Descarregueu la revista en PDF - Jordi Pujol

EDITORIAL
ANÀLISIS
La conducció d’una vida i el moment del bé
CHARLES TAYLOR
Relativisme versus llibertat
VALENTÍ PUIG
Turquia i la UE. Procés d’adhesió i reformes. La construcció d’un projecte comú
SENÉN FLORENSA
Els «valors» del vot
AGUSTÍ BOSCH
Canvi demogràfic, envelliment i dependència
VÍCTOR PÉREZ-DÍAZ
Les eleccions presidencials franceses: el cas Ségolène Royal
GÉRARD GRUNBERG
Consideració de Catalunya de Dionisio Ridruejo, una exigència ètica
JORDI AMAT
DEBAT. LA RELIGIÓ EN DEMOCRÀCIA
Avantatges i inconvenients de la secularització
JEAN-LOUIS SCHLEGEL
Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
MARIA DEL MAR GRIERA
Les relacions entre les confessions i els Estats membres de la Unió Europea
ÀLEX SEGLERS
El fonament prepolític de la democràcia. Postil·les al diàleg entre Habermas
i Ratzinger
FRANCESC TORRALBA
Fe i ètica en un món interdependent
STEVEN C. ROCKEFELLER
APUNTS
LLIBRES
ABSTRACTS
VIA 03
EDITORIAL
FERRAN SÁEZ
ANÀLISIS
CHARLES TAYLOR
VALENTÍ PUIG
SENÉN FLORENSA
AGUSTÍ BOSCH
VÍCTOR PÉREZ-DÍAZ
GÉRARD GRUNBERG
JORDI AMAT
VIA 03 Valors,
DEBAT
JEAN-LOUIS SCHLEGEL
MARIA DEL MAR GRIERA
ÀLEX SEGLERS
FRANCESC TORRALBA
STEVEN C. ROCKEFELLER
APUNTS
JORDI PUJOL
KJELL MAGNE BONDEVIK
WERNER HOYER
Idees, Actituds
Revista del Centre d’Estudis Jordi Pujol
Abril del 2007 / 10¤

VIA
Tipografia Futura-ExtraBoldShaded dissenyada per Paul Renner
President
Jordi Pujol
Director
Miquel Calsina
Consell Editorial
Salvador Cardús, Àngel Castiñeira, Joan Guitart,
Manel Prat, Ferran Sáez i Vicenç Villatoro
Secretària
Cristina Soler
Transcripcions, traduccions i assessorament lingüístic:
EMC Transcripcions i Traduccions
Disseny:
Eumogràfic
Impressió:
T.G. Alfadir
D.L.: B-18187-2006
ISSN: 1886-6662
Informació i subscripcions
Centre d'Estudis Jordi Pujol
Passeig de Gràcia, 8-10, 2n 1ª A
08007 Barcelona
www.jordipujol.cat
via@jordipujol.cat
El contingut dels articles és responsabilitat dels seus autors
i VIA no s'hi identifica necessàriament.
Aquest moment
torna a cantar la veu antiga
els versos que tant confortaven
tot té un moment
tot té el seu temps
i el desconsol sembla allunyar-se
i l’escalfor torna a abrigar-nos
hi ha temps de perdre
i de buscar
hi ha temps de riure
i de plorar
torna a cantar la veu amiga
i el temps passa com una treva
de benaurances entre temps
però una esberla del fred d’ara
es clava enmig de les paraules
amb el dolor de la sospita
que potser el temps és només únic
plantar i collir
callar i parlar
l’amor i l’odi
viure i matar
néixer i morir
són cara i creu d’un sol moment
potser
cosir sense estripar
és un pobre desig
potser
Oriol Izquierdo

VIA 03 Valors,
Idees, Actituds
Revista del Centre d’Estudis Jordi Pujol
Abril del 2007

ÍNDEX
EDITORIAL 4
FERRAN SÁEZ
ANÀLISIS
La conducció d’una vida
i el moment del bé
CHARLES TAYLOR 7
Relativisme versus llibertat
VALENTÍ PUIG 26
Turquia i la UE. Procés d’adhesió
i reformes. La construcció d’un
projecte comú
SENÉN FLORENSA 34
Els «valors» del vot
AGUSTÍ BOSCH 44
Canvi demogràfic, envelliment
i dependència
VÍCTOR PÉREZ-DÍAZ 58
Les eleccions presidencials franceses:
el cas Ségolène Royal
GÉRARD GRUNBERG 65
Consideració de Catalunya de Dionisio
Ridruejo, una exigència ètica
JORDI AMAT 74
DEBAT
LA RELIGIÓ EN DEMOCRÀCIA
Avantatges i inconvenients
de la secularització
JEAN-LOUIS SCHLEGEL 91
Diversitat religiosa i immigració
a Catalunya
MARIA DEL MAR GRIERA 103
Les relacions entre les confessions i els
Estats membres de la Unió Europea
ÀLEX SEGLERS 120
El fonament prepolític de la democràcia.
Postil·les al diàleg entre Habermas
i Ratzinger
FRANCESC TORRALBA 132
Fe i ètica en un món interdependent
STEVEN C. ROCKEFELLER 143
APUNTS
Simposi Compromís cívic,
responsabilitat empresarial i
lideratge polític
JORDI PUJOL 167
Paraules d’inauguració de la conferència
«Europa, una bella idea»
KJELL MAGNE BONDEVIK 169
DIÀLEG AMB WERNER HOYER,
VALENTÍ POPESCU 172
LLIBRES
179
ABSTRACTS
189

EDITORIAL
Darrerament s’han escoltat moltes veus que proposen una reformulació
actualitzadora del catalanisme. La immensa majoria s’han fet sentir tot
emprant un to honest i constructiu, però no forçosament propositiu.
Replantejar un moviment que ja ha fet cent anys no és fàcil, i encara
menys –per paradoxal que pugui semblar- en una situació de suposada
normalitat política i institucional, quan sovint dóna la impressió que les
coses es mouen soles, per inèrcia. Això no és així, però. Les coses no es
mouen mai soles, i menys en moments com aquest. El nacionalisme
espanyol ha elevat el seu to com no ho feia des de fa més de mig segle, i ha
portat riuades de gent al carrer. En la mesura que conté una important
dosi d’hostilitat cap al catalanisme i tot el que aquest representa, aquesta
revifalla resulta preocupant. Però fóra absurd ubicar aquest fenòmen en
un context simplista, en aquest cas en una mera confrontació partidista
entre el PP i el PSOE. La transversalitat del nacionalisme espanyol és molt
més alta del que alguns pensen, tot i que, evidentment, s’expressa de
maneres ben diferents (tan diferents que poden arribar a confondre).
La recerca d’un discurs, en qualsevol cas, constitueix una qüestió que
no afecta només el catalanisme. El segle XXI ha mostrat l’exhauriment
d’altres ideologies que, exposades a la intempèrie dels nous temps, han
derivat cap a dreceres anòmales. Això és el que està passant ara mateix a
l’Amèrica llatina, on l’esquerra s’ha transmudat en un populisme turbulent
que sovint recorda episodis tenebrosos de la dècada del 1970.
L’irredemptisme d’Hugo Chávez no es basa en el discurs clàssic de l’es-
4

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
querra radical, en la mesura que dóna per suposada, ni que sigui tàcitament,
l’economia de mercat. Curiosament, les veritables conseqüències
teòriques de la caiguda del Mur de Berlín l’any 1989 s’han manifestat en
tota la seva cruesa al cap de 15 anys i al continent americà. El perill, en
definitiva, no rau ben bé en el populisme d’Hugo Chávez sinó més aviat en
la manca d’un discurs articulat que, des de l’esquerra o des d’on sigui, el
pugui arribar a neutralitzar. Perquè si l’esquerra emprèn, a nivell mundial,
aquesta deriva anacrònica, aleshores no és gens arriscat preveure
una situació de nova i tensa polarització (l’abraçada dels presidents de
Veneçuela i de l’Iran en pot ser un bon indici).
Un moviment polític mancat d’un discurs articulat, un moviment
polític desposseït de referents ideològics sòlids, no és, a llarg termini,
viable. El catalanisme viu, certament, moments d’atonia i confusió. Però
no és l’únic. A nivell mundial, l’esquerra oscil·la capriciosament entre
l’esteticisme polític (en el cas de l’Europa benestant) i formes de populisme
i autoritarisme que recorden altres temps. Per la seva banda, el
liberalisme polític està perdent la identitat dels seus orígens ideològics tot
deixant-se constrenyir per l’onada neoconservadora, especialment als
Estats Units. És potser en aquest context genèric de reformulacions ideològiques
on cal situar les actuals tribulacions del catalanisme. En tot cas,
aquesta constatació no pot servir de bàlsam, sinó tot el contrari.
Ferran Sáez
5

ANÀLISIS

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Filòsof canadenc
Charles Taylor
La conducció d’una vida
i el moment del bé*
La filosofia i la teoria de la moral sotmeten en moltes ocasions l’opció per la justícia
i el bé a un principi únic. En altres ocasions, en canvi, subratllen la impossibilitat d’arbitrar
entre diverses categories de «béns». Aquest és un debat de fons difícil d’esclarir
i molt complex. Normalment ens trobem davant d’una diversitat de béns i sovint
ens trobem amb la situació d’haver de fer judicis globals sobre la manera d’actuar
quan n’hi ha més d’un en joc. Però, com podem triar entre béns diferents? Segons
Charles Taylor, un dels exponents contemporanis més representatius del comunitarisme,
les persones poden trobar en el sentiment d’unitat i d’integritat de la seva pròpia
vida –la consideració de la vida com un tot, com un procés, com un camí que es
va fent i no com la suma d’episodis, cruïlles i decisions aïllades– una mesura comuna
per justificar una determinació. No es tracta tant de la importància relativa dels béns
o de les decisions morals com de la idea de com s’ajusten mútuament a la totalitat i
a la globalitat d’una vida. Perquè, com diu l’autor, «la nostra tasca no consisteix senzillament
a dur a terme actes aïllats, cada un dels quals és just, sinó a viure una vida,
cosa que vol dir ser i esdevenir una classe determinada d’ésser humà». És a dir: no es
tracta tant de classificar els béns com de veure que s’ajusten els uns amb els altres i
de fer-los complementaris a partir d’uns valors.
La paraula incommensurabilitat acostuma a sortir en la discussió de dues
menes diferents de situació en la vida moral.
* Títol original: «Leading a life», article inèdit elaborat per Charles Taylor l’any 1996. (El títol català
correspon a la versió francesa, titulada «La conduite d’une vie et le moment du bien», publicada
a Esprit el març de 1997 [N. de la T.]). La versió en castellà ha estat publicada a La
libertad de los modernos, Amorrurtu Editores, 2005.
7

La conducció d’una vida i el moment del bé
La primera es dóna quan hem de fer una tria i hi ha dos béns diferents en
joc: béns que són prou diversos com perquè ens costi ponderar-los en una
mateixa deliberació. Per exemple, en un cas imaginat per Bernard Williams,
l’acte que en alguna situació deriva en les millors conseqüències pot estar en
conflicte amb les exigències de la meva integritat. Pot passar també que les
demandes de benevolència plantejades als altres topin amb les de la meva
realització, o que les exigències de justícia contradiguin les de pietat i compassió.
La segona mena de context és cada vegada més habitual al nostre món.
D’alguna manera, hem de comparar les exigències sorgides de les perspectives
ètiques de cultures i civilitzacions molt diferents, i potser fins i tot arbitrar
entre elles. En aquest cas, solem esforçar-nos inútilment per trobar un
terreny comú de raonament que pugui ser acceptat pels integrants d’ambdues
cultures.
En aquest cas, però, parlar d’«incommensurabilitat» és sovint poc hàbil i
massa simplista. En aquest àmbit cal fer un seguit de distincions importants.
Exploraré el primer context i intentaré comentar alguna cosa sobre el que vol
dir raonar quan hi ha en joc béns molt diferents.
II
Una idea bàsica amb la qual començo la discussió del primer context és que
qualsevol explicació adequada ha de fer justícia tant a la diferència com a la
unitat. Aquesta mena de contextos ens arraconen i ens obliguen a reconèixer
la diversitat dels béns. Però al mateix temps semblem capaços, almenys, d’esforçar-nos
per prendre decisions no arbitràries en aquestes situacions, la qual
cosa indica que en certa manera la unitat és una cosa que podem cercar en la
nostra vida moral.
Per descomptat, aquest punt de partida és molt lluny de no ser discutit. En
el món filosòfic són molts els que adopten punts de vista que neguen la diversitat
dels béns i plantegen la unitat d’una manera no problemàtica. Em refereixo,
d’una banda, a les diverses formes de l’utilitarisme, i, de l’altra, a les teories
inspirades per Kant. En resposta a aquestes idees apareixen crítics per als
quals la diversitat dels valors fa impossible l’arbitratge entre ells. Les concep-
8

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
cions més populars d’aquesta mena són les que avui constitueixen els diversos
corrents del «postmodernisme».
Penso que aquestes dues posicions extremes ignoren característiques crucials
i innegables de la nostra vida moral. Aquestes característiques han estat
sovint assenyalades, i jo també en parlaré a les pàgines següents, però el meu
objectiu principal va més enllà de l’actitud negativa que implica refutar les
posicions unilaterals: m’agradaria contribuir a forjar una concepció plausible
del raonament moral que reflecteixi tant la seva ineludible diversitat com la
seva lluita constant per la unitat.
La polarització de l’escena filosòfica reflecteix en primer lloc l’impacte
poderós de les teories de la unitat sobre el pensament postil·luminista. Les teories
de la diversitat sorgeixen com a reacció contra aquesta quasi hegemonia.
L’atractiu de les primeres és fàcilment comprensible, ja que semblen introduir
claredat i decidibilitat en la vida moral; la claredat que aporten és similar
a la de les teories científiques. Així mateix, aquestes
teories de la unitat demostren que una gamma molt Pels potsmodernistes la
àmplia d’intuïcions morals i obligacions sentides són les diversitat de valors fa
realitzacions d’una única finalitat –com ara la felicitat impossible un arbitratge
més gran de la quantitat més gran de persones– o l’expo- entre ells
sició d’un criteri únic –com és l’intent d’universalització
de la màxima de l’acció. Aquesta unitat comporta la decidibilitat. O bé ponderem
diferents accions a la llum d’una única finalitat global, o simplement examinem
quines accions són permissibles en funció del criteri. Si més d’una ho
és, ens enfrontem per definició a una tria no moral entre totes dues.
Ara bé, la claredat s’ha aconseguit no només gràcies a la unió de les diverses
exigències, sinó també per l’exclusió d’algunes, o almenys la seva relegació
a una posició jeràrquica inferior. L’utilitarisme explicita com sentim la
importància del que anomenaré, tot reprenent el terme del segle XVIII, «benevolència»,
és a dir, la vocació d’ajudar el proïsme a viure i prosperar, perllongar
la vida i reduir el patiment. No sembla, però, que admeti els objectius de
la realització personal o les aspiracions d’aconseguir en la nostra vida, al
marge de la benevolència, altres béns: la integritat, la sensibilitat o l’amor
(excepte en la mesura que són instruments de la benevolència). Per això les exigències
d’integritat, posem per cas, es poden considerar un desafiament per
a l’utilitarisme.
9

La conducció d’una vida i el moment del bé
Les diverses teories inspirades en Kant donen, sens dubte, una articulació
al nostre sentit de la justícia, però també releguen la realització personal a un
rang inferior entre els nostres objectius. En primer lloc, cal satisfer les exigències
de la justícia; més endavant la cerca de la «vida bona» serà a l’ordre del
dia. Trobem aquesta idea, per exemple, en Jürgen Habermas. Arribem així a
una delimitació rigorosa del domini de la moralitat, amb un criteri molt clar
del bé i del mal, però al preu d’excloure de l’àmbit de la moralitat un seguit
d’aspiracions que ara es classifiquen com a merament personals, i per tant no
obligatòries en el mateix sentit.
En un aspecte important, aquesta manera de procedir
La cultura postil·luminista està sobredeterminada. S’origina en raons tant epistemo-
liberal ha atribuït a la lògiques com morals. Ja he esmentat els atractius episte-
justícia i la benevolència mològics: la claredat, el sentit de decidibilitat i la intuïció
una centralitat en la vida dels fonaments de la moralitat, que aparentment té l’ori-
moral
gen en la vinculació de totes les obligacions amb un sol
principi. Ara bé, les raons morals són igualment importants,
si no més importants. La cultura postil·luminista moderna i liberal ha
atribuït a la justícia i la benevolència una centralitat i una importància en la
vida moral que semblen no tenir precedents en la història humana. Els problemes
de màxima importància giren al seu voltant. Les transgressions més
greus i escandaloses, que en èpoques anteriors es podrien haver caracteritzat
com a blasfèmia, traïció a la tribu o infraccions al codi familiar i sexual, s’identifiquen
ara com violacions dels drets humans. En el corrent de pensament
posterior a la Il·lustració, fins i tot la moralitat sexual pateix un desplaçament
del seu centre de gravetat: el mal no es defineix ara en termes d’impuresa
personal, sinó com un atemptat contra els drets d’un altre, tal com
passa en els casos d’assetjament sexual o en la nova condemna feminista radical
de la pornografia com a forma de violència contra les dones.
Així, doncs, hi ha una convergència de diverses coses. En primer lloc, un
temperament moral que exalta les qüestions relatives a la benevolència i la
justícia per damunt de totes les altres, fins a l’extrem de convertir-les en el
súmmum de la «moralitat» pròpiament dita. Després, una concentració correlativa
en les nostres obligacions envers els altres: la moralitat té a veure amb
el «deure». I, juntament amb això, una claredat sense precedents en els
assumptes morals: d’entrada, perquè els límits de la moral es tracen de la
10

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
manera més precisa, i també perquè els problemes que l’afecten es poden
resoldre per mitjà d’un procediment definit.
Aquesta claredat es conquista tot relegant fora de la deliberació moral certs
dominis històricament importants del pensament ètic. Hi ha dos àmbits estretament
connectats que són pertinents per a la nostra anàlisi. Quan comencem
a reflexionar sobre la vida moral i qüestionem potser els mandats que se’ns
han transmès, podem intentar definir què és allò realment important. 1 En realitat,
aquesta reflexió pot ser més radical del que dono a entendre aquí, perquè
en un principi no tenim la certesa de comptar ja amb una noció clara i definida
de la seva importància ni estem segurs que n’hi hagi prou amb descobrir
quines coses tenen aquesta propietat. Al contrari, quan examinem diverses teories
ètiques ens sorprèn la seva diferent manera d’entendre el que aquí anomeno,
força vagament, «importància», i en particular les classes de límits molt
diferents que tracen entre allò que és important i el que no ho és. En alguns
casos, la frontera és molt marcada, com un penya-segat, i separa qüestions elevades
de veritable transcendència moral d’una planúria de desigs corrents. En
altres casos el que tenim s’assembla més a un pendent suau interromput per
molts altiplans, que representen una jerarquia finament graduada d’objectius,
cap dels quals es destaca de manera pronunciada respecte dels altres. La
teoria de Kant sembla que s’ajusta més al primer model i la d’Aristòtil, al segon.
Aquest nivell de reflexió es preocupa per definir el que he anomenat
«béns de la vida», 2 és a dir, les accions, maneres de ser i virtuts que realment
defineixen una vida bona. Que potser es tracta de la devoció a Déu, el coratge
indestructible davant l’adversitat, la preocupació i benevolència sinceres pel
proïsme o alguna combinació d’aquestes qualitats i d’altres? Aquest pla es
connecta amb un segon nivell en el qual tractem d’aclarir quins aspectes
dels éssers humans, del seu lloc dins l’univers, de la seva relació amb Déu o
del que sigui fan que uns béns o uns altres siguin els més elevats. Així, la
devoció a Déu té sentit en el context de la visió dels homes com a criatures
d’un Déu d’amor. El coratge auster es comprèn en el marc de la concepció
d’un univers hostil o indiferent i d’un ésser humà definit per la capacitat de
conservar la dignitat i no cedir davant l’hostilitat: exigeix un cert tipus d’imatge
de l’univers, de les nostres capacitats i de les diferents actituds envers
l’univers possibilitades per aquestes capacitats i actituds. La concentració en
la benevolència pot tenir un seguit de contextos; uns de deistes, uns altres
11

La conducció d’una vida i el moment del bé
d’ateus i uns altres, finalment, que no són classificables segons aquest contrast
però que tenen en comú una visió de l’amor o d’alguna cosa similar,
com a capacitat nostra més elevada, i veuen els éssers humans com a objectes
dignes d’aquest sentiment, sigui com a fills de Déu, com a éssers amb
una dignitat intrínseca o per qualsevol altra raó.
Aquesta definició addicional de la nostra naturalesa, posició o relació
amb un poder més alt explicita el que anomenaré «béns constitutius». Els
anomeno així perquè en aquest nivell es defineix el que constitueix els
nostres béns de la vida com a tals. En qualsevol dels dos nivells, la reflexió és
difícil d’encarar sense fer referència a l’altre. Això és notori en el cas d’una
ètica deista: com puc considerar que l’objectiu de la meva
vida és la devoció a Déu si no em sembla que sóc, d’alguna
manera, criatura seva? Però passa el mateix en relació
amb l’ètica «dessacralitzada» del coratge auster: part del
context que dóna sentit a aquesta ètica és el fet que vivim
en un univers dessacralitzat i som criatures dotades de
certes capacitats. Distingeixo els nivells perquè les articulacions es poden
descriure per separat; per exemple, exposant en què consisteix la vida bona
per a nosaltres. Però per donar-hi ple sentit i arribar, per tant, a la intuïció
bàsica que aquesta és la vida bona cal actuar en tots dos nivells.
Ara bé, una de les característiques que presenta gran part de la filosofia
moral dels nostres dies és que es manté a distància d’aquests dominis connexos.
Simplement parteix de les nostres intuïcions i troba després una fórmula
amb la presumpta capacitat de generar-les i potser refinar-les en el procés,
fins a aconseguir l’equilibri reflexiu. Aquest va ser el procediment adoptat per
un teòric contemporani d’inspiració kantiana molt important, John Rawls. 3
Cal dir que Kant no va restringir de manera anàloga l’abast de la seva teorització,
i va plantejar amb claredat l’estatus dels éssers humans com a únics
agents racionals de l’univers i, per tant, a) destinats a viure d’acord amb les
exigències de la racionalitat en el regne de la raó pràctica, i b) en condicions
de guanyar-se el respecte com a posseïdors d’una dignitat que només ells
tenen al món. 4 «Béns de la vida» són les
accions, maneres de ser
i virtuts que defineixen
una vida bona
Amb tot, l’objectiu de Rawls era reeditar part de la teoria kantiana
sense la «metafísica», i aquesta actitud va relegar efectivament la reflexió
sobre la vida i els béns constitutius a les tenebres extrafilosòfiques.
De manera similar, Habermas afirma que és capaç de demostrar que la
12

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
norma d’una ètica discursiva és obligatòria per a nosaltres, i ens fa veure que
ja hi estem compromesos en virtut de la manera de parlar els uns amb els
altres. Podem no tenir en compte la reflexió sobre el bé.
En el cas de l’utilitarisme, la negativa adopta una forma molt diferent, amb
la tesi que és obvi que només hi ha una cosa important: la felicitat humana, el
plaer i l’evitació del dolor o les preferències humanes concretes, en funció de
quina sigui la formulació. En un cert sentit, aquestes tesis són menys enigmàtiques
que les teories derivades de Kant, perquè és evident que totes fan una
afirmació sobre la importància. Les teories d’inspiració kantiana donen a la
justícia o el respecte pel proïsme una posició preponderant i releguen tota la
resta a un rang inferior. És curiós que es creguin capaços d’establir aquesta
prioritat en l’estructura mateixa de la seva teoria, sense ni tan sols formularla
com una proposició sobre la importància, i menys encara demostrar-la. Els
utilitaristes mantenen almenys una posició oficial respecte d’aquesta qüestió,
i fins i tot alguna cosa similar a una estratègia argumentativa. Aquesta estratègia
consisteix a aprofitar el clima d’incredulitat i sospita que envolta no
només la fe en Déu o el Nirvana, sinó també les diverses aspiracions a la transcendència
del jo, si més no dins la cultura postil·luminista, per desafiar els
seus adversaris a esmentar qualsevol altra cosa susceptible de tenir una importància
comparable a la felicitat i el patiment humans. I després esperen que
els seus interlocutors es condemnin com a reaccionaris antiquats i confusos,
i fins i tot misantrops.
En conseqüència, tenim en la filosofia moral moderna un estil influent de
pensament que deixa fluir lliurement la idea prou estesa que la justícia i la
benevolència tenen una importància suprema i, així, també recull les recompenses
de la claredat i la decidibilitat originades en aquesta actitud restrictiva,
alhora que tanca tot l’espai –que en una cultura postil·luminista ha de mostrar-se
epistèmicament «tou»– dins el qual poden formular-se i fonamentar-se
les definicions de la importància. La filosofia moral pot ara abordar problemes
tan «durs» i decidibles com el càlcul de beneficis, els teoremes de la teoria de
l’elecció racional o la possibilitat de deduir d’algun procediment certs mandats
intuïtivament vinculants, i es troba en condicions de mantenir-se completament
al marge del domini fosc on aquestes intuïcions poden enunciarse,
refinar-se o desmentir-se. Aquest estil de pensament comprèn, per descomptat,
àmplies diferències d’opinió. La més notable és la llarga disputa
13

La conducció d’una vida i el moment del bé
entre els utilitaristes i els kantians, però el fet mateix que cada un dels dos
bàndols identifiqui l’altre com el seu principal adversari diu molt sobre el que
els uneix i, al mateix temps, els separa com a grup dels filòsofs morals que
volen obrir els espais tancats.
Aquests darrers també s’agrupen en dues de les principals famílies del
món filosòfic actual. Hi ha els que, sovint inspirats en Aristòtil, volen redefinir
una ètica del bé i les virtuts, i els que, rere les passes de Nietzsche, procuren
una impugnació radical de l’hegemonia de la benevolència; alguns arriben
tan lluny com el seu mestre en el rebuig de tota la insistència postil·luminista
en la reducció del patiment i la crueltat, considerada un intent
d’empresonar i controlar el joc dionisíac del nostre ésser.
Molts neonietzschians estan tan poc disposats a admetre que la seva postura
antihumanista és un judici franc sobre la importància com els teòrics
postil·luministes ho estan quant al seu humanisme. Els primers elaboren, partint
de la base del perspectivisme nietzschià, raons complexes gairebé epistemològiques
per explicar per què els judicis sobre el bé no tenen valor de veritat
i són simples reflexos de postures de poder; dedueixen el seu antihumanisme
del fet suposadament universal que tots els ordres intel·lectuals
s’imposen sobre el caos i, per tant, la lluita entre ells és en definitiva una lluita
de poder. En aquest aspecte (com els seus adversaris neokantians), són
menys francs que el seu mestre (encara que potser són més coherents).
Tot això explica per què els intents racionals i responsables d’explicitar els
béns, tant constitutius com de la vida, no tenen massa bona reputació en la
filosofia contemporània. Però és precisament en aquest domini on podem
tenir l’esperança d’esclarir la manera de reconèixer una diversitat de béns i
tractar de construir la unitat de la nostra vida davant seu. No és sorprenent
que siguem poc clars respecte d’això. Entre els que han dictaminat sense discussió
una unitat prematura i els que consideren que qualsevol unitat és producte
d’una imposició arbitrària, només queda una franja relativament estreta
de pensadors que almenys són capaços de discutir la qüestió.
III
Em sembla, però, que no es pot esquivar el problema. Som, efectivament,
davant d’una diversitat de béns i sovint hem de fer judicis globals sobre la
14

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
manera d’actuar quan n’hi ha més d’un en joc. Per descomptat, podem apel·lar
a l’actitud, originada en Kant, de declarar que, llevat dels favorits, tots els
altres béns tenen una jerarquia sistemàticament inferior, no formen part de
la moralitat i només cal considerar-los quan les exigències d’aquesta estan
satisfetes. La cosa, però, no funciona així.
En dir això, no fixo una posició sobre les qüestions substantives. No dic,
per exemple, que la justícia importa poc o que no és tan important com
pensen els kantians, i menys encara m’afegeixo a l’antihumanisme dels
neonietzschians. Encara que hom tingui les opinions més extremes sobre la
preponderància de la justícia, serà difícil de justificar-ne la prioritat sistemàtica.
Quan parlo de prioritat sistemàtica vull dir dues coses: has de satisfer
totes les exigències corresponents al domini A (per exemple, la justícia o la
benevolència) abans de satisfer qualsevol exigència del domini B (per
exemple, la realització personal). Aquest tipus de norma és inviable en la
practica a causa del que anomenaré «diferències de pes». Dins de qualsevol
domini hi haurà problemes d’importància molt diversa. El domini en
conjunt pot tenir una gran importància, ja que hom pot pensar que s’hi
decideix realment el valor de la seva vida, però en el seu si hi haurà qüestions
centrals i d’altres de més perifèriques, assumptes en els quals tenen un
paper crucial els factors que fan important aquest domini i d’altres en què
hi haurà en joc alguna cosa relativament inferior. Sota la rúbrica de la
justícia s’inclouen problemes amb tant de pes com la preservació dels drets
humans fonamentals o l’evitació de l’explotació brutal, en un extrem,
mentre que en l’altre hi ha la qüestió de si la setmana passada vàrem acomplir
la nostra quota assignada de tasques domèstiques.
Per descomptat, entre els que volen establir la preeminència d’un bé determinat
veiem sovint l’intent de posar al mateix nivell tots els problemes que hi
tenen a veure i atribuir-los el mateix pes. Quan es tracta de fer un sacrifici als
déus, posem per cas, l’omissió d’un detall trivial és tan greu com la negativa
absoluta a honorar-los. Aquesta mena d’homogeneïtzació de tot un àmbit de
qüestions mitjançant la promoció d’allò trivial al rang del que és vital pot funcionar
durant un temps i fins a cert punt, però tard o d’hora la vida torna a
cercar els seus drets i la gent comença a fer distincions. Això passa perquè la
idea de la imposició d’una obligació o una exigència prové de la sensació que
aquí hi ha alguna cosa important en joc; la idea, en definitiva, ha de ser sensi-
15

La conducció d’una vida i el moment del bé
ble a aquesta percepció de la importància. Ara bé, hi ha diferències d’importància
no només entre béns, sinó també de vegades quan s’invoca el que anomenem
el «bé mateix».
Per això la prioritat sistemàtica duu a l’absurd pragmàtic. Potser la justícia
o la benevolència són en general més vitals que no pas la realització personal;
potser hi haurà molts casos en què jo hauré de sacrificar la meva realització
en favor de la justícia o per salvar algú, però això no vol dir que sempre
que un problema de justícia, per trivial que sigui, es planteja juntament
amb un problema de realització, al marge de la seva transcendència, he de
donar prioritat a les consideracions de la justícia.
Imaginem-nos una república tropical governada per una coalició de
gent d’esquerra i verds. La líder del Partit Verd (anomenem-la Priscil·la) és
ministra de Recursos Naturals i s’ha compromès a protegir els boscos tropicals
de Tropicana de la destrucció total, però la relació de forces existent
mostra clarament que l’única manera d’evitar la destrucció més greu és
cedir x quilòmetres quadrats del bosc a les motoserres d’una gran multinacional.
L’argument convenç Priscil·la des del punt de vista intel·lectual; la
ministra, encara que comprèn que fóra irresponsable sabotejar l’acord,
demana que la rellevin de la seva cartera per no ser la persona concreta
encarregada de presentar el projecte de llei corresponent i promoure’n la
ratificació al Parlament. Aquí hi ha en joc alguna cosa similar a la integritat;
aquest acte es contraposaria a tota l’orientació de la seva vida i les
causes a què s’ha lliurat.
L’exemple és complex, sens dubte, perquè la integritat també és un actiu
polític. Priscil·la s’adona que això serà dolent per a la seva imatge pública i que
posarà en risc la seva aptitud per comunicar els motius que la impulsen a
actuar en política. Ara bé, la integritat només és un actiu polític perquè és, a
més, un bé personal, cosa que ella també sent, en el fons. La situació li imposa
complir un paper, però Priscil·la sap que aquest no pot estar per damunt de
la fidelitat que ha de tenir a una orientació fonamental de la seva vida i els
seus compromisos; si hi estigués per sobre, ella ho veuria com una mena d’atemptat
contra la seva persona.
Ara bé, alguns membres de la coalició –socialdemòcrates utilitaristes, que
n’hi ha, i molts, per desgràcia– tracten de convèncer-la que no plegui; s’adonen
que els elements facciosos del Partit Verd hi posaran menys dificultats si
16

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
el seu líder assumeix la responsabilitat concreta pel projecte. Però Priscil·la
s’hi resisteix i li assignen un altre ministeri.
Aquí hi ha en joc béns de molt diverses menes. D’una banda, els resultats
del raonament conseqüencialista sobre el bé comú, i, de l’altra, les exigències
de fidelitat personal; i és molt difícil comparar-los. Efectivament, fóra ardu
saber què dir-ne si s’haguessin de classificar in abstracto. Quan E. M. Forster va
dir (diuen) que si hagués d’escollir entre trair el seu país i trair els seus amics,
esperava poder abandonar el primer, feia una mena de gest retòric que fóra
absurd i desastrós intentar traduir en un enunciat de prioritat sistemàtica.
Sense conèixer la naturalesa de la traïció, les seves conseqüències, el que la
situació mostra sobre els seus amics, la naturalesa de la seva relació, com es
pot enunciar simplement una prioritat generalitzada?
Ara bé, en aquest cas Priscil·la pot decidir, i sent que és just fer-ho. Per descomptat,
podem no estar-hi d’acord, però també és clar que la confiança que
sent, i que fins i tot nosaltres podem sentir en discrepar, depèn molt del pes
particular del que hi ha en joc en cada àmbit. Efectivament, si el destí del projecte
fos la frustració segura en cas que ella no es fes càrrec de la tasca, i arran
d’això tots els boscos tropicals del país esdevinguessin inevitablement condemnats
a la destrucció, Priscil·la romandria al seu lloc. Posem que és gairebé
segur que ho faria. De fet, tal com són les coses, el seu suport és parcialment
necessari: ella ha continuat donant suport al govern, tot i que potser ho ha fet
des d’una altra cartera, però d’acord amb el seu parer aquesta actitud no desautoritza
directament les seves conviccions fonamentals, per la qual cosa està
disposada a tenir-la. A més, si en el rebuig del tracte el que hi ha en joc tingués
menys entitat, Priscil·la no l’hauria acompanyat i hauria dut el seu partit a l’oposició.
Tot depèn, en aquest cas, dels detalls.
Un altre exemple: a l’evangeli de Joan s’explica que, essent Jesús a casa de
Marta i Maria, a Betània, Maria va prendre una lliura d’ungüent, li va ungir els
peus i els hi va netejar amb els cabells. L’equivalent d’aleshores dels socialdemòcrates
utilitaristes va remugar i va dir: «Per què no venien aquest perfum
per tres-cents denaris i no ho donaven als pobres?» (Jo 12:5; qui parla és Judes
Iscariot, personatge no gaire adequat per recomanar aquesta actitud). Es tractava
d’un acte de devoció destinat a presagiar la mort imminent de Jesús
(«Deixa-la! Ella ha guardat aquest perfum per al temps de la meva sepultura»,
12:7). A quin preu? A cap, es podria dir. No ens trobem en el mateix registre
17

La conducció d’una vida i el moment del bé
dels càlculs que determinen el que es pot donar als pobres, però en aquest cas
la virtut de l’acte té alguna cosa a veure amb el pes. L’acte de devoció només
es pot expressar mitjançant alguna cosa de valor. Ara bé, no cal dir que fóra
erroni utilitzar aquí alguna cosa que condemnés les masses a la pobresa. La
virtut de l’acció també té a veure amb el seu caràcter únic («De pobres, en
teniu sempre amb vosaltres; però, a mi, no sempre em tindreu», 12:8). Si es
tractés d’una prioritat uniforme i constant, seria tota una altra història.
Com podem triar raonadament entre béns que són tan diferents? Com ens ho
fem per arribar a conclusions no arbitràries? Si el nostre model consisteix a
tenir algun sistema de mesura de les accions, com el que pretenen tenir els
utilitaristes, hem de cedir a la desesperació; però si, al contrari, examinem la
manera d’explicitar la importància relativa en la nostra vida, veurem que no
ens manquen recursos.
Hom podria creure que els nostres judicis sobre la
Per l’utilitarisme només hi importància relativa de diverses classes de béns, si manca
ha una cosa important: la un sistema de mesurament o alguna cosa per l’estil, hau-
felicitat humana, el plaer, rien de ser molt inarticulats. Però no és així. Per descomp-
l’evitació del dolor o les tat, no tindran una explicitació completa, però això són
preferències humanes figues d’un altre paner. La qüestió és el que va fer cèlebre
concretes
Aristòtil en la seva anàlisi de la phronesi o saviesa pràctica
del llibre VI de l’Ètica a Nicòmac. No podem exposar íntegrament
el que ens indueix a prendre una decisió i no una altra en contextos
en què la deliberació exigeix recórrer a la saviesa pràctica. És a dir, no podem
establir una condició suficient perquè tal acció o tal altra sigui la correcta en
aquest cas, de manera que després no haguem de fer altra cosa que aplicar-la
mecànicament, per dir-ho d’alguna forma –és a dir, sense més deliberacions
o reflexions–, a altres casos en què la descripció és valida. O, dit altrament,
qualsevol condició suficient s’hauria de formular amb un nivell de generalitat
tan alt que la faria completament inútil; per exemple, dir que l’acció és «el
que s’escau». El perquè d’això és el fet que els contextos de l’acció, els tipus de
béns que hi ha en joc en un cas determinat i el pes particular de cada tipus en
18
IV

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
cada cas precís són infinitament variables. Qualsevol norma general deduïda
d’un conjunt de casos caldrà reconsiderar-la i afinar-la en altres situacions.
En aquest sentit, Aristòtil difereix de les teories modernes de l’acció obligatòria
que he analitzat. Tant l’utilitarisme com el kantisme poden afirmar
que han definit una condició informativa suficient de la virtut, per exemple,
que sigui l’acció generadora de les conseqüències més útils procedent d’una
màxima universalitzable. Per descomptat, els crítics han defensat que a aquestes
condicions no els manca ambigüitat quan cal aplicar-les en la pràctica;
com és ben sabut, el criteri d’universalització ha estat titllat de buit. Ara bé,
aquests criteris pretenen escollir l’acció correcta en cada cas, sense exigir
modificacions ni clàusules addicionals.
No obstant això, el fet que la virtut d’una acció mai no pugui articular-se
plenament en aquest sentit no vol dir que no fem ús de l’articulació. El nostre
grau de discerniment pràctic pot ser parcialment una funció de les nostres
articulacions. El fet que aquestes mai no siguin prou sòlides per triar una solució
única no implica que no siguin crucials per guiar-nos.
Ja he parlat d’una mena d’articulació, en la qual identifiquem diversos
béns de la vida i els considerem més o menys importants. Les nostres imatges
dels béns constitutius que serveixen de base als béns de la vida proporcionen
més profunditat i riquesa a aquesta articulació. Òbviament, quan parlo d’«articulació»
faig referència a alguna cosa més que no pas una formulació, des
d’una perspectiva que hom podria reconèixer com a punt de vista teòric d’alguna
doctrina filosòfica o teològica. La nostra idea dels béns de la vida i els
béns constitutius agafa cos i es transmet mitjançant tot un conjunt d’instruments:
contes, llegendes, retrats de figures exemplars i de les seves accions i
passions, així com obres artístiques, música, dansa, rituals, formes de culte,
etc. Una cantata de Bach expressa una certa forma de pietat cristiana d’una
manera que no es pot substituir amb tractats de teologia, així com La pesta de
Camus exposa el que vol dir practicar una certa forma d’integritat austera en
un món dessacralitzat de manera més eficaç que no pas una munió de textos
filosòfics sobre la mort de Déu.
Anant més lluny encara, però, vull fer referència a un altre aspecte de la
nostra percepció del bé i d’allò que és més just, que també aconseguim articular.
No es tracta tant de la importància relativa dels béns com de la idea del
com s’ajusten mútuament a la totalitat d’una vida. Perquè, en definitiva, la
19

La conducció d’una vida i el moment del bé
nostra tasca no consisteix senzillament a dur a terme actes aïllats, cada un
dels quals és just, sinó a viure una vida, cosa que vol dir ser i esdevenir una
classe determinada d’ésser humà. Una postura ètica que aparentment negués
aquesta concepció –precisament podríem dir, per exemple, que només hem
d’aspirar a ser capaços de fer el que s’escau en cada nova situació, i res més–
no faria sinó confirmar-la. Efectivament, ens diria: «converteix-te en la mena
de persona capaç de consagrar-se completament a la rectitud exigida en
aquest moment» (cosa que, com és notori, ni tu ni jo no som, per ara).
La vida és una cosa que «portem», d’acord amb l’expressió tan eloqüent del
llenguatge de cada dia que comenta Richard Wollheim en el penetrant llibre
The Thread of Life. Això implica, al mateix temps, la idea que la nostra vida va a
algun lloc, potser en moltes direccions alhora, i que intentem guiar d’alguna
manera el moviment (o els moviments). Per tant, la nostra vida és una categoria
–potser en podríem dir un registre– ineludible del nostre pensament ètic.
I el que és propi d’aquesta vida és el nostre moviment, el nostre canvi, el nostre
esdevenir, amb la temporalitat irregular que encarna diversos ritmes:
algunes fases són regulars i impliquen la repetició d’una rutina mitjançant
canvis lents i gairebé imperceptibles que només advertim a posteriori, en
retrospectiva. Altres fases semblen crítiques i hi ha molt en joc en un moment
fatídic: en un tres i no res passa una cosa irreversible. Per la seva naturalesa
mateixa, la vida conté aquests passatges kairòtics. *
Tanmateix, en la mesura que tinguem alguna idea de la nostra vida i del
que intentem «portar», relacionarem els diversos béns que cerquem no només
amb la seva importància diferencial, sinó també amb el seu ajust o desajust
recíproc en el desenvolupament de la nostra existència. Aquests béns, per dirho
així, poden tenir diversos papers i ocupar diversos llocs (cosa que també
pot voler dir diversos moments) en aquesta vida, i entendre-ho ens pot ajudar
a decidir el que hem de fer.
Així, tornant a Priscil·la, potser el seu raonament ha estat aproximadament
aquest: una part important del sentit de la meva vida és, per
descomptat, actuar amb la màxima eficàcia possible a favor d’aquesta causa
amenaçada –el medi ambient global–, però el que puc fer en el meu cas és
* Moments crítics, de decisió entre alternatives, en què es mira d’aprofitar l’oportunitat (kairos).
[N. de la T.]
20

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
contribuir a protegir els boscos tropicals de Tropicana, que són en perill
d’extinció. Aquesta causa, en rigor, exigirà tots els nostres esforços i encara
més, perquè som molt minoritaris i l’equilibri polític mundial de forces
se’ns inclina aclaparadorament en contra. D’alguna manera, hauríem de dir
que cap sacrifici personal no és excessiu en benefici d’aquesta causa. El meu
deure seria aleshores no renunciar? Al cap i a la fi, els meus col·legues argumenten
que la renúncia podria posar en risc l’acord, que tots considerem el
més esperançador per evitar el desastre.
En un altre nivell, però, per què ho fem? Per què ens Les teories morals
comprometem amb aquesta lluita? Indubtablement, per- d’inspiració kantiana donen
què el problema és important i hi ha molt en joc, però a la justícia i al proïsme una
també per una altra cosa: sabem que, com a éssers hu- posició preponderant
mans, som capaços de donar una resposta a aquests problemes,
encara que gairebé sempre ho fem d’una manera inadequada. Ens
sabem capaços de sentir que el món i tota l’esfera de la vida ens imposen
admiració i fins i tot veneració, encara que molt sovint reprimim aquests sentiments
per consagrar-nos a la realització dels nostres projectes i procurem
maximitzar la nostra eficàcia instrumental. Volem arribar a ser homes i dones
amb la capacitat de sentir i viure amb plenitud aquesta veneració, un objectiu
gens fàcil d’aconseguir.
Així, doncs, volem guanyar la batalla pels boscos tropicals, però no només
això: també volem alimentar i desenvolupar una certa manera de comprendre
el món i respondre-hi. En resum: una certa veneració. No es tracta tant de
classificar els béns com de veure que s’ajusten els uns amb els altres i són complementaris.
Si alimentéssim la veneració sense actuar seríem intolerablement
frívols. Ens demanaríem fins i tot per la qualitat d’aquesta veneració si
pogués admetre una rendició passiva a les empreses forestals. D’altra banda,
però, la cerca exclusiva dels resultats, sense preocupar-nos gens per la mena
de persona que arribem a ser, fóra més que qüestionable.
Equivaldria, en essència, a tractar-nos com a déus que poden consagrar tota
la seva atenció a la disposició de les coses en el món, perquè no els cal amoïnar-se
pel seu propi esdevenir; la seva naturalesa és fixa i invulnerable, i per a
ells no existeix la necessitat constant d’alimentar el bé a fi d’evitar convertirse
en monstres. Lliurar-se exclusivament a la conquesta del resultat, com si no
importés la mena d’individu que podem arribar a ser, és un acte d’arrogància,
21

La conducció d’una vida i el moment del bé
un salt més enllà de la vulnerabilitat de la condició humana. Sóc capaç d’advertir
(continua parlant Priscil·la) que la filosofia de la raó despresa que es desenvolupa
amb el món modern pot enfortir aquesta actitud d’invulnerabilitat
moral de l’agent, només interessat en el control del món. Però aquesta és la
il·lusió que s’amaga darrere totes les coses contra les quals lluito, i la història
del nostre segle ha demostrat que els polítics revolucionaris, en nom de l’eficàcia
total, poden escampar als quatre vents les limitacions humanes
corrents imposades a l’acció. Aquesta mateixa història ens ha ensenyat que
poden esdevenir monstres. L’arrogància comporta la seva terrible nèmesi.
«Tot això, però, què té a veure amb el fet de renunciar o no?», es demana
l’amic impacient, realista i gens metafísic de Priscil·la, al qual podem imaginar
tractant d’ajudar-la a prendre la decisió. «Bé,» –contesta Priscil·la– «podria
fer-ho algú altre, però la meva participació directa en un acte de profanació
dels boscos tropicals (si em permets ser un xic dramàtica) s’oposa tan profundament
a la persona que m’he proposat arribar a ser i per la qual m’obstino
que esdevé una mena de violència contra mi mateixa. Potser si fos més avançada,
si la veneració que procuro tingués unes arrels més profundes en el meu
ésser, podria impulsar la sanció parlamentària d’aquesta llei sense estremirme,
però en el punt del camí on sóc, aquesta actitud em resulta impossible.
Per fer-ho, hauria de començar a transformar-me en un d’aquests agents dissociats,
arrogants i desarrelats que només es mouen per la raó instrumental,
la ceguesa de la qual ha contribuït a posar la nostra civilització en aquest terrible
tràngol. He de renunciar».
Fins aquí, Priscil·la o una Priscil·la possible. Hom podria fer servir altres raonaments,
però he desenvolupat aquest perquè ens permet fer-nos una idea de
la relació entre béns diversos. Allò important en aquest cas és que hi ha una
mena de complementarietat entre béns que, malgrat tot, poden estar en conflicte.
El raonament crucial que suscita la decisió no té tant a veure amb la
ponderació dels béns com amb la idea de la complementarietat i l’amenaça
que pot afectar-la en algun moment per l’aixafament d’una banda en nom de
l’altra. La identificació d’aquest moment té molt a veure, no cal dir-ho, amb
la persona i el cas específic. Priscil·la fins i tot admet que depèn del seu nivell
de desenvolupament ètic o espiritual, però en un moment determinat sent
que ha d’actuar per salvaguardar un costat de la complementarietat, i això la
duu a renunciar. Heus ací un element kairòtic: en un altre període de la seva
22

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
vida potser podria actuar d’una altra manera, però ara, vista la situació en què
es troba, no pot fer-ho.
Quan es tracta de la classificació general, potser Priscil·la coincidirà que,
d’alguna manera, la causa va al davant. És a dir, que hom hauria d’estar disposat
a sacrificar moltes coses, fins i tot a reprimir els seus escrúpols en diversos
moments crucials, però mai no s’ha d’abandonar el camí que ens duu a esdevenir
éssers capaços de venerar. Aquesta decisió no és fruit d’una intuïció de
les prioritats, sinó de les relacions de complementarietat que mantenen els
béns en una vida.
Podem fer una observació similar sobre l’acció de Maria.
La unció amb l’ungüent és un acte de devoció, però també
ho és la donació als pobres, si és producte de l’àgape. Avui
dia tenim prou exemples en què aquesta ajuda als necessitats
és desposseïda no només del context de l’àgape, sinó de
qualsevol altre context equivalent. Em refereixo amb això a
un context que també nodrís, per la raó que sigui, deista o
atea, el sentit de la dignitat i la vàlua humana dels receptors. A vegades de
manera dramàtica i sovint d’una manera més trivial en el funcionament de
l’estat benefactor, la història moderna ha mostrat els estralls que pot provocar
en la vida de les persones la pèrdua d’aquesta mena de context. Entre els
autors moderns, tant Nietzsche com Dostoievski han fet una gran aportació a
la nostra comprensió d’aquesta situació. 5
La preeminència d’un bé
determinat sovint porta
a atribuir el mateix pes a
tots els nivells de
problemes
Tot això, però, no té una connexió directa amb l’acció potser impulsiva de
Maria. Podem suposar que ella tenia una forta necessitat d’expressar el seu
amor i la seva devoció, i sabia que hi ha moments en què aquests sentiments
no es poden reprimir. Podríem dir que hi ha moments en què la seva repressió,
al contrari, contribueix a fer-nos menys capaços d’estimar. El context kairòtic
d’aquesta acció és molt obvi. Maria sent que el rabí no trigarà a morir.
V
La meva anàlisi ha fet referència a un context de la vida moral en què se sol parlar
d’incommensurabilitat i cal triar entre béns força diferents. Aquests són
prou diversos com perquè sembli difícil trobar una mesura comuna, no només
23

La conducció d’una vida i el moment del bé
en el sentit clar i evident d’un sistema de mesurament, sinó fins i tot en el
d’una escala ordinal rudimentària. Malgrat això, aparentment en aquests
casos ens les enginyem per prendre decisions no arbitràries (però discutides).
La tesi que he proposat és que tenim a la nostra disposició recursos potencialment
rics per ajudar-nos en les decisions, encara que la filosofia moral
moderna ha tendit a ignorar-los. Entre aquests recursos hi ha no només l’articulació
dels béns i d’una idea de la seva importància relativa, sinó també la
percepció de la forma de la nostra vida i l’ajustament, en aquest marc, de diferents
béns en llocs i moments diversos.
Si descuidem aquesta dimensió i, aleshores, ens situem fora del terreny
ordenat i ben explorat de les filosofies modernes de l’obligació moral, que
resolen el problema de la pluralitat negant-lo –o, dit d’una altra manera, reconeixem
que les fortaleses de la moralitat, concebuda com a prioritat màxima
i insuperable, són indefensables–, ens sentim aclaparats per la diversitat de
béns, impossibles d’arbitrar, pel que sembla.
No dic que tots els conflictes siguin arbitrables; al contrari. Però sí que és
cert que els nostres recursos per a l’arbitratge són més grans del que acostuma
a suposar la filosofia moral. I rauen, en part, en la idea que la nostra vida,
la vida que portem, forma un tot. Només he tocat aquí una petita part del
quadre. Els béns es relacionen entre ells de moltes maneres, més enllà de les
complementarietats específiques del fer i de l’ésser que examinaré mitjançant
els exemples presentats. Particularment, els béns suposadament «més
elevats» o «suprems» tenen moltes maneres de relacionar-se amb altres béns
en el transcurs d’una vida, més enllà del simple desplaçament dels darrers a
un rang i una prioritat inferiors. 6 No he fet sinó esbrossar una petita part
d’un terreny enorme.
Amb això, però, n’hi ha prou per mostrar que la intuïció de la diversitat
dels béns s’ha d’equilibrar amb la unitat de la vida, almenys com una aspiració
ineludible. Tornem, com tantes altres vegades, a una qüestió
aristotèlica. Alguns han objectat que sembla que Aristòtil caigui en la confusió
–o potser ens juga una mala passada– quan discuteix el bé sobirà a
l’Ètica, I, vii. Efectivament, en un principi parla com si pogués haver-hi un d’aquests
fins o més d’un (per exemple, a 1097 a 24), però després sembla que
s’inclina per suposar que només hi ha una finalitat última.
Tal com ho veig jo, cal fer un desplaçament d’aquesta mena. De fet, la refle-
24

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
xió es divideix en dues etapes, que Aristòtil potser no separa aquí: podem
determinar quins són els béns que, d’acord amb el nostre parer, cerquem «per
ells mateixos», i també la seva ubicació relativa, si en tenen; però, seguidament,
tot i que vegem una pluralitat de finalitats últimes del mateix rang,
encara ens resta viure’ls. Hem d’idear, doncs, una vida en la qual puguin integrar-se
d’alguna manera, en alguna proporció, atès que tota vida és finita i no
pot admetre una recerca il·limitada de cap bé. Aquesta idea d’una vida –o de
la seva concepció o el seu pla, si volem posar l’èmfasi en les nostres facultats
de portar-la– és necessàriament única. Si aquest és el nostre fi últim, només
n’hi pot haver una.
La vida ètica real es viu ineludiblement entre la unitat i la pluralitat. No
podem eliminar la diversitat de béns (o almenys aquest és el meu argument
contra la teoria moral moderna) ni l’aspiració a la unicitat implícita en el fet
de conduir la nostra vida. Afirmo que Aristòtil ho sabia, i aquesta és una altra
de les seves intuïcions fonamentals que nosaltres, els moderns, hem oblidat
durant massa temps. 7
NOTES
1. Prenc aquesta expressió de la interessant anàlisi de Bernard Williams a Ethics and the
Limits of Philosophy. Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press, 1985 [La
ética y los límites de la filosofía. Caracas: Monte Ávila, 1997].
2. Aquesta discussió fa seves les expressions i afirmacions presentades a C. Taylor:
Sources of the Self. Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press, 1989, capítol 4
[Fuentes del yo. Barcelona: Paidós, 1996].
3. Vegeu J. Rawls: A Theory of Justice. Cambridge (Massachusetts): Belknap Press of
Harvard University Press, 1971 [Teoría de la justicia. Mèxic: Fondo de Cultura Económica,
1979].
4. Vegeu E. Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals. Nova York: Macmillan, 1990
[Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Barcelona: Ariel, 1996].
5. Aquesta qüestió l’analitzo amb més deteniment a Sources of the Self, op. cit.
6. Vegeu la interessant anàlisi de Gregory Vlastos a Socrates: Ironist and Moral
Philosopher (Cambridge (Massachusetts): Cambridge University Press, 1991), on mostra
que la concentració suposadament excloent de Sòcrates en la integritat deixa lloc,
malgrat tot, a altres béns.
7. Un autor contemporani que va fer molt per recordar-la i a l’obra del qual dec molt és
Paul Ricoeur. Vegeu-ne, en concret, Soi-même comme un autre. París: Seuil, 1990,
capítols 7 i 9 [Sí mismo como otro. Madrid: Siglo Veintiuno, 1996].
25

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Escriptor i periodista
Valentí Puig
Relativisme versus llibertat
Segons l’autor, l’inici del segle XXI és definible com el període de màxima impregnació
relativista. Els temps hipermoderns –en paraules del filòsof de la postmodernitat Gilles
Lipovetsky– corresponen, diu Valentí Puig, a un relativisme immoderat i a una creixent
manca d’adhesió al sentit del deure, del compromís i de la responsabilitat, que han
estat substituïts per una mena de zapping ètic, contextualitzat i essencialment relativista.
L’autor –des d’una posició i actitud de confrontació amb el relativisme imperant
a Europa– se situa al costat de la defensa d’una posició antirelativista laica que defensa
obertament i desacomplexadament les aportacions d’Occident. Perquè –s’ha de
dir– la convergència entre relativisme i autocensura de l’Occident és un fet evident,
avui, en determinades latituds: el relativisme –animat també per la confusió entre pluralisme
i multiculturalisme– sosté alhora que, pel fet de ser occidental, té connotacions
directament negatives. Una conseqüència de tot això, esgrimida en el text, és que una
Europa sense fe en els seus propis principis i valors difícilment està en condicions de
redactar una autèntica Constitució.
Si tot és relatiu, aleshores no som lliures. Tampoc podríem creure. Si acceptem
que el nostre judici és incapaç de transcendir el context d’una cultura, ens
declarem incapaços d’elecció i, en conseqüència, incapaços de llibertat. El
relativisme cultural no és altra cosa que assumir que la raó no pot veure més
enllà del paisatge mental i moral que ens va ser llegat per les generacions anteriors,
pels nostres avantpassats. D’aquesta manera, allò que en realitat és el fet
26

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
civilitzatori –una conversa entre passat i present, entre nosaltres i els nostres
morts– queda contret a la categoria simple de limitació. És un argument que
ha erosionat els fonaments del que és o ha estat Europa. De forma ineluctable,
el relativisme cultural implica una transferència al relativisme moral i a
la qüestió de fe.
Joseph Ratzinger diu que el relativisme pot semblar un fet positiu en la
mesura que convida a la tolerància. Facilita la convivència entre les cultures
i reconeix el valor dels altres si ens relativitza a cadascú, però si agafa volum
d’absolut esdevé contradictori, destrueix l’acció humana i acaba mutilant la
raó. Tot és relatiu, aleshores tot val. En conseqüència, ja no podrien existir
grans relats, metarelats. Però la Història –de fet, tota victòries i derrotes– vessa
de metarelats. Ho és, per exemple, l’esdevenir de la consciència europea. Ho
eren la lluita contra l’esclavitud o la separació entre Església i Estat. Ho és,
sobretot, relat de relats, el naixement de Jesús a Betlem.
Astora la facilitat acomodatícia de la societat europea L’inici del segle XXI és
–sobretot, les elits– a l’hora d’adoptar com a definitiu que definible com el període
les creences i pensaments dels individus només poden ser de màxima impregnació
interpretats des del punt de vista de la respectiva cultura relativista
ambiental: és a dir, de forma contextual, comparativa. Si fos
així, per quina raó caldria esforçar-nos per saber i conèixer? Quin ús tenen les
universitats i el magisteri dels qui saben envers els qui no saben? Qui pot pretendre
transmetre un coneixement si sap que només és un vestigi relatiu?
Quin valor tenen la continuïtat del saber i la transmissió de l’experiència? En
el fons l’objectiu és fer que sigui impracticable defensar la universalitat dels
millors valors que Occident ha destil·lat durant segles.
Segons el relativisme, tot valor –tot saber– pateix el biaix dels seus orígens,
sobretot si l’origen és Occident. D’aquesta manera no poden existir veritats
definitives perquè la veritat és impossible, ja que depèn –perquè és relativa–
del seu context. Una proposició moral no fa referència a veritats universals
sinó a circumstàncies socials i antropològiques. Foucault agafa avantatge a
l’hora de ser un dels propulsors més actius del relativisme. Postulava que, al
cap i a la fi, l’ésser humà no existeix. Ara, segurament l’inici del segle XXI és
definible com el període de màxima impregnació relativista. La teoria ha baixat
l’escalonada des de les càtedres i les grans tribunes a fi de saturar els supòsits
més elementals de la vida quotidiana, el reality show, la política, la vida
27

