

d'espais: mitjans de comunicació social; classe política i funcionarial;
organitzacions cíviques; confessions religioses; família, i sistema
educatiu formal.
La concreció d’aquesta conclusió es desplega en un seguit de criteris d’actuació
pedagògica recollits a l’apartat següent.
C. Criteris d'actuació pedagògica
Per mantenir la coherència ideològica, les propostes que es formulen a
continuació parteixen del convenciment que els agents concernits compleixen uns
requisits d’autonomia i responsabilitat i, per tant, que s’han d’autoregular i funcionar
amb absoluta autodeterminació. No obstant això, quan es detecta un abandonament o un
relaxament de funcions, és plenament legítim instituir mecanismes de control per a la
seva execució.
1. En relació amb els mitjans de comunicació
a) Instauració de control ètic sobre el contingut dels mèdia. Hi ha dos
mecanismes de control, el privat o intern de cada mitjà, i l'extern o públic, exercit per
les autoritats governamentals. En efecte, la classe política, en el vessant legislatiu i
institucional, té una responsabilitat important tant en els canals públics com en els
privats, sobretot pel que fa a la regulació del nombre d'anuncis i també en el contingut
ètic de la programació televisiva. Aquesta tasca no està renyida amb la llibertat
d'expressió per tal com aquesta se supedita, en un context democràtic, a les regles del
joc que la classe política ha decidit. Amb tot, hi ha indicis segons els quals alguns
anunciants, si més no moguts per raons comercials, es neguen a publicitar els seus
productes entre programes violents o «poc adequats» per al públic infantil, i alguns
altres acompanyen la publicitat amb missatges d'àmplia acceptació, com de respecte al
medi natural, de campanyes de solidaritat amb el Tercer Món, etc. D'altra banda, cada
cop més, també per raons comercials, la publicitat incorpora llenguatge «políticament
correcte» que, encara que tingui un caràcter superficial i sovint hipòcrita, significa un
pas en la superació d'estereotips, sobretot els de tipus racista.
b) Depuració d'estereotips en els missatges mediàtics. El contingut informatiu de
la televisió està caracteritzat per noticiaris massa obsessionats per reflectir les dificultats

inherents a la vida en societat, i poc interessats a divulgar-ne els aspectes positius; en
programes de divulgació que etnifiquen l'existència humana i totes les seves
manifestacions públiques (no només referides a la secció de notícies polítiques, sinó
també i de manera important a la secció d'esports), etc. Amb tot, hi ha alguns intents
d'eliminar estereotips sobretot en els noticiaris, existeixen decàlegs o llibres d'estil que
regulen alguns d'aquests aspectes, etc. També el llenguatge políticament correcte arriba
a la majoria de conductors d'informatius i poques televisions no tenen programes
«denúncia» que poden interpretar-se com una via d'escapament més o menys digna.
c) Implantació legal de mecanismes d'informació per als televidents. El
component lúdic s'escapa amb més facilitat del control dels estaments directius dels
mitjans, però no els eximeix de la seva responsabilitat; algunes propostes de presentar
els programes amb icones que identifiquin l'edat recomanable, per exemple, no han
acabat de quallar; amb tot, seria important aplicar una mica d'imaginació a aquest tema i
cercar alternatives positives que permetin orientar el consum dels televidents.
d) Democratització social dels mèdia. Principalment en els mitjans de titularitat
pública, però també en els privats, és important que en la graella de programació es doni
cabuda a organitzacions cíviques, escoles i professionals de l'educació que treballen en
el dia a dia per superar les conductes racistes. A més, la mateixa composició dels
conductors i presentadors de programes ha de respondre a la diversitat social i cultural
de la comunitat; en aquest sentit, resulta simptomàtic observar com els conductors de
notícies i de concursos s'ajusten a un patró estètic molt precís: per exemple, costa de
trobar presentadors i presentadores obesos, d'edat avançada o massa jove, amb
discapacitats sensorials, amb alguna marca facial evident, i també d'origen geogràfic
divers. La democratització social dels mèdia també passa per la utilització de les
llengües diverses presents a la comunitat, sobretot en aquelles amb fortes dosis
d'immigració.
e) Control quantitatiu i qualitatiu per part de pares, mares i germans grans. Les
famílies tenen una responsabilitat directa, sobretot en els infants més petits, en el
consum de televisió. No es tracta només de dosificar i, si cal, reduir el nombre d'hores
de televisió, i de revisar i visionar els programes amb els nens, sinó de saber presentar
alternatives a la televisió, sense oblidar la necessitat lúdica, facilitant espais per jugar
amb altres nens, promovent la lectura, la visita a museus i l'assistència a espectacles de

música, cinema i teatre, realitzant viatges o sortides esporàdiques, etc. La formació
mediàtica de pares i mares és necessària per tal d'orientar el consum propi i el dels
infants, en el sentit de fixar l'atenció en el coneixement crític de la pròpia realitat i de
contrast amb d'altres realitats que permeti, per exemple, detectar les situacions
d'injustícia i de desigualtat que es produeixen arreu, aquí i fora; en el sentit també
d'aprofitar les situacions de més càrrega emotiva per als infants, que pares i mares ja
deuen conèixer (especialment en els més petits, sèries de dibuixos animats i, en els més
grans, espectacles esportius), aprofitar aquests espais per activar les capacitats de
descentrament, de posar-se en el lloc de l'altre, de fer veure altres punts de vista en el
conflicte, present sempre en els mitjans de comunicació com a element motivador per
fidelitzar l'audiència, etc. Es tracta que les famílies, dins de les seves possibilitats,
pedagogitzin el consum televisiu i en reconverteixin el sentit, no perquè els infants no
vegin la televisió, sinó perquè en facin un ús racional.
f) Integració dels continguts mediàtics en els currículums escolars. Des de
l'escola, els mitjans de comunicació són vistos com el competidor deslleial, sobretot per
la seva potència d'atracció. Segurament no sembla convenient adoptar posicions
reactives o «apocalíptiques», sinó saber aprofitar aquest potencial amb finalitats
pedagògiques ja que la contribució de l'escola en aquest àmbit pot ser molt profitosa si
es realitza amb una mica d'imaginació i creativitat, per exemple, incorporant en les
activitats escolars programes i continguts dels mitjans de comunicació no
específicament educatius, o produint a classe diaris, programes de ràdio i televisió, amb
els mitjans a l'abast, per treballar continguts curriculars; tot plegat amb la intenció
d'aconseguir que els alumnes realitzin una lectura crítica dels mitjans de comunicació.
2. En relació amb la classe política i funcionarial
a) Transparència ideològica en les declaracions de principis i sobretot en les
actuacions quotidianes. Saber explicar, en termes ideològics, i justificar determinades
decisions és important per a la salut pública. Però encara és més important evitar
subterfugis en les explicacions públiques («les coses clares») rebutjant qualsevol forma
de populisme, com he descrit en la secció tercera. La demagògia consisteix,
precisament, a utilitzar electoralment les emocions no controlades de les persones, com
ara pujar les pensions i asfaltar els carrers dos mesos abans d'unes eleccions, com també

declarar-se antiracista sense eradicar les causes que generen els actes de discriminació,
com les desigualtats socioeconòmiques i l'ús intencional de la diferenciació etnocultural.
b) Facilitació de condicions legals que tractin en termes d'igualtat totes les
persones, tant les autòctones com les estrangeres. Aquí el terme igualtat s'ha de
concebre en dues direccions: la igualtat d'oportunitats legals per accedir als béns
materials (feina, habitatge, salut, etc.), immaterials (educació, pràctiques religioses,
ciutadania legal, etc.), com també la igualtat de responsabilitats, fomentant la
participació com un deure comparable a la tributació fiscal, que permet contribuir
activament en la vida política de la comunitat sense exclusió per l'origen.
c) Establiment de mecanismes penals que tendeixin a eliminar manifestacions
heteròfobes. La prohibició legal de manifestar públicament actituds xenòfobes i d'incitar
a actes violents ha quedat recollida en els codis penals de molts països europeus, tot i
que els signes feixistes i racistes campen lliurement pels estadis de futbol de mitja
Europa, sense que cap policia intervingui i cap poder ho denunciï. Per això, la força
pedagògica de les lleis prové precisament de la seva aplicació, no només de la seva
elaboració, i convé establir els instruments de control necessaris per eradicar el que la
llei prohibeix. Aquesta posició, que pot semblar regressiva o integrista, no fa més que
defensar la integritat de l'estat de dret i evitar-ne un ús feudal.
d) Desplegament de mesures autènticament descentralitzadores de l'organització
administrativa. En termes estrictament burocràtics, convé distingir-la de la mera
descongestió; la descentralització és efectiva quan assumeix el caràcter subsidiari en la
gestió i sobretot en la presa de decisions. Això significa tenir competències en els temes
que afecten la vida local però també els instruments legals i els fons pressupostaris
adequats. Per exemple, des de les instàncies locals és més fàcil fer front a l'arribada de
fortes onades d'immigrants si es posen en marxa mecanismes adequats d'acollida, amb
un fort component pedagògic de saber transmetre els avantatges i els inconvenients de
viure en aquella comunitat, i també mecanismes per mantenir l'equilibri econòmic i
demogràfic (com ara, prohibint la construcció massiva i incontrolada, la concentració
excessiva, etc.).
e) Facilitació de les condicions materials i especialment econòmiques de la tasca
pedagògica que realitzen els professionals de l'educació en tots els nivells i àmbits
implicats, des de l'educació formal en totes les etapes educatives, a l'educació no formal

