Sullivan, Conversaciones inconclusas - Histomesoamericana
Sullivan, Conversaciones inconclusas - Histomesoamericana
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Paul <strong>Sullivan</strong><br />
CONVERSACIONES INCONCLUSAS<br />
¿àmire 9fi<br />
Grupo: CIENCIAS NATURALES Y DEL HOMBRE<br />
Subgrupo: ANTROPOLOGíA Y ETNOGRAFíA
Editorial Gedisa ofrece<br />
los siguientes títulos sobre<br />
ANTROPOLOGíA Y ETNOGRAFíA<br />
pertenecientes a sus diferentes<br />
colecciones y series<br />
(Grupo "Ciencias Naturales y del Hombre")<br />
PAUL SULLIVAN<br />
PASCAL DIME<br />
CLIFFORD GEERTZ<br />
MARSHALL SAHUNS<br />
MARSHALL SAHLINS<br />
PIERRE CLASTRES<br />
FRANçOIS LAPLANTINE<br />
FRANçOIS LAPLANTINE<br />
<strong>Conversaciones</strong> Inconclusas<br />
Etnología de la alcoba<br />
La interpretación de las<br />
culturas<br />
Islas de historia<br />
Cultura y razón práctica<br />
Investigaciones en<br />
antropología política<br />
La etnopsiquiatríá<br />
Las tres voces de ¡a<br />
imaginación colectiva<br />
CONVERSACIONES<br />
INCONCLUSAS<br />
Mayas y extranjeros entre dos guerras<br />
por<br />
Paul <strong>Sullivan</strong><br />
gedisa<br />
£2 editorial
Título del original en ingles:<br />
Unfinished Conversations. Mayas and Foreigners Between Two Wars.<br />
© 1989 by Paul <strong>Sullivan</strong>. Maps copyright © 1989 by Anita Karl. This<br />
translation published by arrangement with Alfred A. Knopf, Inc.<br />
Traducción: Carlos Gardini<br />
Diseño de cubierta: Gustavo Macri<br />
1 • edición en México, 1991<br />
Derechos para todas las ediciones en castellano<br />
© by Editorial Gedisa S.A.<br />
Muntaner 460, entlo., 1*<br />
Tel. 201 6000<br />
18006 - Barcelona, España<br />
3estión, representación y dirección para esta edición<br />
editorial Gedisa Mexicana, S.A.<br />
juanajuato 202-302<br />
16700 Col. Roma<br />
«íéxico, D.F.<br />
Tels.: 564-56-07 y 564-79-08<br />
SBN: 968-852-082-9<br />
tnpreso en México<br />
Ymted in Mexico<br />
•ueda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión,<br />
a forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.<br />
ILUSTRACIONES<br />
índice<br />
NOTA SOBRE LAS PALABRAS EXTRANJERAS.<br />
AGRADECIMIENTOS<br />
AUTORIZACIONES _..<br />
INTRODUCCIóN<br />
1. Hablando con el enemigo—<br />
2. Reconocimiento clandestino.<br />
3. Ilusiones de alianza<br />
4. La súplica de Zuluub<br />
5. Tratamiento regio<br />
6. Amenaza y cortejo<br />
7. Traición y reconciliación<br />
8. Rumores de guerra<br />
9. Recuerdos y dinero<br />
10. <strong>Conversaciones</strong> <strong>inconclusas</strong>-<br />
NOTAS ,<br />
REFERENCIAS BIBLIOGRáFICAS<br />
INDICE TEMáTICO<br />
9<br />
10<br />
11<br />
12<br />
13<br />
29<br />
55<br />
68<br />
86<br />
96<br />
125<br />
149<br />
177<br />
198<br />
216<br />
239<br />
267<br />
275
Ilustraciones<br />
La península de Yucatán hacia 1930<br />
(Anita Karl/James Kemp) 35<br />
El Castillo de T\ilum, 1842<br />
(Frederick Catherwood) 40<br />
Dos mayas anónimos en Thlum, 1922<br />
(Karl Ruppert, Museo Peabody, Universidad de Harvard) 45<br />
Morley y la guardia de Chun Pom en Tulum, 1922<br />
(Karl Ruppert, Museo Peabody, Universidad de Harvard) 50<br />
Sylvanus Morley y su esposa Frances, 1931<br />
(John Bolles, Museo Peabody, Universidad de Harvard) 53<br />
Centro de Quintana Roo alrededor de 1930<br />
(Anita Karl/James Kemp) ¡ 59<br />
Alfonso "Villa Rojas<br />
(Biblioteca de la Universidad de Chicago) 63<br />
Capitán Cituk<br />
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) ~.._ 73<br />
Carta de los oficiales a Sylvanus Morley, 5 de junio de 1936<br />
(Hillel Burger, Museo Peabody, Universidad de Harvard) 74<br />
La guardia de Xcacal Guardia<br />
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) 81<br />
El teniente Zuluub<br />
(Helga Larsen, Biblioteca de la Universidad de Chicago) 87<br />
Pedro Pascual Barrera, Patrono de la Cruz<br />
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) 98<br />
Morley, Cituk, Zuluub y "Villa en Chichén Itzá, diciembre de 1935<br />
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) 102<br />
El Castalio de Chichén Itzá<br />
(Museo Peabody, Universidad de Harvard) ..._ 102<br />
El Gran Campo de Pelota de Chichén Itzá 106<br />
Guardia armada en procesión sacra, Xcacal Guardia, 1936<br />
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) 121<br />
El capitán Cituk con su esposa e hijo<br />
(Helga Larsen, Biblioteca de la Universidad de Chicago) 132
Nota sobre las<br />
palabras extranjeras<br />
Para transcribir el maya yucateco hablado se han utilizado o<br />
se utilizan diversas ortografías. Para las pocas palabras mayas de<br />
este libro usted necesitará conocer el significado de estos símbolos:<br />
0o tz = el sonido «ts»<br />
Jtodz- igual al anterior, pero pronunciado con mayor énfasis<br />
7 t<br />
t, k, etc = como «t» y «fe», pero pronunciados con mayor énfasis<br />
' antes de vocal = una detención glotal, una "liberación explosiva"<br />
de la vocal<br />
c,s= ch, sh<br />
', " = ascenso-descenso o tono descendiente, respectivamente,<br />
en la vocal sobre la cual caen dichos símbolos tonales<br />
Agradecimientos<br />
La investigación de campo en que se basa parcialmente este<br />
libro, realizada entre 1978 y 1986, fue respaldada por una Fulbright-Hays<br />
Grant for Study Abroad; una National Science Foundation<br />
Graduate Fellowship; una beca del Comité Conjunto para<br />
América Latina del Social Sciences Research Council y el American<br />
Council of Learned Societies, con fondos suministrados por el National<br />
Endowment for the Humanities, la Ford Foundation y la Andrew<br />
W. Mellon Foundation; y por una Tinker Foundation Postdoctoral<br />
Fellowship otorgada por el Mesoamerican Ecology Institute<br />
de Tulane University. Una Mellon Postdoctoral Fellowship otorgada<br />
por el Center for the Humanities de Cornell University respaldó<br />
la redacción de los primeros borradores de este libro.<br />
Tengo muchas deudas con diversas personas. Alfonso Villa Rojas,<br />
quien efectuó la primera y mejor investigación en el área sobre<br />
la cual escribo, prestó sus buenos oficios en la región para que mi<br />
esposa y yo fuéramos aceptados en la aldea que yo había escogido<br />
estudiar. También me permitió utilizar sus diarios inéditos, notas<br />
de campo y cartas. Otros colegas mexicanos, entre ellos Arturo<br />
Warman, Roberto Melville, Mireya Rubio y Patricia Torres, me<br />
prestaron apoyo logístico e intelectual en momentos dificultosos de<br />
la investigación. Entre los colegas norteamericanos, agradezco<br />
principalmente a Sidney Mintz y Christine Gray por su crucial respaldo<br />
y crítica, y a Victoria Bricker, quien generosamente me prestó<br />
sus ejemplares de los documentos del British Foreign Office citados<br />
en este volumen.<br />
Por último, este libro está dedicado a mi difunta esposa, June<br />
Marchi, quien compartió conmigo muchas de las aventuras y buena<br />
parte de las penurias del trabajo de campo.
Autorizaciones<br />
Se agradece a los siguientes la autorización para reproducir<br />
material inédito:<br />
American Philosophical Society Library y Carnegie Institution<br />
of Washington: Extractos de Sylvanus 6. Morley, Diaries<br />
(1905-1947), de colecciones de manuscritos, ítem número 126. Reproducidos<br />
con autorización de la American Philosophical Society<br />
Library, Filadelfía y la Carnegie Institution de Washington, D.C.<br />
Carnegie Institution of Washington, The University of Chicago<br />
Library y Alfonso Villa Rojas: Extractos de cartas, diarios y notas<br />
de campo de Sylvanus 6. Morley, Robert Redfîeld y Alfonso Villa<br />
Rjojas de los archivos históricos, Carnegie Institution of Washington<br />
y The Robert Redfîeld Papers, colecciones especiales, The<br />
University of Chicago Library. Reproducidos con autorización.<br />
Latin American Library: Extractos del diario de campo de<br />
Prans Blom de la John Geddings Grey Memorial Expedition de<br />
1928, de la colección de incunables, Latin American Library, Universidad<br />
de Tulane, Nueva Orleans. Reproducidos con autorización.<br />
Peabody Museum of Archaeology & Ethnology y Alfonso Villa<br />
Rojas: Extractos de Sylvanus 6. Morley, Diaries: Guatemala Trip,<br />
libro 1, número 89 (1935), y extractos de Sylvanus G. Morley, Correspondence<br />
between S. G. Morley and various Maya Chiefs (November<br />
1929-June 2,1936); extractos de Alfonso Villa Rojas, Fieldnotes:<br />
Quintana Roo (1932-1933); y extractos de Alfred Tozzer, Maya<br />
Texts (1901), de los Archivos del Museo Peabody de Arqueología<br />
y Etnología, Universidad de Harvard, Cambridge, Massachusetts.<br />
Reproducidos con autorización del Museo Peabody.<br />
Traducción inglesa de Paul <strong>Sullivan</strong> de fragmentos del original<br />
maya del Book of Chilam Balam of Tusik (copiado por S. G.<br />
Morley t?]) de los Archivos del Museo Peabody de Arqueología y Etnología,<br />
Universidad de Harvard, Cambridge, Massachusetts.<br />
Introducción<br />
Este libro narra una larga conversación entre indios mayas de<br />
Quintana Roo, México, y un séquito de leñadores, comerciantes,<br />
militares, diplomáticos, espías, profesores, exploradores, aventureros,<br />
turistas, historiadores, lingüistas, arqueólogos y antropólogos<br />
mexicanos, europeos y norteamericanos, yo incluido. A veces también<br />
intervienen reyes y dioses perdidos.<br />
Las primeras frases de esta larga conversación se pronunciaron<br />
hace más de un siglo durante una cruenta y prolongada guerra<br />
entre mayas rebeldes y los conquistadores hispánicos de la Península<br />
de Yucatán. Diversos temas comunes enlazan tres generaciones<br />
de encuentros entre mayas y extranjeros en un diálogo colectivo:<br />
si el futuro traería paz o guerra continua, prosperidad o más pobreza<br />
desesperada, libertad o el retorno a la esclavitud, y qué papel<br />
desempeñarían los dioses y los extranjeros en la respuesta a esas<br />
preguntas. En cada encuentro, asuntos menos trascendentes y más<br />
tangibles constituían a menudo la cuestión de interés —dinero,<br />
mercancías, trabajo, armas, información—y la recurrencia de estos<br />
temas también enlaza encuentros casi olvidados de predecesores<br />
con las palabras pronunciadas sólo ayer.<br />
Desde los apremiantes y belicosos comienzos de esta larga<br />
conversación, la paz ha llegado a México, y los mayas de Quintana<br />
Roo han disfrutado durante muchos años de libertad y cierto grado<br />
de seguridad. Pero los tiempos se están volviendo nuevamente<br />
difíciles en ese país tan aquejado por las deudas, la inflación, el desempleo,<br />
la pobreza, la corrupción y los persistentes anacronismos<br />
políticos. Los tiempos se están volviendo muy duros para gentes como<br />
los mayas, tan alejados de los lugares, las clases sociales y las<br />
organizaciones políticas que dominan sus vidas. A medida que se<br />
infiltran rumores de guerra desde los países vecinos de América<br />
Central, los mayas se preguntan cuánto tardará la guerra en<br />
irrumpir nuevamente en sus vidas cada vez más penosas. Por esa<br />
razón, algunos creen que esta larga conversación con los extranjeros<br />
tiene relevancia y debe continuar.<br />
13
Los extranjeros —seamos norteamericannc *„<br />
canos no mayas-haríamos bien «¿¿¡¡¡£52^T* ° ""T<br />
a lo qUe Se ha<br />
dicho y lo que se está diciendo, especmhSnS?^ °<br />
pamos por el destino de los PuebLTd^ Prevenciones<br />
a menudo erróneas, e incluso^?*? f\ y las ,nter "<br />
de bs Estados<br />
ünidos en esa región del mundo Como eoTol 1 '<br />
larga conversación revela cómo un puebla££JZ*.*""* GSta<br />
tuyo una nueva vida, un nuevo p ï 7 ^ ? ^ ° """^<br />
de las ruinas de grandes sufrimientos y deZZAqSS-M"*<br />
demos discernir el prólogo de otra cuerr» mácT'i ^ temblén p °descontento<br />
y esperanza las ¿ S _ m á s ,os , murmullos de<br />
, . ° * v"« c» enemigo lui fií<br />
nan ante nuestra presencia e mflwncia E!L «^/ m ° reacci0 "<br />
tón expresadas en una lengua MaTerSStoCT" " ^ 6S "<br />
muy diferente de la nuestrTEsa wrLSá TS? de """ ^ tura<br />
da oculta u oscurecida cuando^awS^Jf^ a menudo W"<br />
zando acerca de AmTricTctt^^^Z^ 0 8 ^ ^<br />
n 8US<br />
pueblos. El esfuerzo de oír y comprender estaJ^° f<br />
nos exige valorar las dificultada
Verdadero. Constituyó la vida tal como es hoy, y la matanza de esos<br />
lejanos tiempos ejemplifica para muchos lo que se debe hacer para<br />
renovar el mundo en los Días Finales de la Era del Hombre. Desde<br />
aldeas desperdigadas por vastos bosques que se extienden tierra<br />
adentro desde el Mar Caribe y rodean las antiguas ruinas de Chichén<br />
Itzá, Coba y Tulum, los indios mayas observan los cambios del<br />
mundo circundante y consideran el transcurso de cada año como<br />
otro paso colectivo hacia un Fin inminente y un nuevo Principio.<br />
Pues en el año 2000 "y un poco más", como dicen los mayas, terminará<br />
este mundo y amanecerá otro, mucho mejor que el actual. Tal<br />
vez algunos mayas sobrevivan al apocalipsis, según como se produzca<br />
el fin. Si se produce mediante una guerra —una guerra santa<br />
de indios mayas contra sus enemigos infieles—, algunos mayas<br />
seguirán vivos como simiente para el nuevo comienzo. Sin embargo,<br />
si no estalla una guerra apocalíptica, el Dios Verdadero se encargará<br />
de destruirnos a todos, renovar la faz de la tierra y poblarla<br />
con criaturas mejor diseñadas. Lo ha hecho varias veces anteriormente,<br />
y lo hará de nuevo si los mayas demoran demasiado en<br />
liberarse del yugo extranjero que han soportado desde que los españoles<br />
los conquistaron hace cuatro siglos y medio.<br />
Para curar este mundo decadente de sus males y poner las cosas<br />
en vereda —maíz en abundancia, salarios decentes para los<br />
hombres, mercancías baratas y manufacturas extranjeras en<br />
los mercados locales, un gobierno honesto atento a las necesidades<br />
de los ciudadanos, buen trato entre hombres y mujeres, niños respetuosos<br />
de los padres, adultos leales a sus líderes y fieles a sus<br />
dioses, plegarias eficaces para tratar las enfermedades o invocar<br />
lluvias vitales—, primero debe correr sangre humana copiosamente,<br />
según muchos. Los mayas derramarán la sangre de los extranjeros<br />
y permitirán el derramamiento de la propia, hasta que la sangre<br />
de todas las razas y nacionalidades se mezcle en lagunas que<br />
cubrirán la plaza central de sus poblados y aldeas.<br />
Quizá la guerra apocalíptica sea necesaria para la supervivencia<br />
de la raza humana. Ningún maya lo puede afirmar con certeza,<br />
aunque dicen que sus ancestros así lo profetizaron. Los muy ancianos<br />
cuentan que cuando eran niños sus padres y abuelos hablaban<br />
del Fin como si entonces fuera inminente. Esos años de la infancia<br />
parecen haber sido siglos atrás, y los ancianos saben que morirán<br />
antes del cumplimiento de dichas profecías. Pero han transmitido<br />
las palabras divinas a la generación siguiente y pronto podrán irse<br />
de este mundo confiando en que sus hijos y nietos verán el Fin. En<br />
cuanto a estos mayas más jóvenes, muchos suponen que algún final<br />
se acerca, y para peor o mejor serán ellos quienes despidan la vieja<br />
era y anuncien la llegada de la nueva.<br />
16<br />
Los eruditos occidentales que estudian los antiguos jeroglíficos<br />
mayas y los manuscritos mayas de la época colonial aprendieron<br />
hace tiempo que los mayas consideraban que el pasado era heraldo<br />
de tiempos y acontecimientos futuros. Pero pocos saben que<br />
este antiguo hábito mental aún persiste, y en parte he escrito este<br />
libro para consignarlo y reflexionar sobre el modo en que la visión<br />
que un pueblo tiene del pasado y del futuro se modela y remodela<br />
para acomodarse a los cambiantes proyectos humanos del presente.<br />
En cualquier caso, no se puede escribir sobre los encuentros entre<br />
mayas y estranjeros sin escribir también sobre las profecías. Los<br />
extranjeros han sido por mucho tiempo temas centrales de las profecías<br />
mayas, y las profecías han sido una materia de las conversaciones<br />
mayas con los extranjeros, que ocupan un papel relevante<br />
entre las fuerzas y contingencias que repetidamente han alterado<br />
las condiciones de vida de los mayas. Hay algo en estas gentes que<br />
de pronto aparecen para hablar con los mayas. Vienen de tierras<br />
muy distantes y hablan idiomas muy distintos; han vivido vidas extrañas<br />
y visto cosas insólitas. Una y otra vez la aparición de gentes<br />
como nosotros ha inducido a los mayas a hablar de cosas del pasado<br />
distante y del futuro inminente. Esas charlas, que rara vez son<br />
ociosas evocaciones, a menudo quieren brindarnos un papel positivo<br />
en la historia maya. Los visitantes extranjeros a la vez han<br />
alentado esas charlas y la esperanza de asistencia extranjera, a veces<br />
inadvertidamente, a veces con toda conciencia, con el propósito<br />
de abrir los cofres de los conocimientos históricos, los arcanos culturales<br />
y las preciosas antigüedades de los mayas. Nuestras conversaciones<br />
han surtido efectos, a menudo no los buscados, sino<br />
otros generados por la confrontación entre los motivos de ellos y los<br />
•nuestros y el acto de compartir diferentes visiones del pasado y del<br />
futuro.<br />
Fui a Quintana Roo para efectuar investigaciones para mi disertación<br />
doctoral en antropología, con el propósito de indagar las<br />
adaptaciones sociales, culturales y políticas de los mayas rebeldes<br />
en muchas décadas de paz. El año anterior, mientras yo reflexionaba<br />
dónde realizar el trabajo de campo requerido para los aspirantes<br />
a antropólogos profesionales en esa etapa de su carrera, no pensé<br />
primeramente en los mayas y México. En cambio, primero decidí<br />
estudiar la cambiante suerte de los peones agrarios de Irán, hasta<br />
que el estallido de la Revolución Iraní me urgió a buscar en otra<br />
parte. La costa atlántica de Nicaragua parecía el sitio ideal. Estudiaría<br />
la historia reciente y las actuales circunstancias de los indios<br />
mizquitos, apresados en una red de comercio internacional y<br />
rivalidades políticas. Pero un compañero guatemalteco me disuadió<br />
17
de la idea y corrígió mi vergonzosa ignorancia sobre un dictador llamado<br />
Somoza, quien para ojos más lúcidos que los míos ya se encaminaba<br />
hacia una caída violenta.<br />
Entretanto realicé algunos meses de trabajo de campo en la<br />
Belice occidental, un emplazamiento ribereño de mayas yucatecos<br />
y mayas mopan, guatemaltecos y mexicanos no indios, y afroamericanos.<br />
En esa bella región de un país misérrimo, las gentes me hablaban<br />
sin rodeos. Algunos consideraban que mi trabajo valía la pena,<br />
pues intentaba documentar a través de genealogías e historias<br />
orales la fundación y el rápido crecimiento de ese ex campamento<br />
de hacheros. Con su ayuda el trabajo anduvo bien, aunque los aldeanos<br />
estaban muy preocupados por su situación inmediata, pues<br />
Gran Bretaña y Guatemala parecían encaminarse hacia la guerra<br />
a causa del tradicional problema de la soberanía de Belice. La mujer<br />
maya en cuya casa comí comentaba que gentes como ella no sabían<br />
nada de la guerra, y ella no sabría qué hacer si venían los<br />
guatemaltecos. ¿Huir, quedarse, luchar, rendirse? Sus abuelos conocían<br />
la guerra, medito en voz alta. Hacían la guerra. Pero los que<br />
vivían ahora no sabrían que hacer. Mientras los bandos hostiles deliberaban<br />
en Washington durante las horas finales de un ultimátum<br />
guatemalteco, tropas y tanques británicos se apostaron en la<br />
aldea y la mayoría de los residentes huyeron a los maizales de los<br />
bosques circundantes o a localidades distantes.<br />
Muchos de los residentes mayas de esa aldea, como la mujer<br />
que acabo de mencionar, sabían que eran descendientes de refugiadcs<br />
de una guerra decimonónica en el norte. Me fui de Belice al final<br />
del verano con la idea de emprender mi investigación en el centro<br />
de esa guerra pasada y con el vago proyecto de aprender lo que<br />
las gentes de allí recordaban de la guerra y qué clase de vida llevaban<br />
desde entonces. Al comienzo de mi trabajo de campo, un año<br />
después, el proyecto había cobrado una forma más definida, informado<br />
por recientes teorías de las ciencias sociales acerca de un sistema<br />
económico mundial y su sinfín de efectos locales. También<br />
había una etnografía abarcadora de la región, escrita por un antropólogo<br />
mexicano que había estudiado en la década de 1930. Usando<br />
ese trabajo anterior como base histórica (y asistido por los buenos<br />
oficios de ese estudioso de la sociedad maya), yo estudiaría los cambios<br />
en la organización social y las relaciones intercomunitarias de<br />
los ex rebeldes mayas, así como los cambios introducidos en su modo<br />
de vida, su gobierno y su comprensión de su lugar en el mundo y<br />
en la historia. Yo esperaba que el estudio de los mayas de Quintana<br />
Roo me brindara una descripción detallada de cómo los pueblos<br />
"exóticos" están incorporados a una telaraña de conexiones globales<br />
directas e indirectas que nos enlazan a todos en una interdepen-<br />
18<br />
]<br />
dencia política y económica. Aunque ésa era mi intención, una vez<br />
en el campo fui insistentemente dirigido por los interlocutores mayas<br />
a temas aparentemente periféricos: religión, profecías, el lenguaje<br />
mismo. Tal es el destino de la investigación antropológica de<br />
campo: modelada al comienzo por diálogos y debates con colegas,<br />
alterada luego por diálogos con los "objetos" de estudio, que inevitablemente<br />
se transforman en sujetos activos cuando nosotros, sin invitación,<br />
nos entremetemos en conversaciones y acontecimientos<br />
que constituyen sus vidas.<br />
La persistente curiosidad occidental acerca de los mayas data<br />
de mediados del siglo diecinueve, cuando el célebre viajero John L.<br />
Stephens fue despachado a América Central como agente confidencial<br />
del presidente Martin Van Burén. Stephens tenía la misión de<br />
localizar un gobierno con el cual los Estados Unidos pudieran establecer<br />
relaciones diplomáticas y mercantiles. Aunque no halló ninguno<br />
en la región, entonces afligida por interminables guerras civiles,<br />
regresó con elocuentes informes sobre un "Egipto americano"<br />
en las tierras bajas de la Península de Yucatán: grandes templos y<br />
palacios abandonados en la selva, nadie sabía cuántos siglos antes.<br />
Los suyos no fueron los primeros informes sobre una civilización<br />
perdida en las Americas, pero fueron los más sorprendentes, precisos,<br />
extensos y bien documentados.<br />
Más aun, aunque otros contemporáneos habían entendido que<br />
los arquitectos de esas ruinas eran fenicios, egipcios, cartagineses,<br />
griegos o judíos, Stephens retornó a lo que ya sabían los primeros<br />
españoles: que esas ruinas eran obra de los indios mayas, los antiguos<br />
ancestros de los actuales habitantes de las tierras que él recorría.<br />
Desde la publicación del libro de Stephens Incidents of Travel<br />
in Central America, Chiapas, and Yucatan (1841) hasta la actualidad,<br />
los mayas y los restos de su elevada cultura han fascinado a<br />
los occidentales, tanto especialistas como legos Varias generaciones<br />
de profesionales han dedicado sus vidas a la continua empresa<br />
de localizar, cartografiar, fotografiar y reconstruir centros abandonados,<br />
descifrar textos jeroglíficos, rastrear el ascenso de la cultura<br />
maya clásica y examinar las causas de su repentino colapso hace<br />
diez siglos.<br />
Los mayas vivientes también han sufrido un escrutinio similar.<br />
Los treinta y pico de idiomas mayas —hablados por millones de<br />
personas en las tierras altas de Guatemala y el sur de México, y por<br />
cientos de miles en las tierras bajas de la Península de Yucatán, dividida<br />
entre Guatemala, Belice y México— representan la familia<br />
más vital de lenguas indias existentes. El trabajo de los etnógrafos<br />
y lingüistas desde la década de 1920 ha puesto a los mayas modernos<br />
ente los pueblos "exóticos" más estudiados del mundo.<br />
19
Los antropólogos han vivido entre los mayas por razones científicas.<br />
Hemos aspirado a contribuir a una Ciencia del Hombre unificada<br />
a través de un registro lúcido y sistemático del modo de vida<br />
de pueblos muy diferentes de nosotros. Los resultados de esa investigación,<br />
junto con los hallazgos de estudios similares de otros pueblos<br />
del mundo, nos deberían llevar a conclusiones científicamente<br />
válidas acerca de la historia cultural de nuestra especie.<br />
La mayoría de los antropólogos pasan la mayor parte de su vida<br />
profesional planteando preguntas científicas menos trascendentales<br />
aunque igualmente relevantes: la interconexión y la dinámica<br />
de las instituciones sociales; la naturaleza de los símbolos, el lenguaje,<br />
el ritual, la religión, el género sexual; las fuentes y procesos<br />
del cambio social y cultural; las bases ecológicas de ciertos dominios<br />
de la sociedad y la cultura, por nombrar sólo unos pocos. Como<br />
motivo más inmediato, los antropólogos adquieren sus credenciales<br />
profesionales y su primer empleo académico a través de proyectos<br />
de campo aun más estrictos entre pueblos extranjeros, y muchos<br />
ganamos nuestra reputación de especialistas mediante el estudio y<br />
documentación de modos de vida de, a lo sumo, uno o dos pueblos<br />
del mundo. Los antropólogos han visitado a los mayas por dichas<br />
razones científicas y profesionales.<br />
Actuamos sobre esos motivos científicos mediante el trabajo<br />
de campo, una modalidad de compilación de datos que constituye el<br />
rasgo definitorio de lo que hacemos en cuanto etnógrafos. El trabajo<br />
de campo supone una residencia de un par de años entre las gentes<br />
que estudiamos, con observación directa de sus actividades,<br />
conversaciones y entrevistas con ellos y un incesante registro de<br />
una amplia gama de datos en medios escritos, grabados y fotográficos.<br />
Nuestra conducta de campo se basa en múltiples motivos científicos,<br />
motivos que distinguen nuestra actividad del espionaje, el<br />
análisis de mercado y la promoción de productos, el contrabando, la<br />
aventura antojadiza, el turismo y la recreación, la búsqueda de oro,<br />
petróleo o esclavos> el reconocimiento con miras a buscar zonas para<br />
pistas aéreas, bases militares u hoteles, la huida ante persecuciones<br />
o pleitos, el proselitismo político o religioso, el servicio social,<br />
la provocación, la subversión o la conquista. (Muchas de estas posibilidades<br />
se les ocurrieron a mis anfitriones mayas cuando especulaban<br />
sobre cuál era mi verdadero motivo para visitarlos.) Al margen<br />
de realizar esta intención científica subyacente a la etnografía,<br />
el trabajo de campo no constituye una acción práctica para obtener<br />
ganancias personales o bienes colectivos. Constituye una variedad<br />
distante de la interacción humana, pues el etnógrafo permanece<br />
alejado y desapasionado ante significativas luchas locales donde se<br />
generan, distribuyen y destruyen riquezas, poder y oportunidades<br />
20<br />
vitales. Tal distanciamiento es coherente con el motivo científico y<br />
el valor otorgado a la objetividad por quienes buscan metódicamente<br />
la verdad.<br />
Sin embargo, de cuando en cuando, especialmente durante la<br />
Guerra de Vietnam, los antropólogos cuestionaron colectivamente<br />
ese presunto distanciamiento propio de nuestra disciplina. A fin de<br />
cuentas, la práctica antropológica es posible mediante la expansión<br />
del poder europeo sobre los pueblos indígenas de las Americas,<br />
Africa, Asia, el Medio Oriente y Oceania. Los etnógrafos tuvieron<br />
pueblos para estudiar como consecuencia de los imperios, pues los<br />
antropólogos solían llegar a la escena para estudiar a "primitivos"<br />
vueltos accesibles y problemáticos tras la conquista europea y la<br />
administración colonial, el comercio y la evangelización cristiana.<br />
Los objetos típicos de la investigación etnográfica antes de la Segunda<br />
Guerra Mundial eran idiomas y culturas recién muertas o<br />
moribundas, "nativos" a quienes había que administrar, rebeldes<br />
reprimidos y recapacitados, ocupantes de reservas o de los últimos<br />
recovecos en tierras adonde otros hombres blancos aún no iban por<br />
falta de libre acceso o la promesa de una ganancia. Después de la<br />
Segunda Guerra Mundial, las guerras anticoloniales y las modernas<br />
revoluciones sociales restringieron nuestro acceso a grandes<br />
partes del globo pero añadieron nuevas categorías de no europeos a<br />
la lista de la diversidad humana que constituye el interés de la antropología:<br />
labriegos, peones agrícolas, pobres urbanos, mineros,<br />
obreros y otras clases peligrosas Je lo que pasó a llamarse Tercer<br />
Mundo. 2<br />
Al emprender sus investigaciones, algunos antropólogos han<br />
brindado sus servicios y conocimientos a la causa de la administración<br />
gubernamental y la contrainsurgencia. Otros, más abierta y<br />
adecuadamente, han trabajado para programas de desarrollo agrícola<br />
y comunitario, salud pública, educación y demás. Pero el antropólogo<br />
que efectúa una investigación de campo suele estar por<br />
encima de los afanes imperiales, las políticas neocoloniales y el desarrollo<br />
internacional, afirmando el distante, trascendental y colectivo<br />
bien del esclarecimiento humano. La ciencia desinteresada<br />
procura este fin mientras sugiere, a menudo ante nuestros patrocinadores,<br />
que otros pueden hallar usos prácticos para los datos generados<br />
por nuestros estudios.<br />
Así ha sido la intención científica en su forma aparentemente<br />
más pura, aunque muchos antropólogos ahora aceptan que ello<br />
también tiene un carácter político conservador. Al concentrarse en<br />
la tribu, la comunidad de labriegos, la barriada urbana y otros escenarios<br />
humanos bien delimitados de pequeña escala, nuestra disciplina<br />
cultivó y defendió cierta ceguera en su visión del mundo<br />
21
más allá de Europa y los Estados Unidos. Durante mucho tiempo<br />
escribimos sobre los colonizados pero no sobre el colonialismo, sobre<br />
los nuevos países del Tercer Mundo integrados a un _ sistema<br />
capitalista en expansión pero no sobre el capitalismo o el imperialismo,<br />
sobre el impacto de Occidente pero no sobre las conexiones<br />
sistemáticas entre el Occidente y el resto. Escribimos sobre el cambio<br />
social pero no sobre las fuerzas y patrones de cambio que se<br />
manifiestan sólo en una escala geográfica y temporal más grande<br />
que la abarcada por las prácticas estándar de la investigación y la<br />
escritura etnográficas. 3<br />
Ahora comprendemos que esta terca ceguera ante los procesos<br />
históricos significativos del mundo moderno ha redundado en grandes<br />
equívocos acerca de la naturaleza del cambio social y cultural,<br />
en clasificaciones erróneas de los tipos humanos estudiados, en la<br />
omisión de datos significativos (que en realidad habíamos registrado)<br />
en nuestras publicaciones sobre la vida de otros pueblos, educando<br />
mal a nuestros estudiantes y al público. Aunque los antropólogos<br />
habitualmente han defendido a las víctimas de la conquista,<br />
atacando los abusos administrativos, la explotación económica y la<br />
dominación política, se han perdido muchas oportunidades de criticar<br />
con eficacia el papel de nuestras sociedades en esa dominación.<br />
La práctica de la etnografía no es tan desinteresada y distanciada<br />
respecto de las luchas sociales, económicas y políticas de<br />
nuestros tiempos. Se puede palpar cuan interesada y comprometida<br />
es en nuestras experiencias personales, pues el trabajo de campo<br />
requiere tratos mundanos con nuestros sujetos de estudio y<br />
nuestra participación, a veces significativa, en sus vidas. Por empezar,<br />
la realización del trabajo de campo requiere una presentación<br />
entre las gentes a estudiar: conseguir las cosas y relaciones que<br />
necesitamos para vivir entre ellas, refugio, comida, transporte,<br />
asistencia médica, protección, camaradería y acceso a dominios interiores<br />
de la vida de la gente. Se requiere cooperación para reunir<br />
datos a través de los actos de venta e intercambio, la convivencia,<br />
la participación en las tareas de la vida cotidiana y la explicación<br />
reiterada de las razones de nuestra presencia, con la esperanza de<br />
que algunos anfitriones consideren nuestros esfuerzos inofensivos,<br />
inocuos y dignos de ayuda.<br />
Ese compromiso es recíproco, aunque rara vez sabemos por<br />
qué nuestros anfitriones consienten en que vivamos entre ellos,<br />
siempre husmeando, haciendo preguntas extrañas e íntimas. Algunos<br />
motivos: curiosidad; temor a las repercusiones del rechazo; la<br />
estima y el prestigio que se pueden obtener mediante la estrecha<br />
asociación con un extranjero; ganancias pecuniarias o ventaja sobre<br />
los vecinos, competidores y enemigos; y en algunos casos, el interés<br />
22<br />
en la descripción y análisis explícitos de sus modos de vida. Cómo<br />
nos gustaría creer en las románticas reflexiones de ese personaje<br />
inglés de Joseph Conrad que traficaba armas para los "nativos" de<br />
Mindanao, entonces dominada por los españoles:<br />
Hay quienes dicen que un nativo se niega a hablar con el hombre<br />
blanco. Error. Nadie habla con el amo; pero al viajero y al amigo, al<br />
que no viene a enseñar ni a dominar, al que no pide nada y acepta todo,<br />
se le dirigen palabras junto a las fogatas, en la soledad compartida<br />
del mar, en aldeas ribereñas, en lugares de descanso rodeados por<br />
bosques, se le dirigen palabras que no tienen en cuenta la raza-ni el<br />
color. Un corazón habla y otro escucha, y la tierra, el mar, el cielo, el<br />
viento y las trémulas hojas oyen también la fútil historia de la carga<br />
de la vida. 4<br />
Pero no se pueden intercambiar palabras de corazón a corazón<br />
sin que medien motivos, recursos, ámbitos abrumados por la<br />
diferencia social de los interlocutores, por mucho que esa diferencia<br />
y su significación sufran transformaciones en el curso de tales encuentros.<br />
Nuestros compromisos recíprocos en las vidas de otros pueden<br />
causar una mutua subversión del científico y el sujeto. Por nuestra<br />
parte, hemos instalado nuestra residencia entre los demás; hemos<br />
trabajado, comido, jugado, celebrado, orado con ellos; hemos intentado<br />
ser útiles brindando ayuda a los enfermos, sepultando a los<br />
muertos, llevándolos en nuestros vehículos, colaborando en la producción,<br />
redactando cartas y peticiones y de muchos otros modos;<br />
tal vez hemos aprendido a hablar bien su idioma, a bromear y cambiar<br />
historias y ser público digno de los narradores nativos; hemos<br />
procurado seducirlos para que piensen bien de nosotros y nos asistan<br />
en nuestros esfuerzos. Por estos medios (conocidos como observación<br />
participativa, construcción de un contacto y adquisición de<br />
competencia lingüística y cultura, en la jerga de nuestra profesión)<br />
logramos al menos una suspensión temporaria de las restricciones<br />
tradicionales de nuestros sujetos sobre las relaciones sociales estrechas<br />
y complejas con nuestra gente, y producimos una ambigüedad<br />
de situaciones, relaciones y sentimientos dentro de la cual se efectúa<br />
nuestra labor científica. En cuanto a ellos, a través de sus actos<br />
de cooperación, presentación y explicación, sus bromas y críticas a<br />
costa de nosotros y nuestras tareas, pueden alterar sustancialmente<br />
nuestra visión estrecha del propósito científico y así crear compromisos<br />
tangenciales, cuando no incoherentes con ese propósito<br />
extraño.<br />
El comportamiento ideal del etnógrafo ante los sujetos de estudio<br />
es utópico, y por lo tanto se corresponde con las metas utópi-<br />
23
cas de la Ciencia del Hombre: revelación de verdades en la búsqueda<br />
de la Verdad, buenos actos realizados al servicio del Bien, apertura<br />
y comunión con el otro mientras procuramos la Apertura, la<br />
Comunicación y la Mutua Comprensión entre todas las personas.<br />
Más específicamente, los miembros de la Asociación Antropológica<br />
de los Estados Unidos han exhortado así a sus colegas: No causes<br />
daño a quienes estudiamos ni a la reputación de nuestra comunidad<br />
profesional. A lo cual sigue: No explotes. No violes confidencias<br />
ni promesas de anonimato. No engañes. Explica los propósitos de<br />
tu presencia y tu investigación, así como las posibles consecuencias<br />
para las gentes que estudias. No efectúes investigaciones subrepticias<br />
ni encubiertas, ni envíes informes secretos a los patrocinadores,<br />
especialmente aquellos que no persiguen propósitos científicos<br />
(tales como el Departamento de Estado, el Ejército, la CÍA, la<br />
DEA). Coopera con los colegas del país anfitrión para planear y ejecutar<br />
tu investigación. 5 (La mayoría de quienes recibimos fondos<br />
del gobierno federal también recibimos similares exhortaciones por<br />
parte de leyes federales sobre la protección de los sujetos humanos<br />
de la investigación científica.)<br />
Pero el inevitable tránsito del distanciamiento científico al<br />
compromiso en el curso del trabajo de campo devuelve al científico<br />
su humanidad, para bien o para mal, evidenciando las contradicciones<br />
internas de nuestras intenciones científicas, dando a nuestro<br />
trabajo una módica cuota de humanitarismo, aunque reduciendo la<br />
distancia de nuestros propósitos y acciones respecto de la de otros<br />
extranjeros y del pragmatismo amoral tan típico de nuestro tiempo.<br />
Los problemas morales y éticos no se pueden describir de tal<br />
modo que sólo necesitemos abrir un libro de modales para saber<br />
exactamente qué hacer. Los antropólogos esperan que sus colegas<br />
ejerciten un juicio honesto e informado sobre las muy variadas circunstancias<br />
de sus actos profesionales. Pero también hay que recordar<br />
que el carácter de nuestra acción en tierras extranjeras nace<br />
sólo en parte de nuestras buenas intenciones. El intercambio de palabras<br />
y actos entre nosotros y los demás está inevitablemente<br />
afectado por las desigualdades políticas y económicas que estructuran<br />
el mundo en que vivimos.<br />
En la historia de las relaciones de los americanos del norte y<br />
los europeos con los mayas de Quintana Roo, las intenciones contradictorias,<br />
la erosión de los miedos y restricciones tradicionales<br />
sobre las relaciones, y sus múltiples consecuencias para las vidas y<br />
el conocimiento, se manifiestan en toda su complejidad. Ello resulta<br />
más evidente ahora, desde el punto de vista seguro y omnisciente<br />
adoptado en buena parte de este libro, de lo que resultó para<br />
muchas de las personas sobre las cuales escribo. Algunos de los ac-<br />
24<br />
•<br />
tos aquí narrados, realizados con propósitos de investigación, resultarían<br />
hoy inaceptables para la mayoría de nosotros, y algunos lectores<br />
pueden complacerse en pensar mal de aquellos sobre quienes<br />
escribo. Yo no pienso mal, y espero que no lo hagan mis lectores, al<br />
menos de esos antropólogos y arqueólogos de hace medio siglo en<br />
cuyos escritos personales y profesionales se basa buena parte de este<br />
relato. Creo que las fallas éticas reveladas en esta historia son<br />
en muchos casos meros ejemplos exagerados de las peripecias aún<br />