Relativisme versus llibertat
familiar, el shopping mall. Podrem pensar que és així com el pensament esdevé
paròdia, però no d’una altra manera aconsegueix la immersió de societats
senceres –la cultura «pop», els costums quan relativitza tot i qualsevol valor.
El relativisme total –totalitari– feia que Foucault propugnés que l’home,
en realitat, no existeix. No va existir mai, només com a invenció en un període
il·lusori que ben aviat seria estricta arqueologia. La tesi ens porta fins a la
impossibilitat absoluta de coneixement, fins al punt de negar l’existència
–per exemple– d’una matemàtica universal. És a dir: el cercle o l’àlgebra
també són relatius, segons la cultura que en faci la definició o els quantifiqui.
El crepuscle del deure és la dada fixa –diu Gilles Lipovetsky als seus escrits
més recents– d’uns temps hipermoderns en què predomina l’individualisme
hedonístic de Narcís, desvinculat i a la vegada adherit a nous deures entre
l’halterofília de gimnàs i les normes de la dietètica. Els temps hipermoderns
corresponen a un relativisme immoderat i a una moral
El «crepuscle del deure» indolora, segons el pensament de Lipovetsky. El crepuscle
(Lipovetsky) ens allibera del deure ens allibera de responsabilitats o les fa del tot
de responsabilitats o les superficials, sotmeses a l’execució del zapping ètic, contex-
fa del tot superficials
tualitzat i relativista. El psicologisme guanya territori a la
moral, talment com Freud li’n va guanyar a Plutarc. Ja fa
temps que hem presenciat l’enfonsament del caràcter. A hores d’ara, el relativisme
i l’atomització generen angunioses onades d’inseguretat.
Marcello Pera, filòsof de la ciència en la línia de Popper i personalitat ben
significativa de la política italiana, manté una constant confrontació
intel·lectual amb el relativisme d’Europa. Ho podem consultar a www.perloccidente.com.
És una tesi antirelativista laica i en defensa de les aportacions
d’Occident –la ciència, per exemple, la invenció de la democràcia, la separació
entre religió i Estat– que tenen de ple un valor universal. És la universalitat
posada en dubte pel relativisme a tot Europa, més que a qualsevol altra
part, i per la seva pròpia naturalesa afecta de forma negativa el significat històric
i espiritual d’Occident. El relativisme rebaixa els valors d’Occident a la
condició tangencial del que pot ser afectat per un clima determinat, un cop
de vent o una indiferència. Posem per cas: quan una fe com la cristiana ens
és definida com a mancada de valor universal, la proposta més a l’abast és
–paradoxalment– una assimilació tan immediata de l’Islam que de fet signifiqui
la superposició d’unes formes sobre les altres. Per fer-ho curt: Europa
28

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
ha de ser un territori simètric de mesquites i catedrals, mentre que, sense cap
reciprocitat, la pràctica cristiana és limitada de forma sistemàtica i coactiva
als països de l’Islam.
No és cap ironia dir que a Catalunya –i a tot Espanya– adaptar un cafè a les
lleis antitabac té més cost que obrir una mesquita. Tots els obstacles que hi ha
per obrir un temple cristià al món musulmà, aquí –pel que fa a una mesquita–
gairebé són decidits ipso facto i amb pocs papers, si cal alguna tramitació.
D’una banda, hi ha ajuntaments que cedeixen terreny públic per construir-hi
una mesquita –més d’una vegada amb oposició ciutadana–, i, d’una altra,
tenim centenars de mesquites al marge de la legalitat, com una espècie de centres
religiosos clandestins per un flux immigratori de tanta pul·lulació que
ultrapassa els controls factibles. Segons els últims càlculs, ja són més de vuitcentes
mesquites per al milió i mig de musulmans que viuen a tot Espanya.
Els ajuntaments que s‘estimen més prescindir de tràmits legals i accepten
l’obertura de mesquites sense les degudes condicions de seguretat i de sanitat
–exigides, d’una altra banda, a qualsevol establiment, amb tarifes i cànons–
fan una aplicació pirata del principi de discriminació positiva, una de les polítiques
embrionàries de l’esquerra per fer-se la il·lusió de poder tractar el problema
de l’Islam. És, realment, una forma més de política relativista. Fa cessió
per etapes, camuflada de política social, més improvisada que incloent. A la
vegada institueix, al marge de la norma pública i sense respecte per la llei, les
condicions d’un multiculturalisme que per força acaba fent-se una trama de
guetos amb statu quo propi, amb una autoritat al marge del sistema de representativitat
previst per la Constitució i amb un gran potencial de friccions i
hostilitats. Si considerem conglomeracions urbanes com Barcelona o Madrid,
s’hi donen elements comparatius amb el Londonistan, mentre que el cas
d’Andalusia –d’implantació musulmana regional– es correspon segurament
amb un altre mètode i amb altres perspectives, amb finançament saudita i
efectes precursors a tot l’Euroislam, encara que només fos perquè simbolitza
el germen mitològic per a la reivindicació del Califat.
Un indici de crisi econòmica que tingués un primer impacte en el sector de
la construcció podria tenir conseqüències conflictives fins i tot a curt termini.
Tota la improvisada imitació d’una política de discriminació positiva –sanitat,
habitatge, beques de menjador– s’ensorraria i faria més evident el greuge
comparatiu per a la població d’arrels més antigues. Aleshores qualsevol gus-
29

Relativisme versus llibertat
pira converteix barris i ciutats en un nou experiment de confrontació i discòrdia.
Les nits àlgides viscudes a França ara fa uns mesos no eren un efecte in
vitro. Després vénen les lamentacions.
A la ciutat de Còrdova, segons la Junta Islàmica d’Espanya, els musulmans
faran la pregària a la catedral fins i tot sense el permís del bisbat. «I per qué
no?», és la pregunta retòrica dels líders de l’opinió laïcista. Vet aquí com convergeixen
el relativisme i l’autocensura d’Occident per minimitzar la carència
de reciprocitat en les relacions entre l’Islam i el Cristianisme. Còrdova
esdevé d’aquesta manera el paradigma de la intransigència d’un Occident
que és en realitat la societat més receptora d’immigrants islàmics.
Primer caigueren les febles mampares del multicultu-
La crisi dels valors cívics ralisme quan va començar el transvasament de les mesqui-
desarticula la força tes a les cèl·lules terroristes. Eren i són nuclis minoritaris,
històrica de la generalment aliens a la majoria de musulmans que treba-
democràcia. Fa obsoleta llen i viuen aquí, però el transvasament i les sessions doc-
la noció i la idea de bé trinals eren possibles precisament per la manca de trans-
comú
parència, que és una característica tan hegemònica del nou
Islam a Espanya. Contradiccions d’aquest gruix són constitutives
de la nova onada relativista. Una cultura antagònica, apèndix del sistema
relativista, desestabilitza la fortalesa ben minvant d’Occident a l’hora
de defensar la seva pròpia identitat. És una identitat posada en dubte, corrompuda
i finalment negada.
Des del moment en què Occident practica l’autocensura, sabem que el
relativisme ocupa més territori. A fi que això no succeeixi, és essencial entendre
amb claredat que –com diu Pera– existeixen els fets i «el-fora-de-text», és a
dir, la relativització pel context. Ho explicava Joan Pau II: «La cultura europea
dóna la impressió de ser una “apostasia silenciosa”, per part de l’home autosuficient
que viu com si Déu no existís». No d’una altra banda prové una societat
desvinculada al màxim, envellida, de tan baixa natalitat, narcisista i relativa.
De la mateixa banda provenen les religions del tot a un euro, del help yourself.
I també la filosofia del Prozac, la intimitat on-line. Mutatis mutandi, la crisi
dels valors cívics desarticula la força històrica de la democràcia. Fa obsoleta
la noció i la idea de bé comú.
Deixa d’existir l’opció d’allò que és vertader, fruit de la confusió entre pluralisme
i multiculturalisme. Europa badalla fent la digestió interminable de
30

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
tantes abundàncies. Es posa a l’esquena les culpes que li atribueixen la ideologia
del Tercer Món i l’indigenisme, i oblida totes les seves grandeses i com ha
participat en la transcendència. En una trobada universitària –vegeu el llibre
Sense arrels– amb l’aleshores cardenal Ratzinger l’any 2004, Marcello Pera va
dir que una Europa sense fe en els seus propis principis i sense fe en els seus
valors no pot redactar una «autèntica constitució». Ratzinger parlava d’un
estrany desmenjament de futur, d’un odi gairebé patològic, un odi contra
Occident. Fins a l’extrem de no ser capaç de percebre «allò que és gran i pur»,
Europa, precisament en l’hora de l’èxit màxim, sembla –diu– haver quedat
buida per dintre, paralitzada en certa manera per una crisi
del sistema circulatori, una crisi que ja posa en perill la Es confon pluralisme
vida, confiada a trasplantacions que li minven la identitat. amb multiculturalisme
El correlat lògic és una gradual decadència ètica. És una
arterioesclerosi pública i privada. Hi ha un risc real d’autodestrucció de la
consciència europea. Sobreviure imposa la incondicionalitat total quan considerem
la dignitat humana, aquella dignitat humana prèvia a tota acció política
i a tota decisió política «que remet en darrer terme al Creador: només Déu
pot establir valors que tinguin fonaments en l’essència de l’home i que són
inviolables». Enfront del relativisme, el cristià –diu Ratzinger– té la convicció
que la seva fe no només li obre noves dimensions del coneixement, «sinó que
a la vegada ajuda la raó a ser ella mateixa».
Negar a les noves generacions l’opció lliure d’anar à la recherche de la veritat
és una de les esquerdes més il·lustratives de la crisi de civilització. Afecta la
llibertat de la consciència que vol encaminar-se de cap a la grandesa que
–d’una manera o una altra– totes les generacions pretenien, com el Sant Graal.
Quan nega l’objectivitat dels valors judeocristians, el relativisme en realitat
sosté que, pel fet de ser occidental, un valor té unes connotacions negatives
–genocides, colonialistes, exterminadores– que en altres cultures són positives.
És una insalvable temptació per als intel·lectuals d’Occident: l’antioccidentalisme.
És com si, de cop i volta, la riquesa percussiva del tam-tam ja no
fos tan sols igual en entitat estètica a la música polifònica sinó que, pel llast
de culpa d’Occident, fos superior i tot. És a dir: el primitivisme mereix una qualificació
millor que la civilització. L’hegemonia del cocooning i l’apoteosi lúdica
trenquen la idea de continuum que donava fe de les cultures.
Com un efecte del relativisme cultural, la lògica multiculturalista propo-
31

Relativisme versus llibertat
sa que l’immigrant que arriba d’altres cultures no s’hauria de deixar contaminar
pels valors públics de la societat que l’acull. Queda deslegitimat l’esforç
d’integrar-se. Així és com el multiculturalisme genera guetos i atomitza
la comunitat d’acollida. Les entitats no se sumen: viuen per separat refractàries
a la idea de bé comú. La multiculturalitat suplanta el pluralisme de ciutadania.
Marcello Pera raona que som descendents del Sinaí, el Gòlgota i l’Acròpolis,
i que hem viscut en tres capitals: Jerusalem, Atenes i Roma. No és en
cap altra banda que es van formar la nostra tradició i les nostres institucions.
La identitat judeocristiana ha nodrit valors fonamentals com la dignitat
de la persona i la tolerància. Els laics poden creure en la universalitat
d’aquests principis i valors. La diferència entre cristians i laics és que entre
els no creients són valors que pertanyen –diu Pera– a l’essència de la naturalesa
humana i foren descoberts gràcies a la raó. Per als creients són valors
que deriven del fet que els homes foren creats a imatge de Déu.
Quan nega la veritat absoluta, l’actitud relativista nega
Hi ha un risc real –per exemple– la possibilitat de la fe, del pecat i de l’exis-
d’autodestrucció de la tència de Déu. Connecta amb l’amoralitat del pilatisme.
consciència europea
Vivim en època de pilatisme. Tota veritat és instrumental
perquè la dicten les majories. A Pilats li han portat Jesucrist
i li pregunta: «Què és la veritat?». De fet, vol trobar una resposta entre la multitud
que li ha entregat Jesús. Ells són la majoria i, en conseqüència, representen
la veritat. És així com arribem a la norma de no acceptar que pugui existir
cap veritat perquè les majories són canviants, fluctuen. Mana la demoscòpia
i la veritat tangible no existeix fins que no hem tabulat l’última enquesta.
Pilats suplanta Pèricles. A Evangelium Vitae, Joan Pau II considera una conseqüència
del relativisme el fet que el dret inalienable a la vida sigui qüestionat
o negat d’acord amb un vot parlamentari o per la voluntat d’una part del
poble, fins i tot si és majoritària.
La figura de Tomàs Moro és un paradigma de resistència a la relativització,
al poder i fins i tot a la imposició d’una majoria. Són problemes de consciència
entre la sobirania d’Enric VIII i la primacia del papa que poden semblar
anacrònics si ho comparem amb les grans barbàries de la Història, però en el
fons de cada un dels seus arguments hi batega el fet de la consciència assetjada
pel context, per la circumstància.
32

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Enric s’havia casat amb Caterina d’Aragó, la vídua del seu germà Artur. Ella
mantenia que era una vídua verge. La dispensa papal per a la boda es torba, no
fos cas que el matrimoni sigui incestuós. Moro feia costat a Caterina. Aleshores
era a punt de ser nomenat lord Canceller pel rei. A casa de Moro, Erasme ha
escrit Elogi de la follia. Moro escriu Utopía. Era l’eclosió esplèndida de l’humanisme
renaixentista, amb Erasme al capdavant, el retrobament amb el saber
grecollatí i amb les pàgines d’Escriptura. Moro és un teòleg molt esmolat i un
advocat subtil que ha fet molt bon servei al monarca.
Erasme escriu un perfil de Tomàs Moro: odia el govern L’antioccidentalisme és
tirànic, estima la igualtat, és aliè al benefici sòrdid, «no hi una insalvable temptació
ha ningú que es deixi dominar menys per l’opinió pública, per als intel·lectuals
i no obstant això ningú no és més a prop dels sentiments d’Occident
de l’home del carrer». Però quan fa oposició al matrimoni
d’Enric VIII amb Anna Bolena passa a ser «persona non grata». Entre la idea
universal de l’Església cristiana i el cesaropapisme d’un Enric VIII que tan
papista havia estat fins aleshores, Moro no cedeix un pam en la qüestió del
divorci reial. Enric voldrà ser «Cap Suprem de l’Església d’Anglaterra», ja més
enllà de la jurisdicció papal. Interroguen Moro davant del parlament, l’empresonen
a la Torre de Londres i el botxí li talla el coll. Segons el costum,
posen el cap tallat en aigua bullent i el pengen d’una estaca. Segles més tard,
Chesterton digué que el cap de Moro era com un diamant que un tirà havia
llançat a la cuneta perquè no el podia rompre. Segons Tomàs Moro, renunciar
a aquella convicció –encara que fos una de sola– significava renunciar a
tota convicció perquè quedava relativitzada d’acord amb allò que li demanava
el poder. El cardenal Ratzinger parlà d’una dictadura del relativisme un
dia abans de ser proclamat papa. Ara per ara, Europa és el no man’s land del
relativisme.
33

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Director general de l’Institut Europeu de la Mediterrània (IEMed)
Senén Florensa
Turquia i la UE. Procés
d’adhesió i reformes.
La construcció d’un
projecte comú
Ampliar-se o no amb la integració de Turquia configura, sens dubte, un dels debats més
importants oberts avui al si de la Unió Europea i un dels reptes més importants al que
hauran de fer front els països membres els propers anys. En un moment en què les institucions
europees, en plena celebració dels cinquanta anys de la signatura del Tractat
de Roma, malden per trobar la forma de reimpulsar i donar una nova empenta al projecte
comú, la qüestió turca no passa en absolut desapercebuda. En aquest article, el
director general de l’Institut Europeu de la Mediterrània parteix d’algunes de les conclusions
de la Setena Conferència UE-Turquia, celebrada precisament a Barcelona el
passat mes de gener, per fer una reflexió global entorn dels grans temes que hi ha sobre
la taula en referència a aquesta qüestió. No es tracta tant de portar a col·lació una opció
argumentativa sòlida i decidida a favor o en contra de l’adhesió de Turquia –tot i que
en l’article s’admet obertament la conveniència d’aquest nou pas i s’hi especifiquen els
avenços ja fets en aquest sentit– com de repassar aquells esculls o aquelles qüestions
presents en una negociació complexa i amb molts matisos. En aquest sentit, en el text
s’aborda, per exemple, la dimensió cultural, religiosa i de valors, així com la geoestratègica,
la institucional i democràtica, o també la Mediterrània, com alguns dels aspectes
que més influències tenen ara en les percepcions del debat polític vigent.
En els darrers mesos ha irromput en l’opinió pública d’alguns països europeus
un encès debat sobre la futura adhesió de Turquia a la Unió Europea,
arran de l’aprovació per part del Consell Europeu de l’inici del procés de negociació.
Aquest debat –necessari, sens dubte– corre el risc, però, de convertir
34

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Turquia en el «cap de turc» de la crisi de governabilitat que pateix el projecte
europeu, amb la paràlisi en l’adopció d’una Constitució europea, les dificultats
per articular una política d’exteriors i de seguretat comuna o l’alarma
social per la pressió de la immigració il·legal. En un moment en què la Unió
Europea (UE) es troba immersa en un debat sobre la seva identitat i el seu
paper al món, tots estem d’acord que cal apostar per un paper fort d’Europa,
una Europa política i de ciutadans que es doti dels instruments
necessaris per tenir un paper actiu al món, d’acord La construcció europea
amb el seu pes polític, econòmic i cultural. La barreja d’o- ha patit tradicionalment
pinions, percepcions, reaccions, declaracions apassiona- d’un dèficit d’explicació i
des i maximalistes al voltant del «problema turc» dificulta de pedagogia
l’articulació d’un debat objectiu i serè.
Qualsevol ampliació de la UE exigeix la celebració d’un debat tant a nivell
institucional com en el de la ciutadania. La construcció europea ha patit tradicionalment
un dèficit d’explicació i de pedagogia. Malgrat que ningú no
discuteix els notables èxits del procés d’integració europea, cal reconèixer
que, a la fi, ha estat una iniciativa de caràcter top-down. La candidatura de
Turquia a la UE és una possibilitat i no pas un fet. Hi ha un llarg i complex
camí per recórrer, i cal oferir a les opinions públiques dels països membres
de la UE, com a la de Turquia, els instruments necessaris perquè ens puguem
formar una opinió sòlida després d’un debat obert i democràtic. Un debat
amb visió de futur que demana tenacitat i constància, i no que ens deixem
emportar per les conjuntures.
És cert que hi ha molts reptes: som davant d’un país de més de setanta
milions d’habitants, amb una estabilitat macroeconòmica certa però fràgil
encara, amb un llarg camí de reformes polítiques i socials pendents i amb un
rol internacional marcat per un passat històric molt pesant i un entorn d’inestabilitat
creixent. Des de Catalunya i Espanya podem contribuir a aquest debat
aportant el nostre punt de vista, la nostra experiència i els nostres interessos
en la construcció d’aquest projecte comú. Cal compartir la nostra experiència
en àmbits com ara la participació de la diversitat d’actors en els processos de
transformació política, social i econòmica, l’enfortiment de la cooperació institucional
o la inclusió en la diversitat lingüística i cultural.
Alguns dels elements per al debat sobre el procés d’adhesió, allunyant-nos
dels estereotips i de les imatges mútues perverses que darrerament s’incre-
35

Turquia i la UE. Procés d’adhesió i reformes. La construcció d’un projecte comú
menten en les nostres societats, van ser posats de manifest en la Setena
Conferència UE-Turquia, celebrada a Barcelona el passat mes de gener i organitzada
per l’IEMed i l’Istanbul Policy Center de la Universitat Sabancio
d’Istanbul. Els debats a l’entorn d’aquest seminari susciten algunes reflexions
que penso que poden ser útils, i a elles em refereixo a continuació.
Les percepcions en el debat polític: elegibilitat versus preparació
El debat sobre la integració de Turquia a la Unió Europea és influenciat per la
seva llarga història, que els europeus hem vist tradicionalment amb aprensió:
la discussió sobre el compliment dels criteris establerts per la UE, la seva identitat,
les reticències a les imposicions externes i un entorn i veïnatge inestable.
Al mateix temps, la paràlisi constitucional europea ens porta a un qüestionament
per part dels estats membres sobre la capacitat d’absorció de la UE,
a més de provocar un debat improvisat i forçat sobre l’adhesió que és canviant
i diferent a cada país membre.
Turquia, però, considera evident la seva pertinença a Europa. Progressivament
s’ha anat incorporant, des de fa decennis, al Consell d’Europa, a
l’OCDE i a l’OTAN, i considera, per tant, que el darrer pas d’ancoratge definitiu
és l’adhesió a la Unió Europea. En una visió reductora, alguns sectors
turcs la consideren una nova fase d’ajustament als estàndards europeus.
Turquia és un projecte per fases que apunta a Europa, i la que es vol integrar
a la Unió Europea és una Turquia modernitzada, una Turquia del futur i no
del passat.
La dimensió cultural del procés d’adhesió que sempre ha estat present en
el debat polític és cada cop més intensa perquè la negociació avança. Al capdavant
d’aquest debat hi ha posicions que afirmen que Turquia és massa diferent
per integrar-se, sigui perquè no pertany geogràficament a Europa, o perquè
l’ingrés d’un país de tradició islàmica desvirtuaria definitivament el projecte
europeu construït amb països d’arrel cristiana. Ara bé, un debat polític
dominat per percepcions «culturalistes» tampoc no aporta nous elements
per a la negociació. Hom ha de procurar discernir els estereotips i les imatges
construïdes sobre malentesos d’aquelles qüestions que realment necessiten
un debat en profunditat. El debat sobre Turquia no pot partir de categories
tancades.
En canvi, no es pot oblidar que tot i que l’elegibilitat de Turquia no es posa
36

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
en qüestió, hi ha un llarg camí per recórrer en termes de preparació per a l’adhesió,
un camí que no només té a veure amb el compliment formal dels criteris
de Copenhaguen. El desig de pertinença a la UE, el procés de liberalització
i de democratització i el compliment dels criteris no són la mateixa cosa. Són
processos que requereixen tempos diferents i el concurs d’actors diversos, que
poden coincidir o no en el temps però que tenen el seu propi cicle, i que obren
finestres d’oportunitat per avançar que cal aprofitar.
L’oposició a l’entrada de Turquia a la UE no respon a una única alineació
argumental sinó que varia en funció dels diferents estats membres. Això sí, té
a veure amb elements inherents a la situació interna de Turquia, però també
amb les relacions que manté amb els seus veïns.
En primer terme, ens trobem enfront d’un país amb una majoria musulmana
clara (al voltant d’un 99%) que passaria a integrar-se en un conjunt format
per estats d’arrel cristiana o amb una separació molt clara entre església
i estat. Cal recordar, però, que Turquia, des de la seva refundació
moderna com a República Turca per Ataturk el 1923, Turquia considera
és un estat laic, militantment laic, cas únic avui en un país evident la seva
islàmic. I resulta crucial afegir-hi que aquesta laïcitat pertinença europea
forma també part indestriable del projecte europeu de
Turquia des del 1923. Des del 2002, Turquia té un govern d’inspiració islamista
moderada. En un any d’eleccions legislatives i presidencials en el país, l’avaluació
per la Comissió Europea del govern respecte al grau de compliment
dels compromisos adquirits amb la UE no es diferencia gaire respecte dels
resultats assolits per altres governs de diferent orientació que havien governat
anteriorment en aquell país.
Alguns indiquen, a més, que països com ara Bòsnia o Albània, potencials
candidats, són també de majoria musulmana. Quin és, doncs, el repte? El fet
és que entre dos conjunts de població tan amplis i diversos, el debat necessita
l’impuls del diàleg sobre els valors que es comparteixen, una discussió a diversos
nivells i amb molts més actors dels que fins ara es troben implicats, per tal,
per exemple, d’analitzar si més enllà del component religiós hi ha un llenguatge
comú al voltant del projecte europeu.
El fet que només un 3% del territori turc formi part geogràficament
d’Europa i que la possible adhesió implicaria l’existència de fronteres externes
de la UE amb Síria, Iran o Iraq, és un altre dels arguments que preocupen en el
37

Turquia i la UE. Procés d’adhesió i reformes. La construcció d’un projecte comú
si del club europeu. D’altra banda, però, és tracta d’introduir un factor positiu
d’influència molt gran per a un context i una àrea geogràfica inestables.
Altres elements fonamentals en aquesta argumentació tenen a veure amb
la grandària de Turquia i els seus nivells d’endarreriment i pobresa en determinades
regions. És cert, i els turcs ho reconeixen, que hi ha un desequilibri
en la creació i distribució de riquesa a Turquia. La UE tem en aquest sentit que
l’adhesió provoqui una immigració massiva cap a les regions europees més
riques. També es tem el pes de les institucions d’un país que seria el segon en
població. Aquest element alteraria sens dubte, i sense anar més lluny, la composició
i els mecanismes dels principals òrgans de decisió política de la Unió,
com ara la Comissió Europea o el Parlament Europeu. Queda clara la necessitat,
en aquest sentit, de canviar els mecanismes institucionals i d’integració.
Si, tal com hem indicat al principi, l’objectiu prioritari és la consecució d’una
Europa forta al món, el preu que s’ha de pagar no pot ser un esgotament institucional
que converteixi la UE en una zona únicament d’intercanvi econòmic.
És en aquest sentit que l’ampliació no es pot fer sense una estratègia, un
pensament estratègic fort de la UE respecte al seu futur, i sobretot al seu futur
en comú amb un soci com Turquia.
Sens dubte, per tal de fer una aproximació completa, caldrà incloure a més
d’aquests elements el de l’esforç que pot suposar per a la UE l’ingrés d’un país
amb forts desequilibris interns i el d’una Unió sense mecanismes institucionals
i polítics per reequilibrar el pes dels seus membres. La UE no pot continuar
endavant sense un debat sobre el policy-making i la democràcia en una
Europa ampliada a Turquia; però també cal incloure aquests aspectes de funcionament
en una reflexió més global, una estratègia de pensament respecte
a la seguretat, al creixement econòmic i la defensa dels seus valors, que la
Unió ha de tenir en compte per tal de progressar.
Cal recordar que Turquia és un país que creix a un ritme anual d’un 6% i
que a més és la tercera potència econòmica de l’àrea mediterrània i un dels
deu mercats emergents del món. Amb una població superior als 73 milions
d’habitants i un producte interior brut de 291.000 milions d’euros, l’adhesió
de Turquia incrementaria de manera natural la mida i competitivitat del mercat
interior europeu, a més de contribuir de manera clara al poder econòmic
de la UE i al seu atractiu en l’escena internacional.
Elements com ara la joventut de la població, l’estabilització macroeconò-
38

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
mica i la dimensió del país fan pensar que en els propers anys l’actual diferencial
en el PNB per càpita del país respecte a la resta de nous membres de la Unió
s’anirà reduint i donarà pas a un dinamisme i noves oportunitats de gran
importància per a la Unió. Tampoc no es pot passar per alt que les necessitats
energètiques de la UE i les qüestions relacionades amb l’estabilitat a la regió
passen necessàriament per una visió àmplia sobre el que Turquia pot aportar
en un futur canviant a la UE.
Addicionalment, la possibilitat que l’ingrés de Turquia Existeix un camí llarg
reforci les relacions d’Europa amb els Estats Units o que el a recórrer en termes
seu multiculturalisme contribueixi a crear una Europa més de preparació per a
diversa i enriquida, així com que sigui un model imitable l’adhesió
per l’Orient Mitjà, són encara arguments que utilitzen els
que més fermament creuen en els beneficis de l’adhesió.
La qüestió de Xipre continua sent un escull en les negociacions. És important
en aquest sentit la tasca que realitza la Comissió Europea amb l’obertura
d’un programa de cooperació amb la part nord del país, per tal de, des de les
arrels, intentar promoure la cooperació entre les dues parts i arribar a acords.
Cal recordar que, heretat de la guerra freda i pendent de resolució en l’esfera
multilateral de Nacions Unides, aquesta disputa s’inscriu en un debat més
ampli que el de l’adhesió. Ara bé, la manca de reconeixement de la integritat
territorial de Xipre és sens dubte una de les orientacions que les autoritats turques
han de començar a canviar. La forta implicació de l’oposició turca anirà
perdent sentit en uns temps en què les construccions basades en un nacionalisme
religiós o ètnic estan cada cop més desfasades. Les possibilitats d’oportunitat
seran aquí molt importants.
Cal preveure també els efectes que tindrà del debat europeu sobre la transició
col·lectiva de Turquia cap a un sistema democràtic, basat en l’estat de dret
i alineat amb els valors de la UE, i que per tant es fa per etapes en el si de qualsevol
societat. Qualsevol intent europeu d’imposició de criteris per a la resolució
de qüestions lligades al respecte dels drets humans, a la minoria kurda de
Turquia o al reconeixement del genocidi armeni que no reconegui els mèrits
turcs en la seva transició tindrà com a efecte directe un rebuig turc i un replegament
dels seus posicionaments.
Turquia necessita fer reformes polítiques d’importància que alliberin les
forces motores de la societat i li donin la capacitat necessària per assolir les
39

Turquia i la UE. Procés d’adhesió i reformes. La construcció d’un projecte comú
transformacions socials pendents. Alguns indicadors ens donen la idea d’una
certa «efervescència» social relacionada amb una creixent participació de
la societat en la vida política, la voluntat de reforma en certs sectors com ara
el militar o l’aparició de nous actors en l’escena política. Això obre noves
perspectives que contribueixin a enriquir el debat i a trobar camins de consens,
tant respecte a valors compartits com a l’acceptació de Turquia en un
projecte comú.
Del procés polític a l’intercanvi entre societats: una nova perspectiva?
En paraules d’en Marc Pierini, nou cap de la delegació de la UE a Turquia, hi
ha un terreny important que permet «deconstruir» les incomprensions
mútues a través del diàleg. A més, el canvi de percepcions només pot donarse
en el temps. És fonamental treballar ara les percepcions per tal que d’aquí
a deu anys les coses hagin canviat i no ens trobem amb esdeveniments que
d’alguna manera són contradictoris: la concessió del premi Nobel a Orhan
Pamuk i la promulgació d’una llei a França que preveu sancionar la negació
del genocidi armeni, per exemple.
En aquesta tasca són actors de les dues bandes, dife-
Es tem una alteració en rents dels negociadors, els que s’hi han d’implicar: agents
la composició de les econòmics, intel·lectuals i acadèmics, gent del món de la
principals institucions cultura, els mitjans de comunicació i també la societat
europees, entre elles el civil. El debat sobre l’accés està creant la impressió que el
Parlament i la Comissió
suport per part de l’opinió pública turca es redueix ràpidament,
però és important destacar les reformes que s’estan
fent a Turquia, a més del fet que la seva progressiva participació en diferents
programes i agències europees crea una nova imatge del país.
Turquia ha entrat en una roda de dinamisme econòmic i internacionalització,
que facilita la seva progressiva implicació en projectes comuns amb
membres de la UE. Un exemple proper d’aquesta progressió el trobem en la
realitat econòmica catalana, ja que les entitats catalanes poden tenir en
aquesta qüestió un paper important. En els darrers anys s’ha incrementat la
confiança dels sectors econòmics catalans en la potencialitat del mercat turc,
tot i que encara ens queda camí per recórrer.
Catalunya va representar el 26,6% de les exportacions espanyoles a
Turquia del 2005 i el 24,6% de les importacions d’aquest país. És un mercat
40

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
exportador important per a Catalunya, molt per davant de mercats com ara
Polònia, el Japó o la Xina.
Quant a les inversions catalanes a Turquia, tot i que són escasses comparativament
amb altres mercats, hi ha un salt qualitatiu a causa de l’interès
que mostren les empreses catalanes per invertir en aquest país, principalment
pimes de sectors com el turisme, els components
d’automoció, l’alimentació, els components elèctrics i elec- La qüestió de Xipre
trònics, el tèxtil o la indústria veterinària. Amb tot, les continua sent un escull
relacions amb Turquia no s’han de limitar a un vincle eco- en les negociacions
nòmic, sinó que aquest vincle s’ha de complementar amb
iniciatives culturals, acadèmiques i socials. L’intercanvi acadèmic entre centres
de recerca, universitats i fundacions ha crescut també durant els darrers
anys i no hi ha cap dubte respecte a les possibilitats que aquest sector planteja.
Alhora, el desenvolupament de programes europeus destinats a
l’intercanvi entre societats civils d’ambdós socis mostra la creixent importància
atorgada per la Comissió Europea a aquesta línia de cooperació. Ara bé,
aquestes iniciatives manquen encara de visibilitat i de consolidació.
Hi ha també un interès creixent en el rol que poden desenvolupar els mitjans
de comunicació en la modificació de les relacions entre els socis. Les percepcions
culturals i dels mitjans de comunicació són per a alguns tan importants
com les negociacions mateixes. S’ha d’atorgar una atenció especial a les
possibilitats que planteja vincular els mitjans a la reducció d’estereotips.
Algunes iniciatives interessants són la incorporació recent d’un equip de
redactors turcs a la cadena Euronews o la possibilitat d’establir acords entre
diaris turcs i europeus per intercanviar articles d’opinió.
La construcció d’un projecte comú entre Turquia i la UE: quina Mediterrània?
La Mediterrània és un dels elements compartits tant en l’imaginari com en la
quotidianitat de les relacions entre Turquia i la UE, i és obvi que si d’alguna
manera podem contribuir al debat des de Catalunya és posant l’èmfasi en la
importància geopolítica de la regió i la necessitat de desenvolupar vincles que
assegurin unes relacions de prosperitat.
Atenent el que assenyalen alguns analistes, no es pot establir un projecte
d’adhesió de Turquia a la UE que no tingui en compte la dimensió mediterrània
d’ambdós socis. Una de les claus de volta més importants es troba encara
41

Turquia i la UE. Procés d’adhesió i reformes. La construcció d’un projecte comú
en la capacitat d’aprofitar el període actual per incorporar la política exterior
turca al pensament estratègic europeu.
Atesos els reptes estratègics de futur per a la Unió, a més, queda clar que
Turquia tindrà un paper protagonista tant en les qüestions que preocupen la
societat (aigua, energia, conflictes) com en el desenvolupament d’una política
de veïnatge eficaç. Turquia, per la seva banda, és activa des del punt de vista
de la cooperació regional. Els policymakers creuen que és un bon instrument
per a la promoció de la pau, l’estabilitat i el desenvolupament econòmic. Un
exemple d’això és la política envers la regió del mar Negre, que fa augmentar
les esperances d’una major contribució turca a la pau i l’estabilitat en la regió
europea ampliada. Altres dos exemples d’aquesta predisposició a la cooperació
regional són la voluntat d’impulsar el diàleg euroislàmic i la voluntat de
dotar de contingut la recent proposta d’Aliança de Civilitzacions.
Val a dir que Turquia s’incorpora a les diferents dimensions de la política
europea gairebé com a espectadora en proporció, per contra, al seu pes en el
món mediterrani, ja que la seva capacitat de participació és gairebé nul·la en
alguns programes i no pot optar al lideratge real de projectes comuns. La nova
política de veïnatge no sembla que canviï aquesta orientació, tot i que pel fet
d’estar basada en l’aproximació de l’adhesió, no hi ha dubte que desenvoluparà
sinergies en les quals Turquia pot constituir un bon aliat.
En tot cas, és un fet que la política exterior turca, fins
Turquia és un mercat a un cert punt, és en funció de la seva posició geoestratè-
exportador important gica i geopolítica. Essent conscient d’aquesta situació des
per a Catalunya, més que de com a mínim l’època de la guerra freda, les elits de la
Polònia, Japó o Xina.
política exterior tendeixen a ser més realistes que utòpiques.
En canvi, de la implicació forta de Turquia en les
estratègies europees en sorgirien sens dubte debats comuns útils per a un
concepte renovat de la Mediterrània. En el marc del partenariat euromediterrani,
per exemple, el terreny del diàleg polític i de seguretat, però també el
sociocultural, haurien de ser eixos fonamentals per promoure una major
implicació turca.
Pel que fa al conjunt del partenariat, a més de participar en el comitè
d’alts funcionaris que resol les qüestions estratègiques, Turquia té activitat
en la Fundació Euromediterrània Anna Lindh per al diàleg entre cultures,
la xarxa Euromesco i la xarxa Femise, a part d’haver acollit el 2006 la Primera
42

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Conferència Euromediterrània de dones a Istanbul. A més del partenariat,
dintre de les nou estratègies de proximitat multilateral i bilateral de la UE,
Turquia participa també en l’Associació Estratègica amb la Mediterrània i l’Orient
Mitjà i, òbviament, en l’estratègia de preadhesió.
Ens trobem, per tant, davant d’una participació creixent però fragmentada
de Turquia en els processos de cooperació regional per a la Mediterrània.
Discurs polític i instruments existents no sembla que siguin suficients per
dotar de coherència una visió comuna de la Mediterrània entre Turquia i la
UE. En aquest sentit és important, per exemple, definir el rol que correspon a
una Turquia observada amb molt interès pels seus veïns àrabs.
Finalment, caldria prioritzar un paper per a Turquia i unes accions específiques
en el marc del partenariat i de la política de veïnatge, que sens dubte
tindrien efectes en altres processos de cooperació regional. En aquesta estratègia
caldria també reforçar un element que la Comissió Europea ja està desenvolupant
però que requereix més mitjans i visibilitat: la implicació de la
societat civil. En darrer terme, cal afegir un últim apunt d’importància creixent
per als observadors de la cooperació a la regió: la relació cada cop més
estreta que manté Turquia amb dos grans socis mediterranis, Egipte i el
Marroc, dos països que, tot i que se situen a la riba sud, i per tant no són prioritaris
per a Turquia, sí que poden donar fruits i noves sinergies molt útils per
a la Mediterrània.
43

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Professor titular de Ciències Polítiques de la UAB
Agustí Bosch
Els «valors» del vot
Influeixen els valors dels ciutadans d’una manera definitiva en la decisió final del vot
en els processos electorals? Ha suposat l’anomenat canvi de valors del materialisme
al postmaterialisme (Inglehart) canvis importants en les preferències electorals dels
ciutadans dels països occidentals, o bé els valors que podríem anomenar «clàssics»
segueixen tenint un paper definitiu i preponderant en aquest sentit? Quina traducció
i quina concreció té tot això en el cas de Catalunya? L’autor afronta aquestes i d’altres
qüestions en un text que, a més d’una anàlisi global del fenomen, ofereix un
seguit de dades i anàlisis que ens permeten disposar d’una primera diagnosi
d’aquesta correlació entre valors –ideològics, religiosos i postmaterialistes– i vot,
especialment a Catalunya. Una de les conclusions de l’anàlisi que fa el professor
Bosch és aquesta: si bé els electors catalans ratifiquen que hi ha una certa erosió de
la influència dels valors clàssics sobre el vot –l’autoubicació ideològica, per
exemple–, aquesta erosió no implica necessàriament la seva desaparició. Tanmateix
–i d’altra banda–, caldrà tenir en compte que els nous mecanismes de decisió del vot
vagin substituint les variables estructurals –entre les quals se situen els valors dels
ciutadans– per altres variables de caràcter més específicament contextual.
Una de les preguntes més recurrents en les ciències socials de l’últim segle
ha estat la de les causes del vot. Quines variables expliquen que uns ciutadans
votin un partit i uns altres en votin un altre? O fins i tot: quines variables
expliquen que uns ciutadans votin i uns altres no? Aquest article tracta de res-
44

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
pondre aquesta pregunta, tot fent especial èmfasi en el paper que hi juguen
els valors.
Valors i vot a la Ciència Política
Els primers teòrics que varen afrontar aquesta pregunta basaven les seves
explicacions en la posició que ocupa l’elector en l’estructura de la societat a
la qual pertany. L’anomenada escola sociològica, que va fer fortuna a la primera
meitat del segle XX, explicava el vot en funció de la classe social, de l’estructura
de propietat de la terra i de l’origen urbà o rural dels electors. No va
ser fins a la meitat del segle XX –amb l’eclosió de les escoles de Colúmbia i de
Michigan– que els valors varen entrar a formar part de les explicacions ortodoxes
del vot. Mentre Colúmbia emfasitzava un valor que podríem anomenar
«integració en la societat» com a causa de la participació electoral, a Michigan
n’emfasitzaven un altre que podríem etiquetar com «identificació amb un
partit» com a causa central de tot el comportament electoral. Els experts d’aquesta
banda de l’Atlàntic substituïen aquest valor per un d’equivalent que
hem convingut en anomenar «ideologia esquerra-dreta» 1 . Així, als anys seixanta,
els valors polítics (i els valors pre-polítics) ja ocupaven un lloc central
en l’explicació del vot.
En canvi, els valors religiosos no varen ser mai predominants en les explicacions
ortodoxes. La variable més semblant que s’incorporava als models de
vot era la pertinença del ciutadà a una o altra denominació religiosa. Però
aquesta pertinença solia indicar més aviat la posició social de l’elector (per
exemple, els jueus als EUA, els calvinistes a Holanda, els protestants a Irlanda
del Nord, etc.) més que no pas pròpiament un valor, una creença. La justificació
que sol adduir-se per aquesta anomalia és que la majoria de teòrics del comportament
electoral provenien de països religiosament plurals, on l’adscripció
religiosa del ciutadà sol fer referència a la seva denominació, més que no
pas a la seva religiositat. En canvi, en països religiosament homogenis –com
Itàlia o Espanya– la religiositat de l’elector sí que va aparèixer aviat com una
variable a tenir en compte per a explicar el seu vot.
Quan les explicacions del vot ja semblaven estabilitzades i els valors es
mantenien com els millors predictors del vot, els anys setantes i vuitantes
varen representar la seva crisi. En plena fi de les ideologies, el paper dels valors
com a bons predictors del vot es va anar erosionant i va aparèixer el desalinea-
45

Els «valors» del vot
ment: poc a poc, la gent deixava de votar en funció d’aquells valors. Els experts
varen trobar-hi tres justificacions:
• Els primers defensaven que el regnat dels valors s’havia acabat i que –en
absència d’aquests– l’elector votaria en funció de la immediatesa: la conjuntura
econòmica, els mitjans de comunicació, el carisma dels candidats, etc.
• Els segons defensaven que uns altres valors emergien i que aquests nous
valors menarien el vot dels nous ciutadans;
• Els tercers defensaven que tota aquesta crisi era foc d’encenalls i que, al
final, els valors clàssics perdurarien com a antecedents principals del vot.
Les dades de les dues últimes dècades procedents de les democràcies occidentals
mostren que cada un d’aquests grups ha tingut la seva part de raó.
Començant pels darrers, és cert que els valors clàssics han perdurat com a
principals antecedents dels vot. Valors com la ideologia esquerra-dreta o com
la identificació amb un partit continuen exercint tossudament una certa
influència sobre el vot. Però també és cert que les correlacions entre ideologia
esquerra-dreta i vot són menors ara que fa trenta anys, la qual cosa mostra
que aquesta influència ha davallat en eficàcia. Per tant, existeix un cert desalineament,
però no tan letal com alguns esperaven.
Per la seva banda, també és cert que han emergit nous
A meitat del segle XX els valors i que aquests comencen a ser importants predictors
valors varen entrar a del vot. En concret, cal destacar el desenvolupament que
formar part de les ha experimentat a les democràcies occidentals un valor
explicacions ortodoxes que anomenem postmaterialisme: els joves occidentals de
del vot
classe mitjana han començat a donar per descomptat el
benestar econòmic, la seguretat física, etcètera, i han
començat a valorar més qüestions no materials com l’autorealització personal
o la participació ciutadana. I aquest valor ja exerceix una certa influència
sobre el vot, perquè els joves postmaterialistes solen exhibir un comportament
electoral específic. Això semblaria donar la raó al segon grup apuntat
més amunt. Però resulta que el postmaterialisme encara no ha superat enlloc
la influència que exerceixen valors tradicionals com la ideologia esquerradreta.
Potser la cosa està al caure, però ja fa un terç de segle que esperem!
Respecte al primer d’aquells grups, també existeixen proves del seu èxit
predictiu. Variables com la conjuntura econòmica, les campanyes dels mit-
46

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
jans de comunicació, o el carisma dels candidats, han esdevingut variables
amb molt impacte electoral a totes les democràcies occidentals. Això mostraria
que el context que envolta les eleccions –la immediatesa, en dèiem– ha
esdevingut tant o més important que no pas els valors dels electors de cara a
pronosticar el seu vot. No obstant, també existeixen dubtes respecte a la genuïtat
d’aquesta influència. Per exemple: s’ha verificat empíricament una relació
extremadament potent entre valorar positivament el carisma de George Bush
i votar-lo com a president. Només faltaria. El dubte és si això demostra que els
aspectes conjunturals (com el carisma dels candidats) estan desplaçant els
estructurals (com els valors polítics) en la decisió del votant, o bé si això no
demostra res de nou. Podria passar perfectament que el carisma dels candidats
fos una apreciació partidista – fortament predeterminada pels valors polítics
de l’elector que fa l’apreciació– i per tant, els aspectes conjunturals només
serien una variable intervinent en la sòlida relació que continuaria existint
entre els valors polítics i el vot.
En definitiva, les evidències de les democràcies occidentals semblen mostrar-nos
que la influència dels valors polítics tradicionals sobre el vot s’ha erosionat
però es manté considerable, que nous valors polítics també exerceixen
aquesta influència però molt menys potent, i que el context electoral pot
haver entrat en competència amb els valors polítics (o en cooperació!) en la
decisió del vot.
Valors clàssics i vot a Catalunya
A Catalunya es reprodueix amb força exactitud la pauta internacional que he
descrit fins ara segons la qual la influència de la ideologia esquerra-dreta
sobre el vot s’ha erosionat però encara es manté considerable.
El gràfic 1 mostra com ha evolucionat la mitjana de la ideologia esquerra-dreta
a Catalunya, mesurada en una escala on 1 representa l’esquerra i
10 representa la dreta. Hi queda clar que la ideologia esquerra-dreta ha evolucionat
en tres períodes ben diferenciats. Primerament, un electorat
clarament esquerrà es va movent cap al centre, fins arribar al 4,8 l’abril de
1992. Després, ve un període d’estabilitat en la qual l’electorat català és
força centrista (amb una mitjana de 4,6) i que dura fins a febrer de 2000. A
partir de llavors, ve un període d’acusada esquerranització que assoleix un
rècord de 3,9 al juny de 2006.
47

Els «valors» del vot
Gràfic 1 – Mitjana de l’autoubicació ideològica dels catalans
4,8
4,6
4,4
4,2
4,0
3,8
Font: CIS
En aquest article no m’interessa tant l’evolució ideològica de Catalunya,
sinó la influència que aquesta exerceix sobre el vot. Tal com passa a la resta
de democràcies occidentals, també a Catalunya aquesta influència s’ha anat
erosionat lleugerament al llarg del temps. Però malgrat això, continua exercint
una influència decisiva. Així, la correlació 2 entre l’auto-ubicació ideològica
i el record de vot es manté a l’entorn del 0,35, tot i que amb certes desviacions
al llarg del temps. A l’espera que el CIS faci pública la seva enquesta
postelectoral de 2006, la única desviació per excés és a les eleccions de 1988
–les més ideològiques fins ara, amb un màxim de 0,41– i les desviacions per
defecte són a les eleccions de 1992 i 1999 –les menys ideològiques fins ara,
amb un mínim de 0,30–. La tendència subjacent d’aquesta mesura de correlació
és decreixent al llarg del temps, i en una quantitat aproximada d’un
punt en cada elecció.
La causa que genera aquestes variacions no és evident. En principi, podria
ser degut al fet que alguns partits tinguessin votants més ideologitzats i que,
llavors, les correlacions grans es corresponguessin amb eleccions on aquests
partits obtenen més vots (i més representació a la mostra). Però les dades
48
Febrer 1980
Juliol 1982
Setembre 1983
Maig 1984
Maig 1986
Octubre 1987
Juny 1988
Setembre 1989
Setembre 1990
Octubre 1991
Abril 1992
Novembre 1992
Abril 1993
Desembre 1994
Desembre 1995
Desembre 1996
Maig 1998
Octubre 1998
Juny 1999
Set-Oct 1999
Oct-Nov 1999
Febrer 2000
Març 2000
Març 2001
Març 2002
Setembre 2002
Octubre 2003
Novembre 2003
Gener 2004
Març 2005
Desembre 2005
Maig 2006
Juny 2006
Octubre 2006

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
rebutgen aquesta interpretació: per una banda, la correlació no varia substancialment
quan eliminem de la mostra algun partit; i per una altra banda, els
electors de tots els partits mostren una relació més intensa amb la ideologia
en les mateixes eleccions. Semblaria doncs que hi ha hagut unes eleccions
genuïnament més ideològiques que altres, però no està clar a què es deu que
unes ho fossin més i unes altres ho fossin menys. En tot cas, el que m’interessa
més és que a Catalunya –com a la resta de democràcies occidentals– hi ha
una lleugera tendència a que cada vegada ho siguin menys.
Pel que fa als valors religiosos, cal un advertiment previ. Si la mesura dels
valors és una qüestió problemàtica, el problema ja és irresoluble quan es tracta
de religió perquè no hi ha cap escala satisfactòria. Malgrat això, a partir de
les imperfectes dades de què disposem sí que podem intuir que Catalunya està
experimentant un procés de secularització. Segons el CIS, el percentatge
de catalans que es declara catòlic ha disminuït uns quinze punts en dues dècades,
mentre que el percentatge de no creients (o indiferents,
o ateus, segons l’enquesta) s’ha doblat. Segons la Els valors clàssics han
mateixa font, l’assistència a oficis religiosos ha disminuït perdurat com a
a la meitat des del 1984. Tot i que tenim raons per a dubtar principals antecedents
de la validesa d’aquestes dades, el nostre interès no rau tant del vot
en quantificar els valors religiosos com la seva relació amb
el vot. I aquí, les dades –encara que conservin problemes de validesa– com a
mínim mostren certa fiabilitat: es mesurin com es mesurin els valors religiosos,
la seva relació amb el vot disminueix inexorablement al llarg dels temps
(la correlació disminueix entre un i un punt i mig en cada elecció).
Per dir-ho d’una altra manera, cada vegada és menys cert que els valors religiosos
d’un ciutadà pronostiquin el seu vot. És cert que CiU encara té més percentatge
de vot entre els catòlics, o que ERC i ICV encara tenen més percentatge
de vot entre els ateus, però també és cert que aquestes regularitats són cada
vegada menys marcades. En posaré uns quants exemples.
CiU ha disminuït molt el percentatge de vot entre els que es declaren catòlics
però no ho ha fet entre els ateus, indiferents, i no creients, de manera que
actualment el percentatge de vot entre els primers ni tan sols dobla el que té
entre els darrers. Igualment, el percentatge de vot a CiU entre els que deien
assistir a oficis religiosos tots els diumenges o quasi, superava el 50% als anys
vuitanta, tal com mostra el gràfic 2. I aquest percentatge no va arribar al 30%
49

Els «valors» del vot
a les eleccions de 2003. En canvi, el percentatge de vot a CiU entre els que
declaren no anar mai (o quasi) a oficis religiosos s’ha mantingut molt més
estable, a l’entorn del 20%. Tal com mostra el gràfic 2, el percentatge de vot a
CiU és cada vegada més similar entre els diversos grups: els valors religiosos
serveixen cada dia menys per a pronosticar el seu vot.
Gràfic 2 – Vot a CiU segons pràctica religiosa
46
38
30
22
14
Font: CIS
Un altre exemple: el PSC ha augmentat el percentatge de vot entre els catòlics
i l’ha disminuït entre els ateus, indiferents, i no creients, fins al punt que
actualment té més percentatge de vot entre els catòlics que entre cap altre
grup. Això qüestiona seriosament la imatge que durant algun temps vàrem
tenir del votant socialista.
El cas més curiós és el d’ICV. Tal com mostra el gràfic 3, el percentatge de
vot a ICV entre aquells ciutadans que assisteixen més sovint a oficis religiosos
s’ha mantingut estable durant dues dècades (entre l’1% i el 2%). Curiosament,
ICV només perd vot a llarg termini entre els de menor pràctica religiosa, que
es defineixen com a no creients. Tal com en el cas de CiU, el percentatge de
vot a ICV és cada vegada més similar entre els diversos grups: els valors religiosos
serveixen cada dia menys per a pronosticar el seu vot.
50
Alguna vegada al mes + major freqüència
Vàries vegades a l’any
Mai + No creient
1984 1988 1995 1999 2003

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Gràfic 3 – Vot a ICV-EUiA segons pràctica religiosa
10
8
6
4
2
0
Alguna vegada al mes + major freqüència
Vàries vegades a l’any
Mai + No creient
1984 1988 1995 1999 2003
Font: CIS
En definitiva, aquesta secció mostra que els electors catalans ratifiquen que hi
ha una certa erosió de la influència dels valors clàssics sobre el vot, tot i que
aquesta erosió no implica la seva desaparició. Cal destacar que he limitat l’anàlisi
a només dos dels valors clàssics: la ideologia esquerra-dreta i els valors
religiosos. He passat per alt l’anàlisi d’un valor especialment rellevant a Catalunya
–el nacionalisme– perquè la pretensió d’aquest article no és analitzar el
comportament electoral català sinó comparar-lo amb altres països propers.
Postmaterialisme i vot
Tal com argumentava la primera secció d’aquest article, podria ser que aquests
processos d’erosió no provinguessin d’una inexorable pèrdua d’influència
dels valors sobre el vot, sinó d’una pèrdua d’influència precisament d’aquests
valors clàssics: la ideologia esquerra-dreta i els valors religiosos. La hipòtesi a
contrastar seria que els catalans ja no votarien tant en funció de si són de dretes
o d’esquerres, o de si són catòlics o ateus, sinó que alguna nova dicotomia
de valors vindria a discriminar millor el seu vot. Lògicament, no sabem quina
és aquesta nova dicotomia de valors, però la literatura ens ofereix algunes possibilitats,
i entre aquestes possibilitats la que més èxit acadèmic ha assolit és
la del postmaterialisme.
51

Els «valors» del vot
El postmaterialisme parteix de la idea que els humans perseguim objectius
successius de manera jeràrquica, només en la mesura que hem satisfet
els objectius precedents. Primer perseguim la supervivència fisiològica, la
mera seguretat física (menjar, aixopluc, protecció de l’agressió). Quan tenim
assegurat aquest objectiu, tendim a donar-lo per descomptat, i deixem de
valorar-lo. Llavors, ens plantegem un pas més, i comencem a valorar les coses
que ens són escasses. És el moment en el qual perseguim la seguretat econòmica;
és a dir, el benestar material (diners, feina, béns mate-
Els joves rials). Quan ja tenim garantida tant la seguretat física com
postmaterialistes el benestar material, tornem a donar-ho per descomptat, i
solen exhibir un tornem a valorar-ho menys. Una vegada més, valorem allò
comportament que ens resulta escàs. És llavors quan comencem a perseguir
electoral específic
objectius menys materials: llibertat, auto-realització, participació,
solidaritat.
Com que els valors d’un individu reflecteixen fonamentalment els objectius
que persegueix i que prioritza, el fet que un individu mantingui uns
valors polítics o uns altres es veurà molt influït pels objectius que ja tingui
satisfets. Com que fins a mitjans del segle XX, els occidentals vàrem experimentar
problemes greus de seguretat física i material, el valor polític predominant
(la ideologia esquerra-dreta) estava fonamentat en la priorització
d’objectius col·lectius d’aquest tipus. Així, l’esquerra prioritzava la reducció
de l’atur, la redistribució de la renda, i altres objectius sobretot materials;
mentre que la dreta prioritzava l’ordre públic, el creixement econòmic, i
altres objectius igualment materials. És important adonar-se que tan materials
eren els objectius tradicionals de la dreta com els de l’esquerra. Sovint
la discrepància residia en com repartir la riquesa material, però no es discrepava
sobre que la riquesa material era el punt clau.
Al darrer terç del segle XX, les societats occidentals avançades assoleixen
uns nivells de seguretat econòmica sense precedents, i gaudeixen d’una seguretat
col·lectiva que contrasta fantàsticament amb el drama de la Segona
Guerra Mundial. Com a conseqüència, una gran majoria de ciutadans occidentals
comencen a ser socialitzats en una nova escala de valors. Aquests sectors
cada vegada més amplis deixen de prioritzar objectius materials per a
començar a prioritzar objectius postmaterials. Aquests individus abracen un
nou ideal que anomenem postmaterialisme. El postmaterialisme es diferen-
52

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
cia tant de la dreta tradicional com de l’esquerra tradicional, ja que tan uns
com altres eren –sense saber-ho– materialistes. El nou valor polític ja no contraposarà
la dreta a l’esquerra, sinó el materialisme al postmaterialisme.
Ronald Inglehart va construir una escala de detecció d’aquest nou valor
polític. Es basa en una pregunta d’enquesta en la qual el responent ha de prioritzar
dos objectius polítics entre els quatre següents: ordre públic, participació
política, inflació, i llibertat d’expressió. Els materialistes prioritzen el primer
i el tercer i els postmaterialistes prioritzen el segon i el quart.
Mitjançant aquesta mesura, sabem que Europa ha experimentat una alteració
dels valors polítics durant els darrers trenta anys des de posicions materialistes
cap a posicions postmaterialistes. El canvi de valors ha estat més acusat
en aquells països que han progressat més en la satisfacció de les seves
necessitats materials, com per exemple, els països escandinaus, Holanda,
etcètera. En canvi, pràcticament no hi ha hagut canvi de valors a Alemanya
de l’est, Grècia, etcètera. Els resultats per a Catalunya mostren una adhesió
relativament tardana al postmaterialisme però de gran
intensitat. Tal com preveu la hipòtesi, el postmaterialisme Els valors religiosos ja
s’ha estès més en els segments amb més nivell de renda, i no pronostiquen el vot
s’ha estès més entre els joves que no pas entre els vells. A dels ciutadans
més, s’ha demostrat que això darrer és un efecte generacional
i no pas una transformació personal de l’individu al llarg del seu cicle
vital. Igualment, el postmaterialisme està molt més estès entre els segments
que gaudeixen de més nivell d’estudis. Pel que fa a la relació amb el vot, les
dades indiquen que a Europa hi conviuen dos models de relació.
Per una banda, hi ha una sèrie de països on els materialistes voten partits
tradicionals (demòcrata-cristians, socialdemòcrates, conservadors, comunistes,
etc.) mentre que els postmaterialistes tenen major tendència que la resta
a votar partits liberals i, sobretot, nous partits específics (habitualment, ecologistes).
En aquests països –per exemple Holanda o Àustria–, hi ha una forta
erosió de la influència de la ideologia esquerra-dreta sobre el vot, ja que alguns
partits de dreta i d’esquerra passen a compartir determinat tipus d’electorat
materialista. És a dir, comença a ser menys decisiu que un elector sigui de dretes
o d’esquerres, i comença a ser més decisiu si un elector és materialista o
postmaterialista.
Per altra banda, hi ha uns altres països on els materialistes voten partits
53

Els «valors» del vot
de dretes, i els postmaterialistes partits socialdemòcrates clàssics i antics partits
radicals reciclats (en canvi, no voten ni partits liberals ni partits específics
de nova creació). En aquests països –per exemple, França o Itàlia–, l’aparició
del postmaterialisme no suposa cap erosió de la influència que hi tenia
la ideologia esquerra-dreta perquè hi hauria una clara superposició entre la
vella ideologia esquerra-dreta i el nou valor polític.
Pel que fa a Catalunya, les dades més completes són una mica velles (varen
ser publicades al 2001), però com a mínim les pautes són clares. Tal com mostra
la taula 1, els materialistes tenen major tendència que la resta a votar PSC
i PP, mentre que els postmaterialistes tenen major tendència que la resta a
votar CiU, ICV i ERC. Algunes dades incompletes procedents de les eleccions
de 2004 ratifiquen els casos de CiU i d’ERC però no ofereixen resultats sobre
la resta de partits, així que he preferit obviar-les.
Taula 1. Postmaterialisme i vot a Catalunya
Materialistes Mixtos Postmaterialistes
CiU 18 18 26
PSC 30 19 20
PP 19 13 9
ERC 2 6 11
IC-V 2 2 5
IU 2 1 3
Verds - 2 1
Abstenció, blanc, NS-NC 28 37 24
Les xifres indiquen percentatges de vot a cada partit en cada segment.
Font: Enquesta mundial de valors, 2000
Segons les pautes que mostra aquesta taula, Catalunya sembla seguir més
aviat el primer model especificat més amunt, tot i que amb algunes peculiaritats.
La primera peculiaritat és que ICV no és estrictament un «partit específic
de nova creació», sinó una barreja entre això i el prototipus d’ «antic partit
d’esquerra radical reciclat». Encara menys podríem assimilar-hi ERC. La
segona peculiaritat resideix en CiU, que també és una barreja entre dos prototipus
que estan en bàndols oposats en la nova dicotomia. Per una banda és
un partit democratacristià tradicional (i per tant, amb certa tendència a cap-
54