i informal, per mitjà dels educadors socials. Aquesta última observació significa
dignificar la professió docent i educativa en general per mitjà de tots els mecanismes a
l'abast de l'administració pública, tant els aspectes salarials com els de promoció social i
professional, passant per qüestions d'imatge pública; en poques paraules, fer atractiva la
professió docent.
3. En relació amb les organitzacions cíviques
a) Clarificació de la posició política i ideològica de què es parteix, com a
element imprescindible per discernir si les actuacions a favor de tercers són motivades
per raons de misericòrdia i compassió, o volen anar més enllà i transgredir les
condicions que permeten el manteniment de les injustícies i les desigualtats. Això és
fàcil de detectar, per exemple, amb una anàlisi dels continguts formatius del personal o
dels fulls informatius: més importància o menys a les dinàmiques de poder, de
producció i de relacions personals; noció desarrollista de les cultures (cultures
endarrerides i cultures avançades); concepció excessivament culturalista de la condició
humana amb proliferació d'estereotips etnoculturals («els sud-americans són d'una
manera»; «els subsaharians presenten unes determinades característiques»; «els
europeus som així»); visió tradicional de la tradició i dels costums («sempre s'han
comportat així», «no canviaran mai, i millor que no ho facin»); dimensió no humana
com a via de salvació dels problemes terrenals, etc.
b) Superació del reduccionisme i de les dualitats maniquees de bo-dolent,
racista-antiracista. Les relacions socials són certament complexes i les dinàmiques
polítiques, econòmiques i personals no tenen una solució única i fàcil. És cert que les
campanyes publicitàries exigeixen reduir les situacions a l'expressió mínima i per
aquesta raó tendeixen a reforçar els estereotips. Però aquesta exigència mediàtica no
s'ha d'estendre als missatges antiracistes perquè corren el perill de banalitzar el mal. Les
imatges i els missatges antiracistes de reclam han de ser acuradament estudiats i evitar
la reiteració masclista o classista, com el famós anunci que defensava el mestissatge
ensenyant la panxa nua d'una dona mulata, o aquell altre anunci que reivindicava la
normalitat dels gitanos, dels jueus i dels sud-americans ensenyant el planter de científics
reconeguts, personatges famosos i premis Nobel, però reforçant la condició de gitano,

de jueu i de sud-americà, i amagant la realitat que justifica l'existència de l'estereotip
com si fos un invent racista dels parlants comuns.
c) Adopció d'estratègies encaminades a reorientar el discurs apocalíptic, sobretot
per part de les organitzacions antiracistes, sense caure en posicions integradores
submises al discurs oficial, i revisió de la noció negativa de les relacions humanes i de
la convivència democràtica, com a generadora de problemes. Els problemes són
intrínsecs a la condició humana per tal com reflecteixen la tensió entre les inquietuds i
les limitacions; per això, en l'àmbit social, convé adoptar un llenguatge i generar unes
actuacions en què el problema formi part de la vida quotidiana, amb la importància que
es mereix però amb la dosi de despreocupació adequada. El problema significa la font
principal per al reclam publicitari de la majoria d'organitzacions cíviques, un problema
sobre el qual tenen una solució, la seva, amb les activitats que proposen. Convé revisar
la dimensió publicista d'alguns missatges procedents de les organitzacions antiracistes,
en el sentit de positivar el problema i no amagar les dificultats que genera la vida en
societat.
d) Defensa de la condició singular i anecdòtica de la persona, com a pas previ al
rebuig de tota mena de dogmatisme, també el dogma antiracista. No és cert que tots
siguem iguals i encara menys que, en els fons, tots puguem ser racistes. La igualtat no
és un estat de coses sinó una aspiració ideològica; no és una precondició humana sinó
una fita ideològica i per tant d'ordre polític, econòmic i personal. El racisme no és
tampoc una precondició humana sinó una aspiració ideològica que impregna els
discursos de partits polítics, normalment d'extrema dreta pel que fa al racisme
biologista, però també els partits que inciten el patriotisme i el nacionalisme, pel que fa
al racisme culturalista, i els partits que aspiren al màxim progrés de la seva comunitat
sense tenir en compte el desenvolupament sostenible de la humanitat, pel que fa al
racisme economicista i desenvolupista. La reclamació d'igualtat en el terreny legal no es
pot traslladar al terreny ideològic perquè topa amb les precondicions antropològiques
que construïm en els espais familiars i educatius en general. Una transgressió racista no
significa passar a posicions antiracistes sinó defensar les relacions humanes com
relacions entre humans i no entre grups d'humans. Aquest és un eix d'actuació que no es
percep entre els grups antiracistes potser massa decantats a racialitzar també ells el
discurs tot insistint en les relacions entre races o ètnies.

4. En relació amb les confessions religioses
a) Revisió de la dimensió institucional de les confessions en relació amb els
Estats. La ciutadania ha de comprovar que l'espai genuí de la fe correspon a l'esfera
privada i que les relacions públiques no es produeixen per obtenir un guany particular;
la intervenció de les religions en la vida pública ha de tenir certament una funció
«moralitzant», de defensar una moral, però no economicista, aprofitant els mecanismes
de recaptació fiscal, ocupant franges en l'espai comunicatiu audiovisual, etc. No es
tracta d'acceptar només les versions més ascètiques de cada religió, aquelles que
abandonen els béns materials per lliurar-se als béns espirituals; però de la mateixa
manera que no acceptem un espai privilegiat per als creients en l'astrologia, tampoc la
vida democràtica no suportaria reconèixer exclusivitats a particularismes religiosos.
Aquest és el primer argument que les confessions religioses han de transmetre als seus
fidels i a la societat no fidel.
b) Facilitació d'espais per a l'intercanvi i el diàleg. Reconèixer la legitimitat
social de la religió no suposa delegar-li l'exclusivitat moral, sinó reconèixer la diversitat
i per tant la necessitat de trobar escenaris per al diàleg interconfessional i per al diàleg
de fidels amb laics. Cada confessió és lliure per definir els seus paràmetres ideològics,
però la vida democràtica li exigeix el reconeixement del diàleg i li reconeix la
possibilitat de parlar amb altres en un pla d'igualtat si més no comunicativa. Establir un
diàleg, però, significa assumir el repte de la confrontació d'idees i del canvi potencial en
els esquemes previs. El reconeixement de la no-infal·libilitat és una exigència de
l'acceptació de la pluralitat; la negació dels absoluts és una necessitat en una societat
que es construeix a si mateixa en el dia a dia. El missatge pastoral ha de prendre posició
al costat de les discriminacions de tota mena i despertar la consciència per evitar
injustícies en la vida quotidiana, terreny privilegiat i que coneixen perfectament les
confessions religioses.
c) Habilitació de mecanismes de comunicació eficaços amb la societat, sobretot
en el terreny de les repercussions ètiques dels avenços científics. L'avortament esdevé
problema social quan es moralitza l'acció humana; en la pell de la dona que decideix
avortar imperen més les raons socials que les estrictament axiològiques. Quan el
catolicisme estigmatitza l'heterodòxia i l'alternativa no guanya un fidel, sinó que perd
espais de comunicació amb la societat. La interpretació catòlica del dret a la vida és