comunes en tierras extranjeras.<br />
Los encuentros de varias generaciones entre mayas rebeldes y<br />
mexicanos hispánicos, alemanes, suecos, franceses, ingleses y norteamericanos<br />
descritos en este libro van mucho más allá de los intercambios<br />
breves y directos de palabras y gestos significativos que<br />
normalmente tenemos en mente al hablar de una "conversación"<br />
entre personas. Mi denominación de "larga conversación" para la<br />
historia de estos encuentros esporádicos es un recurso literario,<br />
aunque no antojadizo. He invocado la metáfora de la "conversación"<br />
porque el diálogo era un acontecimiento central e improbable en cada<br />
encuentro entre mayas y extranjeros. 6 Más aun, he hallado que<br />
la metáfora de un diálogo continuo ya estaba inscrita en algunos de<br />
los acontecimientos que describo. Pues en ocasiones los mayas y los<br />
interlocutores extranjeros —conscientes de la continuidad de ámbitos,<br />
tomas, medios de conversación y motivos de sus muchas interacciones—<br />
modelaron e interpretaron las palabras y acciones como<br />
respuestas a las de sus predecesores.<br />
Las conversaciones comunes comienzan cuando dos personas<br />
se acercan, intercambian saludos o frases similares y se ponen a<br />
hablar. Una persona expresa su opinión, la otra responde, luego habla<br />
la otra y así sucesivamente, durante segundos u horas. Al final<br />
la conversación se cierra con frases convencionales, despedidas o<br />
insultos y la separación. Las conversaciones comunes involucran a<br />
personas que saben que están conversando, que saben quiénes son<br />
y qué relación existe entre ambas, dónde están en el tiempo y el espacio,<br />
de qué están hablando, por qué están hablando de eso y,<br />
cuando concluyen, qué se ha dicho. A veces podemos carecer de respuestas<br />
para algunas preguntas, si un extraño nos para en una calle<br />
y empieza a hablarnos, si sufrimos amnesia, ebriedad o una falla<br />
temporaria de memoria, si la persona con quien hablamos tiene<br />
personalidades múltiples, si nos hemos entendido mal, si nuestras<br />
palabras y relaciones son ambiguas, o en muchas otras circunstancias.<br />
Pero, en nuestros mejores momentos y en nuestras conversaciones<br />
más logradas, no dudamos que estas preguntas tienen<br />
respuestas precisas que podemos conocer en el curso de la conver-<br />
25
sación, o escuchando nuestra grabación de ella, o estudiando una<br />
transcripción, o con la ayuda profesional de detectives, psiquiatras,<br />
científicos sociales y otros profesionales especializados en los motivos,<br />
medios, condiciones y consecuencias de las interacciones entre<br />
personas.<br />
En mi conversación metafórica, no estamos tan seguros de<br />
que haya respuestas. Cada encuentro entre mayas y extranjeros<br />
fue un extraordinario experimento en comunicación intercultural.<br />
Muchos mayas y extranjeros nunca se habían topado con individuos<br />
de la otra especie. No hablaban muy bien el idioma del otro (si<br />
lo hablaban); estaban guiados por motivos diferentes; tenían ideas<br />
diferentes sobre el hablar y el escribir y las clases de seres que pueden<br />
usar el lenguaje; tenían otra percepción del lugar, el tiempo, la<br />
causalidad y diversos conocimientos sobre lo que había ocurrido antes.<br />
No podían compartir un conjunto de respuestas a preguntas sobre<br />
sus diálogos. Cada parte habría planteado diferentes preguntas<br />
acerca de lo que acaecía entre ellos.<br />
Para colmo, el tiempo puede corromper nuestra capacidad para<br />
hablar con precisión sobre lo que hemos hecho, a pesar de nuestra<br />
creencia de que la objetividad aumenta al desvanecerse la pasión<br />
y el interés de un momento. Imaginemos una conversación que<br />
dura muchísimo tiempo, tanto que, aun mientras conversan los interlocutores,<br />
rehusando abandonar un tópico evidentemente cautivante,<br />
envejecen perceptiblemente. Algunos mueren, y los testigos<br />
se incorporan paia recoger el hilo. Con el paso del tiempo, la pronunciación,<br />
la sintaxis y el vocabulario de los hablantes se modifican,<br />
las frases de los predecesores se vuelven anticuadas y sus<br />
referencias al mundo, oscuras. El trabajo humano o las fuerzas naturales<br />
alteran el lugar donde se encuentran los hablantes y el<br />
paisaje que los rodea, y se atribuyen nuevos sentimientos y significados<br />
a las cosas que han ocurrido allí durante esta larga conversación.<br />
Los inexorables cicles de nacimiento, maduración, matrimonio<br />
y muerte transforman a las familias de estos interlocutores, pero<br />
también cambian los ritmos de estos ciclos, reflejando las nuevas<br />
oportunidades e infortunios de tiempos y lugares específicos. Esta<br />
conversación continúa por tanto tiempo que todos los rasgos significativos<br />
de la identidad personal y colectiva cambian: todas las experiencias<br />
y actividades de la vida común, todos los medios de comunicación<br />
compartidos por nuestros ávidos conversadores, y el<br />
contexto más amplio que modela sus motivos para hablar y el significado<br />
y efecto de lo que se dice. Salvo el hecho de que aún parecen<br />
estar hablando, han cambiado tantas cosas que les resultará<br />
difícil evaluar si todavía hablan de lo mismo y por la misma razón<br />
que cuando ellos o sus predecesores comenzaron, o si se ha alcanza-<br />
26<br />
I<br />
do aquello que se buscaba al principio. No hay referencias mentales,<br />
culturales o sociales fijas que permitan calcular desde cuándo y<br />
dónde han llegado al momento actual.<br />
En cada instante de esta larga conversación los interlocutores<br />
pueden creer que son personas similares a sus predecesores, comprometidos<br />
con la misma búsqueda. Pero desde nuestra perspectiva<br />
distante nosotros apreciamos cuántos cambios hubo en el curso<br />
de esa conversación absurdamente larga. Mientras los interlocutores<br />
franqueaban sus diferencias personales, sociales y culturales<br />
con el diálogo, se abrió otra divisoria igualmente profunda, separando<br />
a los participantes de lo que fueron ellos y sus predecesores.<br />
Tal es la larga conversación sobre la que he escrito este libro,<br />
y que avanza durante la vida de los participantes. Esta larga conversación<br />
es una trama de emociones humanas, puntos de vista,<br />
motivos, medios lingüísticos, ámbitos de encuentro y diálogo, y<br />
cambiantes condiciones de vida. Cada hilo de la trama tiene rasgos<br />
distintivos, y podemos escoger un corto segmento para examinar su<br />
naturaleza por separado. La lingüística y la antropología son hábiles<br />
para emprender tales estudios ahistóricos —o microhistóricos—<br />
de la actividad lingüística, y se ha aprendido mucho acerca de las<br />
luchas de poder, la construcción de relaciones sociales y la afirmación<br />
de diversos modos de ver el mundo inmanentes a nuestra manera<br />
de hablar. Pero la comprensión del lenguaje como un esfuerzo<br />
creativo y transformador en la sociedad y la historia también requiere<br />
el estudio de más largas historias individuales y sociales de<br />
actividad lingüística.<br />
Al escribir este libro adopté una perspectiva histórica de la actividad<br />
lingüística, extrayendo los hilos que podía para examinarlos<br />
mejor, antes de volver a integrarlos a la trama de la historia<br />
que narro. Aunque yo participé en una pequeña parte de lo que<br />
cuento, examino esta historia desde un punto de vista no otorgado<br />
a ninguno de mis interlocutores —tal vez un punto de vista más<br />
elevado—, accesible a través de mi formación universitaria, los registros<br />
escritos de encuentros pasados y los aportes realizados por<br />
muchos y diversos individuos mayas que se dignaron hablar conmigo.<br />
Pero esta presunción de una perspectiva privilegiada puede<br />
despertar en el lector la justificable sospecha de que este libro no<br />
está por encima ni fuera de esa larga conversación que describe. A<br />
su manera es sólo otra frase en el continuo diálogo entre mayas y<br />
extranjeros, y espero que sea adecuada y benignamente efectiva en<br />
este momento de nuestra historia común.<br />
27
Hablando con el enemigo<br />
La Guerra de Castas comenzó en 1847 con un alzamiento de<br />
indios mayas contra el gobierno y los colonos blancos en las aisladas<br />
localidades del este de Yucatán. En los primeros meses de la<br />
guerra, bandas mayas rebeldes al mando de muchos líderes recorrían<br />
la península de Yucatán, saqueando aldeas, fincas y ciudades<br />
que se interponían en su ruta hacia el noroeste. Exterminaron, esclavizaron<br />
o pusieron en fuga a toda la población no india de la región,<br />
mientras por lo menos una parte de la población maya de cada<br />
provincia recién liberada les brindaba apoyo y reclutas. Por un<br />
tiempo pareció que la sociedad blanca de Yucatán y su discriminación<br />
basada en la raza (o "casta") podría desaparecer de la península,<br />
pues a mediados de 1848 sólo las grandes ciudades, Mérida y<br />
Campeche, y una angosta ruta hacia el mar, no habían caído bajo el<br />
control de los mayas rebeldes. La ofensiva maya, sin embargo, sufrió<br />
un colapso cerca de Mérida, la capital de Yucatán. Los rebeldes<br />
emprendieron la retirada.<br />
A fines de 1848, tras meses de contraofensiva contra los ejércitos<br />
rebeldes, el gobierno volvió a controlar las partes antes colonizadas<br />
de la península. Muchos de los que simpatizaban con los rebeldes<br />
se rezagaron en poblados que eran capturados nuevamente,<br />
mientras que cien mil rebeldes y sus familias se retiraban a las selvas<br />
casi deshabitadas del este y del sur. En los baluartes que estos<br />
refugiados pronto construyeron en las selvas que rodeaban la capital,<br />
Santa Cruz, los mayas rebeldes resistieron la reconquista durante<br />
más de medio siglo, asolando periódicamente las aldeas de<br />
Yucatán mientras buscaban una paz que les garantizara la autonomía<br />
conseguida a tan alto precio.<br />
Durante los primeros años del siglo veinte el ejército mexicano<br />
aún cazaba a rebeldes mayas en los bosques de Quintana Roo,<br />
devastando aldeas, quemando maizales, emboscando a los viajeros<br />
en la selva. Y a veces los rebeldes pagaban con la misma moneda.<br />
Los mayas hoy recuerdan esos tiempos como la "época de la esclavitud",<br />
un tiempo de temor y persecución, abyecta pobreza y gran in-<br />
-<br />
29
justicia. Dicen que en esos terribles años uno de ellos, Florentino<br />
Cituk, pasó largas vigilias orando a Nuestro Señor el Dios Verdadero<br />
en la iglesia principal de la aldea sagrada de Chun Pom. Rezó<br />
tal como los pobres le rezan al dios del pobre, arrastrándose siete<br />
veces de rodillas por siete dolorosos metros hasta el altar del dios,<br />
quien, al ver a un hombre tan santo y humilde, lo bendijo con el conocimiento<br />
de la "escritura nocturna": la profecía. Así como los<br />
grandes profetas mayas del siglo quince supuestamente habían<br />
predicho la llegada de los conquistadores españoles a esas tierras,<br />
el visionario Cituk predijo el alba inminente de una nueva era:<br />
ftí. Hoy caminamos de piedra en piedra por caminos ocultos.<br />
vlf Pero habrá, dice Él, el Dios Verdadero,<br />
habrá apertura de todos los caminos.<br />
Comeremos juntos con el extranjero.<br />
Comeremos juntos con nuestro enemigo.<br />
Conversaremos con él.<br />
...: Florentino Cituk pereció durante la segunda de dos epidemias,<br />
viruela y gripe, que causaron estragos entré los mayas de<br />
Quintana Roo en la segunda década de este siglo. Hoy los mayas<br />
las recuerdan como el "Gran Incendio" que arrasó sus tierras, y<br />
esas epidemias signaron una divisoria de aguas en la historia maya,<br />
reduciendo la población rebelde a la mitad (de diez a cinco mil,<br />
aunque nadie lo sabe con exactitud), extinguiendo aldeas enteras y<br />
privando a los sobrevivientes de otras del liderazgo de los ancianos,<br />
que sucumbieron antes que sus hijos y nietos. Cituk murió, pues,<br />
cuando los mayas fugitivos aún caminaban de piedra en piedra para<br />
no dejar huellas en el blando suelo de la selva; antes de que los<br />
caminos se ensancharan y resultaran fáciles de seguir; y antes de<br />
que los mayas dejaran de matar y ser muertos por los càul, un término<br />
que designaba a los extranjeros en general y a los señores y<br />
soldados hispanohablantes, el enemigo, en particular. 1<br />
Florentino Cituk no fue el primer rebelde maya que recibió revelaciones<br />
divinas o que actuó como vocero humano del Dios Verdadero.<br />
Desde el segundo año de la guerra, cuando los ejércitos rebeldes<br />
que habían estado por alcanzar la victoria tuvieron que retirarse<br />
hacia las selvas costeras, los rebeldes mayas comulgaban con<br />
su deidad, y recibieron lo que después llamaron los "Divinos Mandamientos"<br />
(santo 'almahtàan). En 1850, en el lugar que se transformaría<br />
en la ciudad rebelde de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah<br />
(literalmente, "Gran Ciudad de la Casa del Jaguar de la Santa<br />
Cruz"), un vocero de Cristo, Juan de la Cruz, entregó un mensaje<br />
divino de pena, furia, amor y compromiso:<br />
30<br />
Mis amados<br />
aldeanos cristianos,<br />
ahora es la hora; ^;/?:<br />
ha llegado<br />
el día,<br />
la hora<br />
de que yo muestre<br />
una señal<br />
sobre la tierra de todas mis gentes engendradas<br />
en el mundo;<br />
para que : v :<br />
sea leída a todos los comandantes,<br />
y la oigan todos los capitanes,<br />
y todos los tenientes,<br />
y todos los sargentos,<br />
y todas mis gentes engendradas<br />
en el mundo;<br />
afin deque<br />
la conozcan,<br />
todos mis hijos. 2<br />
Este dios recordó a los mayas que había derramado Su sangre<br />
por ellos, cuando los creó a ellos y el mundo donde viven. Era hora<br />
de dar a conocer sus mandamientos.<br />
Quien no crea en mis mandamientos<br />
beberá un sorbo de sufrimientos<br />
interminables.<br />
Quien obedezca mis mandamientos<br />
también ganará la plenitud de mi Gracia.<br />
También ganará mi amor. 3<br />
Si sus hijos indios sufrían los estragos causados por el ataque<br />
del hombre blanco, era porque no habían obedecido sus mandamientos.<br />
Si sufrían pobreza y hambre, era un castigo divino por sus fallas<br />
y pecados. Por lo tanto había vuelto el tiempo de la guerra. Sus hijos<br />
no debían tener miedo de la batalla, sin embargo, mientras Él fuera<br />
a la vanguardia de sus tropas, y en tal caso Sus soldados no sufrirían<br />
ningún daño. En esa revelación se dieron órdenes de batalla para<br />
lanzar un ataque contra puestos enemigos de avanzada. El dios reclamaba<br />
el mando de la guerra maya al tiempo que amonestaba a los<br />
comandantes humanos por los castigos crueles e injustos que habían<br />
infligido a sus plebeyos, por no haber seguido Sus órdenes, y por no<br />
haber remunerado los servidos personales de los subordinados.<br />
31
Los rebeldes recibieron este mensaje tranquilizador:<br />
Pues mi Padre ya me ha dicho,<br />
oh hijos míos,<br />
que los Blancos jamás vencerán,<br />
los enemigos. 4<br />
Pero medio siglo después la guerra continuaba, y cuando<br />
Florentino Cituk habló con las palabras del Dios Verdadero, los<br />
mayas debían pensar que el enemigo, el extranjero, pronto caería<br />
sobre ellos.<br />
Los rebeldes que ocupaban los refugios de la selva nunca se<br />
habían aislado totalmente de los extranjeros. Durante la Guerra<br />
de Castas traficaban con los mercaderes de la Honduras Británica<br />
para obtener municiones y otras vituallas. A veces se internaban<br />
en ciudades del Yucatán controladas por el enemigo para realizar<br />
compras y obtener información. En raras ocasiones recibían misiones<br />
diplomáticas que iban al territorio rebelde para negociar la liberación<br />
de cautivos no indios, o por otras razones. Tales contactos<br />
pacíficos eran contrapuntos ocasionales a las incursiones y represiones<br />
que los rebeldes y sus enemigos lanzaban continuamente.<br />
Sin embargo, la declinación y cesación de actividades hostiles durante<br />
las dos primeras décadas de este siglo produjo eventualmente<br />
to que Cituk supuestamente profetizó: relaciones más frecuentes y<br />
pacíficas entre los rebeldes mayas y diversos extranjeros. Entre los<br />
segundos había un creciente número de exploradores interesados<br />
en la geografía, la historia natural y la historia cultural de la<br />
Península de Yucatán.<br />
Los primeros contactos fueron fugaces, y los rebeldes mayas<br />
permanecieron aislados dentro de una selva que para los demás<br />
era "un lugar de desolación y muerte", que "sólo estaba habitado<br />
por los pájaros, por las fieras y por los indios mayas, más temibles<br />
que las mismas fieras", "un excelente lugar para no visitar". 5 En<br />
parte la selva misma disuadía a los que deseaban visitar el centro<br />
de Quintana Roo, un paisaje vasto y heterogéneo de altas arboledas<br />
y lianas colgantes que protegían el fresco y blando suelo; de matorrales<br />
densos, calientes e infestados de serpientes que cubrían la<br />
dura, ondulante y fracturada superficie de piedra caliza de la península;<br />
de ocasionales maizales y una rara sabana; de cenotes y<br />
lagunas; con pantanos de mangle y tierras de inundación que separaban<br />
la selva de la costa.<br />
La mayoría de los senderos de la selva eran angostos, y la<br />
exuberante vegetación que surgía donde el sol tocaba la tierra picaba,<br />
irritaba y laceraba a los viajeros. Estos senderos eran más<br />
apropiados para hombres a pie que para caballos o muías, demasia-<br />
32<br />
do torpes para desplazarse entre tantos árboles caídos, aberturas<br />
de cavernas subterráneas, lomas y riscos abruptos, en la exasperante<br />
plasticidad del suelo humedecido por las lluvias. Con su plaga<br />
de mosquitos en ese territorio afectado por la malaria, la noche<br />
traía poco respiro al fatigado viajero calcinado por el sol agobiante<br />
de un marzo o abril seco como el desierto, empapado por los lluviosos<br />
veranos o calado hasta los huesos por las tormentas invernales<br />
que soplaban desde el norte.<br />
Se podía vivir bien en la selva, escogiendo el sitio apropiado:<br />
cerca de una fuente de limpia agua subterránea, lejos de tierras<br />
que no se secaban bien después de los chubascos de la estación de<br />
las lluvias, cerca del terreno más chato y más húmedo donde los<br />
maizales producían las mejores cosechas. Pero los viajeros, los refugiados,<br />
los exilados, todos los recién llegados, fueran blancos o mayas,<br />
experimentaban lo peor que podía ofrecer la selva. Muchos de<br />
los que se demoraban allí perecían con asombrosa celeridad. Si tales<br />
extranjeros hablaban de "un lugar de desolación y muerte", esto<br />
tenía que ver no sólo con las devastaciones de la guerra sino con los<br />
peligros de la selva tropical<br />
Uno de los últimos exploradores de la región en la preguerra,<br />
el norteamericano John L. Stephens, tuvo un atisbo del futuro<br />
cuando, viajando por el este del Yucatán,<br />
encontré una numerosa partida de indios que regresaban de una<br />
expedición de caza por las selvas de la costa. Desnudos, provistos con<br />
armas largas, con ciervos y jabalíes colgados de la espalda, tenían un<br />
aspecto más temible que otras gentes que hubiéramos visto. Eran algunos<br />
de los indios que se habían rebelado siguiendo la convocatoria<br />
del general Imán, y parecían preparados para dar batalla en cualquier<br />
momento.<br />
El general Imán era uno de los muchos comandantes del Yucatán<br />
que batallaban contra otros miembros de la clase dominante<br />
del estado por desacuerdos acerca de la relación del Yucatán con el<br />
resto de México, de quién debía gobernar el estado y otras cuestiones<br />
políticas de peso. Armaban a reclutas mayas y a cambio les<br />
prometían eximirlos de los impuestos y tributos eclesiásticos, tan<br />
onerosos para la casta india. Con esto los comandantes cometieron<br />
un error fatal. Pero tal vez sólo un forastero como Stepehens podía<br />
ver claramente "que las consecuencias pueden consistir en que los<br />
[mayas] se encuentran, tras siglos de servidumbre, nuevamente en<br />
posesión de armas, y con creciente conocimiento de su fuerza física".<br />
Era "una cuestión de gran peso para las gentes de ese país, cuya<br />
solución ningún hombre puede predecir". 6 La respuesta no tardó<br />
en llegar, y la guerra que siguió restringiría los movimientos y las<br />
33
tareas de los siguientes exploradores de Yucatán y Quintana Roo.<br />
Estas cambiantes restricciones disminuyeron a finales de siglo, y<br />
dependían de que uno llegara a territorio maya rebelde desde el<br />
nortea desde el sur y el oeste o desde el este.<br />
En el norte de la Península de Yucatán se hallaban las ruinas<br />
de Cinchen Itzá. Una crónica maya de la era colonial parecía situar<br />
la fundación de la ciudad en el 360 ó 432 de nuestra era, 7 y también<br />
se sabía que Chichón Itzá estaba abandonada cuando los primeros<br />
conquistadores españoles llegaron allí. Los españoles habían<br />
escrito poco sobre ese lugar (aunque en algún momento de sus guerras<br />
de conquista contra los mayas, las fuerzas'españolas se refugiaron<br />
allí para protegerse de la aniquilación) y mucho de lo que<br />
habían consignado estaba en el manuscrito del franciscano Diego<br />
de Landa, Relación de cosas de Yucatán, todavía perdido en un archivo<br />
europeo mientras los primeros exploradores del siglo diecinueve<br />
se aventuraban desde Mérida para visitar Chichón Itzá.<br />
, Cuando Stephens visitó el lugar, era fácil llegar a Chichón<br />
Itzá y recorrer los cinco kilómetros cuadrados de apiñados monumentos.<br />
Una vieja carretera española colonial entre Mérida y<br />
Valladolid, dos de las tres mayores ciudades de la península, atravesaba<br />
las ruinas y la hacienda donde se encontraban. AI parecer<br />
el ganado que pacía allí había eliminado los matorrales, aunque los<br />
antiguos túmulos y edificios en ruinas estaban coronados de vegetación<br />
y rodeados por fragmentos caídos de grandes serpientes de<br />
piedra, frentes tallados y columnas rotas desmoronadas a lo largo<br />
de los siglos.<br />
Algunos edificios permanecían intactos, en el suelo o en los niveles<br />
bajos, o en la cúspide de las pirámides truncas, una de las cuales,<br />
el Castillo, de treinta metros de altura, fue la primera estructura<br />
atisbada por los exploradores que se acercaban al lugar. No era<br />
preciso talar árboles, excavar ni efectuar una laboriosa reconstrucción<br />
para discernir claramente la forma original de muchas estructuras<br />
principales: el Castillo; la Iglesia, desde donde una música<br />
misteriosa brotaba los Viernes Santos, según los indios contaron a<br />
Stephens; una extraña estructura redonda conocida como el<br />
Caracol; el Gimnasio Quego llamado el Gran Campo de Pelota), una<br />
inmensa estructura consistente en dos paredes paralelas a 40 metros<br />
de distancia, de 90 metros de longitud, 10 metros de altura y 13<br />
metros de grosor, el cual, según se supo por referencia a estructuras<br />
más pequeñas pero análogas del centro de México, era un estadio<br />
para deportes rituales. 8 El Templo de los Jaguares se elevaba sobre<br />
un rincón de el Gran Campo de Pelota y albergaba murales de vividos<br />
colores que describían escenas de antiguas batallas. También<br />
estaban la Casa Roja (los indios locales la llamaban la Cárcel), cuya<br />
34
pared trasera interior aún tenía jeroglíficos en toda su longitud; el<br />
Convento, la estructura más trabajada entonces visible; y un edificio.que<br />
los indios de la época de Stephens llamaban Ákabdzib,<br />
Escritura en lá Oscuridad o, mejor, Escritura Nocturna.<br />
Aunque este edificio es el menos imponente y el más austero<br />
de las principales estructuras de Chichén Itzá, intrigó a más de un<br />
explorador del siglo diecinueve. Sobre la puerta de una de las muchas<br />
cámaras interiores hay un dintel con inscripciones jeroglíficas,<br />
y arriba de la puerta, paralela al piso, hay una talladura de piedra<br />
de una persona sentada entre más inscripciones jeroglíficas y gesticulando<br />
como, según Stephens, si participara en "un acto de<br />
encantamiento, o un rito religioso o idólatra, el cual explica la 'escritura<br />
en la oscuridad' [del nombré del edificio], si uno pudiera<br />
leerla". %a. fuerza física puede arrasar estos edificios y desnudar<br />
todos los secretos que.contienen", se lamentaba Stephens al reflexionar<br />
sobre el significado del gesto y los jeroglíficos, "pero la fuerza<br />
física no puede desentrañar el misterio de esta tablilla esculpida.^<br />
Incapaces de leer la mayoría de las inscripciones talladas en<br />
piedra, los exploradores del siglo diecinueve sólo podían hacer conjeturas<br />
sobre el sentido y las funciones de lo que hallaban (conjeturas<br />
derivadas, en los mejores ejemplos, de analogías con los más conocidos<br />
aztecas y con referencias a unos pocos escritos españoles<br />
coloniales y mayas que pronto vieron la luz). Entretanto, continuaban<br />
describiendo y retratando las ruinas, inscripciones y murales<br />
con creciente precisión en los detalles, revelando estructuras más<br />
tempranas dentro de las construidas posteriormente, abriendo reductos<br />
funerarios y rescatando esculturas sepultadas.<br />
Cuando Stephens viajó a Chichén Itzá a principios de la década<br />
de 1840, era un lugar cómodo y acogedor. Allí lo recibió el hospitalario<br />
propietario de la hacienda, quien lo alojó en la nueva y<br />
limpia sacristía de la iglesia de la hacienda. Stephens estudió las<br />
ruinas entre los gritos de hombres que cuidaban ganado, entre los<br />
retozos de niños de la cercana aldea de Piste que iban a nadar en el<br />
gran cenote que había al norte de las ruinas, y los paseos dominicales<br />
de elegantes hombres y mujeres de dicha aldea. No le costó conseguir<br />
peones que despejaran las ruinas para que su acompañante,<br />
Frederick Catherwood, las dibujara, pues eran épocas de escasez y<br />
se temía una hambruna, y muchos indios acudían a Stephens en<br />
busca de empleo. 10 La siguiente ola de exploradores de Chichén<br />
Itzá, atraída allí por el bien escrito e ilustrado libro que Stephens<br />
pronto publicó acerca de sus más recientes viajes por Yucatán, encontró<br />
un paisaje natural y humano radicalmente distinto de lo que<br />
describía Stephens.<br />
Las batallas y carnicerías de los primeros años de la Guerra<br />
36<br />
de Castas habían dejado una ancha marca de destrucción del sudoeste<br />
al nordeste, por el medio de Yucatán. Chichén Itzá se hallaba<br />
en una tierra de nadie aún sometida a ataques rebeldes, y desde<br />
allí el gobierno lanzaba expediciones contra los baluartes rebeldes<br />
de las selvas meridionales. Camino a Chichén Itzá, los exploradores<br />
ahora atravesaban pueblos fantasmas y aldeas, invisibles bajo<br />
el denso manto de lianas, arbustos y árboles. Uno pasó la noche<br />
dentro de ruinas ennegrecidas que aún albergaban a empecinados<br />
habitantes que al parecer preferían "ese inminente peligro de<br />
muerte al dolor de abandonar su hogar devastado". En Chichén<br />
Itzá, la próspera hacienda era ahora "una triste ruina entre ruinas".<br />
Donde antes resonaban los gritos de los vaqueros, los niños y<br />
los paseantes dominicales, en una clara pradera, ahora los pájaros<br />
y lagartos eran los únicos habitantes de una zona selvática. 11 -<br />
Los que viajaban a Chichén Itzá en las décadas de 1860,1870<br />
y 1880 esperaban evitar todo contacto con los "bárbaros" y feroces"<br />
rebeldes mayas, cuyo nombre inspiraba terror entre los habitantes<br />
del Yucatán, indios y no indios. Así que viajaban allí con escolta militar<br />
(expediciones "medio artísticas y medio militares", como las<br />
describió uno de ellos), apostaban centinelas entre las ruinas para<br />
impedir ataques por sorpresa, armaban a los peones indios y pernoctaban<br />
en residencias fortificadas (como lá vieja casa de la hacienda,<br />
aunque la alta pirámide conocida como el Castillo también<br />
era buen refugio), en el puesto militar más cercano a pocos kilómetros,<br />
en la devastada aldea de Piste. 12<br />
Las medidas fueron efectivas, y el único explorador del norte<br />
que vio mayas rebeldes fue el fotógrafo francés Désiré Charnay En<br />
1860, tras llegar de Yucatán, aún estaba en el puerto de Sisal cuando<br />
algunos indios cautivos detenidos le llamaron la atención. "La<br />
mayor parte estaban casi desnudos; las mujeres usaban un simple<br />
jubón, y los pequeños no llevaban nada: todos eran flacos pero fornidos,<br />
tenían un aire de orgullo salvaje que nunca he notado entre<br />
los individuos de esa especie que yo había encontrado en las aldeas<br />
[de México]". Le dijeron que eran rebeldes capturados en una campaña<br />
reciente y que los embarcarían hacia Cuba, donde muchos de<br />
sus congéneres sufrían esclavitud. 13 Edward H. Thompson, cónsul<br />
norteamericano en Mérida y arqueólogo residente en Chichén Itzá,<br />
estuvo por cruzarse con mayas rebeldes al regresar de una expedición<br />
a las ruinas de Coba. Al entrar en la localidad de Dzonotchel,<br />
Yucatán, la encontró "en ruinas. Cuerpos de hombres, mujeres y niños<br />
yacían por las calles, algunos mutilados". Los rebeldes acababan<br />
de atacar en represalia, pues algunos chicleros que se habían<br />
topado con un asentamiento rebelde en el bosque habían abusado<br />
de sus mujeres. 14<br />
37
- "rAl margen de estos breves cruces, no hubo encuentros entre<br />
los exploradores de emplazamientos arqueológicos septentrionales<br />
••ZtWt. y los mayas rebeldes de los bosques meridionales en el siglo diecinueve<br />
i Los mayas rebeldes siguieron siendo para los extranjeros figuras<br />
borrosas que acechaban más allá de las zonas despejadas de<br />
ruinas y caminos, cuyas esporádicas ofensivas podían alterar itinerarios<br />
y planes de investigación, pero que al margen de ello sólo<br />
constituían materia para las exageradas anécdotas de las memorias<br />
y la literatura de viajes. 16<br />
i.-i Los exploradores que ingresaban en territorio rebelde desde el<br />
sur inevitablemente tenían contacto más íntimo con los mayas.<br />
Lejos de los campos de batalla de la frontera norte, estas selvas<br />
meridionales —más húmedas, altas y vastas que las del norte—<br />
habían sido durante décadas territorio no disputado de los rebeldes;<br />
atravesadas por una transitada ruta comercial entre asentamientos<br />
de la Honduras Británica y ciudades rebeldes como Bacalar<br />
y Santa Cruz. El geógrafo alemán Karl Sapper, por ejemplo,<br />
realizó exploraciones en el sur del territorio rebelde en 1894 y<br />
1895. Sus anfitriones y guías mayas fueron muy serviciales y confiables,<br />
pero él sólo trataba con mayas que habían abandonado las<br />
hostilidades tras efectuar acuerdos de paz con el gobierno mexicano.<br />
No se viajó más al norte, al territorio de los llamados indios de<br />
Santa Cruz, cuya "sanguinaria crueldad y beligerancia... han vuelto<br />
muy temible su nombre". 16<br />
Aunque en 1888 el general William Miller, topógrafo de la<br />
Honduras Británica, logró llegar a la capital, Santa Cruz, con escolta<br />
de mayas rebeldes, advirtió a quienes pudieran seguirlo: "No<br />
creo que para un hombre blanco de cualquier nacionalidad sea posible<br />
ir allá. Los indios de Santa Cruz tienen pésima fama y se les<br />
atribuyen muchos asesinatos, por lo cual las gentes son cautas<br />
cuando se trata de internarse en su país". Y a pesar de haber llegado<br />
allí sin contratiempos, su trabajo sufrió serias restricciones.<br />
Es imposible sonsacarles información, pues se oponen con firmeza<br />
a que los interroguen. Me respondieron a algunas preguntas muy<br />
simples, pero no sin antes preguntar a la vez: "¿Por qué desea usted<br />
saberlo?" En una ocasión, deseando averiguar sobre antiguas ruinas<br />
indias, pregunté a varios indios en la casa del jefe y, obteniendo respuestas<br />
insatísfactorías, insistí. Se calaron el sombrero sobre los ojos<br />
y me miraron con recelo, contestando con monosílabos. Esto asustó<br />
tanto a mi intérprete que rehusó continuar con las preguntas. 17<br />
Miller quena continuar viaje hacia el nordeste, hacia la aldea<br />
costera de Tulum, pues había oído que allí los indios consultaban<br />
una cruz de la cual "brota la voz de Dios". Miller también afirmó<br />
38<br />
que había oído hablar de un sacerdote católico no indio que al llegar<br />
a Tulum había sido llevado ante la cruz para ser sometido ói-^<br />
terrogaciones divinas. Se decía que la cruz había ordeñado la ej«lM£<br />
ción del sacerdote, y que la orden se había obedecido. Los hombres<br />
que acompañaban a Miller debían de haber oído esa historia, pues<br />
"rehusaron ir más allá de Santa Cruz, afirmando qùetodQ foraster<br />
ro tenía ojie enfrentar la cruz y temían esa orásüSa^M. >- ' ? : V :í<br />
En Tulum hay antiguas ruinas mayas que se yerguen en ej,<br />
linde de peñascos de piedra caliza de diez metros dé altura que sínvy<br />
gen del Caribe occidental (a cincuenta kilómetros déla aldea sagrada<br />
de Chun Pom, que fue hogar del profeta Florentino Gituk): Ese<br />
pequeño asentamiento quizá perteneció a mayas que comerciaban<br />
en la costa, y gruesas paredes de manipostería lo separan de la sel-;<br />
va por tres lados, mientras que en el cuarto lado sólo se puede tener<br />
acceso al mar a través de un angosto boquete en los abruptos y<br />
escabrosos acantilados que descienden a una pequeña y arenosa caleta<br />
continuamente batida por las olas que acaban de atravesar la<br />
barrera de arrecifes, segunda en longitud en todo el mundo. Desde -<br />
la cima de esa maciza estructura —una plataforma de ocho metros<br />
de altura donde se yergue un templo de. dos habitaciones, el Castillo<br />
de Tulum— se puede ver al oeste la incesante y ¡pareja extensión<br />
de vegetación verde, y al este el igualmente vasto mar. Las estruc-.<br />
turas de Tulum son pequeñas y toscas comparadas con las de otros<br />
asentamientos mayas como Chichén Itzá, Uxmal, Coba y casi todos<br />
los lugares de cierta importancia. Pero su espectacular ámbito natural<br />
y su largo aislamiento han dotado a Tulum, al menos para los<br />
visitantes norteamericanos y europeos, con una perdurable "seducción"<br />
y un "misterio" propio. 19<br />
John Stephens, cuyos libros gozaban entonces de gran popularidad<br />
en los Estados Unidos, llegó a las ruinas por mar en 1842.<br />
Más de tres siglos después que los europeos las habían visto<br />
por primera vez, seis siglos después de la primera construcción, y a<br />
pesar de la asombrosa soledad de esa "ciudad sepultada en la<br />
selva", las ruinas le parecieron a Stephens tan bien preservadas<br />
que pensó que su abandono era reciente. Stephens luego contó a<br />
sus ávidos lectores norteamericanos: "Creo que no es imposible que<br />
en esta región apartada aún exista, desconocida por los hombres<br />
blancos, una ciudad aborigen viviente, ocupada por las reliquias<br />
de esta antigua raza, que todavía adora en los templos de sus padres".2o<br />
La descripción que publicó Stephens de las ruinas de Tulum<br />
(ilustrada por su acompañante inglés, Frederick Catherwood) despertó<br />
gran interés entre posteriores arqueólogos y exploradores,<br />
pero transcurrieron muchas décadas antes que alguno pudiera con-<br />
39
El Castillo de Tulum, 1842.<br />
tinuar con sus exploraciones. La costa este de la Península de Yucatán<br />
era; como dijo un explorador posterior, "una de las zonas más<br />
agrestes y menos conocidas del Nuevo Mundo", y las ruinas de<br />
Tulum estaban peligrosamente cerca del corazón del territorio rebelde;<br />
"desembarcar en Tulum se podía pagar con la vida". 21 Si la<br />
reputación de los mayas rebeldes de Santa Cruz era mala, la de los<br />
de Tulum era peor. Los exploradores evitaron Tulum durante casi<br />
todo el resto del siglo diecinueve, aunque hacheros de Honduras<br />
Británica aparentemente operaban allí, y a veces Tulum era un importante<br />
centro de comercio entre rebeldes y hondurenos británicos,<br />
así como blanco de los esfuerzos mexicanos para interrumpir<br />
ese comercio y pacificar a los rebeldes. 22<br />
Tulum, sin embargo, era un sito demasiado atractivo para que<br />
los exploradores lo siguieran evitando. En 1895 un yate lleno de<br />
científicos norteamericanos, incluido el curador de antropología del<br />
Field Columbian Museum de Chicago, William Holmes, se acercó<br />
"para tener un atisbo de la gran ruina de Tulum, ahora puesto de<br />
40<br />
avanzada de indios hostiles". Holmes y sus acompañantes se conformaron<br />
con la "observación distante" que podían efectuar desde el<br />
yate, pues, habiendo oído hablar de "síntomas especiales de hostilidad",<br />
pensaron que "sin duda los indios hostiles nos dispararían si<br />
intentábamos desembarcar". 23 Al menos diez expediciones a Tulum<br />
se realizaron en los siguientes treinta años, cada cual restringida<br />
por el miedo y practicando la elusion, los extranjeros debiendo desentrañar<br />
ambiguos signos de la presencia y las intenciones de los<br />
invisibles mayas hasta que al final se encontraron y comenzaron a<br />
hablar.<br />
George Howe y William Parmelee, patrocinados por la Universidad<br />
de Harvard, desembacaron en Tulum en 1911. Pasaron dos<br />
días explorando las ruinas, pernoctando en la nave anclada frente<br />
a la costa, siempre alerta a la presencia de indios hostiles, que según<br />
los rumores aún usaban las ruinas como altar de su adoración<br />
pagana. 24 "Para llevar a cabo el trabajo en esta región", Howe consideraba<br />
necesario contar con la asistencia de las autoridades mexicanas,<br />
que deberían suministrar una escolta de treinta de soldados para<br />
trabajar en Tulum. ...Esto sería absolutamente necesario, pues los<br />
indios son extremadamente hostiles y viven muy cerca. Estoy convencido<br />
de que todo grupo no preparado para defenderse sería atacado<br />
antes de trabajar mucho tiempo en cualquiera de estos sitios. 26<br />
Howe y Parmelee no contaron con dicha escolta armada, y angustiosamente<br />
registraron muchos signos de la presencia de los rebeldes<br />
mayas. En la playa hallaron huellas y varas cortadas que<br />
sugerían que recientemente alguien había buscado huevos de tortuga<br />
en la arena. Desde la nave, de noche, presenciaron una fogata<br />
que se encendía en la costa y se apagaba minutos después. Al día<br />
siguiente avistaron una bandera blanca flameando en una colina a<br />
tres kilómetros de las ruinas, en la dirección, creían ellos, de la aldea<br />
rebelde más cercana. Howe recordó que los primeros exploradores<br />
españoles habían señalado que los mayas usaban banderas<br />
blancas y negras para hacer señas a las naves que bogaban frente a<br />
esas costas. Al parecer no importaba que eso hubiera ocurrido hacía<br />
cuatro siglos, pues era la misma costa, y los extranjeros consideraban<br />
que todos los mayas vivientes, los mayas rebeldes, eran similares<br />
a los indios de tiempos de la conquista.<br />
Durante su segundo día en las ruinas Parmelee contó a Howe<br />
que también había visto ondear una bandera blanca en la estructura<br />
principal de las ruinas (el Castillo) —más temprano esa mañana<br />
y al parecer sin darle importancia en el momento—, así que deliberaron<br />
sobre el probable sentido de esas señales. Dado que se sabía<br />
41
Jfg|»có sobre los mayas rebeldes, el significado sólo podía ser<br />
ominoso.<br />
SUfeí<br />
r - ••' • •- • r<br />