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
turar vot materialista) i per una altra banda és un partit liberal (i per tant,
amb certa tendència a capturar vot postmaterialista).
Les dades semblen mostrar el predomini d’aquesta segona ànima. Sobretot
quan s’analitza la seva evolució al llarg del temps. El gràfic 4 mostra l’evolució
del vot a CiU segons el nivell de postmaterialisme de l’elector.
Gràfic 3 – Vot a CiU segons postmaterialisme
10
8
6
4
2
0
Font: Enquestes mensuals ASEP, agregació anual, submostra catalana 3 .
Postmaterialistes
Materialistes
1988 1989 1993 M1996 A1996 2000 2004
El gràfic mostra dues curiositats. Primera, que el component postmaterialista
del vot a CiU té una tendència a llarg termini que és lleugerament creixent,
mentre que la materialista és –com a molt– estable. Segona, que la davallada
electoral de 2004 es va produir sobretot entre els votants materialistes.
Ambdues evidències apunten a que, tant a llarg termini com en crisis electorals
puntuals, CiU és capaç de mantenir el vot postmaterialista, però no és
capaç de mantenir el vot materialista.
Lamentablement, les dades disponibles actualment no permeten arribar
a conclusions sobre la resta de partits catalans ja que les seves dades són indestriables
de les dels seus correligionaris espanyols.
55

Els «valors» del vot
Conclusions
Les dades semblen mostrar que l’electorat de Catalunya evoluciona de manera
força semblant a la resta de països propers pel que fa a l’erosió de la influència
electoral dels valors clàssics i pel que fa a la creixent influència dels nous
valors sobre el vot. El vot dels catalans –com el de la resta d’europeus– cada
dia està menys predeterminat per si es consideren de dretes o d’esquerres i
cada dia està menys predeterminat pels seus valors religiosos, tot i que la
influència dels dos encara és molt rellevant.
En part, l’explicació a aquesta erosió està en l’aparició
El postmaterialisme es d’uns nous valors postmaterialistes més lligats al medi
diferencia tant de la ambient, la llibertat d’expressió, l’auto-realització perso-
dreta com de nal, la participació ciutadana, etc. Dit d’una altra manera,
l’esquerra tradicionals
la causa que alguns catalans estiguessin votant actualment
a partits que s’han caracteritzat en la defensa d’aquests
valors no seria la seva posició ideològica: no els votarien en funció de la seva ideologia
esquerra-dreta, sinó malgrat la seva ideologia esquerra-dreta.
I en part, aquesta també deu ser una erosió genuïna, és a dir, una evolució
cap a un vot cada dia menys predeterminat pels valors dels electors, un
vot més lliure, menys previsible. Però que sigui menys predeterminat pels
valors, no vol dir que sigui un vot totalment aleatori, amb mecanismes caòtics
de decisió del vot. Es més probable que els nous mecanismes de decisió
del vot substitueixin les variables estructurals (fonamentalment, els valors i
la posició social de l’elector) per variables contextuals. En aquests nous mecanismes
de decisió del vot hi tindrien un lloc més rellevant la popularitat dels
candidats, la conjuntura econòmica, les campanyes electorals, els mitjans de
comunicació, els assumptes de debat polític o els moviments estratègics dels
partits.
56

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
NOTES
1. Opto per l’etiqueta «ideologia esquerra-dreta» i no pas per la més planera de «ideologia»
per subratllar que m’estic referint a aquesta versió restringida i simple d’ideologia. Incorpora
molts problemes però té una virtut: que en disposem de dades procedents de les enquestes.
2. Com que una de les variables a correlacionar és nominal, usarem l’estadístic V de Cramer,
una mesura que es mou entre 0 (absència de relació) i 1 (relació perfecte). Referir-m’hi com a
«correlació» és una llicència que em permeto per a facilitar la lectura als no iniciats.
3. Cal fer algunes precisions tècniques sobre aquest gràfic. En primer lloc, que la curiosa
codificació de partits que fa l’empresa enquestadora fa sospitar que entre l’electorat de CiU
hi poden aparèixer barrejats electors de partits menors no catalans – com a mínim en
algunes eleccions. I segon, que es refereix a les eleccions generals i no pas a les
autonòmiques. Això podria explicar que la diferència de vot a CiU entre els dos segments
sigui menor que la que mostrava la taula 1.
57

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Professor de Sociologia de la Universitat Complutense de Madrid
Víctor Pérez-Díaz
Canvi demogràfic,
envelliment i dependència*
En aquest article, adaptació i traducció d’una de les ponències del seminari «Canvi demogràfic
i estat del benestar», organitzat pel Centre d’Estudis Jordi Pujol, el sociòleg
Víctor Pérez-Díaz planteja alguns dels reptes més específics a què s’enfronten algunes
tendències sociodemogràfiques actuals. L’autor parteix d’algunes projeccions i
dades fruit de la prospectiva, com per exemple la que es deriva de diverses anàlisis
que indiquen que haurem de partir d’unes expectatives de vida que multiplicaran per
sis el temps de maduració de l’espècie humana i que suposaran la possibilitat d’arribar
als cent anys de vida en bones condicions. Les expectatives amb què s’ha de treballar,
doncs, són les d’un gaudi de bona salut durant els trenta anys posteriors a la
jubilació. Què faran aquestes persones durant aquest temps amb els recursos de què
disposin? I, sobretot, quin serà el dinamisme en què se sustentarà un contingent de
població gran cada vegada més important? És a dir, disposaran dels recursos econòmics,
educatius i de relació amb la política que els permetin assolir una certa autonomia
i plantejar obertament les seves demandes, a més de generar, per exemple, una
oferta pròpia –la xarxa associativa i de treball voluntari en grups de major edat que hi
ha als EUA és un fet a tenir en compte–, o es tendirà –en el cas d’Europa, i més específicament
l’Europa comunitària– a seguir depenent de les xarxes familiars properes?
Una altra qüestió que planteja l’autor és com s’articularà el pes electoral d’un col·lectiu
important de gent gran que tendeix al pragmatisme i a la moderació política.
* Transcripció, traducció i adaptació de la ponència presentada al Seminari «Canvi demogràfic
i Estat del Benestar», organitzat pel CEJP el 14 de desembre de 2006.
58

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Quan abordem la situació de les persones de més edat a diversos anys vista i
en relació amb un espai determinat, ens adonem, a mesura que avancem en
la reflexió, que trobar-hi la solució correcta ens plantejarà problemes de
governabilitat, d’identitat i d’espai econòmic, perquè és probable que el que
sembla pràcticament impossible de resoldre a escala local s’hagi de plantejar
a escales més grans.
Jo voldria començar recordant molt breument algunes xifres que ja s’han
dit, per tal d’entendre, des d’una perspectiva retòrica, de què estem parlant.
Quan pensem en els països de l’OCDE en conjunt, en els quals es projecten les
poblacions a deu, quinze, vint o quaranta anys, és evident que per a la dècada
del 2050 parlem ja d’una població de més de seixanta-cinc anys que equivaldrà
a uns dos terços de la població d’entre vint-i-cinc i seixanta-quatre anys. És
a dir, ens trobarem amb poblacions adultes de gairebé meitat i meitat –els que
queden més enllà dels seixanta-cinc i els que en queden més ençà–, una certa
paritat de públic o un col·lectiu que, pel que fa als més grans de seixanta-cinc,
no es resignarà fàcilment a una posició de viure en l’estat de dependència, de
vulnerabilitat, a la qual –podríem dir– l’edat els empeny, sinó que plantejaran
problemes d’activitat i de protagonisme o coprotagonisme en assumptes
de tota mena. Seran persones amb uns nivells d’educació relativament elevats,
no amb uns nivells d’educació inferiors als de la població adulta de vinti-quatre
a seixanta-cinc anys; tindran el mateix nivell o un de similar. Així
mateix, el seu nivell econòmic i els seus recursos seran importants –el conjunt
de recursos econòmics i de recursos educatius els confereix també un
estatus socioeconòmic relativament important. Aquestes persones viuran en
un horitzó que a poc a poc s’anirà construint en l’imaginari col·lectiu com un
horitzó d’expectatives de vida, unes expectatives de vida que, relativament,
com més va seran més dilatades. És probable que juguem amb unes expectatives
de vida –no a mitjà però sí a llarg termini, tot i que ara ja no és un termini
inconcebible– que multipliquen per sis el temps de maduració de l’espècie
humana –que és de vint anys–, per passar, en conseqüència, als cent vint anys,
amb cent anys de vida en bones condicions.
Tot això sembla, ara, relativament lluny, però ja no ho és tant i cada cop
ho serà menys. Les expectatives, doncs, són una bona salut durant trenta o
quaranta anys després de la jubilació i condicions de supervivència durant
deu, quinze o vint anys més. Persones que tenen educació, recursos i una certa
59

Canvi demogràfic, envelliment i dependència
disposició a ser presents i fer marcar la seva presència, i a no resignar-se a ser
objectes passius de la cura d’un estat del benestar o de les xarxes familiars, o
a considerar-se simplement un recurs respecte del qual la gent es demana:
«Què en fem, d’ells?». Ells som nosaltres; és a dir, som la meitat de tots nosaltres.
I la pregunta sobre la qual volia reflexionar ràpidament és mig especulativa,
mig basada en alguna informació: què podem esperar que aquestes persones
facin els propers trenta o quaranta anys amb els recursos que tenen?
Fa la impressió, per la informació que hi ha i, en certa manera, per la reflexió
que es pot fer a partir de les dades, que la definició d’interessos que aquest
col·lectiu va fent gradualment és una definició d’interessos molt poc «postmaterialista»,
«postindustrial» i «postmoderna»; és molt una definició d’interessos
bàsics. No és tant la feina, perquè les informacions de què disposem diuen
que, si bé hi ha un segment de la societat de marxosos frenètics que volen
triomfar fins al darrer dia de la seva existència i caure a la tomba frenèticament,
també triomfant, la majoria de la gent tendeix a considerar que el
moment de la jubilació és ben rebut: volen viure en aquest estat de seminirvana
–o com se’n vulgui dir–, amb una activitat voluntària escollida per ells com
més aviat millor, i per tant és probable que hi hagi resistències a la perllongació
de l’edat de treballar que els polítics i els experts ben intencionats estan
predicant. Jo penso que hi ha una resistència prou important, i aquesta resistència,
per ara, en lloc d’anar cedint s’ha anat reforçant lleugerament, tot i
que, naturalment, és una tendència susceptible de ser influïda per un mecanisme
de persuasió. Així, doncs, la qüestió no és tant la feina, sinó l’activitat,
certes activitats.
Hi ha una preocupació per les pensions, naturalment. Ens amoïnem per
les pensions perquè la comprensió de com canvia el segment dels més grans
–i el dels grans, però no tant– suggereix més disponibilitat per jugar amb fórmules
mixtes; per tant, calen certs ingredients o dosis creixents de realisme
en aquest sentit. Cal veure la importància tan enorme que té la vida familiar,
sobretot si pensem en societats com l’espanyola. Potser altres tenen definicions
d’interessos una mica diferents o els modulen d’una altra manera, però
a Espanya la sensació que fan les coses és que el declivi de la vida, el capvespre
o la tardor, no és un moment d’ampliar horitzons identitaris sinó més aviat
de tornar a identitats bàsiques, i a les identitats bàsiques del tracte familiar
extremat i intens, de les xarxes familiars amb fills que queden a prop, amb
60

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
pares que encara són al voltant i que són propers, amb néts que són a prop;
això implica tenir una cura que concerneix aquests cercles i comptar amb ells,
la qual cosa pot ser compatible amb unes actituds d’una relativa desconfiança
difusa o generalitzada envers els altres, els que són llunyans. Aquí hi pot
haver, en les formulacions de les preguntes, expressions de desconfiança, però
la realització efectiva de la confiança amb els cercles propers és molt ostensible,
molt eloqüent i molt intensa. I també, naturalment, hi ha una preocupació
pels problemes de salut. Salut, famílies, pensions i feina:
els entenem, en aquest sentit, com els interessos centrals; El 2050 la població de
diem que són un recordatori bàsic de l’aquí i l’ara, del dia a més de seixanta-cinc
dia en allò més immediat.
anys equivaldrà als dos
Quin és el quadre d’actituds que hi ha en el rerefons d’a- terços de la població
questa definició d’interessos? Hi ha sentiments barrejats d’entre vint-i-cinc i
davant l’activitat i la independència o la vulnerabilitat. seixanta-quatre anys
Com he dit, es produeix un intent de jugar fins allà on es pot
en condicions de més independència, però també –atenció– amb una vulnerabilitat
que es fa palesa cada dia més. Per tant, hem de parlar de reforçar les
relacions d’atenció o cura recíproca al voltant seu, d’atenció a la qualitat en el
tractament i les relacions i en les comunitats pròximes i immediates; per tant,
en les xarxes familiars.
Cal un cert pragmatisme a l’hora d’entendre el que és el món de l’espai
públic. Hi ha hagut –un cop superat el possible entusiasme que hagin pogut
generar (no gaire, ni gaire intens) el que podríem anomenar «assumptes
públics» o «assumptes polítics»– unes certes reticències a incrementar els seus
interessos en aquest àmbit. Però també hi ha una posició d’atenció, de preocupació,
d’amoïnar-se pels seus propis problemes amb el reflex polític que
puguin tenir, de manera que hi ha un potencial de demanda fort i intens, amb
unes ideologies polítiques probablement amortides. Es produeix una translació
normal del cicle de vida cap al que podríem anomenar «posicions de centre»,
centre dreta, possiblement.
Hi ha, possiblement, preocupacions el rerefons de les quals pot ser el sentit
que té la vida, preocupacions per a persones a les quals la societat seglar
habitual, la que tenen al voltant, no pot donar gaires respostes perquè la mena
de missatge que la societat civil els transmet és més aviat com aquest: «Sou,
com més temps passa, més inútils, sou cada dia més una cosa que ens amoï-
61

Canvi demogràfic, envelliment i dependència
na, i per tant el vostre valor es redueix a mesura que la vostra vida avança».
Això no es diu amb aquesta cruesa, naturalment; es diu de manera mitigada,
eufemística, soft, però és el missatge que ve. Aquí, doncs, hi ha una mena de
pregunta que ens podem fer, un retrobament amb experiències d’alguna
manera religioses. Penso que poden ser interessants i importants perquè, al
cap i a la fi, contenen un potencial de respostes a una demanda de sentit, de
significats, que no es troben fàcilment en altres orientacions. Aquests quadres
d’actituds, per tant, presenten una certa complexitat emo-
Hi ha una translació en el cional, de reflexió, no ofereixen orientacions específiques;
cicle de vida cap a aporten, potser, pragmatisme, moderació política.
posicions moderades, Amb quins mitjans compten o poden comptar? Tenen els
pragmàtiques i de centre
mitjans de l’educació, que són relativament importants
–amb una certa reserva–, i els dels recursos econòmics. Però,
aquí, quines reserves podem establir? Quant als recursos econòmics, acostuma
a haver-hi una caiguda de nivell en passar a la jubilació, però es conserven
el patrimoni i els recursos que hom ha anat acumulant. Les persones van perdent
força física i energia.
Quant a l’educació, el problema no és tant que tinguin o no nivells d’educació
formal –que en tenen– com que puguin tenir i generar la sensació que
l’expertise que han adquirit amb l’experiència no té demanda i troba el seu lloc
en el món que ve, de manera que afronten la «duresa» de la generació següent,
que els exclou senzillament per la competència, per la lluita pel poder, l’estatus
dins la societat, i es produeix una negociació difícil amb aquesta generació.
Però també tenen algun problema per, podríem dir, convertir el que poden
ser nivells educatius alts en una articulació raonable d’una filosofia de vida
aplicada a l’acció pública, perquè en certa manera els debilita el fet que la
mena d’educació política o cívica i l’educació general que han rebut siguin
relativament lleugeres. És a dir, pensem que les generacions dels anys cinquanta,
seixanta o setanta, en realitat, malgrat que en alguns països van entrar en
un procés de transicions democràtiques o que han viscut en una democràcia
consolidada des de fa tres, quatre o cinc dècades, a Europa –almenys a l’Europa
continental–, no tenen un entrenament cívic gaire intens: participen de manera
regular en els organismes de govern locals, les relacions amb els partits polítics
són a distància, la tendència que tenen a assumir com a ciutadans la responsabilitat
en els debats públics és més aviat fluixa i no estan acostumats a
62

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
debatre i reflexionar com a ciutadans afectats sobre els complicats assumptes
de la vida pública, de manera que, fins i tot encara que tinguin experiència, és
molt important que sàpiguen articular-la; no n’hi ha prou amb tenir experiència,
sinó que cal aprendre’n, i per aprendre’n has de tenir premisses més o
menys explícites a partir de les quals construir una argumentació.
Això no és fàcil. L’entrenament cívic és regular; la seva tendència a l’associacionisme
actiu és pobra, com passa en general a Espanya i als països euromediterranis,
i en altres. El seu sistema educatiu tampoc no és precisament
brillant, perquè si reflexionem amb sensatesa sobre els sistemes educatius
que tenim –no només a Espanya, sinó també a Itàlia, Grècia, Portugal, França
o Alemanya mateix–, trobem dèficits importants en el recorregut cognitiu de
reflexió, seguits d’ordenació, de fredor i d’independència en el judici o d’equilibri
per enfrontar-se a problemes amb la complexitat d’aquests de què
estem parlant. Per tant, quan diem que tenen un nivell educatiu alt, hem de
ser conscients dels límits substantius que té l’actualització d’aquest nivell a
l’hora de construir arguments i, per tant, de plantejar demandes raonades
davant la classe política.
Tot això fa que, d’una banda, ens trobem amb un col·lectiu que tindrà un
pes electoral gran; l’articulació d’aquest pes electoral, però, estarà influïda
per la tendència a la moderació o el pragmatisme, per aquest centre d’interès
en les qüestions bàsiques. D’una altra banda, i al mateix temps, aquest col·lectiu
tindrà un recorregut incert pel que fa a la formulació de demandes.
I en aquestes condicions, què podem esperar en el món agitat en què els
tocarà viure? La seva tendència a jugar al que podríem anomenar «assumir
una responsabilitat en el govern o en la governabilitat de les seves societats
via societat civil» queda limitada, en alguns països més que en altres, per la
capacitat que tenen d’emprar els discursos associatius; en alguns països és
poca, però el potencial hi és, i és previsible que el faran servir cada vegada més.
Per exemple, als Estats Units és notable; és a dir, allà tenen teixits associatius
fortíssims de grups de més edat que poden aportar coses o actuar via voluntariat.
L’exemple dels Estats Units és molt interessant, però la seva cultura
política cal separar-la de la cultura política de l’Europa continental –no l’escandinava
o l’anglosaxona, que són una altra cosa–, que és diferent i inferior.
Per tant, com a grups de pressió, com a grups amb protagonisme en qüestions
públiques, el diagnòstic que generen és una barreja.
63

Canvi demogràfic, envelliment i dependència
Quin efecte de civilització política poden tenir en relació amb la classe política?
Aquí hi ha una doble responsabilitat: els polítics tenen una responsabilitat
cívica davant la ciutadania, però la ciutadania té una responsabilitat cívica
per ella mateixa. Som responsables també d’educar-los, i ells d’educar-nos;
el problema d’una educació cívica és recíproc. Es plantegen dificultats segurament
per totes dues bandes, i no podem fer altra cosa que senyalar-les. En
aquesta situació, que depèn molt de com sigui l’oferta dels polítics –i l’oferta
és molt dubtosa, ja que no sabem encara quines posicions mantenen; i és que,
en la seva relativa immaduresa, tampoc no s’ho plantegen–, és possible que hi
hagi una tendència a operar directament via les xarxes
Ens trobem amb un familiars properes, que ja són aquí, amb les quals estan
col·lectiu que tindrà un habituats a treballar i que els donen una mena de mecanis-
pes electoral molt me compensatori per solucionar les coses més importants
important
o més urgents de la vida; això els du a la pròpia concentració
d’atenció i d’interès en certs temes.
Quan es planteja aquesta perspectiva de què passarà i s’observa en el context
d’un increment de la immigració –onze o dotze milions de persones a
Espanya, que passa de quaranta i escaig milions a cinquanta i escaig–, evidentment
això és el que vol dir. Per aquest sol fet hauríem de tornar a començar a
reflexionar en un altre espai, a pensar ja en un altre horitzó, perquè és en un
altre horitzó on podríem veure com reaccionaran davant els immigrants:
poden reaccionar en una línia d’actitud extremadament defensiva, pel que tot
plegat pot comportar de pertorbació de l’estatus de les situacions conegudes,
o poden reaccionar de maneres diferents en funció de com es plantegin les
coses. També ells són en part dependents del suport que els puguin donar els
immigrants, uns immigrants que vénen per resoldre els problemes. Per tant,
aquest és un assumpte obert.
D’altra banda, cal tenir en compte que si pensem en espais europeus no
només s’ha de pensar en els immigrants, sinó també en les persones grans dels
països escandinaus que vénen a viure aquí. És a dir, que Espanya pot esdevenir
la Califòrnia d’una comunitat europea –bé, dependrà que siguem capaços
algun dia de tenir les institucions d’alta educació i recerca que tenen a
Califòrnia. En aquest assumpte, doncs, tenim problemes d’una altra magnitud
i d’una altra dimensió, però el que tot plegat demana és una discussió
sobre un canvi d’horitzó: d’un horitzó local a un horitzó europeu.
64

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Director científic de Sciences Po i director de Recerca del CNRS
Gérard Grunberg
Les eleccions presidencials
franceses: el cas Ségolène
Royal*
Les eleccions presidencials franceses d’enguany han generat una gran expectació i interès
a tot Europa. França ha d’afrontar indefectiblement un conjunt de canvis i de
transformacions –socials, econòmiques– que molt probablement comportaran reformes
en algun dels pilars de la Cinquena República. Per altra banda, després del resultat
negatiu del referèndum de la Constitució europea i de l’impasse en què es troba el
projecte comunitari, precisament en el moment en què se celebra el cinquantè aniversari
de la signatura dels Tractats de Roma, França té una responsabilitat indiscutible i
un paper clau en la reactivació de l’optimisme i la confiança en Europa com a projecte
polític; no és estrany, en aquest sentit, que la qüestió europea i la necessitat de redactar
un nou text constitucional més breu, més intel·ligible i més efectiu hagin estat un
dels punts de debat més transversals de la campanya presidencial. Finalment, es tracta
d’unes eleccions que encarnen –mitjançant els seus tres principals contrincants– un
relleu generacional en la política francesa, confirmat per l’anunci de la retirada definitiva
de Chirac. El candidat de la dreta, Nicolas Sarkozy, es presenta amb un programa
de tendència liberal i probablement més clarament rupturista. El candidat centrista
François Bayrou, que en les anteriors eleccions no va superar el 7% dels vots, s’ha situat
entre els «grans candidats». I, finalment, per primera vegada una dona –la candidata
socialista Ségolène Royal– pot arribar a l’Elisi. Gérard Grunberg centra la seva
anàlisi a valorar precisament la campanya de Royal, que va començar com un fenomen
admirat i amb una gran pistonada, però que durant la precampanya i la campanya ha
anat perdent originalitat i la capacitat de seducció inicial.
* Article realitzat per al CEJP el febrer del 2007.
65

Les eleccions presidencials franceses: el cas Ségolène Royal
Les eleccions presidencials franceses del 2007 són importants per diversos
motius. Els francesos se n’adonen: no havien manifestat tant d’interès per uns
comicis d’aquest tipus des del 1981. Aquestes eleccions constitueixen en primer
lloc un relleu generacional tant a l’esquerra com a la dreta. Els dos candidats
principals tenen poc més de cinquanta anys. Les eleccions se celebraran
en una etapa marcada pel fort pessimisme dels francesos sobre el seu futur.
Sembla que el programa socialista tradicional i el programa gaullista-chiraquià
són incapaços de donar eines als dirigents per entendre el món actual i
proporcionar-los una visió positiva del futur. A més, la popularitat i l’originalitat
dels candidats del Partit Socialista i de l’UMP, Ségolène Royal i Nicolas
Sarkozy, respectivament, marquen amb força la personalització d’aquestes
eleccions. Per primera vegada, una dona té la possibilitat d’accedir a la presidència
de la República. Finalment, els sondeigs i la televisió mai no havien tingut
un paper tan important en la designació dels candidats i en el desenvolupament
de la campanya.
Per primera vegada els Des del punt de vista del sistema de partits i de la seva
dos grans partits ja no evolució, les eleccions presidencials del 2007 presenten uns
tenen aliats
reptes importants. Des de mitjans dels anys setanta, el
sistema de partits s’ha bipolaritzat segons l’eix esquerra/
dreta. Des de principis dels anys vuitanta, els gaullistes, a la dreta, i els socialistes,
a l’esquerra, han establert el domini en el seu àmbit respectiu. El Partit
Comunista va ser marginat i molts dels centristes i liberals van abandonar
l’UDF –partit de centredreta i tradicionalment aliat del partit gaullista
(RPR)–, i el 2002 es van unir als gaullistes per crear junts un nou gran partit
de dreta, l’UMP, la Unió per un Moviment Popular. El que queda de l’UDF,
dirigit per François Bayrou, ha decidit trencar amb aquest nou partit i
adoptar una actitud d’oposició frontal respecte de Nicolas Sarkozy, president
de l’UMP des del 2004. A l’extrema dreta, Jean-Marie Le Pen provarà un
últim cop de derrotar els gaullistes. A l’esquerra, els diferents grups antiliberals
miren d’impedir, de forma dispersa, el domini socialista. Per primera
vegada, els dos grans partits ja no tenen aliats. Un dels reptes principals de
les eleccions del 2007 –eleccions presidencials seguides de les eleccions legislatives–
és l’establiment d’un sistema bipartidista en què el PS i l’UMP
controlarien ells sols el funcionament del sistema polític. No obstant això, el
66

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
camí cap al bipartidisme és ple de trampes i es podria frenar el 2007 si els
candidats dels dos grans partits no aconsegueixen dominar clarament la
primera volta de les eleccions presidencials. En efecte, cal recordar que en les
eleccions presidencials anteriors de l’any 2002, davant la sorpresa general,
els dos candidats principals van aconseguir uns mals resultats en la primera
volta (20% per a Jacques Chirac i 16% per a Lionel Jospin). En particular, el
candidat socialista, superat pel del Front Nacional, va ser eliminat i l’esquerra
no es va poder presentar a la segona volta de la votació.
Si observem amb més detall el Partit Socialista, l’eliminació l’any 2002 del
seu candidat, Lionel Jospin, primer ministre des del 1997, va representar un
veritable trauma. Aleshores aquest partit va travessar una crisi profunda que
va culminar en el referèndum del 2005 sobre el Tractat constitucional europeu
i en ocasió del qual es va pronunciar en favor del sí, però va patir greus
divisions internes: una minoria important d’aquest partit va fer campanya pel
no. El rebuig al Tractat per part dels francesos i, sobretot, segons els sondeigs,
per una majoria de l’electorat d’esquerra, va posar la direcció del Partit
Socialista en una situació perillosa. Per reunir el partit entorn seu, el primer
secretari, François Hollande, va decidir en el Congrés de Mans, a l’octubre del
2005 de «neutralitzar» la qüestió europea i deixar de fer-ne tema de debat
intern. D’aquesta manera va contribuir a destruir la darrera utopia socialista:
la construcció europea. El Partit Socialista, en aparença unit un altre cop, es
va dotar a l’estiu del 2006 d’un projecte polític amb vista a les eleccions presidencials,
que marcava un retorn evident a la vella ortodòxia de l’esquerra,
l’eix central de la qual era clarament antiliberal. En el moment en què
Ségolène Royal va anunciar la seva candidatura, a la tardor del 2005, el Partit
Socialista no disposava ni d’un líder fort ni d’una línia política creïble ni d’un
poder real de mobilització ni, finalment, d’una unitat real.
Quan el 22 de setembre de 2005, en una entrevista a la revista Paris-Match,
Ségolène Royal va revelar per primera vegada públicament la seva ambició
presidencial tot declarant: «Si en un moment donat resulta que sóc la més ben
situada i m’ho demana el partit perquè puc fer guanyar els meus, ho faré», no
era dirigent nacional del Partit Socialista. Amb tot, va adquirir una notorietat
real en les eleccions regionals del 2004 quan va guanyar a la regió de Poitou-
Charentes. I se sap que és la companya del primer secretari del Partit
Socialista, François Hollande. Formada en política en el gabinet de François
67

Les eleccions presidencials franceses: el cas Ségolène Royal
Mitterrand en la presidència de la República, des del 1982 va començar a pujar
els primers graons de la trajectòria política: diputada, secretària d’Estat i
ministra, però mai va ocupar un càrrec de primera importància. Al desembre
del 2005, quan va declarar: «Em sento preparada», ja era la candidata preferida
i desitjada en les enquestes per la majoria dels simpatitzants socialistes. Tot
just un any més tard va ser triomfalment nomenada candidata del Partit
Socialista a les eleccions presidencials pel 60% dels membres, davant
Dominique Strauss-Kahn i Laurent Fabius. Com es pot explicar aquest recorregut,
especialment atípic, i quina és la situació avui dia quan falten algunes
setmanes per a les eleccions presidencials?
Abans de res, com hem dit, Ségolène Royal s’ha beneficiat alhora de la
situació particular del Partit Socialista, que passa per una situació de crisi de
lideratge i de competència entre diversos candidats –cap dels quals no s’imposa
naturalment–, i de la situació personal respecte del Partit Socialista en
la societat francesa, que mostra una molt gran desconfiança respecte de la
classe política i dels partits polítics. Combina alhora una situació d’exterioritat
i de pertinença al Partit Socialista. La pertinença a aquesta formació política
li permet aprofitar el nomenament per un gran partit, necessari per presentar
una candidatura creïble a les eleccions presidencials, a més de rebre el
seu suport a la campanya. L’exterioritat li permet no patir gaire la mala imatge
dels partits i presentar-se com a lliure i independent de l’organització.
Aquesta posició de candidata Janus, de les dues cares, ha estat sens dubte una
basa capital per a Ségolène Royal, si més no al principi.
Però també deu l’èxit en la votació del nomenament a les seves pròpies
qualitats i a la seva singularitat ideològica i política en el si de l’esquerra francesa.
1 La fórmula Royal obté la seva especificitat i, per tant, la seva força política
potencial de la conjunció d’altres tres factors:
El poder de personificar primer abans que representar.
La capacitat d’enunciar la política d’una manera que recorda el «que ha viscut
la gent». Ségolène Royal ha importat a França la life politics anglosaxona.
El recurs a la triangulació, que consisteix a apropiar-se temes considerats
de la dreta per proposar-hi solucions d’esquerra.
Personificar
En primer lloc, és en la seva capacitat de personificar que cal buscar l’explica-
68

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
ció de l’èxit de Ségolène Royal, si més no fins a la seva designació com a candidata
del Partit Socialista. Les eleccions presidencials són les votacions per
excel·lència en què els candidats han de personificar les esperances i els valors
dels seus conciutadans, perquè, com hauria volgut el general de Gaulle,
aquestes eleccions estableixen una relació directa, sense intermediaris, entre
el candidat i l’elector. Sembla que la voluntat de personificar, en Ségolène
Royal, és un component central de la seva personalitat. Diversos llibres sobre
la seva persona insisteixen en la seva identificació amb la figura de Joana
d’Arc, model de personificació del destí de França. En un discurs que va pronunciar
el 1998 a Orleans, aquesta identificació apareixia clarament: «En un
món confiscat pels homes –va declarar dirigint-se a la que havia deslliurat la
ciutat– has comès un triple sacrilegi: ser una dona estratega, una dona de guerra
i una dona de Déu. I tot això, a més, amb la pitjor ofensa:
venint del no-res i sense ser res». 2 La seva declaració ofi- La situació particular del
cial de presentació de la candidatura a Vitrolles l’octubre Partit Socialista passa
del 2006 il·lustra i confirma alhora aquest posicionament: per una crisi de lideratge
«Sento la crida», va declarar. «Accepto assumir aquesta mis- i una forta competència
sió de conquesta per França i les proves que hi són intrínse- entre diversos dirigents
ques, de les quals vull protegir la meva família». La paraula
proves és significativa. «Personificar la Nació, aquesta és la tasca que ens espera».
La seva forma de comunicació està estretament relacionada amb aquesta
voluntat de personificar. Ha contribuït fortament a establir el seu posicionament
original. El tema de la democràcia participativa –«el meu programa sou
vosaltres», va dir– respon a les peticions d’una part de l’opinió que retreuen a
les elits polítiques la seva sordesa i el seu allunyament dels ciutadans i els seus
problemes. Ségolène Royal proclama la seva voluntat de portar a terme una
política de proximitat que reforça la seva imatge de representant regional
electe. La seva manera de donar prioritat a la comunicació per Internet i d’establir
una relació interactiva amb els ciutadans reforça la impressió que dóna
de saber escoltar, d’estar «prop de la gent». «La política d’una altra forma» és
el seu camí. Adreçant-se directament al poble, creant una relació personal
entre aquest i ella, es presenta abans de res no com una dirigent política, sinó
com una dona, una mare, una representant regional, a prop del món rural i
lluny de la burocràcia parisenca, una francesa sense parió. Vol mostrar la seva
69

Les eleccions presidencials franceses: el cas Ségolène Royal
semblança amb els ciutadans i no aparèixer com una persona important. No
busca l’exercici del poder en nom de la seva superioritat personal, del seu
coneixement profund dels negocis, de la seva experiència personal de govern
o del caràcter detallat i tècnic del seu programa, sinó de la seva proximitat a
la gent del poble.
La life politics
La segona originalitat del segolisme rau en el recurs al que s’anomena la life politics.
La life politics té sobretot una part relacionada amb el caràcter cada cop més
fenomenològic de la nostra relació amb el món, una relació que es construeix
per referència al que hem viscut. Així, doncs, són els mons viscuts de l’existència
els que estructuren la relació dels ciutadans amb la política. D’aquesta
manera modifiquen el sentit i el contingut del que és polític. La política ja no
és aquesta autoritat transcendental que guia els passos dels ciutadans a la
recerca de referències. Ha deixat de ser-ho tot, és a dir, d’englobar les diferents
dimensions de la nostra vida. En canvi, el polític és arreu. La life politics expressa,
per tant, la transformació de l’estatus del polític. Ségolène Royal ha utilitzat
aquest registre per expressar la seva voluntat de canviar la manera de fer
política, fent referència sense parar als problemes diaris de les persones i les
famílies. Ségolène Royal, poc interessada en la teoria i la ideologia, parteix dels
problemes concrets de la gent per evocar les solucions possibles.
Triangulació i transgressió
La triangulació és la tercera característica del segolisme. El primer principi de
la triangulació consisteix a dir que hi ha reptes transideològics i polítics que
qualsevol actor polític ha de considerar, perquè els ciutadans els viuen cada
cop menys d’una forma ideològica o partidista. Més prosaicament, la triangulació
consisteix a dir que, per oposar-se a un adversari, la millor solució
és no deslegitimar els temes que toca, sinó, tot al contrari, apropiar-se’ls
sense renegar-hi. «La responsabilitat individual i la recompensa de l’esforç
no són valors conservadors. Són valors progressistes i els reivindico per als
socialistes», diu, per exemple, Ségolène Royal. La triangulació obeeix a imperatius
capitals i contradictoris de la política: dividir i reunir. En el context
de l’eix esquerra/dreta, la triangulació consisteix, doncs, per a un candidat
d’esquerra, a apropiar-se de nou els temes considerats «de dreta» (seguretat,
70

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
autoritat, família) amb la finalitat d’extreure’n solucions acceptables per a
un electorat d’esquerra.
Ségolène Royal ha practicat la triangulació, especialment amb els temes
del valor de la feina, de la responsabilitat individual, de la defensa de la família,
de la dona i dels nens. La seva insistència en la seguretat, «l’ordre just», la
disciplina a l’escola i l’ètica de la responsabilitat individual ha posat fi clarament
a les posicions habituals de l’esquerra. En el seu discurs a Bondy del 31
de maig de 2006, va afirmar la seva intenció de «centrar» els esvalotadors i de
«corregir» les famílies. Per exemple, va proposar «l’internament d’ofici» dels
alumnes «que dicten la llei i podreixen tot un establiment escolar» en «internats
alberg». Proposant «la construcció d’internats escolars» i la presència
reforçada d’adults en els establiments escolars, va recomanar l’internament
d’ofici dels joves delinqüents en «establiments de marc militar» i l’obligació
per als pares de fer cursos en «escoles de pares», així com «el tutelatge provisional»
dels subsidis familiars. D’altra banda, aquest darrer exemple il·lustra perfectament
el principi de triangulació. Ségolène Royal insisteix molt en la restauració
de l’autoritat dels pares, però, a diferència de la dreta, parla de tutelatge
dels subsidis i no de supressió. Fins i tot, la idea del marc militar, que pot
semblar marcial o hiperautoritària, s’inscriu en realitat en
una lògica de triangulació: el marc militar és sens dubte Ségolène Royal ha
una resposta autoritària, però sembla molt menys penalit- importat a França la life
zadora que el recurs a l’empresonament. D’aquesta mane- politics anglosaxona
ra, transforma el tema de l’autoritat dels pares en un repte
transpartit, i amb això priva la mateixa dreta d’apropiar-se dels beneficis de
la qüestió. La crida a l’autoritat és, sense cap mena de dubte, l’indicador més
fort de Ségolène Royal; s’ha distanciat del relativisme cultural, dominant en
el Partit Socialista i, més generalment, en l’esquerra des dels anys setanta.
Ségolène Royal ha insistit sobretot en els temes de defensa de la dona, dels
nens i de la família. Així, diu que «la família té un paper protector, educatiu,
d’amor i d’afecte, però sobretot de transmissió de les prohibicions que estructuren
el nen, l’adult del futur. I el problema d’avui dia és que les famílies estan
desmembrades [...], la família ja no transmet prohibicions estructuradores». La
seva defensa de la família vol ser per damunt de tot una defensa dels nens. Des
de fa molt temps ha lliurat moltes batalles per la protecció dels nens: contra
la projecció a la televisió d’imatges pornogràfiques per a nens petits, contra el
71

Les eleccions presidencials franceses: el cas Ségolène Royal
tanga visible de les nenes, contra la pedofília, contra les quintades, en favor
de l’ajuda als pares en l’exercici de la seva responsabilitat paterna, per la creació
d’escoles de pares o per la instauració del permís de paternitat. Aquests
valors, fins i tot defensats a través d’una visió moderna de
El seu discurs està les famílies actuals, semblen més extrets del patrimoni
marcat per l’ortodòxia ideològic de la dreta que del de l’esquerra.
socialista en matèria En l’àmbit econòmic, la utilització de la triangulació
econòmica
no és tan evident, o més aviat és confusa. Sens dubte,
Ségolène Royal ha celebrat algunes realitzacions del blairisme
en matèria de formació dels joves i dels flexiseguretat, i s’ha mostrat oberta
a les experiències des de governs socialistes del nord d’Europa. També vol desenvolupar
la formació permanent perquè França estigui en disposició de sostenir
la competitivitat i respondre a les necessitats de les empreses. En una
etapa més recent ha insistit en la necessitat de reduir el deute públic, en el
paper important de les empreses. «La primera prioritat –va declarar– és reconciliar
França amb l’empresa. El deute disminuirà amb la creació de riquesa
per les empreses. Estic convençuda que la competitivitat econòmica recolza
en el valor afegit econòmic, el valor afegit social. Una empresa funcionarà
millor si hi ha un diàleg social eficient i si té guanys de productivitat. Tercer
pilar: el medi ambient. En aquest camp, França porta retard i pot guanyar quotes
de mercat». Alhora, però, el seu discurs està marcat per l’ortodòxia socialista
en matèria econòmica. Així, en el seu llibre La vérité d’une femme, Royal
escriu: «Els propietaris del capital d’una empresa s’enriqueixen mentre
homes i dones cauen en la desgràcia per la pèrdua de la feina». Pretén resistir
«als mals vents d’un liberalisme sense fe ni llei». El 13 d’octubre de 2006 va
declarar al Times que s’ha d’espantar els capitalistes («the capitalists have to be
frightened») que volen deslocalitzar, i va retreure la passivitat de Blair davant
el tancament d’empreses a la Gran Bretanya. Defensa la idea dels drets per a
tots en matèria de feina, d’habitatge i de formació, que serien alhora extremadament
costosos i difícils d’aplicar. Així, doncs, en aquest àmbit hi ha una
barreja de socialisme tradicional i un nou acostament que, de moment, fa
difícil identificar una autèntica visió econòmica de conjunt i un conjunt
coherent de polítiques.
En el moment de la seva designació triomfal pel Partit Socialista al novembre
del 2006, l’elecció de Ségolène Royal al maig pròxim era tan sols una gran
72

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
eventualitat. Des d’aleshores, diversos elements han fet disminuir de forma
sensible les seves possibilitats de victòria. Des de la seva designació triomfal
pel Partit Socialista, va trigar a rellançar la seva campanya i a fer propostes precises
i creïbles. Va fer diversos viatges a l’estranger que van ser contraproduents,
ja que semblava que a la candidata socialista li mancava competència
i credibilitat en l’àmbit dels afers internacionals. Li va costar reunir el Partit
Socialista entorn seu i les relacions amb François Hollande semblaven ambigües.
Finalment, Nicolas Sarkozy va entrar en campanya amb un gran èxit i
ella va patir una manca de credibilitat presidencial en comparació amb el candidat
de l’UMP.
Avui, segons els darrers sondeigs, el conjunt de l’esquerra no aconsegueix
el 40% en la primera volta, i, pel que fa a la segona, preveuen la derrota
de Ségolène Royal davant Nicolas Sarkozy. En realitat, el
resultat de les eleccions dependrà de quin tipus de presi- La majoria de francesos
dent/a volen veure elegit els francesos. Si, en la tradició considera que Sarkozy
pròpia de la Cinquena República, els francesos donen prio- té més perfil de
ritat a la credibilitat presidencial en termes d’autoritat, president que la
experiència, virilitat i aptitud en la decisió clara i ràpida, candidata socialista
les possibilitats de Nicolas Sarkozy són més grans que les
de Ségolène Royal. A més, actualment, la gran majoria de francesos consideren
que el candidat de l’UMP té més el perfil de president que la candidata
socialista. Si, en canvi, els francesos estan disposats a donar prioritat a un
nou model de presidència, més maternal, més pròxim a la gent, més atent
als problemes concrets de la gent, aleshores Ségolène Royal té més possibilitats
de guanyar. De totes maneres, tenint en compte la debilitat de l’esquerra,
la tasca seria difícil per a qualsevol candidat socialista. Aconseguirà Ségolène
Royal, amb la seva singularitat, empènyer els límits d’aquesta
esquerra?
NOTES
1. Vegeu Gérard Grunberg i Zaki Laïdi: Sortir du pessimisme social. Essai sur l’identité de la
gauche. París: Hachette Littérature, 2007.
2. A. Mantoux i B. Simmat: Ségolène Royal: La dame aux deux visages. L’archipel, 2006, pàg.
104.
73

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Filòleg. Autor de Las voces del diálogo
Jordi Amat
Consideració de Catalunya
de Dionisio Ridruejo, una
exigència ètica
L’article de Jordi Amat se centra en l’evolució de la figura intel·lectual i política de
Dionisio Ridruejo, que el porta del falangisme inicial a la socialdemocràcia i, més
específicament, a la seva concepció i valoració de la cultura catalana i de les relacions
i el diàleg entre Catalunya i Espanya, que va acabar entenent i defensant com una
autèntica realitat plurinacional, per motius tant culturals com econòmics. La biografia
de Ridruejo, un exemple extraordinari de la complexitat que caracteritza la història
intel·lectual espanyola del darrer segle, configura també el relat d’una rectificació
ideològica i d’una transformació fruit d’una evolució personal que té el seu origen en
la profunda fidelitat a si mateix, al compromís amb el coneixement, a una forta
exigència ètica i a una insubornable honestedat intel·lectual. La publicació d’un
article d’aquestes característiques és coherent amb la voluntat expressada ja a VIA
01 de reservar un espai a la recuperació d’episodis i figures que han tingut un paper
destacat –de forma protagonista o modesta– en la història política, intel·lectual i
cultural contemporània.
Si el relat de l’Espanya contemporània deixés de ser l’escenari d’una confrontació
esquemàtica a la percaça de bons i dolents, la figura de Dionisio Ridruejo
–El Burgo de Osma (Sòria), 1912 - Madrid, 1975– esdevindria tribuna privilegiada
per contemplar les arrels complexes dels valors més nobles de la nostra
democràcia; també per detectar-ne les mancances o el debilitament. Militant
de primera hora de Falange Espanyola i testimoni actiu de la configuració de
74

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
l’estat franquista, la madura assumpció de responsabilitats portà Ridruejo a
fer una rectificació honesta i costosa de les seves conviccions juvenils. L’any
1961, a «Explicaciones» (una meditada revisió crítica de la seva evolució ideològica),
ho consignaria amb rotunditat. «Porque me equivoqué, esto es, porque
intervine una vez –sin duda con insignificancia– en el proceso histórico español,
me considero comprometido con ese proceso; con España y los españoles».
La confessió no era una posa, el seu no era un compromís de saló. En aquell
moment dirigia el clandestí Partido Social de Acción Democràtica (PSAD), era
una assetjada figura de referència de l’oposició política interior i ja havia passat
dues vegades per la presó (que no serien les últimes).
Quan Ridruejo reconegué la seva equivocació, feia gairebé
una dècada que incubava a la consciència el virus que
l’havia portat a la socialdemocràcia. Al llarg de la primera
meitat de la dècada dels cinquanta va esdevenir un dels primers
intel·lectuals que predicà la necessitat de fer taula rasa amb la dramàtica
divisió entre vencedors i vençuts que enquistava la convivència del país des
de la guerra civil. La primavera de 1954 ho confessava a Carles Riba: «Creí hace
dos años que era posible introducir en la situación dada cierta virtud modificadora
que la llevase a una mayor apertura, que replantease en ella el problema
de nuestra convivencia –la de vencedores y vencidos, la de los castellanos
y los catalanes, la de inquisitivos y creyentes y también la de los pobres y de los
ricos– demasiado condenados todos a ser lo que les tocó ser en un momento
dado». Segons el seu raonament, l’afany de posar fi a la guerra com a punt d’arrencada
de la convivència també implicava un replantejament de la relació
entre «los castellanos y los catalanes», és a dir, calia que la relació es configurés
en el reconeixement mutu de la diferència.
Aquesta convicció, com assenyalà Marià Manent, 1 Va reconèixer Espanya
com una «evidente
realidad plurinacional»
era fruït de l’estimació
i d’un coneixement aprofundit, en etapes successives, de la singularitat catalana
dins una Espanya entesa com una «evidente realidad plurinacional» per
motius culturals i també econòmics. Descriure la progressiva sedimentació,
en Ridruejo i amb ell en bona part de la millor intel·lectualitat espanyola del
moment, és el que em proposo ara. Com a complement, al final d’aquestes
pàgines reprodueixo un breu text de Ridruejo, molt poc conegut, datat el 1967
i amb el qual delimità la seva consideració política de Catalunya.
75

Consideració de Catalunya de Dionisio Ridruejo, una exigència ètica
La via cultural
La primera vegada que Dionisio Ridruejo vingué a Barcelona era un jove de disset
anys; havia publicat els seus primers versos a revistes d’estudiants i cursava
la carrera de Dret a la Universidad María Cristina d’El Escorial. A la ciutat
de l’Exposició Universal de 1929, acompanyant els seus oncles comerciants,
aquell adolescent de Castella endins –«están hechos mis ojos a navegar un
yermo»– descobrí el mar, el cosmopolitisme i «un mundo de intereses y realidades
que hasta aquel momento me había sido ajeno: los supuestos económicos
y sociales de la política». No tornaria a Catalunya fins al cap d’exactament
deu anys. En l’endemig, durant la Segona República, a El Escorial i a Segòvia,
el sacsejaria la campanya de «propaganda política» i «de agitación de las conciencias»
–amb invitacions al boicot i amenaces de fer perillar «la unidad
nacional»– contra l’estatut català.
El 26 de gener de 1939, quan tornà a Barcelona, tampoc
Comentà noms i obres vingué sol. Ara acompanyava l’exèrcit d’ocupació franquis-
fonamentals de la cultura ta i ell, abillat amb uniforme fosc, tot guarnit amb corret-
catalana contemporània
ges negres, era prestigiós cap del Servicio Nacional de
Propaganda i membre del Consejo Nacional i de la Junta
Política del Partido Único. Aquell adolescent s’havia transformat en un jove
triomfador. «¿Recuerdas qué sentimiento de liberación tan hondo, tan verdadero,
hubo en aquellos días primeros de Barcelona que para nosotros fueron
los más apasionantes de toda la Guerra?», diria a Pedro Laín rememorant aquelles
jornades. Duia el somriure de la victòria bèl·lica als llavis i al cap l’esperança
de fer d’Espanya un país feixista. Aquella esperança, però, la desinflaria la
quotidianitat nacionalcatòlica. El dia 7 de juliol de 1942, poc després d’haver
tornat de Rússia, on havia combatut a favor de l’Eix amb la División Azul, va
escriure una llarga carta a Franco en què dimitia dels seus càrrecs i li confessava
el seu descoratjament per la manca d’influència que el falangisme havia
tingut en la configuració real de la mísera Espanya de postguerra. D’aquell
gest agosarat aviat en patiria les conseqüències.
El 15 d’octubre fou detingut i confinat a Ronda; sis mesos després, confinat
encara, es traslladà d’Andalusia al Maresme, concretament a Sant Andreu
de Llavaneres. A Catalunya passaria gairebé cinc anys, el tram central de la dècada
dels quaranta. Un període quaresmal que li va permetre eixamplar el seu
coneixement de Catalunya (de la gent, el paisatge, la cultura) i que Ridruejo
76

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
mateix, amb la perspectiva del temps, judicaria com un moment fonamental
de la seva vida. «Mi proceso ideológico –en sus líneas esenciales– maduró, sin
duda, en aquellos años de estudio y de reflexión, de libertad íntima y de total
apartamiento». Quan l’any 1943 arribà al Maresme seguia sent un feixista granític
que hauria subscrit sense dubtar-ho les mateixes idees que el gener de
1939. Poc després d’haver-s’hi instal·lat, el dia de Sant Joan, escrivia una carta
al seu amic Antonio Tovar –filòleg i també falangista– on el posava al corrent
de quina era la visió dominant que es tenia a Barcelona de la Segona Guerra
Mundial. «El ambiente más próximo que tengo –Barcelona– está ganado hasta
la náusea por una anglofilia nacida del miedo; peor que la que nace de otras
cosas. Es insensata y total. Como los acontecimientos están tan indecisos no es
fácil que el buen burgués entre en razones. Se obstinan en el sueño de monarquías
o democracias suaves protegidas por los anglosajones». 2 L’anglofília, en
petites dosis, la hi anirien subministrant els redactors de Destino, un setmanari
d’origen falangista que progressivament s’havia anat manifestant pro aliat.
Aquella revista, número rere número, cada vegada s’assemblava menys al Destino
de combat i propaganda que havia crescut sota l’empara de Ridruejo durant
la guerra. A mitjan anys quaranta, alguns dels seus col·laboradors –«todos,
sobre poco más o menos, eran de origen e inclinación liberal»– apuntalaven
una empresa de reconstrucció cultural i rehabilitaven, malgrat que ho feien
en sordina o blanquejant-los, referents totèmics del catalanisme cultural. Uns
referents que Ridruejo divulgaria a la resta d’Espanya.
A finals de 1944, quan se li permeté tornar a escriure a la premsa, reprengué
la seva col·laboració al diari Arriba –òrgan oficiós de Falange– i comentà
noms i obres fonamentals de la cultura catalana contemporània, tots ells passats
pel sedàs de Destino. Des de Jacint Verdaguer i Antoni Gaudí fins a Josep
Pla o Manolo Hugué passant per Eugeni d’Ors o Joan Maragall. No és usual que
els creadors catalans tinguin un ambaixador tan prestigiós que els doni a
conèixer a la resta d’Espanya. En aquests autors, també contemplant «el
labrantío, la montaña y el mar» amb voluntat introspectiva, Ridruejo albirava
unes formes de vida que contrastaven amb el seu radical idealisme i li permetien,
palpant-les, redescobrir les realitats més pregones i terrals de l’existència
(en aquest sentit, la influència de Pla, com testimonia la secció
«Estampas de agua pasada» del recull En algunas ocasiones, fou enorme). Aquest
sadollar-se en els petits detalls, que Ridruejo posà per escrit a Diario de una tre-
77

Consideració de Catalunya de Dionisio Ridruejo, una exigència ètica
gua, és un primer indici, significatiu però encara tímid, de la seva aposta catalana.
Una aposta que concebia la cultura i la idiosincràsia catalana com una
riquesa irrenunciable de la vivència plena de l’espanyolitat.
Però aquesta era una vivència íntima, solitària, aliena als avatars del dia.
Serà a principis dels anys cinquanta quan l’aposta catalana de Ridruejo es faci
pública i adopti un to marcadament ideològic, subreptíciament polític. 3 En
aquell moment entrà en contacte amb figures de referència de la literatura
de la resistència catalanista –principalment amb Carles Riba, però també
amb Marià i Albert Manent o Tomàs Garcés, entre altres– i mirà d’integrarlos
en l’ambiciós projecte «comprensivo», l’aventura intel·lectual que abanderava
(comptant amb la complicitat dels homes forts del Ministeri d’Educació,
com ara Joaquín Ruiz-Giménez, Joaquín Pérez Villanueva, Laín o Tovar) i a través
de la qual proposaria, durant la primera meitat de la dècada, una reforma
moral de la societat espanyola des de la cultura. Per tal que aquell projecte
il·lustrat arribés a bon port calia sumar-hi el catalanisme (un catalanisme
culturalment fort i políticament tebi), per dos motius. Primer, perquè el franquisme,
malgrat que ho intentava amb violència genocida, no havia eliminat
«el problema regional», sinó que l’havia alimentat i accentuat des del primer
moment. Segon, perquè Catalunya era la via de modernització i europeïtzació
més ràpida postulada pels «comprensivos». Per a Ridruejo, Catalunya ja
no era només aquella terra que tenia com a forma de vida la complaença en
la limitació de la realitat; també era la porta d’Europa. Així ho havia expressat,
a Madrid, a un grup d’artistes plàstics catalans el 27 de febrer de 1952.
«Tenemos puestas muchas esperanzas en esta capacidad de adaptación a lo
ibérico de todo lo europeo, que Cataluña representa para nosotros […] Lo que
un castellano viene a pediros y a exigiros es que sigáis siendo la puerta abierta,
la calle que conduzca a la libertad». L’estiu de l’any següent, després del
Segon Congrés de Poesia Espanyola celebrat a Salamanca –un congrés que,
segons afirmava, ho era «de lenguas y literaturas hispánicas»–, comparant la
ciutat universitària castellana i Barcelona, veia en la primera la plenitud
espanyola de «nuestro unitario siglo XVI», mentre que a la Barcelona modernista
del fin de siécle, en els seus «fenómenos culturales y políticos», hi descobria
una necessària modernitat.
Aquest canvi en la seva consideració de Catalunya i la invitació perquè
alguns poetes s’incorporessin al projecte «comprensivo», d’entrada aixecà
78

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
lògiques suspicàcies als cercles catalanistes. Ara bé, la implicació de Ridruejo
per normalitzar, en la mesura que era possible, la situació de la cultura catalana
era autèntica (fins i tot s’entrevistà amb Franco, la darrera vegada que
hi parlà, per facilitar l’ús públic del català). El primer episodi d’aquesta etapa
d’agermanament progressiu amb la cultura assetjada l’havia escenificat el
30 de novembre de 1951. Aquell divendres, a dos quarts de vuit, a La Casa del
Libro (l’antiga i actual Catalònia), Ridruejo presentava el llibre Epistolario y
otros escritos complementarios de Maragall i Unamuno amb Octavi Saltor. La
seva intervenció, interrompuda contínuament pels aplaudiments, fou una
proclama a favor de «la España compuesta de Maragall» enfront de l’uniformisme
unamunià. Quan la presentació acabà, un dels assistents a l’acte, el
vell novel·lista Josep Maria Pous i Pagès –que havia passat la primera postguerra
a l’exili i que presidia el clandestí Consell de Forces Polítiques de
Catalunya–, li digué emocionat que l’única possibilitat d’una bona convivència
espanyola era la realització efectiva d’aquelles paraules. A partir d’aquell
dia, en actes públics i en reunions privades, a Barcelona i a Palma de
Mallorca, a Madrid o a Salamanca, Ridruejo –un «antifranquista absolut»,
segons deia Pla al seu editor Josep Maria Cruzet– es comprometé amb la veu
i la paraula a favor de la cultura catalana. Serà ara que orientarà els
Congressos de Poesia secretariats pel poeta i crític Rafael
Santos Torroella per tal que permetessin refer els ponts Per a Ridruejo,
entre intel·lectuals catalans i castellans. Serà també ara Catalunya també era la
que mantindrà amb Riba una apassionada discussió, a les porta d’Europa
pàgines de Revista, sobre l’encaix de Catalunya dins l’Estat.
La llista d’exemples del seu compromís és llarga. Un dia després de la presentació
de les cartes entre Unamuno i Maragall, en una ràdio barcelonina,
afirmava que «poner límites a la potenciación de Cataluña y de todo lo genial
y específicamente catalán no podría ser por parte de los demás españoles más
que una de estas tres cosas: ignorancia, miedo o estupidez». Pocs mesos després,
el juliol de 1952, demanava «que la lengua catalana tenga abierto libérrimamente
el camino de la creación para el enriquecimiento común de lo
español». L’any 1953 donà suport als ponents que intervingueren en la càtedra
Juan Bóscán de la Universitat de Madrid dedicada a la cultura catalana.
No exagerava quan la primavera de l’any 1954, solidaritzant-se amb el grup de
poetes que demanaven que s’autoritzés una modesta revista en català, li deia
79

Consideració de Catalunya de Dionisio Ridruejo, una exigència ètica
a Riba que «soy como uno de ustedes». Aquesta presa de partit era la conseqüència
del seu coneixement de Catalunya i s’incardinava en el seu projecte cívic
d’enterrar la dicotomia entre vencedors i vençuts que condicionava la convivència
entre els espanyols des del final de la guerra.
L’ aposta política
El projecte «comprensivo», que sacsejà les aigües estancades de la cultura del
país i va desnonar la legitimació ideològica de la dictadura, no aconseguí els
seus ambiciosos objectius últims. «Poco a poco iba siendo patente que el
Régimen no era modificable sino por su simple liquidación». El 12 d’abril de
1955, a l’Ateneu de Barcelona i davant d’un grup d’antics companys de la
División Azul, Ridruejo tensaria amb excés la corda del possibilisme que fins
a aquell moment l’havia emparat. Ja no parlà de cultura sinó de política.
Reconegué en veu alta, desconcertant els assistents, que «el movimiento catalanista
es un acto de reflexión en busca de la propia originalidad» i sentencià,
sense pal·liatius, el fracàs del règim: «el Alzamiento es la confirmación
del fracaso de una libre convivencia». Aquell dia havia començat a practicar
una oposició decidida al franquisme. El final del projecte «comprensivo», a
més, aviat es precipitaria dramàticament. El mes de febrer de 1956, després
d’uns incidents violents a la Universitat de Madrid, Ridruejo i un grup d’estudiants
amb qui mantenia contactes des de feia un parell d’anys (sense saber
que alguns d’ells eren militats comunistes), anaren a parar a la presó. Hi passà
quaranta dies.
A finals de 1956 participà en la gestació de l’embrió del PSAD, del qual fou
escollit president i que tingué com a objectiu la unificació de les forces d’oposició
de l’interior. El nom de Ridruejo, aleshores, tornà a desaparèixer de la
premsa i la vida pública espanyola, però la seva veu sí que podia ser escoltada
a l’estranger. Pocs mesos després, responent el qüestionari del corresponsal a
Europa de la revista cubana Bohemia, traçaria l’argumentari autobiogràfic de
la seva progressiva rectificació ideològica i esbossaria les línies mestres del que
acabaria sent el seu programa polític, un programa que incloïa la «realización
de la reformas sociales sustanciales por las cuales lucharon los enemigos de
ayer» i la liberalització «a fondo de la vida cultural». Aquell
Criticà fortament nou agosarament el porta, una altra vegada, a la presó.
l’uniformisme centralista
Quan en surt, quatre mesos després, comença a preparar el
80