indefensable des del punt de vista social perquè avalua amb paràmetres morals diferents
l'avortament, l'eutanàsia i la pena de mort. La reconciliació de la religió amb la ciència
és un pas previ a la recerca de mecanismes de comunicació eficaços amb el conjunt de
la societat. La presència de representants de confessions religioses en espais de
discussió pública és interessant perquè enriqueix el debat i la recerca de solucions. Un
discurs pedagògic en aquesta línia significa assumir el relat històric que han aportat les
religions i fer-ne una lectura segons els paràmetres actuals.
d) Manifestació explícita sobre l'origen social de les pràctiques religioses i, per
tant, de la seva variabilitat en funció del context sociohistòric. La disparitat d'opcions
religioses presents en la societat reflecteixen la diversitat d'interessos i d'inquietuds
personals i col·lectius. Només des d'un reconeixement explícit d'aquesta situació és
possible aconseguir que les ofertes morals se situïn en un pla d'igualtat per a l'individu,
no tant per donar la sensació d'un hipermercat confessional, on cadascú tria el producte
que avui li ve de gust, sinó per evitar la temptació que una confessió pretengui assumir
la direcció moral de la societat.
5. En relació amb la família
a) Promoció d'actituds que evitin les acusacions en general, en bloc, dirigides a
col·lectius sencers per la procedència geogràfica, l'adscripció confessional, la pràctica
sexual, la manifestació etnocultural, etc., inclosos també els acudits i els comentaris de
burla amb intencions malèvoles. Les notícies que apareixen als mitjans de comunicació
sobre immigració, racisme, patriotisme, etc., són molt aprofitables per tal de
desenvolupar estratègies d'adopció del punt de vista de l'altre i del dubte respectuós. No
es tracta de demostrar als fills que els pares no tenen raó, com han pretès algunes
pedagogies alliberadores, sinó d'ensenyar-los que la realitat és multifacètica i que
sempre convé estudiar diferents alternatives abans d'adoptar una decisió.
b) Canalització en positiu del conflicte i dels problemes morals, tot superant els
judicis ràpids, sense valoracions reflexives, que emergeixen immediatament després de
situacions conflictives. No significa això rebutjar les reaccions emotives que es
produeixen espontàniament, sinó reconduir-les i recapitular-les però en moments més
propicis per a la reflexió. Les situacions de racisme ofereixen moltes oportunitats per
incidir en els aspectes emotius, com hem vist en l'anàlisi de les emocions fàctiques;

confrontar les opinions amb les repercussions sobre els familiars de víctimes d'actes
vandàlics pot significar un revulsiu quan el raonament moral cau en la justificació
d'actituds heteròfobes.
c) Reforçament o creació de ponts de diàleg amb l'escola però insistint en el
repartiment de funcions per a cada institució; això significa senyalitzar de manera
efectiva els punts de convergència i de divergència per tal de consolidar explícitament el
punt de vista propi i els dels altres. Refermats els punts coincidents totes les vegades
que calgui per tal de demostrar que l'entesa no només és possible sinó necessària, és
important que els fills sàpiguen els aspectes que poden generar conflicte amb l'escola o
amb altres instàncies, tant per evitar problemes innecessaris com per demostrar que la
discrepància és assimilable i positiva en un context democràtic. Per exemple, en infants
petits, és convenient que escola i família comparteixen hàbits i codis fonamentals de
conducta per evitar conflictes innecessaris, però en joves i adolescents es pot incidir de
manera reflexiva en els punts discordants, com ara en la interpretació oficial de la
història i en la rigidesa lingüística que transmet l'escola, que potser és diferent que la
que creuen pares i mares.
d) Facilitació d'espais que obliguin a assumir responsabilitats familiars, ajustades
al grau de desenvolupament cognitiu i moral, per mostrar els avantatges i els
inconvenients de viure en comunitat. Des del punt de vista del raonament i de la
sensibilitat moral, és important saber aprofundir en les dificultats de la vida social però
també en els beneficis que se n'obtenen, fomentant la recerca d'arguments favorables i
contraris i l'aparició d'emocions d'indignació sobre determinades injustícies, tot plegat
per canalitzar-les en positiu i facilitar la construcció d'actituds prosocials. Es tracta de
seguir el principi que només amb aquesta presa de posició responsable es poden exercir
efectivament els drets socials, com ara en la proclama que a igualtat de deures
reivindica la igualtat de drets per als immigrants.
e) Renegociació dels rols familiars amb motiu de les transformacions que s'hi
van operant a causa de canvis externs (de canvi de nivell econòmic, per exemple) i de
maduració psicomoral (per creixement vegetatiu, evolució ideològica, etc.). Al meu
parer, aquests canvis impliquen també modificar els rols en el context familiar i poden
ajudar a comprendre l'assumpció i l'evolució dels rols en l'esfera pública. Les situacions
que demostren rebuig a la diferència, per exemple, han de ser orientades a mostrar les

conseqüències d'aquest rebuig, que no és altra que l'enquistament de la societat en rols
assignats que es perpetuen en cada generació; l'acceptació de la diferència significa
renegociar aquests rols, de la mateixa manera que es produeix en l'entorn familiar, quan
els fills creixen però els pares mantenen uns rols de subordinació per raons protectores i
de tutela.
f) Oferta d'alternatives a les activitats quotidianes, per evitar la concentració
d'interessos i la rutinització de pràctiques habituals, com he indicat a propòsit del mitjà
televisiu. Estimular a participar en activitats externes a l'entorn familiar, com ara en
pràctiques esportives, musicals o paraescolars en general (anglès, informàtica, etc.), no
ha de significar un increment de la pressió sobre els nens o els joves, sinó un autèntic
relaxament de les activitats diàries i una dispersió de les ocupacions habituals. És
important recuperar el sentit de lleure que han de tenir aquestes activitats i no permetre
que es reprodueixin els clixés de rigidesa i inflexibilitat que caracteritzen l'educació
escolar, sobretot en etapes que reclamen una gran obertura i elasticitat en el tracte, com
a l'adolescència. Es tracta d'estimular pràctiques socials, inicialment de caràcter
voluntari, que impliquin una certa presa de compromís i esforç, insistint en la necessitat
de diversificar les fonts de contacte social i la pluralitat d'interessos i inquietuds, tot
demostrant un interès real per part dels pares però ajustat al grau mostrat pel fill.
6. En relació amb els professionals de l'educació
a) Explicitació i visibilitat efectiva de l'ideari del centre educatiu, en el sentit
d'instaurar un clima moral que identifiqui la vida diària del centre. Segurament cal, en
primer terme, que les escoles superin la rigidesa organitzativa, per nivells educatius i
per disciplines científiques, calcada del context sociocultural i socioeconòmic actual,
que valora més la superespecialització. Arribats a models de col·laboració
reestructurats, es tracta de buscar mecanismes per reproduir el clima o l'ambient entre el
professorat al conjunt de l'escola, seguint els mateixos principis que hem detallat de
fomentar l'espontaneïtat, la creativitat, la innovació, i respectant les individualitats i les
aportacions singulars i anecdòtiques de tots els membres de la comunitat escolar, sense
categoritzar-ne l'origen ètnic, geogràfic, racial, etc. Proposaríem que es defensessin
climes democràtics, amb mecanismes de representació però sobretot de participació

convenients. Es tracta de crear condicions per evitar l'aparició d'identitats heteròfobes,
de rebuig i discriminació.
b) Facilitació d'espais per a la concreció d'actuacions globals o generals que
impliquin tot el centre i tot l'equip. Hem acceptat, en capítols anteriors, que el racisme i
l'heterofòbia són fenòmens complexos que requereixen l'establiment d'actuacions
multipolars; els centres educatius són espais complexos on es produeix un gran nombre
de situacions, la majoria de les quals s'escapen del coneixement i el control dels adults, i
ja està prou bé que sigui així. Amb tot, és factible generar activitats col·lectives al
voltant de fenòmens omniabarcants, com el racisme, no tant en el sentit d'organitzar
festes i espectacles massius (potser també, però sense etnificar-ne el contingut) com
d'aprofitar moments existents, com el pati, les entrades i sortides de l'escola i altres del
mateix rang, per tal d'insistir en la importància dels codis de comportament, per reforçar
la via volitiva, i de vehicular els conflictes espontanis, com petites baralles, per reforçar
la via emotiva. Crec que les manifestacions heteròfobes, no només de caràcter ètnic o
procedents de nacionalismes excloents sinó també relacionades amb fanatismes
futbolístics i musicals, s'expressen amb molta espontaneïtat en les situacions més
informals, i considero que han de ser recuperades pedagògicament.
c) Increment de les actuacions transversals o integrades, que incorporen més
d'un àmbit disciplinari però també permeten relacionar alumnes d'edats diverses. Són
actuacions que trenquen el monopoli de les clàssiques matèries o assignatures escolars,
una rigidesa que altres sectors educatius, com els de lleure, han sabut evitar amb
propostes més obertes i flexibles d'organització. En l'àmbit escolar, els nivells educatius
de primera ensenyança han tingut més tendència a aproximacions globals i
interrelacionades, amb àrees àmplies de coneixement, i només en èpoques recents s'han
incorporat especialistes en matèries concretes que el mestre generalista no sabia o no
podia cobrir (anglès, música, etc.). Els nivells secundaris, en canvi, han tingut una
tendència particularista molt acusada per tal com han entès que oferien una formació
altament especialitzada per preparar i orientar cap a futurs estudis universitaris,
profundament específics. També en èpoques recents, gràcies a propostes igualitaristes,
que defensen que l'ensenyament és un dret de tot ciutadà fins una certa edat, s'han
promogut mecanismes d'integració entre àrees diferents, amb la perspectiva que la
realitat mereix anàlisis i valoracions multipolars. Aquest és el cas del racisme que, per