»«».< .No «ludo que el grupo que acampó en ese sitio [donde habían avis-<br />
/"í^^^idp el fuego] descubrió nuestra presencia y envió un hombre al<br />
•^ cuántos éramos cuando fuéramos a la<br />
':*' '.^C -^í^ppsjfca,.y luego envió un informe con señales a la aldea. Un ataque ha-<br />
•i- $&-•/._••;*, j¿fa sido inevitable, creo, si hubiéramos esperado uñas horas más. 28<br />
^ f e O í ^ y Parmelee estaban por desenterrar el artefacto más in-<br />
'••>.'"• teresante de Tulum, la llamada estela N*1. John Stephens había<br />
/ ; Wi , descubierto la estela durante su visita a Tulum setenta años antes,<br />
•^^/.y'ër^ûitf^è las pocas estelas similares hasta entonces halladas a<br />
r^^^t&^alslanciaá] norte, con inscripciones mayas clásicas represen-<br />
SÊ$i¿fÉiáólá-fecha según la cuenta larga, en este caso 9.6.10.0.0, corres-<br />
,• ^¿i^^díeiiÉe al 564 dé nuestra era. Howe y Parmelee se proponían<br />
-í^^^gaVla a bordo y llevarla como botín científico a la ciudad de<br />
: :<br />
' W0Wfá& York. Pero el temor a un ataque los disuadió cuando habían<br />
;<br />
^ isgSfôèabradô sólo algunos de. ». «. los uu fragmentos auaque tus ; :<br />
Ha uisuaaió 1<br />
1« oc*«i« cuando J* — habían<br />
•$^M£@ - ~~ *<br />
¡fcrado sólo algunos de. los fragmentos de la estela, de varios ki-<br />
B peso, hasta la nlnvn T>\O «.¿¿—< - - •<br />
£ ü~ 7r ~~—7"" ***•*,""'" w wa "«ëmenios ae la estela de vnrins H<br />
mmmm°> h**» la Playa. Los ata» en lo^e'*JS^'<br />
J-que.era la marca de la m»»» if0 ., J~; i H ; WI ^ -_-, - — ^—.,7«. uva enterraron en lo que consideraron ¥«aeraron<br />
^j-qpie.era la marca de la marea alta y dejaron el resto entre las rui-<br />
^i'^naf donde la habían hallado. 27<br />
'^^•¿^ La Escuela de Investigación Americana de Santa Fe, Nueva<br />
/México, patrocinó una expedición que desembarcó en las ruinas de<br />
"Tulum en abril de 1913. Los arqueólogos norteamericanos Sylvanus<br />
Morley y Jesse Nusbaum viajaron hasta la isla de Cózumel en<br />
una cañonera mexicana, y desde allí cruzaron hasta Tulum en una<br />
balandra alquilada, acompañados por cinco mexicanos armados como<br />
protección contra un ataque maya. Morley esperaba lo peor de<br />
cualquier encuentro con los mayas rebeldes, sabiendo que la guerra<br />
había durado décadas y notando que de "este odio general por los<br />
forasteros no están excluidos los norteamericanos". 28<br />
La pequeña nave de desembarco zozobró en el oleaje de las<br />
playas de Tulum, empapando a los pasajeros e inutilizando las armas<br />
que portaban, que se cargaban por delante. Permanecieron en<br />
las ruinas unas horas, notando indicios de la presencia de rebeldes<br />
mayas, tal como Howe y Parmelee dos años antes. Esta vez fue un<br />
pequeño claro en la vegetación, frente al Castillo. Nusbaum informó<br />
que, dentro de las murallas que encerraban las ruinas de<br />
Tulum, "la jungla es tan espesa que hay que abrirse paso a machetazos<br />
por doquier, excepto cerca del castillo principal, donde los nativos,<br />
que realizan constantes excursiones al templo que corona la<br />
pirámide, han talado la vegetación". 29<br />
Ninguna de estas expediciones a Tulum realizó muchos logros<br />
, científicos, ya que dedicaron poco tiempo a explorar la zona por te-<br />
42<br />
mor a las intenciones de los indios. 30 "Desplazarse por esta jungla<br />
es difícil en el mejor de los casos", contó Nusbaum a los lectores del<br />
Santa Fe New Mexican. •*'•'<br />
Es doblemente difícil cuando uno espera a cada momento el ataque<br />
de indios salvajes. Ibmar fotos es imposible. Sólo se puede, ^trabajar<br />
en serio cuando no hay peligro de ataque. Aquí, como en otras<br />
partes de Quintana Roo, los indios nativos sólo pelean desde emboscadas,<br />
y rara vez evidencian su presencia. De alh* la dificultad para<br />
someterlos. En esta densa jungla Habrían exterminado a nuestro pequeño<br />
grupo con la mayor facilidad, y sólo podíamos andar entre las<br />
ruinas mientras evitáramos que reparasen en nuestra presenciad "<br />
Sylvanus Morley encabezó otra expedición a Tulum, zarpando<br />
de BeHce en marzo de 1916 bajo el patrocinio de la Institución<br />
Carnegie de Washington. El temor de los exploradores a un ataque<br />
disminuyó un poco cuando se supo que existía un acuerdo de paz<br />
entre los rebeldes y el gobierno mexicano. Así, durante los cuatro<br />
días de su permanencia en Tulum, dos miembros de lá expedición,<br />
Morley y el arqueólogo británico Thomas Gann, incluso se atrevieron<br />
a pasar algunas noches en la playa. Pero Morley no pudo persuadir<br />
a la tripulación de la nave alquilada de que bajara a la costa<br />
para ayudarlos. "Estos sujetos cobardes, con una sola excepción,<br />
rehusaron abandonar la nave, y pasaban los días y noches comentando<br />
el 'peligro indio', que nunca fue serio... Sin embargo, no faltaban<br />
pruebas de recientes visitas indias a las ruinas." Esta vez las<br />
pruebas incluían angarillas de hojas de palmera como las que los<br />
mayas utilizaban para envolver y transportar la carne de los animales<br />
que habían cazado; huevos de tortuga rotos; y gotas de sebo<br />
en algunos edificios. Los miembros de la expedición dibujaron un<br />
mapa de las ruinas y las fotografiaron, calcaron murales y recobraron<br />
la estela N 2 1, la cual ensamblaron, fotografiaron y sepultaron<br />
en la arena para recobrarla otro día. Pero no se quedaron mucho<br />
tiempo, pues no confiaban del todo en la paz que supuestamente<br />
reinaba en el territorio. 32 '&<br />
Ninguno de estos tempranos visitantes de Tulum vio a muchos<br />
mayas, aunque todos captaron su proximidad y temieron encuentros<br />
inminentes. Los visitantes iban a las ruinas con rapidez y sigilo, procurando<br />
realizar algunas tareas. En la ausencia de toda comunicación<br />
con los mayas rebeldes, y conociendo anécdotas sobre la crueldad,<br />
hostilidad y ferocidad de los indios, los menores indicios de pre-'<br />
sencia humana constituían material para ominosas especulaciones<br />
sobre las actividades e intenciones de ese invisible Otro.<br />
Esos inexistentes encuentros, sin embargo, brindaron burdo<br />
material para las narraciones de viajes que generaron esas expedi-<br />
43
ciones. Con el tiempo, y al amparo de Santa Fe, Nueva York,<br />
Washington y Londres, los escritores exageraron los detalles, inventando<br />
encuentros que no se habían producido. Aunque había especulado<br />
sobre el reciente abandono de Tulum y la posibilidad de la<br />
existencia de ciudades aborígenes activas, Stephens no había mencionado<br />
ninguna presencia humana en esas ruinas costeras. Por el<br />
contrario, la soledad y la desolación le habían llamado la atención.<br />
No obstante, su compañero de viaje, Frederick Catherwood, luego<br />
informó que habían encontrado, en una cámara interior del Castillo,<br />
"rastros de fuego y copal, con lo cual era probable que algunos<br />
indios hubieran celebrado allí sus ritos antiguos, a los que todavía<br />
adhieren cuando no son observados por los españoles". La expedición<br />
de Allison Armour a Tulum en 1895 no desembarcó y no avistó<br />
nada. Pero quince años después se afirmó que los miembros de la<br />
expedición habían visto ondear banderas desde la costa, y en otros<br />
quince años se corrió el rumor de que la expedición había sido "expulsada<br />
por indios hostiles".<br />
George Howe sólo informó que los miembros de su expedición<br />
de 1911 habían visto banderas en Tulum, pero quince años después<br />
la historia creció hasta incluir indios hostiles arrastrándose en la<br />
vegetación. Sylvanus Morley informó sobre el hallazgo de angarillas<br />
de hojas de palmera en 1916. Otro miembro de esa expedición,<br />
escribiendo años después, informó que las hojas estaban en el piso<br />
de un edificio que habían barrido el día anterior, sugiriendo no sólo<br />
que los mayas visitaban las ruinas sino que vigilaban a los expedicionarios.<br />
33<br />
Los extranjeros contaron y escribieron estas historias para<br />
hablar de sí mismos, no de los mayas, de quienes sabían muy poco.<br />
Estaban destinadas a enfatizar el coraje de los pioneros de la investigación<br />
científica y a explicar la escasez de logros de las primeras<br />
expediciones. Y desde luego estaban destinadas a vender libros.<br />
Los siguientes visitantes del territorio rebelde elaboraron más ficciones<br />
sobre sus encuentros con el Otro. Pero al menos tendrían<br />
más sustancia sobre la cual trabajar, una vez que los mínimos indicios<br />
de presencia humana y las sombrías interpretaciones de las intenciones<br />
mayas se transformaron en encuentros y diálogos reales.<br />
El honor del primer encuentro moderno con los elusivos indios<br />
de Tulum correspondió al príncipe Guillermo de Suecia en 1920.<br />
Mientras viajaba por el Caribe con su yate Ibérica, el príncipe Guillermo<br />
y su séquito desembarcaron (con típicas dificultades: "nuestro<br />
pequeño chinchorro estuvo a punto de volcar, con su irreemplazable<br />
cargamento de cámaras y materiales de dibujo") en las ruinas<br />
de Tulum. En la playa los recibió un pequeño contingente de soldados<br />
mexicanos que los escoltaron hasta las ruinas.<br />
44<br />
í<br />
Dos muyas anónimos en Tulum, 1922<br />
4 5
, ély?' Apenas habíamos cruzado la enorme muralla que rodea la ciudad<br />
^' vV^vt. en tres partes cuando apareció un puñado de indios. Apartando al je-<br />
: ^¿^^._fe-[de la escolta mexicana] sin ceremonias, procedieron a escudriñar<br />
.' • ::' ••Vi.. :..<br />
-.'&$:?* Los anfitriones mayas del principe Guillermo le dejaron recorrer<br />
las ruinas, aunque prohibieron toda excavación y la extracción<br />
de artefactos, ^por temor a que los espíritus se enfadaran y grandes<br />
calamidades afectaran a la tribu". "En verdad", escribió más tarde<br />
«1 príncipe, "al cabo de un tiempo parecían ansiosos de mostrarnos<br />
el lugar, y cuando no captábamos el sentido de sus signos con suficiente<br />
rapidez, los enfatizaban hundiéndonos amistosamente sus<br />
armas en las costillas". 34 Los extranjeros no permanecieron mucho<br />
tiempo ni lograron entablar mucha conversación con los mayas.<br />
y^gHubo otras expediciones a Tulum en 1922, 1926 y 1927. En<br />
varias ocasiones los rebeldes mayas aparecieron para investigar las<br />
intrusiones y para adorar en el Castillo, y entonces conversaron<br />
cotí 1 visitantes acompañados por intérpretes de maya yucateco. En<br />
cuanto a la hostilidad hacia los extranjeros, los previos temores,<br />
justificados o no, ya no tenían razón de ser. Según Samuel K.<br />
Lothrop, quien acompañó una expedición en 1922, "las dificultades<br />
presentadas por la población india están desapareciendo de prisa y<br />
no es preciso temer problemas si uno encara las cosas con tacto",<br />
pues "cuando los indios entendieron nuestro propósito no nos pre-<br />
» sentaron obstáculos e incluso aceptaron trabajar para nosotros.<br />
1 Resultaron ser trabajadores perseverantes y joviales, cuando no inteligentes".<br />
35<br />
Aunque la amenaza de ataque aparentemente había pasado,<br />
los mayas aún eran abiertamente ambivalentes en cuanto a la presencia<br />
de los extranjeros. En Tulum, Gregory Mason, miembro de<br />
una expedición financiada en 1926 por el New York Times, habló a<br />
través de un intérprete con un hombre llamado Caamal, "un jefe de<br />
los indios de Tulum, quien usaba un arete": "Dice que hace treinta<br />
o aun quince años no podías desembarcar aquí. Su gente te habría<br />
46<br />
rodeado, todos jóvenes y fuertes guerreros. Dice que esos días<br />
han pasado, pero que está feliz de conocerte, aun en estas condiciones<br />
'36<br />
Otros mayas contaron a Mason que estaban disconformes con<br />
las incursiones extranjeras, y los líderes, mayas .debían tener en<br />
cuenta el disenso que había entre los suyos mientras evaluaban<br />
cuánta ayuda y tolerancia debían brindar a los exploradores. La<br />
ambivalencia maya era comprensible a la luz de décadas de hostilidad,<br />
pero además por lo que se decía sobre Tulum. La tradición oral<br />
maya sostenía que los primeros extranjeros habían desembarcado<br />
allí tres siglos antes; que el rey de los mayas había prestado poca<br />
atención a los intrusos, pues eran muy pocos; que cuando expulsó<br />
los extranjeros regresaron con gran ímpetu y conquistaron la .tierra,<br />
mientras el rey y sus gentes huían al este por un camino que<br />
pasaba bajó el mar. Ahora los extranjeros regresaban una vez más;<br />
aunque eran pocos, nadie sabía dónde podía terminar todo. 37 '<br />
Si los mayas brindaban ayuda y tolerancia, era tanto por curiosidad<br />
como por necesidad. Deseaban conocer cosas sobre los extranjeros<br />
y las naciones de donde venían, y deseaban pedir favores.<br />
Gregory Mason observó sobre Juan Bautista Vega, quien había actuado<br />
como escriba del profeta Cituk: "es un personaje interesante,<br />
una mezcla de hombre de negocios, charlatán, diplomático y vidente.<br />
Me habla sobre los usos y costumbres de las gentes que gobierna,<br />
tratando de obtener mi opinión sin darme la suya". Vega no era<br />
maya, sino el único sobreviviente de una pequeña partida dé pescadores<br />
de Cozumel que muchos años antes (cuando Vega tenía diez)<br />
había desembarcado en la costa de Tulum para cocinar sü redada;<br />
los mayas aparecieron de pronto y exterminaron a los intrusos, perdonando<br />
sólo al niño Vega para criarlo. 38<br />
El arqueólogo británico Thomas Garni, durante una de sus visitas<br />
a las ruinas de Tulum en la misma época, conversó largamente<br />
a través de un intérprete con un funcionario maya llamado Canul,<br />
de la aldea de Tulum. (Canul había estado entre los mayas que<br />
habían "supervisado" la visita del príncipe Guillermo en 1920.) 39<br />
Habían pasado los días en que tales encuentros con los rebeldes<br />
mayas eran temibles; Gann afirma haber llamado a Canul para<br />
que viniera desde su aldea.<br />
Charlábamos y fumábamos cigarrillos, y el general bebía de la<br />
única botella de whisky que habíamos salvado del naufragio [de la<br />
lancha de Gann, otra víctima del bravo oleaje de Tulum], cuando, en<br />
una pausa de la conversación, y a propósito de nada en particular, hizo<br />
esta repentina, inesperada y extraordinaria pregunta: "¿Vuestro<br />
rey ingles habla con Dios?"<br />
47
Canul explicó: le habían dicho que en sus tiempos la reina<br />
Victoria hablaba con Dios, y él se preguntaba si el hijo de ella había<br />
heredado ese poder. Cuando Gann le explicó que el rey no era el hijo<br />
sino el nieto de Victoria, Camul dijo que en tal caso semejante<br />
herencia "sería mucho para esperar". Aun así, su curiosidad tenía<br />
sentido: estaban en juego la protección y la alianza, tanto real como<br />
divina. 40<br />
Durante una anterior expedición a Tulum ese problema se había<br />
planteado en forma explícita. Sylvanus Morley ya había visitado<br />
Tulum en 1913, 1916 y 1918, y en febrero de 1922 regresó con<br />
colegas para continuar sus investigaciones. Echaron a andar desde<br />
la playa y<br />
enfilamos por los palmares hacia el recinto interior [de las ruinas]...<br />
nos aguardaba una grata sorpresa. Lo habían despejado recientemente<br />
y el Castillo se erguía libre de malezas. Al entrar allí encontramos<br />
otra sorpresa. Lo habían barrido y en la cámara interior,<br />
sobre un banco, había una pequeña cruz de madera, de 16 ó 18 pulgadas<br />
de altura, pintada de azul con algunas figuras.<br />
La cruz estaba arropada en un minúsculo vestido bordado similar<br />
al usado por las mujeres mayas {'ipil), y enfrente de la piedra<br />
donde estaba Morley halló gotas de sebo blancas, amarillas y rosadas.<br />
Dejaron el altar tal como estaba.<br />
Un día después de su llegada, Morley recibió la visita de<br />
Paulino Caamal, el mismo que hablaría con George Mason cuatro<br />
años después. Acompañado por otros oficiales y sus hijos, y tras conocer<br />
el propósito de las tareas de Morley, Caamal le explicó que<br />
se alegraba de recibirnos mientras fuéramos ingleses, y eso fuimos<br />
por el momento. Explicó con cierto detalle y en maya ... que durante<br />
un tiempo habían deseado ser protegidos de Gran Bretaña y<br />
que mucho tiempo atrás la reina Victoria había prometido recibirlos<br />
en tal calidad. También dijo que estaban un poco enfadados porque<br />
habían transcurrido muchos años desde esta promesa y no se la había<br />
cumplido.<br />
Muddy, el intérprete de Morley, oriundo de la Honduras<br />
Británica, tranquilizó a Caamal actualizándolo sobre los problemas<br />
de la realeza: aunque la reina había muerto, el "rey niño" que la<br />
había sucedido había crecido (el rey Jorge V; no era preciso mencionar<br />
a Eduardo VID, así que finalmente "algo cabía esperar".<br />
Caamal regresó dos días después porque Morley había prometido<br />
darle algunos obsequios —"ropas, tabaco, etc."—. Caamal y sus<br />
compañeros vinieron como "griegos trayendo regalos, naranjas, li-<br />
48<br />
mas, camotes, aves y naranjas agrias, que son buenas para el té". 41<br />
Aunque desde luego conviene ser cauto con griegos que traen regalos,<br />
en esta oportunidad Morley estaba "demasiado atareado para<br />
ser muy simpático". Dispuso otra visita para la semana siguiente,<br />
pidiendo a los mayas que trajeran algunos artefactos antiguos que<br />
él compraría. Quizá también representaran una ceremonia de la<br />
lluvia para que los extranjeros la fotografiaran.<br />
Muddy dijo que el cura [un sacerdote maya que vem'a con Caamal]<br />
no se oponía a esa farsa" (por decirlo con cierta crudeza). Su observación<br />
fue que "estos indios harían cualquier cosa por dinero".<br />
Regresarán el martes o el miércoles de la semana próxima, y veremos<br />
qué hacen entonces.<br />
Una semana después Caamal regresó con un numeroso grupo<br />
de mayas de Chun Pom. "Era un extraño espectáculo. Una cincuentena<br />
de indios acuclillados en el suelo, cada cual con un arma en la<br />
mano. Parecía una joven guarnición."<br />
Y eso era, en efecto, la guarnición del centro de cultos de<br />
Chun Pom, que protegía ese santuario de los intrusos. Estaban armados<br />
con armas que se cargaban por delante y algunos rifles<br />
Mauser de repetición, "todos bien mantenidos", según señaló un<br />
observador. Y podían abastecerse en un gran depósito oculto de pólvora<br />
comprada mediante ingresos generados por concesiones a contratistas<br />
extranjeros de chicle que trabajaban en una angosta franja<br />
de la costa. 42<br />
No habían ido a Tulum para hacer una representación para<br />
los extranjeros, sino para hablar de asuntos serios. Dos oficiales<br />
mayas se sentaron bajo la tienda de Morley, un tercero se sentó<br />
aparte con aire "huraño y reprobatorio" ("e incluso rechazó la copita<br />
de coñac con que convidé a todos"). "La conferencia comenzó cuando<br />
el intérprete [de los mayas, Juan Bautista Vega] me contó que el<br />
pueblo de Chun Pom sospechaba que talaríamos los árboles y construiríamos<br />
allí un pueblo para los mexicanos. Esto les disgustaría,<br />
y querían saber cuáles eran nuestras intenciones y a qué habíamos<br />
ido. ...Durante un rato la situación fue bastante tensa."<br />
Los aliados británicos de los rebeldes habían talado árboles en<br />
un tiempo, según acuerdos comerciales que satisfacían estratégicamente<br />
a los rebeldes. Pero los invasores mexicanos y yucatecos<br />
también talaban árboles y despejaban zonas alrededor de las ruinas<br />
durante la ocupación militar de la zona. Morley explicó que sólo<br />
habían ido para estudiar las ruinas y que él había efectuado trabajos<br />
similares en muchos otros países. Mostró fotos de las ruinas<br />
de Tulum tomadas durante su labor. Aseguró a los visitantes ma-<br />
49
~7 JUr ^¿~~"A»*iS!i>*'—f<br />
¿sr%<br />
Morley y ¡a guardia de Chun Pom en Tulum, 1922. Morley está de pie hac<br />
*a el frente, con casco y corbata.<br />
yas (cuando ellos preguntaron) que tenía permiso del gobernador<br />
general de Honduras Británica para efectuar ese trabajo y que si<br />
J u Presencia "no era del agrado de los indios" él y sus compañeros<br />
e parcharían. También hubo coñac, cigarrillos y música de fonógrafo,<br />
hasta que el principal oficial del grupo, Cristino Yeh, "se dig-<br />
0<br />
sonreír, algo que no había hecho antes, y la tensión disminuyó".<br />
t u Y? 8 * le di J° a Morlev Q ue atodo estaba bien. Les alegraba que<br />
abajáramos allí y comprendían lo que estábamos haciendo, y esperaban<br />
que regresáramos". (El oficial Caamal de Tulum luego dearó<br />
que habían ordenado a Morley que regresara cada año para<br />
re S? 8 ' laS malezas Q ue r °deaban las ruinas.) Los oficiales mayas<br />
Ch D° n quinina para lle varle a la esposa enferma del general de<br />
re m Ai<br />
m ' y lueg ° partieron P ara atender otros asuntos urgentes:<br />
Ca Caudar el dinero que les debían los concesionarios de chicle de un<br />
elto? an L ent ° que estaba P° cos kilómetros costa abajo. Veinte de<br />
IS<br />
regresaron al día siguiente para orar ante la pequeña cruz del<br />
50<br />
Castillo. "Habíamos tenido cuidado de no moverla, y me alegré de<br />
haber tomado esta precaución porque le otorgaban gran importancia",<br />
anotó Morley en su diario. Todos esos nuevos visitantes "adolecían<br />
de enfermedades". 43<br />
Los temas tratados en estos esporádicos y fragmentarios diálogos<br />
entre mayas y extranjeros en Tulum se exploraron con mayor<br />
hondura en los encuentros posteriores entre oficiales mayas y Sylvanus<br />
Morley, pionero en el estudio científico de la civilización maya,<br />
y aun hoy un hito en dicha especialidad. Morley se había interesado<br />
en los antiguos mayas durante sus años de estudiante en la<br />
Universidad de Harvard, y realizó muchas expediciones a las ruinas<br />
mayas de México, Guatemala y Honduras a partir de 1907. En<br />
su búsqueda de ruinas no descubiertas e inscripciones jeroglíficas<br />
no documentadas, Morley era implacable y meticuloso, a pesar de<br />
los estragos que la vida en la selva tropical causaba a la salud. En<br />
1914 Morley empezó a alentar a la acaudalada Institución<br />
Carnegie de Washington para que patrocinara un proyecto de investigación<br />
de veinte años en Chichén Itzá, la "mayor ciudad",<br />
creía él, de la civilización "más elevada" y más "brillante" de las antiguas<br />
Americas. 44<br />
En el siglo dieciséis, los aztecas que combatían contra los invasores<br />
españoles en las tierras altas centrales de México se hallaban<br />
en la cima de su poder, y la ciudad capital de Tenochtitlan era<br />
la mayor del hemisferio occidental, y una de las mayores del mundo.<br />
Cuando los españoles llegaron allí en 1519 los palacios aún estaban<br />
ocupados por una élite que recibía tributo de gran cantidad<br />
de pueblos de un extenso reino. En sus pirámides y templos se<br />
practicaba una religión que aún estaba en pleno vigor, a pesar de<br />
su macabro y voraz apetito por víctimas sacrificiales humanas. Sus<br />
mercados estaban apiñados y sus ejércitos eran el terror del antiguo<br />
México. Sabemos mucho sobre los aztecas de e3e período, pues<br />
aun mientras los españoles asestaban golpes devastadores a la cabeza<br />
y el corazón de ese imperio indio, observaron y documentaron<br />
muchos detalles sobre la sociedad, la religión, la economía, las ciencias<br />
militares, los idiomas y demás. En comparación, hasta hace<br />
poco sabíamos muy poco de la antigua civilización maya, que había<br />
florecido siglos antes de que los aztecas fueran amos de sus propias<br />
vidas, y luego de un vasto imperio. Los cronistas españoles coloniales,<br />
y los autores mayas que usaban una escritura europea recién<br />
adquirida, podían arrojar alguna luz sobre las costumbres, los recursos,<br />
el gobierno, la vestimenta, las artes bélicas y la religión de<br />
los mayas tal como eran en los pocos siglos que culminaron con la<br />
conquista española. Pero los conocimientos relacionados con períodos<br />
más antiguos de la historia maya aguardaban los modernos<br />
51
progresos de la arqueología y la epigrafía.<br />
Cuando Morley inició sus investigaciones arqueológicas en<br />
Chichén Itzá, aunque la imponencia de esa antigua civilización se<br />
había redescubierto hacía apenas sesenta años, los eruditos ya podían<br />
discernir que los antiguos mayas habían sobresalido en la belleza<br />
de su arte y arquitectura, la complejidad de sus cálculos numerológicos<br />
y sus calendarios, y la precisión de sus mediciones de<br />
los períodos del Sol, la Luna y Venus (quizá también de otros planetas).<br />
Que los antiguos mayas habían sido infatigables y precisos<br />
cronistas de su propia historia era obvio para los eruditos, quienes<br />
ahora disponían de un milenio de textos fechados, inscritos en piedra,<br />
estuco, madera y hueso, o pintados en paredes, piezas de alfarería<br />
y las páginas de los varios códices jeroglíficos que habían sobrevivido<br />
cuando los frailes españoles quemaron los libros.<br />
Ya se habían descifrado los jeroglíficos correspondientes a números<br />
y períodos temporales y las complejidades de los múltiples e<br />
interrelacionados calendarios mayas, aunque los acontecimientos a<br />
los cuales aludían las fechas decodificadas aún constituían un misterio<br />
no resuelto. Otro gran misterio esperaba su solución, pues los<br />
especialistas habían descubierto que, por causas desconocidas, la<br />
antigua civilización maya se había topado con una repentina "calamidad<br />
universal" en medio de su "Edad de Oro" (Morley calculaba<br />
alrededor del 600 de nuestra era). Cesó la construcción de palacios<br />
y templos, se dejaron de construir monumentos fechados y todos los<br />
grandes centros cívicos —Tikal, Copan, Palenque, por mencionar<br />
los más grandes— se abandonaron.<br />
Parecía que Chichén Itzá era producto de un renacimiento<br />
posterior al colapso, en el norte de la Península de Yucatán, adonde<br />
habían llevado el "estandarte de la civilización maya" desde las tinieblas<br />
que habían descendido sobre el desolado territorio central.<br />
También era obvio, sin embargo, que Chichén Itzá se había abandonado<br />
después en una guerra civil, y luego había sido ocupada por<br />
representantes de una cultura extranjera (los toltecas, predecesores<br />
de los aztecas en el centro de México, en cuyo estilo se construyeron<br />
el Castillo, el Campo de Pelota, el Templo de los Jaguares y<br />
otras estructuras de Chichén Itzá). Chichén Itzá había vuelto a florecer<br />
hasta que otros centros septentrionales le arrebataron la primacía,<br />
hasta que todo se disolvió en la guerra crónica y la fragmentación<br />
política que duró hasta la llegada de los españoles en el siglo<br />
dieciséis. 45<br />
El proyecto que Morley proponía a la Institución Carnegie era<br />
nuevo en los entonces breves anales de la arqueología maya, pues<br />
no enfatizaba exploraciones amplias y necesariamente superficiales<br />
de todo el antiguo reino maya sino el estudio intenso de todos<br />
52<br />
Sylvanus Morley y su esposa Frances, 1931<br />
los períodos y aspectos de una sola "ciudad" maya, Chichén Itzá. El<br />
proyecto de Morley abordaría todos los problemas relevantes de la<br />
antigua historia maya, incluyendo los intereses del propio Morley,<br />
tales como la correlación entre la antigua cronología maya y los calendarios<br />
europeos contemporáneos, o los significados de la escritura<br />
jeroglífica maya, que en gran medida aún era ininteligible.<br />
En 1924 ese proyecto se inició al fin. A través de prolongadas<br />
negociaciones la Institución Carnegie obtuvo la aprobación del gobierno<br />
mexicano y alquiló la hacienda de Chichén Itzá a su propietario<br />
de entonces, Edward H. Thompson, arqueólogo y ex cónsul de<br />
los Estados Unidos en Mérida. Morley se instaló en la estructura<br />
llamada el Convento, no en la casa de la hacienda, muy deteriorada<br />
desde los días de Stephens e incendiada en 1921 por airados socialistas<br />
mayas. Comenzó a reunir colegas capaces y una fuerza laboral<br />
de veintenas de peones mayas, y varios años después se reunió<br />
con él su segunda esposa, Frances Rhoads. Luego, desde su base de<br />
Chichén Itzá, Morley continuó su empresa de remontar el curso<br />
de la antigua historia maya tal como la revelaba un extenso<br />
53
corpus de inscripciones jeroglíficas de todas partes del antiguo<br />
mundo maya. Las investigaciones en Chichén Itzá —junto con estudios<br />
sociológicos, antropológicos y médicos de los mayas contemporáneos<br />
también patrocinados por la Institución Carnegie— hicieron<br />
de ese lugar y sus alrededores, por mucho tiempo, la región<br />
más estudiada del mundo maya.<br />
Sylvanus Morley era, según nos cuenta su biógrafo, un hombre<br />
de naturaleza profundamente benévola, abierto y honesto con<br />
todos los que conocía, y "se inquietaba ante cualquier situación de<br />
rencor, sin importarle quién fuera el culpable". Buscaba la reconciliación<br />
y la reparación de las relaciones dañadas y era extraordinariamente<br />
eficaz y discreto en la interacción social. "Aunque era de<br />
baja estatura, de aspecto poco imponente y miope", señala también<br />
ese biógrafo, "estaba dorado con una cálida personalidad que lo volvía<br />
notablemente atractivo".<br />
Morley dejó una indeleble huella de buena voluntad entre<br />
quienes lo conocieron durante su agitada vida: sus colegas en arqueología<br />
y antropología, sus conocidos en el gobierno y los negocios,<br />
así como los mayas que trabajaron para él o hablaron con él.<br />
Hacia ellos Morley desplegó un afecto especial nacido de su valoración<br />
de los logros intelectuales y arquitectónicos de esa antigua civilización,<br />
de tal modo que '"Mis mayas*, como él los llamaba, era<br />
un término afectuoso y no posesivo". A pesar de que estaban a siglos<br />
de su antigua grandeza, a ojos de Morley "aún son el mejor<br />
pueblo aborigen de la América del Norte". 46<br />
Morley asumió la dirección de las investigaciones de la<br />
Institución Carnegie en Chichén Itzá a los cuarenta y un años. Ya<br />
había realizado varias visitas al territorio de los ex rebeldes mayas:<br />
sus viajes a Tulum, desde luego, así como una excursión a la ex capital<br />
rebelde de Santa Cruz en 1918 (entonces conocida por los mayas<br />
como Noh Cah Santa Cruz Balam Nah y por los mexicanos como<br />
Santa Cruz de Bravo, por el general mexicano Ignacio Bravo). A<br />
partir de la década de 1920, el centro del contacto más continuo entre<br />
los arqueólogos y los ex rebeldes se desplazó desde la costera<br />
Tulum hacia la más vasta localidad de Chichén Itzá. Los contactos<br />
de Morley con los rebeldes mayas habían sido breves y a veces tensos.<br />
Ahora hablaría con mayor holgura con otro segmento de la población<br />
maya rebelde: los que habitaban las aldeas al norte y al<br />
oeste de la ex capital de Santa Cruz. En esta nueva serie de diálogos<br />
con los ex rebeldes, la bondad, la franqueza y el sentimentalismo<br />
de Morley se someterían a nuevas pruebas.<br />
54<br />
m<br />
2<br />
Reconocimiento clandestino<br />
£1 ejército mexicano ocupó Santa Cruz en 1901 y la abandonó<br />
quince años después, cuando la revolución se propagaba por México.<br />
Cuando Sylvanus Morley la visitó en 1918 era una "verdadera<br />
ciudad de los muertos" que albergaba un solo hogar maya. 1 En<br />
1929 un periodista encontró a Santa Cruz apenas un poco más activa,<br />
bajo el mando del general maya Francisco May. Aparte de los<br />
pocos oficiales mexicanos que residían allí para regular el único comercio<br />
importante de la región —la extracción y exportación de chicle,<br />
con el cual se manufacturaba la goma de mascar— la ciudad<br />
parecía poco más que "un campamento de gente advenediza, de<br />
gente inquieta y descontenta, de gente cansada hasta el agotamiento<br />
por la guerra implacable y cobarde del trópico, de gente que viene<br />
a emborracharse para olvidar la vida y su mezquindad y su aburrimiento<br />
infinito". 2<br />
Pero para los mayas de la región circundante, Santa Cruz era<br />
un lugar sagrado. Aún albergaba la cruz milagrosa que hacía revelaciones<br />
divinas en tiempos de guerra, y aunque ya no hablaba a<br />
los rebeldes exhortándolos a la batalla y la vida piadosa como lo<br />
había hecho en tiempos más cruentos, continuaba siendo la más<br />
abrumadora y adorada presencia de esa divinidad de la cual manaban<br />
la vida humana y el poder. Su presencia marcaba el centro sagrado<br />
del reino rebelde, y aunque los mayas de la región no deseaban<br />
vivir en una ciudad tan humillada por la conquista mexicana,<br />
aún se presentaban allí en ocasiones para ponerse al servicio de<br />
sus oficiales (y, últimamente, el general May) en una guardia rotativa<br />
que protegía y mantenía la zona del altar sagrado. Se celebraban<br />
dos misas diarias en maya ante la cruz, y dos veces por año se<br />
montaban concurridos festivales en su honor.<br />
En 1928, en un esfuerzo para refirmar la autoridad mexicana,<br />
se despachó un pequeño destacamento de tropas federales a Santa<br />
Cruz desde la isla de Cozumel. Los mayas de la región reaccionaron<br />
denunciando al general May, sospechando que los había entre-:<br />
gado al enemigo. Conspiraron para asesinarlo y pusieron sitio al<br />
55
centro sagrado, donde veinticinco aterrados soldados mexicanos se<br />
encerraron en su barraca esperando una muerte segura. 3 Entretanto,<br />
la alarma se difundió por las aldeas mayas de Quintana Roo,<br />
con rumores de que en el altar de Chan Cah Veracruz, al sudeste<br />
de Santa Cruz, había aparecido en el altar de la iglesia una carta<br />
de Dios anunciando una inminente invasión de santuarios mayas<br />
por parte de un ejército mexicano que acarreraría "penas y llantos".<br />
Ordenaba a los fíeles que se unieran y concurrieran con mayor frecuencia<br />
al altar. Se pidieron refuerzos a la lejana pero belicosa ciudad<br />
maya de Kanxoc, en el este de Yucatán. 4 Aunque no estallaron<br />
hostilidades, los rumores y temores acerca de una guerra inminente<br />
persistieron entre los mayas en los siguientes años.<br />
En medio de la crisis de 1928-29, descontentos oficiales mayas<br />
del norte y el oeste de Santa Cruz —el teniente Concepción Cituk y<br />
el sargento Evaristo Zuluub— se presentaron en la ciudad y llevaron<br />
la cruz milagrosa a un sitio más resguardado de los mexicanos<br />
y los mayas traidores. La cruz y sus acólitos viajaron al norte y al<br />
este por la región costera ya visitada por Morley, Gann, Mason y<br />
otros, y al final viraron al sudoeste para instalarse en un poblado<br />
entonces llamado Xcacal. 5 Construyeron una iglesia y un recinto<br />
sagrado para albergar la cruz y a sus custodios y servidores. No se<br />
trataba de un nuevo lugar sagrado, uno más en la lista de centros<br />
mayas rebeldes después de Santa Cruz, Tulum, Chun Pom, Chan<br />
Cah Veracruz, Xocen y San Antonio, sitios centrales en la geografía<br />
sagrada maya de la época. Se trataba de Santa Cruz-en-exilio-femporario,<br />
llamada así en las plegarías pero aludida en situaciones<br />
mundanas y en la lengua cotidiana como Xcacal Guardia. 6<br />
Los exploradores extranjeros llegaron pues a una región turbulenta.<br />
En 1929 la Expedición Médica de Yucatán de la Institución<br />
Carnegie partió de Chichón Itzá y bordeó la frontera occidental<br />
de Xcacal Guardia para realizar breves visitas a varias aldeas.<br />
Los indios que encontraron no eran "hostiles y ... no atacaban a nadie<br />
a quien no guardaran rencores. Pueden ser fieramente vengativos,<br />
sin embargo, cuando sienten ultrajada su noción de justicia 0 . 7<br />
Cuando la Grey Memorial Expedition de la Universidad de Tulane,<br />
conducida por el explorador Frans Blom, cruzó el territorio de<br />
Xcacal Guardia en julio de 1928, inadvertidamente ultrajó alguna<br />
noción de justicia. Al llegar al altar descubrieron que<br />
56<br />
los indios estaban rezando, y poco después los encontramos a todos<br />
ante un gran festín en el piso de la iglesia. Entienden español pero<br />
fingen no entenderlo, y nos insinúan de todas las maneras posi-,<br />
bles que no nos quieren allí. Junto a sus casas hay muchas gallinas,<br />
pero no las venden, y nos advierten que vigilemos a nuestros animales,<br />
pues en cuanto nos descuidemos los esconderán.<br />
Varios vinieron a examinarnos. Un viejo y un muchacho de dieciocho<br />
años no usaban aretes, pero un niño de doce tenía un arete de<br />
oro en la oreja derecha. Un pequeñín de cuatro años también tenía<br />
un arete en la oreja derecha.<br />
Tomé una foto, pero cuando el viejo vio que le apuntaba con la máquina<br />
de fotografía echó a correr.<br />
No había pasto ni forraje para nuestras muías en el bosque cercano<br />
y los indios no nos querían vender maíz. Sólo en un claro junto a<br />
la iglesia había un poco de hierba y al lado se erguían diez decrépitos<br />
bananos, la mayoría deshilacliados o quebrados. Algunas muías empezaron<br />
a alimentarse con hojas de banano, y pronto apareció un indio<br />
muy airado y me rezongó en maya. Habló así por un rato y se puso<br />
frenético, así que le hablé en inglés, el cual él entendía tanto como<br />
yo su idioma.<br />
Luego intervino nuestro intérprete y me informó que nuestras<br />
muías estaban destruyendo sus valiosos bananos, y que reclamaba<br />
una indemnización de 25 pesos. El indio aseguró que dispararía contra<br />
las muías y contra nosotros, y no era una amenaza vana...<br />
El excitado indio regresó luego y nos contó que el teniente<br />
Concepción [Cituk] llegaría con su escolta de soldados esa tarde, y<br />
que se encargaría de expulsarnos Al atardecer un indio patrullaba<br />
frente a nuestro campamento, armado hasta los dientes. ...La noche<br />
transcurrió sin incidentes, y por la mañana hallamos que los indios<br />
habían dormido en la iglesia, cerca de nuestro campamento, con rifles<br />
y escopetas. Al parecer hablaban en serio. ...Empacamos y nos<br />
marchamos de prisa.<br />
Al salir de Xcacal Guardia, Blom y su partida se toparon con<br />
el teniente (luego capitán) Cituk y su guardia, que regresaban al<br />
centro sagrado. Cituk hizo algunas preguntas a los guías de Blom,<br />
"las cuales respondieron sin aclarar de dónde veníamos ni adonde<br />
íbamos", y sin decir que llevaban una pequeña fortuna en pesos de<br />
plata, presumiblemente para los gastos de la expedición. Después<br />
los extranjeros siguieron viaje rumbo al norte, hacia el seguro estado<br />
de Yucatán. 8<br />
Ese mismo año, el aviador norteamericano Charles Lindbergh<br />
piloteó un bimotor anfibio Sikorsky de Pan American Airways en<br />
un vuelo experimental de reconocimiento sobre las ruinas mayas<br />
de la Península de Yucatán. En un tramo del vuelo, cerca de Xcacal<br />
Guardia, acompañado por el arqueólogo Alfred Kidder, Lindbergh<br />
sobrevoló un túmulo cerca de un claro con una choza india, donde<br />
observó a "una mujer india con vestido rosado y varios niños desnudos<br />
que entraron corriendo en la casa cuando descendíamos". 9 Tras<br />
sobrevolar las ruinas, Lindbergh y Kidder amararon cerca de<br />
Tulum para tomar fotografías. Pasaron dos horas inspeccionando<br />
las ruinas a pie, durante las cuales entablaron una charla con mayas<br />
locales antes de seguir vuelo rumbo al este.<br />
57
En 1932 Alfonso Villa Rojas exploró buena parte del territorio<br />
de los ex rebeldes en un reconocimiento etnológico, bajo los auspicios<br />
de la Institución Carnegie. Villa, nacido y criado en Marida,<br />
enseñaba en una escuela primaria de una aldea maya del este de<br />
Yucatán cuando el antropólogo norteamericano Robert Redfield lo<br />