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
fonamental Escrito en España, un assaig polític que tenia la pretensió d’explicar
les causes que havien portat el país a la seva comatosa situació present i
en el qual, al mateix temps, proposava un programa de futur.
Escrito en España, que es va haver de publicar a Buenos Aires el 1962, suposa
l’arribada a l’estació final de l’evolució ideològica de Ridruejo. Algunes
idees del llibre les aniria exposant a entrevistes que li feren en tant que membre
destacat de l’oposició. L’any 1959, per exemple, a la revista Les Temps
Modernes li preguntaren quina era l’organització estatal que ell considerava
millor per a Espanya. La seva resposta, després d’insistir en el fracàs històric
i la ineptitud futura del centralisme, tot advertint que refusava una confederació
posterior a una independència de les parts de l’estat, era que «España,
a mi juicio, no puede ser más que una asociación de naciones autónomas
agrupadas a un Estado sobrenacional. Esto es, una federación o asociación
de asociaciones organizadas en esferas de autonomía creciente a partir del
núcleo comunal primario». Aquesta crítica a l’uniformisme centralista, que
segons argumentava havia fet renéixer el nexe d’unió entre les distintes classes
socials que conformen una nació (un nexe que, en el cas català, la guerra
havia trencat) i que provocaria «la verosímil resaca emocional que bajo el desprecio
se prepara», la repetiria a l’apartat «El problema regional» d’Escrito en
España. També tornaria a proposar per al futur una fórmula que possibilités
la «plena satisfacción a los sentimientos y a las exigencias lógicas del nacionalismo
particular», és a dir, «una fórmula de asociación plurinacional en un
Estado auténticamente común». A grans trets, aquesta era la seva aposta
territorial per la construcció democràtica d’Espanya, la que sempre repetiria
quan se li preguntés per la qüestió. Definida la seva opció ideològica, calia
predicar-la.
La repercussió del llibre, que aquell mateix 1962 es traduí a l’italià i que el
1964 es va reeditar a l’Argentina (la primera edició espanyola és de 1976),
Ridruejo només la va poder sondejar de l’exili estant. El mes de juny d’aquell
any, després d’una tortuosa fugida d’Espanya per les muntanyes catalanes (ja
que no se li havia concedit el passaport), Ridruejo assistí al transcendent
Congrés del Moviment Europeu celebrat a Munic. La resolució subscrita
aquell dia pels delegats espanyols, vinguts tant de l’interior com de l’exili,
marcà, segons profetitzà Salvador de Madariaga a la sessió plenària del
Moviment, «la fin de la guerre civile»; un dels punts de la resolució era, per
81

Consideració de Catalunya de Dionisio Ridruejo, una exigència ètica
cert, «el reconocimiento de la personalidad de las distintas comunidades naturales».
Per al franquisme, que n’intuïa la importància, aquelles jornades
memorables havien estat un «contubernio» contra la pàtria i per això orquestraria
una agressiva campanya repressiva i mediàtica contra tots aquells que
hi havien concorregut. Com a conseqüència de tot plegat, després de la trobada
Ridruejo decidí establir-se a París amb altres companys del PSAD. A París,
d’entrada, els va ajudar Víctor Hurtado, representant d’Esquerra Republicana
a l’exili que també havia concorregut a la trobada de Munic.
El Congrés del Moviment Europeu va possibilitar que Ridruejo través un
seguit de relacions que permetrien impulsar activitats d’oposició durant bona
part dels seixanta. Serà ara que consolidarà la seva relació amb una altra figura
destacada de Munic, el veterà líder poumista Julián Gorkin, director dels
Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura. Aquesta revista formava part
de la xarxa de publicacions sufragades pel Congrés per la Llibertat de la
Cultura que la CIA havia dissenyat poc després del final de la Segona Guerra
Mundial per contrarestar la fascinadora influència que el comunisme exercia
entre la intel·lectualitat europea (la vinculació directa entre el Congrés i la
CIA, ignorada durant anys per la majoria de col·laboradors, fou destapada
públicament l’any 1966). El Congrés, d’un temps ençà, també volia estendre
els seus tentacles a Espanya. El poeta francès Pierre Emmanuel –director literari
i secretari general del Congrés per la Llibertat de la Cultura– era l’enllaç
entre l’organització i els intel·lectuals espanyols. A finals de 1958, com ha
documentat Teresa Muñoz Lloret a la recent biografia de Josep Maria Castellet,
Emmanuel havia establert els primers contactes amb Ridruejo. Uns contactes
que ara, a París, s’intensificaren.
El mes d’abril de 1964, quan entrà clandestinament a Espanya, fou detingut
i empresonat (aquesta vegada quinze dies). Aviat recolliria fruïts sembrats
al llarg de l’estada parisenca, fruïts com la revista Mañana. Tribuna democrática
española, editada i dirigida a París per Gorkin però que tenia en Ridruejo el
director de facto a Espanya. A Madrid Ridruejo trobà consolidada la delegació
espanyola del Congrés per la Llibertat de la Cultura. 4 Des de feia uns mesos,
alguns membres d’aquesta delegació havien posat en marxa un projecte de
futur: la institucionalització d’uns «Coloquios Cataluña-Castilla» (no
«Catalunya-Espanya»). Per part catalana, a la sala de màquines, amb discreció,
hi treballava Marià Manent –un dels assistents a Munic. A Madrid, Pedro Laín
82

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
i Pablo Martí Zaro –secretari de la delegació, membre del PSAD i funcionari
acomiadat per haver assistir a la trobada de Munic– n’esbossaren les línies
mestres. Es tractava de promoure «un diálogo sistemático y continuo, así
como los contactos personales que un trabajo de esta naturaleza posibilitaría»
per tal de «crear el clima de comprensión mutua, de ponderación y autenticidad
que tanto necesita la cuestión Cataluña-Castilla» (segons que es pot llegir
en un document intern de l’organització). La importància d’aquests col·loquis
clandestins seria considerable: possibilitaren la legitimació intel·lectual d’aquelles
«exigencias lógicas del nacionalismo particular» fins a l’estabilització
del procés transicional espanyol. Una legitimació que llavors esdevingué
majoritària entre els primers intel·lectuals del país i que avui és impugnada
permanentment.
Aquests col·loquis (sis en total) també permeten seguir Va assistir al Congrés el
la consideració de Catalunya de Ridruejo durant el tram Moviment Europeu
final de la seva vida. El primer es va celebrar els dies 5 i 6 celebrat a Munic el 1962
de desembre de 1964 a la casa de l’Ametlla del Vallès del
financer Fèlix Millet. El tema que s’hi va tractar va ser el de l’idioma, perquè
els promotors consideraren que la llengua «está en la raíz de todas las cuestiones
que han de ser tocadas en el curso de estos coloquios». Els debats els
precedirien dues ponències, l’una d’Antoni Badia i Margarit i l’altra de
Ridruejo. Hi concorregueren, entre altres, catalanistes de Munic –Víctor
Hurtado o Rafael Tasis– i també figures destacades del resistencialisme
–Josep Benet, Jordi Rubió o Joan Reventós. Manent, per carta, deia a Pierre
Emmanuel que «l’atmosphère a été très cordiale, mais la tension d’aucun des
problèmes n’a été dissimulée» i demanava que aquella iniciativa es consolidés,
ja que permetria afermar «un travail en commun qui est urgent, qui est
très nécessaire».
La demanda de Manent tingué èxit. El segon col·loqui es va celebrar a
Toledo el mes de novembre de 1965. Els temes, en principi, havien de ser
(segons la documentació interna de l’organització) el català una altra vegada,
la «evolución del concepto de nacionalidad en las comunidades básicas
integradas en el estado español» i «planificación y ejecución económica». La
comissió organitzadora –formada per l’arquitecte Fernando Chueca (que
seria l’amfitrió), Martí Zaro i Ridruejo– optà per aparcar el segon dels temes
proposats. De la llengua, a Toledo, en van parlar Pedro Laín, el gallec García
83

Consideració de Catalunya de Dionisio Ridruejo, una exigència ètica
Sabell i el professor Badia, i van exposar els resultats d’una investigació sobre
l’ús del català i el castellà a Barcelona convinguda a l’Ametlla. L’economista
Ernest Lluch, substituint el professor Joan Sardà, dictà una ponència titulada
«La organización económica», en la qual explicà les conclusions d’un estudi
sobre la balança fiscal entre Catalunya i la resta d’Espanya que ell i altres
estudiosos havien desenvolupat al Servei d’Estudis del Banc Urquijo de
Barcelona que dirigia Ramon Trias Fargas. Un dels assistents al col·loqui, l’escriptor
Maurici Serrahima, va anotar al seu diari que Ridruejo, entre els castellans,
va ser «el que més bé ho va fer». Manent, que va prendre algunes notes
d’allò que s’hi digué, va transcriure aquestes frases de la intervenció de
Ridruejo. «Hay patrimonialización del poder, o sea, el poder está en manos
de unas pocas personas. Tenemos el máximo de concentración para el mínimo
de Estado. Hemos de intentar la construcción del Estado popular español
(que no ha existido nunca) a partir de la plurinacionalidad española».
Mentre que a l’Ametlla només hi havien intervingut intel·lectuals i polítics
catalans i castellans, a Toledo ja es va planificar que hi assistissin bascos,
gallecs i valencians. Per això, de Toledo sortí la idea d’impulsar una «Asociación
de culturas peninsulares». L’objectiu d’aquesta associació seria
múltiple: regularitzar els encontres, afavorir «el conocimiento de las lenguas
y las culturas periféricas en las regiones de habla castellana» i «proyectar
hacia el exterior algo que bien podría llamarse espíritu federativo y que
podría coadyuvar a disolver muchos de los prejuicios y clisés con que tropieza
en tantos frentes la solución que buscamos». La dimensió política dels
col·loquis s’anava afermant. No és estrany, doncs, que el col·loqui de l’any
1966 (que s’hauria d’haver celebrat a Santiago de Compostel·la) ja no s’anomenés
«Coloquios Catalunya-Castilla» sinó «Coloquios sobre comunidades
diferenciadas». Pocs mesos després, però, tant el projecte d’associació com
el seminari s’estancarien. La denúncia de la vinculació del Congrés per la Llibertat
de la Cultura amb la CIA va fer trontollar l’organització, les activitats
del Congrés quedaren interrompudes i, en conseqüència, també les de la
delegació espanyola.
No fou fins ben entrat el 1967 que el grup espanyol reprengué les seves
activitats, una vegada que el Congrés (anomenat ara Associació Internacional
per la Llibertat Intel·lectual) s’havia renovat en profunditat. El mes
de juny de 1968 es plantejava una altra volta fer el col·loqui a Santiago. El
84

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
tema marc seria l’«análisis histórico y socioeconómico de la experiencia de
las autonomías en Cataluña y el País Vasco, así como los proyectos y movimientos
autonomistas en Galicia y Valencia. Complementariamente se tratará
también del foralismo navarro». Les conseqüències del passat haurien de
permetre edificar l’estat del futur: «la finalidad perseguida es discernir lo que
hubo y quedó de válido de aquellas experiencias o movimientos, con vistas a
posibles soluciones de futuro». Entre la llista de possibles participants catalans,
a part de la majoria dels que havien assistit als encontres de l’Ametlla i
Toledo, s’hi sumaven Joan Triadú, Josep Maria Vilaseca i Jordi Pujol. Josep
Benet, que era qui s’havia seleccionat perquè presentés la ponència sobre la
història de l’autonomisme català, ja hi estava treballant. La trobada de
Santiago, però, fou novament posposada. Abans de la darrera trobada se’n
farien tres al local de la delegació espanyola que tenia l’Associació a Madrid,
que era el mateix de l’editorial Seminarios y Ediciones (Pujol acudí a la del
mes de juny de 1969).
El darrer dels col·loquis, igual que el primer, es va celebrar al Vallès. Aquest
cop a Llinars, el mes d’octubre de 1971, a la casa modernista de Can Bordoi dels
Vilaseca-Roca. Fa molt poc, Albert Manent ha rescatat una transcripció dels
diàlegs. A Llinars es presentà una ponència de José Antonio
González Casanova sobre el federalisme, i el novel·lista Jordi Pujol va assistir a
Armando López Salinas –membre del Partit Comunista– més d’una de les
donà a conèixer un document intern d’ETA, que profetitza- trobades dels «coloquios
va el principal drama i la principal amenaça que ha viscut Cataluña-Castilla»
i avui encara viu la democràcia espanyola: el terrorisme
(«sin el ejercicio del derecho de libre determinación o de libre separación, no
habrá jamás paz duradera en el estado español»). Ridruejo, reprenent les idees
de Toledo, digué que «estamos en condición histórica de planear la fundación
del estado español, es decir, el paso de lo que es puro poder a lo que es verdaderamente
estado». Semblava que aquell to esperançant, després de tres dècades
de dictadura, era justificat.
Josep Benet dictà una lliçó magnífica, la que hauria d’haver llegit a la trobada
de Santiago, sobre l’evolució del catalanisme polític. Les seves paraules
desencadenaren el debat més viu del col·loqui i plantejaren la qüestió de fons:
la de l’estructura política de l’Espanya democràtica, autonomia, federalisme
o confederalisme. La majoria acceptava que l’Estat espanyol «primero fue
85

Consideració de Catalunya de Dionisio Ridruejo, una exigència ètica
impuesto», però Martí Zaro afegia que amb el temps Espanya s’havia acabat
constituint en «una necesidad de esa comunidad que de hecho existe». El
gallec Ramon Piñeiro, per la seva banda, apostava pel federalisme, tot afirmant
que «democracia va unida en España a federalismo». El valencià Vicent
Ventura –fundador del PSAD i un dels exiliats de Munic– teoritzava sobre els
camins que possibilitarien la federalització: «para federalizar ese estado
habremos de estar en contra de ese estado». Benet digué que era la solució
mínima i havia fet la seva aposta: «sólo hay un camino para resolver el problema
de los pueblos que conviven dentro del estado español, que es el problema
de la autodeterminación de estos pueblos. Son los pueblos quienes deben
decidir lo que quieren». Serrahima, que hi era, apostà pel cofederalisme, ja
que considerava que era la fórmula que possibilitava «“ser català” –que és el
que sóc– amb la major amplitud possible».
Ridruejo fou dels últims que intervingué a Can Bordoi. Argumentà que la
solució autonòmica li semblava limitada; rememorà l’estat d’esperit general
que a Espanya hi va haver quan s’aprovà l’estatut de 1932: «teníamos todos la
óptica, diríamos sobresaltada, de pensar que había pasado una cosa gravísima,
que el estado español efectivamente había entrado en una disgregación
definitiva». Ara, llegit l’estatut una altra vegada, ell el trobava centralista. És
per això que, com proclamava des de feia deu anys, apostava pel federalisme,
perquè era la solució que llimava tensions. El federalisme possibilitava que
«un problema cargado naturalmente de emotividad» es formulés en termes
racionals «de técnica constitucional política». Ara bé, dit això també reconeixia
que «me considero siempre comprometido con los resultados de la decisión
colectiva». Si s’entrés en un procés de «disgregación de lo que fue el estado
español», exclamà, ho viuria com una frustració profunda, la mateixa que
sentien «hoy los que no consiguen ser catalanes o gallegos o vascos».
Aquests mots curulls d’emoció adquireixen la vàlua testamentària d’una
confessió d’estima. Segurament, Dionisio Ridruejo –l’autor del poemari
Cuaderno catalán, traductor amb la seva dona Gloria de Ros d’El Quadern Gris,
el poeta que digué als poetes del resistencialisme català que «soy como uno de
ustedes»– ha estat l’intel·lectual castellà que, des del seu radical compromís
amb Espanya, més féu perquè l’estat esdevingués amb plenitud una realitat
plurinacional cultural i política. Explicar-ho no és un intranscendent exercici
historiogràfic. Després d’haver viscut el període més tens entre els pobles
86

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
d’Espanya des de la instauració de la democràcia, recordar-ho avui potser és
un deure cívic.
Apèndix. Declaracions de Dionisio Ridruejo per a El Correo Catalán sobre
Catalunya*
En términos generales, Cataluña representa para mí –entre los pueblos españoles– el
modelo de evolución social más apto para asimilar o realizar los valores del mundo
moderno o, dicho con más precisión, de la sociedad industrial. De ello se derivan para
los catalanes derechos y responsabilidades. Su primer derecho es el de que no se estrangule
ni bloquee su evidente capacidad de progreso. Su responsabilidad es la de intervenir
creadoramente en el proceso del desarrollo peninsular, porque nadie se salva solo.
Para la comprensión exacta de mis ideas sobre lo que se suele llamar «el problema
catalán» le diré que mi pensamiento político se orienta al federalismo tanto por arriba
como por abajo. Se suele hablar hoy de regionalización en dos sentidos: de una parte
se trata de autonomizar lo más posible los grupos diferenciales y suficientes que integran
un mismo Estado, y ello por la exigencia democrática de acercar el centro de las
decisiones administrativas a la población afectada por ellas, a fin de facilitar su control
y poder modelarlas según sus necesidades específicas. De otra parte, se busca la
integración de los estados comprendidos en un área geográfica amplia, pero muy relacionada.
Ambas tendencias son complementarias y no opuestas. Si prosperasen en
buena armonía quizá conociésemos a largo plazo –como pensaba el D’Ors del Glossari–
la superación de los estados nacionales creados en la Edad Moderna y que, a mi juicio,
han cumplido una elevada función racionalizadora de progreso.
Hablando ahora en términos actuales y concretos, me parece que el llamado «problema
catalán» no puede separarse del que se les plantea también a otros españoles:
el de saber cómo, por fin, podremos disponer de un Estado convivido, que no sea una
simple superestructura autoritaria. A mi juicio, en España ese Estado presupone la
idea de una asociación de pueblos. Sin el reconocimiento de los derechos de esos pueblos,
el Estado seguirá siendo, para casi todos ellos, algo lejano e impuesto. Pienso que
las exigencias de unidad se refieren en concreto a la dirección de la política exterior
y la defensa común, a la coordinación del desarrollo planificado y a la garantía de
la plena igualdad de derechos individuales que incluye el de la movilidad social: si
un ciudadano español no pudiera serlo con toda plenitud en cualquier parte del
Estado común, ello representaría un estrechamiento feroz en el panorama vital de los
españoles. Fuera de esto, la autonomía debería ser muy amplia.
87

Consideració de Catalunya de Dionisio Ridruejo, una exigència ètica
Reduciendo ahora el campo, diré que el primero y más urgente de los problemas
de Cataluña es el del idioma, que se integra con el problema general, y no sólo catalán,
de las libertades que no tenemos. El pueblo catalán tiene derecho al libre uso de
su idioma y –como decía Carles Riba– el idioma tiene a su vez sus derechos. Los principales,
a mi juicio, son: escuela, difusión oral e impresa y posibilidad de asociaciones
culturales. Los catalanes deben creer que muchos españoles de otras comunidades
nos sentimos solidarios de estas reivindicaciones suyas, no sólo por amistad o simpatía,
sino porque entendemos que la libertad es indivisible y allí donde se mutila la
de nuestro prójimo se mutila o se corrompe la nuestra.
*Al fons de Dionisio Ridruejo, dipositat a l’Archivo General de la Guerra Civil Española de
Salamanca, es conserva l’original mecanografiat d’aquesta reflexió, datat el 28 de juny de
1967. César Armando Gómez el va reproduir a la primera edició de Casi unas memorias
NOTES
1. Vegeu l’article «Catalunya en l’obra de Ridruejo» recollit a Llibres d’ara i d’antany
(Edicions 62, 1982).
2. La carta es reprodueix a l’esplèndida antologia de Ridruejo que, amb el títol de
Materiales para una biografía, elaborà el professor Jordi Gracia.
3. Vegeu el meu Las voces del diálogo. Poesía y política en el medio siglo (Península,
2007).
4. Formalment, la delegació ho era del Comité des écrivains et des éditeurs pour une
entraide intellectuelle européene, grup que reunia els directors de les revistes del
Congrés. A finals de 1965 la comissió espanyola la presidia Fernando Chueca, el secretari
era Pablo Martí Zaro i els vocals eren Carlos María Bru, Antonio Buero Vallejo, José Luis
Cano, Josep Maria Castellet, Llorenç Gomis, José Luis López Aranguren, Pedro Laín,
Marià Manent, Julián Marías, Dionisio Ridruejo, José Luis Sampedro i Enrique Tierno
Galván. Vull agrair a Albert Manent, que va abordar la qüestió a Marià Manent. Biografia
íntima i literària (Planeta, 1995), la documentació que m’ha facilitat sobre aquest tema.
88

DEBAT
LA RELIGIÓ EN
DEMOCRÀCIA
Durant el segle XX la secularització va esdevenir una característica indiscutible
del món occidental després d’un procés de més de dos cents anys de consolidació
dels grans ideals de la Il·lustració. Tanmateix, però, a allò que alguns
sociòlegs defineixen amb conceptes com desencantament del món o retirada
de les religions de l’espai públic i de la centralitat que en altres moments de la
història han gaudit principalment les tradicions religioses institucionalitzades,
l’ha succeït –gairebé en paral·lel– un nou interès pel fet religiós i pel paper que
han de tenir les confessions religioses en les societats democràtiques actuals.
El fenomen de la creixent interculturalitat –lligat sobretot al de la immigració–,
a la que es veuen abocades indefectiblement les nostres societats, obliga a
replantejar la qüestió de la relació entre política i religió. Però més enllà del
debat a l’entorn de les noves formes de gestió del pluralisme religiós en les
nostres societats complexes, la nova eclosió del fet religiós ha encetat un debat
filosòfic a l’entorn de les arrels prepolítiques de la democràcia. Fins a quin punt
les religions poden oferir elements i instruments per a l’enfortiment i cohesió
dels valors democràtics? Els articles que presentem en aquesta secció fan referència
a diversos aspectes i perspectives d’aquest plantejament i volen ser una
aportació de VIA a aquest nou debat.

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Editor de la Revista Esprit
Jean-Louis Schlegel
Avantatges i inconvenients
de la secularització*
L’autor, que recentment ha coordinat i impulsat un número monogràfic de la revista
Esprit (març/abril de 2007) sobre la nova «efervescència religiosa» al món, afronta
en aquest text un dels temes que són objecte de la seva atenció i anàlisi: la secularització
o el que, en paraules de Marcel Gauchet, s’ha anomenat –amb matisos
diferents– el procés de «sortida» de la religió en les societats occidentals. Més enllà
d’aquest debat, que és l’eix sobre el qual gira el conjunt de l’article, Schlegel aborda
altres temes com ara la pèrdua d’influència quantitativa i qualitativa de les religions
històriques institucionalitzades, conseqüència indiscutible del procés de separació
Església-Estat que comporta la modernitat; el desplaçament del fet religiós a la vida
privada –el que s’anomena la religió invisible–; i la pluralització del fet religiós amb
l’esclat de les noves religiositats o la presència d’altres religions, com ara l’islam, que
entren en competició amb les religions tradicionals, una qüestió que és també a
l’arrel d’un procés i d’un dinamisme completament diferent de la situació anterior que
ha transformat igualment les relacions entre el fet religiós i la política. Aquest article
és l’adaptació i ampliació que el mateix autor ha fet a partir d’una ponència que va
impartir en el marc del seminari «Teologies del poder», celebrat al Centre de Cultura
Contemporània de Barcelona.
* Article adaptat i ampliat per a VIA a partir d’una ponència realitzada en el Seminari «Teologies
del Poder», organitzat pel Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB) el dia
9 d’octubre del 2006.
91

Avantatges i inconvenients de la secularització
Tot i que s’ha imposat àmpliament, el tema de la «secularització» és un
assumpte feixuc, ja que al llarg del temps ningú no l’ha interpretat de la
mateixa manera, començant pels sociòlegs de la religió. El sufix de la paraula
secularització descriu un procés. En la paraula anglesa secularism, el sufix -ism
deixa entendre que es tracta també, o sobretot, d’una ideologia secular, secularitzant
(laïcisante, com dirien els francesos) i d’un procés que es considera en
termes de valor i, en aquest cas, de valor negatiu.
A causa d’aquests i d’altres equívocs, alguns prefereixen deixar-ho córrer.
És el cas del filòsof Marcel Gauchet a França (vegeu Le désenchantement du
monde, 1985). Aquest autor s’estima més parlar de «sortida» de la religió, sortida
social certament, és a dir, en l’àmbit de la societat o dels estaments
socials, i no dels individus, la majoria dels quals encara continuen sent
creients, practicants, afiliats a una església, etc. Però «sortida» no equival a
«secularització»: Gauchet no vol acreditar, en efecte, la idea que la societat
moderna continua sent tributària, en el fons, d’esque-
Alguns autors com Marcel mes religiosos que han esdevingut «seculars», profans,
Gauchet prefereixen el encara que, d’altra banda, considera que en els individus
terme «sortida» de la religió moderns romanen els talls, les divisions psíquiques, que
que no pas secularització
fan palesa una «relació amb l’altra» específicament occidental
(vegeu les darreres pàgines del llibre esmentat).
En el mateix sentit, un filòsof com Hans Blumenberg refusa també la noció
de secularització (vegeu Die Legitimität der Neuzeit, 1966) perquè, segons ell, els
temps moderns són una invenció sui generis, nascuda, entre altres aspectes,
de la curiositat científica oposada a la religió, el desig de la qual d’assolir
el «cel» condemna, per contra, la curiositas o la cupiditas sciendi mundana,
típiques dels temps moderns. En aquest sentit, Blumenberg s’oposa a les teories
de Max Weber quan aquest autor afirma que l’«esperit» del primer
capitalisme –del capitalisme als seus inicis– s’ha generat a partir d’una
matriu cristiana calvinista, d’una ètica protestant. D’una manera més general,
Weber i els weberians han estat criticats per les seves idees sobre el fet
que, al cap i a la fi, Europa, o Occident, procedeixen d’una matriu cristiana
i jueva. També Blumenberg s’oposa a les tesis de Carl Schmitt quan aquest
autor afirma que «tots els conceptes importants del dret polític i de la sobirania
moderns són conceptes religiosos [catòlics] secularitzats». És
justament a causa de l’oblit d’aquest origen religiós que, segons Schmitt, es
92

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
crea la crisi en les democràcies perquè ja no es té consciència d’allò que és
la naturalesa real de la política, que és l’oposició amic/enemic: el problema
de la sobirania o del sobirà és justament dominar aquesta oposició no suprimint-la
ni conservant-la (és l’Aufhebung hegeliana), però sí assumint aquesta
visió polèmica de la política. El veritable poder polític és el que sap decidir,
aquell que sap prendre mesures enèrgiques. «És sobirà aquell que decideix
sobre l’estat d’excepció», segons la cèlebre frase que obre la Politische Theologie
I (1922).
Aquest és, doncs, el debat: aquells que diuen «secularització» insisteixen
finalment, d’una banda, en les ruptures amb les imatges religioses i, de l’altra,
en les «arrels» que aquestes religions continuen representant. Se’n poden
treure conseqüències pel que fa al valor: en la segona hipòtesi, Europa, o
Occident, serien en certa mesura «deutors», per bé o per malament, del seu
passat cristià i no se’n sabrien estar sense que aquest fet els perjudiqués.
Però deixo de banda aquest debat ja que els sociòlegs de la religió van
romandre i romanen majoritàriament lligats a la idea de secularització, amb
la llibertat de poder corregir-la i perfilar-la a mesura que passa el temps. En
primer lloc, em proposo exposar aquí breument alguns elements de les diverses
teories sociològiques de la secularització, i després presentaré les reserves
crítiques que, per a cada un d’ells, s’han mantingut en els darrers temps del
segle XX. Per acabar, conclouré sobre les noves qüestions presentades entorn
de la paraula i de l’objecte «secularització».
I. Les teories de la secularització
A continuació diferencio els elements que han estat recollits, però remarcats
de manera heterogènia, per molts sociòlegs de la religió.
1. Desencís del món
Aquesta és la cèlebre expressió de Max Weber. De fet, l’ambigüitat de la
paraula desencís es fa palesa si comparem el significat d’aquest mot en les
llengües francesa i alemanya. En alemany, la paraula Entzauberung remet a
un món en què la ciència –la ciència experimental moderna, purament
immanent, la que no considera més que causes i efectes– refusa la màgia,
la cultura de la màgia, de la bruixeria, del miracle, la idea d’un món visible
sostingut per forces invisibles. L’Entzauberung és la fi de la «imatge religiosa
93

Avantatges i inconvenients de la secularització
del món» a causa de la ciència moderna. Aquesta és, en efecte, la racionalització.
Racionalització segons fins o segons l’esquema mitjans-fins, raó
instrumental i no raó segons valors. Racionalització vol dir també «diferenciació»
dels diversos àmbits, és a dir, l’especialització segons criteris
funcionals d’eficàcia.
La paraula francesa désenchantement té un significat diferent. El désenchantement
és la fi de l’encís. Ara bé, encís vol dir també felicitat, encantament. Altrament
dit, la paraula francesa duu, primer de tot, valors, expressa la
nostàlgia d’un món més feliç en què la religió «encantava» el món amb significacions,
amb símbols, amb misteri, amb cerimònies i amb el seu ritual i la
seva «aroma», com diria Karl Marx. En francès, el désenchantement significa més
una pèrdua de sacralització que no pas un rebuig de la cultura de la màgia,
com vol dir el mot en alemany. Com l’anomenava el títol d’un llibre italià dels
anys seixanta, el désenchantement és «l’eclipsi d’allò que és sagrat en la societat
industrial»: allò sagrat que acompanyava els mons tradicionals embolcallats
per la religió es dissol en la societat industrial, tècnica, urbana, escolaritzada,
individualista, etc., i d’això resulta un món més difícil, més dur, més «desert»...
En diríem, sens dubte: un món «menys simbòlic».
2. Debilitació externa i interna de les grans religions institucionals
Un dels aspectes de la secularització és la pèrdua d’influència, alhora quantitativa
i qualitativa, de les grans religions històriques, aquelles que han
estructurat la societat i que han estat l’expressió d’una civilització. A Europa
ens trobem sempre en aquest procés. He parlat de la «diferenciació». Una de
les principals diferenciacions és d’ordre polític. El món modern significa, en
particular, l’adveniment de la sobirania de l’estat secular i la retirada de la
religió. Si aquesta realitat es trasllada al dret, s’esdevé la separació entre la
religió i l’estat. Malgrat la forma de separació que sigui, hi ha sempre pèrdua
de poder social i de poder cultural de la religió –fins i tot si la religió manté
una part important d’influència social i si les esglésies, per exemple,
reuneixen un gran nombre de fidels o d’«afiliats». Això avui pot portar fins
a l’«exculturation», seguint l’expressió de Danièle Hervieu-Léger a propòsit
de l’Església catòlica a l’Europa actual.
Aquest fenomen de secularització social i cultural és accentuat i, de vegades,
provocat per la debilitació interna de les religions afectades: davallada
94

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
de la pràctica de les creences rituals i de la disciplina moral, davallada de
vocacions religioses (sacerdots i religiosos), augment dels «creients sense pertinença»,
dels creients individualistes que es fan la seva religió «a la carta»,
etc. Fem tot seguit una crítica a aquesta teoria: és que potser no privilegia les
religions institucionals i la religiositat oficial en detriment de la religiositat
de vegades anomenada «salvatge», és a dir, la dels grups anomenats «heretges»,
sectaris, esotèrics...?
3. La religió invisible
Tercer aspecte que es fa palès: el conjunt del procés de la El món modern
secularització torna la religió «invisible». Vivim la nostra incorpora l’adveniment
vida quotidiana en societats seculars o secularitzades en de la sobirania de l’Estat
què les creences, les pràctiques màgiques, les invocacions secular i la retirada de la
a rituals no tenen lloc en l’espai públic polític, econòmic, religió
jurídic, i semblen merament il·legítimes. Més aviat, les creences
esmentades són canalitzades cap a la vida privada, en la qual, per contra,
són admeses sense dificultat. Respecte a aquesta tesi hi ha la idea que la
secularització no significa necessàriament un retrocés, sinó un desplaçament,
una privatització de l’espai en el qual la religió es considera legítima.
D’altra banda, aquesta tesi és menys institucional que l’esmentada al punt
anterior, ja que aquí la paraula religió pot amagar també creences de la religió
jueva, per exemple, o pràctiques màgiques o esotèriques, creences cabalístiques,
etc. Així, doncs, es podria afirmar el següent: tot és permès en l’esfera
religiosa amb la condició que tot romangui en la vida privada.
4. El pluralisme religiós
Quarta idea: la secularització significa, en principi i abans de tot, la pluralitat,
el pluralisme, fins i tot l’explosió de la religiositat. De fet, la religió és arrossegada
pel gran moviment de la pluralitat, fins i tot d’esbocinament social i cultural
de tota la societat moderna democràtica. Això vol dir, concretament, que
als països europeus les esglésies cristianes, però també el judaisme, així com
els grups religiosos minoritaris de tradició cristiana –abans considerats «heretges»–,
d’ara endavant hauran de competir amb els «nous moviments religiosos»
apareguts al segle XX: poden ser moviments religiosos d’origen cristià,
però en aquest grup també s’inclouen altres grans religions del món que abans
95

Avantatges i inconvenients de la secularització
no eren presents a Europa (hom pot pensar en l’islamisme, sobretot, però també
en religions d’Àsia com ara l’hinduisme i el budisme), i, finalment, es pot
tractar també de nous moviments religiosos que no tenen cap origen cristià.
Fixem-nos que el pluralisme és explicat per alguns autors com un element
de secularització, en el sentit següent: el pluralisme religiós introdueix per
força un relativisme i, per tant, una debilitació respecte a una situació anterior
–la disminució del monopoli religiós o de la presència d’una força religiosa
majoritària, per exemple. Cal subratllar sempre aquest punt ja que autors
americans, acostumats a una situació de sortida plural –múltiple– de la religió
americana, veuen per contra en el pluralisme religiós, en la competència
i en la creativitat religiosa un signe de dinamisme religiós, d’afirmació de la
religiositat. Hom pot copsar encara, una vegada més, que les ambigüitats de
la secularització i les interpretacions estan en funció del lloc que ocupa i dels
orígens culturals que té el sociòleg que les fa.
5. Cap a una religió civil europea dels drets humans?
Cinquena interpretació: la societat es dirigeix cap a una forma de religió civil
europea que es fonamenta en una mena d’humanisme postcristià, centrat
sobre l’individu i els drets de l’individu (confosos d’ara endavant amb els
drets humans), un humanisme (o un humanitarisme)
La secularització significa, basat en els valors de llibertat, d’igualtat, de solidaritat,
abans de qualsevol altra de tolerància, d’obertura, de relativisme. Avui a Europa,
cosa, pluralitat, pluralisme aquesta forma de «religió civil» és sancionada a poc a poc
i, fins i tot, explosió de la pel dret, en el sentit que és el Tribunal Europeu dels Drets
religiositat
Humans –al qual s’ha apel·lat per jutjar, en últim recurs,
casos de discriminació religiosa– qui subministra la jurisprudència
pertinent. En aquesta hipòtesi –i això es veu en els judicis del
Tribunal Europeu–, les grans religions de la tradició (el catolicisme i el protestantisme)
són tradicionals en relació amb les altres, sense, però, tenir cap
privilegi històric o nacional. El passat ja no fa la llei. Les tradicions que aquestes
religions havien vinculat amb nacions europees, o la idea de nació lligada
històricament amb una confessió religiosa, es troben en una situació crítica.
Els avantatges històrics d’aquestes religions, copsats com a injustícies i
discriminacions, estan abocats a desaparèixer llevat que tothom es beneficiï
dels mateixos avantatges.
96

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
L’Europa política, social i jurídica ha integrat més o menys aquestes idees.
Per exemple, el Tribunal Europeu dels Drets Humans ha condemnat nombroses
vegades l’Estat francès perquè emparava discriminacions en contra de
grups religiosos minoritaris o perquè no els atorgava el mateix règim jurídic
que hi tenien l’Església catòlica, les esglésies protestants i el judaisme. Sobre
aquest punt, per contra, la població francesa estaria més aviat d’acord, sens
dubte, amb les discriminacions que manté el Govern francès, atès que els francesos
són molt sensibles al tema de les sectes i també, i cada vegada més, al de
l’islamisme. Com és cosa ben sabuda, països europeus que fins ara havien estat
molt tolerants i oberts (com ara Holanda, i fins i tot el Regne Unit, els quals
han mantingut formes molt obertes de reconeixement de l’islamisme) fan,
des de fa poc temps, marxa enrere. En canvi, sobre la qüestió del matrimoni
dels homosexuals, de l’adopció de nens per part de les parelles homosexuals,
sobre qüestions com ara l’eutanàsia, sembla que una majoria d’europeus aprovaria
lleis que permetessin tot això, en contra del discurs de les esglésies i de
les autoritats monoteistes en general. I la raó principal de tot això no solament
és la tolerància o el principi d’igualtat per a tots, sinó la llibertat com a absència
absoluta de tota discriminació.
II. Una avaluació crítica
Si ara fes una avaluació crítica actual –a partir de l’evolució religiosa dels
darrers temps– sobre els quatre elements de la secularització que acabo de presentar,
diria això que segueix a continuació.
1. A propòsit del desencís en un món racionalitzat
Max Weber va parlar, a la fi de la seva vida, de pèrdues de sentit i de llibertat.
Weber va comparar aquest món racionalitzat, segons una expressió molt cèlebre,
a una «capa d’acer» o a una «gàbia d’acer». Però no se sap ben bé si les pèrdues
de sentit i de llibertat eren, als seus ulls, el resultat d’una racionalització
insuficient o d’una racionalització excessiva.
En qualsevol cas, ell no va fer palès el «retorn de la religiositat». Parlava més
aviat, en una altra expressió cèlebre, d’un «politeisme dels valors». Els valors,
és a dir, les opcions axiològiques múltiples dels homes moderns, reemplacen
els déus desapareguts. Hi ha, doncs, un pluralisme dels valors, una pluralitat
de «punts de vista», de perspectives sobre la vida, que no arriben a conciliar-se
97

Avantatges i inconvenients de la secularització
i que solament poden portar cap al relativisme; de fet, més aviat cap a formes
de nihilisme. Recordo que Weber estava influenciat per Nietzsche. Després de
Weber –per exemple, en la cèlebre Escola de Frankfurt, dominada per figures
com Adorno i Horkheimer, i per un outsider com Marcuse– s’ha criticat la
racionalitat instrumental, la raó unidimensional –vinculada a l’eficàcia– que
va establir la Il·lustració, la qual solament pot menar cap a la catàstrofe, cap a
la «vida mutilada», seguint l’expressió cèlebre d’Adorno.
D’altra banda, la idea que s’ha posat fi a la imatge reli-
La societat es dirigeix giosa del món a causa de la racionalització ha estat força
cap a una forma de desmentida. No és que hàgim esborrat ara les imatges cien-
religió civil europea tífiques del món, ans al contrari, la particularitat de la
fonamentada en un postmodernitat, o de la hipermodernitat, és de fer coexis-
humanisme postcristià
tir totes les imatges al mateix temps, és a dir, de no considerar
adient –des d’un punt de vista sociològic, és clar– la
diferència entre religiós i no religiós (tal vegada com passa en les fronteres
entre altres realitats, com ara privat/públic). Un exemple: avui, les medicines
anomenades «oficials», les que són la manifestació de la medicina experimental
i tècnica, coexisteixen amb les medicines anomenades «alternatives»,
paral·leles, suaus..., moltes de les quals fan paleses les forces invisibles, les
manipulacions màgiques...
Som aleshores en un procés de tornada a un encantament del món?
Alguns ho pretenen, però se’n pot dubtar pel fet que, llavors, cal assenyalar
que és un retorn a un encantament clarament individual –individualista– o
compartit per comunitats limitades i que, al contrari que la globalització del
món, no deixa de «racionalitzar» sempre –en el sentit de Weber– més territoris
fins ara indemnes...
Finalment, la noció de sagrat és una de les més difícil de definir. De fet, la
distinció radical entre sagrat i profà és deguda –com és cosa ben sabuda– al
sociòleg Emile Durkheim. Per a ell, la religiositat consisteix a fer allò que és
sagrat; una zona marcada entre altres aspectes per les prohibicions i estrictament
oposada a allò que és profà. És profà allò que no és sagrat, i viceversa.
Aquesta alternativa és justa? És que allò profà no pot, en qualsevol
moment, integrar-se en allò que és sagrat? L’exemple més freqüent és la concentració
festiva en l’esport, en un concert de música, on es creen els estats
de fusió intensa comparable a l’angoixa religiosa... Això comporta un nou
98

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
debat: aquest «sagrat profanat», secularitzat, que es troba en l’esport, en els
concerts de música moderna, etc., és veritablement «religiositat» o és només
un «substitut» d’aquesta religiositat, fins i tot del «sagrat degradat» (Eliade)?
Aquesta «religiositat», pot oferir als individus moderns el que oferia la religiositat
tradicional, és a dir, orientació de la vida, símbols, consols...?
2. Debilitació de les grans religions institucionals
Indiscutiblement això ha estat així i el procés continua el seu curs. Les grans
religions institucionals han perdut el seu monopoli en l’estat i la seva pèrdua
d’influència sobre el poder polític i cultural és considerable. Aquesta pèrdua
és, d’altra banda, sancionada per l’evolució del dret (vegeu el cas d’Espanya!).
Per contra, els teòrics de la secularització i els protagonistes polítics i socials
que pensaven que aquest desplaçament no tindria conseqüències diverses
s’han equivocat. Les grans institucions religioses tenen, en efecte, un gran
avantatge: tenen fronteres localitzables, autoritats reconegudes, una percepció
clara. Ara bé, si retrocedim, aquestes institucions no han deixat lloc al nores,
a allò profà –com així s’ha cregut en els segles XIX i XX–, sinó a una
religiositat més o menys «salvatge», incontrolada i incontrolable. Abans la religiositat
se situava en un lloc concret, en un indret determinat, encara que
hi hagués també la religiositat salvatge en els marges, en els cercles privats,
fins i tot secrets... Ara la religiositat és potencialment pertot arreu, pot aparèixer
pertot arreu, de tal manera que la religiositat és present en tots els
camps possibles i està vinculada a una incultura profunda (el que els nostres
contemporanis coneixen de la religiositat es limita a allò que apareix i que es
diu a la televisió).
3. A propòsit de la religió invisible
Qui pot negar que hi ha una privatització de la religió en les societats modernes?
En els darrers anys, la visibilitat religiosa ha recuperat terreny de manera
innegable i ha tornat a ser una paraula de rigor en la majoria de les religions.
Un exemple: els militants catòlics, després del Concili Vaticà II (1962-1965),
invocaven la imatge evangèlica del llevat en la pasta per immergir-se «en la
massa» sense manifestar cap signe visible de la seva pertinença. Volien «testimoniar»
modestament, sense presentar-se com els «convertidors» o els «missioners»
de l’Església.
99

Avantatges i inconvenients de la secularització
Avui la paraula de rigor seria més aviat una altra expressió evangèlica: cal
ser «la llum del món», cal testimoniar directament –clarament– la fe. Es pot
dir, efectivament, que la nova percepció no és més que una protesta religiosa
–una més!– en un món en què la religió és destinada inevitablement a desaparèixer
de l’espai públic. És possible. Però la hipòtesi inversa d’un parèntesi és
igualment versemblant, especialment en l’àmbit polític.
Les grans religions La filosofia política europea ha treballat considerable-
institucionals han perdut ment per separar allò que és polític d’allò que és religiós.
el seu monopoli en l’Estat En aquests darrers temps, però, diversos autors s’han
i capacitat d’influència en qüestionat de nou aquesta orientació. Michel de Certeau
el poder polític
ha escrit una frase que m’ha marcat personalment: «Quan
la política afluixa, la religiositat torna». Per contra, diu
que hi hauria una mena de relació intrínseca entre les dues esferes, la política
i la religiosa, i que la distribució dels papers –l’un en l’espai públic i
l’altre en l’esfera privada– mereix potser un nou examen. Sociòlegs de gran
renom, com ara Peter Berger, han considerat sempre que l’àmbit polític era
un dels menys secularitzats.
El tercer i quart punts –el pluralisme i l’esbocinament d’una part, i l’individualisme
i la mena de religió civil compartida que en resulta– representen
la situació en què ens trobem ara, malgrat els avançaments desiguals que en
aquest aspecte s’han fet segons els països. Tanmateix, en les teories de la secularització,
allò que no s’havia previst és que aquest moviment –que és, en el
fons, un moviment liberal– suscités un moviment fort en sentit invers, un
moviment de rebuig: els fenòmens comunitaris i identitaris, aquells que els
mitjans de comunicació anomenen integristes, sectaris, fonamentalistes, etc.
Aquests moviments de rebuig identitaris s’accentuen, s’acceleren i, també, es
dramatitzen a causa de la globalització. S’han fet molt poderosos en l’islamisme,
en el protestantisme mundial i també en el catolicisme. S’ha esdevingut
que han estat recuperats o vinculats a convulsions nacionalistes (com ha passat
a l’Índia o als països de l’antiga URSS o de l’antiga Iugoslàvia), ètniques,
culturals, etc. Des d’aquest punt de vista, S. P. Huntington, al llibre The Clash of
Civilizations and the Remaking of World Order (1996), recorda un punt sovint oblidat:
es tracta que l’element més constitutiu de les civilitzacions és la religió,
o el fet que les grans religions també han constituït civilitzacions; i, per tant,
que la religió estava profundament vinculada a la identitat cultural.
100

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Pot ser que la secularització europea sigui, en el fons, la voluntat de deslligar,
de desencaixar la cultura i la religió, de trencar la relació entre civilització
i religió. Amb tot, en altres civilitzacions això és aparentment molt més
difícil, la qual cosa posa de manifest una altra qüestió que Marcel Gauchet, ara
fa vint anys quan va publicar el llibre Le désenchantement du monde (1985), ja es
va plantejar. Aquest autor afirmava i intentava demostrar –era l’objectiu del
seu llibre– que el cristianisme era la «religió de la sortida de la religió».
Evidentment, la pregunta que ens podem fer ara és: i les altres religions del
món? Poden ser també la sortida de la religió?
Simplement per acabar, subratllo la importància que tenen les qüestions
d’identitat. El sociòleg Alain Ehrenberg ha demostrat brillantment
que la malaltia psíquica per excel·lència d’avui Les idees sobre la
dia és la depressió, lligada a la fragilitat de la identitat dels secularització són molt
individus. Potser es podria generalitzar aquesta idea: la eurocèntriques, i no
societat moderna que es mundialitza qüestiona totes les integren el cas nord
identitats d’arreu i, en aquest cas, la religió sembla, per a americà
molts, la millor muralla contra la fragilitat dels individus i
de les comunitats.
Conclusió
Les teories de la secularització tenen més matisos dels que de vegades s’han
dit. En el segle XX, aquestes teories han deixat pràcticament de banda les tesis
dels grans ideòlegs del segle XIX (Marx, August Comte) sobre la fi de la religió.
Tanmateix, les tesis i les idees al voltant de la secularització han estat molt
marcades per la situació religiosa a Europa; són, fins i tot, molt «europeocèntriques».
Si tenen un origen catòlic, els sociòlegs estan molt marcats per la
sociabilitat de l’Església catòlica, pel seu model molt unitari, mentre que si
són protestants tenen present el protestantisme amb la seva capacitat de dissidència
i, sovint, pensen en el model del protestantisme anomenat «liberal».
Així, tant els uns com els altres difícilment imaginen models que no siguin
dominats pel tipus d’«església». Per exemple, les tesis de la secularització
moderna mai no han aconseguit integrar i comprendre veritablement el cas
americà, una de les societats més modernes i al mateix temps una de les més
religioses (en un sentit ampli) del món: hom parla de «denominacions» (religioses),
cosa que implica la indiferència en el contingut i l’atenció només en
101

Avantatges i inconvenients de la secularització
la forma religiosa. De la mateixa manera, es creia en la tesi de la secularització
universal: en principi, en el moment en què apareix la societat moderna,
industrial, urbana, democràtica, i s’assoleix un estadi de benestar, aquesta
societat està abocada a secularitzar-se. Ara bé –cal dir-ho–, actualment es té la
impressió que a Europa s’està produint una situació excepcional respecte a la
resta del món, el qual, en general, continua sent molt religiós, incloses les classes
més elitistes.
En el fons, ens trobem davant de dues hipòtesis i una certesa. Les hipòtesis:
o realment caldrà més temps del que s’havia previst perquè el món sencer
esdevingui un món «secular», o la secularització serà un parèntesi a Europa,
i en els decennis que vénen –també a Europa– la religiositat trobarà un lloc
predominant. Aquesta darrera situació, però, no és inversemblant, perquè es
podria dir que ara ja se’n veuen diversos signes, com ara molts evangèlics protestants
també a Europa. La certesa: que tant si ens agrada com si no, el temps
de les religions o de la religió no ha quedat enrere. D’altra banda, això és una
qüestió suplementària: la secularització implicava tàcitament que la fi de la
religió era factible i que la religió no era un fenomen universal de la història
humana. El que passa actualment fa que es qüestioni de nou el tema de la universalitat
de la religió.
102

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Sociòloga. Grup d’Investigacions en Sociologia de la Religió (UAB)
Maria del Mar Griera
Diversitat religiosa
i immigració a Catalunya*
El fet religiós forma part indiscutible, avui, de l’agenda política de la gran majoria de
països i democràcies occidentals. Catalunya tampoc no s’escapa d’aquesta tendència
a situar la qüestió religiosa al centre dels debats sociopolítics, que té la seva raó de ser
en un conjunt de fenòmens que els darrers temps s’han vist amplificats, també, pel seu
tractament mediàtic, a voltes selectiu i desigual a l’hora de tractar aquest conjunt de
qüestions i els reptes que plantegen. Aquest fet és especialment visible quant a l’islam.
Mentre que a les nostres societats hi ha una tendència inflacionista a l’hora d’afrontar
els nous possibles desafiaments que suposa, per exemple, la presència d’una
comunitat musulmana important, no es posa la mateixa atenció o èmfasi en la presència
encara més nombrosa de comunitats evangèliques també noves i amb estils diversos.
El nou protagonisme del llenguatge religiós en les relacions internacionals, l’increment
de les iniciatives per al foment del diàleg interreligiós –impulsades també
moltes d’elles des de l’àmbit polític– o l’increment de les migracions internacionals i
les consegüents conseqüències a nivell cultural i religiós, són algunes de les qüestions
afrontades per l’autora, sociòloga de les religions, que en la seva anàlisi presta una
atenció molt especial a com evoluciona aquest fenomen amb la creixent pluralitat religiosa
i la necessitat de gestionar-la al nostre país, així com a la seva relació –de l’emergència
de la pluralitat religiosa– amb els ideals de la modernitat i la realitat de la secularització
indiscutiblement creixent a les societats democràtiques.
* Aquest article és fruit de les recerques dutes a terme en el marc del grup de recerca ISOR de
la Universitat Autònoma de Barcelona dirigit per Joan Estruch i Gibert.
103

Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
1. Introducció
La diversitat religiosa no és un fenomen nou, però el fet de parlar de Catalunya
com d’un país religiosament plural i divers sí que ho és. En pocs anys el fet religiós
ha passat de ser quelcom considerat un vestigi d’un passat sense cap mena
de futur a casa nostra a ser motiu de debat, de tertúlia i d’interès. En certa
manera, i com dirien els politòlegs, en els darrers anys el fet religiós ha entrat
a l’agenda pública. Sentim parlar de diversitat religiosa als informatius, se’n
fan reportatges als suplements dominicals, es creen organismes polítics per
gestionar-la, es posa a debat en tot tipus de cursos, conferències i jornades, etc.
No és un fenomen exclusiu de Catalunya ans a tots els països europeus es detecta
un interès creixent per les qüestions religioses (Davie, 2000; Beckford, 1999).
L’increment de la notorietat de les qüestions religioses
Els darrers anys el fet va estretament vinculat a dos esdeveniments paral·lels. Per
religiós ha entrat en una banda, d’uns anys ençà el llenguatge religiós impregna
l’agenda pública
les relacions internacionals (Thomas, 2005). En aquest sentit,
són àmpliament conegudes les referències constants de
Bush i de Bin Laden al caràcter religiós de les seves motivacions polítiques. Així
com, i des d’una perspectiva oposada, cada vegada sovintegen més les crides
al diàleg interreligiós i a la necessitat de la pau entre religions per part d’altres
líders polítics –vegi’s en aquest sentit la proposta de l’Aliança de les Civilitzacions.
Per altra banda, el creixement de les migracions internacionals amb
destí a Europa i el consegüent augment de la diversitat cultural i religiosa del
continent generen nous reptes i atorguen major visibilitat al fet religiós. És
així, principalment, per la rellevància social i política que s’ha atribuït a
l’Islam en les societats europees. Una rellevància que, generalment, és més
deutora de l’interès mediàtic i polític vers un seguit d’episodis conflictius que
de la significació numèrica del col·lectiu musulmà en el territori. En parlarem
més endavant, però, només a tall d’exemple, és interessant esmentar el fet que
gairebé podríem parlar d’un «empat tècnic» entre els immigrants de tradició
protestant (sovint, pentecostals) i els immigrants de tradició musulmana que
hi ha avui a Catalunya. Malgrat això, els nous protestants no han estat objecte
ni de grans reportatges, ni de debats polítics ni de cursos i postgraus destinats
a conèixer les creences religioses dels immigrants. Així mateix, el nombre d’oratoris
musulmans que han patit mostres de rebuig per part dels veïns o les
autoritats polítiques no han estat superiors en nombre dels casos de conflicte
104

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
amb determinades esglésies evangèliques. Tanmateix, però, el rebombori
social i polític acostuma a ser selectiu i, mentre segurament gairebé tothom
sabria esmentar el cas d’un oratori musulmà que ha generat polèmica gairebé
ningú sabria parlar de cap cas anàleg en el món evangèlic.
En definitiva, la religió, avui, és noticia. Tanmateix, algunes qüestions
atrauen més l’atenció mediàtica que d’altres depenent de l’interès polític i
públic que suscitin, de l’espectacularitat de la notícia, de la coincidència (o no)
amb l’agenda pública, etc. Així, l’islam és d’actualitat pel context internacional,
la situació europea i els interessos polítics en joc i el protestantisme ho és
en molta menor mesura malgrat a la Catalunya d’avui la minoria religiosa
més nombrosa és la protestant.
És més, com els sociòlegs de la comunicació posen de manifest quan un
tema salta a l’agenda pública, és fàcil que la versió que se’n transmeti estigui
esbiaixada i altament influïda per les condicions de context (polítiques,
socials, etc.) i les mateixes lògiques periodístiques. El cas de la religió no n’és
una excepció. Per aquest motiu, resulta pertinent iniciar aquest article desgranant
els «llocs comuns» on acostuma a anar a espetegar el debat sobre la diversitat
religiosa a Catalunya i intentar clarificar, en la mesura del possible, què
s’amaga darrera els tòpics que estructuren el discurs. Posteriorment, ens centrarem
en analitzar les vinculacions entre immigració i diversitat religiosa.
2. Tòpics, mites i altres llegendes sobre la religió
De religió i modernitat
En primer lloc, és important desemmascarar la tendència a percebre la religió
com un arcaisme del passat que per accident continua pervivint en temps
que no són els seus. En moltes discussions sobre el fet religiós i la immigració
s’utilitza, de forma més o menys subtil, el següent argument: «La religió
a Europa ja no té importància, això és cosa dels països subdesenvolupats.
Aquí ara tenim problemes perquè està venint molta gent d’aquests països».
Aquesta visió és fruit d’una lectura ideologitzada de les teories de la secularització
que identifiquen l’adveniment de la modernitat amb el sorgiment
d’un home desalienat i alliberat de creences irracionals (Estruch, 1994). És un
paradigma on la religió no hi té cabuda més que en les sales dels museus. Els
immigrants formarien part d’aquests objectes d’art col·leccionables que pel
105

Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
fet de venir d’un tercer món on, suposadament, encara hi dominen les forces
màgiques i irracionals dels déus i la Natura arrosseguen una tradició religiosa
digne de formar part de festivals folklòrics i de reportatges culturals,
però sense cap més rellevància que això, esdevenir cultura de museu. Una
certa condescendència porta a afirmar que se’ls ha de perdonar la gosadia
de voler mantenir la religió a l’Europa convertida en paradigma de la secularització
perquè «a mesura que es vagin integrant ja deixaran de ser religiosos».
Dues qüestions claus s’oposen a aquest raonament. Per una banda, les
teories de la secularització en cap cas són contradictòries amb una reformulació
del religiós en les nostres societats. Com diu Estruch la nostra és una
època de crisi religiosa, però crisi en el sentit que s’està produint una metamorfosis
de la religió, i no en el sentit de la seva abolició (Estruch, 2001) 1 . Per
altra banda, no existeix cap garantia que les persones nou-
S’ha popularitzat un visió vingudes a la nostra societat forçosament abandonin les
que identifica les seves creences i pràctiques religioses una vegada situats en
creences religioses amb el nostre context. Potser aquestes es reformulen, potser
una etapa pre-moderna
determinats elements perden pes i d’altres guanyen en
importància, potser es flexibilitza la vessant normativa (o
no), potser l’adhesió religiosa pot disminuir en rellevància en un primer
moment i després recuperar-se, etc. i, a més a més, difícilment podrem establir
un patró homogeni per totes les persones que han passat per un procés
migratori alhora que haurem de tenir en compte que es poden produir canvis
substancials dins del què s’ha anomenat el cicle migratori.
En definitiva, a l’hora de parlar de religió en la nostra societat s’ha popularitzat
una visió que identifica les creences religioses amb una etapa premoderna
de les societats i que, teòricament, a Europa ja hem superat. És una
lectura que té els seus orígens més propers en el moviment de la Il·lustració i
en els textos dels que s’han anomenat els mestres de la sospita. En aquest sentit
només cal recordar alguns dels eslògans que han fet fortuna com «Déu ha
mort» (Nietzsche), «Déu és l’opi del poble» (Marx), «Déu pertany a una època
infantil de la humanitat» (Freud) o els qualificatius que utilitzaren els filòsofs
francesos a l’entorn de Voltaire per parlar de la religió. Aquesta és una història
que a Europa sociòlegs, acadèmics i altres opinadors professionals van convertir
en doxa popular. A partir d’aquí, es va inferir que «si som moderns, hem
de deixar de ser religiosos». El més curiós del cas és que, a més, vam intentar
106