exemple, mereix un estudi integrat des de la demografia i l'antropologia filosòfica, o des
de la música i la literatura, o des de la matemàtica i la ciència. Convé evitar, però,
convertir el racisme o el multiculturalisme en noves assignatures o crèdits de secundària
novament especialitzats i encarregats a alguns professors determinats, normalment els
d'ètica o ciències socials.
d) Replantejament de les actuacions longitudinals, o específiques, normalment
concretades en forma d'assignatures i àrees de coneixement. No es tracta d'invertir la
tendència a curt termini i suprimir-les a favor de les propostes transversals o integrades,
i tampoc no és qüestió d'augmentar el volum del contingut, sobretot perquè serien
mesures poc comprensibles per part de la societat, i especialment per part de les
famílies. Sembla recomanable, en canvi, realitzar una lectura diferent dels actuals
programes educatius, sense afegir gaires novetats en la majoria dels casos. Per exemple,
la matemàtica és una assignatura considerada neutre i que sempre ha gaudit d'una gran
repercussió social; aprendre de número és una de les preocupacions de totes les famílies
i serveix d'indicador de progrés per als pedagogs; però es pot aprendre de moltes
maneres i sobretot aquest aprenentatge es pot vehicular per mitjà de contextos socials
més o menys compromesos, ja que hem d'assumir que no hi ha contingut cultural
neutre: no és el mateix demanar l'elaboració de càlculs estadístics per comparar els
resultats dels equips de futbol que per comparar la balança comercial de països rics i
països pobres (tot i que tampoc cal excloure els primers); com tampoc no és el mateix,
en el terreny literari, preguntar per les motivacions morals dels personatges d'una
novel·la que tracti sobre racisme i oblidar-se de demanar la posició de l'alumne sobre el
tema o sobre com actuaria en lloc del personatge; i en el terreny estrictament científic,
plantejar que l'espècie humana es divideix en tantes races no és el mateix que recordar
que les races són construccions arbitràries d'origen social per justificar un ordre
econòmic determinat. Insisteixo que el replantejament exposat no ha de significar un
increment en el volum del contingut, sinó un canvi de posició ideològica per part del
professorat, i podríem interpretar que el fet de mantenir la situació actual és fruit del
desencís o de la mala voluntat del professorat, ben acomodat amb la situació existent.
e) Revisió del material didàctic existent, tant el material dissenyat amb una
finalitat pròpiament didàctica, com ara els llibres de text, els programes de televisió i els
tutorials multimèdia, com també els aparentment més neutrals però que simbolitzen

unes determinades pràctiques socials, com taules i cadires disposades en filera o en
cercle, emplaçament destacat per al professor o plenament integrat i invisible entre la
resta, presència o absència de materials específics de consulta (diccionaris,
enciclopèdies, ordinadors amb accés obert a discos compactes i a Internet, etc.), aules
assignades tradicionalment a nivells educatius específics i manca d'espais per a la
interrelació amb altres edats, etc. En altres paraules, el material didàctic imprès o virtual
ocupa l'atenció preferent de professorat i especialistes perquè conforma en bona part el
currículum manifest o visible, mentre que els escenaris descrits en segon lloc formarien
part del currículum ocult o invisible. En el primer àmbit convé destacar la importància
poc estudiada dels elaboradors de llibres de text, normalment mestres i professors en
actiu, juntament amb els equips de grafistes productors de les imatges que acompanyen
els textos, els quals haurien de revisar els seus conceptes relacionats amb la construcció
de la identitat. En relació amb això, per exemple, és relativament senzill detectar tics
racistes i atribucionismes etnoculturals en explicacions històriques o demogràfiques,
com també és senzill detectar com s'atribueixen uns estàndards de comportament a
grups concrets, cosa que es reflecteix sobretot en les imatges. Quant al segon àmbit, l'ús
de material i de criteris d'organització, convé reflexionar sobre la diferència existent
entre proposar una disposició de cadires i taules en fileres, segons algun criteri
d'ordenació, o proposar agrupaments alternatius dels alumnes, de manera espontània o
segons el cromatisme epidèrmic o els gustos i les aficions.
f) Redefinició de la funció social dels educadors, en el doble sentit d'assumir
plenament una noció transformadora de l'educació, i d'assolir la superació i la
transgressió de les identitats heteròfobes. Cal un compromís efectiu que identifiqui
plenament l'activitat docent com una activitat amb un rerafons ideològic i polític, no en
la dimensió partidista sinó de participació social. El coneixement no és neutre i el
compromís moral del professorat significa prendre posició, en un sentit o en un altre;
una presa de posició que sigui transparent i lúcida, realitzada amb total autonomia de
decisió i de responsabilitat, dins dels límits de la llibertat de càtedra, que vindrà
determinada per l'ideari del centre, pels drets dels educands i de les seves famílies, i pel
compromís col·lectiu adoptat pel conjunt del professorat. Així, el contingut material del
compromís moral del professorat estarà regulat per criteris com el rigor i
l’escrupolositat, la imparcialitat, la modèstia i l’acceptació de les limitacions personals,

la veracitat, la pertinència curricular i, evidentment, l’autonomia moral de l'educand,
com a criteri regulador primer i últim que permet optar per mostrar els punts de
divergència personal segons el moment evolutiu de l'alumne, l'autoritat moral que hi
exerceix el professorat i la seva implicació personal en el tema a debat. Considero que
els criteris esmentats són suficients per regular les situacions que emergeixen a l'aula
per ajudar a decidir en cas de conflicte, com succeeix en moltes situacions derivades
d'un tracte poc delicat del racisme i l'heterofòbia.

Bibliografia general

ABAD, Luis V. (1993) Immigración, pluralismo y tolerancia. Madrid: Popular.
AGAMBEM, Giorgio (1993) «Más allá de los derechos del hombre», El País (Temas de
nuestra época), 15.7.1993, p.2.
AJAMI, Fouad (1993) «La crida», a DUEÑAS (1997), p.85-94.
ALBALA, Nuri (1998) «El Ami y sus riesgos. La expulsión de los ciudadanos», Le
Monde Diplomatique [edició espanyola], març de 1998, p.3.
ÁLVAREZ DORRONSORO, Ignasi (1994) «Estado-nación y ciudadanía en la Europa de la
inmigración», a Extranjeros en el paraíso, p.219-234.
ANDERSON, Benedict (1983) Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la
difusión del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1a ed. en
espanyol de la 2a en anglès, 1993.
ANTICH, Xavier (1998) «Entre la cultura y la barbarie», El País (Catalunya), 9.4.1998,
p.2.
APEL, K.O. (1988) «¿Límites de la ética discursiva?», a CORTINA (1988).
APPLE, Michael W. (1982) Ideología y poder. Madrid: MEC; Paidós, 1987.
ARGULLOL, Rafael; TRÍAS, Eugenio (1992) El cansancio de Occidente. Barcelona:
Destino.
AYUSTE, Anna [et al.] (1994) Planteamientos de la pedagogía crítica. Comunicar y
transformar. Barcelona: Graó, 2a. edició, 1998.
BALIBAR, Etienne (1988) «¿De la lucha de clases a la lucha sin clases?», a
WALLERSTEIN; BALIBAR (1988), p.239-284.
BALTA, Paul (1993) El Islam. Barcelona: Salvat, 1996.
BANKS, James A. (1975) Teaching strategies for ethnic studies. Boston: Allyn and
Bacon, 1991, 5a. ed.
— (1992) «Multicultural Education: Approaches, developments and dimensions», a
LYNCH; MODGIL; MODGIL (1992), p.83-94.
BAÑERES, Jordi (1998) «Quan les branques del liberalisme no deixen veure el bosc del
nacionalisme», Revista de Catalunya (126), p.11-24.
BARBER, Benjamin (1995) «Face à la retribalisation du monde», Esprit (212), p.132-
144.
BÁRCENA, Fernando (1997) El oficio de la ciudadania. Introducción a la educación
política. Barcelona: Paidós.
BARLEY, Nigel (1983) El antropólogo inocente. Barcelona: Anagrama, 5a ed., 1993.
BARTLEY, Robert (1993) «Un motiu per a l'optimisme», a DUEÑAS (1997), p.101-106.
BELL, Daniel (1993) «El comunitarisme i la crítica», a CASTIÑEIRA (1995), p.27-76.
BERNSTEIN, Basil (1974) «Clases sociales, lenguaje y socialización», Revista
colombiana de educación, (15), 1r semestre de 1985, p.25-46.
— (1975) Clases, códigos y control. II. Hacia una teoría de las transmisiones
educativas. Madrid: Akal, 1988.