contrató como asistente en investigación de campo. Tras colaborar<br />
con Redfield en el estudio de esa aldea, Chan Kom, Villa fue a explorar<br />
posibles zonas de futura investigación en el centro de Quintana<br />
Roo. Mientras tenía vacaciones en el colegio al que asistía en<br />
Marida, pasó tres semanas visitando veintitrés aldeas al oeste, el<br />
sur y el norte de Santa Cruz. Se proponía prestar especial atención<br />
a las aldeas de Tuzik y Señor, pues los informes de los maestros<br />
que trabajaban en la región sugerían que estaban organizadas de<br />
un modo diferente a las comunidades mayas meridionales. Villa<br />
viajó acompañado por un guía que, según uno de esos maestros, conocía<br />
él territorio como la palma de la mano. 10<br />
En algunas aldeas, Villa y su acompañante fueron bien recibidos,<br />
como en Xpichil, previamente visitada por la Expedición Médica<br />
de Yucatán en 1929 y por Redfield y Villa durante pocas horas el<br />
año anterior. Allí Villa encontró a hombres limpios y correctos"<br />
que lo recordaban como el sujeto que había acompañado al "americano<br />
1 ' (Redfield). Lo interrogaron acerca de sus intenciones y, una<br />
vez tranquilizados, rieron y conversaron con Villa, excepto por el<br />
oficial maya presente, quien permaneció "callado y observador". 11<br />
En otras aldeas Villa se topó con "la fingida indiferencia de<br />
sus habitantes". En Tuzik, donde los hombres trabajaban en los<br />
campos cuando pasó Villa (cosa que a menudo ocurría en sus viajes),<br />
las mujeres se mostraron "poco amigables aunque no hurañas",<br />
y sólo respondían con monosílabos. 12<br />
Cuando los hombres estaban presentes, Villa era recibido con<br />
abierta hostilidad. Cuando Villa y el guía se apearon de sus muías<br />
en la aldea de Dzula, hogar del sargento Evaristo Zuluub, donde<br />
esperaban descansar y comer tras vagabundear durante horas por<br />
senderos selváticos, "se nos acercan dos indios semidesnudos, con<br />
un corto calzón por toda ropa, que con gesto agrio y tono grosero<br />
nos preguntan: '¿Qué buscan por acá?, a lo que mi guía responde:<br />
Vamos camino de Payo Obispo'". Aunque en realidad no se dirigían<br />
a esa distante localidad de Quintana Roo, sí viajaban con rumbo al<br />
sur. "El más ceñudo de nuestros interlocutores, mirándonos de modo<br />
impertinente, añade: '¡Mienten! Ustedes han de ser maestros, y<br />
vienen aquí para observarnos, pero ahora que venga el cabo lo<br />
arreglaremos; por de pronto, cogeremos los cabaHos'.'' (El gobierno<br />
federa] intentaba entonces instalar a sus maestros primarios en las'<br />
comunidades mayas de Quintana Roo, pero pocos líderes mayas<br />
58<br />
I*<br />
ï<br />
aceptaban a los docentes mexicanos, temiendo que subvirtieran a<br />
los jóvenes mayas.)<br />
Entregaron las monturas a regañadientes. Pero Villa dio algunos<br />
cigarrillos a sus hoscos anfitriones, lo cual "alivia un poco la tirantez<br />
de los nativos y la plática sigue rumbos menos hostiles".<br />
Cuando les obsequiaron golosinas, los "nativos" se tranquilizaron<br />
aun más, y como al cabo de un tiempo no habían aparecido el cabo<br />
ni el oficial superior de la aldea, el sargento Zuluub, Villa y su guía<br />
pudieron reanudar la marcha. 13<br />
Durante este reconocimiento, Villa decidió ocultar su verdadera<br />
identidad y propósito, y<br />
rodear de muy sutiles pretextos mi estancia en cada poblado, pues<br />
lo primero que sospechan al verme con cámara es que soy un espía<br />
del Gobierno, que anda investigando su género de vida, para dominarlos<br />
más fácilmente después. Sin embargo he logrado vencer esta<br />
suspicacia con cigarros y dulces. 14<br />
59
Sus pretextos a veces funcionaban, aunque sólo lograban vencer<br />
temporariamente la suspicacia y la reticencia de los mayas, como<br />
cuando Villa visitó el centro sagrado de Chan Cah Veracruz,<br />
acompañado en este tramo de la travesía por un inspector federal<br />
de escuelas apostado en Santa Cruz, quien esperaba efectuar observaciones<br />
sin que los mayas supieran quién era. Al llegar, Villa y<br />
el inspector fueron recibidos con "gesto grosero" por la guardia de<br />
la aldea, y se les ordenó que se marcharan de inmediato. Villa respondió<br />
que representaba a una compañía norteamericana que había<br />
ido a comprar todo el chicle que recogieran en la temporada<br />
siguiente. "La conversación se vuelve amistosa y los rostros risueños";<br />
obáerva Villa.<br />
Desde por lo menos fines de siglo los mayas se habían dedicado<br />
a explotar el árbol de chicozapote (ya' en maya), del cual se extraía<br />
el chicle. La extracción de esta sustancia era técnicamente<br />
simple pero potencialmente peligrosa. Tras trepar a esos árboles de<br />
diez a veinte metros de altura, uno bajaba por el tronco, usando un<br />
machete para tallar en la corteza dos conjuntos de surcos descendientes<br />
y entrecruzados (de izquierda a derecha, de derecha a izquierda,<br />
de izquierda a derecha y así sucesivamente). El árbol sangraba<br />
y el látex manaba lentamente por los surcos hasta un saco al<br />
pie del árbol. El flujo era mayor y más rápido de julio a octubre, la<br />
temporada de las lluvias, y a veces hasta enero, así que éstos eran<br />
los meses principales para recoger chicle. El látex así recogido se<br />
llevaba a un pequeño campamento, donde se hervía y se endurecía<br />
formando bloques fáciles de transportar, los cuales eran acumulados<br />
por el recolector y vendidos a un contratista para que los repartiera<br />
o revendiera a los representantes de las más importantes<br />
compañías exportadoras de chicle. 15<br />
A principios de siglo la producción era escasa y el hábito de<br />
mascar goma era relativamente nuevo para los norteamericanos.<br />
Sin embargo, después de la Primera Guerra Mundial el hábito se<br />
difundió rápidamente, y así creció la demanda de chicle de los bosques<br />
de la Península de Yucatán, Honduras Británica y Peten de<br />
Guatemala. De 1918 a 1929, al aumentar la demanda norteamericana,<br />
también se incrementó la producción en el centro de<br />
Quintana Roo, aunque no con el ritmo que deseaban los exportadores.<br />
Aunque las compañías chicleras eran poseedoras o concesionarias<br />
de vastos bosques de chicozapotes en Honduras Británica,<br />
Campeche y el norte de Quintana Roo, en el centro de Quintana<br />
Roo, ex territorio rebelde, había que comprar a los productores mayas<br />
y negociar con líderes mayas. 16 Como la demanda y los precios<br />
fluctuaban año a año, lo mismo sucedía con la disposición de los<br />
mayas hacia los forasteros, como señaló el propio Villa.<br />
60<br />
Si son altos [los precios], el nativo se muestra más amigable y comunicativo<br />
con los de afuera, por creer que se le está tratando con<br />
honradez y justicia; si por el contrario, los precios descienden, entonces<br />
se muestra disgustado hacia los foráneos, y con especialidad .hacia<br />
los hombres del Gobierno a los que atribuye la maniobra como un<br />
acto de malquerencia. 17<br />
Los miembros de la guardia de Chan Cah contaron a Villa que<br />
pedirían 60 pesos por arroba de chicle que recogieran, y Villa aceptó,<br />
aunque el precio de entonces era de sólo 15 pesos. "¡Dollars! exclaman<br />
todos y la palabra mágica corre de boca en boca como algo<br />
cabalístico de venerable poder." Villa obtuvo una audiencia con el<br />
oficial superior del centro sagrado, Sostenes Mendoza, con quien<br />
habló de cosas similares y por quien supo que en ese lugar se consideraban<br />
subditos británicos. Pero, aunque los mayas estaban obviamente<br />
complacidos con la oferta de Villa de comprarles el chicle,<br />
no accedían al requerimiento de permitirle entrar en la iglesia<br />
(Villa pretextó que deseaba presentar velas encendidas ante el altar).<br />
Y cuando llegaron los chicleros de Santa Cruz, Villa y su<br />
acompañante se largaron de prisa, temiendo que identificaran al<br />
inspector de escuelas y echaran a perder su farsa. 18<br />
En la aldea de Señor, la estratagema de Villa obtuvo iguales<br />
resultados. Cuando un lugareño influyente, Paulino Yama, supo<br />
que Villa era comprador de chicle, las "miradas suspicaces" se disolvieron<br />
en una cascada de preguntas sobre el mundo exterior, la<br />
guerra chino-japonesa (es decir, la invasión japonesa de Manchuria)<br />
y los países lejanos. 19<br />
En el año siguiente Villa regresó dos veces al centro de Quintana<br />
Roo. Su breve visita a Tuzik había confirmado que era de interés<br />
para él y Redfield, pues dicho poblado parecía ser "el mejor y<br />
más pintoresco" de un conglomerado de sitios "reacios a recibir inferencias<br />
extrañas o tan siquiera contactos con gentes de afuera". 20<br />
Las costumbres de los mayas en esas aldeas, suponía Villa, guardarían<br />
mayor semejanza con las prácticas prehispánicas que las dé<br />
los mayas del resto de la península. Los datos obtenidos mediante<br />
el estudio etnológico de esos poblados se podrían comparar con los<br />
hallazgos de Redfield y sus colegas de otras comunidades del<br />
Yucatán, y los resultados de esa comparación tal vez arrrojaran luz<br />
sobre el ritmo y la naturaleza de los cambios sociales y culturales<br />
como procesos generales de la historia humana. 21<br />
El objetivo de la segunda y tercera visitas de Villa a los aldeanos<br />
de Tuzik era "captarme la confianza y simpatía de los mismos".<br />
Los rasgos que hacían de Tuzik y sus vecinos los más deseables objetos<br />
de estudio —'"la xenofobia habitual de sus habitantes"— tam-<br />
61
1<br />
bien implicaban obstáculos especiales para la investigación.<br />
Preparándose para una segunda excursión por la región, Villa y<br />
Redfíeld deliberaron sobre los procedimientos. Villa pensaba que en<br />
ninguna circunstancia debía revelar que era, o había sido, maestro<br />
de escuela, pues los lugareños los detestaban tanto que a veces los<br />
consideraban demonios. Era más conveniente presentarse como<br />
comprador de chicle o comerciante. Redfíeld estuvo de acuerdo pero<br />
sugirió que Villa, tras granjearse la amistad de los indios, dijera<br />
que había sido maestro pero había abandonado la profesión con disgusto<br />
y se había convertido en comerciante. Así evitaría los problemas<br />
que sin duda surgirían si los mayas llegaban a enterarse del<br />
pasado de Villa como pedagogo. 22<br />
Villa consiguió un compañero y guía digno de confianza en<br />
Edilberto Cerne (de Chan Kom, Yucatán, donde Villa había enseñado<br />
y contribuido a las investigaciones antropológicas de Redfíeld) y<br />
tres muías cargadas con mercancías para vender en las aldeas.<br />
Viajar al sur por la selva resultó arduo, pues tenían que ensanchar<br />
a machetazos las angostas sendas para que pasaran las muías.<br />
Villa fue bien recibido en Tuzik, pues en el camino había conocido a<br />
un maya con parientes allí, quien alababa a Villa el comerciante y<br />
lo alimentó en casa de su hermana. Villa y Cerne se alojaron en la<br />
capilla familiar del oficial superior de Tuzik. El oficial no se hallaba<br />
en casa, pero su esposa concedió su permiso a regañadientes cuando<br />
Villa donó una docena de velas para el altar de la capilla, práctica<br />
habitual en los mercaderes itinerantes a quienes se daba alojamiento<br />
en las aldeas de la zona. 23<br />
Como lo harían en todas las aldeas que visitaran, Villa y<br />
Cerne decoraron su vivienda prestada con papel y globos de colores,<br />
exhibieron sus mercancías en mesas y bancos y pusieron en marcha<br />
un fonógrafo que habían llevado. Atraídos por la música, los aldeanos<br />
se acercaban para inspeccionar la mercadería y charlaban<br />
con los forasteros, sorprendiéndose ante la variedad de objetos que<br />
había llevado ese nuevo comerciante: paños, hilos, botones, agujas,<br />
espejos, aros, peines, camisas, chales, pantalones, mantas, jabones<br />
aromáticos, tijeras, tazas, platos, cuencos, cucharas de aluminio,<br />
linternas y baterías, servilletas, doscientas pelotas de goma y más.<br />
Las mujeres demostraron particular interés en los chales, las telas,<br />
los aros y las tiras bordadas para el ruedo de sus tradicionales vestidos<br />
blancos ('ipil), mientras que los hombres no se interesaban en<br />
las mantas, machetes y hachas sino en los globos. Y aunque Villa<br />
no lo consignó en su diario, es probable que los hombres también se<br />
interesaran en las municiones que él llevaba: más de veinte cartuchos<br />
para escopetas de calibre 12 y 16 y para rifles 30/30. 24<br />
En la mayoría de los pueblos la inspección de los objetos de<br />
62<br />
. ; .<br />
Alfonso Villa Rojas<br />
63
Villa resultó ser una ocasión festiva, aunque Villa declaró una vez<br />
que sólo Dios sabía la paciencia y el buen carácter que se necesitaban<br />
para tratar con esas gentes. Los clientes no estaban familiarizados<br />
con la moderna moneda mexicana, pesos y centavos, así que<br />
Villa tenía que traducir los precios al sistema colonial español de<br />
reales y medios, y la mayoría eran muy quisquillosos para escoger<br />
la mercadería, y la toqueteaban y comentaban hasta el hartazgo con<br />
curiosos y parientes. Aun así, se efectuaban pocas compras, pues un<br />
reciente y abrupto descenso en el comercio del chicle había dejado a<br />
esos mayas con poco dinero. Villa observa que las mujeres eran las<br />
más afectadas, "porque no pueden comprar todo lo que les gusta". 25<br />
Villa se esforzó por ocultar el verdadero propósito de su visita.<br />
Para no despertar sospechas, permaneció poco tiempo en Tuzik y<br />
siguió rumbo a otros pueblos, tal como hacían los verdaderos mercaderes<br />
ambulantes. Villa decía que era oriundo de Progreso, una<br />
localidad del Yucatán, confiando en que nadie hubiera oído mencionar<br />
ese sitio. Declarar la verdad, que venía de Marida, habría equivalido<br />
a sugerir que era un espía del gobierno, pues los mayas sabían<br />
que esa ciudad era la sede gubernamental en Yucatán. 26<br />
Ante otros mercaderes ambulantes que se le cruzaban en el<br />
camino, Villa también guardaba las apariencias. Al fin tomó recaudos<br />
extraordinarios para ocultar que tomaba notas: "A fin de alejar<br />
toda suspicacia, esperaba las altas horas de la noche y una vez en<br />
mi hamaca, me cubría perfectamente con mi cobertor, encendía una<br />
pequeña flash light [linterna] y escribía de manera rápida y abreviada<br />
mis impresiones del día". 27<br />
Los mayas locales vigilaban a Villa durante sus visitas.<br />
Aunque las gentes comunes disfrutaban de la feria que él montaba<br />
en cada aldea, los oficiales parecían observar con cautela. Sobre<br />
uno de ellos, Villa señaló que, como buen indio, cuanto menos hablaba<br />
más miraba, y cuanto más veía menos hablaba. En la aldea<br />
de Xmaben Villa conoció al oficial más influyente de la región, un<br />
capitán, quien, mientras otros se reunían alrededor de los objetos y<br />
globos de Villa, "era el único que guardaba silencio y actuaba con<br />
cautela. Me miraba a cada instante. Cuando se marchó, nos dijo:<br />
'Hasta mañana' [en español]". 28<br />
El capitán quería saber más sobre ese forastero que se llamaba<br />
a sí mismo comerciante. Al día siguiente del arribo de Villa a<br />
Señor, seis de los hombres del capitán llegaron desde el centro sagrado.<br />
Estaban muy bien armados. Decían que iban a comprar naranjas,<br />
pero Villa sospechó que querían vigilarlo. Charlaron amablemente<br />
con Villa, y luego regresaron al centro sagrado. Ese día<br />
Villa se recordó: "Debo emplear gran cautela para no despertar sospechas<br />
entre esta gente". 29<br />
64<br />
Durante sus varias semanas de reconocimiento, Villa acumuló<br />
datos sobre las condiciones sociales y políticas de la región, y asimismo<br />
sobre las prácticas religiosas. Las mujeres parecían ser muy<br />
abiertas con él. Eran sus dientas más interesadas y lo visitaban<br />
durante el día mientras los hombres se ausentaban para trabajar<br />
en los maizales. Cuando los hombres se iban, las mujeres eran "locuaces",<br />
"risueñas, atrevidas y toscas en el hablar". Le asombraba<br />
que fueran a charlar con él cubriéndose únicamente con la falda;<br />
"no titubean en hablar a menudo del acto sexual en sus diversos<br />
aspectos. Claro que yo no las aliento a hablar de ello". Villa las encontró<br />
"chismosas, desvergonzadas, lascivas". 30<br />
En su disfraz de mercader amigable, cuando los hombres estaban<br />
presentes Villa disponía de inusitada libertad para observar<br />
diversas interacciones entre ambos sexos. En la aldea de Señor<br />
la choza vecina al gallinero donde me alojo está habitada por una<br />
joven pareja con un niño de meses. Gracias a este ventajoso punto de<br />
observación, he podido advertir la actitud de esa joven pareja. Rara<br />
vez, o, para ser más exacto, nunca he visto afecto tan extremo entre<br />
los indios. Los esposos se acarician tiernamente y pasan la mayor<br />
parte del día en ese apasionado cortejo, que evoca los idilios de las<br />
películas o las novelas. El hombre parece haber olvidado el trabajo,<br />
fascinado por la esposa. 31<br />
Fue un raro atisbo del amor maya. En otra aldea, y en otra<br />
ocasión, Villa presenció una escena más habitual de la vida matrimonial<br />
en las aldeas mayas, pues estuve presente en una riña familiar.<br />
Por razones que ignoro, la esposa de un tal Yum Andres estaba<br />
ese día de tan mal humor que no deseaba atender al marido cuando<br />
él regresó del milpa [maizal], "Si quieres comer pronto, tendrás que<br />
servirte solo", le gritó. "Hay tortillas en la jicara y cebollas en el caanche."<br />
El esposo accedió dócilmente, pero cuando iba a buscar las<br />
cebollas ella se enfureció aun más y rezongó: "Mehen kizin [pequeño<br />
demonio]. Parece que no tienes pies, tan despacio te mueves". La paciencia<br />
de Yum Andres se agotó y el hombre golpeó a la mujer hasta<br />
que ella rompió a llorar llamando a la madre. La madre vino de inmediato,<br />
dispuesta a intervenir. No se llegó a tal extremo gradas a la<br />
discreción de Yum Andres, quien se apartó y comió en silencio. Poco<br />
después me comentó: ''Esas hijas del demonio están locas: sólo quieren<br />
pelear". 32<br />
Ser discreto testigo de los acontecimientos domésticos era una<br />
cosa. Aprender acerca de cuestiones religiosas, militares y políticas<br />
era muy otra. Los mayas locales eran muy parcos cuando se les<br />
65
preguntaba sobre sus prácticas, sobre todo la guardia rotativa, en<br />
la cual todos los varones adultos se turnaban para proteger el altar<br />
y observar ceremonias religiosas.<br />
Resulta interesante observar el secreto que rodea esta práctica.<br />
Ningún indio, por amigable y confiado, que sea, brinda información<br />
directa sobre el lugar donde realiza su guardia ni sobre los ritos celebrados<br />
en las iglesias. 33<br />
Un joven que cortaba el pelo de Villa un día habló más de la<br />
cuenta sobre el asunto.<br />
Conversamos sobre varios asuntos (y] así supe que realizaba su<br />
guardia en un lugar que él se limitó a denominar llamado Noh-Cah<br />
[gran pueblo], donde vive el jefe. Tras otra conversación, logré persuadirlo<br />
de que me diera el nombre completo de ese famoso lugar,<br />
que resultó ser Noh-Cah Tîxcacal [es decir, Xcacál Guardia]. "Pero<br />
nadie puede entrar allí", dijo, "ni siquiera los comerciantes, pues la<br />
gente los aporrea y los expulsa." Cuando preguntó dónde estaba, dijo:<br />
"Está al norte, a dos leguas de aquf. Esto era felso, pues otras fuentes<br />
mejores indican que está situada entre Señor y Xmaben.[Las<br />
"fuentes mejores" de Villa tampoco eran demasiado precisas.]<br />
Villa señala que "mi informante me contó estas cosas con miedo,<br />
quizá temiendo que la divinidad lo castigara por revelar el secreto<br />
del Santuario". Pero ya estaba hecho. Al fin Villa conocía el<br />
nombre del centro sagrado del grupo de aldeas que se proponía estudiar.<br />
Diez días más tarde tomó el camino de ese pueblo pero decidió<br />
no entrar en él, "pues la época me parecía inoportuna". 34 Así<br />
postergó indefinidamente una visita al lugar sagrado.<br />
La reticencia de otro aldeano se transformó en un torrente de<br />
revelaciones en un arrebato de furia contra los maestros federales.<br />
Paulino Yama de Señor explicó a Villa que "los maestros son emisarios<br />
de los federales, que ahora han ocupado Noh Cah Santa Cruz,<br />
el mayor de nuestros pueblos. Pero esto es temporario. Ya se acerca<br />
la hora en que recobraremos la libertad tal como cuando sólo nosotros<br />
éramos amos del país". "Aquí se interrumpió", anotó Villa en<br />
su diario<br />
66<br />
y el resto me miró para ver mi reacción ante esas palabras. Al ver<br />
que yo asentía continuó: "No soportaremos que el gobierno se entrometa<br />
en nuestros asuntos. Al fin de cuentas, el gobierno dejó de comprarnos<br />
chicle para empobrecernos y aplastarnos. El gobierno envía<br />
aviones para observarnos y ver cómo hacemos la guerra. ¿Por qué están<br />
construyendo esa pista de aterrizaje en Santa Cruz? Sólo para<br />
dominarnos con muchos aeroplanos cuando estalle la guerra. Pero no<br />
it<br />
il-<br />
estamos dormidos. Hace tiempo que nos preparamos. Y ahora todos<br />
tienen un Mauser, dos mil cartuchos y tres arrobas de pólvora. Los<br />
aviones no son suficientes para amedrentarnos. Sin duda podremos<br />
derribarlos con una andanada disparada por veinticinco soldados. Yo<br />
estoy practicando. He podido derribar zopilotes que volaban a gran<br />
altura".<br />
Villa quedó sorprendido por la transfiguración de Yama, que<br />
antes le había parecido "dócil y apacible". "¿Usted no sabe nada sobre<br />
la próxima guerra? Sepa que será difícil qué nosotros sigamos<br />
en paz cuando llegue enero." Villa observó: "esto parecía significar<br />
mucho para los demás, y lo miraron de soslayo [a Paulino Yama]<br />
instándolo a callar, y el nombre dejó de hablar y recobró su aire de<br />
mansedumbre". De nuevo parecía haber hablado más de kv cuenta.<br />
Villa se preguntó: "¿Esas profecías eran ciertas? ¿Esos hombres se<br />
lanzarían a una lucha armada donde sin duda perderían?. 36<br />
Gracias a las observaciones que pudo efectuar y a la indiscreción<br />
de algunos interlocutores, la operación dé reconocimiento de<br />
Villa tuvo un limitado éxito. Aunque sólo ganó "un quince por ciento<br />
sobre el valor de las mercandías vendidas", logró establecer relaciones<br />
cordiales con algunos mayas de la región. Villa se marchó<br />
pensando esperanzadamente en futuros trabajos de campo, pero<br />
sin saber "si me permitirán los nativos quedarme con ellos en el poblado<br />
elegido [Tuzik] o si me será preciso recurrir a otros medios". 36<br />
Tendría que buscar otra actividad. Aunque posar de mercader<br />
ambulante era buen recurso para introducirse en los poblados, las<br />
gentes de allí tenían tan poco dinero que la demanda de sus mercaderías<br />
se agotaba pronto, quitándole toda excusa para quedarse.<br />
Villa tardó dos años en retornar a la región, y lo hizo en un papel<br />
diferente, posibilitado por los tratos de esos mayas con los norteamericanos<br />
de Chichón Itzá.<br />
67
Ilusiones de alianza<br />
ñ A principios de 1934 se supo en Xcacal Guardia que había un<br />
norteamericano en Chichén Itzá. Algunos oficiales decían que estaba<br />
vendiendo a personas como esclavas, que los norteamericanos<br />
eran tan malos como los mexicanos. ¿Qué más se podía esperar de<br />
gentes que venían desde el interior (es decir, del centro de México)<br />
y desde atrás de las aguas? Pero otros oficiales sostenían que los<br />
norteamericanos tenían buenas intenciones: estaban allí para, ver<br />
si los antiguos habían muerto, si los masewal, como se autodenominaban<br />
los rebeldes mayas, estaban extinguidos. 1 Y por alguna razón<br />
se llevaban lodo del cenote que había allí. Los mayas llamaban<br />
a Jos norteamericanos tacakmáak, "hombres muy rojos". 2 Pero uno<br />
que recuerda esos primeros informes dice: "nunca habíamos visto<br />
uno e ignorábamos qué color tenían, rojo, verde azulado o negro".<br />
Varios hombres salieron a investigar.<br />
Cuando los mayas rebeldes hablaban con extranjeros en<br />
Tulum, lo hacían como huraños anfitriones de intrusos. Ahora ellos<br />
salían de su hogar para ir en busca del extranjero, un norteamericano.<br />
Tendrían que viajar varios días por la inhóspita selva que separaba<br />
el territorio rebelde del norte controlado por el enemigo. La<br />
travesía los llevaría por maizales desperdigados y campamentos de<br />
chicleros, por las barricadas de piedra donde habían efectuado escaramuzas<br />
en la selva, y a través de poblados ruinosos con decrépitas<br />
iglesias coloniales y de las fincas otrora majestuosas de los ricos<br />
y poderosos. Algunos de los poblados en ruinas ya estaban abrigando<br />
una vida nueva. 3<br />
Habían oído hablar de Chichén Itzá, aunque nunca habían estado<br />
allá. La ciudad había sido muy importante en la Península de<br />
Yucatán, y atraía peregrinos mayas aun después de la conquista<br />
española. Sin embargo, los mayas rebeldes de tiempos de Morley<br />
apenas podían recordar ese pasado glorioso que estaba consignado<br />
en historias de antiguos reyes y los seres extrañamente poderosos<br />
de una creación anterior que tenía múltiples conexiones con ese lugar.<br />
Los libros proféticos e históricos de la era colonial escritos en<br />
68<br />
maya yucateco, los llamados Libros de Chilam Balam, dedican páginas<br />
preciosas a la saga de Chichén Itzá y el destino de sus gobernantes,<br />
los itzas. Pero los mayas que buscaban a Morley tal vez no<br />
supieran nada de ello. Quizá recordaran historias de una arcada de<br />
piedra de la finca colonial de Chichén Itzá, bajo la cual se detenían<br />
los rebeldes que regresaban al sur tras atacar Yucatán para, dividir<br />
un botín que incluía cautivas blancas a quienes llevaban como esposas<br />
y varones blancos que servirían como porteadores y esclavos.<br />
4<br />
Tras varios días de marcha, los hombres de Xcacal Guardia<br />
llegaron a Chichén Itzá. Usaban blusas plisadas con mangas abullonadas<br />
apretadas en las muñecas y con dos hileras de botones en<br />
el frente, pantalones largos, sombreros de palmera, aretes de oro<br />
en la oreja izquierda. Correas de cuero les ceñían la cintura y les<br />
cruzaban el pecho, y de ellas colgaban alforjas impermeables, machetes<br />
y otros elementos propios de granjeros y cazadores de la selva.<br />
Las correas les daban un aire militar, y hoy dicen que fue gracias<br />
al atuendo y los ornamentos que Morley los reconoció como<br />
hombres del sur, de la zona de Santa Cruz. 6<br />
Los visitantes explicaron a Morley que en efecto eran del sur,<br />
que ya no estaban bajo el mando del general Francisco May, pues<br />
se habían separado para formar su propio grupo. "¿Tenéis un líder?",<br />
recuerdan que preguntó Morley. "Sí, ¿cómo podríamos no tenerlo?"<br />
"Bien, necesito verlo, hablar con él", dijo Morley. Los visitantes<br />
actuaron con cautela.<br />
De acuerdo. Pero sólo si es con intenciones honestas.<br />
Pero si...<br />
Como dicen: Una gallina protectora con muchos pollos, la madre es<br />
comida y los pequeños corretean llamándola a gritos.<br />
Bien, a causa de esos pequeños, aquello que comió a la adorada madre<br />
es descubierto, y joden a la criatura que comió a la madre.<br />
Morley no se inmutó ante la amenaza implícita en esa rústica<br />
alegoría. Aun así, declaró que sus intenciones eran honestas.<br />
Escribió una carta para que se la llevaran al líder. También les dio<br />
regalos —paños, medicinas, tabaco, fragmentos de llantas de automóviles<br />
con las cuales podían hacer suelas para las sandalias— y<br />
los invitó a regresar. 6<br />
La carta de Morley fue entregada al oficial superior de Xcacal<br />
Guardia, un capitán, quien pidió a su secretario que la leyera: "El<br />
hombre de Chichén Itzá pregunta quién es nuestro líder. Tenemos cinco<br />
o seis semanas para responder. Después de eso, dará por sentado<br />
que la carta no llegó a destino". Al menos, eso es lo que cuentan hoy.<br />
Algunos de los presentes aconsejaron no responder ni revelar<br />
69
el nombre del centro sagrado y sus líderes. Sostenían que era una<br />
traicióni Al fin de cuentas, Morley era un ¿àul, un extranjero, y<br />
probablemente un "enemigo natural, un hipócrita y un embustero".<br />
Y todos los oficiales debían de saber que existía una exhortación divina<br />
contra los tratos con esas gentes. En un añadido posterior a<br />
una proclama revelatoria del siglo diecinueve, los "Divinos Mandamientos",<br />
el Señor advierte a los oficiales: "Uno por uno [les castigaré]<br />
con cincuenta [azotes], debido a que están hablando de mezclarse<br />
con el enemigo, aunque ustedes pueden ver lo cansado que<br />
me tiene él enemigo; ustedes dicen que ningún daño les vendrá al<br />
través de ellos; les aconsejo que no digan eso mis hijos. Lo que el<br />
enemigo dice, eso es lo que dicen ustedes porque él tiene dinero y<br />
no lo que mi verdadero señor dice". 7<br />
Estos mandamientos aparentemente antiguos se leían públicamente<br />
en misas mayores celebradas durante festivales religiosos.<br />
La asistencia à dichas misas era numerosa, y durante la lectura de<br />
los mandamientos los oficiales y las gentes comunes se arrodillaban<br />
con la cabeza gacha. 8 Pero, pesar de la advertencia sagrada, el<br />
capitán declaró que responderían a la carta de Morley. El capitán<br />
podía apoyarse en otros textos revelatorios para esta decisión.<br />
¿Acaso no se profetizaba, dicen que dyo, que tales contactos con el<br />
enemigo tendrían que ocurrir? Que en Chichón Itzá<br />
acontecerá la llegada de un hombre pobre.<br />
Aunque se llame ¿uul,<br />
vendrá a manifestar sus pensamientos a los pobres,<br />
los masewal,<br />
para que se puedan poner de pie,<br />
para explicar lo que debe ser cuando llegue el día,<br />
para otorgar poder a nuestro rey, para que los mandamientos<br />
y la ley sean obedecidos.<br />
Creían que tales profecías estaban inscritas en las ruinas de<br />
Tulum, donde antiguos jeroglíficos predecían la unión de los norteamericanos<br />
y los mayas en una guerra contra los mexicanos.<br />
También se veía allí la imagen de dos individuos, uno erguido y en<br />
ascenso, otro encorvado y cayendo, indicando los futuros y sendos<br />
destinos del rey maya y el rey de los extranjeros. El exiliado rey de<br />
los mayas regresaría un día con los Zak winkob, las "gentes rojas",<br />
gentes muy altas, que tenían ojos como los de las abejas, según algunos.<br />
En todo caso, los mayas reconocerían a esas gentes benditas<br />
con quienes debían pactar una futura alianza. Ellas descifrarían<br />
las antiguas escrituras, indicando así la aprobación divina y la ascendencia<br />
común. 9<br />
70<br />
wp=:<br />
•ís#wi<br />
i#r<br />
I<br />
•i<br />
Así que le escribirían a ese individuo de Chichón Itzá. En<br />
cualquier caso, mascullaron los oficiales, si nos matan allá nosotros<br />
los mataremos aquí, una máxima sobre las relaciones sociales forjada<br />
a través de lo que para estos hombres había sido una vida de<br />
hostilidades.<br />
Once meses después, a fines de la temporada agrícola de ese<br />
año, un subalterno de los oficiales mayas de Xcacal Guardia regresó<br />
a Chichón Itzá con una carta: 10<br />
Es necesario que yo haga esta lista en un papel. Está redactada<br />
en el pueblo de Chunkulche el 18 de noviembre del año de los 1930<br />
años [en realidad, era 1934]. Así pues en santa hora reuní una delegación<br />
para venir a tu casa de Chichón, y tú la recibiste con bondad y<br />
amor, y tú pusiste tu carta en manos de ellos. Así la pongo yo en manos<br />
de mi delegación [esta vez]. Así también, al recibirla [tu carta]<br />
fui muy feliz/ Así también te respondo otra. Pongo una carta en tus<br />
manos, oh tú que estás aquí en Chichón.<br />
La carta fue firmada por dos oficiales de Xcacal Guardia, el<br />
capitán Concepción Cituk (ningún parentesco con el profeta) y el<br />
sargento Francisco Chaac También fue firmada por el secretario<br />
Apolinario Itza, y por el joven subalterno quila llevó, Juan Bautista<br />
Poot. Los oficiales eran hombres maduros para nuestro modo de<br />
ver, pero ancianos en su tiempo y lugar. Chaac tenía cuarenta y<br />
cinco años; Cituk, cincuenta y cuatro; Itza, cuarenta y dos, 11 (Sylvanus<br />
Morley tenía entonces cincuenta y tres años.) La epidemia de<br />
principios de siglo había diezmado a los ancianos, así que en 1935<br />
había sólo catorce hombres de más de cincuenta años en la población<br />
de más de setecientas personas del conglomerado de Xcacal<br />
Guardia. Más aun, los oficiales ya no residían en sus pueblos natales.<br />
Todos habían abandonado las localidades meridionales a fines<br />
de siglo, cuando el ejército mexicano al mando del general Ignacio<br />
Bravo avanzó en su última y triunfal ofensiva contra la capital rebelde<br />
de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah. 12 Los oficiales de Xcacal<br />
Guardia enviaban cartas a Morley desde sus nuevos hogares, en<br />
este caso el poblado de Chunkulche del sargento Chaac.<br />
Los oficiales de Xcacal Guardia impartían órdenes a sus subalternos,<br />
hombres y sus esposas, en asuntos civiles y religiosos.<br />
Todos los adultos de los poblados subsidiarios de Xcacal Guardia<br />
pertenecían, principalmente por ascendencia masculina, a una de<br />
cinco "compañías". Cada compañía tenía varios oficiales, y la totalidad<br />
de los oficiales de todas las compañías, cuando se reunían,<br />
constituía un consejo que se encargaba de la planificación y ejecución<br />
de ceremonias sagradas y de la guardia cotidiana en el recinto<br />
sagrado de ese centro. El consejo de oficiales también administraba<br />
71
las querellas civiles y castigaba las infracciones —a veces azotando<br />
a los culpables— que no se podían abordar en niveles inferiores de<br />
la organización de la compañía. Deliberaban para fijar "política extranjera<br />
y militar", es decir, los tratos con los no mayas que ingresaban<br />
en la región para comerciar o usar la selva, con autoridades<br />
federales entonces asentadas en Santa Cruz y, evidentemente, con<br />
los norteamericanos que vivían en las ruinas de Chichón Itzá.<br />
El capitán Cituk de Xmaben era el más influyente oficial maya<br />
de Xcacal Guardia. El comandante Herculino Can de Chan<br />
Chen Comandante tenía un rango superior, pero su edad y su colaboración<br />
con el gobierno federal para el establecimiento de escuelas<br />
había menoscabado su influencia en Xcacal Guardia, dejando a<br />
Cituk a cargo. Por pautas locales, Cituk era pobre, al extremo de<br />
que a veces tenía que trabajar como bracero para sus propios subalternos.<br />
Pero entre los mayas de la región gozaba de gran prestigio<br />
por su "arrojo y valor" en la guerra, y entre los forasteros tenía<br />
reputación de "arisco y enemigo acérrimo del blanco", el "más salvaje",<br />
el "más hostil", el "más brutal" de los mayas de Quintana<br />
Roo. 13<br />
El capitán Cituk y sus oficiales interpelaron a Morley en el<br />
único idioma que conocían, el maya yucateco. El secretario de Cituk,<br />
Apolinario itza, redactaba la mayor parte de las cartas a Morley<br />
y leía la mayor parte de las respuestas. No había ningún otro<br />
escriba que pudiera hacerlo, con una excepción. En Apolinario Itza<br />
se entrecruzaban canales de comunicación con los extranjeros y con<br />
lo divino. Aunque el Dios Verdadero había dejado de interpelar a<br />
los mayas audiblemente y en público, los oficiales todavía recibían<br />
cartas que El "dictaba" a Itza, supuestamente en extraordinarios<br />
estados de inspiración o posesión divina. Y era Itza quien leía los<br />
"Divinos Mandamientos" a los mayas en el centro sagrado de<br />
Xcacal Guardia. 14<br />
Esa primera carta no fue la mejor redactada de las esquelas<br />
—o "listas", como la llamaron en esa ocasión— dirigidas por los oficiales<br />
a Morley. Tal vez aún no habían hallado palabras adecuadas<br />
para describir sus motivos para tratar con ese extranjero. Ni siquiera<br />
sabían cómo dirigirse a Morley, y lo llamaban "señor don jefe",<br />
pues algunos habían oído que los peones mayas de Chichón<br />
Itzá lo llamaban jefe. Los traductores de Morley, aunque hablaban<br />
fluidamente el maya yucateco, también tuvieron problemas con la<br />
correspondencia. Había que descifrar la escritura manuscrita; articular<br />
las silabas para formar palabras, y las palabras para formar<br />
cláusulas y oraciones; identificar referencias personales, temporales<br />
y espaciales en el texto escrito; traducir palabras y construcciones<br />
del maya yucateco cuyo uso podía haber variado regionalmen-<br />
72<br />
[<br />
te, y demás. 15 A veces lo que Morley leía en traducciones era una<br />
engorrosa versión de lo que habían escrito los oficiales. Con frecuencia<br />
los errores introducían ruido, por así decirlo, en los canales<br />
de este diálogo, lo cual distorsionaba pero no eliminaba los mensajes.<br />
En el pasaje antes citado el mensaje era bastante claro: los oficiales<br />
respondían a la carta anterior de Morley.<br />
Si Morley hubiera tenido dudas acerca del propósito de los oficiales,<br />
se habrían esfumado al continuar con la lectura.<br />
Señor don jefe, hay algo que te aclaro. Para sufrimiento de Dios,<br />
ya el pueblo donde aquí estamos [Santa Cruz] junto con toda la tierra<br />
nos es arrebatado por los mexicanos. Ya nos lo han arrebatado.<br />
Todo lo que ellos desean nos hacen. Nosotros que estamos aquí en el<br />
poblado queremos que nos sea entregado para todos los fines el territorio<br />
de Santa Cruz tal como hace mucho tiempo. Porque nosotros estamos<br />
acostumbrados a gobernarnos a nosotros mismos en este pueblo.<br />
Porque nosotros no queremos que vengan mexicanos a gobernarnos.<br />
Estamos acostumbrados a gobernarnos en nuestro pueblo desde<br />
Capitán Cituk<br />
73
•
tiempo, y las posteriores generaciones de oñciales mayas aún los<br />
oían leer en voz alta en pueblos sagrados como Xcacal Guardia. Así<br />
que aun después de 1930 la divinidad parecía exhortarlos con tono<br />
beligerante:<br />
Y otra cosa<br />
y,,, que ordeno,<br />
La crudeza, incluso la furia, de este pasaje, quedaba atemperada<br />
por la previa declaración de que "todos gustamos de ti, que estás<br />
en ese poblado de Chichen", una declaración que no figuraba en<br />
el original maya pero que el traductor de Morley insertó gratuitamente.<br />
25 . ,* ;<br />
Quizá la delegación tuviera órdenes de llevar a Morley a<br />
Xcacal Guardia: la línea final de la carta es ambigua, y lo que<br />
Morley leyó en traducción era. que ellos le "aclararían" los problemas.<br />
Morley no fue entonces a Xcacal Guardia, aunque dijo a uno<br />
de los visitantes que un amigo suyo visitaría Xmaben ese año para<br />
recoger información sobre el poblado y el cultivo del maíz. Entretanto,<br />
interrogando a sus visitantes, Morley pudo aprender los<br />
nombres y la ubicación aproximada de los cinco lugares de la Península<br />
de Yucatán que esos mayas consideraban más sagrados<br />
(Chun Pom, Tulum, Xcacal Guardia, Chan Cah Veracruz y San Antonio),<br />
los nombres y sitios de residencia de los oficiales de Xcacal<br />
Guardia, y el nombre de aldeas asociadas con ese centro de culto,<br />
las fuentes de agua, la cantidad de casas y de varones adultos de<br />
cada lina. 26<br />
Morley estaba complacido con la relación entablada con los<br />
mayas de Xcacal Guardia, y el pronóstico para futuros estudios parecía<br />
favorable:<br />
Todos estos hombres me han asegurado que nuestra gente será<br />
bienvenida y que no se nos hará daño. Frances [esposa de Morley] y<br />