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
aplicar-la a tot el món. I, per analogia, es va afirmar que «quan la resta es
modernitzin deixaran de ser religiosos»”. Avui dia, però, es fa difícil sostenir
aquesta afirmació. El món és tant religiós o fins i tot, com diria en Peter Berger,
«més ferotgement religiós que mai» i, difícilment, podem dir que no és
modern. És més, als Estats Units la religió continua mantenint una vitalitat
extraordinària i difícilment podem qualificar-lo com un país no modern 2 . El
mateix ens podem preguntar en relació al Japó i a una infinitat de països més.
Per tant, aquesta visió eurocèntrica que equipara modernitat amb religió
malgrat ser una hipòtesi que va aconseguir un gran recolzament entre els
ambients acadèmics i es va imbricar en els paradigmes dominants en sociologia
de la religió, el pas del temps i els nous esdeveniments l’han invalidat. Es
pot ser modern, viure en una democràcia i mantenir una vitalitat religiosa
molt elevada. És a dir, no hi ha una única manera d’ésser modern sinó que hem
reconèixer l’existència de ‘modernitats múltiples’ (Davie, Eisenstadt)
Diversitat religiosa, catolicisme i altres malentesos
En segon lloc, actualment quan es parla de diversitat religiosa s’acostuma a
fer referència als darrers deu anys. Així, es posa de manifest que la diversitat
religiosa va estretament vinculada a la immigració i que suposa una novetat
per un país que, històricament, ha estat catòlic. I és cert que aquest país ha viscut
sota un monopoli catòlic, és a dir, que el catolicisme ha impregnat profundament
les estructures socials i polítiques i ha estat la única religió que ha gaudit
del suport explícit de l’estat. Ara bé, és nova la diversitat
religiosa? Ara som una societat plural i abans no ho Es pot ser modern, viure
érem? Si ens fixem en les dades sobre les minories religio- en un democràcia i
ses existents avui a Catalunya se’ns fa palès que la majoria mantenir una vitalitat
dels grups que avui configuren aquesta societat plural són religiosa molt elevada
presents al país des de principis de segle. Catalunya mai
ha estat completament catòlica com en moltes ocasions se’ns ha fet creure. No
tothom ha cregut sempre i a tota hora amb la religió catòlica, i entre la religió
catòlica i les postures atees militants ha existit tot un ventall d’altres posicions
que, generalment, han estat oblidades en la reconstrucció de la memòria.
Al llarg de la història del darrer segle els altres grups religiosos que han
existit han estat tractat d’heretges o de sectaris. Resulta paradoxal, per exemple,
mirar enrere i situar-nos a primers de segle. Si fem una volta pels arxius
107

Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
les coses no són tant clares com ens podrien semblar a primera vista. Així, per
exemple, existeixen grups protestants des de finals del s. XIX; a principis del
segle XX ja neixen les primeres esglésies Adventistes del Setè Dia; el 1918 es
funda a Barcelona la primera sinagoga, etc. Fins i tot, si anem més enllà i
tenim en compte grups com la teosofia, l’espiritisme (Horta, 2004) o la maçoneria
(Sanchez Ferré, 1993) se’ns fa palès que la diversitat religiosa era un fenomen
real a la Catalunya de principis del XX. Tanmateix, el franquisme va tallar
de soca-rel tota possibilitat de visibilització d’aquests grups. Alhora que els va
complicar, enormement, la possibilitat d’exercir lliurement les seves activitats.
No va ser fins el 1967 amb la primera llei de llibertat religiosa que les altres
religions de Catalunya van poder començar a reprendre les seves activitats
amb una mica més de calma.
La democràcia va substituir la inquisició per les organitzacions de lluita
contra les sectes. Unes organitzacions que, com posa de manifest Joan Prat
(1997), malgrat en determinades ocasions poden esdevenir molt útils, en
d’altres moments s’han utilitzat per estigmatitzar tot aquell qui era diferent.
I, així, malgrat la democràcia, molts grups religiosos van continuar
tenint nombrosos problemes per veure reconegudes les seves activitats en
l’esfera pública.
Per tant, no és cert que en quatre dies haguem passat a ser un país divers
i plural religiosament parlant. Segurament, la gran diferència, com diria en
Joan Estruch, és que avui les altres religions ja no han de seguir ofertant-se al
mercat negre i poden participar d’un mercat relativament obert i legitimat.
A l’hora de construir el futur és útil i necessari entendre al passat. Avui que
es fan tants exercicis de memòria històrica seria bo no oblidar aquest tema.
És aquesta memòria la que ens pot ajudar a aprendre d’experiències del passat
i, a l’hora, aprendre com evitar els errors que ja hem comès.
Les religions: blocs homogenis?
El fet d’ésser un país de tradició catòlica fa que la majoria de nosaltres siguem
capaços de distingir amb facilitat les diferents postures que s’agrupen sota el
paraigües de l’etiqueta de catolicisme. I difícilment atribuïm a totes les persones
que s’auto-defineixen com a catòliques el tipus de creença i pràctica que
defineix l’ortodòxia catòlica. És a dir, acceptem, reconeixem i identifiquem
un ventall ampli de formes de creença catòlica. Tanmateix però, aquestes dis-
108

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
tincions que fem de forma gairebé automàtica en el camp catòlic acostumen
a esdevenir molt menys freqüents en el marc de les altres religions. D’aquesta
manera, és habitual sentir sentències com els «musulmans no accepten la democràcia»,
els «jueus són sionistes» o els «protestants són més progressistes». Així
la diversitat que ens és fàcilment identificable en la religió que ens és més
familiar desapareix automàticament quan ens referim a una religió de la qual
només en tenim quatre nocions. Malgrat això, la capacitat de dissidència i la
diversitat de formes de creure no és exclusiva del catolicisme i en totes les religions
trobem un ampli ventall de posicions i identificacions. És més, el catolicisme
és gairebé la única religió que té un corpus establert i reconegut que
defineix l’ortodòxia i que té una figura que s’erigeix com a representant de tota
la comunitat catòlica. En el cas dels jueus, els protestants o els musulmans
aquesta figura no existeix i la forma d’estructuració no funciona de forma vertical
sinó més aviat com una xarxa amb diferents nodes des dels quals es defineixen
diferents tipus d’ortodòxies. Per tant, la diversitat no n’és quelcom
complementari sinó que n’és una condició sine qua non.
En aquesta línia, avui dia a Catalunya per tal de comprendre la complexitat
del camp religiós resulta molt més pertinent tenir en compte, tal i com exposa
el Joan Estruch, el com que no pas el què. És a dir, els grups religiosos
presents a Catalunya mantenen més afinitats per les formes de creure –el comque
no pas pel què creuen –el què. És així com, segurament, tindran més coses
en comú un jueu progressista i un catòlic progressista que no pas un catòlic
progressista i un d’ortodox entre ells. I aquestes afinitats
pel com juguen un paper clau a l’hora de negociar i defi- En totes les religions
nir el rol que juguen les confessions religioses a casa nos- trobem un ampli ventall
tra actualment. I no és estrany veure com aquells qui de posicions i
comparteixen el com s’agrupen per defensar unes determi- identificacions
nades posicions sobre les quals, segurament, no estaran
d’acord amb aquells amb qui comparteixen el què però no el com. A tall d’exemple,
resulta significatiu tenir en compte el fet que al voltant del polèmic tema
de l’ensenyament de la religió a l’escola es produeix una divisió a l’interior de
gairebé totes les tradicions entre aquells qui defensen l’ensenyament de la cultura
religiosa i aquells qui defensen l’ensenyament confessional de la religió.
És a dir, la defensa de determinades posicions depèn més del com que del què.
Així, per exemple, la divisió que es produí en moltes confessions entre aquells
109

Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
qui recolzaren el matrimoni homosexual i aquells qui en foren –i són– detractors,
també s’explica per aquesta qüestió. En aquest darrer cas resultà significatiu
l’aparició de manifestos contraposats que anaven signats per membres
de gairebé totes les religions. És a dir, manifestos on els sotasignants no s’havien
agrupat pel fet de ser membres d’una determinada religió –per exemple
hi havia persones catòliques tant als manifestos a favor com en contra, així
com persones musulmanes, jueves o protestants– sinó pel fet de compartir un
determinat com que, inevitablement, té efectes en la posició pública que s’adopta
en front d’aquestes qüestions.
Finalment, per tant, hem de tenir en compte que difícilment podem
identificar les religions presents a Catalunya com a blocs homogenis amb
una posició comuna i consensuada al voltant de les qüestions clau que
afecten l’esdevenidor del model de gestió de la religió al nostre país. És l’heterogeneïtat
de les religions així com, també, dels sectors identificats com
a laics, la que enriqueix i complexifica el debat sobre el paper de la religió
en una societat laica.
3. Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
En l’estudi, dirigit per Joan Estruch i impulsat per la Generalitat de Catalunya
sobre el mapa religiós de Catalunya3 es constata que avui a Catalunya existeixen
més de 900 centres de culte d’altres confessions –independentment dels centres
de culte catòlics. A més, hem de tenir en compte tots aquells centres que
encara que nosaltres no hem englobat sota l’etiqueta de religiosos tenen més
o menys relació amb la difusió de creences espirituals, com poden ser els centres
de pràctiques orientals, o determinades associacions de solidaritat amb
base a uns valors religiosos, o d’altres culturals amb vincles religiosos, etc.
Dins d’aquest mapa, destaca com a primera minoria les esglésies protestants,
les quals disposen de més de 400 centres de culte a casa nostra aproximadament.
En segon lloc, vam constatar l’existència de
Tenen més coses en més de 160 oratoris de culte musulmà. A continuació, ens
comú un jueu trobem amb més de 140 centres de culte –salons del regne-
progressista i un catòlic dels Testimonis de Jehovà que malgrat a vegades semblen
progressista que no pas invisibles per la seva poca presència pública resulten nom-
un catòlic progressista i brosos al nostre país i estan distribuïts per tot el territori
un d’ortodox entre ells
català de forma força homogènia.
110

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
En quart lloc, però ja a força distància dels anteriors, ens trobem amb més
de 30 centres budistes, seguits de prop de 20 esglésies orientals, seguit de 15
centres hinduistes, 14 centres de la Fe Bahá’í, 13 esglésies de l’Església de
Jesucrist dels Sants dels Darrers Dies (mormons), 13 esglésies dels Adventistes
del Setè Dia, 5 centres sikhs, 3 sinagogues jueves i un centre lubavitch i 5 centres
taoistes.
El mapa de les religions a Catalunya està en procés d’expansió i canvi. La
diversitat religiosa ha augmentat considerablement durant els darrers deu
anys i les comunitats mantenen una vitalitat força elevada. L’arribada d’immigrants
constitueix un dels factors de major creixement de les comunitats
religioses malgrat també es detecten casos de conversions.
En relació al vincle entre immigració i diversitat religiosa resulta pertinent
destacar un seguit de qüestions que ens ajuden a comprendre com s’ha produït
el creixement de les comunitats religioses i les conseqüències que aquest
fet ha tingut per la resta de comunitats del país.
Immigració i diversitat religiosa
La immigració ha tingut un paper preponderant en el creixement i la visibilització
de la diversitat religiosa a Catalunya. No obstant, com hem esmentat
anteriorment, moltes de les comunitats religioses presents avui a Catalunya
tenen els seus orígens en una etapa prèvia a l’increment de la immigració. És
així com, actualment, entre les comunitats religioses presents a Catalunya
podem distingir entre aquelles que són conseqüència directa de l’arribada
d’immigrants d’una tradició religiosa determinada i aquelles que ja existien
prèviament. Ara bé, existissin o no abans de l’augment de la immigració,
totes les comunitats s’han vist interpel·lades per l’arribada de nous fidels i en
totes elles l’arribada de nova població ha condicionat el seu desenvolupament
en els darrers anys i, segurament, marcarà considerablement el seu
esdevenidor.
Entre aquelles comunitats que són de nova creació destaca, per la seva
rellevància pública, l’islàmica. Tanmateix, també els Sikhs formarien part d’aquest
grup de comunitats formades a partir de l’increment de l’arribada d’immigració.
No obstant, tota la resta de grups tenien presència a Catalunya previ
al creixement de la immigració. Ara bé, totes elles han crescut notablement
arran del creixement de les migracions internacionals i en totes elles l’arriba-
111

Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
da d’aquests nous membres ha generat noves dinàmiques i noves maneres de
funcionar.
L’increment de les migracions ha esdevingut un factor clau per tal de fer
visibles les comunitats religioses no catòliques en l’esfera pública catalana.
Una visibilitat que, en primer lloc, i com ja hem comentat a bastament, ha tingut
com a conseqüència el creixement del debat públic i l’interès per les religions.
En segon lloc, aquesta visibilitat ha ofert noves oportunitats a les minories
religioses de Catalunya de reivindicar els seus drets i ha legitimat les
demandes que des de fa dècades les minories religioses del país reclamen. En
aquest sentit, resulta pertinent fer palès que entitats com el Consell Evangèlic
de Catalunya –l’òrgan que aglutina i representa les esglésies evangèliques del
país- han posat de manifest en més d’una ocasió que si no fos per aquest increment
generalitzat de la diversitat religiosa difícilment se’ls hauria prestat
atenció a les seves demandes. És més, la consolidació de la Direcció General
d’Afers Religiosos de la Generalitat de Catalunya com un ens clau en la gestió
de la pluralitat religiosa a Catalunya es fa difícilment concebible si no hagués
estat per l’arribada nombrosa d’immigrants d’altres tradicions religioses 4 . En
tercer lloc, aquesta visibilitat ha generat una major atenció dels actors socials
del país vers les qüestions religioses i, alhora, un increment de la relació d’unes
religions respecte les altres. En aquest sentit, és rellevant destacar l’interès
creixent del centre UNESCO vers el pluralisme i el diàleg entre religions
així com resulta pertinent emfasitzar el creixement de grups de diàleg interreligiós
que s’ha viscut a Catalunya durant els darrers anys. I és que en poc
més de 6 anys, a Catalunya han nascut prop de 20 grups de diàleg interreligiós.
Tanmateix, l’increment de la visibilització de la diversitat religiosa també
ha tingut conseqüències d’una altra índole. En primer lloc, el fet que aquest
procés de visibilització s’hagi produït de forma força accelerada i sense comptar
amb un precedent proper, ha conduït a què en nombroses ocasions els
referents per al debat s’hagin importat acríticament d’altres contextos europeus.
És el cas, per exemple, del debat que ha existit en el nostre país al voltant
de temes com el vel, el paper dels oratoris en els barris perifèrics, etc. És
a dir, l’experiència francesa per la magnitud del fets allí ocorreguts i la seva
capacitat d’exportar corrents d’opinió, ha traslladat determinats debats al
nostre país que no es corresponien amb la realitat quotidiana de les comunitats
religioses a casa nostra. En la majoria d’ocasions, el debat no ha passat
112

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
d’uns quants articles creuats a la premsa i algun programa televisiu però resulta
pertinent fer palès que la realitat francesa no és equivalent a la catalana,
igual que no ho és ni l’anglesa ni l’holandesa. Pot esdevenir positiu tenir-les
en compte però pot ser perniciós que el debat públic es contamini de posicions
i debats que tenen com a referent de realitat l’experiència francesa i no la catalana.
Això dificulta l’experiència d’un procés propi d’acomodació i gestió de
la diversitat religiosa a Catalunya. En segon lloc, aquesta identificació entre
diversitat religiosa i immigració també ha conduït a situacions
paradoxals com a la d’identificar determinats repre- El mapa de les religions a
sentants religiosos com a representants de comunitats Catalunya està en procés
geogràfiques. És a dir, en moltes ocasions des de les admi- d’expansió i canvi
nistracions públiques i altres òrgans els representants religiosos
han actuat com a interlocutors de les comunitats geogràfiques produint-se,
així, una confusió entre procedència geogràfica i afiliació religiosa.
Una confusió que, evidentment, sobredimensiona la variable religiosa quan
fem referència a la immigració. En certa manera, l’absurditat del fet es fa palès
quan pensem en el cas anàleg i ens imaginem el cas d’una comunitat catalana
a Alemanya on el capellà actués com a representant dels catalans que hi
viuen. Finalment, el fet de provenir d’una tradició de monopoli catòlic unit a
la relativa poca trajectòria en la gestió de la diversitat religiosa ha conduït, en
algunes ocasions, a l’extrapolació del model catòlic de funcionament a totes
les confessions religioses del país. És així, per exemple, com s’explica la relativa
poca capacitat de comprendre que el paper de l’imam en l’islam no és equivalent
al rol que el capellà té dins del catolicisme o en entendre que el Consell
Evangèlic de Catalunya no funciona igual ni té les mateixes funcions que una
Conferència episcopal. Cada confessió té una forma d’organització pròpia que
té conseqüències en la seva projecció pública i que requereix mecanismes de
gestió i de relació amb les autoritats públiques diferenciats.
Comunitats Religioses a Catalunya i immigració
Com ja hem esmentat avui hi ha més de dotze minories religioses presents a
casa nostra. Resseguir la història de totes i cadascuna d’elles i el paper de la
immigració en cada comunitat representa un esforç que supera amb escreix
les dimensions d’aquest article. Tanmateix, sí que resulta pertinent repassar,
ni que sigui breument, les característiques de les tres confessions minoritàries
113

Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
que tenen una major presència a la societat catalana actual: el protestantisme,
l’Islam i els testimonis de Jehovà.
El protestantisme a Catalunya
El protestantisme és un amalgama d’esglésies diverses que prenen estructures
d’organització diferents i que poden defensar doctrines força distanciades.
És a dir, l’etiqueta de protestantisme és una mena de paraigües que engloba
esglésies de tarannàs i estils molt diferenciats. A més, convé destacar que
en el protestantisme no existeix la figura d’una autoritat suprema que dictamini
la forma de l’ortodòxia; el protestantisme és més aviat una xarxa d’esglésies
i de tradicions que tenen un cert aire de família. A grans trets a
Catalunya avui podem distingir dos grans tipus d’esglésies. En primer lloc,
trobem les esglésies anomenades del «protestantisme establert» que són,
majoritàriament, de tradició europea i que fa força anys que són al país–en
la seva immensa majoria són a Catalunya des dels inicis del s. XX. La majoria
fan el culte en català, estan molt implicats en ONGs i tasques d’ajuda i són
els que han impulsat la creació d’una federació protestant a Catalunya, el
Consell Evangèlic de Catalunya. En segon lloc, ens trobem les esglésies pentecostals.
Aquestes són esglésies que van néixer a principis de segle passat als
Estats Units, van arribar a casa nostra a la dècada dels setanta i han tingut
un creixement ininterromput. A més, dins d’elles hi trobem les esglésies de
Filadèlfia –conegudes com a esglésies gitanes- perquè la majoria dels seus
membres són d’ètnia gitana. Així mateix, convé ressaltar que la majoria d’esglésies
creades per pastors llatinaomericans, africans o filipins a casa nostra
pertanyen a aquesta branca doctrinal.
El creixement dels fluxos migratoris ha tingut nombroses conseqüències
en el món protestant català. Així avui dia són poques les esglésies que no
compten entre els seus membres amb persones d’altres indrets del món. Dins
del protestantisme trobem tres grans formes d’incorporació dels immigrants.
Així, en primer lloc, s’ha produït una incorporació d’immigrants en esglésies
ja existents –una incorporació que pot anar des de l’arribada d’un parell de
persones a un centenar. En segon lloc, trobem la creació de sucursals nacionals
i/o lingüístiques en les esglésies existents. És a dir, determinades organitzacions
protestants han creat branques específiques que es caracteritzen o bé
per reunir els immigrants d’un determinat país o bé per utilitzar un idioma
114

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
de culte diferent del català o el castellà. És el cas per exemple de l’Església
Baptista xinesa o de les Esglésies de Déu rumaneses. Finalment, ens trobem
amb el cas de creació d’esglésies noves liderades per persones nouvingudes.
Així, per exemple, cada dia són més les esglésies africanes –ja siguin nigerianes,
ghanianes, etc- o llatinoamericanes.
L’Islam a Catalunya
La vinculació entre immigració i islam és probablement la que més ha transcendit
en l’opinió pública. En primer lloc, òbviament, per la importància
numèrica del col·lectiu musulmà que ha arribat a Catalunya. I és que si bé no
es poden considerar musulmans (malgrat que sovint així es fa) totes aquelles
persones que provenen de països on l’islam és la religió més arrelada, certament
a hores d’ara el nombre de musulmans a Catalunya es compta per desenes
de milers. Alhora, però, com ja hem comentat, de la vinculació en l’imaginari
col·lectiu entre immigració i islam, també n’és responsable en gran
mesura el ressò mediàtic que ha acompanyat en determinats moments el procés
d’institucionalització d’aquesta presència islàmica.
El mapa de l’Islam a casa nostra està en constant evolució i canvi. I si bé el
primer oratori de Catalunya ja s’inaugurà el 1974, el creixement dels llocs de
culte s’ha produït, sobretot, en els darrers deu anys. Al nostre país no hi ha cap
mesquita però si que són nombrosos –més de 160- els oratoris musulmans que
es distribueixen pel territori català. Una distribució que concentra la majoria
d’oratoris al voltant de les àrees més poblades i de la línia de la costa. Han
obtingut un gran ressò mediàtic els casos conflictius d’ubicació dels oratoris
com el de Premià o Badalona, tanmateix hem de tenir en compte que en la
majoria de casos l’obertura d’un oratori no ha generat ni complicacions ni problemes
amb els veïns.
Els musulmans catalans són, majoritàriament, de tradició sunnita si bé
també hi ha algun grup xíita. Així l’heterogeneïtat de la comunitat musulmana
catalana «no es troba tan marcada per les diferències de tipus doctrinal (...)
com pels diferents orígens geogràfics. En efecte, els musulmans de casa nostra
procedeixen fonamentalment de tres àmbits geogràfics: el Magrib, l’Àfrica
subsahariana i el Pakistan. I malgrat que tots ells afirmen la unitat de tots
els musulmans del món, el cert és que almenys a Catalunya cada cop hi ha una
tendència major a que cada un d’aquests col·lectius creï el seus propis llocs de
115

Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
culte» (Gomez, 2005). Aquesta divisió es fa visible també en l’àmbit de la coordinació
entre els diferents musulmans, atès que malgrat l’existència del
Consell Islàmic de Catalunya continua sense resoldre’s la qüestió dels mecanismes
de representació de les comunitats musulmanes –fet, però, que no és
exclusiu del nostre país i que si fem una ullada a les experiències franceses o
angleses se’ns farà palesa la dificultat de la tasca.
Tanmateix, però, també hem d’afegir que dins l’Islam català cal comptarhi
la presència cada vegada més nombrosa –o més aviat, més notòria- dels conversos
a l’Islam. La comunitat de conversos no és molt nombrosa. Tanmateix,
per la seva activitat constant sí que és una comunitat molt rellevant per entendre
com s’està desenvolupant i implantant l’islam a casa nostra.
Els testimonis de Jehovà
Els testimonis de Jehovà van introduir-se a Catalunya al voltant de 1940.
Numèricament mantenen una importància paral·lela a l’Islam. Tanmateix,
però, els testimonis de Jehovà són el grup que manté una distribució més
homogènia i proporcional en tot el territori català. Això és fruit de l’estratègia
de creixement planificada i dissenyada a priori que tenen els testimonis.
Qui són, però, els testimonis de Jehovà? La majoria de nosaltres identifiquem
els testimonis amb grups de dues en dues persones i, de tant en tant,
piquen a la porta de casa per explicar-nos la Bíblia i donar-nos un exemplar de
la revista Atalaya o del Despertad. A vegades es parla de la desconeixença que
tenim de l’Islam o de les religions orientals. Tanmateix, resulta molt més rellevant
el fet que gairebé ignorem completament una confessió com els testimonis
que fa molts anys que són entre nosaltres i que són una gran minoria.
Es fa difícil fer un retrat robot sense haver-nos d’allargar excessivament.
Tanmateix, en podem ressaltar alguns trets. Els testimonis són cristians, com
el seu propi nom indica –Testimonis Cristians de Jehovà. Creuen fermament
en la Bíblia i en fan servir una traducció específica –diferent de la Biblia
Catòlica i diferent de la Bíblia protestant. El grup va néixer als Estats Units al
segle XIX en l’onada de revitalització religiosa. Les seves creences més conegudes
són la seva negativa a les transfusions de sang, a no celebrar els aniversaris
i a no venerar els sants. I ho són pels efectes de les campanyes deslegitimadores
que des de fa molts anys han hagut de patir.
Així mateix, però, i encara que sigui menys conegut, també són els primers
116

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
en declarar-se objectors de consciència a l’estat espanyol i alguns dels seus
membres varen passar força anys entre reixes per aquesta qüestió. També van
ser perseguits pel nazisme i dins dels camps de concentració els etiquetaren
amb un símbol específic. A casa nostra, fins fa ben pocs anys, els testimonis
tenien el seu creixement primordial en els extraradis de les ciutats, malgrat
darrerament aquesta qüestió sembla que està canviant.
No tenen escoles pròpies perquè creuen que els infants no poden viure dins
d’una bombolla. No volen que s’ensenyi religió a l’escola perquè creuen que
això s’ha de fer al temple. No volen participar en debats interreligiosos perquè
diuen que quan creus en quelcom no tens perquè discutir-ho malgrat sí que
participen, i cada vegada més, en actes públics, conferències, etc. I si practiquen
un proselitisme actiu, és perquè creuen que la segona vinguda de Crist
només es produirà quan tots els homes i dones de la Terra hagin tingut l’oportunitat
de salvar-se, és a dir, de convertir-se en testimonis de Jehovà.
Els testimonis, pel seu afany evangelitzador, són una de les primeres comunitats
religioses de Catalunya que va adonar-se del creixement de la immigració
i dels efectes que això podria tenir per les comunitats religioses. Per aquest
motiu, crearen grups de testimonis que es disposaren a aprendre la llengua
dels nouvinguts –creant grups d’aprenenatge de l’àrab, del tagalo, etc. No
sabem si aquestes iniciatives han tingut molt d’èxit però si que són nombrosos
els testimonis d’origen llatino-americà que s’han incorporat a les comunitats
catalanes. El fet que les comunitats de testimonis segueixin un mateix programa
a tot el món i que les seves activitats no variïn en funció de la seva ubicació
geogràfica ha facilitat enormement l’adaptació i la incorporació de les
persones que eren testimonis al seu país d’origen i que aquí s’han incorporat
a les congregacions. Evidentment, el fet que el català, malgrat alguns esforços,
encara continui sent una assignatura pendent entre els testimonis catalans,
també ha facilitat aquesta qüestió.
4. Reflexions finals
De religions a Catalunya, n’hi ha moltes més. I ens podríem entretenir en desgranar
el creixement de les esglésies ortodoxes a partir de la immigració de
l’Europa de l’Est o en parlar de la comunitat Sikh de Catalunya, etc. Aquest
breu repàs, però, ja posa de manifest que avui dia a Catalunya la religió ja no
s’expressa en singular sinó en plural. A més el mapa religiós català no dóna
117

Diversitat religiosa i immigració a Catalunya
mostres d’estabilitzar-se sinó el contrari; el dinamisme, el creixement i la
mobilitat del món religiós és quelcom innegable en la realitat catalana d’avui
i, segurament, ho continuarà essent per força anys més. La complexificació
del mapa religiós ens aproxima a les realitats dels països europeus veïns però
és aquesta mateixa identificació amb els escenaris europeus allò que ens obliga
a mantenir-nos alerta i atents a l’acomodació d’aquestes noves presències
a la realitat del país. I és que si, com ja hem dit, fa alguns anys semblava que
la religió deixaria definitivament d’ocupar un lloc a l’espai públic avui dia
se’ns fa palès que al segle XXI «Catalunya serà plural o no serà». I per tal de bastir
un model on la pluralitat no provoqui ruptures difícilment reparables no
podem prendre com a marc de referència les experiències europees que en
tants d’altres camps ens han servit de model. L’encaix de les minories religioses
–i especialment l’Islam però no únicament- en les societats europees ha
obert espais de conflicte i polèmica que aguditzen la consecució de la cohesió
i la pau social. Uns espais de conflicte als quals, fins ara, en la majoria de
casos no han trobat solució. Ara bé, Catalunya fins al moment ha fet gala de
saber enfrontar-se als reptes que suposa la diversitat d’una manera creativa,
adient amb la realitat del país i en molts camps pionera respecte l’estat espanyol.
Continua essent, però, necessari restar atents a l’evolució de la situació,
repensar el funcionament de les institucions catalanes a la llum de les noves
realitats i obrir espais de debat constructius i reflexius sobre el país que
volem. Un país on, difícilment, podrem aplicar-hi receptes vingudes d’altres
contrades i on és cada dia més urgent i necessari construir –o seguir construint-
un model propi de gestió de la laïcitat.
Bibliografia
Beckford, J. 1999. The Management of Religious Diversity in England and
Wales with Special Reference to Prison Chaplaincy. International Journal on
Multicultural Societies (IJMS). Vol. 1, No. 2: 55-66.
Berger, P.e. (1999). The Desecularization of the World. Resurgent Religion and
World Politics. Washington, D.C: Ethics and Public Policy Center & William B.
Eerdmans Publishing Company.
Davie, G. (2000). Religion in Modern Europe. A Memory Mutates. Oxford: Oxford
University Press.
118

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Casanova, J. 2001. Religion, the new millenium, and globalitzation.
Sociology of Religion. Winter, 2001.
Eisenstadt, S. (2003). Comparative Civilizations and Multiple Modernities, vols 1
and 2. Boston:Brill.
Estruch, J. (1994). El mito de la secularizacion. A Díaz-Salazar (Ed) Formas
Modernas de Religión. Madrid: Alianza Editorial.
Estruch, J. (1996). Secularització i pluralisme en la societat catalana d’avui.
Barcelona: Institut d’Estudis Catalans.
Estruch, J (2001) (ed). Noves formes de religiositat. Barcelona: Cruïlla.
Estruch, J (2004). Les alters religions. Minories religioses a Catalunya. Barcelona:
Mediterrània.
Gómez, J; Griera, M; Iglesias, A (2005). «Immigració i diversitat religiosa. Les
novetats permanents» a Larios, M i Nadal, M. Anuari de la immigració a Catalunya
2004. Barcelona: Mediterrània.
Griera, M; Urgell, F (2000). Consumiendo religión. Nuevas formas de espiritualidad
entre la población juvenil. Barcelona: Fundació La Caixa.
Horta, G. (2004). Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat.
Barcelona: Edicions de 1984.
Prat, J. (1997). El estigma del extraño. Barcelona: Ariel.
Thomas, S (2005). The global resurgence of religion and the transformation of
internacional relations. New York: Palgrave.
Sánchez Ferré, P. (1993). La maçoneria a la societat catalana del segle XX 1900-
1947. Barcelona: Edicions 62.
NOTES
1. Aquesta qüestió l’he desenvolupat àmpliament en d’altres contextos Griera i Urgell (2002,
2003) i per tant, ara no m’hi estendré. Per veure un anàlisi més detallat del procés de
secularització i de les seves conseqüències en la societat actual (Veure Estruch, 1996, 2001).
2. S’ha de tenir en compte que la discussió sobre modernitat i religió va molt més enllà del
què en podem dir en aquesta introducció i que, per ser rigorosos, seria necessari afegir molts
més matisos al discurs.
3. La recerca va ser presentada fa dos anys i publicada en el llibre Les altres religions (2004).
La constant evolució del mapa religiós fa que la recerca continuï avui dia i que periòdicament
es presentin públicament actualitzacions del mapa religiós.
4. Malgrat que sorgís arran de les demandes dels grups protestants.
119

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Professor Lector de Dret Eclesiàstic a la Universitat Autònoma de
Barcelona (UAB)
Àlex Seglers
Les relacions entre les
confessions i els Estats
membres de la
Unió Europea
En aquest article, l’autor repassa els diferents models de relació entre les esglésies i les
diferents confessions religioses amb l’Estat i les administracions públiques a l’Europa
comunitària. Els diferents models de gestió del pluralisme religiós –esglésies d’Estat,
laïcitat cooperativa i laïcitat estricta–, així com les especificitats de la relació entre el
fet religiós i el poder públic, responen a la tradició i l’evolució que en cada país han tingut
les relacions entre les confessions i l’Estat a mesura que s’ha anat consolidant la
democràcia. L’autor, a més, fa una aproximació al tractament del pluralisme religiós
que els darrers anys s’ha emprès des de les institucions europees. Més enllà del que es
proposava en el text constitucional, que posava l’accent en la igualtat de tracte que
han de rebre les confessions religioses per part dels estaments comunitaris, la seva
exposició la centra en la lletra de diverses recomanacions emeses per altres institucions
d’àmbit europeu, com ara l’Assemblea Parlamentària del Consell d’Europa sobre
la relació entre religió i democràcia. Finalment, el professor Àlex Seglers destaca el
repte que suposa per als estats membres la necessitat de compatibilitzar les polítiques
de cooperació amb les esglésies en funció de les tradicions de cada país membre i el
dret de llibertat religiosa dels ciutadans, que ha de poder ser exercit sense discriminacions
tal com ha dit el Tribunal Europeu de Drets Humans en diverses ocasions.
1. Els models de relacions entre els Estats de la Unió Europea i les Confessions
Teoritzar sobre les relacions entre les Confessions i els Estats no és una tasca
fàcil. Són molts els matisos històrics, religiosos i nacionals que entren en joc.
120

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
No obstant, en el context de la Unió Europea podríem destacar-ne els següents
models de relació 1 :
Model d’església d’Estat
A Dinamarca, Suècia i Finlàndia les respectives esglésies evangèliques luteranes
tenen caràcter nacional. Els Parlaments d’aquests Estats poden legislar
sobre l’estructura i administració de les respectives esglésies, àdhuc en afers
espirituals. Tanmateix, els pastors tenen la condició de funcionaris i en els
pressupostos generals es consignen partides per al manteniment de les
esglésies.
Per la seva banda, al Regne Unit cada nació té la seva església oficial. A
Anglaterra l’Església Anglicana n’és un exemple clar. La reina és la governadora
suprema: nomena els bisbes i arquebisbes, mentre el Parlament organitza
la regulació jurídica de l’Església i controla la doctrina i el culte religiosos.
L’Estat també manté econòmicament el patrimoni històric de l’Església
Anglicana. No hi ha, doncs, separació, sinó integració orgànica. Els ministres
de culte, no obstant, poden quan s’escau expressar públicament el seu desacord
moral davant algunes lleis contràries als valors cristians.
A Grècia el Preàmbul de la Constitució fa una referència a la «Santa
Trinitat consubstancial i indivisible». L’Església Ortodoxa és, segons estableix
la Constitució, la confessió dominant. Gaudeix de personalitat jurídica pública
–no privada–, i és mantinguda econòmicament per l’Estat, que sufraga els
salaris i les pensions dels sacerdots. L’ordenament jurídic grec prohibeix el
proselitisme de les altres confessions, un fet que li ha generat litigis per part
dels Testimonis de Jehovà davant el Tribunal Europeu de Drets Humans. La
Llei 590/1977, de 31 de maig, aprovà la Carta Estatutària de l’Església de
Grècia, tot fixant la cooperació en matèries d’interès comú, especialment
l’ensenyança.
Model de laïcitat cooperativa
Amb diferents matisos, aquí s’enquadren la majoria dels Estats membres.
Holanda, amb predomini de l’Església Catòlica i l’Església Reformada
Calvinista, té un sistema anomenat piliers que permet a ambdues confessions
crear els seus propis organismes polítics, socials, culturals i rebre diners
públics. Irlanda, que reconeix la valoració social positiva de la religió, admet
121

Les relacions entre les confessions i els Estats membres de la Unió Europea
que l’Església Catòlica gestioni la majoria dels centres educatius i hospitalaris;
de fet, el 95% de la població es confessa catòlica.
Alemanya, Àustria i Bèlgica tenen subscrits Concordats amb l’Església
Catòlica i acords amb les altres confessions socialment rellevants, com les
protestants. I juntament amb Luxemburg les financen amb càrrec als pressupostos
generals o bé a través d’un impost religiós, com ocorre a Alemanya.
L’ensenyament de la religió queda contemplat dins els respectius sistemes
educatius.
Finalment, Itàlia, Portugal i Espanya tenen signats sengles acords de naturalesa
jurídica internacional amb l’Església Catòlica. Tanmateix, Espanya té
subscrits tres convenis amb els representants del judaisme, l’islam i el protestantisme
des de l’any 1992, igual que Itàlia. Aquest país, però, encara està estudiant
la seva intese amb els musulmans. Els acords regulen matèries com el
finançament, l’assistència religiosa en els hospitals i centres penitenciaris, els
efectes civils del matrimoni i la protecció del patrimoni històric, així com
altres especificitats dels jueus i musulmans (productes kosher i halal, sinagogues,
mesquites, etc.).
Model de laïcitat estricta
França és l’únic Estat que es declara explícitament laic: l’article 2 de la
Constitució de 1958 assenyala que és una «República indivisible, laica, democràtica
i social». La Llei de Separació entre l’Església i l’Estat, de 9 de desembre
de 1905 segueix vigent, malgrat obeir a èpoques passades de confrontació
entre clericals i anticlericals. La laïcitat francesa comporta que l’Estat no
financi cap culte i que la religió confessional quedi al marge del sistema educatiu.
Un exemple mediàtic ha estat l’aprovació de la «Loi n.º 2004-228 du 15
mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes
manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées
publics», que prohibeix els símbols religiosos ostentosos.
No obstant, en els darrers anys aquesta separació o laïcitat estricta s’està
mitigant: el Concordat de Napoleó es manté a Alsàcia, Lorena i Mosela, a les
escoles s’intenta promoure l’ensenyança de la cultura i història de les religions,
es finança l’assistència religiosa a les presons i, en alguns casos, es coopera
per a ubicar les mesquites i evitar el rebuig veïnal o efecte NIMBY (Not In
My Back Yard), que traduït seria «no al meu pati del darrere».
122

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Com veiem, a la majoria dels Estats de la Unió Europea la identitat religiosa
juga un paper important, i en alguns casos, com per exemple el catolicisme
irlandès o polonès, la religió s’ha situat per sobre del nacionalisme. El conjunt
de les esglésies nacionals (Catòlica, Evangèlica, Anglicana, Ortodoxa) comparteixen
una característica comuna: la seva identitat cristiana. Per això no podia
sorprendre el debat de la invocatio Dei en el preàmbul del Tractat pel qual s’estableix
una Constitució per a Europa, i en concret la menció de les arrels cristianes
2 .
A mesura que la Unió assumeixi més poder dels Estats membres, quin serà
el futur de les relacions d’aquestes esglésies amb Brussel·les?; Seguiran mantenint
el seu status diferenciat, per exemple, en els impostos religiosos o en
l’ensenyament?; O, per contra, en l’horitzó que dibuixa l’esdevenidor polític
europeu s’acabarà fent tabula rasa i se les equipararà a la resta d’associacions,
àdhuc les sindicals, polítiques, humanistes o filosòfiques?
2. La legitimació del pluralisme de models i la volguda compatibilitat entre
Religió i Democràcia
D’antuvi semblava que la futura Constitució per a Europa serviria per a igualar
el tractament comunitari de les confessions. De fet, la Constitució europea
reconeix en termes d’igualtat els drets fonamentals de les persones. La Carta
dels Drets Fonamentals de la Unió, article II-70, Part II, Títol II, destaca la llibertat
de pensament, de consciència i de religió. El contingut d’aquest dret
implica «la llibertat de canviar de religió o de conviccions, així com la llibertat
de manifestar la seva religió o les seves conviccions individualment
o col·lectivament, en públic o en privat, a tra- Al Regne Unit cada nació
vés del culte, l’ensenyança, les pràctiques i l’observança té la seva església oficial
dels ritus».
No obstant, però, aquest precepte va estretament vinculat a l’article I-51,
de la Part I, Títol VI, dedicat a la definició i els objectius de la Unió. L’article I-
51 regula l’estatut de les esglésies i les organitzacions no confessionals:
«1. La Unió respectarà i no prejutjarà l’estatut reconegut en els Estats membres,
en virtut del dret intern, a les esglésies i les associacions o comunitats
religioses. [...] 3. Reconeixent la seva identitat i la seva aportació específica, la
Unió mantindrà un diàleg obert, transparent i regular amb aquestes esglésies
i organitzacions».
123

Les relacions entre les confessions i els Estats membres de la Unió Europea
És a dir, que en el projecte constitucional europeu el concepte església
segueix vigent: primer, perquè mantindran llur especifitat, i no seran equiparades
als altres tipus d’associacions; segon, perquè es respecta el peculiar status
de cadascuna dins el seu propi país; i tercer, perquè hi ha un compromís:
el manteniment del diàleg permanent i la cooperació.
La Unió, doncs, consagra el pluralisme de models existent per raons històriques,
un fet que –amb l’excepció hipotètica de Turquia– situa l’islam, les
minories i els New Religious Movements en un status o nivell inferior al de les
esglésies nacionals. Els ciutadans que professin aquestes religions minoritàries
tenen, òbviament, reconeguts els seus drets, però col·lectivament les seves
confessions no estan situades al mateix nivell de protecció que les dels ciutadans
que pertanyen a les esglésies nacionals, que són les pròpies de cada Estat
membre.
En l’àmbit europeu s’han fet al llarg dels darrers anys esforços per tractar
adequadament el fet religiós. En aquest sentit, poc abans de la filosofia del 12
de setembre l’Assemblea Parlamentària del Consell d’Europa va aprovar dos
importants textos: la Recomanació 1162 (1991), relativa a la contribució de la civilització
islàmica a la cultura europea, i, més recentment, la Recomanació 1396 (1999),
sobre Religió i Democràcia.
L’objectiu de la primera consistia a reconèixer el paper de la civilització
islàmica en la cultura europea; no únicament en el passat, sinó també en l’actualitat:
«La nova Europa està cada vegada més influïda per l’islam, no només
pel fet de l’existència de regions de cultura essencialment musulmana com
Albània o certes repúbliques meridionals de la URSS, sinó també per la immigració
que prové del món islàmic en general». En aquest context, s’aposta pel
diàleg interreligiós, la lluita contra els estereotips hostils i la falsa «impressió
que l’islam és incompatible amb els principis que afaiçonen la societat europea
moderna (laïcitat i democràcia) i l’ètica europea (drets humans i llibertat
d’expressió)».
La Recomanació 1162, que aborda també aspectes relatius a l’ensenyament,
la cultura, els mitjans de comunicació, la convivència i la cooperació
internacional, finalitza demanant al Comitè de Ministres que faci un esforç
amb vista a millorar la comprensió intercultural i harmonitzar la legislació
davant les demandes dels ciutadans europeus que professen l’Islam.
La segona de les recomanacions –la 1396– fou igualment decisiva, ja que
124

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
intentà fixar les bases relacionals entre les esferes religiosa i política. Així, al
punt cinquè s’afirma que «Religió i Democràcia no són incompatibles. Ans al
contrari. La democràcia s’ha demostrat com la millor estructura per a la llibertat
de consciència, l’exercici de les creences i el pluralisme religiós. Per la seva
banda, la religió, mitjançant la seva tasca moral i ètica, els valors que propugna,
el seu enfocament crític i la seva expressió cultural– és una vàlida companya
de la societat democràtica».
Els conflictes religiosos –diu el document– neixen per la ignorància, els
estereotips, els clixés i el rebuig. Per tant, en un sistema democràtic els polítics
han de preveure que el concepte general de religió –cristiana, islàmica,
jueva, etc.–, no sigui associat a les accions consumades (terroristes) executades
per minories religioses fanàtiques. L’extremisme religiós, que alena la intolerància,
la discriminació i la violència, és també símptoma d’una societat
malalta i fa perillar la societat democràtica. En la mesura que compromet l’ordre
públic, ha de ser combatut amb tots els mitjans de
l’Estat de Dret, i, com és l’expressió d’un malestar social, França és l’únic Estat
només pot afrontar-se si les autoritats aborden els proble- que es declara
mes reals de la col·lectivitat. La Recomanació 1396 propug- explícitament laic
na que «l’educació és el camí clau per a combatre la ignorància
i els estereotips. Els Programes escolars i els universitaris han de revisar-se,
de forma urgent, amb la finalitat de promoure una millor comprensió
de les diverses religions; [i] els líders religiosos poden realitzar una estimable
aportació per combatre els prejudicis, mitjançant la manera en que s’expressen
en públic i la forma en que influeixen en els creients [...] La lluita contra el
prejudici també requereix el desenvolupament de l’ecumenisme i del diàleg
interreligiós».
L’Assemblea Parlamentària és conscient que en les societats democràtiques
subsisteixen tensions entre el poder polític i la religió. Hi ha una faceta
religiosa en molts dels problemes amb els quals s’enfronta la societat, com per
exemple els moviments fonamentalistes, els actes terroristes, el racisme, la
xenofòbia i la desigualtat dels sexes en la religió. Per a l’Assemblea, «cap de les
grans religions antigues predica la violència. L’extremisme és una invenció
humana que desvia la religió de la seva ruta humanista, per a convertir-la en
un instrument de poder.» És, doncs, missió dels estats democràtics permetre
que totes les religions «es desenrotllin en les mateixes condicions, i han de faci-
125

Les relacions entre les confessions i els Estats membres de la Unió Europea
litar que trobin el seu lloc adequat en la societat.» I això perquè els «problemes
sorgeixen quan les autoritats intenten emprar la religió per a les seves
pròpies finalitats, o quan les religions intenten abusar de l’Estat amb el propòsit
d’assolir els seus objectius».
Explicat el diagnòstic, l’Assemblea passa tot seguit a proposar una sèrie de
mesures o eixos d’actuació política. En primer lloc, els governs dels Estats
membres han de garantir la llibertat de consciència i manifestació religiosa:
• Salvaguardar el pluralisme religiós, donant ocasió a que totes les religions
es desenvolupin en idèntiques condicions; b) Facilitar els costums i ritus
religiosos en relació al matrimoni, la indumentària, les festivitats –amb un
cert marge per a la modificació de les absències laborals– i el servei militar; c)
Denunciar qualsevol intent de fomentar els conflictes dins
A mesura que la UE dels grups o entre els grups religiosos amb finalitats parti-
assumeixi més dàries (o polítiques); d) Garantir la llibertat i igualtat de
competències, quin serà drets educatius de tots els ciutadans, amb independència
el futur de les relacions de les seves creences, costums o ritus religiosos; e) Assegurar
de les confessions amb un accés equitatiu de totes les religions als mitjans de
Brussel·les?
comunicació social.
En segon lloc, s’ha de promoure l’educació sobre la religió:
• Reforçar l’ensenyança de les religions com a sistemes de valors en els
quals els joves puguin desenvolupar un enfocament crític, dins de l’estructura
de l’educació en l’ètica i ciutadania democràtica; b) Promoure l’ensenyament
en les escoles d’història comparada de les distintes religions,
accentuant els seus orígens, les similituds en alguns dels seus valors, la diversitat
dels seus costums, tradicions i festes; c) Alenar l’estudi de la història i la
filosofia de les religions i la investigació d’aquestes matèries en la universitat,
juntament amb els estudis teològics; d) Cooperar amb les institucions
educatives religioses amb la finalitat d’inserir o reforçar, en els plans d’estudi,
els aspectes relacionats amb els drets humans, la història, la filosofia i la
ciència; e) Evitar qualsevol conflicte entre l’educació pública en matèria religiosa
i les creences religioses de les famílies, amb la finalitat de respectar la
lliure decisió de les famílies en aquesta delicada qüestió.
126

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
En tercer lloc, s’ha d’impulsar una millor relació amb i entre les religions:
• Endegar un diàleg més metòdic amb els líders religiosos i humanistes
sobre els principals problemes als quals s’enfronta la societat, i fer possible
que es tinguin en compte els punts de vista religiosos i culturals de la població
abans de prendre decisions polítiques i comprometre a les comunitats i
organitzacions religioses en la tasca de donar suport als valors democràtics i
promoure idees innovadores; b) Animar el diàleg entre les religions, proporcionant
oportunitats d’expressió i discussió, així com trobades entre representants
de les distintes religions; c) Promoure el diàleg quotidià entre teòlegs,
filòsofs i historiadors, així com la trobada d’experts en altres branques del
saber; d) Ampliar i reforçar la trobada associativa amb les comunitats i les organitzacions
religioses, particularment amb aquelles que tenen una profunda
arrel cultural i ètica entre les poblacions locals en activitats socials, benèfiques,
culturals, educatives i missioneres.
En darrer lloc, s’ha de promoure també l’expressió cultural i social de la
religió:
• Assegurar la igualtat de condicions respecte el manteniment i la conservació
dels edificis religiosos i dels béns de totes les religions, com a part integral
del patrimoni nacional i europeu; b) Garantir que els edificis religiosos en
desús siguin rehabilitats en condicions, en la mesura del possible, compatibles
amb la finalitat originària de la seva construcció; c) Salvaguardar les tradicions
culturals i festives de les distintes religions; d) Alenar les tasques socials i benèfiques
promogudes pels grups religiosos i les seves organitzacions.
3. Les esglésies nacionals i la confrontació entre el laïcisme i els defensors de
les arrels cristianes d’Europa
Pluralisme de models –segons la tradició històrica i religiosa de cada Estat
membre–, i preocupació per fer compatibles Religió i Democràcia, amb un
enriquiment mutu dels valors confessionals i laics, són a priori –i subratllo a
priori– els dos eixos principals de la política religiosa de la Unió. Resta, però,
la incògnita del tractament jurídic dels nous moviments religiosos i de
l’Islam, una de les religions que més creixen demogràficament, la presència
de la qual s’escampa heterogèniament per la capil·laritat territorial del Vell
Continent.
127

Les relacions entre les confessions i els Estats membres de la Unió Europea
Contràriament al que podria semblar als sectors més laïcistes de la Unió,
l’estatus de les esglésies nacionals no significa una situació de privilegi en
relació a les minories. En reiterades sentències, el mateix Tribunal Europeu
de Drets Humans ha sostingut que una efectiva protecció dels drets de les
minories religioses al si dels Estats membres és compatible amb el manteniment
de l’estatus propi de les esglésies nacionals cristianes3 .
La cooperació dels Estats membres (i jo afegiria de les regions o nacions
sense Estat) admet graus diversos. Però la llibertat dels grups religiosos ha de
ser copsada segons una estricta igualtat. Les polítiques de cooperació amb les
esglésies poden ser diferents en funció de les tradicions de cada país membre,
però el dret de llibertat religiosa dels ciutadans ha de poder-se exercir
sense discriminacions. Segurament resulta difícil conciliar ambdós principis
–cooperació i llibertat–, però el Tribunal Europeu considera que, si els
Estats membres respecten la llibertat religiosa de tothom, ambdós principis
són compatibles.
Com assenyala Iván C. Ibán, les característiques que
prendrà el futur model europeu de relacions amb les confessions
anirà a recer del procés d’absolutització del Dret
Comunitari, que és indeturable4 La democràcia s’ha
demostrat com la millor
estructura per al
. La Unió Europea és una
pluralisme religiós i entitat política supranacional que es nodreix de la sobira-
l’exercici de les creences
nia dels Estats membres, i el seu poder es materialitza mitjançant
una normativa amb diàfana vocació expansiva. Les
esglésies nacionals formen part del projecte europeu: romanen obligades a
actuar en el marc de la Unió Europea, i moltes competències de la Unió afecten
els seus interessos. La qüestió rau a dilucidar si la construcció política
europea acabarà per retallar els estatus de les esglésies homologades pels
Estats, o si, per contra, superimposarà un sistema igualitari, eliminador dels
avantatges de què gaudeixen fins ara.
Quan el 1951 es signà a París el Tractat Constitutiu de la Comunitat
Europea del Carbó i de l’Acer, les religions acomodades políticament eren
dues: la catòlica i la protestant. Amb la Unió s’inaugurà una entitat supraestatal
més potent que els Estats membres, la qual ha motivat la creació de la
primera Nunciatura Apostòlica de l’Església Catòlica a Brussel·les, com també
la Conferència d’Esglésies Europees (KEK), mecanisme unitari de coordinació
que aglutina les esglésies cristianes (protestant, anglicana, ortodoxa) distin-
128

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
tes de la catòlica. Es reprodueix així, en el plànol de la relació amb les institucions
europees, l’esquema plurisecular de relacions Estat-Esglésies.
Pensem que en els propers anys la política europea no podrà, atesa la diversitat
social del Vell Continent, imposar un únic model nacional dels tres existents.
Ni el francès ni el de cooperació ni el d’església oficial. Des d’una perspectiva
àmplia, la multiculturalitat religiosa està destinada a intensificar-se,
tot desintegrant allò que s’ha qualificat com a «obsolet pluralisme
codificat de barreres tradicionals» 5 . Aquesta desin- El pluralisme de models i
tegració donarà pas a un nou panorama de descodificació la relació entre religió i
religiosa. Si de cas, les dues coordenades inspiradores del democràcia, són els dos
model europeu seran la llibertat de consciència i un con- eixos de la política
cepte d’església que no trairà el mantingut per les confes- religiosa de la UE
sions nacionals.
La Unió tampoc no podrà ignorar l’existència dels interlocutors religiosos
nacionals, expressió institucional del cristianisme. Aquests disposen de dues
vies per a defensar els seus interessos temporals: la primera, fent pressió als
mateixos Estats membres –com a actors que són del procés de construcció
europea– i, la segona, acudint a la pròpia Nunciatura de Brussel·les o a la KEK.
La construcció europea, doncs, no ha de suposar un fre a l’estatus de les esglésies
nacionals d’arrel cristiana. Però a la llarga segurament minvaran les diferències
en el tractament polític, i les minories tendiran a equiparar-se a les
esglésies oficials. Dos són els motius: primer, la progressiva uniformització de
la jurisprudència del Tribunal Europeu de Drets Humans en matèria religiosa,
que es decanta per una llibertat de religió exercida en termes d’igualtat i
no discriminació directa (l’estàndard de protecció de la discriminació indirecta
encara no resulta satisfactori). I segon, l’emergència de les demandes de
l’Islam i els nous moviments religiosos.
D’altra banda, l’omissió del cristianisme en el Preàmbul de la Constitució
no ha estat una qüestió merament simbòlica, perquè podria anar legitimant
la construcció d’un espai polític europeu unívocament laic, basat en un neutralisme
militant envers les cosmovisions religioses, i refractari a la utilització
pública dels arguments morals de les confessions. Seria el triomf del model
francès extrapolat a la Unió.
Les forces laïcistes no semblen interessades a fer compatibles la Religió i la
Democràcia; menystenen l’enriquiment recíproc dels valors confessionals i
129

Les relacions entre les confessions i els Estats membres de la Unió Europea
laics. Però a més, i crec que la qüestió mereix atenció pel que fa a Europa, els
defensors del cristianisme es pregunten si hi ha algun altre cas en el món en
què hagi tingut èxit un projecte polític fundat en una ruptura deliberada amb
els fonaments històrics i culturals que l’han fet. En efecte, prescindir deliberadament
del cristianisme significa marginar la cultura religiosa majoritària,
els valors sobre els quals es va fundar la Unió, i –com va dir Joan Pau II– «Ningú
no talla les arrels de les quals ha rebut la vida» Els arbres com Europa si no
tenen arrels acaben morint6 .
La idea és plenament aplicable a l’Estat espanyol. Cal
El dret de llibertat recordar que aquest té un grau jurídic i polític de laïcitat
religiosa dels ciutadans superior a la resta d’Estats de la Unió Europea, amb l’excep-
s’ha de poder exercir ció de França. Això hauria de fer reflexionar certs sectors,
sense discriminacions
que encara sostenen que Espanya és un Estat criptoconfessional.
Res més lluny de la realitat europea. Espanya és
governada democràticament a través de polítiques de desconfessionalització, on
paradoxalment l’estatus de les minories jueva, islàmica i protestant va equiparant-se
al de l’Església Catòlica. L’aconfessionalitat que proclama la
Constitució espanyola és una de les distintes maneres que té l’Estat a l’hora
de configurar-se com a tal davant el fet religiós. És una formula política al servei
de la llibertat de religió, que no ha de caure en la deformació laïcista excloent.
Amb l’aconfessionalitat política les esglésies romanen lliures d’Estat, és
a dir, no poden ser estatalitzades; i a l’inrevés també: l’Estat resta alliberat de
qualsevol església o comunitat religiosa que pretengui confessionalitzar-lo.
Però aquesta, hem vist, és una elaboració essencialment teòrica, que no
sempre es compleix als països de la Unió. De moment, la realitat desmenteix
la suposada puresa metafísica d’una laïcitat omnímoda. La Constitució europea
legitima el pluralisme de models, és a dir, l’estatus de les respectives esglésies
nacionals, i posa el límit en la prohibició de discriminació directa envers
aquells ciutadans que pertanyen –o no– a confessions minoritàries.
130

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
NOTES
1. Per un anàlisi crític dels models, vegeu: Diversos Autors, Ana Fernández-Coronado (dir.). El
Derecho de la libertad de conciencia en el marco de la Unión Europea: pluralismo y minorías,
Colex, Madrid, 2002, pàgs. 67-94.
2. El preàmbul actual omet qualsevol referència explícita al cristianisme: «Inspirant-se en
l’herència cultural, religiosa i humanista d’Europa, a partir de la qual s’han desenvolupat els
valors universals dels drets inviolables i inalienables de la persona humana, la democràcia, la
igualtat, la llibertat i l’Estat de Dret [...]».
3. Sobre la jurisprudència del Tribunal Europeu de Drets Humans, vegeu els interessants
treballs de Javier Martínez-Torrón, «La protección de la libertad religiosa en el sistema del
Consejo de Europa», dins: Diversos Autors, Proyección nacional e internacional de la libertad
religiosa, Ministerio de Justicia, Dirección General de Asuntos Religiosos, Madrid, 2001, pàgs.
89 i seg.; i també: «Limitations on Religious Freedom in the Case Law of the European Court
of Human Rights», Emory International Law Review, Volume 19, No. 2, Summer 2005, pàgs.
587-636.
4. Iván C. Ibán, «Confesiones religiosas y Comunidad Europea: un primer esbozo», text
provisional pro manuscripto.
5. Andrea Riccardi, L’Església catòlica a l’entrada del tercer mil·leni. Intransigència i
modernitat, Pòrtic, Barcelona, 2001, pàg. 119.
6. George Weigel, Política sin Dios. Europa, América, el cubo y la catedral, Ediciones
Cristiandad, Madrid, 2006, pàg. 145.
131

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Filòsof i teòleg. Universitat Ramon Llull
Francesc Torralba
El fonament prepolític de
la democràcia. Postil·les
al diàleg entre Habermas
i Ratzinger
La coneguda confrontació intel·lectual entre el filòsof Jürgen Habermas i el cardenal
Joseph Ratzinger –abans que esdevingués el papa Benet XVI–, que va tenir lloc el 19
de gener de 2004 i de la qual fins i tot es van fer ressò alguns mitjans de comunicació,
és el punt de partida des del qual l’autor afronta una qüestió complexa i essencial: la
de les bases prepolítiques de la democràcia, que el mateix Habermas aborda també a
bastament en una obra recent que porta per títol Zwischen Naturalismus und Religion
(Entre naturalisme i religió). Del debat entre el filòsof i el teòleg alemanys es desprèn,
entre altres conclusions, que molt probablement un dels problemes de les societats
democràtiques actuals rau en el fet que determinats conceptes i valors que són fonamentals
per a la mateixa consistència de la democràcia queden buits de sentit, cosa
que provoca, alhora, una creixent manca de motivació per a un ferm compromís amb
el bé comú i amb l’interès general entre els ciutadans laics, postmetafísics, individualistes
i relativistes. En aquest context de les societats democràtiques postsecularitzades,
pot tenir la religió un paper –també com a força motivadora– sense que això impliqui
posar en dubte els criteris essencials de la modernitat avançada?
I
La reflexió filosòfica sobre el rerefons (el Hintergrund) de la democràcia, no pot
passar per alt el diàleg que va tenir lloc en l’Acadèmia Catòlica de Baviera
132