BILBENY, Norbert (1993) El idiota moral. La banalidad del mal en el siglo XX.
Barcelona: Anagrama, 2a ed., 1995.
BINYAN, Liu (1993) «L'empeltament de les civilitzacions. Cap cultura és una illa», a
DUEÑAS (1997), p.107-110.
BLAIR, Tony (1998) «La izquierda del centro». El País¸ 7.4.1998.
BLAS GUERRERO, Andrés de (1994): Nacionalismos y naciones en Europa. Madrid:
Alianza.
BOBBIO, Norberto (1995) Derecha e izquierda. Madrid: Taurus, 2a ed., 1995.
BOBBIO, Norberto; BOSETTI, Giancarlo; VATTIMO, Gianni (1994) La sinistra nell'era del
karaoke. Roma: Donzelli.
BOLADERAS, Margarita (1993) Libertad y tolerancia. Éticas para sociedades abiertas.
Barcelona: Universitat de Barcelona.
BOMBI, Raffaella; GRAFFI, Giorgio (1998) Ethnos e comunità linguistica: un confronto
metodologico interdisciplinare. Atti del Convegno Internazionale, Udine, 5-7
dicembre 1996. Udine: Università degli Studi di Udine, Centro Internazionale
sul Plurilinguismo; Forum, 1998.
BOUAGACHE, Hakim; BOUAKOUIR, Samir (1998) «Acabar con el silencio»,
Internacional, (5).
BRETON, Roland (1996) «Communautés linguistiques et communautés ethniques:
analogies, discordances et interdépendances», a BOMBI; GRAFFI (1998), p.39-
61.
BREZINKA, Wolfgang (1986) «La habilidad (moral) como objetivo de la educación», a
JORDÁN; SANTOLARIA (1987), p.269-288.
BRONFENBRENNER, Urie (1970) Educación de los niños en dos culturas. Madrid: Visor
Distribuciones, 1993.
BUXARRAIS, M. Rosa (1996) «Los medios de comunicación y la educación en valores»,
a Educación, valores y democracia. Madrid: Organización de Estados
Iberoamericanos, 1998, p.241-269.
⎯ [et al.] (1990) Ètica i escola. El tractament pedagògic de la diferència. Barcelona:
Edicions 62; Rosa Sensat.
CABRERA, Julio (1992) La nación como discurso. El caso gallego. Madrid: Centro de
Investigaciones Sociológicas.
CAMPANA, André; ELEB, Jean-Charles (1998) «Un voto contra la inmigración... y la
injusticia». Le Monde Diplomatique [edició espanyola], març de 1998, p.18-19.
CAPUTO, Dante (1997) Globalización y estado nación. Madrid: Comisión Progreso
Global.
CARABAÑA, Julio (1993) «A favor del individualismo y contra las ideologías
multiculturalistas», Revista de Educación, (302), p.61-82.

CARBONELL, Francesc (1997) Immigrants estrangers a l'escola. Desigualtat social i
diversitat cultural en l'educació. Barcelona: Alta Fulla; Fundació Serveis de
Cultura Popular.
CARR, Wilfred; KEMMIS, Stephen (1986) Teoría crítica de la enseñanza. Barcelona:
Martínez Roca, 1988.
CASTAÑARES, Wenceslao (1994) «Abducción y traducción entre culturas»,
Explorations in socio-cultural studies. Volume 1: Historical & theoretical
discourse. Madrid: Fundación Infancia y Aprendizaje, p.48-55.
CASTELLS, Manuel (1997) La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol.
2. El poder de la identidad. Madrid: Alianza, 1997.
— (1998) «El Estado red», El País, 20.4.1998, p.15.
CASTILLEJO, José L. [et al.] (1985) Condicionamientos sociopolíticos de la educación.
Barcelona: Ceac.
CASTILLO, Pilar [et al.] (1996) Manual de llengua i cultura per a immigrants. Madrid:
Càritas Española.
CASTIÑEIRA, Àngel (1994) Els límits de l'Estat. El cas de Robert Nozick. Barcelona:
Enciclopèdia Catalana.
— [dir.] (1995) Comunitat i nació. Barcelona: Proa.
CASTRODEZA, Carlos (1999) «Del código genético al código moral. Parte II: Genética y
relativismo moral», Revista de libros, (28), p.22-26.
CAVESTANY, Juan (1995) «500 millones de personas viven sin hogar en ciudades que no
paran de crecer», El País, 5.11.1995, p.25.
CEBRIÁN, Juan Luis (1998) Entrevista. El País, 20.4.1998, p.32.
CHEVALIER, Yves (1987) «Le modèle du bouc émissaire: l’exemple de l’antisémitisme
allemand», Etudes inter-èthniques, (8), p.3-24.
CHOMSKY, Noam; HERMAN, Edward S. (1988) Los guardianes de la información.
Barcelona: Grijalbo, 1990.
CIS (1995) «Perfiles actitudinales», Estudio CIS 2203, diciembre 1995. Madrid: Centro
de Investigacions Sociológicas. URL: http://cis.sociol.es/boletin/3/est4.html
[2.3.1999].
— (1996a) «Tolerancia y aceptación social», Estudio CIS 2212, abril 1996. Madrid:
Centro de Investigacions Sociológicas. URL: http://cis.sociol.es/boletin/5/
est1.html [11.6.1999].
— (1996b) «Actitudes ante la inmigración», Estudio CIS 2214, junio 1996. Madrid:
Centro de Investigacions Sociológicas. URL: http://cis.sociol.es/boletin/7/
est3.html [11.6.1999].
— (1998) Madrid, Centro de Investigacions Sociológicas. URL: http://cis.sociol.es/.
[11.6.1999].
COLLOT, Andrée [dir.] (1993) La pluralité culturelle dans les systèmes éducatifs
européens. Nancy: CRDP.

COMAS, Dolors; PUJADAS, Joan J (1997) Andorra, un país de frontera. Barcelona:
Govern d'Andorra; Alta Fulla.
COOMBS, Phillip (1985) La crisis mundial de la educación. Perspectivas actuales.
Madrid: Santillana.
CONTRERAS, Jesús [comp.] (1994) Los retos de la immigración. Madrid: Talasa.
CORRAL, Carmen (1997) «Acción, identidad y narratividad», a MAURI [et al.] (1997),
p.115-142.
CORTINA, Adela (1988) Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Salamanca:
Sígueme.
— (1990) Ética sin moral. Madrid: Tecnos, 3a edició, 1995.
— (1995) «La educación del hombre y del ciudadano», Revista Iberoamericana de
Educación, (7), p.41-63.
— (1997a) «Particularisme i universalisme: hem d'universalitzar els valors i els drets
occidentals?», a DUEÑAS (1997), p.193-202.
— (1997b) Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía. Madrid:
Alianza.
COURTOIS, Gérard; JARREAU, Patrick (1997): «La France qu'imagine le Front national»,
Le Monde, París, 2.4.97. URL: http:\\www.lemonde.fr [24.11.98].
CRUCES, Francisco (1994) «Los límites de la traducibilidad. Variaciones sobre un tema
de Laura Bohannan», Explorations in socio-cultural studies. Volume 1:
Historical & theoretical discourse. Madrid: Fundación Infancia y Aprendizaje,
p.39-47.
DARRAULT, I. (1988) «Trastornos de la comunicación y estrategias reeducativas», a
RODRÍGUEZ ILLERA (1988).
DEWEY, John (1897) «El meu credo pedagògic», a DEWEY, Democràcia i escola. Vic:
Eumo, 1985, p.3-15.
DOCKING, Jeffrey R (1996) A comparative analysis of the interpretations of racism in
George Kelsey, Reinhold Niebuhr, and Martin Luther King, Jr. Dissertation
Abstracts Ondisc. [CD-ROM], order no. AAC 9536843.
DOMENACH, Hervé; PICOUET, Michel (1995) Les migrations. París: Presses
Universitaires de France.
DOUGLASS, William A. (1970) «Emigrantes campesinos ¿actores o reactores?», a
DOUGLASS [et al.] (1994), p.13-31.
DOUGLASS, William A.; LYMAN, Stanford M. (1976) «La etnia: estructura, proceso y
compromiso», a DOUGLASS [et al.] (1994), p.53-78.
DOUGLASS, William A. [et al.] (1994) Migración, etnicidad y etnonacionalismo. Bilbao:
Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco.
DUBBELDAM, LFB [et al.] (1994) Development, culture and education. París: Unesco.
DUBET, François; LAPEYRONNIE, Didier (1992) Les quartiers d'exil. París: Seuil.