yo estamos pensando en ir personalmente en alguna ocasión.<br />
Ninguno de estos jóvenes se ha ido de aquí con las manos vacías; un<br />
poco de dinero, muchos medicamentos, quinina, desinfectante para<br />
heridas, sal inglesa, paños para camisas y llantas de automóviles para<br />
sandalias. Creo, tal como me aseguraron, que nuestros representantes<br />
podrían ir a esa región y trabajar entre ellos. 27<br />
Se intercambiaron más cartas en los meses siguientes, y los<br />
mayas escribieron con mayor frecuencia que Morley (quien estuvo<br />
buena parte del tiempo en los Estados Unidos), expresando con variados<br />
detalles su temor y su aversión por "los mexicanos". 28 En<br />
mayo escribieron:<br />
78<br />
Cuánto me alegraría que vinieras pronto. El favor que pido, ten<br />
misericordia, es que vengas pronto. Porque ahora los mexicanos nos<br />
están haciendo muchas cosas malas aquí donde estamos. Piensa un<br />
poco en los pobres, señor jefe. Por esa razón te pido que vengas pronto,<br />
señor jefe, porque la guarnición de aquí donde estamos nos está<br />
desplazando, y también nos está dañando de veras. Porque hay una<br />
aldea de donde las gentes ya han sido desplazadas por orden de los<br />
n<br />
• s H î . ï ? . '<br />
mexicanos. Es de veras como si la pequeña comunidad fuera una comunidad<br />
de animales salvajes. 29<br />
Los oficiales volvían a pedir armas —"contrabando", como lo<br />
llamaron, esta vez— y una bandera, "para protegernos aquí*. Y una<br />
vez más el traductor impidió que Morley leyera esto. Descifrando<br />
una V como una "a", una V como una "n", asociando las sílabas<br />
de tal y cual manera, el original "el contrabando que pedimos" se<br />
transformó en "la cuarta vez que le pedimos para que nos cobije (o<br />
guarde) una bandera". 30<br />
En setiembre de 1935 Alfonso Villa,regresó al centro de Quintana<br />
Roo. Desde su anterior expedición a esa zona, el joven maestro<br />
y asistente de campo de Robert Redfield había asistido a la Universidad<br />
de Chicago para obtener más educación antropológica formal.<br />
Durante ese hiato en la investigación, los mayas habían iniciado<br />
sus visitas a Chichón Itzá, un hecho que Redfield y él tuvieron en<br />
cuenta mientras pensaban disfraces apropiados para sus actividades<br />
futuras en Quintana Roo. Al principio parecía que Villa haría<br />
bien en regresar allí como contratista de chicle. Como Redfield le<br />
explicó a Morley:<br />
Alfonso dice que a pesar de la gran ventaja que resultaría de tu relación<br />
de buena voluntad, quizá no sería aconsejable que él regresara<br />
a ver a esos indios en el papel de recaudador de información. Todavía<br />
es un procedimiento demasiado extraño y sospechoso para que ellos<br />
lo entiendan. Alfonso desea pues adoptar un papel que lo capacite para<br />
declarar que representa los intereses del chicle, porque ellos son<br />
amistosos hada tales intereses. Alfonso sugiere que el doctor Kidder<br />
[de la Institución Carnegie]... o tal vez tú, si tienes la bondad de dedicarle<br />
tiempo, expliques el asunto a algún representante de la<br />
Mexican Exploitation Company y obtengas de esa compañía la voluntad<br />
de dar a Alfonso alguna conexión nominal con la empresa. 31<br />
Morley evidentemente prefería que Villa fuera como su amigo<br />
personal, a quien él enviaba para reunir información en los poblados<br />
de Xcacal Guardia. Entregó a Villa una carta de presentación<br />
que explicaba esto.<br />
El poblado de Tuzik era el destino de Villa en Quintana Roo, ><br />
el sitio donde esperaba constituir su base mientras realizaba investigaciones<br />
alrededor de Xcacal Guardia. Formaba parte del grupo<br />
de Xcacal Guardia, una comunidad especialmente conservadora y<br />
"pintoresca", por lo que Villa sabía de sus visitas anteriores. El oficial<br />
superior era un cabo, cuyo superior, un comandante, vivía en<br />
un pueblo quince kilómetros al sur. Había ciento dieciséis habitantes<br />
en Tuzik, repartidos en veintitrés casas de argamasa con techo<br />
79
de bálago, grandes y resistentes. Cada apiñamiento de casas tenía<br />
gallineros y establos, plataformas de madera elevadas donde se<br />
cultivaban hierbas y hortalizas, y patios muy bien mantenidos donde<br />
crecían árboles frutales: naranjos, bananos, papayos, guanábanos,<br />
ciruelos, tamarindos. Algunos apiñamientos de casas también<br />
tenían capillas donde se guardaban y honraban las cruces importantes<br />
de la familia extendida. Los muertos de la familia se sepultaban<br />
alrededor de las capillas, y los niños jugaban cerca de las<br />
tumbas sin marca.<br />
Estos complejos familiares rodeaban la plaza del centro del<br />
poblado, herbosa y despejada excepto por las flores, algunas plantas<br />
de tabaco y varios árboles imponentes que se habían salvado<br />
durante la ocupación la zona tres décadas antes. En el centro de la<br />
plaza se erguía una iglesia de argamasa con techo de bálago, larga<br />
y angosta, donde se albergaba la cruz supuestamente más milagrosa,<br />
patrona y protectora del poblado. El suelo de la plaza era el techo<br />
de piedra caliza de una caverna subterránea llena de agua, a la<br />
que se llegaba mediante una pequeña abertura sobre la que habían<br />
construido un brocal circular de cemento y una cruz y de donde las<br />
mujeres extraían agua varias veces por día. Alfonso Villa se encaminó<br />
hacia ese pequeño oasis de casas, jardines, fuente e iglesia,<br />
protegido por cruces guardianes en cada entrada y salida, y bordeado<br />
por la muralla de la alta selva. 32<br />
Cuando Villa llegó a Tuzik la gente lo reconoció como el mercader<br />
que había pasado "hace muchos años", y pronto lo rodearon<br />
mujeres que salieron de sus casas para investigar. Interpelando a<br />
los cuatro únicos hombres que encontró en el poblado a esa hora de<br />
la mañana, Villa explicó que había ido "en nombre de los americanos<br />
a tratar directamente con los jefes". Llevaba una carta del doctor<br />
Morley de Chichén Itzá para el capitán Cituk y el ahora teniente<br />
Zuluub. No hablaría con nadie más de la naturaleza de la misión<br />
mientras esperaba a que esos dos oficiales regresaran de un viaje a<br />
Tulum, adonde habían ido "a encender velas". Los aldeanos llevaron<br />
a Villa a la iglesia, le dieron comida y lo trataron muy bien,<br />
pensando que era un "personaje de cierta importancia". 33<br />
Dos días después veinticinco oficiales y soldados armados convergieron<br />
en Tuzik y escoltaron a Villa hasta Xcacal Guardia. Les<br />
parecía mejor que Villa aguardara allí el retorno de Cituk y<br />
Zuluub, en el lugar sagrado, donde su presencia permanecería en<br />
secreto para los chicleros y mercaderes ambulantes que a veces<br />
atravesaban poblados periféricos como Tuzik. Villa pasó la primera<br />
noche en una de las cinco barracas de Xcacal Guardia, y al día siguiente<br />
fue trasladado a un alojamiento en los alrededores de<br />
Xcacal Guardia, "al margen de toda mirada inquisidora" y, tal vez,<br />
80<br />
La guardia de Xcacal Guardia<br />
igualmente al margen de la iglesia del corazón del centro sagrado.<br />
"Por este aire de misterio con que están rodeando mi persona y<br />
también por las preguntas que me dirigen, he llegado a entender<br />
que están dando a mi visita una significación política." Villa observa:<br />
"Por mi parte, procuro hacer cuanto ellos me dicen y guardar en<br />
secreto el verdadero objeto de mi viaje a este lugar". 3 *<br />
Villa fue bien tratado mientras aguardaba el retorno del capitán<br />
y del teniente. Ahora que ya no posaba como mercader ambulante<br />
o comprador de chicle, sino que era saludado como emisario<br />
de los americanos, descubrió que se abrían puertas que antes estaban<br />
cerradas, y que la gente hablaba con mayor soltura. Oficiales<br />
menores charlaron con Villa sobre su irritación ante la invasión<br />
anual de los chicleros, y solicitaron armas. También conversaron<br />
del tiempo y del precio de los cerdos, y gastaron bromas. 35 Cuando<br />
Villa pidió ver el interior de la iglesia del altar, con el habitual pre-<br />
81
texto de hacer una ofrenda votiva de velas, no le dieron la acostumbrada<br />
y cortés respuesta negativa, sino que le concedieron su deseo.<br />
• '•;-. ;• '' '<br />
Una Vez en el Templo, lo primero que distinguí entre la penumbra,<br />
fue un centinela que, armado de un 30 x 30, protegía la entrada<br />
del recinto sagrado llamado Gloria, en el que se guarda la milagrosa<br />
Cruz, protectora de todo el grupo. No me fue posible llegar hasta este<br />
lugar en virtud de que otro individuo me detuvo en el salón destinado<br />
al público, diciéndome que le entregase las velas para que él las<br />
encendiese. Cumpliendo esto le entregué las velas y las llevó al altar,<br />
no sin antes decir algunas palabras en voz baja al centinela que<br />
guardaba la entrada protegida por una cortina obscura. Poco después<br />
el mismo individuo me indicó que ya podía salir del Templo. 38<br />
Nueve días después de lá llegada de Villa, los peregrinos regresaron<br />
de Tulum y Villa tuvo su primera audiencia con Cituk y<br />
Zuluub. Les explicó que el doctor Morley era su jefe, que deseando<br />
mejorar su amistad con ellos Morley lo había enviado allí como representante,<br />
y que él debía estudiarlos para determinar si les podía<br />
ofrecer ayuda. Para esto, dijo Villa, era necesario que él viviera entre<br />
ellos por lo menos dos meses.37<br />
Villa luego entregó a los oficiales la carta de Morley Zuluub le<br />
pidió que la leyera en voz alta. "Capitán Concepción Cituk ... mi<br />
muy amado y buen compañero", había escrito Morley:<br />
Tras desearte salud a ti y a todos mis buenos compañeros de<br />
Xmaben, Señor, La Guardia y todos los poblados de tu tierra, con todo<br />
amor.<br />
Esta carta es para presentar al extranjero \_•'<br />
$•••••••<br />
W :<br />
t-li<br />
-•* ..<br />
. • .<br />
tí, -?.,<br />
.'Vi v-i •->'•• {•'•<br />
US ..i-<br />
S3 'a.<br />
cosa que no los convence por no estar a su alcance entenderlo. Para<br />
ellos libro es sinónimo de maestro, el cual es un espía del Gobierno,<br />
que" es considerado como el mayor enemigo del grupo", 39<br />
Si la carta despertó tales sospechas entre los oficiales y las<br />
gentes comunes, la esperanza de que los norteamericanos lès brindaran<br />
ayuda los indujo a ocultar tales pensamientos. Al visitar los<br />
poblados de Xcacal Guardia, Villa había notado que los mayas estaban<br />
fascinados por los británicos. A pesar de la distancia que hay<br />
de aquí a Corozal [en Honduras Británica] algunos indios me han<br />
mostrado en sus chozas finas telas, bellos chales bordados en seda,<br />
costosas joyas y otras cosas que han venido de allá.... Casi todos<br />
han oído hablar de la colonia británica y manifiestan gran interés<br />
en ella. Los nombres de Jorge V y la reina Victoria, mencionados<br />
con tanta frecuencia, han cobrado curiosas y fantásticas connotaciones<br />
entre esta gente. Casi siempre los mencionan como seres<br />
omnipotentes, casi dioses. 40 : r<br />
Desde los primeros contactos de los oficiales mayas con<br />
Morley y otros norteamericanos de Chichén Itzá, había surgido una<br />
fascinación similar por los norteamericanos y los Estados Unidos.<br />
Villa observó que consideraban a Morley como "un superhombre,<br />
mejor dicho, como un emperador que cuenta con numerosos caballos,<br />
automóviles, motocicletas, aeroplanos, ametralladoras, criados,<br />
alcobas lujosas y, en fin, todo lo que, para su imaginación infantil,<br />
ha de rodear a un personaje todopoderoso". Consideraban a<br />
los norteamericanos "taumaturgos para quienes no existen secretos<br />
ni imposibles", cuyo "pueblo" es como el Cielo y "perfectamente<br />
inexpugnable", y pensaban que "está rodeado de un anillo de imán,<br />
tan poderoso, que arrebata las armas y objetos de metal de los que<br />
quieran cruzarlo sin permiso". Como bien señalaba Villa: "Esta es<br />
la defensa ideal para los indios de aquí, que viven en constante zozobra<br />
de ser asaltados por los soldados mexicanos". 41 Así que desde<br />
luego Cituk le dijo a Villa que ellos deseaban ser amigos de los norteamericanos,<br />
que le permitirían recoger la información que deseara,<br />
aunque esperando que los norteamericanos los ayudaran comprándoles<br />
chicle. En cuanto a permitir que Villa viviera entre ellos,<br />
Cituk tendría que consultarlo con "toda la gente". 42<br />
Se convocó una asamblea para el día siguiente. Tras una misa<br />
donde ofició personalmente el sacerdote principal, todos los varones<br />
adultos de los poblados relacionados con Xcacal Guardia se reunieron<br />
en la casa comunal contigua a la iglesia. Al final de la reunión<br />
invitaron a Villa a presentarse y leer la carta de Morley en voz alta<br />
(dos veces). Improvisando, Villa dijo al público que, "como representante<br />
de los americanos, todos ellos podían estar seguros de encontrar<br />
siempre en mí a un amigo leal y sincero, dispuesto a ayudarlos<br />
83
en todo lo que me sea posible". Añadió que "los americanos sólo desean<br />
el mejoramiento moral y material de todos los hombres, etc". 43<br />
Alentado por gestos aprobatorios de Cituk y Zuluub, Villa persuadió<br />
a la asamblea de permitirle residir en Tuzik. Al concluir la reunión,<br />
el teniente Zuluub recomendó a sus colegas y subalternos que<br />
no mencionaran a los forasteros los asuntos tratados en ella, ni siquiera<br />
la presencia de Villa entre ellos. 44<br />
mi De vuelta en Turik, instalaron a Villa al lado de la casa del<br />
oficial ¡superior de ese poblado —en una vieja choza que había servido,<br />
como pocilga—, una elección tal vez dictada por el deseo de vigilar<br />
al visitante y mantenerlo alejado de los mercaderes itinerantes<br />
y los chicleros. 45<br />
.o . Un mes después los oficiales enviaron una delegación de sus<br />
hijos varones a Chichón Itzá para confirmar la autenticidad de la<br />
historia de Villa y su carta de recomendación. Villa los siguió al día<br />
siguiente. Villa, Redfield y Morley habían discutido por carta cuan<br />
importante era convencer a los oficiales de que Villa y Morley eran<br />
grandes amigos y tratar con ellos sería ventajoso para los mayas.<br />
Asíj cuando llegaron los nuevos visitantes, Morley "causó una buena<br />
impresión". Su esposa tomó fotos de Morley, Villa y los oficiales,<br />
"en grupos, individualmente, Alfonso y yo con ellos, Alfonso y yo a<br />
solas, tomados del brazo", y las fotos se enviaron a Xcacal Guardia<br />
para convencer a los oficiales todavía escépticos. Entretanto, Redfield<br />
escribió al director de la División Histórica de la Institución<br />
Carnegie, Alfred Kidder, para ver si la institución podía hacer algo<br />
pronto para mejorar el mercado del chicle recogido por los mayas<br />
de Xcacal Guardia, "para que entiendan que la llegada del delegado<br />
de los norteamericanos les ha acarreado un beneficio inmediato". 46<br />
Para Morley, Redfield y Villa las cosas parecían andar muy<br />
bien. Las metáforas bélicas parecían apropiadas para describir los<br />
primeros logros de Villa, quien le escribió a Redfield desde Xcacal<br />
Guardia: "Como verá, al fin hemos logrado conseguir nuestro objeto.<br />
Sin embargo, cabe al Dr. Morley mucho del éxito de esta conquista".<br />
Redfield respondió: "Me satisface muchísimo oír que se ha<br />
ganado la primera batalla y que has asegurado una posición no sólo<br />
en el grupo de aldeas que planeas estudiar sino también en la aldea<br />
del altar sagrado". En cuanto a Morley, pensaba que la investigación<br />
de Villa permitiría realizar una *Í)uena publicación", añadiendo<br />
que<br />
84<br />
es hora de que toda esa quinina, sales Epsom, tabletas de clorocaína,<br />
llantas de automóviles, fardos de algodón crudo, cigarrillos, latas<br />
de duraznos de California y viejos ejemplares del Saturday Evening<br />
Post, etc. rindan fruto, y parece que así ha sido. No lo entiendo, pero<br />
A. [Alfonso] dice que una vieja leyenda cuenta que un día habrá un<br />
hombre blanco que los tratará benévola y amistosamente y que ellos<br />
sabrán quién es porque será capaz de leer las antiguas letras de los<br />
templos. Siempre he recibido a esas delegaciones de allá en el corredor<br />
trasero de nuestra casa, que está atiborrado con partes de mi libro<br />
de inscripciones [jeroglíficas] de Peten. El [Villa] dice que ha circulado<br />
entre ellos el rumor de que sé leer "estas antiguas letras", y<br />
me dice que soy como un Mesías entre ellos. Pues quién sabe, pero si<br />
contribuye a esta tarea, no me opondré. 47<br />
85
••<br />
-<br />
La súplica de Zuluub<br />
•<br />
•<br />
De las muchas cartas dirigidas por los oficiales mayas a Sylvanus<br />
Morley, las más elocuentes fueron escritas por el teniente<br />
Evaristo Zuluub. Entre los forasteros Zuluub tenía pésima reputación,<br />
y antes de conocerlo Alfonso Villa había oído decir que era un<br />
"hombre irascible y grosero", "déspota y cruel" con "la gente de su<br />
tribu", "enemigo acérrimo de la enseñanza y líder de los descontentos",<br />
rechazado aun por los oficiales mayas de aldeas vecinas, a<br />
quienes parecía querer dominar. 1 En 1929 Zuluub, entonces sargento,<br />
se había unido con Concepción Cituk para robar el icono más<br />
sagrado de los mayas rebeldes —el Santísimo Nuestro Señor Tres<br />
Personas— del santuario del general May en Santa Cruz, para albergarlo<br />
y servirlo en el nuevo centro sagrado de Xcacal Guardia.<br />
En 1935 el teniente Zuluub era un hombre cuya cabeza tenía precio,<br />
pues su poblado de Dzula había sido atacado, saqueado e incendiado<br />
dos años antes por tropas federales, que continuaban tratando<br />
de capturarlo por el presunto asesinato de un subalterno.<br />
Hoy se cuentan historias sobre el incendio de Dzula que difieren<br />
radicalmente en detalles fundamentales, y las versiones conflictivas<br />
registran antagonismos entre los mayas así como los datos<br />
sobre el caso existentes en la época. Todas concuerdan en que un<br />
hombre fue asesinado en Dzula y en que se acusó a Zuluub de ordenar<br />
esa muerte. El estado de Campeche despachó federales para<br />
aprehenderlo e impedir que estallaran mayores hostilidades. En el<br />
camino los soldados mexicanos reclutaron mayas de los poblados<br />
cercanos de Xpichil, Xiatil, y Yo'actun y los llevaron para colaborar<br />
en el ataque. Los invasores recibieron disparos al entrar en Dzula.<br />
Repelieron el fuego, y durante la hora siguiente varios lugareños<br />
murieron y el poblado fue arrasado por las llamas. El teniente Zuluub<br />
y la mayoría de su gente huyeron a la selva, y eventualmente<br />
buscaron refugio en el centro sagrado de Xcacal Guardia.<br />
Los enemigos de Zuluub afirman que la acusación era cierta,<br />
que Zuluub ordenó el asesinato de un residente de Dzula, donde<br />
era oficial principal, sólo porque el hombre deseaba trasladar a su<br />
86<br />
familia y sus pertenencias a otro pueblo y quiso hacerlo sin autorización<br />
de Zuluub. Los parientes y amigos de Zuluub dicen que la<br />
acusación era falsa: un hombre fue asesinado pero por otro hombre<br />
a quien le había puesto los cuernos. Los enemigos de Zuluub dicen<br />
que los federales reunieron a los pobladores de Xiatil, Xpichil y<br />
Yo'actun para impedir que difundieran la alarma; al llegar a Dzula<br />
el desdichado contingente maya disparó las armas hacia lo alto para<br />
no matar a ninguno "de los suyos". Los parientes y amigos de<br />
Zuluub dicen que los colaboradores mayas participaron de buena<br />
gana en el ataque, que envidiaban y odiaban a los industriosos y<br />
prósperos habitantes de Dzula y que, mientras el poblado ardía, robaron<br />
todo lo que pudieron. Los enemigos de Zuluub dicen que logró<br />
escapar poniéndose las prendas de la esposa y echando a andar<br />
El teniente Zuluub<br />
87
entre los atacantes, quienes lo confundieron con una mujer enferma.<br />
Los parientes y amigos de Zuluub dicen que esto no es verdad:<br />
Zuluub se puso una camisa de hombre sobre la cabeza y se escabulló<br />
por la puerta trasera de la casa y se internó en la selva.<br />
Sobre este punto, Zuluub mismo tenía otra versión. Mientras<br />
huía de los atacantes, vestido como de costumbre (sin vestido de<br />
mujer ni camisa sobre la cabeza), tropezó y cayó. Los soldados lo alcanzaron<br />
y sin duda lo habrían matado, pero antes que lo rodearan<br />
él se quitó el arete de oro que todo oficial llevaba en la oreja izquierda<br />
como emblema de su rango. Sin el arete, Zuluub lucía como<br />
un plebeyo. Los soldados le preguntaron adonde había ido el teniente<br />
Zuluub, y Zuluub los envió hacia la costa mientras escapaba<br />
per la selva en dirección contraria. Sea cual fuere la veracidad de<br />
estas conflictivas historias de traición y compasión, cobardía y valor,<br />
todos los que conocen a Zuluub convienen en que era un enemigo<br />
feroz e implacable de sus antagonistas. 2<br />
En setiembre de 1935 Zuluub envió una larga carta a Sylvanus<br />
Morley y Alfonso Villa:<br />
Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre del año de los 1935<br />
años. Sois mis amados en demasía, señor don jefe de la ciudad de<br />
' duchen. Así en esta santa hora, en este santo día, siento gran necei<br />
si dad de hacer esta carta para dártela, para que sepas que ya he recibido<br />
al señor don Alfonso Villa en el pueblo de Xcacal, aquí en el<br />
poblado de Guardia. Ya he hablado con él, ya he conversado con él.<br />
Feliz en demasía fue mi corazón al recibirlo. También lo son las tropas<br />
[al mando de Zuluub], can bondad, con amor, con decoro. Señor<br />
don jefe, cuan dichoso soy también de haber recibido tu carta, para<br />
saber qué dices. Aquí en el poblado de Guardia soy muy feliz. Así es<br />
la hora en demasía buena, en demasía amada. Pero también yo tengo<br />
aquí bondad y amor y decoro, también aquí donde realizo la guardia,<br />
aquí en el poblado de Xcacal, donde cuido a la Bella Santísima, aquí<br />
donde la adoro, aquí donde reverencio al Bello Nuestro Señor Santísima<br />
BeUaíCruz'.'.$£"."$£ 1Ñ- Jesús María en el bello nombre de<br />
Nuestro Señor el Dios Verdadero el Padre con Dios el Hijo con Dios el<br />
Espíritu Santo Amén Jesús. Así la verdad de mis palabras a ti, señor<br />
don jefe. Yo, don Evaristo Zuluub, hablo contigo desde aquí hasta el<br />
pueblo de Chichen. 3<br />
Hablar era precisamente lo que hacían Zuluub y los demás<br />
oficiales mayas, pues dictaban las cartas a un secretario que transcribía<br />
sílaba por sílaba, línea tras línea, continuamente, sin puntuación<br />
ni separación de párrafo (que a veces yo he añadido en mis<br />
traducciones). En su discurso oral Zuluub usaba paralelismos y<br />
repeticiones de frases, un estilo retórico común a los discursos formales<br />
y sacros en maya yucateco. Y estos saludos y declaraciones<br />
88<br />
iniciales culminaban en una potente enumeración de nombres de<br />
deidades (interrumpida un instante para representar gráficamente<br />
la trinidad) por cuyo medio él prometía sinceridad so pena de sanción<br />
divina (un compromiso denominado con la palabra española<br />
juramento").<br />
Zuluub pasaba a describir las penurias de su gente, incluidas<br />
su esposa, sus seis hijos e hijastros, sus cinco cónyuges y seis lujos,<br />
así como los demás ciento cuarenta individuos que habían huido<br />
con él de la incendiada Dzula: 4<br />
Así pues en esta hora santa te explicaré qué se me está haciendo<br />
aquí en el poblado de Xcacal. ¡Cómo odian Pos mexicanos] que yo me<br />
gane la vida aquí! Impiden que haga cultivos aquí con mi gente y que<br />
intente ganar unos céntimos con el chicle cerca del poblado sagrado.<br />
Están explotando todos los bosques sagrados. Les digo que no trabajen<br />
todo, que me dejen un poco para trabajar con mi gente. No dan su<br />
acuerdo. Lo primero que dicen: Tú no sabes nada. Que esta tierra y<br />
este bosque pertenecen al gobernador y al presidente. Así hasta Santa<br />
Cruz. Donde vayas a trabajar el bosque, los federales te confiscarán<br />
el chicle. No puedes hablar. No eres nada". Gobiernan aquí en esta<br />
tierra, aquí en este bosque, aquí en Noh Cah Santa Cruz. Incluso<br />
aquí en Guardia, no me dejan encontrar unos céntimos para que yo<br />
salde mis deudas y las de mi gente. Pues muchas cosas pedí prestadas<br />
con mi gente [en el exilio]. ¿Dónde iré pues a ganarme la vida con<br />
mi gente? A ninguna parte, porque los mexicanos gobiernan aquí<br />
ahora.<br />
Esos problemas no eran exclusivos de Zuluub. El negocio del<br />
chicle habia generado una multitud de contratiempos para todos<br />
los mayas de Xcacal Guardia. Aunque los mayas vivían principalmente<br />
del cultivo del maíz (mediante el talado y quema de árboles)<br />
y a veces de la cacería, muchos de ellos habían ganado dinero con el<br />
chicle durante décadas. Algunos líderes amasaban fortunas controlando<br />
la recolección y exportación de chicle del territorio, y los ataques<br />
mayas limitaban las operaciones de los forasteros que procuraban<br />
hacer lo mismo. 6 Pero con el auge comercial de la década de<br />
1920, el gobierno federal —que había abandonado el territorio reconquistado<br />
durante la Revolución Mexicana— se había interesado<br />
nuevamente en la selva y su población. Como antes de la revolución,<br />
comenzó a otorgar concesiones y cobrar las regalías. Para afirmar<br />
su prerrogativa en ese comercio, en 1929 el gobierno envió destacamentos<br />
de tropas a Santa Cruz y otras bases del territorio para<br />
que se asentaran allí. Entretanto, miles de chicleros de Yucatán,<br />
Campeche y otros estados emigraban anualmente a Quintana Roo<br />
durante los meses de cosecha, de julio a enero. En una época en<br />
89
que la población permanente de la selva sumaba sólo diez mil habitantes,<br />
llegaban hasta seis mil peones por temporada para trabajar<br />
en el bosque, el cual era reclamado por el gobierno federal como<br />
propiedad de la nación bajo el artículo 27 de la constitución revolucionaria<br />
de 1917. 6<br />
La combinación de estas novedades —sobre todo la nueva<br />
ocupación de Santa Cruz por los federales y la baja en el precio del<br />
chicle— produjo hondos disensos entre los oficiales mayas y el repudio<br />
hacia la autoridad de Francisco May. Durante una visita<br />
a Ciudad de México en 1918, May había recibido el uniforme y el<br />
título de general del ejército constitucionalista de México (que entonces<br />
disfrutaba de éxito en la continua revolución allí reinante)<br />
en un reconocimiento defacto de su autoridad local y para alentar<br />
su colaboración en la pacificación de los mayas. También se le otorgó<br />
control exclusivo de más de cien kilómetros cuadrados de selva,<br />
y el derecho exclusivo de embarcar chicle en una línea ferroviaria<br />
entonces abandonada, desde Santa Cruz hasta el puerto caribeño<br />
de Vigía Chico. May se volvió rico. No sólo controlaba las exportaciones<br />
de chicle en Santa Cruz, sino que poseía la única tienda<br />
de ramos generales del centro de Quintana Roo, desde la cual<br />
vendía mercancías a precios muy inflados. Los forasteros lo consideraban<br />
un "explotador capitalista de su propia gente". 7 Los<br />
mayas lo llamaban traidor, y sospechaban que los había entregado<br />
para enriquecerse. Al oeste y al norte de Santa Cruz, los subalternos<br />
del general May conspiraron para asesinarlo, pero nunca<br />
consumaron este acto. Zuluub estaba entre esos conspiradores de<br />
1929 cuyo disenso el secretario del general May describió en estos<br />
términos:<br />
El disgusto de los jefes mayas tenía su origen en los permisos que<br />
daba el Gobierno federal a personas procedentes de otros lugares para<br />
la explotación de la resina del chicozapote. ... Las concesiones...<br />
tenían que parecerles atentatorias contra sus derechos seculares de<br />
propiedad, tanto más cuanto que, en efecto, los concesionarios abusaban<br />
mucho, inclusive robándoles sus cosechas de maíz, y en algunas<br />
ocasiones los indígenas, exacerbados, habían llegado al extremo de<br />
asaltar campamentos chicleros en desquite, matando a los trabajadores<br />
que encontraban. 8<br />
Cuando en 1928 Frans Blom, de la Grey Memorial .Expedition,<br />
se trabó en una discusión con un maya de las cercanías de<br />
Xcacal Guardia por la destrucción de unos bananos, él y sus hombres<br />
estuvieron por pagar con la vida por los delitos de otros. Los<br />
mayas de Xcacal Guardia, a mediados de la década de 1930, aún<br />
lanzaban ataques ocasionales contra los campamentos chicleros de<br />
90<br />
los forasteros, siempre después de celebrar una misa en su altar<br />
más sagrado. 9<br />
Una vez que hubo dictado una página de texto escrito en su<br />
carta a Morley, Zuluub consideró la continuación como otra carta, y<br />
repitió la fórmula de lugar y tiempo con que había empezado.<br />
Y mi segunda carta. En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre<br />
del año de los 1935 años.<br />
Luego pasaba a describir las penurias de su gente:<br />
Porque, señor don jefe, hace dos años me echaron de mi poblado<br />
de Dzula. Entonces fue cuando fueron a causarme daño en mi poblado<br />
de Dzula. Entonces fue cuando vine a Guardia. Los santos días se<br />
acumulan [desde entonces], las santas horas se acumulan. Soy pobre,<br />
pues, bajo la mano diestra del Dios Verdadero. Ni siquiera santo<br />
maíz [tengo] para mi sustento con mi gente y mis mujeres. Son pobres.<br />
Y todos los angelitos [niños]. Somos muy pobres. Ni siquiera ropa,<br />
ni siquiera armas poseo. Ni siquiera un machete. Nada poseo. Pobres<br />
somos bajo la mano diestra de Nuestro Señor el Dios Verdadera<br />
Porque a nadie puedo acudir en los poblados de Yucatán.<br />
Tras haber apelado así a la comprensión de Morley, Zuluub<br />
iba al grano:<br />
El favor que pido de ti, señor don jefe, es que saldes cuentas por<br />
mí, que hagas justicia por mí, señor don jefe, por todo lo que hacen<br />
los mexicanos. Ayúdame con el favor que te pido, dame tu ayuda, entrégame<br />
armas, todos los aparejos, lo necesario para la guerra. Libérame<br />
de los hombres malignos que están allá en Noh Cah Santa<br />
Cruz, los mexicanos, parque son gentes malignas. Eso es lo que pido.<br />
Que me dejen en paz. Dame una de tus banderas aquí en Guardia,<br />
para yo pueda protegerme con la Bella Santísima, para que tú nos<br />
ayudes.<br />
Zuluub también pedía a Morley que alejara a los mexicanos<br />
de sus puestos en las ruinas de Tulum, adonde él y otros<br />
mayas iban a veces en peregrinación. Zuluub no podía haber sabido<br />
el papel que había cumplido Morley en la apertura de esas ruinas<br />
a la visita y ocupación de esos forasteros en las tres décadas<br />
previas.<br />
Y todos los hombres que estamos aquí en Tulum, aleja a todas las<br />
gentes que están en la costa, porque están en el Castillo, supuestamente,<br />
en el Castillo, donde se han encerrado, supuestamente.<br />
91
Luego, en palabras que evocan las atribuidas al profeta finisecular<br />
Florentino Cituk, Zuluub imploraba a Morley<br />
abrir un camino para hacernos llegar algunas cosas que debo comprar<br />
para mi gente, señor don jefe. Porque yo, esto te pido, que hables<br />
en mi nombre con los Estados Unidos, y aun con el señor rey y<br />
con el señor de la reina, con el lugar de la Inglaterra, aun con el lugar<br />
de los señores ingleses, para que yo sepa si es posible lo que te digo,<br />
si mis palabras son atinadas. Habla también en nombre de Nuestro<br />
Señor el Dios Verdadero y en mi nombre, para que echen a los<br />
hombres de Tulum, pues han puesto allí un celador. Así pues, pido<br />
misericordia, para que hables en mi favor. Yo, don Evaristo Zuluub.<br />
El recurso retórico del paralelismo y la reiteración operaba en<br />
niveles múltiples en la larga carta de Zuluub. Aun mientras las dobles<br />
y triples repeticiones reverberaban intensificando palabras y<br />
frases dentro de pasajes largos ("así pues esta hora santa, así pues<br />
este día santo"), Zuluub oscilaba entre sucesivas y detalladas descripciones<br />
de ultrajes y la insistencia en sus pedidos de ayuda a<br />
Morley:<br />
En Xcacal, 20 de setiembre del año de los 1935 años. Y mi tercera<br />
carta. Así pues, cuan feliz sería si me consiguieras todas las cosas<br />
que te pido —-las armas y los aparejos— para que pueda proteger a la<br />
Bolla Santísima aquí en Guardia. Y una bandera te pido, para que<br />
pueda protegerme de los mexicanos. Pues se acumulan los santos<br />
días, se acumulan las santas horas desde que vine a Guardia, aquí al<br />
poblado de Xcacal. Diariamente se levantan para venir a causarme<br />
otra cosa mala a mí y a mi gente. Para atraparme. Aún no ha llegado<br />
la hora en que el Dios Verdadero les permita atraparme. Pues nunca<br />
me entregaré a ellos por nada. Veinte veces han venido al poblado de<br />
Xcacal. A Chunkulche se acercan para cerrarme los caminos, para<br />
esperarme. Se acercan a dos leguas de aquí. Se llevan cerdos y aves<br />
para comer, presuntamente. Así nomas, pues, se los llevan. Les piden<br />
que no los lleven, que paguen por ellos. Sacan sus pistolas, aprietan<br />
los cañones contra el corazón de una persona. No van a pagar. Lo que<br />
desean, se hace de inmediato. A causa de ellos [palabra indescifrable],<br />
a causa de que son muy malos hombres. Están haciéndonos de<br />
todo aquí, señor don jefe. Así te hago conocer lo que los federales nos<br />
hacen aquí en Santa Cruz, señor don jefe. Yo, Evaristo Zuluub.<br />
Para que ni Morley ni Villa dejaran de entender exactamente<br />
qué hacían los federales, Zuluub pidió a un sargento de su compañía<br />
que se explayara sobre el asunto ese mismo día: 10<br />
92<br />
En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre<br />
del año de los 1935 años.<br />
Así pues en este santo día, así pues en esta hora, aquí hago esta<br />
bendita carta para llegue a tus manos, para hacerte saber qué me<br />
hacen a mí estas gentes, estos federales, estos mexicanos. Cómo robaron<br />
santo maíz y cinco medidas de santo maíz, me lo arrebataron<br />
todo, cinco campos de maíz, santo maíz, me lo quitaron todo. Y medio<br />
acre de caña de azúcar, se comieron todo en mi pueblo de San José,<br />
allá en Tabi [un villorrio]. En cuanto se paran aquí enfrente [de mis<br />
campos] entran a cortar caña. Y así nomas se la comen toda. Así<br />
también el santo maíz, porque cuando el teniente don Evaristo Zuluub<br />
dejó su pueblo de Dzula, allí se ensañaron conmigo, porque estoy<br />
con él. Sólo porque me habían enviado a otra parte [ese día] no<br />
me mataron cuando embargaron todo lo mío. Señor don jefe, señor<br />
don Alfonso Villa, yo, el señor don Pedro Huuh, sargento, eso deseo,<br />
que saldes cuentas por mí, que hagas buena justicia para mí, que se<br />
me pague el santo maíz, todo.<br />
Las depredaciones de los soldados enemigos habían afligido y<br />
enfurecido a los rebeldes'mayas desde el siglo diecinueve. Desde el<br />
comienzo mismo de la Guerra de Castas, la destrucción de los maizales<br />
y las provisiones alimentarias era un objetivo estratégico de<br />
las expediciones enviadas para someter a los mayas. (Era una política<br />
dictada, como en todas las guerras, por el deseo de matar de<br />
hambre a los rebeldes y avituallar a los invasores.) Durante la primera<br />
década de este siglo, los maizales mayas continuaron siendo<br />
un objetivo de las patrullas de federales. En 1909 dos visitantes<br />
británicos de Quintana Roo observaron que "ahora la 'guerra' se<br />
reduce a la ocasional 'cacería' de un indio y al incendio de sus milpas<br />
o maizales". 11<br />
En las dos páginas siguientes de su carta a Morley, Zuluub cita<br />
un precedente histórico de su solicitud de asistencia militar, invocando<br />
las relaciones comerciales y diplomáticas de los rebeldes<br />
mayas con los británicos durante la Guerra de Castas y entonando<br />
el nombre de líderes reverenciados y despreciados de esa época:<br />
En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre del año de los 1935<br />
años. Y mi cuarta carta. Porque él, el comandante de policía Sebastián<br />
Canul y [indescifrable], son responsables de esta cosa [la persecución<br />
de Zuluub]. Y otra cosa digo, señores jefes, que se eche a los de Vigía<br />
Chico y Payo Obispo y Bacalar, porque esos sitios pertenecen a Santa<br />
Cruz. Así digo, haced el favor de expulsar a toda la gente de Vigía y<br />
Payo Obispo y Bacalar porque hace tiempo fueron guarniciones de<br />
nuestros difuntos y honorables padres, los líderes, padres de los ancianos<br />
en el distrito de Bacalar hace mucho en la época del difunto don<br />
93
»;-!"^!? -'r*••"•»*' •<br />
Bemadino Cen y en el tiempo del difunto don Román Pee, hace mucho<br />
aquí en Noh Cah Santa Cruz, don Aniceto Dzul y don José María<br />
Akiib y don Ilario Cab y don José María Canul y don José María Heron<br />
luk, y don Felipe Yama y don Reymundo Méndez. Ellos custodiaron<br />
el distrito de Bacalar. Desde tiempo atrás había pláticas con los<br />
señores ingleses en tiempos de don inglés, don mister Andrés Sin en la<br />
ciudad de Bacalar y en el poblado de Oxualakin y en el poblado de<br />
Tzucanela y Dziris y Chan Corosal y Chaac Iikin y Calderay Chan<br />
Santa Cruz y Noh Bec, el banco del inglés don mister Andrés Sin. Tbdo<br />
ese tiempo hablaron nuestros padres-líderes tiempo atrás, don Leonardo<br />
Pat, hace mucho. Yo, Evaristo Zuluub, así pues te digo también.<br />
Porque eso es lo que también deseo, que sea como hace mucho tiempo.<br />
Y mi quinta carta.<br />
En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre<br />
del año de los 1935 años.<br />
Así pues, señor don jefe, esto es lo que deseo, que expulses a los<br />
mexicanos de dondequiera estén, para que las cosas queden como hace<br />
mucho tiempo cuando nuestros grandes padres hablaban con los<br />
caballeros ingleses. Así también deseo que hablemos contigo, todos<br />
nosotros, para que las cosas sean como tiempo atrás, para que todo<br />
ande bien como en tiempos de nuestros difuntos y honorables padres<br />
de hace mucho, en los tiempos de don Juan Bautista Chue y don José<br />
Crescendo Pat, y don Venancio Pue y don Atanacio Puc. Ellos, todos<br />
los grandes de aquí en Noh Cah Santa Cruz, hablaron con la reina<br />
Victoria y los líderes ingleses del pueblo de Corozal tiempo atrás, con<br />
el secretario don José María Cach y don Julián Us y don Isidro Uh y<br />
don Augustin Barrera y don Atanasio Caamal. Ellos fueron los secretarios<br />
[escribas y consejeros] de nuestros padres-líderes hace mucho.<br />
Una vez más, ahora invocando inequívocamente las palabras<br />
del profeta Florentino Cituk, Zuluub interpela a Morley:<br />
Hubo muchos secretarios tiempo atrás, pero hoy somos pobres. No<br />
hay secretarios. Solo hay unos pocos, pero hoy no hay donde puedan<br />
acaecer mis palabras. Tbdos los caminos son cerrados por los mexicanos.<br />
Por tanto te digo, abre los caminos para nosotros, para que hablemos<br />
contigo, para que nos traigas lo que necesitamos aquí a Guardia,<br />
señor don jefe. Así es la verdad de mi palabra. Yo, don Evaristo<br />
Zuluub.<br />
Zuluub pudo haber concluido allí su carta. Pero continuó insistiendo<br />
en el irritante asunto de los forasteros que recogían chicle<br />
en las selvas de Quintana Roo.<br />
Y mi sexta carta.<br />
94<br />
En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre<br />
del año de los 1935 años.<br />
Y otra cosa te digo, señor don jefe, acerca de los chkleros. Ya han<br />
ido de veras a mi poblado de Dzula. Mil chicleros se apiñan allí. Están<br />