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
(Munic) entre el filòsof Jürgen Habermas (1929) i l’aleshores cardenal Joseph
Ratzinger (1927) 1 .
Les tesis que es deriven d’aquesta confrontació intel·lectual són bàsiques
per afrontar, en l’hora present, la discussió al voltant del fonament prepolític
de la democràcia. Quan ens referim a aquest fonament, designem el discurs
sobre els principis i valors necessaris per a què pugui tenir lloc el correcte desenvolupament
de l’Estat democràtic.
En un llenguatge kantià, en diríem el discurs transcendental, en la mesura
en què el mot transcendental es refereix a les condicions de possibilitat d’un
discurs. La democràcia es basteix sobre un conjunt d’implícits que no sempre
es posen de relleu, però que si manquen, tot l’edifici polític basat en les llibertats
i en la participació ciutadana, s’enfonsa. Aquest rerefons és prepolític, perquè
és, ontològicament anterior a l’exercici de la política i n’és la seva condició
de possibilitat.
La trobada entre els dos intel·lectuals alemanys es va Segons Habermas, no és
celebrar el 19 de gener del 2004, fa poc més de tres anys i, la veritat que crea el
des d’aleshores ençà ha estat objecte de múltiples anàlisis consens, sinó que el
i interpretacions. La trobada entre un pensador d’arrel consens crea els
marxista, membre de la segona generació de l’Escola de ordenaments comuns
Frankfurt i un dels referents filosòfics europeus amb el
teòleg Joseph Ratzinger, aleshores Prefecte de la Congregació de la Doctrina
de la Fe i des d’abril del 2005, Papa de l’església Catòlica va aixecar moltes
expectatives, tant en els àmbits estrictament acadèmics com en els entorns
periodístics.
Aquest intercanvi d’idees recorda, en part, alguns dels diàlegs que més
ressò han tingut en el Segle XX, com el que van mantenir Bertrand Russell i
Friederich Copleston al voltant de l’existència de Déu en la BBC o bé el que van
escenificar, més recentment, l’aleshores Cardenal de l’arxidiòcesi de Milà,
Carlo Maria Martini i el conegut escriptor i erudit italià Umberto Eco a propòsit
de la fe dels que creuen i dels que no creuen.
A priori, feia la impressió que entre aquestes dues figures del pensament
actual hi hauria d’haver una gran confrontació intel·lectual, atès que Habermas
provenia d’una tradició crítica envers el fenomen religiós i Ratzinger se
situava clarament en la gran tradició filosòfica i teològica cristiana vertebrada
pel pensament de sant Agustí i sant Bonaventura.
133

El fonament prepolític de la democràcia. Postil·les al diàleg entre Habermas i Ratzinger
De fet, va haver-hi confrontació, però també es va posar de manifest que hi
havia una trobada en les profunditats del discurs, un lloc comú que tots dos
es va disposar a reconèixer i a explicitar. Aquesta intersecció intel·lectual va
posar de relleu que tant des del pensament fonamentat estrictament en la raó
com des del pensament nodrit per l’experiència de la fe, s’arribava a la conclusió
que l’Estat democràtic necessita d’uns fonaments prepolítics, anteriors a
la democràcia per a la seva consistència.
Th. Asshauer afirmava el 22 de gener, tres dies després de la trobada, que
tant la filosofia laica com la teologia cristiana havien experimentat un canvi:
«La filosofia liberal ha canviat. La seva suposició de què la religió desapareixeria
en el remolí de la modernitat secularitzada, era falsa. La veritat és que sempre
va estar entre els objectius de Habermas salvar continguts religiosos en el
propi discurs quotidià, però Habermas sembla tenir cada vegada més dubtes
al voltant de si ‘les energies de sentit’ d’una societat mediàtica poden, de fet,
renovar-se per si mateixes» 2 .
Un assistent a l’acte comentava després d’aquella tarda de discussió: «En vista
que els actors de la discussió s’ho concedien gairebé tot, hom es preguntava
de què pensaven discutir aleshores. Habermas considera la religió des de la
perspectiva de la llibertat que sap que ha comès molts
Segons Ratzinger, errors; mentre que Ratzinger, des del cel de la veritat catò-
l’elaboració del dret no lica, mirava amb escepticisme els afanys de la raó secular,
és un problema teològic, és a dir, els afanys d’aquella llibertat. I ambdós apel·laven a
sinó un problema de la un ‘doble aprenentatge’ en què la raó i la religió s’il·lustrin
recta ratio
una a l’altra».
134
II
Al llarg de la discussió, Habermas es mostra preocupat pels temes de sempre,
la fonamentació no metafísica dels valors moderns i la racionalització de la
cultura política. Fidel a la seva magna obra, la Teoria de l’acció comunicativa
(1981), el pensador alemany intenta fonamentar un discurs ètic sense pressupòsits
metafísics, tot partint de la comunitat de diàleg. Amb tot, però, al llarg
de la conversa, sorprèn com un intel·lectual com ell que sempre s’havia definit
com a indiferent o bé sense «oïda musical per a la religió» 3 , insisteixi en la

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
necessitat de comptar amb la fe per a sostenir la debilitada vitalitat de la consciència
democràtica.
El «final de la metafísica» (expressió de Martin Heidegger) que en amplis
sectors de la filosofia moderna s’ha convertit en un fet irreversible, ha conduït,
segons Habermas, al positivisme jurídic que en l’actualitat ha adquirit
forma sota la teoria del consens.
Si la raó ja no està en situació de trobar el camí cap a la metafísica,
només li queda per a fonamentar l’Estat les conviccions comunes dels ciutadans
que es reflecteixen en el consens democràtic. Segons
Habermas, no és la veritat la que crea el consens, sinó el Un dels problemes de les
consens el que crea no tant la veritat, sinó els ordena- societats democràtiques
ments comuns. Això significa que, en part, el dret queda postmodernes és
exposat al joc de les majories i depèn de la consciència l’amenaça de buidar de
dels poders de la societat del moment que, a la vegada, sentit valors nuclears
està determinada per múltiples factors.
Segons Ratzinger, l’elaboració i l’estructuració del dret no és immediatament
un problema teològic, sinó un problema de la recta ratio. Aquesta recta
ratio ha de discernir què és just i què no ho és i el que és conforme a l’exigència
interna de l’ésser humà. És tasca de l’església i de la fe contribuir a la santedat
de la ratio i per mitjà d’una justa educació conservar per a l’home aquesta
capacitat de veure i de percebre. Segons el teòleg alemany, la fe cristiana respecta
la natura pròpia de l’Estat, sobretot de l’Estat en una societat plural, però
sent també la seva pròpia responsabilitat pel que fa a purificar els fonaments
del dret.
En el decurs del diàleg, Ratzinger argumenta la seva posició des d’una filosofia
tradicional que s’ha bastit al llarg de segles d’història. Fi en les seves formes
i argumentacions, pren distància del perfil mediàtic com a guardià del
dogma i es permet, fins i tot, fer una comentari sobre una idea de Hans Küng.
III
Habermas constata, en la conversa, que un dels problemes fonamentals de les
societats democràtiques postmodernes és l’amenaça de buidar de sentit conceptes
nuclears que també són valors. Des del seu punt de vista, no cal referir-
135

El fonament prepolític de la democràcia. Postil·les al diàleg entre Habermas i Ratzinger
se a la transcendència o la fe per donar consistència als valors democràtics.
L’únic que cal és ser racional. La llei que regula l’Estat es fonamenta en les
mateixes condicions que fan possible el diàleg entre ciutadans, que estan
involucrats d’una o altra manera en el procediment legislatiu. La mateixa
argumentació és el fonament de la legitimitat del sistema.
Segons el filòsof, és el mateix procés democràtic el que genera l’imprescindible
consens cap a un sistema que pretén fonamentar-se no tant en la repressió,
sinó en un acord més imaginari que real entre els seus ciutadans. Segons
Habermas, l’estat democràtic cal que sigui neutral respecte a les visions del
món que adopten els seus ciutadans. Són lliures, doncs, de pensar i d’actuar
com vulguin, sempre i quan respectin la legalitat vigent.
El problema, diu Habermas, rau en aclarir què motivarà aquests ciutadans
laics postmetafísics, individualistes i relativistes a participar en política o a
sacrificar quelcom propi amb vista al bé comú. Té dubtes, doncs, respecte la
motivació dels ciutadans. Segons l’autor de la Teoria de l’acció comunicativa, una
obligació legal d’exercir el dret a vot, representaria en un Estat de dret un cos
tan estrany com una solidaritat que vingués dictada per la llei. Amb bon judici
afirma que la disponibilitat a sortir en defensa de ciutadans estranys i fràgils
no és quelcom que es pugui manar, sinó tan sols suposar en una comunitat
liberal.
IV
Habermas afirma, en definitiva, que la raó és útil per justificar, argumentar
i explicar, però no és un instrument de motivació. Considera que no és autosuficient,
sinó que necessita un element extern per posar-se en marxa. Diu
que la raó, en reflexionar sobre el seu fonament més profund, descobreix que
té el seu origen en quelcom que no és ella i que el poder d’aquesta altra instància
li fa prendre consciència dels seus límits i així es transcendeix a si
mateixa en direcció cap aquesta altra entitat. Aquí és on troba un lloc per a la
religió en la cultura democràtica moderna. L’entén com a força motivadora,
com a instància donadora de sentit. En aquest punt, Habermas va desconcertar
part de l’auditori de l’acadèmia bàvara, perquè semblava que el defensor
de l’Aufklärung i de les societats laiques feia un gir cap a la religió.
136

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Amb tot, cal reconèixer que abans de la mateixa trobada amb Ratzinger,
Habermas havia fet ja una evolució respecte a la qüestió religiosa4 . El Habermas
de mitjans dels anys vuitanta que s’havia qualificat a si mateix, mig en
broma, mig seriosament, com un «ateu empedreït», s’havia tornat en els
anys noranta «religiosament musical». A partir doncs d’aquesta dècada, la
«música religiosa» comença a ocupar un lloc important en l’obra de Habermas,
per més que l’autor alemany es mantingui en el seu principi d’«ateisme
metodològic».
Segons Habermas, un sistema polític no es pot nodrir No cal referir-se a la
únicament del coneixement o de la transparència argu- transcendència o la fe per
mentativa dels debats. Segons ell, en el passat, les convic- donar consistència als
cions republicanes foren sostingudes per ideologies o pas- valors democràtics, diu
sions (com el nacionalisme, per exemple). Aquests assenta- Habermas.
ments prepolítics són com motors passionals i irracionals
i un Estat no pot prescindir d’aquestes forces, tot i els perills que comporten
quan es deixen expressar més enllà de les fronteres de la raó.
Segons el seu parer, un Estat no pot prescindir dels valors altruistes, però
tampoc no pot imposar-los jurídicament. Així, doncs, en la societat postsecularitzada,
la religió té un paper a jugar. Ha de ser font per a la formació de virtuts
cíviques i això, en cap sentit amenaça la modernitat avançada, sinó que
li dóna força. El mateix Habermas posa de relleu que els drets humans tenen
les seves arrels en l’escolàstica catòlica.
En aquest punt de la qüestió, Habermas reconeix que la raó guanyaria en
profunditat si reconeix en la fe un «potencial de veritat». Igualment, defensa
que la filosofia no hauria de jutjar la fe amb criteris de veritat o falsedat, sinó
canviar d’actitud i estimar el que pot aprendre d’ella. En certa manera, doncs,
defensa que la filosofia superi la seva autosuficiència moderna i es disposi a
escoltar i a nodrir-se dels materials mitològics i parabòlics de les religions. La
traducció filosòfica de la idea de què l’home és imatge i semblança de Déu és
una idea que el mateix Habermas recull en la seva intervenció i diu que cal respectar
i considerar atentament, en la mesura en què enforteix la tesi filosòfica
de la idèntica dignitat entre tots els éssers humans, un dels fonaments
bàsics de l’Estat democràtic liberal.
Citant Rawls, Habermas afirma que tota religió és originàriament una
imatge del món, una comprehensive doctrine que dóna sentit a la realitat i que
137

El fonament prepolític de la democràcia. Postil·les al diàleg entre Habermas i Ratzinger
marca determinades formes de vida. En un Estat laic, cada ciutadà té dret a
defensar públicament la seva concepció del món i a viure conforme a ella,
sempre i quan no entri en conflicte amb les lleis que, d’una manera sobirana,
la comunitat s’ha donat a si mateixa. Habermas, però,
El filòsof alemany, però, defensa la idea que algunes d’aquestes cosmovisions i, de
admet que la religió pot manera especial la cristiana, són fonamentals per al soste-
ser font de formació de niment de l’Estat democràtic en la mesura en què forneix
virtuts cíviques
una sèrie de categories que, juntament amb la filosofia
grega, es troben en el cor de la mentalitat occidental. Així,
doncs, considera que aquesta cosmovisió, correctament purificada dels seus
excessos i desmesures irracionals, pot ser un discurs de fonamentació juntament
amb la raó moderna.
V
El cristianisme és, segons Habermas, un aliat adequat en la lluita contra el
relativisme postmodern que renega de la racionalitat . Amb tot, el pensador
alemany considera que cal desinfectar de cert irracionalisme residual les cultures
no liberals, com les religioses, per admetre-les, de ple, en la ciutat.
En aquest punt, Ratzinger contesta que la racionalitat, l’únic absolut que
fins fa relativament poc temps Habermas reconeixia, també hauria de reflexionar
sobre els desastres que produeixen els seus somnis i comprendre les
reaccions contràries que genera.
L’aleshores Cardenal, que elabora la seva argumentació amb un llenguatge
menys tècnic i amb una voluntat més pedagògica, defensa la noció de dret
natural, d’una llei el fonament de la qual no és un raonament o un resultat
d’un debat, sinó que deriva d’una essència natural d’origen diví i revelada als
homes. Des del seu punt de vista, els valors ferms no sorgeixen de l’individu,
ni poden fonamentar-se sempre d’una manera racional o democràtica. Hi ha
valors, segons el seu criteri, que se sostenen per si mateixos, sense necessitat
d’arguments ni consensos.
En la crítica del relativisme postmodern tant Habermas com Ratzinger es
donen la mà, encara que per raons diferents. Ratzinger parteix de la idea que
hi ha uns principis absoluts donats per Déu a l’home i que l’home coneix i
138

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
accepta a través de l’acte de fe, mentre que Habermas considera que la comunitat
de diàleg és la darrera instància que dóna fonament als principis.
Cal recordar que les teories postmodernes, situant-se en el pla d’una crítica
de la raó, entenen aquesta crisi no com a conseqüència d’una utilització
selectiva dels potencials de la raó, sinó que l’entenen com el resultat lògic de
la modernitat. Aquest escepticisme radical envers la raó xoca frontalment
amb el kantisme de Habermas i amb la filosofia d’arrel catòlica que sempre
ha defensat la raó contra el fideisme.
Ambdós es mostren igualment preocupats pel relativisme i per les seves
conseqüències en el pla social i polític. Contra la tesi de què tot s’hi val o que
no hi ha una jerarquia ètica de principis, defensen la necessitat d’uns principis
sòlids per a bastir les societats democràtiques. Ambdós defensen la necessitat
d’una correlació entre la fe cristiana i la cultura secular occidental.
El teòleg alemany explota a fons els gestos concedits per Habermas i
extreu d’ells gairebé l’exigència de restaurar la centralitat de la fe en un món
en què ja no es creu res. Segons Ratzinger, és obvi que el laïcisme de la modernitat
racionalista domina l’actual panorama espiritual. Amb tot, raó i fe són
complementàries, abans que enemigues. Queda clar que la raó té les seves
pròpies patologies, no menors ni menys mortíferes que les que la religió va
patir en el passat.
Benet XVI expressa aquesta mateixa idea de complementarietat, harmonia
i interdependència entre fe i raó en el discurs a la cúria romana, Hermenèutica
del moment actual de l’església: «La fatigant disputa entre la raó moderna i la fe
cristiana que, en un primer moment, amb el procés a Galileu, havia començat
de manera negativa, certament conegué moltes fases, però amb el Concili
Vaticà II arribà l’hora en què calia repensar amplament. El
seu contingut, en els textos conciliars, està marcat certa- El cristianisme és un aliat
ment a grans trets, però amb això hi ha determinada la en la lluita contra el
direcció essencial, de manera que el diàleg entre raó i fe, relativisme postmodern
avui particularment important, a partir del Vaticà II ha trobat
la seva orientació. Ara aquest diàleg s’ha de desenvolupar amb gran obertura
mental, però també amb aquella claredat en el discerniment dels esperits
que el món amb bona raó espera de nosaltres precisament en aquest
moment. Per això, avui podem girar els nostres ulls amb gratitud al Concili
Vaticà II: si el llegim i el rebem guiats per una hermenèutica adequada, pot ser
139

El fonament prepolític de la democràcia. Postil·les al diàleg entre Habermas i Ratzinger
i serà cada cop més una gran força per a la renovació sempre necessària de l’església»
5 .
Ratzinger sintetitza el seu punt de vista en dues tesis finals. Declara que
està d’acord amb Habermas respecte a la disponibilitat d’aprendre entre fe i
raó i també respecte la idea de la mútua autolimitació. Posa de manifest, igualment,
que hi ha patologies de la religió que són greument perilloses i que fan
necessari considerar la llum divina que representa la raó com un òrgan de control,
des del qual la religió es deixa purificar i ordenar una i altra vegada.
Tanmateix, el teòleg també posa de manifest que hi ha patologies de la raó,
hi ha una hybris de la raó que no és menys perillosa, sinó que representa una
amenaça, fins i tot major, per causa de la seva eficiència: la bomba atòmica,
l’home com a producte. Per tant, segons Ratzinger cal posar la raó dins dels
seus límits i fer que aprengui i es disposi a escoltar les grans tradicions religioses
de la humanitat. Parteix de la idea que si la raó s’emancipa totalment
i es desprèn de tota disponibilitat a aprendre, la raó es torna destructiva.
Aquesta mateixa idea l’ha expressada com a Papa en l’encíclica
Deus caritas est (2006): «Per dur a terme rectament la
seva funció, la raó ha de purificar-se constantment, perquè
la seva ceguesa ètica, que deriva de la preponderància de
l’interès i del poder que l’enlluernen, és un perill que mai
no es pot descartar totalment». I Afegeix: «Sens dubte, la
natura específica de la fe és la relació amb el Déu viu, una
trobada que ens obre nous horitzons molt més enllà de l’àmbit propi de la raó.
Però, al mateix temps, és una força purificadora per a la raó mateixa. En partir
de la perspectiva de Déu, l’allibera de la seva ceguesa i l’ajuda així a ser
millor ella mateixa. La fe permet a la raó d’exercir d’una manera millor la seva
comesa i de veure més clarament el que li és propi» 6 En el fonament de
l’estat democràtic,
Ratzinger hi veu una
necessària correlació
entre raó i religió
.
La tasca de l’Església, segons Benet XVI és contribuir a la purificació de la
raó i revifar les forces morals, sense la qual cosa no s’instauren estructures justes,
ni aquestes poden ser operatives a llarg termini. Segons el sant Pare, la fe
no és una teoria que un pot assumir o arraconar. És quelcom molt concret: és
el criteri que decideix el nostre estil de vida.
Conclou en Deus caritas est: «En una època en què l’hostilitat i l’avidesa
s’han convertit en superpotències, en una època en què assistim a l’abús de la
religió fins a arribar a l’apoteosi de l’odi, la racionalitat neutra per si sola no
140

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
és capaç de protegir-nos. Tenim necessitat del Déu viu que ens ha estimat fins
a la mort» 7 .
Ratzinger, doncs, no afirma que sigui necessari tornar a la fe. En el fonament
de l’estat democràtic hi veu la necessària correlació entre raó i fe, raó i
religió, atès que ambdues estan cridades a purificar-se mútuament i es necessiten
l’una a l’altra.
VI
Sense caure en l’eurocentrisme, Ratzinger i Habermas afirmen que ambdues
tradicions, la laica moderna i la cristiana tradicional, determinen l’actual
situació mundial en una proporció en què no la determina cap altra de les forces
culturals. Amb tot, ambdós afirmen que no es pot prescindir de les altres
aportacions culturals, però no han de ser tractades en un pla d’equitat.
Ambdós mantenen posicions crítiques respecte el projecte d’ètica mundial
desenvolupat per Hans Küng a partir del diàleg entre les grans religions del
món. Ratzinger, contra la tesi del relativisme religiós, defensa que no totes les
religions tenen el mateix valor i que, per tant, el diàleg no és simètric.
Habermas considera que el lloc de trobada entre els éssers humans no és el de
la fe (Glaube), sinó el de la raó (Vernunft).
Per a tots dos pensadors, és essencial que tant la filosofia secular moderna
com la fe cristiana es disposin a escoltar aquestes altres cultures i també a
aprendre d’allò valuós que hi ha en elles.
Aquesta prioritat al pensament occidental no agradarà, sens dubte, als
pensadors que defensen el diàleg intercultural com solució als problemes que
afecten a la humanitat, però tampoc als qui, desencisats de la modernitat, desconfien
de la racionalitat.
El diàleg entre Habermas i Ratzinger posa de manifest El diàleg entre el filòsof i
que, en l’hora present, la reflexió sobre els fonaments pre- el teòleg posa de
polítics de les societats democràtiques no pot excloure ni manifest que els
la raó, ni la fe. Els pensadors moderns han mostrat la cai- fonaments prepolítics de
guda de la fe en formes d’irracionalisme i de fanatisme. la democràcia deriven a
Aquesta denúncia ha estat una bona purga per a la fe. Els l’hora de la raó i de la fe.
postmoderns han denunciat, una i altra vegada, els mons-
141

El fonament prepolític de la democràcia. Postil·les al diàleg entre Habermas i Ratzinger
tres que ha generat la raó moderna autosuficient. Aquesta denúncia ha estat
una cura d’humilitat per a la raó. És hora de reconèixer, tal vegada, que el
fonament prepolític no pot ser ni exclusivament racional (racionalisme), ni
exclusivament basat en la fe (fideisme), sinó en la correlació dialèctica entre
una i altra.
La fe pot ser motor de la raó i, a la vegada, ésser-ne força alliberadora, però
la raó és clau per trobar el lloc comú entre els diferents membres de la comunitat
humana. Aquest rerefons prepolític, articulat en un diàleg complementari
entre fe i raó, no s’ha d’entendre, de cap manera, com una defensa de restauració
de l’estat teocràtic, perquè la laïcitat ja és a hores d’ara una conquesta
històrica extraordinària que no podem perdre, sinó que ha de servir per
donar consistència i valor als principis que, precisament, fan possible aquest
Estat democràtic, liberal i plural. En aquesta tasca de fonamentar aquests
principis, no es pot excloure, d’entrada, el discurs de la fe.
NOTES
1. Cf. J. RATZINGER/ J. HABERMAS, Dialéctica de la secularización, Encuentro, Madrid, 2006.
L’edició és a dur de Leonardo Rodríguez Duplá, Catedràtic de la Universidad Pontificia de
Salamanca.
2. TH. ASSHAUER, en Die Zeit, 22 de gener del 2004
3. «Amusical en assumptes de religió» és una expressió que empra el gran sociòleg de la
religió Max Weber per definir-se a si mateix. W. Schluchter la va posar en circulació en les
seves exposicions de l’obra de Weber en la dècada dels setenta i vuitanta. Habermas se la va
fer seva des d’aleshores.
4. Cf. M. JIMÉNEZ REDONDO, El pensamiento ético de Jürgen Habermas, Episteme,
València, 2000.
5. BENET XVI, Hermenèutica del moment actual de l’església, en Documents d’Església
(868) 2006.
6. BENET XVI, Deus caritas est, 28 a. Vegeu traducció a Documents d’Església 869 (2006).
7. Ibídem.
142

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Filòsof i teòleg
Steven C. Rockefeller
Fe i ètica en un món
interdependent*
La globalització és un fet i una realitat indiscutible a molts nivells i en àmbits molt
diversos –econòmic, tecnològic, ecològic, etc. Ara bé, ho és per exemple a nivell moral
i espiritual? Sens dubte, no. Tanmateix, és possible –i en tot cas, necessària o desitjable–
una ètica global? L’autor aborda aquestes i altres qüestions en un assaig centrat
a justificar i argumentar que una ètica de caràcter planetari no només és una possibilitat
evolutiva sinó també una necessitat social, política i ecològica. Sense caure en
diagnosis ingènues o simplement benintencionades, l’autor defensa que malgrat les
diferències culturals, els valors ètics compartits no han de ser quelcom aliè en un món
que evoluciona i en el qual el pluralisme és, avui, un fet indiscutit. El professor Steven
C. Rockefeller aborda aquestes qüestions a partir de les consideracions i categories
esgrimides per alguns dels referents del pensament pragmàtic nord-americà, com ara
John Dewey i William James.
Enmig de la gran diversitat cultural, les forces de la modernització creen
les estructures d’una civilització planetària. Les comunitats locals i les diferents
associacions de les quals som membres continuen sent igual d’importants,
però ara, els conceptes local i global van units. Les nostres històries parti-
* A: Stuart Rosenbaum (Ed), Pragmatism and Religion: Classical Sources and Original Essays
(2003). Amb permís de la University of Illinois Press.
143

Fe i ètica en un món interdependent
culars van entreteixint el gran tapís de la història del món. El futur es caracteritzarà
per una interdependència mundial cada vegada més gran.
Gràcies a la televisió, els ordinadors i els telèfons mòbils compartim notícies
i informació de manera gairebé instantània a tot el món. Les economies
locals formen part ara d’un sistema global de finances i comerç. Els aliments
que mengem, les flors que regalem, la roba que portem i els cotxes que conduïm
es fabriquen a terres molt llunyanes. Les desgràcies econòmiques del
sud-est asiàtic sacsegen les borses de Tòquio, Londres i Nova York. A més a més,
els efectes a llarg termini dels patrons de producció i consum d’una societat
es veuen magnificats per la nostra interdependència ecològica. Les diferents
nacions i comunitats s’afecten mútuament a través dels sistemes atmosfèrics
i hidrològics del planeta. Per exemple, l’emissió de gasos d’efecte hivernacle
als Estats Units i a Europa provoca l’escalfament global i eleva els nivells del
mar, cosa que fa perillar l’existència d’illes nacions a l’oceà Pacífic.
Però tot i que els ciutadans del món estiguem cada vegada més connectats
econòmicament, tecnològicament i ecològicament, no estem units des d’una
perspectiva moral i espiritual, i això suposa un gran perill. «Només hem globalitzat
la superfície de les nostres vides», diu Vaclav Havel, president de la
República Txeca. 1 Són molts els que beuen Coca-Cola, miren la CNN i porten
texans, però no hem aconseguit posar-nos d’acord sobre els valors bàsics que
haurien de governar la nostra vida en comú. La creació d’armes de destrucció
massiva, el desenvolupament de sistemes industrials capaços de destruir la
vida ecològica del planeta i la institució de sistemes econòmics que perpetuen
les enormes diferències entre rics i pobres han fet que la humanitat hagi arribat
a un estadi crític en la seva evolució. A menys que siguem capaços de crear
uns fonaments segurs de valors morals compartits per a l’emergent civilització
planetària i d’aquesta manera crear una veritable comunitat del món, la
supervivència de la humanitat i la civilització perilla. 2 Necessitem una fe
moral comuna que inspiri les persones a integrar els seus objectius econòmics
amb la recerca de la seguretat, la pau, la justícia i el benestar ecològic.
Hi ha escèptics i crítics que afirmen que en aquest món multicultural no
és viable ni desitjable l’existència d’una ètica global. Alguns veuen en aquesta
idea els perills de noves formes d’imperialisme cultural que podrien amenaçar
l’autonomia local, la sobirania nacional, la diversitat cultural i la llibertat
religiosa. D’altres temen que les aspiracions associades al concepte d’una ètica
144

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
global podrien donar suport al tipus de fanatisme utòpic que inspirà Lenin,
Mao i Pol Pot, així com molts altres fanàtics que han assassinat i mutilat en
nom d’alguna versió de la veritat final. Totes aquestes són preocupacions
importants que s’han de tractar.
A continuació, però, argumento que una ètica planetària és una possibilitat
evolutiva i una necessitat social, política i ecològica. 3 Argumento que tot i
les moltes diferències culturals que existeixen entre grups, una nova fe moral
comuna comença a prendre forma. Els valors ètics compartits poden desenvolupar-se
i existir en un món en evolució que respecta el pluralisme, celebra la
diversitat cultural i és obert al canvi social progressiu.
Aquest assaig explora aquestes qüestions amb especial referència al concepte
de fe comuna en el pensament filosòfic de John Dewey i William James.
Investiga com la teoria democràtica social, l’experimentalisme ètic i la perspectiva
religiosa d’aquests dos pragmàtics nord-americans poden contribuir
a la comprensió de la naturalesa i el desenvolupament
d’una ètica global. Després em centraré en la tasca contem- Una nova fe moral
porània de la construcció d’una fe moral comuna per al comuna comença a
segle XXI, i acabaré amb algunes reflexions sobra ètica glo- prendre forma
bal i les religions del món.
Democràcia, experimentalisme i una fe comuna
La idea dels valors morals universals no és nova. Fa dos mil cinc-cents anys
que és un tema constant en el pensament religiós i filosòfic. A l’hora de
defensar aquesta idea, els profetes i filòsofs han argumentat de diverses
maneres que els valors morals tenen el seu origen en la voluntat de Déu, en
l’ordre de l’univers, en l’estructura racional de la ment humana, en sentiments
morals universals o en experiències místiques transracionals de
l’Etern. Hegel va introduir la idea que la nostra comprensió racional de la
llei moral universal està històricament condicionada i relacionada amb el
lloc i el temps que ocupem en el procés evolutiu de la història del món. Charles
Darwin creia que els sentiments morals els determinava la naturalesa
humana a través del procés evolutiu de la selecció natural i que l’educació
els reforçava. Va observar que, amb el temps, el sentit humà de comunitat i
preocupació moral s’havia expandit a un ritme constant de la família a la
tribu, després a la nació i finalment a tota la humanitat. Va especular que
145

Fe i ètica en un món interdependent
potser un dia la humanitat desenvoluparia «un amor desinteressat per totes
les criatures vivents». 4 Va veure una ètica que abraça tota forma de vida com
a un potencial evolutiu de l’espècie humana.
Hi ha moltes teories sobre l’origen de la moralitat i les fonts dels valors
morals comuns. No hi ha consens sobre aquests aspectes teòrics i, segurament,
no n’hi haurà mai. Tanmateix, cada un dels plantejaments esmentats
posa en relleu qüestions importants. Per tal de construir una comunitat ordenada
és fonamental tenir clar que els nostres valors morals s’arrelen objectivament
al món i que els humans tenim la responsabilitat de respectar-los. Un
plantejament sensat de la moralitat ha de respectar el paper de la raó i el pensament
crític. La comprensió racional sense sentiment i passió no genera cap
acció; precisament per això necessitem integrar el cap i el cor. Un sentit místic
d’unió amb un tot més gran no pot fer res més que aprofundir el sentiment
moral. Hi ha una perspectiva evolutiva que ens recorda que les nostres millors
idees són productes de la història i que el pensament moral estàtic o fixat pot
frenar el creixement i obstruir la justícia. Les actituds vers l’esclavitud i els
drets de les dones il·lustren la necessitat de considerar els sistemes morals
oberts al canvi. És evident que no fa falta que hi hagi consens sobre els orígens
dels nostres valors morals per tal de posar-nos d’acord sobre quins han de ser
els principis morals bàsics i els objectius ideals. Una fe moral comuna no
requereix que tots mantinguem una mateixa teoria moral.
Dewey i James van rebre influències de molts corrents de pensament diferents
dins la filosofia moral. Però en tant que pragmàtics filosòfics van desenvolupar
el seu propi plantejament distintiu sobre la construcció dels
valors morals comuns. James retenia una certa creença en el Déu del supernaturalisme,
mentre que Dewey era un naturalista minuciós, però tots dos
rebutjaven el monisme i abraçaven el pluralisme i una visió evolutiva del
món. El seu punt de vista implica tres conviccions bàsiques especialment pertinents
per a la situació de la moralitat humana: l’univers de què formem
part encara no ha decidit cap a on s’encamina; la lluita entre el bé i el mal és
real; i les decisions i eleccions dels humans poden determinar decisivament
el curs dels esdeveniments. En un univers així, la guia ètica és de vital importància.
Centrats a buscar la saviesa moral, han abandonat la recerca de la certesa
i els absoluts morals i han desenvolupat un camí intermedi entre l’absolutisme
i el total relativisme.
146

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
El pragmatisme de Dewey i James no es pot entendre sense l’experiència
democràtica americana i el mètode experimental emprat per les ciències. El
pragmatisme es va desenvolupar com un mètode de pensament crític per a
homes i dones lliures compromesos amb la creació d’un sistema de vida democràtic
i la reconstrucció social en un món en evolució. Aquest mètode de pensament
crític aplica el plantejament experimental per a la veritat als problemes
socials, inclòs el procés de prendre decisions ètiques i de construir ideals
morals. Dewey i James creien, per tant, que una fe comuna es pot desenvolupar
i refinar més bé en un ambient social impregnat de valors democràtics i
guiat per l’experiència i el mètode experimental. El seu plantejament és especialment
prometedor.
Per a Dewey i James, la democràcia és, abans que res, una El pensament moral i
forma de vida personal. Dewey, que era especialment elo- religiós estàtic o fixat
qüent en aquest tema, explicava que la democràcia és una pot frenar el
gran idea moral que hauria de governar les relacions huma- creixement i obstruir la
nes en totes les esferes i sectors de la vida: a casa, al lloc de justícia
treball, a l’escola, així com també al govern. La democràcia
és, doncs, molt més que un sistema polític d’eleccions lliures lligades a un sistema
econòmic de mercats lliures. El principal interès de Dewey era la democràcia
social o moral, o el que es podria anomenar democràcia espiritual.
Els valors fonamentals de la democràcia espiritual poden semblar supòsits
de sentit comú, però quan es debat sobre la fe comuna del pragmatisme és
molt important que quedin clars. La vida democràtica es fonamenta en el respecte
envers la dignitat i la vàlua de totes les persones. Implica una fe en les
possibilitats creatives de la naturalesa humana quan es donen les condicions
idònies d’educació i existeixen les oportunitats. Des del punt de vista de la
democràcia espiritual, les societats humanes tenen el propòsit doble de
fomentar la total realització de l’individu i construir comunitats fortes.
Aquests objectius es poden aconseguir a través del desenvolupament de la llibertat
lligada a la responsabilitat social. Cultivar la llibertat de pensament i
de consciència és, per tant, un objectiu educatiu fonamental. Per aconseguir
llibertat real fa falta que l’individu desenvolupi plenament les seves capacitats
per a l’elecció moral intel·ligent i l’autogovernança. La democràcia comporta
alliberar les persones i dotar-les del poder necessari per participar amb
eficiència en el procés de presa de decisions que els afecta.
147

Fe i ètica en un món interdependent
La democràcia espiritual creu en la comunicació lliure i oberta i en l’intercanvi
d’experiències per sobre de tota mena de fronteres de classe, posició,
gènere, raça i religió com el millor mètode per promoure el creixement individual
i la construcció de la comunitat. En les relacions entre els grups, la por,
l’odi, els prejudicis i la intolerància, així com els mètodes per a suprimir de
manera violenta l’altre, són conceptes antitètics a l’esperit democràtic. La
democràcia demana fe en els mètodes de solució de conflictes cooperatius i
no violents. Implica la creença que totes les persones tenen dret a expressar
les seves diferències i que la trobada amb la diferència pot enriquir la nostra
experiència de vida. Dewey va comentar una vegada que hauríem de «tractar
aquells que no estan d’acord amb nosaltres –fins i tot profundament– com a
algú de qui podem aprendre o, fins i tot, com a amics». 5
En un esforç per alliberar i dotar de poder els individus
El principal interès de i tots els grups, especialment els oprimits o les víctimes de
Dewey era el que es la injustícia, Dewey i James van desenvolupar el mètode de
podria anomenar la pensament crític conegut com pragmatisme –Dewey prefe-
democràcia espiritual
ria els termes instrumentalisme o experimentalisme. Al cor d’aquest
pragmatisme hi ha la fe en l’experiència com a única
autoritat en matèria de coneixement. Dewey i James creien que amb l’ajuda
de mètodes experimentals de pensament, l’experiència humana podia generar
el coneixement, la saviesa i els ideals ètics necessaris per satisfer les nostres
necessitats i dirigir els nostres desigs.
En el vocabulari de James i Dewey, experiència és un terme que inclou tot
allò que els éssers humans pateixen i fan. És el producte de les nostres interaccions
amb els altres i, a més gran escala, amb el món de la natura.
L’experiència humana alterna entre situacions establertes i situacions problemàtiques
que ens conviden a esforçar-nos per restablir l’harmonia al
món. Segons Dewey i James, la ment s’ha desenvolupat, en el curs de l’evolució,
com un òrgan que ajuda els humans a superar problemes pràctics i a
adaptar-se al seu medi. Els pragmàtics se centren en mètodes de pensament
que porten a l’acció eficaç i condueixen a experiències significatives, valuoses
en elles mateixes i veritablement satisfactòries pel que fa a les
conseqüències a llarg termini. L’objectiu és el creixement vers la direcció de
l’experiència més significativa i rica possible.
Des del punt de vista pragmàtic, totes les idees, incloses les morals i reli-
148

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
gioses, s’han d’entendre com a eines o instruments que ajuden els éssers
humans a enfrontar-se amb el món i a solucionar problemes. Són guies per a
l’acció. Com a conseqüència, se n’ha de jutjar la veritat i vàlua segons quin
sigui el resultat de la seva acció. Si, segons l’experiència, ens ajuden i serveixen
per resoldre problemes, superar conflictes, establir justícia i pau i promoure
el creixement, i condueixen a una millora progressiva de la qualitat de
l’experiència, aleshores es poden jutjar com a bones i vertaderes. Si no ens ajuden
o condueixen les persones cap a conflictes o problemes més greus, hauríem
de reconstruir-les. Dewey veia la tasca de la reconstrucció d’idees com una
forma sofisticada de fabricació d’eines o tecnologia.
L’èmfasi crític en aquest punt de vista pragmàtic o experimentalista té les
seves conseqüències. La vàlua moral o veritable d’una idea es determina no
per la seva procedència sinó pel seu destí. Els pensadors conservadors consideren
normalment el passat com a autoritat en matèria de moral. Troben
autoritat moral en l’antiga revelació divina, el costum social venerable o la
tradició política santificada. Els pragmàtics miren cap al futur. Parteixen d’idees
heretades i tenen un gran respecte per aquesta herència, però miren cap
al futur i les conseqüències a l’hora d’avaluar-lo. Dewey i altres pragmàtics
eren activistes que pretenien impulsar la reforma social. Tot i que valoraven
molt positivament moltes de les tradicions democràtiques americanes, veien
que gran part de la forma d’organització de la societat era herència d’un passat
que feia falta canviar, per exemple: mètodes educatius opressius, grans
disparitats econòmiques, discriminació contra les dones i injustícies racials.
El plantejament experimentalista és un instrument eficaç per al canvi.
Els pragmàtics van desenvolupar una ètica de situació que planteja, d’una
banda, un camí intermedi entre l’autoritarisme moral i l’absolutisme, i d’una
altra el subjectivisme moral i el relativisme extrem. 6 L’autoritarisme apel·la a
les autoritats de fora del domini de l’experiència i suprimeix la pregunta, el
pensament crític i el debat. El subjectivisme moral considera l’experiència
com a única autoritat en matèria moral, però exclou qualsevol fonament
objectiu a l’hora de fer avaluacions morals, que interpreta com un tema completament
relacionat amb els sentiments personals i l’opinió privada. Nega
qualsevol base per a una discussió racional sobre valors morals i objectius ideals,
de manera que la pregunta i el debat no tenen sentit. El subjectivisme
moral implica una forma extrema de relativisme moral.
149

Fe i ètica en un món interdependent
En mirar de trobar un camí intermedi, l’experimentalisme busca guiatge
en l’experiència i sosté que el coneixement de les condicions i les conseqüències
proporciona la base per al debat racional, l’avaluació crítica i el
judici moral objectiu. Refusa tant l’absolutisme com el subjectivisme. Veu
els judicis morals sensats com alguna cosa relativa a situacions concretes.
L’experimentalisme dóna suport a un relativisme moral condicionat que
evita el subjectivisme.
Dewey creia que el jo està en un estat constant de construcció i que a través
de l’elecció i la decisió els individus donen forma i defineixen el seu ésser.
Prendre decisions morals és especialment important en aquest cas, perquè té
a veure directament amb el tipus de persona en què un individu decideix convertir-se.
Dewey creia que l’elecció moral més important que una persona i
una comunitat podia fer és la decisió de la fe.
Dewey emprava la paraula fe per referir-se a la fe moral en el sentit de confiança
i devoció en uns ideals socials i ètics. Entenia la fe, abans que res, com
un assumpte de convicció moral més que no pas de creença intel·lectual en
relació amb les qüestions dels fets. «Convicció en el sentit moral», explica, «significa
ser derrotat, vençut, en la nostra naturalesa activa per un objectiu
ideal». L’acte de fe pot ser anomenat voluntari, però no depèn d’una determinació
o voluntat en particular. Implica «un canvi de voluntat concebut com
la plenitud orgànica del nostre ésser, més que no pas qualsevol altre canvi
especial de voluntat». La fe en una visió unificada de l’ideal «posseeix la voluntat,
no n’és pas el producte explícit». 7
Havent reflexionat sobre la naturalesa humana i la història de les cultures
amb una consciència moral ben desenvolupada, Dewey argumenta que
les persones tenen fe tradicionalment en aquells propòsits, valors i ideals que
creuen que guiaran les seves comunitats cap a una millor qualitat de l’experiència.
Aquesta fe pràctica en els principis morals i els propòsits que auguren
realització i benestar social és el que ell tenia en ment quan va escriure sobre
la «fe comuna» de la humanitat. El contingut d’aquesta fe moral no és estàtic
ni està fixat; evoluciona constantment. La devoció per la recerca cooperativa
actual de la saviesa pura i la perspicàcia és l’eix central del seu concepte de fe
comuna de la humanitat. «La nostra tasca és descobrir la veritat que governa
les nostres relacions amb els altres en les lluites, els dolors i les alegries de la
vida compartides; i aconseguir-ho n’és la recompensa», escriu Dewey. 8
150

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Dewey remarca que nosaltres no originem els ideals i els valors en què
posem la nostra fe. Cada generació rep del passat una herència de valors. Però
afirma: «La nostra responsabilitat és conservar, transmetre, rectificar i expandir
l’herència de valors que hem rebut, per tal que els que vénen darrere la
puguin rebre d’una manera més sòlida i segura, més àmplia i accessible, i la
comparteixin més generosament del que nosaltres ho hem fet». 9 Aquestes
paraules expressen l’esperit fonamental de la fe comuna del pragmatisme.
Dewey explicà detingudament que els ideals genuïns són possibilitats
reals. La visió de l’ideal es desenvolupa en i a través del poder de la visió imaginativa,
però els ideals de veritat no són mers somnis. Son potencialitats que
resideixen en el medi natural, en la naturalesa humana i en
les relacions socials que es poden actualitzar amb els mitjans Des del punt de vista
adequats i amb l’esforç humà. En aquest sentit hi ha conti- pragmàtic les idees
nuïtat entre el món real i els nostres objectius ideals.
–incloses les morals i
En tant que pensador social, moral i religiós, Dewey esta- religioses– són
va especialment interessat a construir una visió integrada instruments per a
d’un ideal inclusiu o exhaustiu. Aquesta visió inclouria els solucionar problemes
principis i objectius ideals que comprenen el jo, la societat i
la natura en les seves interrelacions. Darrere la fe religiosa i moral de Dewey
és evident que hi ha un compromís amb la democràcia i l’experimentalisme,
que considera claus per a una forma de vida lliure, creativa i significativa i per
dur a terme la recerca de l’ideal en el món modern.
Tot i que no creia que la institució religiosa fos necessària per al desenvolupament
de la fe comuna de la humanitat, Dewey sí que creia que la fe sincera
en una visió integrada d’un ideal inclusiu podia tenir efectes religiosos en
la vida de les persones, dotant la seva experiència del que ell anomenava qualitat
religiosa. Associava un efecte religiós a la unió del jo i del jo amb el món.
Segons ell, la qualitat de l’experiència que és eminentment religiosa implica
un sentit profund d’adaptació perdurable al món que inclou la pau interior i
un sentit mantingut del significat i el valor de la vida. Tenir fe en aquests
valors i ideals compartits pot tenir aquesta mena d’efecte unificador, religiós,
i quan això passa, segons Dewey, es converteix en religiós pel que fa a la qualitat.
D’aquesta manera, la fe moral comuna de la humanitat es pot convertir
en fe religiosa. Dewey també creia que les religions institucionals podrien i
haurien de contribuir a la construcció de l’ètica global.
151

Fe i ètica en un món interdependent
Si definim la fe moral i religiosa segons els termes de la filosofia de Dewey
desapareix qualsevol motiu per al conflicte entre ciència i fe. La fe s’ocupa de
les possibilitats ideals i deixa per a la ciència les qüestions relatives als fets.
Més encara, el mètode experimental de pregunta i avaluació es pot fer servir
per rectificar, refinar i expandir la nostra visió de l’ideal perquè ens proporciona
noves idees sobre les possibilitats de la vida i els mitjans necessaris per
actualitzar-les.
Tradicionalment, el concepte de fe en la cultura occidental inclou d’alguna
forma la noció que l’esperit i la divinitat governen el món en última instància
o que en el nivell més profund de la realitat, allò ideal i allò real són
una mateixa cosa. Aquestes nocions han donat consol a generacions de cristians
i jueus davant de la derrota i la tragèdia. Dewey professava un sentit de
confiança còsmica i un sentit místic de pertinença a un tot més gran que aprofundia
el seu sentit de pau interior i l’ajudava a suportar la tragèdia.
Tanmateix, argumentava que aquests sentiments religiosos tan importants
no venien del fet de creure que l’ideal ja era real en algun regne transcendental,
sinó d’una profunda fe en els ideals de la democràcia, l’experimentalisme
i l’educació progressiva i de l’aprofundiment en la seva experiència estètica.
Creia que si les persones creguessin en ideals sòlids, adoptessin actituds adequades
i visquessin bé, les seves necessitats espirituals serien satisfetes. Hi ha
molta experiència humana que dóna suport a aquesta opinió.
Construir una fe comuna en un context global
La tasca d’arribar a un consens mundial sobre valors ètics és complexa i no
tenim cap garantia de poder-la assolir, i més si considerem la persistència de
l’autoritarisme en molts líders polítics i religiosos. No obstant això, el pensament
democràtic, plural i experimentalista de James i Dewey suposa un plantejament
general sòlid i prometedor.
L’objectiu en aquest assumpte no és crear una nova religió que sintetitzi
els elements de les que ja existeixen o simplement reemplaçar-los. Pot ser que
la fe moral comuna adquireixi sentit i valor religiós per a moltes persones tant
de dins com de fora de les religions existents, però l’objectiu no és una religió
institucional nova. Tampoc es pretén reemplaçar les altes demandes ètiques
de les grans religions mundials amb una mena de nou minimalisme ètic. 10
En canvi, l’objectiu és la cooperació entre cultures, religions, nacions i
152

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
habitants del món per tal de trobar fonaments comuns. El procés és tan important
com el producte final si l’objectiu és l’acceptació a gran escala i la implementació
de valors compartits. Un plantejament des de dalt, que impliqui un
intent per part d’una cultura, religió o grup d’intel·lectuals d’imposar les seves
creences i valors sobre tots els altres, fracassarà. Un requisit fonamental per
crear una fe comuna i construir una comunitat, sigui local, nacional, regional
o global, és la participació de totes les parts implicades col·laborant en la recerca
de la veritat moral i dels objectius ideals alliberadors.
El primer pas per construir una fe comuna és determinar quins valors
comparteixen les persones que pertanyen a diferents cultures o tradicions
religioses. El diàleg és l’eina més efectiva per explorar que
tenen en comú les diferents tradicions. L’objectiu del diàleg
no és convertir al punt de vista propi els altres participants
o persuadir-los que adoptin una nova idea. Quan
s’entra en un diàleg transcultural o interreligiós és per
escoltar i aprendre la manera com els altres pensen i veuen
el món i per compartir junts la pròpia perspectiva. L’objectiu és que hi hagi
una entesa profunda i mútua i deixar clars tant els valors comuns com les
diferències importants.
Participar en un diàleg transcultural requereix tenir habilitat per expressar
les idees i els valors que defineixen la pròpia tradició en una llengua que
els altres puguin entendre. Demana ser bilingües en el sentit d’aprendre una
segona llengua comuna més enllà de les nostres llengües principals, és a dir,
més enllà dels vocabularis teològics i ètics del cristianisme, el judaisme o l’islamisme.
La segona llengua que necessitem és aquella que ens permet explicar
la nostra pròpia cultura i tradició a altres persones que viuen en mons diferents
del nostre. 11
Darrere la fe religiosa i
moral de Dewey hi ha
un compromís amb la
democràcia
El segle XX ha estat un temps en què el diàleg transcultural i interreligiós
ha crescut, i els Estats Units han estat un gran centre per a aquest intercanvi.
A través del diàleg, grups de tradicions diferents van descobrint que les diverses
creences i pràctiques engloben uns certs valors morals universals. Hi ha
diferents comunitats que comparteixen algunes idees sobre el que és correcte
o no, el bé i el mal, perquè els éssers humans compartim certes capacitats,
necessitats i aspiracions.
A l’hora d’enfocar la moralitat universal implantada en les diverses cultu-
153

Fe i ètica en un món interdependent
res, Michael Walzer diferencia entre moralitat màxima i mínima, que anomena
gruixuda i prima, respectivament. Explica que cada cultura té el seu
propi sistema moral plenament desenvolupat (màxim). Dins de la moralitat
gruixuda màxima d’una cultura s’hi pot trobar una moralitat nucli de valors
universals, la moralitat prima (mínima). Walzer destaca que, històricament,
la moralitat no comença sent prima i creix fins que esdevé gruixuda. La mínima
no és una moralitat independent. Existeix sempre i forma part de la màxima,
i s’elabora de manera diferent en les diverses cultures. Tanmateix, els
principis minimalistes són especialment importants per a les persones, i
Walzer sosté que proporcionen els fonaments per a una solidaritat relativament
limitada però significativa. 12
Un bon exemple d’aquest esforç per identificar els valors morals bàsics que
comparteixen les religions més importants del món és la Declaració vers una
ètica mundial, aprovada pel Parlament de les Religions del Món celebrat a
Chicago l’any 1993. En aquella ocasió se celebrava el centenari de l’històric
Parlament de les Religions del Món de l’any 1893, la primera vegada que líders
religiosos de les grans religions del món es van reunir i que suposà l’inici del
diàleg interreligiós mundial i modern. El teòleg cristià Hans Küng va ser al
capdavant de l’equip que va escriure la primera versió de la declaració. Durant
dos anys, més de dos-cents teòlegs i estudiosos de la religió van ser consultats
en el procés de redacció de la declaració, que va ser firmada per més de cent
líders religiosos presents al Parlament l’any 1993. 13
Els diàlegs interreligiosos al voltant de la primera versió de la declaració
van arribar a la conclusió que al cor dels valors morals compartits de la
humanitat hi ha la regla d’or, que pot ser formulada en sentit positiu o negatiu.
El judaisme i el confucianisme, per exemple, tenen tendència
a preferir la formulació negativa: no facis als altres
el que no voldries que et fessin a tu. A l’evangeli de Mateu
s’hi troba la formulació positiva emprada àmpliament pels
cristians: «Feu als altres tot allò que voleu que ells us
facin». 14 Jesús declara que aquest principi resumeix els
ensenyaments de «la Llei i els Profetes». El Dalai Lama va articular la idea
general tant de forma positiva com negativa quan va declarar que tot el
budisme es podia resumir en dos principis: «Ajuda els altres, i si no pots ajudar-los,
no els facis mal». 15
Les religions
institucionals poden i
han de contribuir a una
ètica global
154

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
La Declaració vers una ètica mundial assenyala més endavant que totes les
tradicions han reflectit les implicacions de la regla d’or almenys en quatre
manaments negatius comuns que són les prohibicions de matar, robar, mentir
i mala conducta sexual. Segons la declaració, si aquestes prohibicions es formulen
positivament exigeixen a les persones el respecte a la vida, el tracte
honest i just, parlar i actuar honestament, i respectar i estimar els altres. 16
Hi ha qui argumenta que principis com la regla d’or i l’imperatiu categòric
de Kant són tan abstractes i generals que no tenen gaire valor a l’hora de
decidir com actuar en situacions morals concretes. És veritat que no proporcionen
el guiatge suficient, però els principis morals generals com la regla d’or
són tanmateix valuosos. Com va constatar Dewey, ens diuen què hem de considerar
a l’hora de decidir com actuar. La regla d’or ens aconsella adoptar una
actitud d’àmplia compassió, de preocupació vers els interessos de tots els
implicats en la situació, de rebuig dels prejudicis i de justícia. Sense aquestes
actituds, els mètodes experimentals d’avaluació moral dels pragmàtics es
veuen mancats d’orientació i direcció. El mateix Dewey argumentà que en la
moral, l’emoció i la raó no són suficients per elles mateixes. El que es necessita,
va dir, és «compassió intel·ligent», o en altres paraules, respecte per la regla
d’or juntament amb racionalitat instrumental. 17
A més a més, després de la Segona Guerra Mundial s’ha fomentat l’ètica
mundial de manera especialment important a través del desenvolupament
del dret internacional. Molt sovint, les declaracions intergovernamentals i els
tractats afirmen explícitament aquests principis amb un llenguatge curosament
elaborat. Per exemple, la Carta de les Nacions Unides, signada per les cinquanta
nacions que fundaren l’organització l’any 1945, estableix un conjunt
de valors ètics compartits. Els objectius ideals vers els quals es comprometeren
aquestes nacions eren els següents: viure units en pau com a bons veïns;
assegurar que les generacions futures no patissin el flagell de la guerra; la tolerància;
el respecte pels drets humans fonamentals i les llibertats de tots els
homes i dones de totes les nacions, grans i petites, sense discriminació per
motius de raça o religió; promoure l’avenç econòmic i social per a totes les persones;
i el respecte pel dret, inclòs el dret internacional. L’experiència de dues
guerres mundials i un èmfasi pragmàtic en les conseqüències del fracàs a l’hora
d’establir nous nivells de col·laboració internacional en matèria de pau i justícia
van guiar el desenvolupament de les Nacions Unides i de la seva Carta.
155

Fe i ètica en un món interdependent
La implementació dels ideals de pau, drets humans i equitat en el desenvolupament
socioeconòmic és una tasca d’una gran dificultat, i l’avarícia,
l’odi i l’interès personal moltes vegades passen per sobre dels més nobles
esforços de la humanitat. Malgrat això, aquestes consideracions no s’haurien
de fer servir per subestimar o rebutjar el consens a què es va arribar l’any 1945.
Més aviat haurien d’intensificar el nostre esforç en nom d’aquests valors.
El desenvolupament de la llei sobre els drets humans és particularment
significatiu. Per a molta gent, durant l’última meitat del segle XX, la regla d’or
s’ha convertit principalment en respecte pels drets humans i les llibertats
fonamentals. El llenguatge dels drets humans usat en la Declaració universal
dels drets humans, adoptada per l’Assemblea General de les Nacions Unides
el 1948, i en les convencions internacionals sobre drets humans que l’han
seguit, s’ha convertit en part del nostre segon llenguatge, part d’un vocabulari
moral universal. Es fa servir extensament arreu del món a les constitucions
nacionals, a la legislació i als sistemes judicials. Totes les persones amb educació,
en general, en coneixen el significat.
La Declaració universal dels drets humans busca explícitament articular
una fe comuna per a tota la «família humana». Al preàmbul estableix que les
nacions membres reafirmen «la seva fe en els drets humans fonamentals, en
la dignitat i la vàlua de la persona humana i en la igualtat
Per a construir una fe de drets dels homes i les dones» com a «fonaments per a la
comuna cal determinar llibertat, la justícia i la pau al món». La declaració manifes-
quins valors ta que el seu propòsit és construir i promoure «una com-
comparteixen les prensió comuna» i «respecte universal» d’aquests drets i lli-
persones de diferents bertats fonamentals. El codi dels drets humans que ha anat
cultures i tradicions prenent forma els últims cinquanta anys en el dret interna-
religioses
cional és l’aspecte més clarament desenvolupat d’aquesta
ètica mundial emergent. La llei dels drets humans és especialment
significativa perquè ha estat a través de la col·laboració per al seu
desenvolupament que la humanitat ha treballat per definir les condicions
socials, civils, polítiques i econòmiques fonamentals i necessàries per desenvolupar
la personalitat humana i construir una comunitat.
Sens dubte, el debat sobre aquests temes no és tancat. Alguns governs estatals
volen revisar la Declaració universal dels drets humans. Actualment es
debat sobre la importància relativa dels drets civils i polítics, d’una banda, i
156

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
els drets socials, econòmics i culturals de l’altra. Els drets de les dones és un
tema present als debats a moltes cultures, i la seva comprensió a escala internacional
és en continua evolució.
El camp de la protecció mediambiental i la restauració és una altra àrea en
què l’ètica global s’ha desenvolupat amb eficàcia. Quan es va fundar l’organització
de les Nacions Unides als anys quaranta no es va mencionar res sobre la
seguretat ecològica com a component essencial per a la seguretat mundial.
Però això començà a canviar amb la Conferència d’Estocolm sobre Medi
Ambient Humà del 1972. Durant les últimes tres dècades, el medi ambient
s’ha convertit cada vegada més en una part important del programa de les
Nacions Unides. A més, cada cop es reconeix més que els objectius de pau, el
respecte pels drets humans, el desenvolupament socioeconòmic i la conservació
mediambiental són interdependents i indivisibles. Per exemple, la guerra
destrueix els esforços pel que fa a la protecció mediambiental, i l’esgotament
de recursos i la degradació del medi poden ser causa de conflictes violents. La
pobresa és a la vegada causa i conseqüència d’aquesta degradació. La preocupació
pels drets humans i el medi ambient s’encavalquen perquè les persones
tenen dret a un medi ambient adequat per a la seva salut, dignitat i benestar.
La protecció dels drets de les persones per a un medi ambient saludable s’anomena
justícia mediambiental.
Un estudi de quaranta declaracions, cartes, tractats i informes internacionals
relacionats amb el tema revela un consens internacional emergent al voltant
de quaranta-cinc principis fonamentals relacionats amb el medi
ambient. 18 Al cor d’aquest moviment internacional hi ha una crida a la cooperació
global per donar suport a la conservació del medi ambient i al desenvolupament
sostenible. Els principals acords que serveixen de base per a aquesta
aliança es troben en les declaracions i tractats que sorgiren de la Cimera de
la Terra de Rio del 1992, incloses la Declaració de Rio i l’Agenda 21, un tractat
que estableix en quaranta capítols el programa d’acció internacional per aconseguir
un desenvolupament sostenible al segle XXI. 19
Des de la Cimera de la Terra de Rio, Maurice Strong, secretari general de
la Cimera de la Terra al 1992, i Mikhaïl Gorbatxov, antic president de la Unió
Soviètica, han encapçalat aquest esforç internacional que s’ha centrat a
redactar i distribuir una primera versió de la Carta de la Terra que fixa els
principis ètics fonamentals per a la protecció del medi ambient i la cons-
157

Fe i ètica en un món interdependent
trucció d’un món just, sostenible i pacífic. La Comissió de la Carta de la
Terra dirigeix aquesta iniciativa que té el secretariat a la Universitat per a la
Pau de les Nacions Unides, a San José, Costa Rica.
Entre el 1994 i el 2000 es van realitzar consultes sobre la Carta de la Terra
arreu del món a comunitats de base, organitzacions no governamentals,
experts en legislació internacional, científics, líders religiosos, grups d’empreses
i representants dels governs. Centenars d’organitzacions i milers d’individus
hi van participar. Un gran nombre de versions prèvies va anar circulant
a mesura que avançaven les consultes. El projecte va dur a terme el procés
més obert i inclusiu que mai abans s’havia realitzat en relació amb
l’elaboració d’una declaració internacional. Al març del 2000 la Comissió de
la Carta de la Terra va aprovar la versió final de la carta i uns quants mesos
més tard la va presentar al Palau de la Pau de l’Haia. La missió de la Carta de
la Terra és establir una base ètica sòlida per a la societat global emergent i ajudar
a construir un món sostenible basat en el respecte per la natura, la conservació
del medi ambient, els drets humans universals, la justícia econòmica
i la cultura de la pau. 20
La Carta de la Terra es va definir a través d’un procés no governamental,
com un tractat de les persones, però es té l’esperança que tant les empreses
i els governs com la societat civil la implementaran. A hores d’ara s’ha distribuït
àmpliament a tot el món i ha estat traduïda a vint-i-vuit llengües.
Unes vuit mil organitzacions no governamentals i centenars de ciutats de
totes les regions del món han donat suport al document. La UNESCO i alguns
governs nacionals comencen a posar-la en pràctica en programes educatius
i com a guia per al desenvolupament sostenible. Només als Estats Units,
unes set-centes organitzacions no governamentals repartides per quarantavuit
estats han aprovat la Carta de la Terra; s’estima que més de quaranta
milions de ciutadans són membres d’aquestes organitzacions. A més, el
document ha estat aprovat per la Conferència d’Alcaldes dels Estats Units i
un nombre creixent de ciutats a títol individual, incloses Seattle, a l’estat de
Washington; Minneapolis, a Minnesota; Filadèlfia, a Pensilvània; i Burlington,
a Vermont. 21
El desenvolupament d’una ètica global per a la protecció del medi
ambient i una forma de vida sostenible és un nou repte per a la humanitat. A
l’hora de construir aquesta ètica es pot recórrer a una varietat de tradicions
158