DUEÑAS, Marc [ed.] (1997) Xoc de civilitzacions. A l'entorn de S.P. Huntington i el
debat sobre el nou escenari internacional. Barcelona: Proa.
ECO, Umberto (1990) Els límits de la interpretació. Barcelona: Destino, 1991.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1994) La sociedad de la desconfianza. Polémica para un
futuro mejor. Barcelona: Herder, 1996.
El País (1995) «El Banco Mundial cifra en 120 millones de personas el número de
desempleados en el mundo», 30.6.1995, p.56.
ELVIRA, Joan Carles (1997) «Práctica de la virtud e ideal ilustrado», a MAURI [et al.]
(1997), p.23-56.
ENTRENA, Jesús [et al.] (1993) Los refugiados en España. Madrid: Ministerio de
Asuntos Sociales, 1994.
ENZENSBERGER, Hans Magnus (1992) La gran migración. Barcelona: Anagrama.
EUROPA (1991) Informe Ford sobre el racismo en Europa. Madrid: Ministerio de
Asuntos Sociales.
— (1993) Libro verde. Política social europea. Opciones para la Unión. Luxemgurg:
Oficina de Publicacions Oficiales de las Comunidades Europeas, 1994.
— (1996a) Educación, formación, investigación: los obstáculos para la movilidad
transnacional. Luxemburg: Oficina de Publicaciones Oficiales de las
Comunidades Europeas.
— (1996b) Viaje a través de Europa. Luxemburg: Oficina de Publicaciones Oficiales de
las Comunidades Europeas.
Extranjeros en el paraíso. Barcelona: La Lletra, 1994.
FARRAKHAN, Louis (1995) Entrevistat per Der Spiegel. El País, 18.10.95, p.5.
FAURE, Edgar [et al.] (1973) Aprender a ser. La educación del futuro. Madrid: Alianza,
11a reimp., 1986.
FERMOSO, Paciano [comp.] (1992) Educación Intercultural, la Europa sin fronteras.
Madrid: Narcea.
FERNÁNDEZ ENGUITA, Mariano [ed.] (1986) Marxismo y sociología de la educación.
Madrid: Akal.
FLECHA, Ramón (1990) La nueva desigualdad cultural. Esplugues de Llobregat: Roure.
— (1994) Racismo moderno y postmoderno en Europa. Harvard. Text mecanoscrit de la
conferència pronunciada a la Universitat de Harvard el 30 de novembre.
FONTANA, Josep (1997) «Samuel Huntington, el conflicte de civilitzacions i la fàbrica
Olin de producció de teoria conservadora», a DUEÑAS (1997), p.163-171.
FOSTER, Peter (1991) «Caso no probado: evaluación de un estudio sobre el profesorado
racista», a WOODS; HAMMERSLEY (1993), p.233-240.
FRANÇA (1991) Pour un modele français d'intégration. París: Haut Conseil à
l'Integration; La documentation française.

FREUD, Sigmund (1919) Más allá del principio del placer. Madrid: Alianza, 10a
reimpr., 1986 [inclòs a Psicología de las masas].
FULLAT, Octavi (1987) «Presupuestos antropológicos de la educación moral», a
JORDÁN; SANTOLARIA (1987), p.23-58.
GARCÍA CASTAÑO, F.Javier [et al.] (1993) "La educación multicultural y el concepto de
cultura. Una visión desde la antropología social y cultural". Revista de
Educación, (302), p.83-110.
GARCÍA GARRIDO, José L. (1993) Sistemas educativos de hoy. Madrid: Dykinson.
GARCÍA GARRIDO, José L. [et al] (1992) La educación en Europa: reformas y
perspectivas de futuro. Madrid: Cincel Kapelusz.
GELLNER, Ernest (1979) «Las raíces sociales del igualitarismo», a GELLNER (1987),
p.102-122.
— (1983) Naciones y nacionalismo. Madrid: Alianza, 1988.
— (1983b) «El nacionalismo y las dos formas de cohesión en sociedades complejas», a
GELLNER (1987), p.17-39
— (1984) «Tractatus sociologico-philosophicus», a GELLNER (1987), p.178-196.
— (1987) Cultura, identidad y política. Barcelona: Gedisa, 1989.
— (1994) Encuentros con el nacionalismo. Madrid: Alianza, 1995.
GERBOD, Paul (1977) Europa cultural y religiosa. Barcelona: Labor, 1982.
GHEZALI, Salima (1997) «Discurso ante el Parlamento Europeo con motivo del Premio
Sajarov (Estrasburgo, 17 de diciembre de 1997)». Internacional (5).
GIDDENS, Anthony (1990) Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza, 1993.
— (1994) Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas radicales.
Madrid: Cátedra, 1996.
GINER, Salvador; ARBÓS, Xavier (1990) La governabilitat i l'esdevenidor de les
societats modernes. Barcelona: Edicions 62.
GINER, Salvador [et al.] (1996) La cultura catalana, el sagrat i el profà. Barcelona:
Edicions 62.
GÓMEZ, Tomás; LEÓN, José M. (1997) «Facilitación social», a MORALES (1997), p.67-
89.
GORDON, Robert (1987) The Structure of Emotions. Londres: Cambridge University
Press.
GRAMSCI, Antonio (1953) Introducción a la filosofia de la praxis. Barcelona: Península,
3a ed., 1976.
GRINTER, Robin (1992 «Multicultural or antiracist education? The need to choose», a
LYNCH; MODGIL; MODGIL (1992), p.95-111.
GUISÁN, Esperanza (1995) Introducción a la ética. Madrid: Cátedra.
HABERMAS, Jürgen (1962) L'espace public. París: Payot, 1978.

— (1981) «La modernidad inconclusa», El Viejo Topo, (62), p.45-50.
— (1984) «El fin de una utopía», El País, 9.12.1984, p.14-15.
— (1990) «Acerca del uso ético, pragmático y moral de la razón práctica», Filosofia
(1), [Mérida (Veneçuela)], p.7-24.
— (1993) «Alemania y la 'fortaleza' Europa», El País (Temas de nuestra época),
15.5.1993, p.4.
— (1995) «Lluites pel reconeixement a l'estat democràtic constitucional», a CASTIÑEIRA
(1995), p.235-269.
— (1997a) «Legittimazione in forza dei diritti umani». Fenomenologia e società, (2).
— (1997b) Entrevista. Avui, 11.4.97, p.40-41.
HALL, Edward T.; WHYTE, William F. (1966) «Comunicación intercultural: una guía
para los hombres de acción», a SMITH (1977).
HANSBERG, Olga Elisabeth (1996) La diversidad de las emociones. México: Fondo de
Cultura Económica.
HARGREAVES, Andy (1994) Profesorado, cultura y postmodernidad. Cambian los
tiempos, cambia el profesorado. Madrid: Morata, 1996.
HARRIS, Marvin (1971) Introducción a la antropología general. Madrid: Alianza, 1a ed.
6a reimp., 1986.
HERZOG, Walter (1992) «La banalidad del bien. Los fundamentos de la educación
moral», Revista de Educación, (297), p.47-72.
HIDALGO, Alberto (1993) Reflexión ética sobre el racismo y la xenofobia. Madrid:
Popular.
HIMMELSTRAND, Ulf (1994) «Un nuevo trampolín dialéctico para la sociedad del
bienestar», a El socialismo del futuro, (9-10), p.48-67.
HOBSBAWN, Eric J. (1990) Naciones y nacionalismos desde 1780. Barcelona: Crítica,
1991.
HOYOS, Guillermo (1995) «Ética comunicativa y educación para la democracia».
Revista Iberoamericana de Educación, (7), p.65-91.
HROCH, Miroslav (1985) Social preconditions of national revival in Europe.
Cambridge: Cambridge University Press.
— (1994) «La construcción de la identidad nacional: del grupo étnico a la nación
moderna», Revista de Occidente, (161), octubre 1994, p.45-60.
HUNTINGTON, Samuel P. (1993) «Xoc de civilitzacions?», a DUEÑAS (1997), p.57-84.
— (1993b) «Resposta: Si no són civilitzacions, llavors de què es tracta? Paradigmes del
món posterior a la Guerra Freda», a DUEÑAS (1997), p.121-133.
— (1995) «Islam i Occident: el replantejament de la política mundial», a DUEÑAS
(1997), p.141-160
JORDÁN, José A. (1992) L'educació multicultural. Barcelona: Ceac.
— (1994) La escuela multicultural. Barcelona: Paidós.