explotando todo el bosque de mi poblado de Dzula. Salda mis<br />
cuentas allí. Haz justicia, pues por dos temporadas ha sido de ellos, y<br />
hace dos años que ellos ganan dinero, así ganan el dinero. Pues fueron<br />
a causarme mal para que el bosque fuera de ellos, para que pudieran<br />
así ganar dinero. Por tanto te digo, si te llevan aña ese chicle,<br />
quítaselos. Porque ese producto es mío, lo extraen del bosque.de mi<br />
poblado. ¡Quítaselos sin miramientos! {No les pagues! Lo arreglaré<br />
contigo por [a cambio de] las armas que te pido. Porque ese producto<br />
es mi dinero y el de mi gente. Se lo llevan así, señor don jefe. Por tanto<br />
te digo cómo es todo, qué nos hacen los mexicanos, señor don jefe.<br />
Yo, Evaristo, Zuluub, hablo pues así contigo. Tbdo lo que te explico,<br />
cómo es todo, cómo es todo lo que hacen los mexicanos aquí en Noh<br />
Cah Santa Cruz, aquí en Guardia, señor don jefe, señor don Alfonso<br />
Vila, Nuestro Muy Verdadero Señor guarde vuestras santas almas.<br />
El es eterno, El es infinito, y no hay nadie más que El. Señor don jefe,<br />
soy Evaristo Zuluub.<br />
Cuando Morley y Villa leyeron la carta de Zuluub, llegaron a<br />
una conclusión reñida con los oscuros rumores que habían oído.<br />
Consideraron que Zuluub era un hombre "de apariencia humilde e<br />
inofensiva" y comenzaron "a dudar de la autenticidad de los múltiples<br />
crímenes que se le atribuyen 9 . 12 Luego descubrirían que la realidad<br />
era otra. Los subalternos de Zuluub tenían buenas razones para<br />
temer su cólera, y los relaciones de Zuluub con otros oficiales mayas<br />
eran tensas a veces. En su exilio de Xcacal Guardia, Zuluub sólo<br />
era segundo en autoridad y prestigio después del capitán Cituk, pero<br />
él, su familia y los miembros de la compañía nunca podrían olvidar<br />
que vivían, sembraban, cazaban y extraían chicle de los bosques<br />
locales gracias a la hospitalidad de otros que habían plantado esos<br />
chicozapotes tiempo atrás. Las tensiones políticas entre oficiales<br />
mayas afectaban directamente la vida de los exiliados de Dzula, y<br />
los incidentes menores entre granjeros, cazadores, chicleros y vecinos<br />
podían generar conflictos políticos entre los oficiales.<br />
En cualquier caso, mientras Alfonso Villa vivía en T\izik intentó<br />
acercarse a Zuluub. En diciembre de 1935 había ganado la<br />
"completa confidencia y simpatía" de Zuluub, o eso creía, y había<br />
persuadido a Zuluub de trabajar con su escriba en una autobiografía.<br />
"En esta labor de acercamiento lo más difícil ha sido desengañarlos<br />
de la ayuda que esperaban de los americanos sin debilitar la<br />
fuerza del prestigio de éstos [entre los mayas]". 13 Esa dificultad<br />
persistiría.<br />
95
Tratamiento regio<br />
En diciembre de 1935 una importante delegación de oficiales<br />
mayas respondió a las reiteradas invitaciones de Sylvanus Morley<br />
y fue a verlo a Chichón Itzá. Morley tenia esperanzas de que los oficiales<br />
fueran para Ver la relación de Alfonso con la Institución<br />
[Carnegie] y allanar el camino para la importante labor que él ha<br />
iniciado allá". 1 Los oficiales fueron, en cambio, para abordar cara a<br />
cara los asuntos tratados en la correspondencia del año anterior.<br />
Su arribo fue precedido por una carta del sacerdote principal<br />
de Xcacal Guardia, Pedro Pascual Barrera, un hombre anciano,<br />
medio ciego y recluido. Barrera, cuyos títulos eran "Patrono de la<br />
Cruz" y "Gran Padre", era el supremo servidor de la Santísima, la<br />
milagrosa cruz de Xcacal Guardia. El y sus seguidores se consideraban<br />
buenos católicos, aunque la Iglesia Católica Romana no lo<br />
habría visto así. Eso importaba poco, sin embargo, a esos mayas<br />
que durante tiempo habían tenido sus propios tratos con lo divino.<br />
El padre de Barrera había sido patrono, tal como su padre antes<br />
que él, cuando la cruz estaba guardada en la ciudad de Santa Cruz.<br />
El abuelo de Barrera, José María Barrera, tenía fama de ser el fundador<br />
de Santa Cruz y del culto de la Cruz que surgió allí en los<br />
primeros años de la Guerra de Castas. En esos primeros años el patrono<br />
era la principal figura de un triunvirato que servía a la divinidad,<br />
recibía sus pronunciamientos audibles e interpretaba el sentido<br />
de dichos pronunciamientos para los comandantes militares<br />
mayas y las gentes comunes.<br />
En la década de 1930 hacía tiempo que la cruz había dejado<br />
de hablar tan abiertamente, aunque, como patrono, Pedro Pascual<br />
Barrera pasaba muchas horas a solas con ella e interpretaba lo que<br />
ella decía: habitualmente se trataba de advertencias de infortunio<br />
inminente y exhortaciones a una mayor piedad. Barrera también<br />
designaba a los sacerdotes mayas subordinados, quienes lo asistían<br />
en las bodas, los bautismos y las misas cotidianas y especiales en la<br />
iglesia del altar central. Participaba en los consejos de oficiales,<br />
oyendo acusaciones de mala conducta, juzgando las culpas y deci-<br />
96<br />
m¡u.<br />
diendo sobre los castigos, y asesoraba sobre otros asuntos religiosos<br />
y civiles. El Patrono de la Cruz era el personaje más sagrado y reverenciado<br />
de la jerarquía del poblado sagrado, y su voz era irrefutable<br />
en asuntos religiosos. No trabajaba para alimentarse, vestirse<br />
ni tener techo, como otros hombres y mujeres mayas, aun de<br />
rango elevado, sino que era sostenido por fondos de las arcas de la<br />
iglesia (controladas, a la vez, por el capitán Cituk y el teniente Zuluub).2<br />
El sacerdote principal interpeló a Sylvanus Morley y Alfonso<br />
Villa en lo que debía de ser un cántico cadencioso mientras dictaba<br />
su carta:<br />
Asi es,<br />
aquí vienen<br />
el señor capitán,<br />
don Concepción Cituk,<br />
y el señor teniente,<br />
don Evaristo Zuluub,<br />
y el señor sargento,<br />
don Miguel Chan,<br />
y el señor sargento,<br />
don Pedro Huub,<br />
y el señor cabo,<br />
don Marselino Ake,<br />
y dos de los suyos,<br />
para visitarte allí en el poblado de Chickén<br />
para verte,<br />
también para que tú los veas,<br />
para que tú hables con ellos<br />
para que ellos también hablen contigo<br />
con benevolencia<br />
y amor.<br />
"Es preciso que hagáis acuerdos conmigo a través de ellos", dijo<br />
Barrera a Morley y Villa. "Sería muy feliz aquí, señores jefes, si<br />
lo que os digo así fuera. Ojalá podáis conseguir todas las cosas que<br />
os pido." La carta terminaba con una bendición y un recordatorio:<br />
"Muy en demasía proteja Nuestro Señor el Dios Verdadero vuestras<br />
santas almas. El es eterno, El es infinito, no hay otro más que EL" 3<br />
El 5 de diciembre dos individuos de Xcacal Guardia llegaron a<br />
Chichón Itzá y reconocieron el terreno para ver si sus superiores<br />
podían acercarse sin riesgo. Una hora y media después el grupo<br />
principal de oficiales y subalternos entró, alerta. Eran "suspicaces<br />
y recelosos de todo. ¿Quién es ese hombre?* ¿Es mexicano?' ¿Hay<br />
97
Pedro Pascual Barrera, Patrono de la Cruz<br />
federales acá?'." Los instalaron en la casa de huéspedes del proyecto<br />
de la Institución Carnegie, donde habitualmente se alejaban los<br />
oratorios de México y los Estados Unidos que los visitaban y por<br />
ktade cuatro oficiales (y otro hombre con aspiración a serlo) tuvlron<br />
su primera sesión con Morley y Villa. Pedro Castillo actuó<br />
COm °Mort P y r Ío1'saludó «en nombre de la Institución* y dijo "que los<br />
habían invitado para mostrarles qué hacíamos aquí y agasajarlos<br />
para que ellos comprendieran mejor qué * * f * * * ^ J ^<br />
entre ellos". Villa y Morley planeaban usar el encuentro para ha<br />
98<br />
1<br />
cerles entender que no les brindarían ningún auxilio de "índole política",<br />
aunque podían ofrecerles asistencia médica, ayuda en la comercialización<br />
del chicle y otras cosas. Pero cuando el capitán Cituk<br />
comenzó a hablar, pronto fue evidente que esperaba algo más.<br />
"Pude ver", señaló más tarde Morley, "que deseaban que yo les garantizara<br />
que los soldados mexicanos de Santa Cruz de Bravo no<br />
los atacarían, prohibiéndoles cazar aquí o construir milpas [maizales]<br />
allá o extraer chicle acullá, sino que les permitirían vivir en<br />
paz como antes". 5<br />
Morley interrumpió a Cituk para cambiar el cauce de la conversación,<br />
de la cual sólo podía haber captado el rumbo más general.<br />
Ordenó al intérprete que tradujera atentamente lo que iba a<br />
decir, evitando palabras tales como "maestro, Gobierno, mexicanos,<br />
Federales, Dzules [extranjeros]", que para los oficiales resultaban<br />
ofensivas, y tratando de "no incurrir en deslices verbales que, al<br />
tratar con estos indios, suelen ser de trascendencia". Luego Morley<br />
explicó a los oficiales que "era un forastero en México que trabajaba<br />
bajo las leyes del país y que, por muy amistoso que fuera con<br />
ellos, no podía participar en ninguna acción política, y que eso debía<br />
quedar claro antes de que continuáramos". El traductor de Morley<br />
repitió el mensaje varias veces, y Villa y Castillo aseguraron a<br />
Morley que "los indios comprendían mi posición, así como la posición<br />
de la Institución en México". Pero Villa luego anotó en su diario:<br />
"Al terminar nuestras pláticas me quedó la impresión de no haber<br />
alcanzado buen éxito. Creo que la forma pudo ser mejor". 6<br />
El primer encuentro trastabilló en parte porque los oficiales<br />
no confiaban en Pedro Castillo, el intérprete de Morley. Antes lo<br />
habían viste en compañía de un empleado de la Comisión Agraria<br />
Nacional, que entonces recorría la región. El mexicano intentó entrevistarlos<br />
y fotografiarlos, usando a Castillo como intérprete, lo<br />
cual "les causó cierta mortificación que aumentó cuando se entera<br />
ron de su procedencia y de su cargo [del mexicano]. Desde ese momento<br />
el Sr. Castillo ya no fue para ellos persona de confianza", y<br />
los oficiales dudaban que estuviera traduciendo fielmente lo que<br />
Morley les decía. 7<br />
Al día siguiente Villa llevó a los oficiales a visitar las ruinas,<br />
tratando de evitar más encuentros inoportunos con otros visitantes.<br />
Chichén Itzá había cambiado mucho en los últimos doce años,<br />
desde que la Institución Carnegie había iniciado sus labores allí. Se<br />
habían construido muchos refugios pequeños para albergar al personal<br />
y los peones, y se habían efectuado reparaciones en la iglesia<br />
y la gran casa de la vieja hacienda. El gobierno mexicano también<br />
trabajaba allí y había construido oficinas para el personal de investigación<br />
y los que controlaban todas las actividades del área.<br />
99
En cuanto a las ruinas, se habían reforzado muchas de las antiguas<br />
estructuras para impedir un mayor deterioro, mientras que<br />
otras se habían restaurado devolviéndoles algo de su condición original.<br />
El efecto de dicha restauración era notable. El Ministerio de<br />
Educación de México trabajaba en la pirámide más alta de Chichén<br />
Itzá, el Castillo, reinstalando en dos de sus cuatro lados las tallas<br />
de piedra que habían permanecido tiradas durante siglos, reponiendo<br />
dos grandes cabezas de serpiente en la base de la escalera<br />
norte de la pirámide y otras más pequeñas que flanqueaban el pórtico<br />
de un templo totalmente refaccionado en la cúspide. Los mexicanos<br />
también habían restaurado las paredes caídas del Gran<br />
Campo de Pelota, así como la esquina sudeste del Templo de los Jaguares.<br />
La Institución Carnegie, entretanto, se había puesto a trabajar<br />
en un "sencillo y poco interesante túmulo" al nordeste del Castillo.<br />
Cortaron y quemaron los matorrales que habían crecido en el<br />
túmulo desde que un arqueólogo, Alfred Maudslay, lo había despejado<br />
más de treinta años atrás. Se cavaron trincheras de exploración<br />
en el túmulo para revelar su interior y su estructura subyacente.<br />
Se alzaron las columnas caídas, se reconstruyeron las paredes,<br />
se ensamblaron e instalaron objetos esculpidos, incluyendo las<br />
columnas-serpiente del templo y los frisos de piedra, las máscaras<br />
y paneles que habían adornado el exterior del templo y la pirámide<br />
baja sobre la cual se erguía. Más de cien bloques pintados de piedra<br />
se retiraron para ponerlos a buen recaudo en lo que había sido la<br />
iglesia de la hacienda. Tras muchas temporadas de esfuerzo, lo que<br />
había sido un amorfo montón de escombros tapados por la selva se<br />
transformó en el "más complejo y magnífico edificio de la ciudad",<br />
el Templo de los Guerreros con su contiguo Patio de las Mil Columnas.<br />
8<br />
Otras estructuras ruinosas recibieron un tratamiento similar.<br />
El trabajo era agotador, prolongado y a veces peligroso, por no mencionar<br />
el coste. Estaba auspiciado por el gobierno mexicano y la<br />
Institución Carnegie (más algunos patrocinadores privados de los<br />
Estados Unidos) aunque la restauración casi carecía de mérito<br />
científico. La ciencia estaba en la arqueología, en lo que se podía<br />
aprender sobre cada túmulo desarmándolo pieza por pieza, capa<br />
por capa, hasta que sólo quedaban los elementos desmantelados de<br />
esa antigua estructura desperdigados en el suelo o almacenados en<br />
depósitos y museos. El arqueólogo, desde luego, debía registrar meticulosamente<br />
la posición, las dimensiones y las características de<br />
cada fragmento extraído. La reconstrucción informativa de la ruina<br />
era menos urgente: sólo se podía realizar en el papel según la versión<br />
del artista (y hoy, desde luego, con diseños gráficos efectuados<br />
100<br />
Morley, Cituk, Zuluuby Vdla en Chichén Itzá, diciembre de 1935<br />
con ordenador). Morley seguía la firme política, al dirigir la restauración,<br />
de que ninguna piedra caída se colocara en un sitio a menos<br />
que los restauradores estuvieran seguros de que allí debía estar, es<br />
decir, a menos que ya supieran cómo debían lucir el edificio, el friso,<br />
las bandas de piedra tallada alrededor de un templo.<br />
La destrucción de grandes restos arquitectónicos —carnicería<br />
o autopsia— quedaba totalmente descartada, al igual que hoy; des-<br />
101
pues de la excavación se requería un grado de reparación y restauración<br />
por razones éticas: para preservar, al contrario de los saqueadores<br />
y los vándalos, la integridad de los emplazamientos históricos<br />
y los tesoros nacionales. 9 Morley y su superior en la Institución<br />
Carnegie, Alfred Kidder, también presentaron algunos argumentos<br />
científicos a favor de la preservación y la restauración limitada.<br />
(La restauración completa de todas las ruinas no era posible.)<br />
Primero, aunque Morley y su personal eran investigadores excepcionalmente<br />
hábiles y meticulosos, creían que las ruinas debían<br />
quedar en tal condición que los arqueólogos futuros pudieran corregir<br />
las observaciones originales o complementarlas a la luz de los<br />
nuevos problemas que se investigaran. Segundo, el trabajo de reconstruir<br />
un templo maya, en algunos casos desde los cimientos,<br />
constituía una experiencia de aprendizaje que podía ofrecer imprevistas<br />
visiones de los principios y técnicas de arquitectura y construcción<br />
mayas. /<br />
Pero ésos no eran los únicos motivos que habían impulsado<br />
El Castillo de Chichén Itzá<br />
102<br />
¿s<br />
años de costosa restauración en Chichén Itzá, financiada por la Institución<br />
Carnegie. Alfred Kidder entendía que "una vez reconstruidos<br />
todos los edificios debían ser comprensibles y bellos. ... No se<br />
deben pasar por alto los valores subjetivos. Se debe procurar la belleza,<br />
en detalle y en masa". No la belleza de las pirámides, templos,<br />
campos de pelota, plataformas y demás, restauradas a su condición<br />
aparentemente prístina, sino la belleza de ruinas sólo parcialmente<br />
restauradas y visiblemente tocadas por el "genio de la desolación"<br />
que durante siglos había "dominado esta espantosa soledad" (como<br />
había dicho un visitante anterior, B. M. Norman). De nuevo Kidder:<br />
"Una restauración poco inteligente [es decir, excesiva], por precisa<br />
que sea, destruye la belleza y así despoja a las antiguas estructuras<br />
de su efecto psicológico más importante. El mero hecho de la ruina<br />
induce a reparar en la inevitable e implacable erosión del tiempo y<br />
produce en el observador la actitud anímica apropiada para captar<br />
la significación más profunda de lo que ve". 10<br />
Por lo tanto, algunas columnas caídas se levantaron de nuevo,<br />
pero otras se dejaron tal como estaban, aunque en las inmediaciones<br />
se cortaron y quemaron las malezas para que el visitante tuviera<br />
una visión limpia del deterioro. Se restauraron los templos, pero<br />
algunas ruinas reparables se dejaron tal como se habían hallado.<br />
¿El extraordinario esfuerzo dedicado a este proyecto sólo estaba<br />
destinado a inducir en el observador de Chichén Itzá "la actitud<br />
anímica apropiada"? En absoluto. Se calculaba que la obra de restauración,<br />
como inversión, arrojaría muy tangibles dividendos durante<br />
muchos años, es decir, fondos públicos y privados para la investigación<br />
arqueológica y antropológica. Una vez más, Kidder era<br />
deliciosamente explícito en este sentido:<br />
Si Chichén Itzá se puede mantener interesante y bella, sin duda<br />
se transformará en Meca de los viajeros, y de paso constituirá un valioso<br />
patrimonio para la arqueología que, como todas las demás ciencias,<br />
necesita sus "escaparates". No se puede esperar que el público<br />
capte al comienzo sus propósitos más recónditos, pero se debe despertar<br />
el interés público y se debe lograr una eventual comprensión<br />
pública si deseamos que avance la arqueología; pues, en última instancia,<br />
del público procede todo respaldo a las empresas científicas. 11<br />
Cabe suponer que Chichén Itzá fue erigida al mando de una<br />
elite maya para comunicar a la sociedad la inmanencia de dioses<br />
abstrusos y el imperativo de obedecer a los dueños del poder. Chichón<br />
Itzá fue resucitada para comunicar a una sociedad muy diferente<br />
el misterio de una civilización perdida y el valor de realizar<br />
gastos públicos para respaldar a quienes prometían resolver el misterio.<br />
Cuando se concluyó la restauración de varias estructuras,<br />
103
Morley recibió con creciente frecuencia a dignatarios mexicanos y<br />
norteamericanos como peregrinos de su Meca del Nuevo Mundo,<br />
una excursión que muchas decenas de miles de personas comunes<br />
hemos realizado desde entonces. En cuanto a los visitantes mayas<br />
de Quintana Roo, quedaron también impresionados, aunque, como<br />
de costumbre, de maneras que Morley encontraba exasperantemente<br />
distintas.<br />
Aunque por momentos los oficiales mayas llamaban a Morley<br />
"el hombre importante de Chichén", creían que había otro mucho<br />
más importante que éL Los mayas habían meditado largamente sobre<br />
el destino obviamente catastrófico de sus antiguos predecesores,<br />
quienes habían construido las grandes ruinas que salpican la<br />
región, habían luchado tiempo atrás contra los españoles y habían<br />
desaparecido en medio de la derrota o la ofuscación. En algunas leyendas<br />
mayas los miembros de esa antigua raza aún viven en una<br />
tierra distante hacia el este, u ocultos bajo el suelo, o inmovilizados<br />
como seres encantados similares a las imágenes talladas que abundan<br />
entre los templos y pirámides en ruinas. Los mayas han creído<br />
que esos predecesores, dondequiera estén, viven y aguardan el momento<br />
del retorno. Chichén Itzá parecía una morada probable para<br />
esos seres misteriosos, y los mayas hablan de un rey durmiente que<br />
reside allí hasta hoy, y sus leales subordinados habitan los pasajes<br />
de agua subterráneos que entrecruzan la península. 12 Este rey encantado<br />
sostiene una trompeta que se acerca cada vez más a sus labios<br />
con el paso de cada nuevo año, y eventualmente la hará sonar<br />
en los Días Finales, anunciando el Armagedón.<br />
Mientras Villa les mostraba el lugar, los oficiales manifestaban<br />
gran interés en todo lo que veían, particularmente en el Gran<br />
Campo de Pelota, la mayor cancha de pelota prehispánica de Mesoamérica.<br />
El sonido se transmite admirablemente dentro del ancho<br />
canal que forman esas dos altas paredes, y Villa observó que<br />
104<br />
El fenómeno los interesó tanto que, por más de quince minutos<br />
permanecimos debajo de uno de los anillos repitiendo frases y nombres,<br />
que luego se multiplicaban indefinidamente. Para ellos esto no<br />
era sino una prueba palpable de la corriente versión de ser las antiguas<br />
ciudades mayas lugares encantados habitados en su subsuelo<br />
por las almas de sus viejos pobladores. De esta manera, al oír el eco,<br />
no lo aceptaban como un producto de acústica sino como la directa<br />
comunicación con sus ancestros, que demostraban así su existencia<br />
real.<br />
Más tarde Villa escribió:<br />
Estimulado, quizá, por esta experiencia, el capitán Cituk me hizo<br />
allí mismo la siguiente relación: "En los tiempos muy antiguos, cuando<br />
los Blancos llegaron, se hizo un torneo para ver cuál de los dos reyes<br />
era más poderoso, si el de los Dzules [extranjeros] o el de los Indios.<br />
Para esto, se acordó nombrar vencedor al que consiguiese llevar<br />
una tortilla caliente de Mérida a Tulum, pasando por Chichén Itzá.<br />
El rey de los indios corriendo a caballo sobre la 'soga viviente* que, en<br />
esos tiempos unía por los aires a todas las ciudades mayas, pronto<br />
llegó a su destino ganándose el premio. El rey de los Dzules corriendo<br />
entre montes y pedregales no pudo jamás imitarlo". 13<br />
Hoy los oficiales .recuerdan que la delegación oyó la voz de miles<br />
de sus antiguos predecesores, cilankabob, viniendo desde las<br />
paredes de la Cancha de Pelota, cubiertas con bajorrelieves de forma<br />
humana. También dicen que Morley les contó que el templo de<br />
un extremo del Gran Campo de Pelota era la oficina del rey maya.<br />
Dicen que el capitán Cituk y el sargento Chaac entablaron un diálogo<br />
con el monarca a través del largo campo de juego. "¡Bien, hola!",<br />
cüjo el capitán.<br />
Bien, vine a visitarte, señor rey,<br />
aquí en la ciudad de Chichén Itzá.<br />
Porque desde tiempo atrás, desde que se estableció el mundo,<br />
sabemos que estás aquí, majestad.<br />
Vinimos a visitarte. Vinimos a saludarte. Vinimos<br />
a cumplir nuestro deber, aquí en la ciudad de Chichén,<br />
aquí donde está tu recinto.<br />
Aquí estamos conversando así. Dios te hizo señor. Hemos<br />
venido a visitarte.<br />
El sargento Chaac habló en nombre del rey:<br />
Bien.<br />
Tú, don Concepción Cituk,<br />
eres tú, soy feliz.<br />
Ven a visitarme aquí en el corazón de mi ciudad, aquí<br />
en la ciudad de Chichén Itzá.<br />
Soy muy feliz con todo lo que se dice<br />
[acerca de] cómo aconteció que aconteció la revolución<br />
aquí en la ciudad de Chichén.<br />
El rey pasó a indicar las enormes proporciones de su residencia,<br />
reflejos de la majestuosidad de su cuerpo y la grandeza de su<br />
poder. Sin embargo, la audiencia fue breve.<br />
105
El Gran Campo de Pelota de Ckichén Itzá<br />
Mientras el rey de los mayas y los ocultos Zilankabob les hablaban<br />
desde el más allá, los oficiales también repararon en las<br />
muchas serpientes emplumadas que adornaban los templos de Chichén<br />
Itzá —especialmente las grandes cabezas de serpiente de la<br />
base del Castillo—, seres que, aunque de piedra, también viven<br />
aguardando el día en que despertarán para alimentarse de carne<br />
humana. Esto ocurrirá, dicen los mayas, si no logran defenderse<br />
contra el acechante dominio de los extranjeros; si ellos no logran<br />
vencer en una guerra humana, estas criaturas despertarán para<br />
iC^ desatar una guerra apocalíptica. La misión de las oficiales era<br />
aplacar a esas bestias encantadas.<br />
^ Tras recorrer las ruinas, los oficiales se reunieron nuevamente<br />
con Morley y Tilla, sin la presencia del intérprete Castillo, y repitieron<br />
sus insistentes requerimientos: ser anexados por los Estados<br />
Unidos, recibir una bandera de los Estados Unidos y el sello de<br />
su gobierno, y desde luego "armas suficientes para su defensa".<br />
Morley y Villa procuraron "con suma cautela" explicar que los re-<br />
106<br />
querimientos eran imposibles de satisfacer y además innecesarios,<br />
pues "en la actualidad nadie intentaba hacerles daño" ni adueñarse<br />
de sus bosques y tierras. Morley dijo que hablaría con el gobernador<br />
militar del territorio, el general Rafael Melgar, pidiéndole que<br />
pusiera fin a los ultrajes cometidos por los federales; y se<br />
pondría en contacto con un comerciante de chicle que conocía,<br />
quien podría comprar el chicle de los oficiales a buen precio. Por último,<br />
Morley prometió visitar el altar de Xcacal Guardia el año siguiente.<br />
14<br />
Para que todo esto resultara más digerible, Morley ofreció enviar<br />
a los oficiales juegos de campanillas para las misas celebradas<br />
en cada una de las aldeas principales del conglomerado de Xcacal<br />
Guardia, así como doce metros de seda para envolver las cruces,<br />
mientras que Villa prometió llevar medicamentos, incienso, espejos<br />
como los que adornan los altares y cruces mayas, y "otras baratijas<br />
de escaso valor". "La reunión tocó a su fin en medio de general contento",<br />
señala Villa. 15<br />
Durante los dos días siguientes, los oficiales fueron invitados<br />
a una danza a la que asistieron trescientas personas de los poblados<br />
vecinos, y a ver las películas mudas exhibidas por un sirio itinerante<br />
con un proyector manual "antediluviano". Entre los filmes<br />
que vieron se hallaba uno de los primeros en que rodó Charlie Chaplin.<br />
Morley pensó que era suficientemente simple como para que<br />
los oficiales comprendieran y la exhibición le pareció un "rotundo<br />
éxito", aunque según Villa fue "una función cinematográfica que casi<br />
no les llamó la atención". En otra reunión con Morley, los oficiales<br />
acordaron construir una casa para Villa en Tuzik, y en una sesión<br />
privada con Villa y Morley, el teniente Zuluub se explayó nuevamente<br />
sobre sus ordalías personales de los años anteriores, pidiendo<br />
asistencia a Morley. (Morley y Villa, tras haberlo interrogado<br />
—"lo sometimos a un interrogatorio 'detectivesco^— estaban casi<br />
convencidos de que era inofensivo y convinieron en hablar también<br />
en favor de Zuluub ante el general Melgar). 16<br />
Al despedirse, los oficiales pidieron a Villa que les llevara varias<br />
cosas cuando regresara a Tuzik: medicamentos para tratar la<br />
esterilidad femenina y las irregularidades menstruales, tintura capilar<br />
para un hombre preocupado por sus canas y varios elementos<br />
escolares. (Aunque la mayoría de los oficiales se negaban rotundamente<br />
a permitir que el gobierno federal instalara escuelas primarias<br />
en los poblados —escuelas a cargo de maestros mexicanos que<br />
enseñarían en español—, hacía tiempo que inducían a sus secretarios<br />
a enseñar a algunos niños a leer y escribir en maya yucateco,<br />
para permitir la continuidad de esa aptitud tan esencial para los<br />
gobernantes mayas.) Los oficiales se llevaron otros obsequios de los<br />
107
Morley y de Villa: quinina, purgantes, antisépticos, vendas, cinta<br />
adhesiva, revistas y "anuncios de color". 17 También partieron con<br />
una carta dirigida al Patrono de la Cruz, Pedro Pascual Barrera, a<br />
quien Morley procuraba aclarar por escrito lo que había dicho a la<br />
delegación. Morley ya no eludía la cuestión de la alianza y las armas<br />
(en todo caso, ya no había confusiones en cuanto a lo que pedían<br />
los oficiales) pero rechazaba sin rodeos esos requerimientos en<br />
términos inequívocos. Desdé la "Antigua Ciudad de Chichén Itzá",<br />
Morley escribió:<br />
He recibido a tus amigos, los arriba nombrados, así como a los<br />
hombres que los acompañaban, con toda cordialidad, y les he mostrado<br />
mi casa aquí en Chichén Itzá, y cómo vivo. Ellos te contarán todo<br />
lo que han visto y te dirán que sólo siento cordialidad hacia tu gente.<br />
Estos hombres te contarán de qué hablamos y te dirán que quiero<br />
ayudarte de todas las maneras en que sea adecuado hacerlo.<br />
Has de saber que he dicho a los hombres de tu pueblo que soy forastero<br />
en este país y debo obedecer las leyes de este país tal como tú<br />
y tu pueblo deben obedecer esas mismas leyes para vivir en paz y<br />
amor. El buen Señor desea que todos vivamos en amistad y paz, y eso<br />
te aconsejo. 18<br />
Sin embargo, en la traducción, las palabras de Morley al sacerdote<br />
maya distaban de no ser equívocas. "Quiero ayudarte de todas<br />
las maneras en que sea adecuado hacerlo" se trasladó al maya<br />
yucateco como "Quiero ayudarte de todas las maneras posibles".<br />
Donde Morley hablaba del "país" donde era un forastero y cuyas leyes<br />
debía obedecer, los oficiales, no familiarizados con las abstracciones<br />
del nacionalismo y la ciudadanía modernas, habrían leído<br />
"poblado" o "aldea". Buscando una versión ajustada de la palabra<br />
inglesa laws, el traductor de Morley escribió cUmahthan, un vocablo<br />
que los oficiales leerían como "divinos mandamientos". (Sin<br />
saber si leerían esto correctamente, el traductor insertó una glosa<br />
española entre paréntesis, "leyes". Pero para estos mayas ley significaba<br />
azotaina o ejecución; la combinación de esa palabra con<br />
almahthan sugería pues mandamientos divinos y un duro castigo<br />
por las infracciones.) Análogamente, la ansiada paz de la cual escribía<br />
Morley fue inexplicablemente vertida con una inusitada palabra<br />
compuesta, homanolal, una de cuyas raíces sugiere "camiios<br />
abiertos" y la otra "ánimo, voluntad"; juntas se podrían interpretar<br />
como una apertura recíproca entre los pueblos. 19 Así, cuando la<br />
carta se leyó en voz alta en Xcacal Guardia, Barrera probablemente<br />
oyó que Morley ayudaría a los oficiales de todos los modos posibles;<br />
que Morley, como ellos, entendía que la gente debía obedecer<br />
los mandamientos del Dios Verdadero, que regulan la vida de los<br />
108<br />
pueblos y aldeas tal como es voluntad de Dios que ocurra; y que como<br />
resultado podría haber una apertura de un pueblo hacia el otro<br />
(incluida la libertad de comunicación y comercio que los oficiales<br />
buscaban y que los mexicanos impedían). Los oficiales estarían<br />
muy complacidos.<br />
Sin embargo, en ese carta Morley también decía que consideraba<br />
al general mexicano Rafael Melgar, gobernador militar del<br />
territorio de Quintana Roo, el "nokochjefe [gran jefe] de todas las<br />
tierras que hay en los lugares donde vosotros vivís". El mensaje de<br />
Morley en maya era pues confuso. De un modo u otro, al margen de<br />
cómo lo interpretaran, los oficiales no consideraron que ésta fuera<br />
la última palabra de Morley, y los esfuerzos para persuadirlo continuaron.<br />
«<br />
A fines de febrero de 1936 Morley aceptó una invitación para<br />
asistir a un festival en Xcacal Guardia. Se trataba de. uno de los<br />
dos festivales realizados regularmente allí por los mayas de la región.<br />
Uno celebraba el día de la Virgen de la Concepción a principios<br />
de diciembre, y el otro el día de la Santa Cruz a principios de<br />
mayo. Morley asistiría al primero, que se había postergado desde<br />
diciembre de 1935 porque la mala cosecha había dejado a los mayas<br />
sin recursos para ese costoso acontecimiento. Excitado-por su<br />
inminente visita al centro sagrado, Morley escribió a sus patrocinadores<br />
de la Institución Carnegie que él y su esposa estaban "muy<br />
ansiosos de viajar allá", en parte, sin duda, para reforzar la posición<br />
de Villa en la región. El trabajo que estaba realizando Villa,<br />
escribió además, era de primera clase y de suma urgencia: "Llegamos<br />
justo a tiempo. Las costumbres están cambiando. Las intrusiones<br />
externas aumentan. El viejo orden está desapareciendo y debemos<br />
registrar sus manifestaciones ahora o nunca". 20<br />
En cuanto a los oficiales, la asistencia de Morley y sus obsequios<br />
para el altar servirían como indicios de su sinceridad. Hoy los<br />
oficiales mayas explican que le indicaron qué llevar: no querían dinero,<br />
sino que Morley debía llevar varias cajas de velas, cohetes,<br />
paños para el altar, y dos o tres juegos de campanillas para misa,<br />
todo ello para usarlo en las ceremonias e iglesias. Aunque los hombres<br />
quizá no lo aclararon, estos objetos, más que indicios de buenas<br />
intenciones, serían ofrendas rituales a la divinidad. Así, pensaban<br />
ellos, el Dios Verdadero vería la virtud del corazón de Morley y<br />
lo ayudaría "en sus reflexiones". Es decir, ayudaría a Morley a ayudar<br />
a los oficiales.<br />
Estaban desesperados por su asistencia. Desde sus encuentros<br />
en diciembre, y a pesar de las frases tranquilizadoras que habían<br />
oído, el temor a una agresión mexicana había aumentado. A<br />
fines de enero varios oficiales visitaron a Villa en Tuzik para comu-<br />
109
nicarle rumores de una inminente ofensiva de los federales contra<br />
sus poblados. Sólo una aldea maya del centro de Quintana Roo había<br />
permitido que los maestros enseñaran allí, y el gobierno federal,<br />
cansándose de tantos desafíos a la autoridad civil, se disponía a<br />
enviar soldados para afirmarla. Más aun, los mexicanos de Santa<br />
Cruz estaban alarmados porque se hablaba de una inminente insurrección<br />
maya instigada por extranjeros que vivían entre ellos; un<br />
mercader itinerante aparentemente se había enterado de la presencia<br />
de Villa en Tuzik. En respuesta a estas novedades, Villa fue<br />
a Santa Cruz para convencer a las autoridades de que su trabajo<br />
entre los mayas era positivo para el gobierno mexicano. Le dijeron<br />
que aun así necesitaría el permiso del general Melgar para tales<br />
investigaciones, y que el ejército recurriría a la fuerza, si era necesario,<br />
para asegurarse de que aceptaran las escuelas federales, a<br />
partir de marzo. Entretanto, cientos de federales iniciaron la construcción<br />
de una carretera que conectaba Peto, en Yucatán, con Santa<br />
Cruz. Esa carretera pasaría a siete kilómetros del poblado del<br />
capitán Cituk, Xmaben. 21<br />
Paulino Yama y Apolinario Itza visitaron nuevamente a Villa<br />
a principios de febrero para pedir que los norteamericanos invadieran<br />
urgentemente su territorio, prometiendo que si los norteamericanos<br />
establecían escuelas en sus poblados, todos los niños asistirían,<br />
y aun los adultos. Villa volvió a explicar, tal como lo había<br />
hecho al regresar de Santa Cruz unos días antes, que los norteamericanos<br />
no intervendrían en "cuestiones políticas", que era inútil<br />
que los oficiales resistieran la autoridad mexicana, y que nadie tenía<br />
intenciones de arrebatarles las tierras ni de esclavizarlos. Pero<br />
los oficiales mayas aún se resistían a aceptar que ahora eran, gustárales<br />
o no, ciudadanos de México. 22<br />
En la mañana del 26 de febrero Sylvanus Morley partió de<br />
Chichón Itzá con destino a Xcacal Guardia, acompañado por su esposa<br />
Frances Rhoads Morley, su secretaria personal Helga Larsen,<br />
su intérprete Pedro Castillo y dos muleteros. 23 El primer día lograron<br />
recorrer unos treinta kilómetros hacia el sur y llegaron a la aldea<br />
de Chanchichimila, donde se reunieron con Alfonso Villa, quien<br />
regresaba de un viaje a Yucatán con su esposa Dolores Gómez, su<br />
asistente de campo Edilberto Cerne y la cuñada de Cerne, quien comenzaría<br />
a trabajar como criada de Villa en Tuzik. El numeroso<br />
grupo pernoctó allí, y reanudó el viaje la mañana siguiente. Pronto<br />
dejaron atrás el estado de Yucatán para internarse en el territorio<br />
de Quintana Roo. El sol era "aplastante" y el paisaje turbador y desolado,<br />
"una selva fantasma [donde] el sol había calcinado las hojas<br />
dejándolas pardas y quebradizas, y las enmarañadas ramas eran<br />
de color gris plateado. ...No se veía una sola planta verde". 24<br />
110<br />
Tras recorrer otra veintena de kilómetros, decidieron descansar<br />
en Tihosuco, una localidad fronteriza situada cerca de lo que<br />
había sido el epicentro de los más prolongados y desesperados combates<br />
de la Guerra de Castas. Hacía tiempo que el pueblo estaba<br />
decrépito y abandonado, aunque más de cien familias mayas se<br />
habían vuelto a instalar allí y el gobierno había construido una<br />
nueva escuela. La iglesia, antes imponente, con el frente despedazado<br />
durante la guerra, se erguía sobre la plaza central de ese pueblo<br />
fantasma. "Cuánto peor es la destrucción realizada por la mano<br />
del hombre que la lenta erosión del tiempo", anotó la secretaria de<br />
Morley en su diario, sin duda teniendo en cuenta las ruinas<br />
de Chichén Itzá, "y cuánto más triste es una ruina de nuestra propia<br />
época que las antiguas ruinas de razas desaparecidas." La mayor<br />
parte del grupo de Morley buscó refugio en la nueva escuela,<br />
mientras los Morley se instalaban en la iglesia, donde sufrieron toda<br />
la noche el acoso de murciélagos y algunos cerdos gruñones con<br />
quienes compartieron las ruinas. 25<br />
Partieron de Tihosuco por la mañana temprano, y mientras<br />
enfilaban hacia el sur la selva se volvía más alta y densa y el sendero<br />
resecado por el sol se transformaba en "un angosto y verde túnel<br />
donde una luz tenue y crepuscular se filtraba entre las verdes<br />
hojas, dando descanso a los ojos y volviendo el viaje fresco y confortable".<br />
Así continuó durante kilómetros, hasta que<br />
algo nos dijo que estábamos atravesando lo que había sido un pueblo.<br />
Al principio no supimos qué nos lo indicaba, pero pronto vimos<br />
una hilera de piedras a lo largo del sendero, un antiguo parapeto de<br />
piedra ahora desmoronado. Formas sombrías sobresalían contra las<br />
más profundas sombras de la selva. Fragmentos de paredes cubiertas<br />
de vegetación: una ciudad entera hundida en los matorrales. Ni<br />
un solo edificio permanecía en pie, y aún se distinguían las líneas ondulantes<br />
de las paredes bajo el peso de la vegetación. Estas pronto<br />
cesaron y la selva continuó de nuevo sin interrupción. Habíamos<br />
atravesado otra ciudad fantasma de la Guerra de Castas, y la selva<br />
había tardado poco menos de cien años en devorarla. 26<br />
No había pueblos habitados entre Tihosuco y los alrededores<br />
de Xcacal Guardia, adonde Morley y su grupo no podrían llegar ese<br />
día, así que al cabo de veinticinco kilómetros y tras una lluvia torrencial<br />
se dispusieron a pernoctar en un pequeño campamento<br />
usado por los chicleros y los mercaderes itinerantes.<br />
Partieron nuevamente al romper el alba y quince kilómetros<br />
después notaron que el sendero se angostaba peligrosamente, amenazando<br />
con desaparecer del todo, hasta que de pronto se encontraron<br />
en el pueblo de Tuzik. Sin embargo, no pudieron quedarse allí,<br />
111
pues el festival de Xcacal Guardia comenzaría la mañana siguiente.<br />
Así que recorrieron los kilómetros que les quedaban hasta el<br />
pueblo sagrado, ahora escoltados por el oficial superior de Tuzik, el<br />
cabo Marselino Ake. Ál cabo de una hora y media empezaron a<br />
atravesar maizales, y la estrecha senda que seguían se ensanchó<br />
hasta transformarse en carretera, y tras cruzar un risco bajo tuvieron<br />
el pueblo a la vista.