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
religioses i filosòfiques que ensenyen el respecte per la natura i la veneració
per a tota forma de vida, però el missatge i l’historial de les tradicions religioses
i filosòfiques del món sobre aquest tema és, excepte per algunes excepcions,
confús. És més, el repte actual requereix noves formes de pensament a
llarg termini, integrat i global que la humanitat tot just ha començat a explorar
amb l’ajuda de nous desenvolupaments en física i ecologia. Per ser conseqüents
amb el mètode del pragmatisme, la construcció d’una ètica que conservi
la salut i diversitat dels ecosistemes i la integritat de la
biosfera del planeta ha de buscar guiatge en la ciència.
L’ecologia demostra que els éssers humans són membres
interdependents dins d’una comunitat de vida més gran,
com també membres de la comunitat humana. Això suggereix
la idea d’una ètica ecològica que, en paraules d’Aldo
Leopold, «canviï el rol de l’Homo sapiens i passi de conqueridor de la terra de la
comunitat a simple membre i habitant de la mateixa terra». 22 La Declaració universal
dels drets humans
busca explícitament
articular una fe comuna
Una ètica ecològica
no vol dir res més que una expansió de les preocupacions morals de la
humanitat per abraçar no sols totes les persones i les generacions futures, sinó
també tota la comunitat de vida. Per això necessitem una visió inclusiva,
democràtica i ecològica que integri la compassió amb el coneixement experimental
en noves maneres de fer.
La Carta de la Terra pretén expressar aquesta nova visió. La idea general que
amara la carta s’expressa succintament en una frase del preàmbul: «Enmig
d’una magnífica diversitat de cultures i formes de vida, som una sola família
humana i una sola comunitat de la Terra amb un destí comú». El nucli del missatge
que trobem als principis de la Carta s’afirma en dos imperatius: respectar
la Terra i tota forma de vida i acceptar la responsabilitat compartida vers
el benestar de la família humana en la seva totalitat, la més gran comunitat
de vida i les futures generacions. La crida al respecte implica la noció que la
Terra en la seva totalitat, cada espècie i tot ésser humà posseeixen un valor
intrínsec i una garantia moral que es consideren objectius en ells mateixos,
bastant lluny de qualsevol valor utilitari que puguin tenir per altres persones.
Tenim l’obligació i hem d’usar la natura de forma responsable, però la Carta
de la Terra es basa en l’assumpció que només a partir d’una expansió radical
del sentit de comunitat i de responsabilitat moral de la humanitat que inclogui
la natura s’aconseguiran els canvis necessaris en el comportament humà
159

Fe i ètica en un món interdependent
per tal de protegir el medi ambient, assegurar la justícia mediambiental per
a totes les persones i fer realitat el benestar de les futures generacions. La Carta
de la Terra presenta una visió integrada que reconeix que la pau, la justícia
social, el desenvolupament socioeconòmic i el benestar ecològic van inextricablement
lligats. Preocupar-se de les persones demana preocupar-se de la
Terra, i preocupar-se de la Terra demana preocupar-se de les persones. O avancem
cap al segle XXI com una comunitat de vida i una família de cultures
humanes, o portarem el desastre sobre nosaltres i les altres formes de vida
amb què hem coevolucionat en aquest planeta.
El repte de les religions
Sense la cooperació total i el suport de les religions del món no serà possible
desenvolupar i implementar l’ètica global essencial per a la construcció d’una
comunitat del món. Moltes persones de tot el món encara busquen en la religió
guiatge moral i només acceptaran aquella ètica que tingui el suport de la
seva religió. El repte de les religions és cooperar en la construcció d’una comunitat
del món genuïna que inclogui totes les nacions, races, religions, espècies
i ecosistemes. Això vol dir que han de participar en la creació de l’ètica
global i reforçar el compromís amb els principis d’aquesta fe comuna dins
dels seus marcs religiosos i morals distintius.
Per estar a l’altura del repte, les religions s’han de sotmetre
a una reconstrucció democràtica i ecològica. Han de
repensar la seva teologia i ètica en el context de la interdependència
global i el món multicultural. La reconstrucció
democràtica de les religions es du a terme des de fa doscents
anys, però la resistència continua sent forta en moltes
seccions. Com a mínim requereix tolerància, acceptació
del pluralisme i respecte per la llibertat religiosa i els drets humans. La
reconstrucció ecològica tot just acaba de començar. 23 Les religions han de
reforçar el compromís
amb els principis de la
fe comuna dins dels
seus marcs distintius
Aquests dos moviments
creatius estan portant les religions a repensar les seves visions de
comunitat i de futur.
La tasca més difícil i crítica amb què s’enfronten les religions és la de passar
de la tolerància al diàleg i abraçar l’ideal d’una comunitat de religions que
convisqui en harmonia amb la natura i que serveixi de model d’inspiració a
la comunitat global de persones i nacions del món. Les religions només
160

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
podran estar en disposició de proporcionar el lideratge espiritual que la humanitat
tan urgentment necessita en aquest estadi crític de l’evolució si són capaces
d’assolir aquest objectiu.
En el seu llibre més recent Encountering God: A Spiritual
Journey from Bozeman to Benares, Diana Eck explica que les
religions tenen tres opcions bàsiques pel que fa a les actituds
que poden adoptar les unes amb les altres. 24 Les religions s’han de
sotmetre a una
reconstrucció
La prime- democràtica
ra és una forma de pensament exclusiu: una fe i una tradició
és la veritat, i totes les altres són falses. Aquest exclusivisme alimenta la por
i l’odi i sovint condueix a la violència. La segona opció és un punt de vista inclusiu:
una fe i una tradició és alhora la culminació del desenvolupament religiós
de la humanitat i la religió suprema, però també inclou elements de veritat
que es troben en altres religions. La visió inclusiva pot encoratjar la tolerància,
però també engendra arrogància i justifica l’imperialisme cultural.
Una tercera opció és el punt de vista plural: la veritat no és propietat exclusiva
de cap tradició, i cap tradició no posseeix la visió final inclusiva de la divinitat.
En altres paraules, cap perspectiva no és absoluta. Com a molt, cada una
de les tradicions només té un coneixement parcial de Déu o la divinitat. Des
d’aquesta perspectiva, la diversitat de tradicions religioses i visions de Déu no
és un obstacle a superar, sinó una oportunitat per al diàleg i una nova entesa.
Aquest plantejament condueix a la construcció de la comunitat de les religions.
El diàleg no significa abandonar els propis compromisos, sinó més aviat
expandir-los a fi d’incloure el compromís amb els altres, la indagació en
col·laboració i la lleialtat a tota la família humana i a la comunitat de la Terra.
Si les religions aconsegueixen moure’s en aquesta direcció, tindran una
posició privilegiada a l’hora d’encoratjar i cultivar en la humanitat un munt
d’actituds i valors universals i espirituals que no faran més que aprofundir
en la fe comuna de la humanitat i els lligams de la comunitat. Entre ells trobaríem
el sentit d’admiració i veneració davant del misteri de l’ésser, que pot
ser més profund i transformar-se en un sentit d’allò sagrat de la vida; el sentit
de gratitud pel regal de la vida a la Terra; el sentit de responsabilitat
incondicional per fer el bé; la consciència de la profunditat i la complexitat
del problema del maligne; l’esperit d’humilitat que pot reconduir els excessos
de l’individualisme, el nacionalisme, l’androcentrisme, l’orgull religiós
i l’antropocentrisme; i l’esperit de perdó. Tots aquests valors són plenament
161

Fe i ètica en un món interdependent
conseqüents amb l’esperit democràtic. L’alimenten, el sostenen i el fan créixer.
Encara més, aquestes actituds i valors es poden integrar productivament
amb l’esperit de l’experimentalisme, però això implica lluitar amb el problema
complex de la naturalesa de la revelació.
També és important mencionar que les més grans tradicions religioses
del món inclouen mètodes de pregària i meditació dissenyats per guarir l’esperit
humà i promoure el creixement i la transformació de la consciència a
força d’alimentar actituds espirituals i morals positives. El guariment interior
i la transformació són una part necessària de tot el procés de reconstrucció
social i restauració ecològica. Les religions tenen un paper molt important
en aquest sentit.
Conclusió
En conclusió, mentre lluitem a escala local i nacional per sostenir i reconstruir
les nostres comunitats, que molt sovint es veuen severament afectades,
ara, a més, hem de treballar per construir una comunitat global. En un món
on els conceptes local i global són interdependents, les dues tasques estan relacionades
i es poden reforçar mútuament. La construcció d’una comunitat del
món pot crear un marc segur dins del qual moltes altres
Molts valors religiosos, comunitats i associacions podran prosperar. La tradició
com l’esperit de perdó, pragmàtica americana, amb la seva visió de la fe comuna i
són plenament el seu èmfasi en la democràcia espiritual i l’experimentalis-
conseqüents amb me, pot oferir molt de suport en aquest esforç. Una ètica
l’esperit democràtic.
mundial adequada als reptes del segle XXI ha d’integrar l’ètica
de la democràcia amb una nova ètica ecològica, i el
mètode experimental d’avaluació moral desenvolupat pels pragmàtics es pot
usar amb eficàcia per avançar en aquest esforç. També es necessita el suport
de les religions del món i la seva disposició i habilitat per treballar conjuntament
en la construcció d’una ètica mundial que creixerà amb l’acceptació del
pluralisme.
162

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
NOTES
1. Vaclav Havel: «The New Measure of Man», al New York Times, 8 de juliol de 1994.
2. Sobre la necessitat urgent d’una ètica global, vegeu Hans Küng: Global Responsibility: In
Search of a New Global Ethic. Nova York: Crossroad, 1991, pàg. 22; i Samuel P. Huntington: The
Clash of Civilizations and the Remaining of World Order. Nova York: Simon and Schuster,
1996, pàg. 318-321.
3. Vegeu Aldo Leopold: A Sand County Almanac. Nova York: Oxford University Press, 1996,
pàg. 239. Leopold escriu que «l’extensió de l’ètica» a la comunitat biòtica és «una possibilitat
evolutiva i una necessitat ecològica».
4. Citat a Roderick Frazier Nash: The Rights of Nature: A History of Environmental Ethics.
Madison: Universitiy of Wisconsin Press, 1989, pàg. 44. Vegeu Charles Darwin: The Descent of
Man and Selection in Relation to Sex. Nova York, 1874, pàg. 137-138, 140-141.
5. John Dewey: «Creative Democracy - The task before Us», a Jo Ann Boydston (ed.): The
Later Works of John Dewey, 1925-1953, vol. 14. Carbondale: Southern Illinois University Press,
1988, pàg. 228.
6. Per a una bona visió general del plantejament experimentalista de Dewey a la valoració
moral, vegeu John Dewey: The Quest for Certainty, a Jo Ann Boydston (ed.): The Later Works
of John Dewey, 1925-1953, vol. 4. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1984, pàg.
203-228.
7. John Dewey: A Common Faith, a Jo Ann Boydston (ed.): The Later Works of John Dewey,
1925-1953, vol. 9. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1986, pàg. 13-15. Per a un
debat més complet sobre el pensament de Dewey respecte a la fe, la religió i l’experiència
religiosa, vegeu Steven C. Rockefeller: «John Dewey’s Philosophy of Religious Experience», a
Larry Hickman (ed.): Reading Dewey. Bloomington: Indiana University Press, 1998; i Steven C.
Rockefeller: John Dewey: Religious Faith and Democratic Humanism. Nova York: Columbia
University Press, 1991, cap. 10 i 11.
8. John Dewey: «Religion and Morality in a Free Society», a Jo Ann Boydston (ed.): The Later
Works of John Dewey, 1925-1953, vol. 15. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1986,
pàg. 183.
9. Dewey, A Common Faith, pàg. 57-58.
10. Hans Küng i Karl-Josef Kuschel: A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the
World’s Religions. Nova York: Continuum, 1993, pàg. 7.
11. William Vendley: «The Multi-Religious Engagement of Civil Society: The Universal Need for
Bilingualism», ponència presentada al Symposium on Religion and Global Governance,
patrocinat per Global Education Associates. Maryknoll (Nova York), 3-7 de maig de 1997.
12. Michael Walzer: Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad. Notre Dame
(Indianàpolis): University of Notre Dame Press, 1994, pàg. 1-19.
13. Daniel Gómez-Ibáñez: «Moving Towards a Global Ethic», a Joel D. Beversluis (ed.): A
Sourcebook for Earth’s Community of Religions. Grand Rapids (Michigan): CoNexus; Nova
York: Global Education Associates, 1995, pàg. 124-30.
14. New English Bible, Mt. 7:12.
163

Fe i ètica en un món interdependent
15. Sa Santedat el Dalai Lama: The Dalai Lama: A Policy of Kidness, Sidney Piburn (ed.). Ithaca
(Nova York): Snow Lion, 1990, pàg. 88.
16. «Declarations Toward a Global Ethic», a Hans Küng (ed.): Yes to a Global Ethic. Nova York:
Continuum, 1996, pàg. 9-26.
17. Rockefeller, John Dewey, pàg. 243-419.
18. Steven C. Rockefeller: Principles of Environmental Conservation and Sustainable
Development: Summary and Survey, 1996. Elaborat i imprès en privat per al Consell de la
Terra, Costa Rica, i el projecte de la Carta de la Terra. El text es pot trobar a la pàgina web
internacional de la Carta de la Terra: http://www.earthcharter.org.
19. Agenda 21: Programme of Action for Sustainable Development. Nova York: United Nations
Publications, 1992. Vegeu també Nicholas A. Robinson (ed.): Agenda 21: Earth’s Action Plan
Annotated. Nova York: Oceana Publications, 1993.
20. El text de la Carta de la Terra i la informació sobre la iniciativa de la Carta de la Terra es
pot trobar a la pàgina web internacional de la Carta de la Terra: http://www.earthcharter.org, i
a la pàgina web dels Estats Units de la Carta de la Terra: http://www.earthcharterusa.org.
21. Ibíd.
22. Leopold, Sand County Almanac, pàg. 240.
23. Per a exemples sobre la manera com els filòsofs i els teòlegs es plantegen la tasca de la
reconstrucció ecològica, vegeu Steven C. Rockefeller i John Elder (ed.): Spirit and Nature.
Boston: Beacon, 1992; i John E. Carroll, Paul Brockelman i Mary Westfall (ed.): The Greening of
Faith: God, the Environment, and the Good Life. Hanover (Nova Hampshire): University Press
of New England, 1997.
24. Diana L. Eck: Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to Benares
164

APUNTS

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Simposi Compromís cívic,
responsabilitat empresarial i
lideratge polític*
Jordi Pujol
Fundació Bertelsmann
Madrid 23-24 de novembre de 2006
Cal que hagi lideratge? Cal que hagi líders?
Sovint es diu que no. Que ni cal ni és convenient.
No obstant això, els que així ho
expressen molt sovint es contradiuen. Per
exemple, es queixen que a Europa no hi
hagi ara lideratges importants. A Europa,
diuen, hi ha una manca evident de lideratge.
I això la perjudica. I perjudica al Món,
diuen, perquè a causa de això –no només a
això, diria jo- Europa no juga en el Món un
paper més important i més positiu.
És cert que de vegades hi ha iniciatives
col·lectives, que tenen èxit, amb un lideratge
poc individualitzat. També és cert que
en èpoques de bonança això succeeix més
sovint. O en èpoques d’estancament i de
mediocritat generalitzada. Però quan el
propòsit col·lectiu és ambiciós, o quan hi ha
un repte apressant, o un risc gran, el lideratge
és necessari, o en tot cas molt convenient.
Que no necessàriament deu ésser de
només una persona. Pot haver-hi el lideratge
d’un grup reduït. Que de vegades, no
sempre, finalment, produeix un lideratge
més individualitzat.
Tenim l’exemple de la Revolució americana
de 1776. La van impulsar un grup
d’homes de gran qualitat: Franklin, Hamilton,
Jefferson, Adams i molts més. Tots ells,
*President del Centre d’Estudis Jordi Pujol
repeteixo, de gran qualitat intel·lectual,
humana i política. Però finalment va sorgir
algú que va liderar el moviment
–Washington-, que per cert no era ni el més
culte ni el de més experiència política. Ni
malgrat el seu historial va ser considerat
un gran militar. Però va mantenir la cohesió
de la gent, va inspirar confiança, va
donar sensació de seguretat i va ser sempre
clar en la definició dels objectius.
I què cal que tingui un líder? Per començar
ha de ser capaç de captar, d’interpretar el
moment que viu. I l’estat d’ànim de la gent.
I els ressorts que poden moure a la gent. I
ha de tenir discurs (o almenys, una actitud
que equivalgui a discurs, que la gent ho
entengui com un discurs). I el discurs, o el
seu equivalent, ha de ser al mateix temps
conceptual i emocional, ha de contenir
idees i sentiment. O almenys capacitat de
tocar la fibra íntima de la gent. I a més ha
de transmetre credibilitat i seguretat.
En canvi no sempre el líder és pròxim a la
gent. N’hi ha que sí que són propers a la
gent, però n’hi ha que no. Per exemple, de
Gaulle no ho era. Tampoc ho era Churchill.
És cert que ambdós lideratges es van produir
en moments de crisi molt greu i que el
que de Gaulle i Churchill van aportar, so-
167

Simposi Compromís cívic, responsabilitat empresarial i lideratge polític
bretot, va ser imatge de seguretat i fortalesa.
De capacitat d’enfrontar-se a l’amenaça
col·lectiva i de superar el perill. Però podríem
citar altres exemples de líders, en situacions
menys dramàtiques, que tampoc van
ser propers a la gent i que, tanmateix, mai
va faltar en ells la imatge de seguretat, la
capacitat d’inspirar confiança, la definició
d’un projecte i d’un horitzó. I la capacitat,
també, de transmetre confiança no només
en la seva persona i en el seu projecte, sinó
en la pròpia gent. És a dir, de generar autoestima
en la gent.
Ha de ser ambiciós un líder? O dit d’una
altra manera: pot algú esdevenir un autèntic
líder sense ser ambiciós? Pot. N’hi ha
que els dóna la sensació que el que els
movia era, almenys d’una forma molt preponderant,
l’esperit de servei, o un ideal.
N’hi ha. Però és cert que sovint els líders
estan posseïts per una ambició. I això no és
negatiu si és continguda. Si no ofega la part
més noble de la política que és el servei a la
col·lectivitat. Si no cau en una egolatria
excessiva. Perquè l’ambició és un gran
motor. Sense gens d’ambició només progressen
els esperits èticament molt potents
i generosos. I aquesta no es dóna amb gaire
freqüència.
Per a mantenir l’ambició en els seus justos
límits, per a orientar-la i conferir-li major
energia moral, cal que el líder disposi d’un
projecte col·lectiu. O millor, que estigui al
servei d’un projecte. De quelcom situat més
enllà de si mateix.
Finalment vull subratllar que, com bé deia
Kennedy, un líder ha de tenir coratge. Ha
de ser valent. Kennedy ho descrivia bé en el
seu llibre Profiles of courage, «Perfils de coratge».
Coratge enfront dels altres, enfront
de la Història, enfront de si mateix. Un
exemple d’això ho va ser ell mateix. I ho va
ser, també, Felipe González al Congrés de
168
1979 del PSOE. I ho va tenir el Canceller
Kohl quan, en contra de la timidesa de
molts, i dels arguments tècnics del contraris
–alguns d’ells de gran pes–, va optar per
la reunificació d’Alemanya. O quan el canceller
Schimdt va decidir implantar míssils
en territori alemany. Li va costar la cancelleria,
però va ser un encert.
Permetin-me dues postil·les finals. M’adono
que els he parlat només de lideratges
polítics. És fruit de la meva deformació
personal. Però en totes les activitats és pertinent
el tema del lideratge: en l’econòmic
i empresarial, en l’acadèmic i cultural, en
qualsevol activitat associativa, en l’esportiu,…
O és que un equip de futbol o de bàsquet
no sol beneficiar-se de tenir un bon
líder, és a dir, algú que assumeixi molta
responsabilitat i transmeti ànim, o en cas
d’adversitat ajudi a recuperar la moral de
l’equip? La segona postil·la és que resulta
gairebé presumptuós que jo els parli d’això.
Però és culpa de la Fundació Bertelsmann
que em va demanar que ho fes. Però
per a compensar-los els vull donar un consell,
i amb això acabo: llegeixin les Vides
Paral·leles de Plutarc. Allà hi ha tot el que
cal dir d’un líder. No s’ha dit res millor des
de fa vint i quatre segles.

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Paraules d’inauguració de la
conferència «Europa, una bella idea»
Kjell Magne Bondevik*
La Haia, 7 de setembre de 2004
El tema que tractarem aquí té una importància
cabdal per a tots nosaltres. Si la política
es converteix en un joc que té com a
únic objectiu guanyar les properes eleccions,
deixarà de ser política. Malauradament,
massa gent pensa que els polítics
són com Groucho Marx, el qual va dir:
«Aquests són els meus principis, i si no els
agraden..., bé, en tinc d’altres». Crec que la
política legitima que nosaltres –tant els polítics
com els ciutadans– tinguem mires,
mires basades en valors fonamentals.
A Europa compartim unes tradicions i un
passat. Tots nosaltres formem part d’un
arbre que ha crescut de les grans cultures
mediterrànies de l’antiguitat: cristians,
musulmans i jueus. En certa manera, tots
tenim una herència espiritual i intel·lectual
d’Atenes –la democràcia–, de Roma –la
llei– i de Jerusalem –els valors judeocristians.
Per tal d’evitar confusions, per a mi,
com a democratacristià, aquests valors són
la dignitat humana, l’administració, l’amor
al proïsme, la solidaritat, i la família
com a base fonamental de la societat. I tots
són rellevants en la meva activitat política
diària.
No obstant això, el populisme és una temptació
constant. Vivim en una societat en
*Exprimer ministre de Noruega
què s’espera que els polítics donin una solució
immediata a qualsevol problema. Els
mitjans de comunicació ho exigeixen. Durant
generacions, els polítics hem promès
resoldre els problemes de les nostres societats,
i ho hem aconseguit d’una manera
sorprenent. Però, alhora, hem creat unes
expectatives que no podem satisfer.
La gent vol més llibertat i, alhora, menys
responsabilitat. Aquest és l’argument de
l’obra de teatre La dama del mar, del meu
compatriota Henrik Ibsen. A la protagonista
se li concedeix la llibertat, però també
se li recorden les seves responsabilitats. En
una època en què augmenta la llibertat personal,
crec que aquest recordatori és tan
important com ho era en el moment en
què es va escriure l’obra.
Actualment, amb l’individualisme creixent,
la globalització i l’obertura de fronteres,
ja no podem regular el comportament
dels individus per mitjà de lleis. Hem de
crear una consciència moral fonamentada
en valors, drets i deures.
Com a polítics, carreguem una responsabilitat
molt important. El disseny de
qualsevol política es basa en judicis de
valors que s’haurien de situar al centre de
l’anàlisi i el debat públic. Per aquest motiu,
169

Paraules d’inauguració de la conferència «Europa, una bella idea»
quan vaig esdevenir ministre fa sis anys,
vaig crear una Comissió de Valors Humans.
La idea que hi havia rere aquesta Comissió
era convidar tota la població a reflexionar
amb nosaltres sobre preguntes com: Què
és una bona vida? Per a l’individu i per a la
societat civil? Sobre quins valors volem
construir la nostra societat i el nostre
govern? Com podem garantir que tothom
participi en la creació d’un futur que ens
beneficiï a tots?
Hauria de ser obvi que tothom ha de poder
dir-hi la seva sobre el que succeeix a les nostres
societats. Tanmateix, a l’Europa actual
no sempre és així. L’exclusió és un dels nostres
reptes més importants.
Per exemple, hi ha moltes persones que no
participen en els nostres processos democràtics.
La participació electoral s’està
reduint a la majoria de països europeus.
Aquest és un repte dels líders polítics, però
encara més de la democràcia. És un dels
molts senyals que ens indica que la gent se
sent exclosa.
El mercat de treball és la porta d’entrada
principal a la participació en la societat,
però no tothom se’n surt amb èxit. El valor
de les persones que ho intenten no es pot
mesurar amb diners. El seu valor rau en ser
ells mateixos. Un filòsof jove noruec, Henrik
Syse, afirma: “Hi ha més tipus de valors
que els que es representen a la borsa de
valors”. El nostre repte és crear una societat
en què les persones s’apreciïn pels seus
valors humans i en què tothom se senti part
important de la comunitat.
Hi ha grups que són més vulnerables que
d’altres a l’exclusió: les famílies monoparentals,
els immigrants, els membres de
minories ètniques, els minusvàlids. A vegades
els empresaris no estan segurs de
contractar persones que formen part d’aquests
grups.
El repte és: hem de construir una societat
170
inclusiva. Les persones amb capacitat per
treballar han de rebre ajuda per trobar una
feina decent, i les que no en tenen han de
rebre l’assistència d’un sistema de seguretat
social que els reconegui la seva dignitat
humana.
Tinc l’orgull de dir que el govern i els
agents socials de Noruega han signat un
acord per un mercat de treball més inclusiu.
L’acord està basat en el reconeixement
mutu que les persones amb necessitats
especials tenen un lloc clau en la societat.
Aquest és un exemple del tipus de col·laboracions
que necessitem per combatre
l’exclusió.
La solidaritat és l’eix vertebrador de la
societat, és una relació que s’estableix en
dues direccions, però ha d’anar més enllà
de les persones amb qui ens identifiquem.
Hem d’anar més enllà de la solidaritat
mútua per aconseguir l’amor al proïsme
que l’evangeli ens demana. Hem d’inspirarnos
en el bon samarità i mostrar solidaritat
envers les persones de fora de la nostra
comunitat, envers les que no pensen ni
actuen com nosaltres.
Si això no és així, la solidaritat porta en el
seu si la llavor de l’exclusió. La solidaritat exclusiva
basada en la nacionalitat, l’etnicitat
o la religió pot dirigir-se contra “l’altre”. És
el que hem vist innombrables vegades en el
transcurs de la història d’Europa. Hem vist
nacions europees enfrontades a les trinxeres;
hem vist europeus que ataquen les minories
dels seus propis països; hem vist
“l’altre” –interior o exterior– acusat de malalties
reals o imaginàries, i una vegada i
una altra hem oblidat la lliçó de les nostres
religions d’Abraham: el boc expiatori és innocent,
paga els nostres pecats.
Estic molt preocupat per la tendència
actual cap a la polarització i l’extremisme.
És una qüestió que està relacionada amb el
problema de l’exclusió, i sovint comporta

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
elements de la mentalitat de buscar bocs
expiatoris. Aquesta mentalitat es manifesta
a la vida diària a través de l’assetjament a
les escoles, a la feina i al carrer. Malauradament,
la nostra societat ha desenvolupat
una certa tolerància envers aquest fenomen.
No podem tolerar-lo. Jo l’he introduït
a l’agenda política de Noruega i he iniciat
una campanya pública en contra de l’assetjament
escolar i a favor de la inclusió. La
resposta de la població noruega ha estat
aclaparadorament positiva.
Europa no és, i no ha d’esdevenir, un continent
homogeni on Istanbul s’assembla a
Reykjavik, i Lisboa a Moscou. A l’Europa d’avui,
fins i tot els indrets que estan separats
per pocs quilòmetres tenen costums, actituds
i tradicions diferents. No hem de
permetre que aquestes diferències s’esvaeixin.
La força d’Europa rau en la seva
diversitat. La tolerància neix del coneixement
i del respecte de les persones que no
són com nosaltres. Això no ens impedeix
gaudir i estar orgullosos de la nostra herència
cristiana i humanista comuna.
Gràcies.
171

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
DIÀLEG AMB
WERNER HOYER,
Per VALENTÍ POPESCU. Periodista
El doctor Werner Hoyer, diputat al Parlament federal alemany (Bundestag) pel Partit Liberal
Alemany (FDP), és especialista en relacions internacionals. Nascut el 1951 a Wuppertal-Ronsdorf,
és doctor en economia per la Universitat de Colònia i comandant a la reserva de les Forces Aèries
alemanyes; es declara de confessió catòlica. Amb una llarga carrera acadèmica a l’esquena com
a professor d’economia a les universitats de Colònia i de Berlín, on actualment imparteix un curs
d’integració acadèmica, Hoyer és sobretot un polític alemany. Director general de l’FDP entre
1989 i 1993 i secretari general del partit entre 1993 i 1994, president del Partit Democràtic Liberal
Reformador Europeu (ELDR) des de 2000, és des de 1987 diputat al Parlament alemany, on
forma part de la comissió de política exterior. De 1994 a 1998 va ocupar el càrrec de ministre de
l’Estat i negociador principal alemany en el grup de reflexió de la Conferència Intergovernamental
Estatal entre 1995 i 1997 (Tractat d’Àmsterdam). Hoyer és la veu –una veu de prestigi– en afers
internacionals dins l’àmbit liberal alemany.
Werner Hoyer és un dels pesos pesants de l’FDP; és expert en política europeista
del Bundestag i és un gran coneixedor del nostre país i els nostres polítics.
Tot això, però, no ha impedit que ens concedís una entrevista molt i molt
«comprimida» a les dependències del Parlament. I és que Hoyer és un estadista
molt sol·licitat, que aposta pels contactes personals directes amb la premsa
i deixa els portaveus per al treball de rutina.
Entra directament en el tema principal del vell continent: què ha fet la
Unió Europea (UE) per anar últimament a empentes i rodolons? Per a ell, les
dificultats de la UE no són en el que s’ha proposat –les metes immediates perseguides–
ni en el ritme al qual creix. Les dificultats actuals vénen –diu– del
fet que tant els parlamentaris comunitaris com els funcionaris de Brussel·les
han perdut el contacte amb els ciutadans. Avui dia, la UE amb prou feines és
comprensible per a l’home del carrer. La tasca més urgent que han d’afrontar
el Parlament i la Comissió Europea és tornar a contactar amb els ciutadans
i explicar-los el que fan i per a què ho fan.

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
En resum, la crítica més dura a aquestes deficiències podria començar
amb el mateix Consell d’Europa, que sembla –diu Hoyer– gairebé medieval.
És evident, i no des d’ara, que al Parlament Europeu li cal una segona cambra.
Cal acostar-se al ciutadà, però també en el terreny institucional del
govern de la Unió és necessària més flexibilitat.
ELS CASOS DE FRANÇA I HOLANDA, ANTAGÒNICS
El rebuig de la nova Constitució comunitària –explica Hoyer, que en principi
és partidari de fer sovint consultes plebiscitàries– per part dels francesos i els
holandesos no va ser un cop comunitari, sinó que va ser fruit de pugnes polítiques
eminentment nacionals. Quan es parla d’aquests
referèndums –subratlla–, el gran públic s’oblida que a La cancellera alemanya,
França i a Holanda es va votar sobre una infinitat de Angela Merkel, pot
temes excepte sobre la Constitució comunitària. I les reactivar el maridatge de
raons d’ambdues negatives van ser antagòniques: els les institucions amb els
francesos se senten segurs en el si d’un estat centralista, ciutadans perquè avui dia
sindicalista, que ha assumit l’obligació de donar subven- és la dirigent comunitària
cions a tothom fins i tot encara que es corri el risc de més poderosa.
rebentar les arques de l’erari; en canvi, els holandesos
aposten preferentment per una autèntica economia de mercat i una societat
en què el ciutadà actua com un autèntic freelance, com algú que prefereix
resoldre individualment els seus problemes i així redueix al mínim l’intervencionisme
de l’estat.
De totes maneres, cal no perdre de vista que el Tractat d’Àmsterdam i els
acords de Schengen configuren un marc i que poden desenvolupar-se; és
absolutament necessari dur a terme aquest desenvolupament. Amb la presidència
alemanya de la UE el distanciament entre ciutadans i institucions
comunitàries pot millorar.
Precisament, quant a la presidència semestral alemanya, Hoyer no té
cap inconvenient a afirmar –malgrat que el pacte de socialistes i democratacristians
deixés els liberals fora del poder–, que avui no hi ha cap dirigent
europeu tan sòlidament consolidat i refermat en el poder com Angela
Merkel, la qual ha mostrat clarament la seva voluntat i compromís de posar
en marxa polítiques que permetin acostar més la política comunitària a les
preocupacions reals de la ciutadania. Altres caps de govern estan molt més
173

Diàleg amb Werner Hoyer
condicionats pels seus respectius problemes nacionals que no pas Angela
Merkel. La cancellera –segons Hoyer– és en condicions d’exercir la presidència
amb un criteri cent per cent comunitari. «Penso –acaba– que Angela
Merkel pot tenir ara un efecte catalitzador, com ho va tenir en el seu dia
Jacques Delors».
És molt fàcil explicar a la gent que la UE no és un superestat ni pretén serho
perquè hi ha problemes vitals –com el dels subministraments energètics
als estats membres de la Unió– que es poden resoldre òptimament negociant
en bloc amb els països proveïdors. Un tractat comú amb Rússia, per exemple
–explica Hoyer–, tancaria d’una vegada per sempre els problemes derivats
dels talls de subministrament que hi va haver arran dels conflictes entre
Moscou i Bielorússia o Ucraïna. Tampoc no deixaria espai a friccions bilaterals
amb una repercussió excessiva, com ara les que s’han produït en les relacions
Rússia-Polònia.
EL BON EXEMPLE ENERGÈTIC ESPANYOL
En la qüestió de l’energia, insisteix que els estats de l’Europa central i la UE
sencera haurien de seguir l’exemple espanyol, que ha diversificat les fonts
d’abastiment. Algèria representa una alternativa gasística i petroliera que la
UE no ha de menystenir.
En aquest punt, li indico que no només les negociacions amb els proveïdors
de subministrament de matèries primeres i la ratificació de la Constitució
ennuvolen el cel de la Unió: els drets de les minories o la qüestió de
les regions autònomes també són assumptes candents del gran ens polític.
«No, en absolut», es rebel·la contra el plantejament. La Unió Europea és el desenvolupament
dels Tractats de Roma, mai el camí cap a un superestat; enfocar
el futur de la UE fora de l’àmbit dels tractats és un error majúscul, segons
el dirigent liberal. I els Tractats de Roma són bàsicament un acord entre
estats. Els debats sobre l’estatus de determinades minories i autonomies són
problemes que ha de resoldre cada estat pel seu compte, en el marc estricte
del seu àmbit territorial i del seu marc constitucional i jurídic respectiu.
A més, afegeix Hoyer, l’autonomia d’actuació dels estats té força avantatges.
Amb una política fiscal o de seguretat social uniforme en tot l’àmbit de
la UE, el miracle irlandès no hauria estat possible. Sense la independència
d’actuació actual, aquest país continuaria ocupant avui un dels darrers llocs
174

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
de la Unió, en lloc de ser un dels que més ha progressat. El criteri de llibertat
de competència, la regulació pel mercat, es dóna també a escala internacional,
entre estats, i amb bons resultats com s’ha vist. De totes maneres, per afavorir
la moneda comuna –l’euro– sí que és imprescindible harmonitzar les
polítiques socials i fiscals dels diferents estats membres.
NI RÚSSIA NI TURQUIA, PERÒ PER MOTIUS DIFERENTS
Els Tractats de Roma preveuen l’ampliació de la UE, però no de manera il·limitada.
«Mireu –diu Werner Hoyer sobre aquesta qüestió–: jo sóc capaç d’imaginar-me
gairebé qualsevol cosa, però la Rússia actual com a estat membre de
la Unió Europea, no; decididament, no. Per exemple, les diferències democràtiques,
jurídiques, de respecte als drets humans que hi ha entre aquesta nació
i nosaltres són enormes. No; no m’imagino en un futur proper ni a mitjà termini
Rússia com a membre de la Unió Europea». Però això no vol dir que no
es busquin i es trobin models de cooperació que ens beneficiïn a tots.
Werner Hoyer tampoc no veu possible la integració de Turquia dins la UE.
No hi ha un paral·lelisme amb Rússia, però també aquí les diferències són
excessives per pensar en alguna cosa més enllà d’un tractat d’associació. És
cert que Turquia és un gran país, amb un potencial
enorme, però no us penseu que l’impedi- Els problemes de la Unió
ment són les dimensions econòmiques. Per poder Europea no són de caràcter
entrar a la Unió, Turquia s’hauria de sotmetre a estructural, sinó que tenen a
unes transformacions tan grans que la primera veure amb un distanciament
conseqüència previsible seria una dura crisi eco- respecte al públic.
nòmica. Amb un tractat d’associació, en canvi,
aquesta nació gaudiria immediatament de molts beneficis econòmics i
financers i podria anar desenvolupant de manera suau i gradual una necessària
transformació –si és que realment la vol– que li permetés plantejar en
un futur l’entrada en la Unió Europea.
UE-EUA: SOLIDARITAT I DIVERSIFICACIÓ
Els Estats Units –comenta Hoyer– han estat un assumpte certament problemàtic
per a la política comunitària dels darrers anys. Des de la segona guerra
d’Iraq, però, s’ha evidenciat que les relacions transatlàntiques ja no es poden
basar en la idea periclitada d’una vella Europa i una nova Europa. Cal establir
175

Diàleg amb Werner Hoyer
nous paràmetres per a unes relacions transatlàntiques realment positives i
fructíferes. Cal prendre consciència que en els grans problemes –grans perquè
ens afecten a tots–, les solucions només són possibles quan tothom coopera,
sigui en el camp energètic, ecològic o sanitari, per dir-ne alguns. Però
el consens s’orienta cap a una bona voluntat, cap a la posada en pràctica de
les mesures aplicades, i no cap a una mena de dictadura del pensament únic.
La diversificació és irrenunciable en gairebé tots els àmbits, i com més n’hi
hagi, millor.
176

LLIBRES

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Literatura i Holocaust. Aproximació
a una escriptura de crisi
Rosa Planas
Palma de Mallorca: Lleonard Muntaner,
editor, 2006.
201 pàgines
Per no oblidar
per
Marta Pessarrodona
Aquest assaig de Rosa Planas és gairebé
contemporani a la darrera novel·la de
Norman Mailer (1923), The Castle in the Forest
(2007), que podríem, si no incloure dins de
la literatura de l’Holocaust, sí en la del
nazisme. També no s’allunya massa de la
publicació de la novel·la Les Bienveillants, de
Jonathan Littell (1967), a la qual li podríem
aplicar el mateix criteri que a la de Mailer,
encara que siguin obres totalment distintes.
Tot plegat és per dir que tot el que es
refereix al nazisme i, com a conseqüència, a
l’Holocaust atrau l’atenció mundial, com
ha atret a l’autora. No cal ni recordar que
Mailer és el degà dels narradors americans i
Littell un americà d’origen que escriu en
francès i que va guanyar el premi Gongourt
del 2006 per aquesta novel·la. Hi ha qui
compara Littell, sovint ciutadà de
Barcelona, a Thomas Mann!
Una llarga prèvia per dir que Rosa Planas,
l’autora de Literatura i Holocaust té aquesta
ambició internacional, sens dubte. Ha
planejat aquesta obra assagística des d’un
punt de vista totalment personal, tant que el
subtítol podria dir «Aproximació (molt
personal) a una escriptura de crisi».
Estructurada en tres grans blocs, «Entre la
història i la ficció: la literatura»; «Biografies
mínimes»; i «Petit diccionari de l’Holocaust»,
i l’obra inclou, a més a més, un excel·lent
pròleg del professor Jaime Vándor, ell
mateix víctima del nazisme (sense rancúnia,
segons Maria Àngels Anglada), així com un
epíleg seu, a tall de resum de les seves
conviccions, les de l’autora del volum. Si
tenim en compte que és una obra breu, de
200 pàgines i no pas escrites des de
l’economia de mots pròpia d’un/a poeta, ja
es comprendrà que no hi és ni tot ni tothom,
cosa la qual no és, en principi, cap defecte.
De tota manera, des de la talaia de la
llengua dels Països Catalans, com a lectora
he enyorat la novel·la K. L. Reich (1963), de
Joaquim Amat-Piniella (1913-1974) i la seva
conseqüència: l’impressionant volum
assagístic de la novel·lista Montserrat Roig
(1946-1991), Els catalans als camps nazis (1977).
Per no parlar d’El violí d’Auschwitz (1994), de
la ja esmentada Maria Àngels Anglada (1930-
1999).
Retrec aquest títol angladià perquè en
l’obra de Planas hi ha una tendència a
focalitzar les tres parts del llibre en
Auschwitz, sens dubte el més conegut dels
camps d’extermini encara que, el que són
les coses, els estadants d’Auschwitz eren
exterminats als forns de Birkenau, quan no
ho eren a base del gas Zyklon a les dutxes
del seu camp. En definitiva, els dos camps
són paret per paret, encara que amb
179

Llibres
diferències i per més que els noticiaris
televisius, a vegades, ens els allunyin
quilòmetres. Mentre que Auschwitz, a
l’entrada del qual hi ha la sinistra frase
«Arbeit macht frei» (El treball allibera) és
una sèrie de construccions (casernes
militars, en definitiva, que els nazis van
aprofitar), Birkenau el conformen una sèrie
de barraques de fusta més pròpies per a
bestiar que per a persones. Incidentalment,
a Birkenau hi amuntegaven dones i
criatures, d’aquí que l’autora digui (p. 178):
«Fins setembre de 1944, no hi havia nens a
Auschwitz, ja que eren enviats a les
cambres de gas en arribar». Afegeixo que, a
Birkenau, els rails del tren donen la
impressió d’entrar directament al forn
crematori. Una visió, sens dubte, dantesca.
En qualsevol cas, no crec ser l’única lectora
de l’obra que hauria agraït una relació, el
més completa possible, dels camps, en
especial a la tercera part del llibre, «Petit
diccionari de l’Holocaust» on hi ha
l’entrada «Camps». Un diccionari sui generis,
certament, sense cap ordre alfabètic.
Comprenc, però, que el fet que Auschwitz
sigui de fa anys museu ha condicionat la
seva amarga fama, que diria la poeta
Akhmàtova. També la ciutat de Mostar va
patir tant com la de Sarajevo i, si pensem en
el conflicte dels Balcans, sempre apareix la
segona. Per no parlar d’Hiroshima, en
comptes de Nagassaki. Sense comentaris.
És en aquesta tercera part del llibre on
l’autora fa una afirmació que poso en dubte.
En l’entrada «El gas Zyklon», diu textualment
(p. 182): «algunes vegades va ser transportat
[el gas Zyklon] en ambulàncies de la Creu
Roja». Francament, ho dubto. Aquest
prestigiós organisme internacional d’ajut,
certament, no va tenir la seva actuació més
brillant pel que fa a l’Holocaust. Convidats
pels nazis a visitar Theresienstadt (Txèquia)
van considerar que, en temps de guerra,
180
reunia prou bones condicions per als
interns! Com a conseqüència, encara avui dia
Creu Roja no té seu a l’Estat d’Israel, de la
mateixa manera que, públicament, no
s’interpreta la música de Wagner, que va
sonar en tants camps d’extermini.
Per altra banda, i pel que fa al segon bloc del
llibre, Biografies mínimes, la tria, pel que fa a
personatges, és totalment personal i,
afegiria, discutible. Personalment, no entenc
un Art Spiegelman «fill d’alliberats dels
camps nazis», com no entenc Hannah
Arendt, per més que sigui l’autora
d’Eichamnn en Jerusalén (que sàpiga, no
n’existeix versió catalana), que a Ibèria ja
vam conèixer als anys seixanta del segle
passat. Sota aquest criteri, per què no Walter
Benjamin, víctima clara del nazisme
alemany i català? En aquest cas,
naturalment, penso en l’alcalde franquista
de Portbou a l’època. En canvi, felicito
cordialment l’autora per la inclusió de
Stanislaw Lem, sovint massa encasellat tan
sols en el gènere de la ciència-ficció. També,
entre els seus personatges biografiats
mínimament ( sense cap ordre cronològic),
no aniria malament saber que Primo Levi,
ben conegut entre nosaltres, es va suïcidar,
precisament, poc després de morir la seva
mare. A la vegada, no admeto que Hans
Mayyer sigui «àlies, Jean Améry». Em recorda
massa una stalinista que, fa anys, en parlar
d’Eric Blair va escriure «àlies» Gorge Orwell.
Tot amb tot, crec que l’obra és una empresa
ambiciosa, que si s’hagués recolzat en una
bibliografia més enllà d’Enzo Traverso i
alguna revista francesa, hauria guanyat
considerablement. Pel que fa a ambició, no
cal dir-ho, s’enfronta amb un tema,
l’Holocaust, que sempre figurarà en
majúscula dins de la Història Universal, en
majúscules. I per aquest motiu, cal
aplaudir-ho.

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Catalunya, reptes ètics
Àngel Castiñeira i Miquel Calsina
(coords.)
Barcelona: Proa, 2006.
326 pàgines.
per
Begoña Román Maestre
Directora de la Càtedra d’Ètica de la
Universitat Ramon Llull
Com afirma en la presentació del llibre
Miquel Calsina, un dels seus coodinadors,
aquest és un llibre contrastat i debatut a
fons i per això, no consensuat, plural i obert.
En ell es recullen dotze articles dividits en
quatre parts.
En la primera, anomenada Transmissió i
socialització, s’engloben quatre aportacions.
M. Rosa Buxarrais respon a la pregunta Sobre
quins aspectes s’ha de socialitzar les generacions
joves? afirmant que se les ha de socialitzar en
competències ètiques i valors, però que
aquests només s’aprenen vivint-los en les
situacions quotidianes, per observació i per
reflexió i construcció. Educar en valors en
una societat plural requereix a més el
conreu de l’autonomia, del diàleg i de la
dimensió emocional de les persones. Tot i
que abans caldrà trencar amb la profecia
que s’autocompleix si ja d’entrada es
relaciona joventut amb problema, sense
esperar d’ella res de positiu.
Anna Jolonch reflexiona sobre La
vulnerabilitat, un horitzó per l’educació? De la
pèrdua de lligams socials a l’ètica de la sol·licitud
i reclama la necessitat d’imaginar futurs
possibles i dibuixar un horitzó comú. Per
l’autora aquest horitzó pot ser el de la
vulnerabilitat, ja que permet passar de
l’individualisme solitari a una ètica de la
sol·licitud, de la cura, alhora que recrear el
lligam social. Perquè la interdependència,
que no l’autosuficiència, genera lligam
social, afiliació, assegurant-se així la
continuïtat de les generacions, la
transmissió i la solidaritat. I lligar i relligar
és la gran tasca de l’educació.
Francesc Torralba Roselló argumenta sobre
la necessitat de Referents de carn i ossos.
Autoritat, autenticitat i reconeixement, perquè
un poble sense referents no subsisteix,
precisa d’aquelles veus morals que
l’orienten cap al seu destí. Afirma que
referent moral és un ésser humà reconegut
per la seva comunitat com un tipus
excel·lent, que es sacrifica per una causa
que el transcendeix, que li atorga autoritat i
autenticitat, a l’aportar riquesa a la
configuració de la identitat col·lectiva. El
problema, segons Torralba, no rau en si
existeixen referents, sinó en si troben el seu
adequat encaix en la societat dels mass
media i en la cultura de l’espectacle: tenim
referents però li calen megafonies, altaveus,
per donar-los a conèixer en el marc de la
cultura audiovisual i poder generar
processos d’imitació tot superant la prova
del pas del temps.
Sobre aquesta temàtica, La construcció de
referents en els mitjans de comunicació, clou
181

Llibres
aquesta primera part Ferran Sáez Mateu.
Per a l’autor un dels principals problemes
d’aquesta construcció de referents al
mitjans de comunicació de masses és
l’aporia postmoderna en la que estem
instal·lats: no podem esgrimir Grans
Referents que ens permetin jerarquitzar les
idees generades per aquells mitjans, però a
la vegada no podem renunciar-hi. Sense un
recordatori sobre les expectatives
dipositades en els mitjans, no podríem
saber si els referents que creen en mass
media són dolents o bons. Ara bé, les
expectatives sobre la televisió eren
d’Ateneu, ideals de la Modernitat
il·lustrada, no de circ; i si els mass media no
son capaços per ells sols de crear
autoreferencialitat de la massa
postmoderna, la construcció referents en el
mitjans de comunicació ha d’estar
condicionada per la tutela de les elits
intel·lectuals. Sáez no opta per un discurs
apocalíptic sobre els mitjans, sinó per un
d’integrador: cal copsar en ells unes
possibilitats emancipatòries, encara poc
explorades, que ajudin a modelar ciutadans
lliures i responsables.
En la segona part, Comunitat i nació, Josep
Miralles reflexiona sobre Construir una
societat responsable i subratlla alguns
elements a treballar per afavorir que els
joves evolucionin cap a ciutadans
responsables i subjectes de la vida social. Al
senyalar els processos que permeten
desenvolupar el compromís (el voler), la
consciència (el saber) i la capacitat d’incidir
(el poder) en la vida de la societat, es troba
el primer obstacle, l’individualisme tan
instaurat en les nostres institucions, formes
de vida, en l’activitat econòmica i en la
convivència política i social. La complexitat
social demana redefinir l’espai públic, per
això urgeix superar també les formes de
relacionar-se entre sí els principals actors
182
d’una societat responsable: l’estat, les
empreses i la societat civil amb les ONG’s.
Cal crear noves estructures capaces
d’incorporar a les agendes polítiques i a la
vida quotidiana els problemes globals;
acurtar la distància entre les
administracions i la ciutadania; aprofundir
la democràcia i definir els llindars de
l’espai públic i privat en una teoria política
integradora i crítica des d’un estat
relacional. Però no es tracta, en optar per
un estat relacional, de què cada actor
assumeixi la seva responsabilitat, sinó de
retre comptes per a que la relació de tots
tres actors sigui un dinamitzador de la
responsabilitat i la ciutadania.
Joan Prats ens proposa un Concepte i defensa
de la política com una activitat diferent a la
mera cerca i exercici del poder. Prats
denúncia que en el nostre temps es viu una
paradoxal situació: ningú dubta dels ideals
democràtics però sí i molt de les pràctiques
i institucions en què s’ha encarnat. Però ens
cal recuperar la confiança en la política
perquè és una essencial, excel·lent i
civilitzadora activitat humana per
mantenir i afavorir la llibertat en les
nostres societats complexes i plurals.
Perquè el fi de la política sempre és la
supervivència i el progrés de la polis, únic
lloc on l’home esdevé tal; doncs només per
ella es poden reconciliar perpètuament els
interessos de manera pacífica i satisfactòria
per a totes les parts. Però no hi ha bona
política sense bons politics, persones de bon
judici, amb autoconeixement i autodomini,
amb compromís social per transformar la
realitat elevant la governabilitat
democràtica i la institucionalitat des de la
transparència i bones regles de joc en les
relacions amb l’àmbit empresarial;
persones que disposen d’una estratègia de
desenvolupament. El bon polític disposa
més que d’una racionalitat substantiva i

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
deductiva, d’una racionalitat
procedimental, crítica, constructivista des
de l’aprenentatge i l’eficiència adaptativa.
La bona política, un saber pràctic obtingut
de l’actuar i el raonar sobre els fets, és
republicana i feta per mortals i per a
mortals.
Antoni Vives es pregunta S’educa el sentiment
de pertinença? i la resposta és que no hi ha
educació, sinó gestió d’un procés, i mai a
cops d’imposició. En aquest procés caldrà
partir del que ser és i, en el nostre cas,
prendre la catalanitat com a punt
d’arribada, la qual cosa precisa de
polítiques específiques que fomentin
aquesta catalanitat. Però no hi ha polítiques
efectives de generació de pertinença,
continua, sense autogovern, ni més
autogovern sense més sentiment de
pertinença. Acaba Vives formulant en clau
matemàtica la següent equació: la quantitat
del sentiment de pertinença és directament
proporcional al producte de l’índex de
cohesió social per l’índex de capital cívic
(qSP = iCS x iCC). De tot plegat n’extreu un
corol·lari: el sentiment de pertinença no és
un instant, és un estat.
Clou Daniel Arenas aquesta segona part
amb la pregunta sobre Què podem compartir,
perquè cal compartir quelcom per a viure
plegats. Però cal saber amb qui estem
disposats a compartir i què estem disposats
a compartir, i la resposta a totes aquestes
preguntes requereix de la síntesi de les
aportacions de quatre tradicions: del
liberalisme ens calen els procediments
preservant els màxims de llibertat
individual; de la social democràcia ens cal
una certa igualtat social; del
republicanisme, una participació activa de
la ciutadania en las preses de decisions que
li afecten; i del multiculturalisme difós o
interculturalitat, el respecte a les
diferències culturals, entenen les cultures
de forma mes dinàmica, oberta i flexible
del què ho fa el multiculturalisme fort o
mosaic. I aquesta síntesis es nodreix des de
la base, des de les relacions associatives
voluntàries dels ciutadans. En el cas de
Catalunya, per parlar d’una cultura
catalana comuna, compartida, que integri
les plurals diferències dels qui han anant
arribant, es requerirà soft power,
diplomàcia, atracció, seducció, paciència,
flexibilitat i obertura. I el mateix d’Espanya
respecte a Catalunya.
En la tercera part, anomenada Occident-món,
Vicenç Villatoro es pregunta Defensar encara
els valors occidentals? I la resposta és que sí,
perquè es tracta no d’exportar valors
occidentals, sinó procediments i
convencions que, tot i que nascudes a
Occident, tenen validesa universal, són
bones a tot arreu en tant que permeten la
convivència en la diversitat arbitrant
pacíficament les diferències. Quan no hi ha
ja aquí i allà, no hi ha valors No Occidentals
versus Occidentals: la dialèctica rau entre
valors democràtics versus totalitaris.
Montserrat Guibernau compara La identitat
nacional enfront de la identitat cosmopolita.
Afirma que el cosmopolitisme inclou una
sèrie de valors i principis basats en la
igualtat i la llibertat dels humans i per això
mereixen un tracte polític equivalent
independentment del seu origen. La
identitat cosmopolita suposa doncs el
sentiment de pertànyer a la humanitat,
sentiment certament abstracte, que no pot
prescindir de les cultures nacionals i del
diàleg entre elles: aquestes fomenten
aquella i aquella purifica en aquestes els
llastos incompatibles amb la llibertat i
igualtat fonamentals del cosmopolitisme.
Per a Guibernau l’extensió del
cosmopolitisme dependrà de l’expansió
183

Llibres
d’alguns drets compartits i de l’expansió de
prou recursos que permetin la vida digna
de tots els éssers humans.
La darrera part, Qualitat humana, recull
l’article de Raimon Ribera, reflexions sobre
perquè i com Treballar l’esperit, i el de Àngel
Castiñeira i J. M. Lozano sobre Els valors dels
lideratges. Ribera, després d’una
aproximació a què significa esperit,
conclou que treballar l’esperit afavoreix la
sensibilitat i la qualitat humanes i que
precisa d’iniciatives pràctiques i valors.
Treballar l’esperit demana assumir el
compromís personal, potenciar les
comunitats, adquirir la capacitat
d’immersió en els símbols, viure l’àmbit
espiritual a la família i plantejar-lo en
l’educació, i trobar nous camins de
presència pública del referents espirituals.
Destaca l’autor que l’espiritualitat és un
component antropològic el
desenvolupament del qual és favorable per
a l’ésser humà; que totes les grans
tradicions religioses són enriquidores en un
nivell similar, i per això dignes de respecte;
i que la recerca espiritual té dimensions
públiques i socials, amb importants
repercussions en la cohesió social.
Catalunya també ha d’assumir el repte de
trobar un nou tipus de relació justa entre
espiritualitat i religió: tasca aquesta que
precisa de lideratge.
El llibre acaba precisament parlant del valor
dels lideratges. Els autors conceben en
lideratge com un procés de canvi que
genera competències i actituds personals i
col·lectives. Expliquen que el lideratge
suposa tres vèrtexs: el líder, els seguidors i
el propòsit: cal una persona que té
autoritat, un grup amb qui es compromet i
una causa amb que es compromet. El
lideratge es doncs essencialment relacional,
és relació amb un projecte i amb les
persones que l’emprenen des d’uns valors
184
compartits. Però defensen que el lideratge
específic que cal per a la societat del
coneixement és diferent al clàssic: més que
visió, direccionalitat i gestió, precisa ser
adaptatiu, fomentar la deliberació i ser més
innovador i creatiu des de l’aprenentatge
continu de tot el col·lectiu on el líder és un
membre més.
En definitiva, és aquest un llibre
recomanable per aprendre, per conèixer els
reptes ètics de Catalunya i saber perquè i
com fer-los front si, com ens proposa en la
introducció l’altre coordinador del llibre,
Àngel Castiñeira, volem anar més enllà
d’una Catalunya líquida, aigualida, sense
substància , a una Catalunya «sostenible».