—; SANTOLARIA, Félix [eds.] (1987) La educación moral, hoy. Cuestiones y
perspectivas. Barcelona: Promociones y Publicaciones Universitarias.
JULIANO, Dolores (1993) «Migración extracomunitaria y sistema educativo: el caso
latinoamericano», a CONTRERAS (1994), p.147-160.
KANT, Immanuel (1788) Crítica de la razón práctica. Mèxic: Porrúa, 1995.
KAUTSKI, Karl (1906) Ética y concepción materialista de la historia. Buenos Aires:
Ediciones de Pasado y Presente, 1975.
KIRPATRICK, Jeane J. (1993) «L'imperatiu modernitzador», a DUEÑAS (1997), p.111-
114.
KOHLBERG, Lawrence (1975) «El enfoque cognitivo-evolutivo de la educación moral»,
a JORDÁN; SANTOLARIA (1987), p.85-114.
KUDRYASHOVA, A. [ed.] (1975) Anton Makarenko. Su vida y labor pedagógico. Moscú:
Progreso.
KYMLICKA, Will (1995) Ciudadanía multicultural. Una teoria liberal de los derechos
de las minorías. Barcelona: Paidós, 1996.
LAKATOS, Imre (1970) «La falsación y la metodologia de los programas de
investigación científica», a La metodología de los programas de investigación
científica. Madrid: Alianza, 1983.
LEFEBVRE, Henri (1975) Hegel, Marx, Nietzsche (o el reino de las sombras). Madrid:
Siglo XXI, 1976.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1983) Raza y cultura. Madrid: Cátedra, 1993.
LAPEYRONNIE, Didier [dir.] (1992) Immigrés en Europe. Politiques locales
d'integration. París: La documentation française.
LERENA, Carlos (1986) «Enseñanza pública y privada en España: sobre el porvenir de
una ilusión», a FERNÁNDEZ ENGUITA (1986), p.331-372.
LLUELLES, Maria J (1995) La terciarització de l'economia andorrana. Andorra la Vella:
Govern d'Andorra.
LORITE, Nicolás (1996) Tractament dels immigrants no comunitaris als mitjans de
comunicació a Catalunya. Any 1996. Bellaterra: Universitat Autònoma de
Barcelona [material no editat].
LUCAS, Javier de (1994) El desafío de las fronteras. Derechos humanos y xenofobia
frente a una sociedad plural. Madrid: Temas de Hoy.
LYMAN, Stanford M.; DOUGLASS, William A. (1973) «Etnicidad: estrategias en el
manejo de la impresión individual y colectiva» a DOUGLASS [et al.] (1994),
p.33-52.
LYNCH, Enrique (1995) «Un relativo relativismo». Revista de Occidente, (169), p.5-20.
LYNCH, James; MODGIL, Celia; MODGIL, Sohan (1992) Cultural diversity and the
school. Vol. One: Education for cultural Diversity: Convergence and
divergence. Londres: The Falmer Press.

LYOVIN, Anathole (1997) An introduction to the languages of the world. New York,
Oxford: Oxford University Press.
MAC AN GHAILL, Máirtin (1989) «Más allá de la norma blanca. El uso de métodos
cualitativos en el estudio de la escolaridad de la juventud negra en Inglaterra»,
a WOODS i HAMMERSLEY (1993), p.165-182.
MACINTYRE, Alasdair (1992) «El patriotisme és una virtut?», a CASTIÑEIRA (1995),
p.109-129.
— (1993) «Persona corriente y Filosofía Moral: reglas, virtudes y bienes», a MAURI [et
al.] (1997), p.143-164,
MAHBUBANI, Kishore (1993) «Els perills de la decadència», a DUEÑAS (1997), p.95-
100.
MAKARENKO, Anton Semionovich (1935) Poema pedagógico. Madrid: Akal, 1985.
— (1938) «La familia y la educación de los hijos», a KUDRYASHOVA (1975), p.242-266.
MANNO, Mario (1993) «Ambiguità della pedagogia interculturale e sue ridefinizioni».
Annali della pubblica istruzione, (XXXIX), p.411-418.
MARAVALL, José María (1995) Los resultados de la democracia. Madrid: Alianza.
MARTÍN-BARBERO, Jesús (1993) «Industrias culturales: modernidad e identidad».
Anàlisi (15), p.9-20.
MARTÍNEZ, Miquel (1986) Inteligencia y educación. Barcelona: PPU.
— (1991) «La educación de los valores en la escuela: La educación ética». Actas del
seminario Educación y valores en España. Comisión española de la Unesco.
Madrid: Centro de Investigación, Documentación y Evaluación, Ministerio de
Educación y Ciencia, 1992, p.119-140.
— (1995) «La educación moral: una necesidad en las sociedades plurales y
democráticas», Revista Iberoamericana de Educación (7), p.13-39.
— (1998) El contrato moral del profesorado. Bilbao: Desclée De Brouwer.
MARTÍNEZ, Miquel; PUIG, Josep M. [coord.] (1991) La educación moral. Perspectivas
de futuro y técnicas de trabajo. Barcelona: Graó; ICE.
MARTUCCELLI, Danilo (1996) Entrevista. Etnópolis (5), 2a època, p.6-9.
— (1997) Entrevista. El País, 30.12.97, p.24.
MASSEY, Ian (1995) «Education against racism and xenophobie in Europe».
Multicultural teaching, (14).
MAURI, Margarita (1997) «Autoridad y tradición», a MAURI [et al.] (1997), p.115-142.
MAURI, Margarita [et al.] (1997) Crisis de valores. Modernidad y tradición. Una
reflexión ética sobre la sociedad contemporánea. Barcelona: Europea
Universitaria.
MCCARTHY, Cameron (1993) Racismo y currículum. Madrid: Morata, 1994.

MCLAREN, Peter L. (1993) «Disputas fronterizas: narrativa multicultural. Rascuachismo
y pedagogía crítica en la Amèrica postmoderna», a MCLAREN (1995), p.111-
143.
— (1994) «Pedagogías de disentimiento y transformación: un diálogo con Kris
Gutiérrez», a MCLAREN (1995), p.177-202.
— (1995) Pedagogía crítica y cultura depredadora. Políticas de oposición en la era
postmoderna. Barcelona: Paidós, 1997.
MEEKS, Wayne A. (1994) Los orígenes de la moralidad cristina. Los dos primeros
siglos. Barcelona: Ariel.
MOGHADAM, Valentine M. (1994) «La mujer en la sociedad». Revista internacional de
ciencias sociales, (139), p.115-137.
MORAGAS, Miquel de (1986) Sociología de la comunicación de masas. Barcelona:
Gustavo Gili, 2a ed.
MORALES, J. Francisco [coord.] (1997) Psicología social. Madrid: McGraw-Hill.
MULHALL, Stephen; SWIFT, Adam (1992) El individuo frente a la comunidad. El debate
entre liberales y comunitaristas. Madrid: Temas de Hoy, 1996.
MUÑOZ, Antonio (1995) «Un desafío para la política educativa y cultural local: La
integración de la minorías étnicas e inmigrantes». V Congreso
Interuniversitario de Teoría de la Educación. Bellaterra: Universitat Autònoma
de Barcelona, p.191-203.
MURGADES, Josep (1996) Llengua i discriminació. Barcelona: Curial.
MUSSO, Pierre (1988) «Hacia un oligopolio mundial», Le Monde Diplomatique [versió
espanyola], març de 1998, p.28-29.
NAVALES, Carles (1996) Ciudadano Mohamed. Barcelona: Libros PM.
NOGUÉ FONT, Joan (1991) Els nacionalismes i el territori. Barcelona: El Llamp.
OEI (1998) Educación, valores y democracia. Madrid: Organización de Estados
Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura.
OLIVERES, Arcadi (1997) «Conflictes bèl·lics i armamentisme: rerefons, preparació i
justificació», a DUEÑAS (1997), p.229-246.
OPPENHEIMER, Walter (1997) «Los belgas y los daneses piensan que son los ciudadanos
más racistas de Europa», El País, 20.12.97, p.30.
PALIDDA, Salvatore (1993) «Por el reconocimiento universal de la libertad de
identificación colectiva como un continuum entre ciudadanía y
cosmopolitismo», Revista de Educación (302), pp.33-60.
PERRAULT, Gilles (1998) «Ziegler en la jungla de las mafias», Le Monde Diplomatique
[edició espanyola], març de 1998, p.31.
PETERS, Richard S. (1973) «Forma y contenido de la educación moral», a JORDÁN;
SANTOLARIA, p.115-134.
PETRAS, James (1994) «Medios de comunicación y organizaciones sociales. Una crítica
del modelo chomskyano», Voces y culturas (6), p.119-130.