llamaban el "Rosario". Cuando la cortina que cubría una puerta angosta<br />
que comunicaba con el recinto se corrió para dejar pasar al<br />
sacerdote, Morley y Villa pudieron atisbar un colorido altar y una<br />
hilera de velas de cera de abeja encendidas que arrojó un breve y<br />
cálido fulgor hacia la iglesia en penumbras. Luego se retiraron a la<br />
choza para dormir un poco antes del inicio de las festividades.<br />
A las dos de la mañana, despertaron al grupo de Morley para<br />
llevarlo a un refugio en medio de la aldea, donde una "enumeración"<br />
y una danza pronto inaugurarían oficialmente el festival. En<br />
ese refugio encontraron a todos los oficiales mayas y a muchos subordinados<br />
reunidos alrededor de una mesa a la cual había sentados<br />
dos escribas, Apolinario Itza y Antonio Xiu. Los escribas anotaban<br />
el nombre de los hombres y mujeres que se encargarían de<br />
diversos aspectos de las inminentes festividades, funcionando en<br />
papeles oficiales cuyos títulos se remontaban a la vida de las haciendas<br />
del Yucatán que los rebeldes mayas habían abandonado décadas<br />
antes: Gran Señor de la Hacienda, Gran Señora de la Hacienda,<br />
Joven Señor de la Hacienda (el hijo), Joven Señora de la<br />
Hacienda (la hija), Primer Mayordomo, Segundo Mayordomo (y su<br />
esposa), Primer Caporal (y su esposa), Segundo Caporal (y su esposa),<br />
Vaqueros (y sus esposas), Vaqueras, Primer Cuidador de Chiqueros<br />
(y su esposa), Segundo Cuidador de Chiqueros (y su esposa).<br />
5 »<br />
Cuando el documento estuvo preparado, Apolinario Itza, secretario<br />
de Cituk, se levantó para leerlo en voz alta. Según Villa,<br />
"el acto parecía importante pues todos se levantaron para escucharlo<br />
con la mayor atención". Pero a medida que Itza leía se echaron<br />
a reír con creciente desenfreno, pues el documento estaba redactado<br />
en una vena humorística y después del nombre de cada<br />
persona "elegida" había una frase que satirizaba una característica<br />
o afectación del individuo. Por ejemplo, uno que era torpe para bailar<br />
recibía el título de "verdadero maestro de la danza"; su esposa,<br />
de semblante serio y grave, era llamada "la risueña"; al avaro lo<br />
llamaban "el que reparte cigarros"; un gurrumino era llamado<br />
"vendedor de huevos", y su esposa, "la que guarda el dinero de los<br />
huevos", y así sucesivamente. 33<br />
Inmediatamente después de la lectura de la lista, las Vaqueras<br />
y los compañeros escogidos para ellas bailaron la primera ronda<br />
de la danza lenta conocida como la Vaquería, en la cual una hilera<br />
de varones enfrenta a una hilera de mujeres para bailar al son<br />
de violines, tambores y cornetas, sin tocarse ni mirarse. "Las muchachas",<br />
observó Helga Larsen, "no lo disfrutaban como una diversión<br />
sino como si ejecutaran un rito religioso." Morley y sus compañeros<br />
pronto se retiraron a la barraca del teniente Zuluub, donde<br />
114<br />
les dieron tortillas calientes y chocolate caliente tradicional condimentado<br />
con chile, y donde observaron a docenas de mujeres preparando<br />
tortillas. "Aunque no podíamos hablarles, la cordialidad y la<br />
voluntad reinaban por doquier." 34<br />
Al romper el día estallaron cohetes proclamando la "siembra"<br />
ritual del "árbol de algodón de seda" (yae&'), el cual habían talado<br />
e introducido en el pueblo el día anterior. Aunque lo llamaban algodón<br />
de seda, como el árbol donde está arraigada la cosmología maya,<br />
pues asciende desde el centro del mundo a través de múltiples<br />
capas celestiales, era en verdad un prosaico, aunque económicamente<br />
importante, chicozapote (ya*), de donde se extrae el chicle y<br />
cuyo dulce fruto atrae a presas comestibles tales como el coatí. Una<br />
procesión de vaqueros trasladaba el árbol en hombros, mientras<br />
que el Segundo Porquerizo iba montado encima y actuaba como un<br />
coatí acorralado. Dos sacerdotes mayas lo seguían, cada cual con<br />
una vela en una mano y una campanilla en la otra, haciéndola sonar<br />
mientras entonaban cánticos acompañados por la orquesta.<br />
Una abigarrada multitud de hombres y niños gritones y exaltados<br />
cerraba la procesión, que rodeó dos veces el recinto sagrado antes<br />
de entrar en un corral (donde luego se celebraría una "corrida de<br />
toros"), en el centro del cual se había cavado un hoyo para recibir la<br />
base del árbol. Los Vaqueros alzaron el árbol para ponerlo vertical,<br />
zarandeándolo mientras el "coatí" se aferraba de él con desesperación.<br />
Al fin "plantaron" el árbol, después de lo cual el "coatí", aún<br />
colgado de las ramas, arrojaba puñados de semillas de calabaza sobre<br />
la numerosa multitud que se había reunido para colgar ñames<br />
y calabazas de las ramas, lo cual significaba que el árbol había florecido<br />
y dado fruto.<br />
Más tarde esa mañana las primeras ofrendas importantes del<br />
festival estaban listas para ser llevadas a la iglesia para una ceremonia<br />
conocida como matan, "ofrecimiento, obsequio". "Hacer<br />
matan", como ellos dicen, es la actividad central de casi todas las<br />
celebraciones religiosas entre estos mayas. Se preparan ofrendas<br />
alimentarias (panes especiales, potajes de maíz, platos de cerdo o<br />
pollo, dulces, entre otras cosas), se disponen en un altar de acuerdo<br />
con principios cosmológicos y numerológicos, y ante ellas se recitan<br />
plegarias e invocaciones a deidades invisibles que, una vez invocadas,<br />
reciben súplicas y agradecimientos y pueden disfrutar de un<br />
aspecto análogamente invisible de las ofrendas. Luego se retira la<br />
comida del altar y se distribuye entre los oficiantes, participantes,<br />
sus familias y testigos.<br />
El matan es una forma de adoración social, aunque los propósitos<br />
del suplicante sean individuales e íntimos. Se alimenta a los<br />
dioses o las almas de los muertos para agradecerles su benevolencia<br />
115
durante la temporada agrícola que llega a su fin; para garantizar su<br />
continua colaboración durante el siguiente ciclo de siembra; para<br />
ahuyentar o expulsar la enfermedad, las infecciones, las apariciones<br />
malignas; para revivir dioses muertos (como en Pascua) o apaciguar<br />
a los muertos humanos, de quienes se cree que regresan anualmente<br />
a sus hogares; para solicitar asistencia divina en otras mil tareas,<br />
esperanzas y penurias de la vida cotidiana. En el matan también se<br />
alimenta a la gente, trátese de los pocos niños que se reúnen alrededor<br />
de un suplicante que ora por su salud, o de los cientos que participan<br />
en la serie de grandes ceremonias matan que acontecen durante<br />
los festivales. La ofrenda de alimentos rituales a deidades insaciables,<br />
almas, niños y adultos hambrientos, son actos religiosos<br />
esenciales para la eficacia de la ceremonia.<br />
La escala de las ceremonias matan —la cantidad y variedad<br />
de comidas ofrecidas y la cantidad de personas que participan— refleja<br />
directamente la escala del "bien" que se busca. Un individuo<br />
hace un pequeño matan para aliviar su sufrimiento, o tal vez el de<br />
un hijo o cónyuge. Un grupo de hombres que labran en la misma<br />
zona del bosque realiza una ceremonia un poco más compleja para<br />
obtener su propia seguridad y una adecuada cantidad de lluvia en<br />
sus maizales. Una aldea entera ofrece un matan aun más imponente<br />
y complejo para que su cruz protectora reviva después de su deceso<br />
anual en Viernes Santo, o para expulsar una acumulación de<br />
vientos malignos dentro del perímetro del poblado. Por último, la<br />
mayor ceremonia matan se celebra ante la cruz suprema de todos<br />
los poblados, para las cuales Xcacal Guardia es la sede de la autoridad<br />
religiosa y de las compañías.<br />
Durante el festival de 1936, la compañía del capitán Cituk tuvo<br />
que representar la primera de las grandes ceremonias matan cotidianas,<br />
la Ofrenda de los Chicharrones. En las primeras horas de<br />
la mañana, antes de plantar el árbol de algodón de seda, se habían<br />
sacrificado cuatro cerdos y se habían molido cincuenta kilos de<br />
maíz, después de lo cual docenas de mujeres prepararon cientos de<br />
tortillas, hirviendo calderos de un potaje de maíz llamado sa' (atole,<br />
en español), y preparando cerdo frito sazonado, mientras los hombres<br />
cocinaban los chicharrones. Cuando llegó el momento, un especialista<br />
en adornos del altar puso en una mesita una apropiada<br />
selección de ofrendas: diez paquetes de trece tortillas cada uno, envueltas<br />
en servilletas especiales y adornadas con ramas de albahaca;<br />
tres vasijas de arcilla de cerdo frito, igualmente adornadas con<br />
ramas de albahaca; ocho calabazas llenas de lo mismo; once calabazas<br />
de chicharrones; una calabaza de chocolate; y dos manojos de<br />
velas negras envueltas en servilletas rojas. Todo estaba preparado<br />
para el inicio de la ceremonia.<br />
116<br />
En una solemne procesión, liderada por hombres que llevaban<br />
incienso y por la orquesta, salieron de la iglesia con una pequeña<br />
cruz, el Bello Señor (esta cruz era un sustituto de la Santísima, que<br />
nunca abandona su santuario) y un pequeño asiento al que llamaban<br />
la "Silla del Bello Señor". Llevaron las reliquias sagradas a la<br />
puerta de la barraca de Cituk, donde hombres y mujeres arrodillados<br />
cantaban su repertorio de plegarias fundamentales. Luego el<br />
especialista en altares entregó las ofrendas a los hombres y mujeres<br />
de afuera, los cuales, seguidos por el señor y su Silla y los sacerdotes<br />
que cantaban con acompañamiento musical, ingresaron en<br />
una larga fila en la iglesia principal y el templo interior del extremo<br />
oriental. Allí los sacerdotes y oficiales cogieron las ofrendas de<br />
las manos tendidas y las dispusieron en una larga mesa ante el altar,<br />
después de lo cual comenzó una misa mayor, conducida por el<br />
sacerdote Barrera en medio de la música de la orquesta.<br />
En el espacio público de la iglesia, los hombres y mujeres<br />
arrodillados entonaron varias veces su repertorio de plegarias, se<br />
retiraron a los bancos para aguardar la invocación de las deidades<br />
y el intervalo concedido para que los dioses cogieran las ofrendas<br />
que desearan. 35 Cuando el sacerdote principal indicó que era el momento<br />
apropiado —ya era más del mediodía— las ofrendas se llevaron<br />
desde la iglesia hasta la barraca de Cituk. Allí se repartieron<br />
en orden y cantidades tradicionales entre todos los oficiales y compañías<br />
presentes en el centro sagrado, quienes, sin duda famélicos,<br />
se habrán puesto a comer de inmediato.<br />
Por la tarde Morley y sus compañeros fueron a la casa del sacerdote<br />
principal para entregar los regalos que habían prometido.<br />
Delante de todos los oficiales principales de Xcacal Guardia, Morley<br />
entregó a Barrera doce metros de satén rojo brillante para adornar<br />
las cruces y el altar, una docena de campanillas (al menos una<br />
para cada una de las aldeas principales del conglomerado de Xcacal<br />
Guardia) de las que se tañen durante la consagración de la Eucaristía<br />
en las misas católicas. Morley también había llevado oropeles<br />
y campanillas de papel rojo que él y su esposa habían usado para<br />
decorar su árbol navideño el año anterior. Como luego recordó la<br />
secretaria de Morley:<br />
Jadearon de asombro cuando el doctor Morley desplegó la lustrosa<br />
seda El sumo sacerdote la tocó y dijo: "Seda ¿Es roja?" "Chac bey<br />
hike" (roja como la sangre), respondió don Eb [el teniente Zuluub].<br />
Luego vinieron las campanillas. ...Estaban complacidos y tuvieron<br />
que agitar cada una por separado y luego todas juntas. Luego adornos<br />
navideños: campanillas de papel rojo y oropeles. Tbdo era hach<br />
malob —muy bueno— y hach kadzutz —muy bello—, y estaban felices<br />
como niños en una mañana de Navidad. 36<br />
117
Esa misma noche se celebró una pequeña ceremonia matan y<br />
las Vaqueras y Vaqueros bailaron de nuevo.<br />
Aunque ya habían estado en la iglesia un par de veces, Morley<br />
y Villa aún no habían visto bien el interior del templo, que albergaba<br />
una de las cruces más importantes. Habían pedido autorización<br />
a Cituk, quien había respondido con evasivas. Por último, Villa lo<br />
persuadió de preguntarle a Barrera, quien, para sorpresa de Villa,<br />
no sólo aceptó sino que ofreció presentar plegarias especiales en<br />
nombre de ellos. La mañana siguiente Morley, su esposa, su secretaria,<br />
su intérprete, Villa, su esposa y su criada ingresaron en la<br />
iglesia, descalzos y con velas sin encender en la mano. Acompañados<br />
por el capitán Cituk, el teniente Zuluub, el sacerdote Barrera y<br />
uno de los asistentes del ritual, no fueron detenidos en la puerta de<br />
la cámara del altar, sino que siguieron andando hasta plantarse<br />
ante el largo altar, ahora decorado con las campanillas de papel y<br />
los oropeles de los Morley.<br />
Cituk y Zuluub cogieron las velas de los huéspedes, las encendieron<br />
y las añadieron a las que ya ardían frente al altar, después<br />
de lo cual todos se arrodillaron mientras el asistente del sacerdote<br />
salmodiaba en maya y agitaba dos de las campanillas que había<br />
llevado Morley. Cuando hubo terminado, Barrera también se puso<br />
a orar, "pidiendo bendiciones para todos nosotros". Cuando concluyeron<br />
los rezos, "todos nos pusimos de pie y los cuatro mayas presentes<br />
se volvieron a cada une de nosotros, inclinaron la cabeza y<br />
nos saludaron", tal como se hubieran saludado en tal momento entre<br />
sí, con " 'Benditas palabras de Dios' ". Luego el capitán Cituk los<br />
"invitó" a regresar al espacio público de la iglesia, "sin permitirnos<br />
examinar los objetos del altar". Como cada cruz sagrada estaba<br />
oculta en su propio tabernáculo cerrado de madera, los curiosos visitantes<br />
tuvieron que marcharse sin poder echar ese ansiado vistazo<br />
a la Santísima. 37<br />
Ese día se celebró otra gran ceremonia matan, seguida más<br />
tarde por más danzas. Después hubo un banquete sólo para oficiales,<br />
antes de lo cual los oficiales expiaron sus pecados realizando<br />
actos de humillación ritual (kat síipil) en la iglesia; entretanto,<br />
guardias armados custodiaban las puertas de la choza donde<br />
comían los oficiales, al parecer para impedir el paso de plebeyos<br />
y extranjeros todavía agobiados por el pecado. Luego siguieron<br />
más danzas, así como una parodia de corrida de toros (no había toros<br />
reales disponibles), nuevas danzas y una pequeña ceremonia<br />
matan al anochecer.<br />
Los dos días siguientes consistieron en una ronda similar de<br />
ceremonias, banquetes, danzas y "corridas de toros". En los momentos<br />
libres Morley anotó la genealogía de los principales oficia<br />
les, mientras su esposa tomaba cientos de fotos del poblado y los<br />
acontecimientos. En la última noche del festival se celebró la Danza<br />
de la Cabeza de Cerdo. No se trataba de una verdadera cabeza<br />
de cerdo sino de una masa oblonga y decorada de pasta de semillas<br />
de calabaza con miel, puesta en una bandeja. Un tajo en un extremo<br />
representaba la boca del cerdo, que estaba rellena con una<br />
gruesa tortilla de maíz y miel, y arriba se erguían varas de las cuales<br />
colgaban cigarrillos caseros, dulces de semilla de calabaza y<br />
miel, tortas de maíz con forma de cruces y pájaros y pequeñas banderas<br />
de papel. La "cabeza de cerdo" se llevó en procesión desde la<br />
barraca del repostero hasta el altar de la iglesia, y allí se dijo un<br />
Rosario, después de lo cual se la trasladó a la casa comunal contigua,<br />
donde se celebraría la danza. Participarían once hombres, cada<br />
uno de los cuales había desempeñado una función oficial durante<br />
el día. Se alinearon ante la puerta de la casa comunal, desde la<br />
cual se veía el altar de la iglesia adyacente (la cortina que lo tapaba<br />
se había corrido para que las divinidades pudieran presenciar la<br />
danza) y comenzaron a cantar en maya:<br />
Adorote Santa Cruz,<br />
porque en tus santos brazos<br />
fuimos nosotros redimidos<br />
con la sargre de nuestro<br />
Señor Jesucristo. 38<br />
Así se inició la danza. Los once elegidos, conducidos por uno<br />
que llevaba la "cabeza de cerdo" y otro que agitaba un cascabel,<br />
bailaron nueve veces alrededor de una mesita donde estaban el capitán<br />
Cituk y el teniente Zuluub. Los dos oficiales contaban cuántos<br />
circuitos habían concluido los bailarines poniendo en la mesa<br />
un cigarrillo por cada revolución completa, después de lo cual los<br />
bailarines se detuvieron para cantar de nuevo el himno con que había<br />
comenzado la danza. Al cabo de nueve vueltas en una dirección,<br />
los bailarines cambiaron de rumbo para bailar nueve veces en la<br />
otra, después de lo cual la "cabeza de cerdo" fue llevada de vuelta<br />
al altar, mientras se realizaban preparativos para otra danza de<br />
Vaqueras y Vaqueros, con lo cual concluirían las festividades de esa<br />
noche.<br />
En el último día del festival "el poblado estaba atestado de<br />
hombres con rifles y cananas", y la secretaria de Morley tuvo la impresión<br />
de que "había estallado una revolución y nuestros amigos<br />
iban a enlistarse en el ejército". 39 Pero desde luego ellos eran el<br />
ejército, reunido en una santa procesión conducida por oficiales e<br />
imágenes divinas en una marcha de varias horas alrededor del re-<br />
118 119
cinto sagrado de Xcacal Guardia, con largas pausas para ciclos de<br />
plegarias en cada uno de los hitos cruciformes. Tales procesiones se<br />
efectuaban habitualmente de noche, pero Cituk y Zullub acordaron<br />
celebrarla más temprano para que los visitantes pudieran tomar<br />
fotografías, y con ese mismo propósito Cituk ordenó frecuentes interrupciones.<br />
Morley agradeció mucho tal consideración.<br />
Nunca he visto tal cortesía, colaboración y buena voluntad. Estábamos<br />
sacando buenos frutos de nuestra cordialidad con las diversas<br />
delegaciones que el capitán Cituk había enviado a Chichén Itzá en<br />
los últimos dieciocho meses. Yo no podía sino comparar los actos de<br />
este grupo con los de nuestros indios pueblo del sudoeste en sus fiestas.<br />
Varias veces he visto a los indios del Pueblo de Santo Domingo,<br />
entre Santa Pe y Albuquerque, destrozar cámaras de los turistas en<br />
ocasión de su Danza del Maíz Verde, el 4 de agosto de cada año. Y los<br />
hopi llegan al extremo de cobrar por el privilegio de tomar fotos, tanto<br />
se ha envilecido y comercializado la Danza de la Serpiente. 40<br />
La procesión concluyó con una misa mayor a la cual asistieron<br />
sólo oficiales y mujeres, mientras que los varones restantes oraban<br />
en la casa comunal adyacente a la iglesia. Tras una pequeña ceremonia<br />
matan nocturna las celebraciones concluyeron en silencio,<br />
sin las habituales "riñas u otros episodios desagradables que manchan<br />
ese espíritu festivo y sacro. Las mujeres habían realizado<br />
grandes esfuerzos para que sus esposos no bebieran en exceso ni<br />
vagaran ebrios por el poblado". 41 Esa noche, cuando habían partido<br />
Alfonso Villa, su esposa y su séquito, así como la mayoría de los<br />
mayas que habían ido de otros poblados, los Morley y sus ayudantes<br />
fueron a despedirse del teniente Zuluub. lia secretaria personal<br />
de Morley, Helga Larsen, había cobrado especial afecto por Zuluub,<br />
a quien ella y la señora Morley habían visitado en su casa horas<br />
antes. En esa ocasión Larsen vio una pequeña cruz en el altar de la<br />
choza de Zuluub —"una atractiva cruz envuelta en un alegre<br />
huipir— y preguntó si podía comprarla. La negativa de Zuluub fue<br />
tajante: "era su cichcelem yum, la cruz bendita que custodiaba su<br />
hogar, y allí debía permanecer. Me sentí muy humillada por haberle<br />
preguntado". Evidentemente Zuluub no se ofendió, pues en la<br />
víspera de la partida, cuando los Morley y Larsen volvieron a visitar<br />
su casa, Zuluub cogió la cruz que Larsen tanto deseaba y<br />
120<br />
sosteniendo el cichcelem yum en una mano hizo tres cruces frente<br />
a ella con la vela que sostenía en la otra, luego la besó con gran afecto<br />
y me la puso en la mano. "Atial", dijo con toda seriedad, "tiólal ma a<br />
túbzicen" (para ti, para que no me olvides), y la bondad con que pronunció<br />
estas palabras les prestaba una solemne dignidad.<br />
'WfW<br />
Guardia armada en procesión caerá, Xcacal Guardia, 1936<br />
Larsen quedó "estupefacta". Sin saber qué decir (y comprendiendo<br />
que un abrazo era impropio), ofreció a Zuluub la mano y dijo:<br />
"Adiós, hasta mañana". El sólo respondió: "Minaan zamal" (No<br />
habrá mañana). 42<br />
Morley y su grupo partieron al amanecer para emprender el<br />
largo viaje de regreso a Chichén Itzá. Al invitar a los oficiales mayas<br />
a Chichén Itzá, había esperado impresionarlos demostrándoles<br />
que Villa estaba asociado con la Institución Carnegie y los Estados<br />
Unidos. A su vez, él se marchaba de Xcacal Guardia "muy impresionado<br />
por este último grupo de mayas independientes del Yucatán",<br />
los cuales lo habían "recibido regiamente, agasajado regiamente,<br />
tratado regiamente". 43<br />
Los oficiales mayas dicen que poco después iniciaron el paso<br />
definitivo en sus esfuerzos rituales para volcar la voluntad de Morley<br />
en favor de su causa. Le prepararon un "juramento". El juramento<br />
es tanto un objeto como una promesa: una cosa que se entre-<br />
121
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sea dejada a Nuestro Señor el Dios Verdadero, y a nosotros. Porque<br />
nosotros deseamos buscar una unión contigo. Muy sinceras son mis<br />
palabras. Muy sinceros son los pensamientos de mi corazón. 47<br />
Barrera y otros oficiales que firmaban la carta pedían que se<br />
trazara un mapa de sus tierras, que les entregaran una bandera,<br />
que el mercader con quien había hablado Morley fuera a comprarles<br />
el chicle y que se les brindara otro tipo de asistencia que no se<br />
especificaba pero se daba por sobreentendida. Aunque Morley había<br />
titubeado ante los requerimientos de asistencia militar, tal vez<br />
sus pensamientos hubieran cambiado. En todo caso, escribió Barrera,<br />
no había "nadie más a quien pueda hablar, sólo tú".<br />
Al parecer, sin embargo, Morley no envió respuesta.<br />
124<br />
5*<br />
Amenaza y cortejo<br />
Para obtener lo que necesitaban de los norteamericanos, los ^<br />
oficiales mayas recurrieron a una estrategia de actos y palabras<br />
donde la amenaza y el uso de la fuerza no tenían lugar. Esta ausencia<br />
es notoria, pues en años anteriores la coerción había sido un importante<br />
estímulo para el comercio y la diplomacia entre los mayas<br />
rebeldes y el Imperio Británico.<br />
Los ejércitos mayas del siglo diecinueve luchaban contra los<br />
enemigos hispanoparlantes del norte, y buscaban municiones en el<br />
sur. Los mayas rebeldes obtenían armas y pólvora de los hondurenos<br />
británicos, canjeando botín obtenido en las arrasadas ciudades<br />
de Yucatán y Campeche o pagando con efectivo obtenido mediante<br />
la venta de productos agrícolas y forestales o mediante la "protección"<br />
vendida a los colonos y hacheros no mayas que habitaban los<br />
lindes del territorio rebelde. También aceptaban pólvora (y efectivo)<br />
como rescate por prisioneros de guerra y por gentes a quienes<br />
habían secuestrado en colonias de la Honduras Británica.<br />
Aunque tal vez estaban armando a sus propios verdugos, los<br />
hondurenos británicos no tenían más opción que traficar con los rebeldes.<br />
En notas y cartas dirigidas a los británicos, los mayas solían<br />
plantear sus demandas con párrafos que afirmaban su amistad<br />
e intenciones honorables, pero no desechaban las amenazas explícitas<br />
o implícitas. En 1856, en una carta a Young, Toledo & Company,<br />
el líder maya Luciano Tzuc amenazó con quemar todos los<br />
aserraderos de caoba de la empresa si no le pagaban cuatro dólares<br />
por cada árbol talado, y el superintendente de Honduras Británica<br />
explicó a los superiores no familiarizados con la retórica epistolar<br />
de los mayas rebeldes que<br />
la carta de Tzuc, a medias prepotente y amenazadora, y a medias<br />
cordial y conciliadora... parecería incluir pocas razones para alarmarse,<br />
pero están escritas en el verdadero estilo indio en ese sentido,<br />
y cuando se acoplan con sus actos y demostraciones inmediatas, quedan<br />
pocas dudas de su inclinación a cumplir con sus amenazas si se<br />
lo defrauda. 1<br />
125
Aunque continuamente proclamaban su deseo de entablar<br />
buenas relaciones con los mayas, las autoridades británicas intentaron<br />
efectuar sus propias amenazas para detener la extorsión de<br />
los rebeldes y las ocasionales incursiones a través del Río Hondo.<br />
Pero estas amenazas no surtieron efecto. Los mayas no dudaban de<br />
su superioridad militar, sabiendo que había un escaso número de<br />
efectivos británicos dentro de la colonia y que "la pequeña guarnición<br />
de Belice y Corozal representaba la totalidad del ejército británico,<br />
una idea generalmente fatal para nuestros [británicos] intereses<br />
en los países salvajes". La Honduras Británica podía recibir<br />
refuerzos terrestres y navales desde las Indias Occidentales, pero<br />
los británicos calculaban que responder con algo más que simbólicos<br />
despliegues de fuerza militar los arrastraría a una prolongada<br />
guerra de guerrillas en América Central. Mientras el equilibrio militar<br />
de la Península de Yucatán no se alterara radicalmente, los<br />
británicos tendrían que conformarse con ocasionales insinuaciones<br />
de represalia mientras suministraban a los rebeldes mayas el dinero,<br />
las armas y la pólvora exigidas. 2<br />
En el siglo diecinueve, cuando miles de mayas aún portaban<br />
armas, los cambios en las proporciones de amenaza y amistad en<br />
las relaciones con los extranjeros reflejaban desarrollos políticos y<br />
militares en toda la Península de Yucatán. En las décadas de 1920<br />
y 1930, sin embargo, la capacidad maya para la coerción había disminuido<br />
muchísimo. Aún tenían su3 buenos momentos, como<br />
cuando la guarnición de Chun Pom visitó a Sylvanus Morley en Tulum<br />
en 1922 y exigió saber qué hacían allí los extranjeros. Pero el<br />
oficial Caamal que saludó a Gregory Mason en Tulum, en 1926, sabía<br />
muy bien que los buenos tiempos de alarde militar maya habían<br />
pasado y, con ellos, la credibilidad de las palabras y los gestos<br />
amenazadores.<br />
Lo mismo valía para los extranjeros. Los que visitaban el territorio<br />
rebelde habían pensado por momentos en recurrir a la coerción,<br />
como los arqueólogos de Tulum que recomendaban escoltas<br />
armadas para impedir la interferencia maya con las excavaciones.<br />
Thomas Gann visitó el poblado de Tulum (cerca de las ruinas de<br />
Tulum) en 1927 y, cuando le negaron el ingreso en una iglesia<br />
donde sospechaba que se guardaba una reliquia sagrada de gran<br />
interés, adoptó diversas tácticas con el oficial Canul, a quien "halagamos,<br />
sedujimos, prometimos ofrendas al Santo [divinidad], e incluso<br />
habríamos amenazado, de haber estado en posición de hacerlo".<br />
Pero Gann no estaba en tal posición, y Canul "simplemente<br />
rehusó dejarnos entrar en la iglesia, con la excusa de que *No tengo<br />
órdenes para ello*". 3<br />
En los encuentros de tiempos de paz, ni los extranjeros ni los<br />
126<br />
• ¿ M L L<br />
mayas podían invocar la amenaza de coerción física. En busca de<br />
sus respectivos fines, no se dirigían palabras crudas sino "dulces"<br />
(como decían los mayas) y otras incitaciones. Así, muchas de las palabras<br />
intercambiadas entre los oficiales mayas y Sylvanus Morley<br />
fueron saludos y declaraciones de sinceridad, amistad y aun amor.<br />
En 1934 Morley inició lo que se transformaría en una creciente<br />
retórica de cordialidad con los oficiales de Xcacal Guardia, cuando<br />
escribía a sus "queridos amigos" que estaba "muy feliz" de haber<br />
recibido esa "hermosa carta" traída por uno de los "muy buenos<br />
hombres" de los oficiales. 4 Les enviaba regalos como signo de su<br />
"amistad y afecto", y "con todo mi corazón", escribía, "os muestro mi<br />
amistad". En la traducción, las palabras de Morley resultaban aun<br />
más dulces, pues su aprecio, estima, respeto y afecto se trasladaban<br />
al maya como yakunah, "amor", y los oficiales así oían hablar<br />
de "amados compañeros", de "benevolencia y amor", de "amor y respeto",<br />
de "amor" y "deseo".<br />
En sus primeras cartas a Morley, los oficiales mayas eran discretos,<br />
y sólo declaraban que estaban "muy felices" de haber recibido<br />
la carta de Morley y esperaban que él recibiera la de ellos con<br />
consabida "bondad y amor". En esos primeros días no utilizaban<br />
tiernas apelaciones ni saludos para el "señor don jefe", y al dirigirse<br />
a Villa usaban sólo el término winik, "ser humano", una especie<br />
de concesión, considerando que le podrían haber puesto nombres<br />
mucho menos agradables. 6 Transcurrieron meses antes de que los<br />
oficiales volvieran a mencionar el "amor", aún dentro de esa restringida<br />
fórmula que utilizaban en ocasiones: "con bondad, con<br />
amor, con decoro". Continuaban escribiendo al "señor don jefe"<br />
(Mr. Don Chief, y en una ocasión a Mr. Boss), 6 y a veces declaraban<br />
con exceso su felicidad". Por último, realizaron un primer pedido<br />
de "misericordia" (que el traductor de Morley no trasladó), y ofrecieron<br />
bendiciones ("Que Nuestro Señor el Dios Verdadero guarde<br />
tu alma y tu cuerpo, señor jefe") 7 y la promesa de apoyo para Morley<br />
y sus compañeros si visitaban Xcacal Guardia. Amplificando su<br />
retórica, una vez llamaron a Morley "gran señor don jefe", mientras<br />
empezaban a llamar a Villa nohoátfaú, "gran extranjero". 8<br />
Morley continuó usando el mismo tono de antes. A sus "queridos",<br />
"bondadosos", "sinceros" y "estimados" "amigos" escribía con<br />
"todo mi afecto" y les agradecía "desde el fondo de mi corazón" sus<br />
"amables y nobles" cartas y la hospitalidad que brindaban a Alfonso<br />
Villa y su esposa. Halagaba a los oficiales como "hombres valientes"<br />
y a sus subordinados como "gallardos jóvenes" por quienes,<br />
confesaba, sólo sentía "amistad" y "gran deseo" de verlos. Y aunque<br />
rara vez usaba la palabra inglesa love, los oficiales seguían leyendo<br />
en maya sobre el "amor" que Morley sentía por ellos. En la traduc-<br />
127
ción Morley parecía interpelarlos como "amados y adorables amigos",<br />
enviaba sus saludos "con todo mi amor", manifestaba "amistad<br />
y amor" y el compromiso de "recordar con amor" los favores que<br />
le habían hecho. Los mayas también leían una y otra vez acerca de<br />
los "deseos", fübol, de Morley hacia ellos, pues tal era el término<br />
que usaba el traductor cuando Morley escribía sobre "necesidades",<br />
"esperanzas", "aspiraciones" y "expectativas". 9 Cuando los oficiales<br />
mayas escribían sobre sus necesidades, esperanzas, requerimientos<br />
y demás, invariablemente escogían otros términos, evitando la palabra<br />
fiibol.<br />
Eventualmente los oficiales mayas se adaptaron a este intercambio<br />
de cortesías. En setiembre de 1935 se dirigían al "señor don<br />
jefe" y sus asociados como "amados en demasía" cuyas cartas los<br />
volvían "felices en demasía". Los oficiales declaraban que entre<br />
ellos reinaban la "bondad, el amor y el decoro" hacia Morley y Villa<br />
(quien entonces vivía en el poblado de Tuzik). La hora misma se<br />
consideraba "en demasía buena, en demasía amorosa", y los oficiales<br />
garantizaban a Morley la "verdad" de sus palabras mientras le<br />
pedían "favores" y "misericordia". Por el momento, le ofrecían bendiciones<br />
a cambio.<br />
Menos de un año después, en 1936, después que Morley visitó<br />
Xcacal Guardia, las palabras de los oficiales llegaron a los límites<br />
del decoro: "mi amado en demasía, el grande, venerable, respetable,<br />
mi señor don Sylvanus, señor don doctor Morley, mi señor, mi<br />
padre". 10 Actualmente, entre esos mayas, un hombre puede decir<br />
que es padre de otro para insultarlo, sugiriendo que tuvo relaciones<br />
con su madre y afirmando su autoridad sobre él. Al llamar padre a<br />
Morley los oficiales parecían invertir el insulto, transformándose<br />
en objeto de él, humillándose retóricamente para tener relaciones<br />
de otra clase con los extranjeros. Al principio recelosos, tal vez hayan<br />
tomado sus recursos retóricos de las primeras cartas de Morley.<br />
Una vez que captaron su potencial, llevaron esa retórica<br />
de la adulación al extremo; si hubieran ido más lejos, habrían llegado<br />
a la vulgaridad, el sarcasmo y la parodia de sí mismos. Aun<br />
así, sólo cuando la correspondencia con Morley llegó casi a su conclusión<br />
los oficiales respondieron con la apelación favorita de Morley<br />
y se dignaron llamarlo "amigo". 11<br />
Cuando Sylvanus Morley y los oficiales mayas leían las palabras<br />
de amor que presuntamente el otro había escrito, ¿cómo las interpretaban?<br />
Tanto la despojada palabra inglesa love como la palabra<br />
maya yucateca yakunah son ambiguas en su referencia a las<br />
emociones y la sexualidad. En ambos idiomas el amor puede ser<br />
amor divino, amor fraternal, amor paternal, así como amor heterosexual<br />
u homosexual. 12 Las referencias al amor entre Morley y los<br />
128<br />
oficiales mayas habrían parecido carentes de connotaciones románticas<br />
o sexuales, pues su aparición entre frecuentes alusiones a las<br />
divinidades, la misericordia, el decoro, el amor de un padre por los<br />
hijos o de un superior por sus subalternos desviaría la imaginación<br />
de toda insinuación sexual Pero, con las "necesidades", "aspiraciones"<br />
y "esperanzas" vertidas por el traductor de Morley como "deseos"<br />
(¿¿bol), se sugería inadvertidamente un aspecto sexual, pues<br />
el término fibol tiene hoy una fuerte (cuando no exclusiva) conno-,<br />
tación de deseo sexual.<br />
Era improbable que los oficiales mayas pasaran por alto las<br />
sugerencias sexuales de las amables palabras del extranjero. El sexo,<br />
el deseo sexual, las proezas y aventuras sexuales y las correspondientes<br />
desdichas e infortunios constituyen (quizá luego del<br />
tiempo y las cosechas) los temas favoritos de conversación de los<br />
hombres mayas en sus reuniones (y de las mujeres mayas en las<br />
suyas, hasta donde he podido comprobar). Les agrada hablar del<br />
sexo, encuentran mucho humor en los antojos del deseo, e intuyen<br />
ambigüedades en este dominio de su lenguaje y de sus vidas. El fblclore<br />
maya explora tales ambigüedades, como por ejemplo en esta<br />
historia documentada por un lingüista norteamericano en 1931:<br />
Había un hombre infortunado cuyo pene en erección era demasiado<br />
pequeño para satisfacer a la esposa. A causa de ello reñían con<br />
frecuencia, y ese individuo se sentía desesperado y humillado. Pidió<br />
una solución a una anciana, quien al enterarse del problema le dio<br />
un anillo. Le
alusiones sexuales de las palabras de Morley, estaban inclinados a<br />
explotarlas. En ese intercambio de dulces vocablos se evidenciaba<br />
lo que el filósofo Kenneth Burke ha denominado el " 'principio del<br />
cortejo' en retórica... el uso de recursos persuasivos para trascender<br />
el distanciamiento social". Para Burke el "distanciamiento" o<br />
extrañamiento está indicado por "cualquier embarazo o restricción<br />
autoimpuesta" en las relaciones sociales, y su presencia implica un<br />
"concurrente misterio en la comunicación", una actividad lingüística<br />
no sólo orientada hacia matices de diferenciación social entre los<br />
interlocutores, sino hacia diferencias fundamentales de especie entre<br />
ellos. 14<br />
Morley y los oficiales mayas estaban pues distanciados, y la<br />
torpeza de sus diálogos nacía de mutuos temores y recíproca ignorancia.<br />
Una larga guerra de exterminio contra los mayas acababa<br />
de concluir, y los mayas de ese día aún deploraban las consecuencias<br />
de su derrota. Esperaban mentiras y triquiñuelas de los extranjeros,<br />
aun de los anglófonos. Por su parte, los extranjeros creían que<br />
lá hostilidad de los mayas rebeldes hacia los blancos era implacable,<br />
que no les importaba matar, que su destreza como combatientes de<br />
la selva era insuperable.<br />
El distanciamiento derivaba no sólo de dicho3 temores, sino<br />
también de los medios limitados que cada parte podía usar para dirigirse<br />
a la otra. Buena parte de las investigaciones contemporáneas<br />
sobre la naturaleza de la conversación parten de la premisa<br />
de que el éxito de tal conversación depende de que los interlocutores<br />
compartan una "competencia comunicativa". Esto incluye el conocimiento<br />
de las reglas de un sistema lingüístico que rige la construcción<br />
de mensajes inteligibles y los sintoniza con contextos sociales,<br />
y las convenciones con las cuales la gente juzga si lo que dice<br />
es apropiado y efectivo y según las cuales interpreta las intenciones<br />
de un hablante.<br />
El grado en que tales competencias se comparten aun en las<br />
más comunes interacciones conversacionales (por ejemplo, entre<br />
miembros de una comunidad que habla el mismo idioma) resulta<br />
poco claro y por lo tanto es objeto de investigación lingüística. Cómo<br />
se pueden entablar conversaciones en condiciones más excepcionales<br />
resulta aun más dudoso. Compartir convenciones conversacionales<br />
es resultado de un contacto frecuente entre gentes que<br />
transitan por trilladas redes de actividad comunicativa. 16 Los mayas<br />
y los extranjeros —de ningún modo miembros de la misma co-<br />
.munidad, y conectados por una red muy limitada de relaciones<br />
sociales, principalmente de orden comercial— interactuaban compartiendo<br />
sólo un mínimo de reglas comunicativas importantes. Y,<br />
aunque los traductores franqueaban parcialmente esa brecha de<br />
130<br />
ir<br />
comunicación, Morley y los oficiales mayas tenían que crear otras<br />
condiciones para sus diálogos, condiciones no tanto lingüísticas como<br />
afectivas y económicas. Dada la naturaleza y el grado de su distanciamiento,<br />
una retórica del cortejo, como aquella por la cual<br />
hombres y mujeres establecen unidades domésticas viables, era<br />
una estrategia plausible para la interacción. Pues, aunque la retórica<br />
del cortejo puede estar arraigada en la interacción de los dos<br />
sexos, como asevera Kenneth Burke —entre personas biológicamente<br />
distanciadas, cuyo distanciamiento biológico está agravado<br />
por una división sexual de las experiencias laborales y vitales— las<br />
distinciones sociales, pronunciadas de cualquier tipo pueden generar<br />
distanciamiento y así ocasionar el empleo de "una retórica correspondiente,<br />
en forma muy análoga a la expresión sexual: pues<br />
las relaciones entre clases son como los modos del cortejo, la violación,<br />
la seducción, el abandono, la prostitución, la promiscuidad,<br />
con variantes de tortura sádica o una invitación masoquista a infligir<br />
malos tratos". 16<br />
Lamentablemente sabemos poco acerca del modo en que conversan<br />
los hombres y mujeres mayas, y virtualmente nada sobre el<br />
modo en que se cortejan. Desde el estudio realizado en la década de<br />
1920 en Chan Kom, una comunidad maya de Yucatán, Redfield y<br />
Villa llegaron a la conclusión de que el amor romántico no era fundamental<br />
en el matrimonio maya, y de que las relaciones entre los<br />
sexos no se conciben de manera romántica. No hay patrones obvios<br />
y convencionales de cortejo, y muchos matrimonios se realizan sin<br />
cortejo alguno. No hay canciones de amor, ni serenatas ni historias<br />
de amor. No se observan caricias ni palabras afectuosas entre marido<br />
y mujer". 17<br />
Sin embargo, las historias tradicionales en maya yucateco parecen<br />
desmentirlo, pues aluden a la fuga de jóvenes amantes cuyos<br />
padres no autorizaban el matrimonio, a una mujer descarriada que<br />
regresa al lecho de muerte del ex esposo ("La conclusión del amor,<br />
cuando regresó para servirlo hasta que murió..."), a un joven en<br />
busca del amor de su infancia, pues el rey se la ha arrebatado (al<br />
reunirse con ella el joven "la estrecha y la besa, la conclusión de su<br />
amor por ella"). Y, aunque fueran infrecuentes, había canciones de<br />
amor y poesías líricas con temas románticos en maya yucateco, por<br />
no mencionar las piezas españolas que los mayas pudieron oír y tal<br />
vez cantar. 18<br />
La conclusión de Redfield y Villa, según la cual el amor romántico<br />
estaba ausente de la vida de los mayas, era demasiado categórica,<br />
pues dependía de las ocasiones públicas y visibles de las<br />
interacciones entre los sexos: "No hay patrones obvios... de cortejo",<br />
"no se observan caricias". El amor romántico, más que estar ausen-<br />
131
El capitán Cituk con su esposa e hijo<br />
te, constituía una cuestión muy íntima. Sólo en una ocasión, desde<br />
un ventajoso punto de observación en un gallinero del poblado de<br />
Señor, pudo Villa presenciar el amor romántico maya. 19<br />
Aun así, es cierto que el amor romántico está matizado en el<br />
discurso maya yucateco, y en nuestras observaciones etnológicas,<br />
por otros tres temas propios de las relaciones mayas entre ambos<br />
sexos. Uno es el respaldo mutuo y práctico. Redfield y Villa observaron<br />
sobre el matrimonio en Chan Kom:<br />
132<br />
Un hombre tiene una mujer... y esta mujer es su esposa porque<br />
vive con él y lo sirve, y también porque en muchos casos ha estado<br />
casado formalmente con ella. El respaldo económico mutuo es la<br />
esencia de la relación; además cada cónyuge brinda al otro diversos<br />
grados de asesoramiento y comprensión. 20<br />
Otro tema dominante, que es más bien una configuración de<br />
temas, incluye el deseo sexual y el erotismo, la seducción y, ay, el<br />
engaño, la infidelidad, el adulterio y la separación. Cuentos folclóricos<br />
recogidos en la década de 1930 sugieren que esos tópicos son corrientes<br />