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
La ciudad cautiva. Ensayos de teoría
sociopolítica fundamental
José Olives Puig
Madrid, Ediciones Siruela, 2006
468 pàgines.
per
Joan-Anton Sánchez de Juan
La publicació d’aquest llibre de Josep Olives
és una molt bona notícia per a tots aquells
que des de diferents àmbits ens dediquem a
reflexionar sobre la ciutat com a fenomen
social i polític. Dic que és una bona notícia
perquè poques són les obres que d’una
manera tan exhaustiva com aquesta situen
amb força la idea de ciutat antiga als orígens
del pensament polític i social occidental. I
encara menys les que destaquen el seu paper
en la configuració d’una filosofia humanista
que comparteix, amb d’altres tradicions
filosòfiques no occidentals, el fet de prendre
l’home com a centre i mesura de l’univers.
Dit això, el llibre d’Olives està construït sobre
la base de lloables excepcions com són les
contribucions de Joseph Rykwert des del món
de l’arquitectura a The idea of a town (1979),
subtitulada com l’antropologia de la forma
urbana a Roma, Itàlia i el món antic; o la del
geògraf Paul Wheatley a The pivot of the four
quarters (1971), estudiós de la dimensió
cosmològica de l’urbanisme xinès
tradicional.
Olives parteix precisament de la idea-força de
Rykwert -que va ser l’any passat a Barcelona
per a la presentació d’aquest llibre- que la
ciutat antiga és una representació gràfica
construïda de l’ordre universal (mandala) i
que ho ha estat així a gairebé totes les
cultures i civilitzacions. El mandala, que
literalment significa cercle en sànscrit i que
inclou la idea de centre i circumferència,
s’entén com un disseny complex de cercles
concèntrics on s’hi encabeix un quadrat
dividit per les seves diagonals en quatre
triangles. Es tracta més aviat d’una
cosmografia sobre la base gràfica de la qual
es representa amb variacions un repertori
iconogràfic de símbols que ordenen
l’univers. Davant de la marcada simplificació
a què ens té acostumats l’urbanisme
contemporani i la concomitant idea de ciutat
com a simple aglomeració urbana, nucli de
població o municipi, retenir l’estructura
simbòlica de la ciutat antiga és un exercici
saludable de reivindicació de la vigència del
pensament analògic i de la seva necessària
complementarietat amb el racionalisme
modern que tot sovint ens fa caure en una
interpretació massa literal dels fenòmens
socials i naturals.
El llibre de Josep Olives veu d’aquestes fonts
tot contextualitzant La Cité antique (1864) de
Fustel de Coulanges com a model social i de
culte, com a mandala, com a sistema simbòlic
que uneix societat i religió, o millor, el
fonament sagrat de la societat a la Roma
arcaica i en general el món grecollatí. Hem de
recordar que en parlar del moment
fundacional de la ciutat antiga ens trobem en
un estadi prehistòric, és a dir, que moltes de
les interpretacions s’han de fer a través de
185

Llibres
vestigis i, més efectivament, sobre la
interpretació de mites i llegendes, que moltes
vegades destaquen el caràcter heroic del
fundador o l’èpica narrada en base a una
història urbana mítica. La dimensió
simbòlica de l’estructura de la ciutat antiga
s’entén, doncs, per la seva fundació sagrada,
en la seva relació amb el temple i l’altar, el
lloc de culte des d’on es traça una connexió
entre els plans vertical i horitzontal del
simbolisme de l’espai. La direcció horitzontal
és el centre d’un cercle que uneix els diversos
punts de la perifèria, és la unió social dels
homes, membres d’una mateixa família o
comunitat, units per un mateix culte. La
direcció vertical marca la unió entre el Cel i la
Terra, l’Axis Mundi, l’eix principal de tot espai.
L’eix còsmic que connecta també el món amb
l’“inframón” i al centre del qual es diposita
ritualment terra procedent de la ciutat que
va veure néixer el fundador de la ciutat i
sobre el qual es va a fundar una nova ciutat.
Aquesta estructura mítica de la fundació de
la ciutat antiga té la seva contrapart
urbanística en el traçat dels carrers
principals en forma de creu que marquen
l’ordenació de la trama urbana ortogonal
característica de les ciutats etrusques i
romanes. Aquests carrers principals,
coneguts en el món romà com a Cardo i
Decumanus, condueixen cap a les portes de la
ciutat assimilades als quatre punts cardinals
de la terra, els quatre elements de la matèria,
les quatre estacions de l’any, i una miríada
d’oposicions recurrents: nord/sud,
orient/occident, aigua/foc, aire/terra,
hivern/estiu, primavera/tardor. Aquest model
urbà, amb l’eixamplament de la quadrícula
en carrers menors fins a dotze, configura un
escaquer de setze caselles, que són les que la
tradició judeocristiana reconeix en
l’estructura ideal de la ciutat de Jerusalem.
Com indica el mateix Olives, tots els elements
geomètrics que composen el pla permeten
186
establir correspondències analògiques amb
les parts del cos humà i el macrocosmos,
“teatre de la memòria” alhora que “dispositiu
mnemotècnic” per a l’especulació d’idees
cosmològiques i metafísiques (p.69). Moltes
de les ciutats que formen part del nostre
entorn geogràfic més immediat, com
Barcelona, Girona o Tarragona, varen ser
fundades seguint aquest ritual i aquesta
estructuració mítica en època romana i
construïdes a la imatge de Roma (urbs
quadrata).
La ciutat s’ha d’entendre com una “idea
innata”, un model simbòlic per copsar el
paper de l’home a la terra (religió) i alhora un
marc de participació dels ciutadans en la
comunitat (política). El paradigma
sociopolític que representa l’especulació
filosòfica sobre la ciutat antiga emana del
platonisme, i de la transmissió dels sabers
antics elaborats en forma de cosmologia,
antropologia i urbanística pel fundador
d’aquesta escola de pensament. El diàleg
platònic per excel·lència sobre la ciutat,
Politeia, que va traduir-se al llatí com a Res
Publica, ha sobreviscut fins als nostres dies en
el concepte polític de “república” i té
precisament per referència el coneixement
de la ciutat com a “cosa pública”. De fet, és la
ciutat la que connecta el pensament dels
grans autors de l’antiguitat i rep la influència
posterior del pensament judeocristià i del seu
bagatge bíblic de la “ciutat” del Paradís
reconeguda com la Jerusalem celestial. Com
assenyala Josep Olives, les dues ciutats són
hermenèuticament parlant dues versions
complementàries de la mateixa ciutat ideal,
que és el model social i polític fonamental de
les civilitzacions jueva i cristiana, i encara per
a la musulmana en molts aspectes (p.95).
Josep Olives troba en l’estoïcisme de Sèneca la
metàfora perfecta per desvetllar la idea de
ciutat antiga i oferir-la com a element

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
estructurant d’una crítica del pensament
social i polític contemporani. La potència de
la seva crítica es basa en un coneixement
profund de textos filosòfics antics i moderns,
una contextualització històrica acurada dels
autors i el moment d’aparició de les obres, i
una anàlisi vívida de la seva significació per al
pensament i el moment històric
contemporani. De Sèneca, Olives agafa la idea
de ciutat captiva (civitas capta) a la qual el
pensador d’origen cordovès atribuïa gran
part de la decadència que vivia en aquells
moments l’Imperi Romà, una ciutat captiva
on els ciutadans han perdut la seva llibertat
original i la justícia és absent. Una ciutat
captiva que, com la societat moderna, viu en
un excés constant de poder i d’informació, de
comoditat i de luxe, amb la manca de
solidaritat que sovint això comporta. Uns
excessos que contradiuen les bases sobre les
que la ciutat va ser fundada, per enfortir el bé
comú, i promoure el viure plegats com a
mitjà de compartir béns i serveis i alimentar
el benefici mutu.
Els capítols del llibre reflecteixen aquesta
idea de contraposar els valors de la ciutat
antiga a la societat contemporània, en anar
desgranant de quina manera elements del
pensament clàssic, encardinats en la idea de
ciutat antiga, prefiguren alternatives viables
a moltes de les contradiccions que ens afecten
en l’actualitat. Des de Plató i Sèneca, passant
per Dion Chrysostomus, Agustí d’Hipona,
Dante, Francesc d’Eiximenis, Thomas More i
Hannah Arendt, Josep Olives ens ofereix un
retaule volgudament fragmentari, en forma
d’assajos, del pensament social i polític
occidental que reposa sobre el fil conductor
de la idea de ciutat antiga com a fonament de
la vida en societat i d’uns certs principis
republicans en el sentit clàssic del terme, que
el pensament polític contemporani ha obviat
reiteradament, tant en el que el mateix autor
anomena la “síndrome absolutista” de les
monarquies europees, com per l’atomització
de la societat producte de les democràcies
liberals que van substituir-les. Els conceptes
de poder, societat, constitució, pacte, utopia i
autoritat, són posats de manifest com a
originaris de la idea de ciutat antiga i que han
perdurat fins als nostres dies gràcies al llegat
de la tradició cristiana i el pensament
humanista lligat al Renaixement.
D’entre totes aquestes contribucions, Josep
Olives fa destacar la figura d’Eiximenis, no
tant per la seva originalitat sinó precisament
pel seu paper de transmissor de moltes
d’aquestes idees característiques de la ciutat
antiga, assumides pel cristianisme medieval,
i que passen a l’edat moderna de la mà
d’actualitzacions com la que elaborà el
mateix Eiximenis al Dotzè llibre de Lo Crestià,
titulat també Regiment de Prínceps e de
Comunitats (1484). Tot i que l’Occident cristià
és un model de civilització diferent al de
l’antiguitat clàssica, la idea de ciutat antiga i
el platonisme -que és la filosofia que l’inspiracontinuen
vigents en la distinció entre les
dues ciutats, la divina i la terrestre,
equiparables en molts aspectes d’ordenació i
organització. Per Eiximenis i molts dels seus
contemporanis, la ciutat és la comunitat
política perfecta a diferència d’altres
agrupaments humans, ja siguin a nivell
domèstic, per carrers (gremis) o poblets. La
ciutat és autàrquica, i la seva forma, tant des
del punt de vista formal com simbòlic respon
a un model ideal de societat que Olives
anomena “funcionalisme cooperatiu”, que es
basa en l’obligació que té qualsevol ciutadà de
servir a la utilitat pública.
El pas de l’Edat Mitjana al Renaixement viu
també una altra transmutació de la idea de
ciutat antiga amb l’aparició de les
anomenades “utopies”, gènere literari que
inaugurà amb una obra del mateix nom
Thomas More. En aquests relats trobem
187

Llibres
moltes vegades elements que es fonamenten
en una ciutat ideal, que sovint pren la imatge
i la forma d’una ciutat antiga tal i com l’hem
descrita més amunt. Les implicacions que
aquests tipus de literatura comporten ajuden
també a entendre la complexa relació que a
partir de l’Edat Moderna pateix la idea de
ciutat antiga amb la consolidació de la
“síndrome absolutista” de les grans
monarquies europees, que Olives atribueix a
Hobbes, Maquiavel i Rousseau. La idea de
ciutat antiga queda relegada aquest cop a
refugiar-se en uns mons ideals que
configuraran amb el pas del temps una part
important del substrat del pensament utòpic
d’origen social i serviran per a la construcció
de les “religions civils” alternatives dels
segles XVIII i XIX.
El llibre de Josep Olives, profusament
il·lustrat amb imatges de plànols de ciutats,
mandalas i d’altres elements gràfics
elegantment dissenyats pel mateix autor,
ajuda a visualitzar l’impacte que aquestes
idees i formes de ciutat han tingut en el món
de l’art i la cultura occidental al llarg de la
història. De fet, la nostra tradició
iconogràfica ens fa traçar instintivament
línies paral·leles i ortogonals per a dibuixar
els carrers d’una ciutat o d’una vila nova.
Segons Joseph Rykwert, el jeroglífic egipci ≈
(nywt), una creu encerclada, i d’altres
exemples d’ideogrames cuneïformes sumeris
(er per ciutat, ur per vila) demostren que, des
dels inicis de l’escriptura, la idea de ciutat
antiga va estar associada amb una imatge
d’orientació i d’ortogonalitat.
188

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
ABSTRACTS VIA 03
CASTELLANO
La conducción de una vida
Charles Taylor
La filosofía y la teoría de la moral someten
muy a menudo la opción por la justicia y el
bien a un único principio. En otras
ocasiones, en cambio, subrayan la
imposibilidad de arbitrar entre diversas
categorías de «bienes». Éste es un debate de
fondo difícil de aclarar y muy complejo.
Normalmente nos hallamos ante una
diversidad de bienes y a menudo nos
enfrentamos a la situación de tener que
efectuar juicios globales sobre el modo de
actuar cuando está en juego más de uno.
Pero ¿cómo podemos escoger entre bienes
distintos? Según Charles Taylor, uno de los
exponentes contemporáneos más
representativos del comunitarismo, las
personas pueden encontrar en el
sentimiento de unidad y de integridad de su
propia vida –la consideración de la vida
como un todo, como un proceso, como un
camino que uno va trazando, y no como la
suma de episodios, cruces y decisiones
aisladas– una medida común para justificar
una determinación. No se trata tanto de la
importancia relativa de los bienes o de las
decisiones morales como de la idea de cómo
se ajustan mutuamente a la totalidad y a la
globalidad de una vida. Porque, como afirma
el autor, «nuestra tarea no consiste
simplemente en llevar a cabo actos aislados,
cada uno de los cuales es justo, sino en vivir
una vida, lo que significa ser y devenir una
clase determinada de ser humano». Es decir:
no se trata tanto de clasificar los bienes
como de ver que se ajustan unos con otros y
de hacerlos complementarios a partir de
unos valores.
Relativismo frente a libertad
Valentí Puig
Según el autor, el inicio del siglo XXI puede
definirse como el periodo de máxima
impregnación relativista. Los tiempos
hipermodernos –en palabras del filósofo de la
posmodernidad Gilles Lipovetsky–
corresponden, dice Valentí Puig, a un
relativismo inmoderado y a una creciente
falta de adhesión al sentido del deber, del
compromiso y de la responsabilidad, que han
sido sustituidos por una especie de zapeo
ético, contextualizado y esencialmente
relativista. El autor –desde una posición y una
actitud de confrontación con el relativismo
imperante en Europa– se sitúa del lado de la
defensa de una posición antirelativista laica
que defiende abiertamente y sin complejos las
aportaciones de Occidente. Porque –hay que
decirlo– la convergencia entre relativismo y
autocensura de Occidente es hoy un hecho
evidente en determinadas latitudes: el
relativismo –animado por la confusión entre
pluralismo y multiculturalismo– sostiene
simultáneamente que, por el hecho de ser
occidental, tiene connotaciones directamente
negativas. Una consecuencia de todo ello,
esgrimida en el texto, es que una Europa sin fe
en sus propios principios y valores
difícilmente se halla en condiciones de
redactar una auténtica Constitución.
189

Abstracts
Turquía y la UE. Proceso de adhesión y
reformas. La construcción de un
proyecto común
Senén Florensa
Ampliarse o no con la integración de Turquía
constituye, sin duda, uno de los debates más
importantes abiertos hoy en el seno de la
Unión Europea y uno de los retos más
importantes a los que deberán hacer frente
los países miembros durante los próximos
años. En un momento en que las
instituciones europeas, en plena celebración
de los cincuenta años de la firma del Tratado
de Roma, intentan encontrar la forma de
reimpulsar y dar un nuevo empuje al
proyecto común, la cuestión turca no pasa en
absoluto desapercibida. En este artículo, el
director general del Instituto Europeo del
Mediterráneo parte de algunas de las
conclusiones de la Séptima Conferencia UE-
Turquía, celebrada precisamente en
Barcelona el pasado mes de enero, para hacer
una reflexión global acerca de los grandes
temas que están sobre la mesa en lo relativo a
esta cuestión. No se trata tanto de sacar a
colación una opción argumentativa sólida y
decidida a favor o en contra de la adhesión de
Turquía –aunque en el artículo se admite
abiertamente la conveniencia de dar este
paso y se especifican los avances ya
conseguidos en este sentido– como de
repasar los escollos o las cuestiones presentes
en una negociación compleja y con
numerosos matices. Así, en el texto se
aborda, por ejemplo, la dimensión cultural,
religiosa y de valores, además de la
geoestratégica, la institucional y
democrática, o también la mediterránea,
como algunos de los aspectos que más
influyen actualmente en las percepciones del
debate político vigente.
190
Los «valores» del voto
Agustí Bosch
¿Influyen los valores de los ciudadanos de un
modo definitivo en la decisión final del voto
en los procesos electorales? ¿Ha conllevado el
llamado cambio de valores del materialismo al
posmaterialismo (Inglehart) cambios
importantes en las preferencias electorales de
los ciudadanos de los países occidentales, o
bien los valores que podríamos denominar
«clásicos» siguen desempeñando un papel
definitivo y preponderante en este sentido?
¿Qué traducción y qué concreción tiene todo
ello en el caso de Cataluña? El autor aborda
éstas y otras cuestiones en un texto que,
además de un análisis global del fenómeno,
ofrece una serie de datos y análisis que nos
permiten disponer de un primer diagnóstico
de esta correlación entre valores –ideológicos,
religiosos y posmaterialistas– y voto,
especialmente en Cataluña. Una de las
conclusiones del análisis a las que llega el
profesor Bosch es la siguiente: si bien los
electores catalanes ratifican que existe una
cierta erosión de la influencia de los valores
clásicos sobre el voto –la autoubicación
ideológica, por ejemplo–, dicha erosión no
implica necesariamente su desaparición. Aun
así –y por otro lado–, habrá que tener en
cuenta que los nuevos mecanismos de
decisión del voto pueden ir sustituyendo las
variables estructurales –entre las que se
sitúan los valores de los ciudadanos– por
otras de carácter más específicamente
contextual.
Cambio demográfico, envejecimiento y
dependencia
Víctor Pérez-Díaz
En este artículo –adaptación y traducción de
una de las ponencias del seminario «Cambio
demográfico y estado del bienestar»,
organizado por el Centre d’Estudis Jordi Pujol,
el sociólogo Víctor Pérez-Díaz plantea algunos
de los retos más específicos a los que se

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
enfrentan algunas tendencias
sociodemográficas actuales. El autor parte de
algunas proyecciones y datos fruto de la
prospectiva, como por ejemplo la que deriva
de varios análisis que indican que tendremos
que partir de unas expectativas de vida que
multiplicarán por seis los tiempos de
maduración de la especie humana y que
conllevarán la posibilidad de alcanzar los cien
años de vida en buenas condiciones. Las
expectativas con que se debe trabajar, pues,
son las de que se gozará de buena salud
durante los treinta años posteriores a la
jubilación. ¿Qué harán las personas durante
este tiempo con los recursos de que
dispongan? Y, sobre todo, ¿cuál será el
dinamismo en que se sustentará un
contingente de población anciana cada vez
más importante? Es decir: ¿dispondrán de los
recursos económicos, educativos y de relación
con la política que les permitan alcanzar una
cierta autonomía y plantear abiertamente sus
demandas, además de generar, por ejemplo,
una oferta propia –la red asociativa y de
trabajo voluntario en grupos de edad
avanzada que existe en EEUU es un hecho que
hay que tener en cuenta–, o se tenderá –en el
caso de Europa, y más específicamente de la
Europa comunitaria– a seguir dependiendo de
las redes familiares cercanas? Otra cuestión
que plantea el autor es cómo se articulará el
peso electoral de un colectivo importante de
gente mayor, que tiende al pragmatismo y a la
moderación política.
Las elecciones presidenciales francesas:
el caso Ségolène Royal
Gérard Grunberg
Las elecciones presidenciales francesas de este
año han despertado una gran expectación e
interés en toda Europa. Francia debe afrontar
indefectiblemente un conjunto de cambios y
de transformaciones –sociales, económicas–
que muy probablemente conllevarán
reformas en alguno de los pilares de la Quinta
República. Por otra parte, tras el resultado
negativo del referendo de la Constitución
europea y del impasse en que se encuentra el
proyecto comunitario, precisamente en el
momento en que se celebra el quincuagésimo
aniversario de la firma de los Tratados de
Roma, Francia tiene una responsabilidad
indiscutible y un papel clave en la
reactivación del optimismo y la confianza en
Europa como proyecto político; no es raro, en
este sentido, que la cuestión europea y la
necesidad de redactar un nuevo texto
constitucional más breve, más inteligible y
más efectivo se hayan convertido en uno dos
de los puntos de debate más transversales de
la campaña presidencial. Al fin y al cabo, se
trata de unas elecciones que encarnan
–mediante sus tres principales contrincantes–
un relieve generacional en la política francesa,
confirmado por el anuncio de la retirada
definitiva de Chirac. El candidato de la
derecha, Nicolas Sarkozy, se presenta con un
programa de tendencia liberal y
probablemente más claramente rupturista. El
centrista François Bayrou, que en las
anteriores elecciones no superó el 7% de los
votos, se ha situado entre los «grandes
candidatos». Y, finalmente, por primera vez
una mujer –la candidata socialista Ségolène
Royal– puede llegar al Elíseo. Gérard Grunberg
centra su análisis en valorar precisamente la
campaña de Royal, que empezó como un
fenómeno admirado y con mucha fuerza, pero
que durante la precampaña y la campaña ha
ido perdiendo originalidad y la capacidad de
seducción inicial.
Consideración de Cataluña de Dionisio
Ridruejo
Jordi Amat
El artículo de Jordi Amat se centra en la
evolución de la figura intelectual y política de
Dionisio Ridruejo, que pasa del falangismo
inicial a la socialdemocracia y, más
específicamente, a una concepción y
valoración de la cultura catalana y de las
relaciones y el diálogo entre Cataluña y
191

Abstracts
España, que acabó entendiendo y
defendiendo como una auténtica realidad
plurinacional, por motivos tanto culturales
como económicos. La biografía de Ridruejo,
un ejemplo extraordinario de la complejidad
que caracteriza la historia intelectual
española del último siglo, configura
asimismo el relato de una rectificación
ideológica y de una transformación fruto de
una evolución personal cuyo origen se sitúa
en la profunda fidelidad a sí mismo, al
compromiso con el conocimiento, a una
fuerte exigencia ética y a una insobornable
honestidad intelectual. La publicación de un
artículo de estas características es coherente
con la voluntad ya expresada en VIA 01 de
reservar un espacio a la recuperación de
episodios y figuras que han desempeñado un
papel relevante –protagonizándolo o de
forma más modesta– en la historia política,
intelectual y cultural contemporánea.
Ventajas e inconvenientes de la
secularización
Jean-Louis Schlegel
El autor, que recientemente ha coordinado e
impulsado un número monográfico de la
revista Esprit (marzo/abril de 2007) sobre la
nueva «efervescencia religiosa» en el mundo,
se enfrenta en este texto a una de las
cuestiones que son objeto de su atención y
análisis: la secularización o lo que, en
palabras de Marcel Gauchet, se ha venido en
llamar –con distintos matices– el proceso de
«salida» de la religión en las sociedades
occidentales. Más allá de este debate, que
constituye el eje sobre el que gira el conjunto
del artículo, Schlegel aborda otros temas
como la pérdida de la influencia cuantitativa
y cualitativa de las religiones históricas
institucionalizadas, consecuencia
indiscutible del proceso de separación Iglesia-
Estado que comporta la modernidad; el
desplazamiento del hecho religioso a la vida
privada –la denominada religión invisible–; y la
pluralización del hecho religioso con el
192
estallido de nuevas irreligiosidades o la
presencia de otras religiones, como por
ejemplo el islam, que entran en competición
con las religiones tradicionales, una cuestión
que constituye asimismo la raíz de un proceso
y de un dinamismo completamente distintos
de la situación anterior, que ha transformado
también las relaciones entre el hecho
religioso y la política. Este artículo es la
adaptación ampliada que el propio autor ha
hecho a partir de una ponencia que impartió
en el marco del seminario «Teologías del
poder», celebrado en el Centro de Cultura
Contemporánea de Barcelona.
Inmigración y diversidad religiosa en
Cataluña
Maria del Mar Griera
El hecho religioso forma parte indiscutible,
hoy, de la agenda política de la gran mayoría
de los países y las democracias occidentales.
Cataluña no escapa a esta tendencia a situar la
cuestión religiosa en el centro de los debates
sociopolíticos, que tiene su razón de ser en un
conjunto de fenómenos que últimamente se
han visto amplificados, además, por su
tratamiento mediático, en ocasiones selectivo
y desigual a la hora de tratar este conjunto de
cuestiones y los retos que plantean. Este hecho
es especialmente visible por lo que respecta al
islam: mientras que en nuestras sociedades
existe una tendencia inflacionista cuando se
afrontan los nuevos posibles desafíos que
implica, por ejemplo, la presencia de una
comunidad musulmana importante, no se
presta la misma atención o se pone igual
énfasis en la presencia todavía más numerosa
de comunidades evangélicas, también nuevas
y con estilos diversos. El nuevo protagonismo
del lenguaje religioso en las relaciones
internacionales, el incremento de las
iniciativas para fomentar el diálogo
interreligioso –muchas impulsadas asimismo
desde el ámbito de lo político– o el
incremento de las migraciones
internacionales y las consiguientes

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
consecuencias en lo cultural y religioso son
algunas de las cuestiones afrontadas por la
autora –socióloga de las religiones–, que en su
análisis presta especial atención a cómo
evoluciona este fenómeno con la creciente
pluralidad religiosa y a la necesidad de
gestionarla en nuestro país, así como a su
relación –la de la emergencia de la pluralidad
religiosa– con los ideales de la modernidad y
la realidad de la secularización
indiscutiblemente creciente en las sociedades
democráticas.
Las relaciones entre las confesiones
religiosas y los estados miembros de la
Unión Europea
Àlex Seglers
En este artículo el autor repasa los distintos
modelos de relación entre las iglesias y las
distintas confesiones religiosas con el Estado
y las administraciones públicas en la Europa
comunitaria. Los diversos modelos de gestión
del pluralismo religioso –iglesias de Estado,
laicidad cooperativa y laicidad estricta–, así
como las especificidades de la relación entre
el hecho religioso y el poder público,
responden a la tradición y la evolución que en
cada país han tenido las relaciones entre las
confesiones y el Estado a medida que se ha ido
consolidando la democracia. El autor,
además, se aproxima al tratamiento que se ha
dado al pluralismo religioso en los últimos
años desde las instituciones europeas. Más
allá de lo que se proponía en el texto
constitucional, que ponía el acento en la
igualdad de trato que deben recibir las
confesiones religiosas por parte de los
estamentos comunitarios, centra su
exposición en la letra de varias
recomendaciones emitidas por otras
instituciones de ámbito europeo, como la
Asamblea Parlamentaria del Consejo de
Europa, sobre la relación entre religión y
democracia. Finalmente, el profesor Àlex
Seglers destaca el reto que supone para los
estados miembros la necesidad de
compatibilizar las políticas de cooperación
con las iglesias en función de las tradiciones
de cada país miembro y el derecho de libertad
religiosa de los ciudadanos, que debe poder
ejercerse sin discriminaciones, tal como ha
sentenciado el Tribunal Europeo de Derechos
Humanos en varias ocasiones.
El fundamento prepolítico de la
democracia
Francesc Torralba
La conocida confrontación intelectual entre el
filósofo Jürgen Habermas y el cardenal Joseph
Ratzinger –antes de que deviniera el papa
Benedicto XVI–, que tuvo lugar el 19 de enero
de 2004 y de la que incluso se hicieron eco
algunos medios de comunicación, es el punto
de partida desde el cual el autor afronta una
cuestión compleja y esencial: la de las bases
prepolíticas de la democracia, que el propio
Habermas aborda asimismo extensamente en
una reciente obra titulada Zwischen
Naturalismus und Religion (Entre naturalismo y
religión). Del debate entre el filósofo y el
teólogo alemanes se desprende, entre otras
conclusiones, que muy probablemente uno de
los problemas de las sociedades democráticas
actuales radica en el hecho de que
determinados conceptos y valores que son
fundamentales para la misma consistencia de
la democracia quedan vacíos de sentido, lo
que provoca, a su vez, una creciente falta de
motivación para un compromiso firme con el
bien común y con el interés general entre los
ciudadanos laicos, posmetafísicos,
individualistas y relativistas. En este contexto
de las sociedades democráticas
postsecularizadas, ¿puede la religión
desempeñar un papel –también como fuerza
motivadora– sin que ello implique poner en
duda los criterios esenciales de la modernidad
avanzada?
193

Abstracts
Fe y ética en un mundo
interdependiente
Steven C. Rockefeller
La globalización es un hecho y una realidad
indiscutible a muchos niveles y en ámbitos
muy variados –económico, tecnológico,
ecológico, etc. Sin embargo, ¿lo es, por
ejemplo, en lo moral y lo espiritual? Sin duda,
no. Aun así, ¿es posible –y en cualquier caso,
necesaria o deseable– una ética global? El
autor aborda éstas y otras cuestiones en un
ensayo que se centra en justificar y
argumentar que una ética de carácter
planetario no solo es una posibilidad
evolutiva sino también una necesidad social,
política y ecológica. Sin caer en diagnosis
ingenuas o simplemente bienintencionadas,
el autor defiende que pese a las diferencias
culturales, los valores éticos compartidos no
deben ser algo ajeno en un mundo que
evoluciona y en el que el pluralismo es, hoy,
un hecho indiscutido. Steven C. Rockefeller
aborda estas cuestiones a partir de las
consideraciones y categorías esgrimidas por
algunos de los referentes del pensamiento
pragmático norteamericano, como John
Dewey y William James.
194

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
ENGLISH
Leading a Life
Charles Taylor
The philosophy and theory of morals very
often reduce opting for justice and good to a
single principle. On other occasions,
however, they underline the impossibility of
arbitrating between various categories of
“good”. The basis of this debate is highly
complex and difficult to clarify. Normally we
are faced with a diversity of “goods” and
often find that overall judgements have been
made on certain behaviour when there is
more than one factor in play. But, how can we
choose between different kinds of “good”?
According to Charles Taylor, one of the most
representative contemporary exponents of
“Communitarism”, through the feeling of
unity and integrity of their own lives (the
consideration of life as a whole, as a process,
as a path that is made and not as a sum of
episodes, crossroads or isolated decisions),
people can find a common measure to justify
their decisions. It is not so much a question of
the relative importance of what is good or of
moral decisions, but rather the idea of how
these are mutually adapted to the total and
global nature of a life. Because, as the author
says, “our task does not simply consist of
carrying out isolated acts, each one of which
is just, but of living a life, something that
involves being and becoming a specific kind
of human being.” In other words, it’s not so
much a question of classifying what is good
rather than ensuring that these different
kinds of “good” match each other, as well as
making them complementary through
values.
Relativism versus Freedom
Valentí Puig
According to the author, the start of the 21 st
century can be defined as a period of
maximum relativist impregnation. According
to Valentí Puig hypermodern times, as defined
by the post-modern philosopher Gilles
Lipovetsky, correspond to an immoderate
relativism and a growing lack of devotion to a
sense of duty, commitment and
responsibility, which have been replaced by a
kind of ethical zapping, contextualised and
essentially relativistic. From a position and
attitude of confrontation with the dominant
relativism in Europe, the author takes sides
with a laic and anti-relativistic stance that
openly defends, without inhibitions, the
contributions of the West. But at certain
latitudes, it must be said, the West’s
convergence between relativism and selfcensorship
is an evident fact today: relativism,
also encouraged by the confusion between
pluralism and multiculturalism, now
maintains that, because something is from
the West, it has directly negative
connotations. A consequence of all this,
proposed by the text, is that a Europe without
faith in its own principles and values is
unlikely to be in any condition to draw up an
authentic Constitution.
Turkey and the EU: Adhesion
Process and Reforms. Building
a Common Project
Senén Florensa
To enlarge or not with the integration of
Turkey is undoubtedly one of the most
important debates still raging today in the
European Union and one of the biggest
challenges faced by member states over the
next few years. At a time when European
institutions, now celebrating the fiftieth
anniversary of the signing of the Treaty of
Rome, are struggling to find a way to push the
common project forward again and give it a
new lease of life, the Turkish question
certainly does not go unnoticed. In this
article, the Managing Director of the
European Institute of the Mediterranean
starts off with some of the conclusions
195

Abstracts
reached at the seventh EU-Turkey Conference,
actually held in Barcelona last January, to
encourage global reflection on the main
issues being debated with regard to this
question. It is therefore not a question putting
forward a solid and decided argument either
for or against Turkey joining, although the
article openly admits the expediency of this
new step and lists the advantages that it
would bring, but rather of reviewing the
pitfalls or issues that are present in a complex
negotiation with multiple nuances. In this
respect, the text gets to grips with different
dimensions, such as culture, religion and the
dimension of values, as well as geo-strategy,
institutions, democracy and the
Mediterranean dimension. These being some
of the aspects that have had most influence on
perceptions in the current political debate.
The “Values” of a Vote
Agustí Bosch
Do citizens’ values have a definitive effect on
their final voting decision in electoral
processes? Has the so-called “change in values
from materialism to post-materialism”
(Inglehart) led to any significant changes in
the electoral preferences of citizens in the
west, or do those values that we might call
“classic” continue to play a decisive and
dominant role in this respect? How does all
this translate to and take shape in the case of
Catalonia? The author tackles these and other
questions in a text that, in addition to an
overall analysis of the phenomenon, also
provides a series of data and analysis that
allow us to form a diagnosis, albeit
preliminary, of this correlation between
values (ideological, religious and postmaterialistic)
and votes, especially in
Catalonia. One of the conclusions reached by
Professor Bosch’s analysis is that, while
Catalan voters confirm that the influence of
classic values, such as ideological selflocation,
on their votes has been somewhat
eroded, this erosion does not necessarily
196
mean that they have disappeared. At the same
time, it must also be taken into account that
new mechanisms for deciding votes are
replacing structural variables, including
citizens’ values, with other variables of a more
specifically contextual nature.
Demographic Change, Ageing and
Dependence
Víctor Pérez-Díaz
In this article, an adaptation and translation
from one of the talks given at the seminar
“Demographic Change and the Welfare State”,
organised by the Centre d’Estudis Jordi Pujol,
sociologist Víctor Pérez-Díaz puts forward
some of the most specific challenges facing a
number of current socio-demographic trends.
The author starts off with projections and
prospective data, such as those deriving from
various analyses suggesting new life
expectancies, with the human species taking
six times longer to mature and the possibility
of living to be a hundred in good conditions.
Consequently, the expectations we must work
with are those of enjoying good health for
thirty years after we retire. What will these
people do during this time with the resources
at their disposal? And, in particular, how will
we be able to support an increasingly larger
proportion of elderly people in the
population? In other words, will there be the
resources, in terms of finance, education and
policy relations, to allow the elderly to achieve
a certain autonomy and to openly express
their demands? As well as the elderly
generating, for example, their own support
services, such as the network of associations
and voluntary work-in groups of elderly in the
USA. Or will there still be a tendency, in
Europe’s case, and more specifically in the
European Union, to depend on ones own
family networks? Another question asked by
the author is what the electoral weight of a
large group of elderly will be like, given that
they tend towards pragmatism and political
moderation.

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
The French Presidential Elections:
the Ségolène Royal Case
Gérard Grunberg
This year’s French presidential elections have
generated a great deal of expectation and
interest throughout Europe. France must
steadfastly face up to a number of changes
and transformations, both social and
economic, that will more than likely lead to
reforms in one of the pillars of the Fifth
Republic. On the other hand, in the wake of
the negative result of the referendum on the
European Constitution and the impasse in
which the community project currently finds
itself, precisely at the time when the fiftieth
anniversary of the signing of the Treaty of
Rome is being celebrated, France has an
undeniable responsibility and a key role to
play in reactivating optimism and confidence
in Europe as a political project. In this respect,
it is hardly surprising that the European
question and the need to rewrite another
briefer, more intelligible and more effective
constitutional text has been one of the points
of debate in a presidential campaign that has
divided all parties. Ultimately, and through
their three main contenders, these elections
also embody a generational shift in French
politics, confirmed by the announcement of
Chirac’s definitive retirement. The right-wing
candidate, Nicolas Sarkozy, is standing on a
programme of liberal trends and of the three
probably represents the clearest break with
tradition. The centre candidate, François
Bayrou, who in the previous elections poled
no more than 7% of the vote, has found his
place among the grands candidats. And, finally,
for the first time, a woman is in a position to
reach the Elysée, the socialist candidate
Ségolène Royal. In fact, Gérard Grunberg
focuses his analysis on an evaluation of
Royal’s campaign, which started out with a
great hue and cry and in a most admirable
way, but which, during the pre-campaign and
the campaign period, has gradually lost it
originality and initial capacity to seduce.
Consideration of Catalonia by Dionisio
Ridruejo
Jordi Amat
Jordi Amat’s article focuses on the evolution
of the intellectual and political figure of
Dionisio Ridruejo, from his initial Falangist
sympathies to social democracy and, more
specifically, to his conception and valuing of
Catalan culture and of the relations and
dialogue between Catalonia and Spain, which
he ended up understanding and defending as
a true multi-national reality, both for cultural
and economic reasons. The biography of
Ridruejo, an extraordinary example of the
complexity that characterises 20 th century
Spanish intellectual history, is also a story of
ideological rectification and transformation
as a result of personal evolution, with its
origins in a deep loyalty to oneself, a
commitment to knowledge, strong ethical
demands and incorruptible intellectual
honesty. The publication of an article of these
characteristics is coherent with the aim,
already stated in VIA 01, to reserve a space for
salvaging some of the episodes and figures
that have played a part, in either a leading or
more modest role, in Catalonia’s
contemporary political, intellectual and
cultural history.
The Advantages and Drawbacks of
Secularisation
Jean-Louis Schlegel
In this text the author, who has recently
coordinated and promoted a monographic
edition of the magazine Esprit (March/April
2007) about the new “religious effervescence”
in the world, tackles one of the issues that
have been the object of his attention and
analysis: the secularisation or what, in the
words of Marcel Gauchet although with
different nuances, has been called religion’s
“coming out” in western societies. Beyond
this debate, which serves as the backbone to
the article as a whole, Schlegel also tackles
197

Abstracts
other issues, such as historically
institutionalised religions’ loss of influence
in quantitative and qualitative terms, an
undeniable consequence of the process of the
separation between church and state brought
about by modernity; the displacement of
religion in private life, which he calls
“invisible religion”, and the pluralisation of
religion resulting from the upsurge of new
religiousness or the presence of imported
religions, such as Islam, entering into
competition with traditional religions. This is
a question that is also at the roots of a process
and dynamism that is completely different
from the previous situation, also
transforming relations between religion and
politics. This article is an adaptation and
extension of the speech given by the same
author as part of the seminar “Theologies of
Power”, held at the Centre de Cultura
Contemporània in Barcelona.
Immigration and Religious Diversity in
Catalonia
Maria del Mar Griera i Llonch
Today, religion forms an inescapable part of
the political agenda in the vast majority of
western countries and democracies. Catalonia
is no exception to this tendency to place the
issue of religion in the centre of the sociopolitical
debate, basing its raison d’être in a
number of phenomena that, over the last few
years, have also been amplified by the media
treatment, in turn selective and imbalanced,
when dealing with these issues and the
challenges that they present. This is
particularly evident with regard to Islam.
While there is an inflationist tendency in our
societies, when facing the new challenges
that might be entailed by, for example, the
presence of a large Muslim community, the
same attention or emphasis is not given to the
even more numerous presence of Evangelical
communities, also new and containing a
variety of styles. The new leading role
accorded to religious language in
198
international affairs, the increase in
initiatives to encourage inter-religious
dialogue, many of which are also being
promoted from the political sphere, plus the
increase in international migrations and the
resulting consequences on a cultural and
religious level. These are just some of the
issues taken on by the author. Maria del Mar
Griera i Llonch is a sociologist of religions and
her analysis pays particular attention to how
this phenomenon is evolving in the light of
increasing religious plurality and the need to
manage this plurality in Catalonia. She also
analyses its relationship (from the emergence
of religious plurality) with the ideals of
modernity and the indisputable reality of
growing secularisation in democratic
societies.
Relations between Faiths and European
Union Member States
Àlex Seglers
In this article, the author reviews the
different kinds of relationship between
churches and religious faiths with state and
public administrations inside the European
Union. The different models for managing
religious pluralism, such as state churches,
cooperative laicisation and strict laicisation,
as well as the specific features of the
relationship between religion and public
power, are the result of the traditions and
evolution of each country and of the
relationships between faiths and the state as
democracy has gradually become established.
The author also looks at how religious
pluralism has been dealt with over the last
few years by European institutions. Beyond
the proposals of the text of the Constitution,
which emphasised equal treatment for faiths
on the part of community bodies, this is
concentrated in the wording of the different
recommendations issued by other European
institutions, such as the Parliamentary
Assembly of the Council of Europe, regarding
the relationship between religion and

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
democracy. Finally, Professor Àlex Seglers
highlights the challenge facing member
states in terms of the need to balance church
cooperation policies in line with the
traditions of each member state and the right
of citizens to religious freedom; a freedom
that they must be able to exercise without
discrimination, as stated by the European
Court of Human Rights on a number of
occasions.
The Pre-Political Foundations of
Democracy
Francesc Torralba
The well-known intellectual confrontation
between the philosopher Jürgen Habermas
and Cardinal Joseph Ratzinger, before he was
Pope Benedict XVI, which took place on the
19th of January 2004 and even achieved a
certain media coverage, is the author’s
starting point for an investigation of a
complex and essential question: that of the
pre-political basis of democracy, something
that Habermas has himself also covered
extensively in a recent work entitled Zwischen
Naturalismus und Religion (Between Naturalism
and Religion). Among others, one of the
conclusions reached through the debate
between the German philosopher and the
German theologian is that, very probably, one
of the problems of current day democratic
societies lies in the fact that a number of the
concepts and values that are fundamental for
the very stability of democracy have become
meaningless. This is something that also
leads to a growing lack of motivation in terms
of a firm commitment to the common good
and the general interest among laic, postmetaphysical,
individualistic and relativistic
citizens. Can religion play a role, also as a
motivating force, in this context of postsecularised
democratic societies, without
calling into doubt the essential criteria of
advanced modernity?
Faith and Ethics in an Interdependent
World
Steven C. Rockefeller
Globalisation is a fact and an undeniable
reality at many levels and in many diverse
spheres - economic, technological, ecological,
etc. However, is it also the case at a moral and
spiritual level? Undoubtedly this is not so.
Furthermore, are global ethics possible, or in
any case necessary or desirable? The author
gets to grips with these and other questions in
an essay that justifies and argues that ethics
of a planetary nature are not only an
evolutionary possibility but also a social,
political and ecological need. Without
resorting to naive or simply well-meaning
diagnoses, the author defends the position
that, in spite of cultural differences, shared
ethical values are not necessarily alien in an
evolving world and in a world where
pluralism, today, is an undeniable fact.
Professor Steven C. Rockefeller tackles these
questions based on the considerations and
categories employed by some of the points of
reference in pragmatic North American
thought, such as John Dewey and William
James.
199

Abstracts
FRANÇAIS
La conduite d’une vie
Charles Taylor
La philosophie et la théorie de la morale
soumettent en de nombreuses occasions
l’option de la justice et du bien à un principe
unique. En d’autres occasions, par contre,
elles soulignent l’impossibilité d’arbitrer
entre diverses catégories de «biens». Il s’agit
d’un débat de fond très complexe et difficile à
éclaircir. En effet, on se trouve habituellement
face à une diversité de «biens» et, souvent,
dans la situation de devoir porter des
jugements globaux sur la manière d’agir,
alors qu’il y en a plus d’une en jeu. Or,
comment peut-on choisir entre des «biens»
différents ? Selon Charles Taylor, l’une des
figures contemporaines les plus
représentatives du communautarisme, les
individus peuvent trouver dans le sentiment
d’unité et d’intégrité de leur propre vie
–considérée comme un tout, comme un
processus, comme un chemin que l’on fait et
non comme la somme d’épisodes, de
croisements et de décisions isolées– une
mesure commune pour justifier une
détermination. Il ne s’agit pas tant de
l’importance relative des «biens» ou des
décisions morales que de l’idée de la manière
dont ils s’ajustent mutuellement à la totalité
et à la globalité d’une vie. Parce que, comme le
dit l’auteur, «notre tâche ne consiste pas
simplement à effectuer des actes isolés, dont
chacun serait juste, mais de vivre une vie, ce
qui veut dire être et devenir un type
déterminé d’être humain». C’est-à-dire qu’il ne
s’agit pas tant de classer les «biens» que de voir
s’ils s’ajustent les uns avec les autres et de les
rendre complémentaires à partir de certaines
valeurs.
200
Relativisme versus liberté
Valentí Puig
Selon l’auteur, le début du XXI e siècle pourrait
être défini comme la période d’imprégnation
relativiste maximale. Les temps hypermodernes –
pour reprendre les mots du philosophe de la
postmodernité Gilles Lipovetsky –
correspondent, dit Valentí Puig, à un
relativisme immodéré ainsi qu’à un croissant
manque d’adhésion au sens du devoir, de
l’engagement et de la responsabilité, valeurs
qui ont été substituées par une sorte de
zapping éthique, contextualisé et
essentiellement relativiste. L’auteur – dans
une perspective et avec une attitude de
confrontation envers le relativisme dominant
en Europe – soutient une position antirelativiste
laïque défendant ouvertement et
sans complexe les contributions de l’Occident.
Et ce, parce que la convergence entre le
relativisme et l’autocensure de l’Occident –il
faut le dire– est un fait évident, aujourd’hui,
sous certaines latitudes: le relativisme,
soutient-il, renforcé de surcroît par la
confusion entre pluralisme et
multiculturalisme, aurait aussi des
connotations directement négatives par le
simple fait d’être occidental. L’une des
conséquences de tout cela, c’est qu’une
Europe sans foi dans ses propres principes et
valeurs sera difficilement en conditions de
rédiger une authentique constitution.
La Turquie et l’Union européenne.
Processus d’adhésion et réformes. La
construction d’un projet commun
Senén Florensa
Doit-on ou non intégrer la Turquie dans un
nouvel élargissement? Cette question
constitue aujourd’hui, à n’en pas douter, l’un
des plus importants débats ouverts au sein de
l’Union européenne et l’un des défis les plus
sérieux que devront relever les pays membres
au cours de ces prochaines années. Alors que
les institutions européennes, en pleine

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
célébration du 50 e anniversaire de la
signature du traité de Rome, s’efforcent de
trouver la manière de donner un nouvel élan
au projet commun, la question turque ne
passe certainement pas inaperçue. Dans cet
article, le directeur général de l’Institut
Europeu de la Mediterrània s’appuie sur
certaines conclusions de la 7 e Conférence UE-
Turquie, qui s’est tenue précisément en
janvier dernier à Barcelone, pour mener une
réflexion globale sur les grands thèmes qui se
posent autour de cette question. Il ne s’agit
pas tant de proposer une argumentation
solide et décidée pour ou contre l’adhésion de
la Turquie –même si dans l’article l’auteur
admet ouvertement qu’il convient de faire ce
nouveau pas et spécifie les progrès déjà
réalisés dans ce sens– que de repasser les
questions et les écueils présents dans une
négociation complexe et pleine de subtilités.
De ce point de vue, le texte aborde, par
exemple, les dimensions culturelle,
religieuse, celle des valeurs, les dimensions
géostratégique, institutionnelle et
démocratique, mais aussi méditerranéenne
comme quelques-uns des aspects qui ont une
influence essentielle dans les perceptions du
débat politique actuel.
Les «valeurs» du vote
Agustí Bosch
Les valeurs des citoyens ont-elles une
influence déterminante sur la décision finale
du vote dans les processus électoraux? Le
changement de valeurs du matérialisme au postmatérialisme
(Inglehart) a-t-il impliqué des
modifications importantes quant aux
préférences électorales des citoyens des pays
occidentaux? Ou bien les valeurs que l’on
pourrait qualifier de «classiques» continuentelles
à jouer un rôle déterminant et
prépondérant de ce point de vue ? Quelle
traduction et quelle concrétisation tout cela
a-t-il dans le cas de la Catalogne? L’auteur
répond à ces questions, entre autres, dans un
texte qui propose, en plus d’une analyse
globale du phénomène, un ensemble de
données et d’analyses qui permettent de
disposer d’un premier diagnostic de cette
corrélation entre valeurs –idéologiques,
religieuses et post-matérialistes– et vote, tout
particulièrement en Catalogne. L’une des
conclusions de l’analyse que fait le professeur
Bosch est la suivante : s’il est vrai que les
électeurs catalans confirment qu’il y a bien
une certaine érosion de l’influence des
valeurs classiques sur le vote –l’auto-situation
idéologique, par exemple–, cette érosion
n’implique pas nécessairement leur
disparition. Toutefois, il faudra tenir compte
du fait que les nouveaux mécanismes de
décision du vote pourraient substituer petit à
petit aux variables structurelles –parmi
lesquelles se situent les valeurs des citoyens–
d’autres variables de caractère plus
spécifiquement contextuel.
Changement démographique,
vieillissement et dépendance
Víctor Pérez-Díaz
Dans cet article, qui est une traduction et
adaptation d’une communication donnée
dans le cadre du séminaire Canvi demogràfic i
estat del benestar (Changement démographique
et État-providence), organisé par le Centre
d’études Jordi Pujol, le sociologue Víctor
Pérez-Díaz envisage certains des défis les plus
spécifiques que posent certaines tendances
sociodémographiques actuelles. L’auteur part
de projections et de données, fruits de la
prospective, comme par exemple celle qui
découle des diverses analyses montrant que
l’on devrait partir d’espérances de vie qui
multiplient par six la durée de maturation de
l’espèce humaine et qui impliqueront la
possibilité de parvenir, dans de bonnes
conditions, à l’âge de cent ans. Les hypothèses
avec lesquelles il faut travailler sont donc
celles d’individus jouissant d’une bonne
santé pendant les trente années qui suivront
la retraite. Que feront dans ces conditions,
pendant tout ce temps, les personnes
201

Abstracts
concernées avec les ressources dont elles
disposeront ? Et, surtout, quel sera le
dynamisme de vie d’un contingent de plus en
plus important de personnes âgées ? En
d’autres termes, les personnes âgées
disposeront-elles des ressources économiques,
éducatives et de relation avec la politique qui
leur permettront de parvenir à une certaine
autonomie et de présenter ouvertement leurs
revendications ? Ou bien, en plus de générer,
par exemple, une offre propre –le réseau
associatif et de travail bénévole existant dans
les groupes du troisième âge aux États-Unis est
un fait à prendre en compte– tendra-t-on
–dans le cas de l’Europe, et plus
particulièrement de l’Europe
communautaire– à demeurer dépendant des
réseaux familiaux proches ? L’autre question
que pose l’auteur concerne l’articulation du
poids électoral d’un groupe important de
personnes âgées qui tendent au pragmatisme
et à la modération politique.
Les élections présidentielles
françaises : le cas Ségolène Royal
Gérard Grunberg
Les élections présidentielles françaises de
cette année ont suscité de grandes attentes
dans l’ensemble de l’Europe. La France doit,
sans aucun doute, affronter un ensemble de
transformations –sociales, économiques– qui
comporteront très probablement des
réformes concernant l’un ou l’autre des
piliers de la cinquième République. D’autre
part, après le résultat négatif du référendum
sur la Constitution européenne et l’impasse
dans laquelle se trouve aujourd’hui le projet
communautaire, précisément au moment où
l’on célèbre le 50 e anniversaire de la signature
des traités de Rome, la France possède une
responsabilité indiscutable et un rôle-clé à
jouer dans la réactivation de l’optimisme et de
la confiance en l’Europe en tant que projet
politique; il n’est pas surprenant, à cet égard,
que la question européenne et la nécessité de
rédiger un nouveau texte constitutionnel plus
202
bref, plus compréhensible et plus efficace
aient constitué l’un des débats les plus
transversaux de la campagne présidentielle.
Enfin, il s’agit d’élections qui incarnent –au
travers de leurs trois principaux concurrents–
une renouveau des générations dans la
politique française, confirmée par l’annonce
de la retraite définitive de Chirac. Le candidat
de la droite, Nicolas Sarkozy, se présente avec
un programme de tendance libérale et
probablement plus clairement de rupture. Le
candidat centriste, François Bayrou, qui
n’avait pas dépassé 7 % des voix lors des
élections précédentes, se situe cette fois-ci
parmi les «grands candidats». Enfin, pour la
première fois, une femme, la candidate
socialiste Ségolène Royal, peut arriver à
l’Élysée. Gérard Grunberg centre son analyse
sur l’évaluation précise de la campagne de
Royal, qui a commencé comme un
phénomène suscitant l’admiration et très
porteur, mais qui, durant la pré-campagne et
la campagne proprement dite, a peu à peu
perdu de son originalité et de sa capacité de
séduction initiale.
Considération de la Catalogne de la part
de Dionisio Ridruejo
Jordi Amat
L’article de Jordi Amat se centre sur
l’évolution de la figure intellectuelle et
politique de Dionisio Ridruejo, évolution qui
le conduisit du militantisme phalangiste
initial à la social-démocratie et, plus
spécifiquement, à sa conception et son
évaluation de la culture catalane ainsi que
des relations et du dialogue entre la
Catalogne et l’Espagne, qu’il a fini par
comprendre et défendre comme étant une
authentique réalité plurinationale, pour des
raisons aussi bien culturelles
qu’économiques. La biographie de Ridruejo,
exemple extraordinaire de la complexité qui
caractérise l’histoire intellectuelle espagnole
du siècle dernier, configure aussi le récit
d’une rectification idéologique et d’une

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
transformation qui est le fruit d’une
évolution personnelle. Celle-ci trouve sa
source dans sa profonde fidélité envers luimême,
dans son engagement avec la
connaissance, dans une forte exigence
éthique et une irréprochable honnêteté
intellectuelle. La publication d’un article de
ces caractéristiques est cohérente avec la
volonté déjà manifestée à VIA 01 de réserver
un espace pour la récupération d’épisodes et
de personnages qui ont joué un rôle
remarquable –de manière essentielle ou
modeste– dans l’histoire politique,
intellectuelle et culturelle contemporaine.
Avantages et inconvénients de la
sécularisation
Jean-Louis Schlegel
L’auteur, qui a récemment coordonné et
impulsé un numéro spécial de la revue Esprit
(mars/avril 2007) sur la nouvelle
«effervescence religieuse» dans le monde,
traite dans ce texte l’un des thèmes qui font
l’objet de son attention et de son analyse : la
sécularisation ou ce qui a été appelé, pour
reprendre les mots de Marcel Gauchet –avec
des nuances différentes– le processus de
«départ» de la religion dans les sociétés
occidentales. Bien au-delà de ce débat, qui est
l’axe autour duquel tourne l’ensemble de son
article, Schlegel aborde d’autres thèmes tels
que la perte d’influence quantitative et
qualitative des religions historiques
institutionnalisées, conséquence indiscutable
du processus de séparation Église-État que
comporte la modernité; le déplacement du
fait religieux vers la sphère privée –ce que l’on
appelle la religion invisible–; et la pluralisation
du fait religieux avec l’apparition des
nouvelles religiosités ou la présence d’autres
religions, telles que l’islam, qui entrent en
concurrence avec les religions traditionnelles.
Or cette question est aussi à l’origine d’un
processus et d’un dynamisme complètement
différents de la situation antérieure qui a
également transformé les relations entre le
fait religieux et la politique. Cet article est
une adaptation et un développement réalisés
par le même auteur à partir d’une
communication donnée dans le cadre du
séminaire Théologies du pouvoir, qui s’est tenu
au Centre de Cultura Contemporània de
Barcelona.
Immigration et diversité religieuse en
Catalogne
Maria del Mar Griera
La question religieuse fait indiscutablement
partie, de nos jours, de l’agenda politique de
la plupart des pays et des démocraties
occidentales. La Catalogne ne déroge pas à
cette tendance en situant le fait religieux au
coeur des débats sociopolitiques. Ceci trouve
sa raison d’être dans un ensemble de
phénomènes qui dernièrement, ont été
amplifiés par leur traitement médiatique,
parfois sélectif et inégal lorsqu’il s’agit de ces
questions et des défis qu’elles présentent.
Ceci est tout particulièrement évident quand
il s’agit de l’islam. Alors que dans nos
sociétés, on décèle une tendance
inflationniste pour affronter les nouveaux
défis potentiels qu’implique, par exemple, la
présence d’une communauté musulmane
importante, on ne prête pas la même
attention et on ne met pas autant l’accent sur
la présence encore plus nombreuse de
communautés évangéliques, nouvelles, elles
aussi et très diverses. La nouvelle importance
du langage religieux dans les relations
internationales, la multiplication des
initiatives pour le développement du
dialogue interreligieux –nombre d’entre
elles étant d’ailleurs impulsées par le monde
politique– ou l’augmentation des migrations
internationales et les conséquences qui
s’ensuivent aux niveaux culturel et religieux
ne sont que quelques-unes des questions
traitées. L’auteure, sociologue des religions,
prête une attention toute particulière à la
manière dont ce phénomène évolue avec la
pluralité religieuse croissante et la nécessité
203

Abstracts
de la gérer dans notre pays, ainsi que la
relation entre l’émergence de la pluralité
religieuse et les idéaux de la modernité et la
réalité de la sécularisation –croissante, sans
aucun doute– dans les sociétés
démocratiques.
Les relations entre les confessions
religieuses et les États membres de
l’Union européenne
Àlex Seglers
Dans cet article, l’auteur repasse les
différents modèles de relations entre les
Églises et les différentes confessions
religieuses, d’une part, et l’État et les
administrations publiques, d’autre part, au
sein de l’Europe communautaire. Les
différents modèles de gestion du pluralisme
religieux –Églises d’État, laïcité coopératrice
et laïcité stricte– ainsi que les spécificités du
rapport entre le fait religieux et les pouvoirs
publics répondent à la tradition et à
l’évolution, dans les différents pays, des
relations entre les confessions et l’État au fur
et à mesure que la démocratie s’est
consolidée. L’auteur fait, en outre, une
référence au traitement du pluralisme
religieux fait par les institutions
européennes au cours de ces dernières
années. Bien au-delà de ce qui était proposé
dans le texte constitutionnel, qui mettait
l’accent sur l’égalité de traitement que
doivent recevoir les confessions religieuses
de la part des organes communautaires, son
exposé le situe au centre de diverses
recommandations émises par d’autres
institutions européennes, telles que
l’Assemblée du Conseil de l’Europe, par
exemple, sur les rapports entre religion et
démocratie. Enfin, le professeur Àlex Seglers
insiste sur le défi que suppose pour les États
membres la nécessité de rendre compatibles
les politiques de coopération avec les Églises
en fonction des traditions de chaque pays
membre et le droit à la liberté religieuse des
citoyens, qui doit pouvoir être exercé sans
204
discriminations, comme l’a indiqué le
Tribunal européen des Droits de l’Homme en
diverses occasions.
Le fondement pré-politique de la
démocratie
Francesc Torralba
La célèbre confrontation intellectuelle entre
le philosophe Jürgen Habermas et le cardinal
Joseph Ratzinger –avant que celui-ci ne
devienne le pape Benoit XVI–, qui a eu lieu le
19 janvier 2004 et qu’ont rapporté certains
organes de presse, est le point de départ à
parti duquel l’auteur traite une question
complexe et essentielle : celle des bases prépolitiques
de la démocratie, que le même
Habermas aborde aussi abondamment dans
une œuvre récente qui porte le titre de
Zwischen Naturalismus und Religion (Entre
naturalisme et religion). Du débat entre le
philosophe et le théologien allemand, il
ressort, entre autres conclusions, que l’un des
problèmes des sociétés démocratiques
actuelles réside très probablement dans le fait
que certaines notions et valeurs qui sont
fondamentales pour la consistance même de
la démocratie sont aujourd’hui vides de sens,
ce qui entraîne, parallèlement, un manque
croissant de motivation pour un engagement
résolu envers le bien commun et l’intérêt
général chez les citoyens laïcs, postmétaphysiques,
individualistes et relativistes.
Dans ce contexte des sociétés démocratiques
post-sécularisées, la religion peut-elle jouer
un rôle –y compris comme force de
motivation– sans que cela implique de mettre
en doute les critères essentiels de la
modernité avancée ?

VIA 03 03/2007 REVISTA DEL CENTRE D’ESTUDIS JORDI PUJOL
Foi et éthique dans un monde
interdépendant
Steven C. Rockefeller
La mondialisation est un fait et une réalité
indiscutables à de nombreux niveaux et dans
des domaines très divers –économique,
technologique, écologique, etc. Toutefois, l’estelle
aussi au niveau moral et spirituel ? Non,
sans doute. Pourtant, une éthique mondiale
est-elle possible– et en tout cas, nécessaire ou
souhaitable ? L’auteur aborde cette question
parmi d’autres dans un essai centré sur la
justification et l’argumentation du fait
qu’une éthique de caractère planétaire est
non seulement une possibilité évolutive mais
aussi une nécessité sociale, politique et
écologique. Sans tomber dans des diagnostics
ingénus ou simplement bien-intentionnés,
l’auteur défend l’idée qu’en dépit des
différences culturelles, les valeurs éthiques
partagées ne doivent pas être quelque chose
d’étranger dans un monde qui évolue et dans
lequel le pluralisme est, de nos jours, un fait
indiscuté. Le professeur Steven C. Rockefeller
aborde ces questions à partir des
considérations et des catégories défendues
par certaines personnalités de la pensée
pragmatique nord-américaine, telles que John
Dewey ou William James, par exemple.
205

VIA 03
Valors, Idees, Actituds
Revista del Centre d’Estudis Jordi Pujol
BUTLLETA DE SUBSCRIPCIÓ

VIA 03 BUTLLETA DE SUBSCRIPCIÓ
SUBSCRIPCIÓ A L'EDICIÓ IMPRESA DE VIA
L'import de la subscripció anual és de 30 ¤, més un suplement de 10 ¤ si l'adreça
destinatària està fora d'Espanya. La periodicitat és quadrimestral
(3 números l'any).
Per formalitzar la inscripció, ompliu els camps següents:
NOM:
COGNOMS:
ADREÇA:
POBLACIÓ:
CODI POSTAL:
E-MAIL:
TELÈFON:
DURADA SUBSCRIPCIÓ (ANYS):
NÚMERO COMPTE CORRENT:
CARREGUEU L'IMPORT A L'INICI DEL PERÍODE
Informació i subscripcions
Centre d'Estudis Jordi Pujol
Passeig de Gràcia, 8-10, 2n 1ª A
08007 Barcelona
www.jordipujol.cat
via@jordipujol.cat