POPKEWITZ, Thomas S. (1991) Sociología política de las reformas educativas. Madrid:
Morata, 1994.
PRADELLE, Géraud de la (1998) «Al margen del derecho internacional», Le Monde
Diplomatique [edició espanyola], març de 1998, p.11.
PRATS, Enric (1997) «Nacionalisme i llibertat individual», Noves SL (24), p.25-32.
— (1998) «El sistema educatiu com a coadjuvant de la producció i la reproducció
lingüístiques a Andorra». Actes de la V Trobada de Sociolingüistes Catalans.
Barcelona: Generalitat de Catalunya, Institut de Sociolingüística Catalana.
PROST, Antoine (1985) Eloge des pédagogues. París: Seuil.
PUELLES, Manuel (1991a) «Los valores en las grandes leyes de educación». Actas del
seminario Educación y valores en España. Comisión española de la Unesco.
Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 1992.
— (1991b) Educación e ideología en la España contemporánea. Barcelona: Labor.
PUIG, José M. (1986) Teoría de la educación. Barcelona: PPU.
— (1996) La construcción de la personalidad moral. Barcelona: Paidós.
—; MARTÍN, Xus (1998) La educación moral en la escuela. Teoría y práctica.
Barcelona: Edebé.
—; MARTÍNEZ, Miquel (1987) «Elementos para un currículum de educación moral», a
JORDÁN; SANTOLARIA (1987), p.149-179.
—; MARTÍNEZ, Miquel (1989) Educación moral y democracia. Barcelona: Laertes.
RACIONERO, Luis (1983) Del paro al ocio. Barcelona: Anagrama, 11a ed., 1988.
RAMONEDA, Josep (1995) «Lo que no se puede decir». Claves de razón práctica, (55),
p.34-40.
RAWLS, John (1996) Liberalismo político. Madrid: Crítica.
RAVENTÓS, Francesc (1990) Metodología comparativa y pedagogía comparada.
Barcelona: Boixareu Universitaria.
RINCÓN, Delio del (1989) «Situacions vitals i components motivacionals de la
personalitat de base en la preadolescència», Temps d'Educació, (1), p.197-219.
RODRÍGUEZ ILLERA, José L. (1988) Educación y comunicación. Barcelona: Paidós.
ROSSELLÓ, Pere (1960) La teoria dels corrents educatius. Barcelona: Eumo.
ROUSSEAU, Jean Jacques (1762) Emili o de l'educació. Vic: Eumo, 1985.
ROZENBERG, Danielle (1990) Ibiza, una isla para otra vida. Immigrantes utópicos,
turismo y cambio cultural. Madrid: Centro de Investigacions Sociológicas,
Siglo XXI.
SACRISTÁN, Manuel (1983) «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?», Mientras tanto, (16-
17), p.127-132.
SALES, Auxiliadora; GARCÍA, Rafaela (1997) Programas de educación intercultural.
Bilbao: Desclée De Brouwer.

SAN ROMÁN, Teresa (1994) La diferència inquietant. Noves i velles estratègies culturals
dels gitanos. Barcelona: Alta Fulla; Serveis de Cultura Popular.
— (1996) Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobia y filantropía. Madrid:
Tecnos; Universitat Autònoma de Barcelona.
SARRAMONA, Jaume (1992) La educación no formal. Barcelona: Ceac.
SARTORI, Giovanni (1997) Homo videns. La sociedad teledirigida. Madrid: Taurus,
1998.
SARTRE, Jean Paul (1947) «La llibertat cartesiana», a Fenomenologia i existencialisme.
Barcelona: Laia, 1982, p.97-119.
SAU, Victòria (1981) «Posició i lluita de la dona dins el patriarcalisme», Quaderns
d'alliberament 6. Barcelona: Edicions de la Magrana, 1981.
SMITH, Alfred G. [comp.] (1977) Comunicación y cultura. Buenos Aires: Nueva Visión.
SMITH, Anthony D. (1994) «Tres conceptos de nación», Revista de Occidente (161),
p.7-22.
SORMAN, Guy (1989) Los verdaderos pensadores de nuestro tiempo. Barcelona: Seix
Barral, 1991.
SOROS, Georges (1997) «Hacia una sociedad abierta global», El País, 23.12.97, p.15-16.
STALKER, Peter (1994) Les travailleurs immigrés. Étude des migrations internationales
de main-d'oeuvre. Ginebra: Oficina Internacional del Treball, 1995.
STAVENHAGEN, Rodolfo (1991) «"Noves" expressions del racisme a Europa». Opinió
socialista, (IV, 15), , p.19-26.
STENHOUSE, Lawrence (1975) Investigación y desarrollo del currículum. Barcelona:
Morata, 1984.
STOLCKE, Verena (1994) «Europa: nuevas fronteras, nuevas retóricas de exclusión».
Extranjeros en el paraíso. Barcelona: La Lletra, p.235-266.
TAGUIEFF, Pierre André (1995) Les fins de l'antiracisme. París: Michalon.
TARROW, Norma (1992) «Lenguas, interculturalismo y derechos humanos: tres casos
europeos». Perspectivas, (XXII, 4), p.527-547.
TASSINARI, Gastone [comp.] (1992) Scuola e società multiculturale. Elementi di analisi
multidisciplinare. Florència: La Nuova Italia, 1994.
TAYLOR, Charles (1992) El multiculturalismo y la 'política del reconocimiento'.
México: Fondo de Cultura Económica, 1993.
— (1994) La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós.
TEMPRANO, Emilio (1990) La caverna racial europea. Madrid: Cátedra.
THIEBAUT, Carlos (1998) Vindicación del ciudadano. Un sujeto reflexivo en una
sociedad compleja. Barcelona: Paidós.
TODD, Emmanuel (1990) La invención de Europa. Barcelona: Tusquets, 1995.
— (1994) Le destin des immigrés. París: Seuil.

TODOROV, Tzvetan (1995) «Du culte de la différence à la sacralisation de la victime»,
Esprit (212), p.90-102.
TOURAINE, Alain (1995) «Hacia un mundo tripolar», El País, 8.7.95, p.11-12.
— (1995b) «¿Qué es una sociedad multicultural? Falsos y verdaderos problemas»,
Claves (56), p.14-15.
— (1998) «Francia: ¿estallido de la derecha o fortalecimiento de la izquierda?», El País
26.3.98, p.13.
TRÍAS, Eugenio (1985) Els habitants de la fronters. Sobre mètode, modernitat i crisi.
Barcelona: Edicions 62.
TRILLA, Jaume (1991) «Procedimientos de la neutralida activa», a MARTÍNEZ; PUIG
(1991), p.67-81.
— (1992) «La educación no formal. Definición, conceptos básicos y ámbitos de
aplicación», a SARRAMONA (1992).
— (1995) «Educación y valores controvertidos. Elementos para un planteamiento
normativo sobre la neutralidad en las instituciones educativas», Revista
Iberoamericana de Educación, (7), p.93-120.
TUSÓN, Amparo (1995) Anàlisi de la conversa. Barcelona: Empúries.
UNAMUNO, Miguel de (1906) Amor y pedagogía. Madrid: Magisterio Español, 1967.
UNESCO (1998) The power of culture. Url: http://www.unesco.org/Conference
[11.6.1999].
WALLERSTEIN, Immanuel; BALIBAR, Etienne (1988) Raza, nación y clase. Madrid:
Iepala, 1991.
WALZER, Michael (1992) «Comentario», a TAYLOR (1992), p.139-145.
— (1993) «Tribalismo moderno», Facetas, (99), p.14-19.
— (1994) «Individus et communautés: les deux pluralismes», Esprit, (212), juny de
1995, p.103-113.
VAN CANEGHEM, Denise (1978) Agressivité et combativité. París: PUF [citat per
CHEVALIER (1987), p.11, nota 19].
VELASCO, Honorio (1992) «Identidad cultural y política», Revista de Estudios Políticos
(78), p.255-271.
VELASCO, Roberto (1998) «La economía golfa», El País, 5.5.1998, p.13.
VIDAL-BENEYTO, José (1997) «Los nuevos actores mundiales», El País, 13.11.97, p.7.
WIEVIORKA, Michel (1991) El espacio del racismo. Barcelona: Paidós, 1992.
— (1992) La France raciste. París: Seuil.
— (1993) La démocratie à l'épreuve. Nationalisme, populisme, ethnicité. París: La
Découverte.
— [dir.] (1994) Racisme et xénophobie en Europe. Une comparaison internationale.
París: La Découverte.

WITTE, Bruno de (1991) «Minorités nationales, reconnaissance et protection», Pouvoirs,
(57), p.56-76.
WOLF, Mauro (1985) La investigación de la comunicación de masas. Barcelona: Paidós,
2a reimp.,1994.
— (1992) Los efectos sociales de los media. Barcelona: Paidós, 1994.
WOOD, Robert E. (1998) «Touristic ethnicity: a brief itinerary», Ethnic and Racial
Studies, (21, 2), p.219-241.
WOODS, Peter; HAMMERSLEY, Martyn [comp.] (1993) Género, cultura y etnia en la
escuela. Informes etnográficos. Barcelona: Paidós, 1995.
YOUNG, Robert (1992) Teoría crítica de la educación y discurso en el aula. Madrid:
Paidós; MEC, 1993.