entre los mayas. El deseo sexual, con mayor frecuencia que<br />
la emoción del amor, estaba desarrollado explícitamente como motivo<br />
para la unión entre hombres y mujeres jóvenes. La seducción,<br />
suponiendo ante todo a un hombre que dice cosas a una mujer, era<br />
a menudo el medio para efectuar tal unión. Tal medio incluía un<br />
potencial para el engaño, así que el concepto de seducción se manifestaba<br />
en el maya yucateco mediante expresiones tales como "engañar<br />
a una mujer", "acomodarse [en la intimidad o confianza de<br />
una mujer] con el objeto de hablarle", "abrirse paso en el afecto o<br />
confianza de una mujer". 21 Muchas historias mayas parecen decir<br />
que si sucedió una vez puede suceder de nuevo; de allí las historias<br />
de doble engaño, bigamia y robo de esposas.<br />
Por último, un tercer tema elaborado por los mayas a expensas<br />
del amor romántico es la idea de que los poderes sacros y seculares<br />
a menudo se interponen en las relaciones de hombres y mujeres.<br />
Así, por ejemplo, hablar de cortejo maya en Quintana Roo es<br />
hablar de cómo los hombres adultos hablan entre sí mientras disponen<br />
la unión de sus vastagos. El lingüista Allan Burns informa<br />
que aunque las palabras de cortejo (cuhuk tàari) de una localidad<br />
yucateca son de peso romántico, en una localidad similar del ex territorio<br />
rebelde no son románticas sino sagradas, "palabras de<br />
Dios". 22 Asimismo, un cuento tras otro narra la intrusión de padres<br />
empecinados, jueces locales y regionales, no mayas, hombres ricos,<br />
mercaderes, sacerdotes, gigantes celestiales y personajes similares<br />
en un amor prístino o una primera seducción. La resolución de los<br />
consecuentes conflictos habitualmente llega con la aceptación de la<br />
pérdida, o con la muerte, aunque a veces ese hombre o mujer desdichada<br />
logra triunfar, asistido por aliados sobrenatuí ales y/o dotado<br />
de poderes personales que permiten el restablecimiento de una<br />
adecuada relación doméstica, o al menos una simple venganza.<br />
Aún no se ha estudiado mucho el afecto, la sexualidad, el género<br />
y la domesticidad entre los mayas, lo cual restringe el peso de<br />
estos comentarios. 23 Aun así, parece seguro decir que existe el<br />
amor maya, íntimamente conectado en la mente y los actos de los<br />
involucrados con muchas otras dimensiones de sus vidas en cuanto<br />
pueblo subordinado, relativamente carente de poder. Los temas<br />
dominantes del respaldo mutuo y práctico; la sexualidad, la seducción,<br />
el engaño, la pérdida; y los poderes seculares y sagrados enlazan<br />
el amor romántico maya con el discurso intergenérico, interétnico<br />
e interclasista. En la comunicación entre los sexos y entre<br />
133
interlocutores distanciados por otras razones, los mayas hablan del<br />
amor en usos vueltos ambiguos y efectivos por los contextos sociales<br />
de su amor. Algunos mayas han sido diestros para desarrollar<br />
las ambigüedades de tales usos en sus esfuerzos para inclinar a un<br />
Otro socialmente distante hacia relaciones de diversos tipos.<br />
Esto se ve bien en un ejemplo extraído de los discursos de<br />
tiempos de guerra. Bacalar (situada en el sur de lo que hoy es el estado<br />
de Quintana Roo) era una localidad aislada pero estratégicamente<br />
importante con cinco mil habitantes en vísperas de la Guerra<br />
de Castas. 24 Centro comercial en la selva, lejos de otros centros<br />
poblados de la Península de Yucatán, estaba a horcajadas sobre<br />
una ruta principal de comercio acuático y terrestre entre los pueblos<br />
anglófonos del Caribe y los pueblos hablantes de maya y español<br />
de la tierra firme. Durante la guerra los rebeldes indios necesitaban<br />
controlar esa localidad y sus inmediaciones para asegurarse<br />
el suministro de armas y municiones de manufactura británica, y<br />
sus enemigos necesitaban controlarla para impedir ese tráfico. El<br />
éxito o fracaso de cada bando tenía consecuencias militares en todos<br />
los demás teatros de batalla.<br />
Bacalar cayó en manos de los rebeldes indios en 1848. Les fue<br />
arrebatada un año después, y luego los rebeldes la sitiaron durante<br />
meses y años. Los defensores de Bacalar eran un grupo desdichado<br />
que sufría crónica escasez de alimentos y medicinas, y que no recibía<br />
noticias del mundo exterior durante largos períodos. En ocasiones<br />
llegaban expediciones para traer provisiones y relevar a la<br />
guarnición. Permanecían un tiempo y luego partían, después de lo<br />
cual continuaba el sitio de la ciudad por parte de los indios. Una<br />
expedición de relevo había ido y se había marchado tres meses antes<br />
cuando, en octubre de 1852, el comandante de los indios, José<br />
María Tzuc, escribió esta carta al comandante de los defensores de<br />
Bacalar: 25<br />
134<br />
Mi muy amado y venerado señor en demasía. Esta es la hora en<br />
que me urge escribirte para manifestarte el aprecio que te tengo, así<br />
en este mundo, como [en] la presencia de Dios. No pienses si sólo es<br />
engaño el que te hago. Pues, aunque me consideres que yo sea indio...<br />
no estoy acostumbrado a engañar a mi prójimo, sin embargo<br />
aunque sea indio... Muy bien sabes que un solo Dios nos ha criado<br />
en este mundo.<br />
Siendo así que te quiero muy mucho con todo mi corazón, como a<br />
toda tropa de tu mando que existe en ese pueblo, así como aprecio a<br />
todos tus semejantes que están acostumbrados a hablar conmigo.<br />
Ellos mismos te deben decir si maltrato o hago daño a algún blanco.<br />
Así como amo a mis iguales indios, así también quiero a los blancos.<br />
¡sA<br />
Tzuc decía al comandante de Bacalar que había recibido órdenes<br />
escritas de iniciar un ataque final, el cual sin duda tendría éxito,<br />
pues "muchísima [es] la tropa que se me dice mandar para entrar<br />
de una vez en ese pueblo".<br />
À veces los defensores de Bacalar pasaban meses sin recibir<br />
provisiones, correspondencia ni relevos; a veces sentían que los<br />
habían abandonado o que los sacrificarían cruelmente. 26 Y había<br />
desertores que se pasaban al enemigo. Tzuc se lo indicaba al comandante,<br />
enfatizando la inutilidad de más resistencia y muerte.<br />
Por eso les envío a ustedes... este mi papel. Para que sepan qué<br />
está sucediendo. No les engañen a ustedes. Nunca ha de ganar esta<br />
guerra vuestro gobierno. No os engañe: cualquiera cosa que haga<br />
nunca tendrá acierto, ni saldrá con su intento. Y así no piensen nada<br />
por mí. Procuren tener en el corazón la idea de presentárseme por<br />
bien y amor y así no acontecerá daño alguno dentro de ese pueblo.<br />
No por esas armas y el tren de guerra que tienen en ese pueblo se esfuercen<br />
a resistir y les suceda infinidad de desgracias en estos días<br />
que se acercan. Mas para mayor bien procuren entregar todo el toen<br />
de la guerra y todas las armas que existen allí para que no suceda<br />
ningún daño dentro de ese pueblo. Porque me es muy sensible que<br />
les suceda algún daño por una nada.<br />
Tzuc aseguraba al comandante enemigo que los defensores de<br />
Bacalar, si se rendían de inmediato, continuarían gozando de su libertad<br />
y su propiedad.<br />
Como entreguen todas las armas can bien, no piensen que les suceda<br />
ningún daño. Siempre permanecerán en sus casas. No piensen<br />
se les tomará las casas que son de su propiedad, ya sean adquiridas<br />
por medio del trabajo o compradas siempre son de ustedes. Si es por<br />
el corte, lo harán también como antiguamente. Nadie se los evita, ni<br />
les hará daño. Por eso pueden andar comerciando en donde quieren.<br />
Nadie se los embarazará. Pueden vender las cosas que sean de ustedes.<br />
Pueden también comprar las cosas que necesiten.<br />
Tras mencionar nuevamente que los defensores habían sido<br />
burlados por el gobierno, el cual continuaba engañándolos, Tzuc<br />
suplicaba al enemigo, aunque haciendo una abierta amenaza:<br />
Por mayor, pongan en el corazón esto que les digo: par Dios piénsenlo.<br />
No por vuestro gobierno han de pasar mil necesidades, porque<br />
nunca saldrá con lo que pensó sobre el india Puesto que no ha de ser<br />
más que Dios. Pues no es orden de Dios que el blanco gane al indio<br />
en esta guerra que sucede. No piense el gobierno del blanco, que no<br />
sabemos cuál es el mandamiento de Dios, que dejó en esta tierra de<br />
pecado en que moramos o existimos.<br />
135
P^í^v^"'''<br />
Y así mi querido amigo comandante, si no crees lo que te digo, si<br />
no quieren obedecer mi amable palabra dirigida a ustedes, ya se<br />
. acordarán con el tiempo porque nada sacarán [cuando aniquile] ese<br />
pueblo de Bacalar. Como empiecen a resistir perderán todo lo que tienen...<br />
Si entregaran todo el tren de la guerra que hay en ese Bacalar<br />
por bien y amor, sin que haya ningún enojo esto basta.<br />
Tzuc describía nuevamente las libertades de que todos gozarían<br />
cuando la guerra al fin terminara. Y se excusaba por las escaramuzas<br />
que ya se habían producido con los defensores de Bacalar.<br />
Al fin, llegaba a esta conclusión:<br />
Si les sucedió a ustedes algún daño no es culpa mía, porque no había<br />
ido a pelear, sino con bien había yo ido. Ahora bien te mando este<br />
mi papel con mucho afecto, porque no estoy engañando, hasta puedo<br />
darte la palabra de esto que te digo. Pero vean el modo de entregar<br />
todo lo que digo. Pero si no quisieres creer esto que te digo, morirán<br />
todos en ese pueblecito de Bacalar, porque tengo mucha tropa para<br />
cerrar todas las salidas de circunferencia de Bacalar. La cosa es que<br />
en ninguna parte les voy a dar camino para que salga siquiera uno<br />
solo de ustedes cual fuere el número de tropas que tengas allí. Allí se<br />
acabarán...<br />
No es más. Dios te dé salud por muchos años. Yo te amo con todo<br />
[mi corazón].27<br />
El comandante indio manifestaba su amor por los defensores<br />
de Bacalar al menos por dos razones evidentes. Primero, aunque<br />
las fuerzas indias sumaban millares y los defensores de Bacalar sólo<br />
centernares, la ciudad era muy defendible, y los ataques frustrados<br />
habían costado muchas vidas. Como Tzuc ya había estado a<br />
cargo del sitio por tres años, conocía bien el precio probable oe un<br />
ataque masivo. Así, a pesar de sus declaraciones de sinceridad,<br />
podemos suponer que Tzuc mentía para salvar la vida de sus efectivos.<br />
28 Segundo, Tzuc y sus hombres no eran soldados profesionales:<br />
eran granjeros, mercaderes, cazadores y padres de familia, además<br />
socializados en la ética cristiana de no matar. Así que quizá procuraban<br />
absolverse de antemano de la culpa de homicidio.<br />
Pero en las declaraciones de amor de Tzuc también había propuestas<br />
para el futuro. La rebelión y la prolongada guerra habían reducido<br />
las tensiones sociales entre los mayas y los no mayas a un solo<br />
elemento de su anterior complejidad. La palabra 'pùul era y sigue<br />
siendo el término común maya para el "Otro", y abarca significados<br />
ambiguos tales como "hombres blancos" "hombres ricos", "extranjeros",<br />
"respetados", "enemigo". La ambivalencia del término refleja la<br />
ambivalencia de las relaciones de los mayas con tales personas en el<br />
136<br />
pasado. En las cartas que intercambiaban durante la guerra, los oficiales<br />
mayas tendían a no. usar este término común y abarcador;<br />
más bien escribían acerca de los movimientos y acciones del "enemigo"<br />
usando la palabra española: "el enemigo está al norte", "el enemigo<br />
atacó este o aquel pueblo", "mándame tantos barriles de pólvora<br />
y tantas tropas porque el enemigo está operando en mi distrito".<br />
Los que estaban cansados de la guerra, moralmente agobiados<br />
por la matanza, y veían tanto la necesidad como la oportunidad de<br />
una coexistencia pacífica .con el "enemigo", buscaban algún fundamento<br />
para dar una nueva complicación retórica a las relaciones<br />
sociales. Con la paz habría una nueva jerarquía social y una nueva<br />
división del trabajo, según lo que algunos prevían y aun exigían. Y<br />
tal vez algunos captaron que las relaciones sociales propias de ese<br />
nuevo orden necesitarían acudir a una nueva retórica. La retórica<br />
del cortejo y el amor era una base plausible para reinsertar el "misterio"<br />
y la "ambigüedad" en las relaciones sociales, que en la guerra<br />
se habían reducido a simples cuestiones cuantitativas de tantas armas,<br />
tanto poder. La retórica del cortejo cubriría las relaciones sociales<br />
de un nuevo orden con un manto eulogístico, de modo que<br />
gentes de diversas clases podrían convivir en paz.<br />
Los mayas, en diversos momentos históricos, han desarrollado<br />
una particular retórica del cortejo romántico para facilitar la comunicación<br />
a través de profundas fronteras sociales: con un Otro que<br />
era un enemigo bélico, con un forastero con quien procuraban una<br />
alianza, o con Dios. Ello no significa que las ideas mayas sobre el<br />
amor romántico sean iguales a las nuestras, pero algunas alusiones<br />
son evidentes. Cuando el comandante indio dice a su enemigo que<br />
lo ama con todo su corazón, lleva aun más lejos la metáfora del cortejo<br />
sugiriendo que el gobierno había burlado a los defensores de<br />
Bacalar, asegurando que los indios los tratarán mucho mejor, y continúa<br />
explotando la metáfora informando al comandante enemigo<br />
que otros blancos ya mantenían relaciones sociales con los indios:<br />
¿por qué no él y sus tropas también?<br />
Asegura a los enemigos que tras someterse a sus deseos continuarán<br />
gozando de la seguridad de un hogar, dentro del cual podrán<br />
administrar sus asuntos económicos: haciendo las compras y<br />
ventas que constituyen una parte importante del trabajo y el poder<br />
de las mujeres en muchos hogares indios. Pero les advierte que tendrán<br />
que ceder las armas a los indios, aunque las armas sean herramientas<br />
masculinas en la típica economía hogareña india Por<br />
último, asegura a aquellos a quienes corteja que sus intenciones<br />
son honorables, que no deben preocuparse por un engaño (un motivo<br />
común en las historias indias relacionadas con las vicisitudes<br />
del cortejo varón-mujer), ni tampoco por la violación ni el pillaje.<br />
137
^^^r.<br />
(En esta retórica del cortejo puede haber otro motivo oculto,<br />
imposible de evaluar aquí. Sólo ocho meses antes fuerzas enemigas<br />
habían capturado y secuestrado a la esposa de Tzuc.) 29<br />
Rara vez en la historia los mayas habían estado en una posición<br />
tan obviamente superior de cara a quienes llamaban Otros.<br />
Capaces de aniquilar al enemigo, y con razones para creer que nunca<br />
más quedarían sometidos al dominio extranjero, ¿por qué<br />
propondrían reeláborar sus relaciones sociales con esos Otros derrotados?<br />
¿Estaban tan dominados por la ideología de su opresión<br />
original que no veían claramente las posibilidades inherentes a ese<br />
excepcional momento histórico? Por usar nuevamente la idea de<br />
Kenneth Burke: es probable que la profesión de amor en la carta de<br />
ese comandante indio resultara entonces más clara que hoy. El contexto<br />
histórico en que se usaba el término yakunah o "amor" tal vez<br />
fuera obvio en sus múltiples y ambiguas relaciones. Es decir, las<br />
confusiones que parece construir el texto derivan de nuestra lectura,<br />
tan lejos estamos del contexto de su producción original y de sus<br />
usos prácticos. 30<br />
Si los indios y sus enemigos se transformaban en amantes en<br />
ese momento, debía de estar claro para todos ellos que la relación<br />
sería asimétrica. Los indios serían "hombres" y los extranjeros<br />
"mujeres", no hombres y mujeres tal como eran, sino "hombres" y<br />
"mujeres" en cuanto categorías sociales del sistema de géneros de<br />
la época. Las relaciones abarcadas por una metáfora tan potente,<br />
en las relaciones cotidianas de producción, intercambio y gobierno,<br />
se tendrían que elaborar después de la llegada de la paz, y muy<br />
probablemente en silencio, mientras las gentes continuaban profesando<br />
su amor mutuo en las ocasiones apropiadas. Mientras los indios<br />
tuvieran las armas, tenían razones para creer que hallarían la<br />
felicidad en una relación tan confesadamente abierta. Entretanto<br />
la retórica del cortejo ofrecía la perspectiva de una unión pacífica<br />
sin impedir luchas futuras.<br />
No he visto documentada una réplica de los defensores de Bacalar<br />
a la amistosa propuesta del comandante indio. Para mantener<br />
la disciplina tras semanas y meses de incesantes ataques<br />
indios, y con tropas que sufrían hambre y enfermedades, el comandante<br />
de las fuerzas que defendían Bacalar debía de tener "una alma<br />
de hierro", como escribió un historiador de la Guerra de Castas,<br />
Baqueiro, aludiendo a episodios anteriores del sitio: "necesario era<br />
sobreponerse a todo sentimiento de humanidad para no abandonar<br />
aquella campaña". 31 El sitio continuó. José María Tzuc cejó en la<br />
lucha un año después, cuando las negociaciones con el gobierno de<br />
Yucatán al fin dieron algún fruto, y se retiró con sus hombres a una<br />
de las partes más aisladas de la península para iniciar una nueva<br />
138<br />
vida. Otras fuerzas indias se desplazaron para continuar el sitio de<br />
Bacalar al mando de oficiales menos afectuosos que Tzuc<br />
Seis años después que Tzuc escribiera esa carta al comandante<br />
de Bacalar, el pueblo cayó ante un breve ataque por sorpresa.<br />
Muchos habitantes fueron apresados y un grupo de ingleses partió<br />
de la Honduras Británica para obtener su liberación. Un tal señor<br />
Blake ya había ido a Bacalar, y le dijeron que se marchara y regresara<br />
con dinero y pólvora. Cuando volvió a Bacalar, llevando el dinero<br />
pero no la pólvora, se .encontró con el capitán Anderson del Segundo<br />
Regimiento de la India Occidental, quien llevaba una carta<br />
para el general maya Venancio Puc, en la cual el superintendente<br />
de la Honduras Británica solicitaba un trato misericordioso para<br />
los cautivos. En su respuesta los mayas invocaron la asimetría de<br />
las relaciones varón-mujer,, esta vez no con referencia al cortejo y el<br />
ámbito doméstico, sino mediante demostraciones de índole más violenta.<br />
Cuando los ingleses llegaron al pueblo caído y presentaron la<br />
carta del superintendente al general Puc, vagabundearon mientras<br />
aguardaban una respuesta. Hallaron que<br />
la calle principal, paralela al lago, había sido despejada y no bahía<br />
en ella cadáveres humanos, pero aun allí el aire estaba impregnado<br />
por el hedor que llegaba de las calles laterales, donde cuerpos desnudos<br />
de hombres y mujeres en todas las etapas de descomposición<br />
eran devorados por los perros y "John Crows" (zopilotes). Por los diferentes<br />
grados de descomposición era evidente que había haba do sucesivas<br />
matanzas. Muchos habían sido asesinados cuando no pedían<br />
presentar resistencia, según lo indicaban las marcas de cuerdas en<br />
los brazos. La mayoría de los cadáveres eran de mujeres, y un indio<br />
explicó lo que era fácil adivinar: la causa de las profundos rasguños<br />
en el cuello y otras partes del cuerpo, marcas que eran visibles no sólo<br />
en las muertas.<br />
El capitán Anderson habló con algunas de las prisioneras, incluida<br />
una niña de catorce años a quien reconoció como cuñada del<br />
cónsul mexicano en Belice. Ella,<br />
con profundas cicatrices en el cuello, se adelantó y recordó al capitán<br />
Anderson que se habían conocido en Belice, susurró que debían<br />
liberarla al día siguiente, pero fue arrastrada por el guardia,., cuando<br />
se puso a hablar con espanto de la siguiente noche de cautiverio<br />
de la cual, por lo que él entendió cuando la interrumpieron, iba a suplicarle<br />
que la liberase.<br />
Horas después aún no había respuesta a la carta de los ingleses,<br />
que primero se debía traducir al español, luego al maya yuca-<br />
139
teco, para que los oficiales mayas pudieran leerla y, según dijeron a<br />
los ingleses, someterla a "la consideración de la Santa Cruz, el ídolo<br />
y oráculo de la tribu, consultado en toda cuestión de importancia,<br />
nunca visto por laicos y que en tiempos menos alborotados sube al<br />
cielo a pedir instrucciones". Los ingleses se preocuparon al acercarse<br />
la noche, y aun más cuando<br />
el señor Blake se acercó algo alarmado a preguntar si era cierto<br />
que el general Windham había sido derrotado en la India [durante la<br />
reciente rebelión de los cipayos], pues eso decían los jefes, y que el<br />
poder de Inglaterra ya no era temible. Evidentemente había tenido<br />
f • un desagradable entredicho con los indios por la falta de pólvora.<br />
Decían que nuestro gobierno no es imparcial... Permitimos que Perdomo<br />
(el derrotado comandante mexicano de Bacalar) tomara pólvora<br />
de los barcos británicos del Hondo. El Santa Cruz sólo tenía que<br />
dar la orden, y capturarían a Perdomo en medio de Corozal [adonde<br />
había huido].<br />
"Esa noche, como de costumbre", continúa el informe del superintentende,<br />
"todos los indios de Bacalar se reunieron frente a la<br />
casa donde se guarda la Santa Cruz. Los asistentes varones del<br />
ídolo, llamados ángeles, cantaron frente a él, y los tambores y cornetas<br />
sonaban en partes recurrentes de la canción." El general Puc<br />
estaba adentro con la Santa Cruz, mientras sus oficiales y tropas<br />
permanecían de rodillas afuera, hasta que concluyó la misa, ocasión<br />
en que "se persignaron y frotaron la frente en el polvo". Eran<br />
las once cuando los prisioneros fueron llevados afuera y alineados<br />
frente a la casa que albergaba a la divinidad visitante, mientras<br />
muchos soldados se arrodillaban a lo largo del camino. "Era una<br />
noche muy clara, y como hacía sólo dos días que había pasado la luna<br />
llena, todos los rostros eran visibles. Reinaba una considerable<br />
angustia, y todos los ingleses se mantenían cerca de los casacas rojas."<br />
Los prisioneros incluían a cuarenta mujeres y una docena de<br />
hombres, además de niños.<br />
140<br />
Estaban calmos, excepto los niños, aunque se sabía que la Santa<br />
Cruz se pronunciaría sobre su destino. El capitán Anderson, cerca de<br />
la casa donde se hallaba el oráculo, oyó un "chillido"; cuando cesó, se<br />
anunció que la Santa Cruz exigía un rescate más alto por los prisioneros.<br />
El señor Blake se apresuró a garantizar el pago de los 7.000<br />
dólares. ¿Tenía esa cantidad consigo? No, pero la obtendría. La Santa<br />
Cruz evaluó la idea. El señor Blake los había engañado en cuanto a<br />
la pólvora: que murieran los prisioneros. Pero el capitán Anderson<br />
intervino y de nuevo llamó la atención sobre mi protesta. Puc estaba<br />
dentro de la casa, y se le comunicó la pregunta. Hubo una pausa, y el<br />
castañetear de dientes de uno de los ingleses era tan audible que los<br />
m.<br />
M<br />
W<br />
jefes, para humillación del capitán Anderson, le mandaron decir que<br />
los ingleses no debían tener miedo.<br />
Desde el santuario de la cruz surgió al fin una contrapropuesta:<br />
si los ingleses entregaban al ex comandante mexicano de Bacalar,<br />
quien se había refugiado en la Honduras Británica, los prisioneros<br />
quedarían libres. El capitán Anderson se negó, a pesar de las<br />
súplicas de sus hombres: "Era sencillamente imposible".<br />
La Santa Cruz no tema más que decir. Los asuntos debían seguir<br />
su curso. Dos de los oficiales subordinados escogieron a cuatro o cinco<br />
mujeres y ordenaron que una guardia se las llevara. Los soldados comenzaron<br />
a sujetar los codos de las mujeres a sus espaldas, y luego<br />
las criaturas seleccionadas para salvarse —niñitas, en número de<br />
ocho— fueron separadas de sus madres, y la única escena de violencia<br />
que se presenció hasta entonces consistió en los forcejeos y frenéticos<br />
gritos de esas desdichadas, aunque una de las mujeres las exhortó<br />
a no hacer tanto alboroto porque las matarían con las madres.<br />
Se formó una procesión que marchó hada la Puerta Este. Primero vino<br />
un numeroso destacamento de tropas, luego, en fila india, un prisionero<br />
varón, y su verdugo giñandolo con su machete y sujetándolo<br />
con la cuerda que le sostenía los brazos. Luego pasaron treinta y cinco<br />
mujeres impulsadas y sostenidas de la misma manera, y otro cuerpo<br />
de soldados en la retaguardia. No se permitió que los ingleses los<br />
siguieran, pero vieron que los vestidos blancos de las mujeres, y de la<br />
procesión en general, atravesaban la puerta y se detenían bajo una<br />
arboleda a ciento cincuenta metros. El capitán Anderson regresó a<br />
casa y pronto se inició la carnicería. Se oyeron gritos, pero pronto<br />
volvió el silencio, y las tropas regresaron poco después.<br />
Al cabo otros gritos femeninos rompieron nuevamente el silencio.<br />
Los ingleses supusieron que era la niña de catorce años con<br />
quien había hablado el capitán Anderson, y que no estaba con los<br />
prisioneros a quienes habían ejecutado esa noche. Sus gritos eran<br />
"sumamente violentos... más prolongados y desgarradores" que los<br />
de las anteriores víctimas, "como si la perspectiva de escape hubiera<br />
derrumbado la huraña fuerza de la desesperación, con que los<br />
demás habían enfrentado su sino". Poco después, un mensajero del<br />
general Puc visitó al capitán Anderson para decirle que el general<br />
"esperaba que el superintendente no se ofendiera por lo sucedido.<br />
Los españoles siempre trataban así a sus prisioneros. Los indios<br />
sólo seguían la lección que les habían enseñado. Los ingleses no debían<br />
temer".<br />
A la mañana siguiente, los únicos indicios de la matanza de la<br />
noche anterior eran los zopilotes en el lugar de la matanza y los indios<br />
lavando sus machetes en la laguna. El general Puc "visitó al ca-<br />
141
*5%^^LyJQPfv-t'- r+ï"* ; ' *<br />
pitan Anderson por la mañana, pero con modales hoscos y fríos. No<br />
tema ninguna carta para él superintendente. Los ingleses podían irse<br />
de Bacalar cuando desearan. Todos los indios se alejaron mientras<br />
se embarcaban. Había embarazo y silencio en ambos lados". 32<br />
No fue con azúcar, me dijo una vez un maya, como su gente<br />
despachó a los defensores de Bacalar, sino con balas. Pero en los<br />
tratos entre mayas y extranjeros en las décadas de 1920 y 1930, las<br />
palabras dulces tenían que bastar, aunque ni los mayas ni los extranjeros<br />
esperaban que las palabras por sí solas tuvieran los efectos<br />
deseados. Cada lado suplementaba las declaraciones de amor y<br />
amistad con obsequios, compras y ventas.<br />
Como "prenda de nuestra buena fe e intenciones futuras", los<br />
extranjeros obsequiaban muchos presentes a los interlocutores mayas,<br />
habitualmente cosas de escaso valor, pequeñas cantidades de<br />
dinero y comida, y suministros médicos. 33 Los mayas apreciaban<br />
mucho los últimos, y cuanto más vivía Villa en Tuzik, con más frecuencia<br />
adultos y niños iban para curarse de fiebres, diarreas, vómitos,<br />
sudores nocturnos, toses, dolores musculares, dolores de muelas,<br />
inflamaciones dérmicas, irregularidades menstruales, conjuntivitis<br />
y parásitos. Estos regalos y servicios gratuitos se aceptaban<br />
con avidez, a menos que los benefactores insultaran a los mayas, como<br />
ocurrió cuando la Expedición Médica de Yucatán visitó la aldea<br />
de Xiatil en 1929. Se los recibió como mercaderes itinerantes, pues<br />
venían acompañados por un vendedor de joyas de Mérida, y se les<br />
permitió entregar medicamentos gratuitos, hasta que un "miembro<br />
del grupo, encontrando a un indio sucio en su hamaca [y temiendo la<br />
sarna] se apresuró a echarlo. Esto creó una infortunada impresión.<br />
A partir de entonces los indios mostraron mal talante, nos miraron<br />
con hosquedad y pocos se presentaron a recibir tratamiento". 34<br />
En ocasiones los mayas también daban regalos, habitualmente<br />
comida si uno llegaba a la hora adecuada. Mientras vivía en Tuzik,<br />
Villa fue invitado a hogares mayas para compartir los frutos de<br />
la estación, o a veces mazorcas frescas o brebajes de maíz, y más<br />
raramente una comida cocida (especialmente durante las fiestas<br />
públicas de la aldea y las festividades del centro sagrado). Sin embargo,<br />
los mayas exhibían sus sentimientos hacia los forasteros visitantes<br />
más a través de su voluntad de comprar y vender que dando<br />
y recibiendo regalos. Fgaban precios arbitrarios a los artículos<br />
de los mercaderes, obligándolos a vender, o les robaban la ropa y la<br />
mercancía antes de azotarlos y expulsarlos. Á menudo rehusaban<br />
dar comida y agua a los intrusos, aunque éstos ofrecieran "precios<br />
exorbitantes" a cambio. 36 En días mejores, sólo intimidaban a los<br />
mercaderes y maltrataban sus mercancías, como descubrió Villa<br />
142<br />
cuando posaba de mercader ambulante en 1932. Aunque fue bien<br />
recibido en la mayoría dé los poblados mayas, encontró que la<br />
gente de Xmaben, la localidad del capitán Cituk, era "bastante grosera".<br />
Ayer por la tarde, cuando llegué, la noticia se difundió con<br />
tanta prontitud que no había alcanzado a descargar el caballo<br />
cuando me rodearon más de veinte indios. ...como no podían abrir<br />
las cajas con la rapidez que deseaban, porque tenían candado, las<br />
abrieron por la fuerza. Esta rudeza aumentó cuando descubrieron<br />
que no habíamos llevado aguardiente, "que es lo único que necesitamos",<br />
según exclamó uno de ellos. Me pareció un mal presagio,<br />
pues no hallaba entre ellos un solo rostro amigable. 36<br />
Aun en las mejores circunstancias, nunca era fácil venderles a<br />
los mayas, que enloquecían a los comerciantes. Villa observa los indios<br />
nunca compran nada directamente, Primero miran largo tiempo<br />
el objeto deseado, pensando en qué lo usarán. Luego lo tocan, lo<br />
estudian, llaman a otros más expertos para que los ayuden a examinar<br />
la mercancía. Comúnmente no quedan conformes con eso y<br />
se llevan la mercancía al hogar para evaluarla con sus familias.<br />
Después regatean por el precio, a pesar de que ya es extremadamente<br />
bajo. Si al fin se llega a un acuerdo, se llevan el artículo con<br />
la promesa de pagar después, aunque es justo decir que en esto son<br />
gente de palabra. 37<br />
Mientras Alfonso Villa vivía en Tuzik, llegó un comerciante de<br />
Valiadolid con mercadería para vender, incluidos molinillos metálicos<br />
que eventualmente reemplazarían las piedras molares que las<br />
mujeres mayas usaban para preparar el maíz para las tortillas. "Los<br />
cuales hubieran tenido muy buena salida", pensó Villa Pero entre<br />
los aldeanos reunidos alrededor del mercader, uno caviló en voz alta<br />
que las mercancías habían venido a lomos de un caballo visiblemente<br />
inquieto, así que era posible que parte de la carga se hubiera caído<br />
en el camino, sufriendo daños. Villa consignó en su diario:<br />
No obstante haber sido esta observación una simple ocurrencia<br />
sin prueba alguna, bastó para influir en los otros de manera efectiva,<br />
pues, inmediatamente se pusieron a revisar los molinillos descubriendo<br />
rasgaduras, lastimaduras y golpes, visibles solamente para<br />
ellos. De nada sirvieron las razones del comerciante, pues todos estaban<br />
perfectamente convencidos de que el caballo había tirado los molinillos<br />
al suelo y, aun más, quizás hasta los había pisoteado. Gomo<br />
es de comprender nadie los quiso comprar.<br />
Al día siguiente el comerciante siguió viaje sin haber vendido<br />
nada en Tuzik, "pues la desconfianza que, al principio, se limitó a<br />
los molinillos, se extendió después a todos los otros artículos". 36<br />
143
Con Morley y Villa, los mayas no practicaron el intercambio<br />
forzoso ni el rechazo. Por el contrario, el comercio amigable era una<br />
meta de sus comunicaciones oficiales con los norteamericanos, tal<br />
como a menudo había sido con los británicos. Y el comercio limitado<br />
y espontáneo formaba parte de la estrategia maya para crear la<br />
comprensión que, esperaban, les permitiría recibir "elementos para<br />
la guerra". Aunque el comercio con los forasteros había sufrido restricciones<br />
por obra de la política oficial o la opinión pública, mien-i<br />
tras los oficiales mayas hablaran con visitantes distinguidos los<br />
plebeyos podían comerciar con ellos para satisfacer las necesidades<br />
personales de sus hogares.<br />
£1 papel de comerciante ambulante era más apropiado de lo<br />
que Villa imaginaba en 1932, y aunque dejó de presentarse como<br />
tal en el último año de sus investigaciones en el territorio —adoptando<br />
el más eficaz y prestigioso papel de intermediario en la diplomacia<br />
maya-norteamericana— los mayas lo presionaban para que<br />
continuara en ese papel. Al principio parecían conformarse con los<br />
medicamentos que ofrecía. Diego empezaron a pedir regalos en los<br />
que él no había pensado: un frasco de tintura capilar, un yeso poroso<br />
para extraer "vientos" dañinos y sobrenaturales del cuerpo, medicina<br />
para la esterilidad femenina y las irregularidades menstruales,<br />
elementos escolares y demás.<br />
Eventualmente, en número creciente, presentaron a Villa pedidos<br />
para que comprara en Mérida bienes que debían llegar cada<br />
tantos meses con las provisiones de Villa. Las mujeres parecían ser<br />
las principales interesadas, y pedían chales, sombreros, pañuelos,<br />
perfumes, crespón dorado, cuentas azules, "y otras cosas por el estilo,<br />
que habrán de lucir en la próxima fiesta". Esa próxima fiesta<br />
nunca estaba muy lejos, y el volumen de tales pedidos cargaba cinco<br />
o seis muías en cada viaje.<br />
Eso, más el incesante requerimiento de servicios médicos,<br />
desesperaba a Villa. "El día de hoy lo he pasado tremendamente<br />
ocupado atendiendo a la muchedumbre procedente de todos los<br />
pueblos de esta comarca. Dejar contento a cada uno, es cosa que requiere<br />
paciencia infinita y táctica [tacto] para tratarlos. Son gente<br />
buena, pero cuando están en montón se ponen un poco necios como<br />
chiquillos impertinentes." Y otro día se quejaba: "Soy el foco de<br />
atención de toda la región; diariamente llegan hasta mí individuos<br />
de todas partes con objeto de encargar mercancías, de que yo los<br />
cure, y aun con el simple propósito de consultarme sobre asuntos<br />
meteorológicos, políticos, económicos, etc. No menos fastidiosas resultan<br />
las mujeres que no quieren moverse de acá, curioseando<br />
hasta las cosas más insignificantes". 39<br />
A pesar del esfuerzo y aun de la futilidad del intento de ser co-<br />
144<br />
merciante, médico y asesor, Villa entendía que valía la pena para<br />
"vencer toda hosquedad o falta de simpatía en mi labor etnológica"<br />
y para evitar que los mayas insistieran en los propósitos políticos<br />
de sus tratos con los norteamericanos. 40 Como le explicaba a su<br />
mentor, Robert Redfield:<br />
Al llegar yo aquí por primera vez, fui considerado como un simple<br />
intermediario en los tratos de anexión que esperaban celebrar con la<br />
citada potencia extranjera. Luego me di cuenta de lo peligroso de esta<br />
idea para el futuro de nuestros trabajos, por lo que me propuse írselas<br />
quitando paulatinamente, sin que llegasen a sentir totalmente<br />
defraudadas sus esperanzas. Esto, sin duda, era difícil: confiar únicamente<br />
en el prestigio de la Institución Carnegie y en pequeños obsequios<br />
hechos ocasionalmente en Chichén Itzá resultaba por demás<br />
ineficaz; decirles francamente que nuestro único interés en ellos era<br />
preparar una monografía etnográfica de carácter puramente científico,<br />
hubiera sido, no sólo peor, sino también ininteligible para ellos.<br />
Lo que hada falta era una fórmula que me permitiese vivir entre<br />
ellos llenando una necesidad común, es decir, que la utilidad de mi<br />
presencia fuese palpable, sentida desde luego. La fórmula necesitada,<br />
para decirla en la terminología hoy en boga, era la de tener una<br />
función social en el grupo.<br />
Villa añadía:<br />
Para lograrlo, comencé por inculcarles, mediante pláticas adecuadas,<br />
la utilidad de las medicinas, pensando que, con el tiempo, éstas<br />
llegarían a ser una necesidad que yo podría satisfacer.<br />
Lo mismo ocurría con otros bienes de consumo que Villa podía<br />
pedir y obtener en Mérida, con lo cual la utilidad de mi presencia<br />
se hace así evidente e indiscutible". 41 Á Villa no se le ocurrió que su<br />
"función social" como repartidor de obsequios, médico y comerciante<br />
amistoso podría reforzar el interés de los mayas en la unión política<br />
y la guerra contra México, en vez de disuadirlos de tales<br />
aspiraciones. Aunque menores, esas transacciones médicas y comerciales<br />
entre Morley, Villa y los interlocutores mayas presagiaban<br />
posibilidades futuras: para la realización de las investigaciones<br />
deseadas por los extranjeros, y para culminar la alianza que procuraban<br />
los oficiales mayas.<br />
El intercambio de palabras corteses y sugestivas sólo enfatizaba<br />
esta situación. Los oficiales mayas que se escribían con Morley<br />
decían que querían ser uno con él y con su pueblo; querían que hubiera<br />
unión entre ellos. Querían que Morley les abriera "caminos,<br />
para que hablemos contigo, para que nos traigas lo que necesitamos<br />
aquí a Guardia". Se hablaba de amor, y a veces de deseo. El<br />
145
antropólogo Robert Redfield reparó en algo relevante al señalar<br />
que el respaldo económico mutuo era la esencia de la relación marital<br />
entre los mayas. Á través del comercio los mayas y los extranjeros<br />
procuraban crear dicha esencia entre ellos mientras cada cual<br />
obtenía lo que necesitaba en el momento: los mayas, cosas con las<br />
cuales curarse y adornar sus cuerpos, sus divinidades y sus altares;<br />
los extranjeros, mano de obra e información.<br />
Además de cortejar a los extranjeros con palabras dulces, obsequios,<br />
compras y ventas, los oficiales mayas procuraban una<br />
alianza respondiendo voluntariamente a las preguntas de los extranjeros<br />
que deseaban saber sobre ellos, su historia y su modo de<br />
vida. Tal apertura no era inocua ni habitual. Cuando a fines del<br />
siglo diecinueve el general William Miller se quejó del carácter taciturno<br />
y hostil de los rebeldes, a los cuales era "imposible sonsacarles<br />
información... pues se oponen con firmeza a que los interroguen",<br />
bien podía haberse referido a los mayas de fines del siglo'<br />
veinte y a los de tiempos de Morley.<br />
Los primeros exploradores extranjeros procuraban averiguar<br />
la ubicación de las ruinas arqueológicas, y los mayas a veces señalaban<br />
el camino si con eso ganaban algo. Como observó un explorador:<br />
"La avidez de estas gentes primitivas por algunas de las<br />
ventajas mecánicas que ha desarrollado el hombre blanco resulta<br />
lamentable. A cambio de escopetas y radios, nos pueden iluminar<br />
sobre las maravillas de su pasado, así como han empezado a darnos<br />
su caoba y su chicle." 42 Los visitantes posteriores buscaban una información<br />
mucho más amplia —sobre la vida social, los cultivos, la<br />
caza, el lenguaje, la religión, la historia— y los oficiales mayas que<br />
los complacían fueron más allá de lo que antes se había permitido.<br />
Revelaron mucho acerca de sí mismos, no sólo por ganancias inmediatas<br />
sino como parte de una estrategia más compleja destinada a<br />
procurarles una alianza y una unión. Si Morley y los suyos (la segunda<br />
persona de las cartas oficiales a Morley a menudo era plural)<br />
entendían ciertas cosas sobre las condiciones presentes y la<br />
historia reciente del trabajo, el gobierno y la piedad mayas, tal vez<br />
también se apiadaran y enviaran la bandera de su nación y los implementos<br />
para la guerra.<br />
En sus cartas a Morley, los oficiales mayas dedicaban muchas<br />
palabras a describir el trance de su pueblo, y desde luego a hacer<br />
reiterados pedidos de asistencia. Más allá de las palabras de amor,<br />
las alusiones a las penurias y los requerimientos de ayuda, describían<br />
sus actuales prácticas sociales en párrafos a menudo enmarcados<br />
por expresiones tales como "es preciso escribir" o "deseamos<br />
aclarar". Presentaban listas de los poblados bajo su mando y el<br />
nombre, rango, y residencia de los oficiales mayas vivientes. Así co-<br />
146<br />
W¿.<br />
mo los primeros exploradores recibían noticias de disenso entre los<br />
oficiales, ahora los oficiales de Xcacal Guardia escribían a Morley<br />
detallando quién de ellos gozaba de su favor, quién quedaba excluido,<br />
quién estaba con ellos y quién no. 43 (El "yo" de las cartas mayas<br />
era colectivo pero no incluía a todos.) Permitían copiar sus<br />
inscripciones más sagradas: un Libro de Chilam Balam y el manuscrito<br />
revelatorio que ellos llamaban "El Testamento", y nosotros "La<br />
Proclama de Juan de la Cruz".<br />
En sus cartas a Morley, los oficiales continuamente enfatizaban<br />
los antecedentes históricos de sus actos. Decían a Morley que<br />
habían hablado con los británicos en Corózal, en la ciudad de Belice,<br />
en otras localidades del sur, y que los acuerdos alcanzados allí<br />
eran los que ahora buscaban con Morley. Decían que querían que<br />
las cosas fueran como tiempo atrás, cuando sus grandes padres<br />
hablaban con los caballeros ingleses. Invocando los actos de sus difuntos<br />
y honorables padres, los oficiales también enumeraban sus<br />
nombres en listas incluidas y adosadas a su correspondencia: una<br />
lista de los que habían negociado con los británicos, una lista de<br />
los secretarios del pasado, y una que titulaban "la antigua lista de<br />
nuestros reyes". Dieron en total cuarenta y un nombres, entre<br />
ellos algunos difundidos por historias publicadas de la Guerra de<br />
Castas, y muchos otros que nunca gozaron de esa inmortalidad.<br />
Estos eran los reyes que gobernaban el territorio, I03 oficiales dijeron<br />
a Morley, mientras procuraban gobernar ese mismo territorio<br />
restaurado. Así enumerados, los muertos cumplían su proposito en<br />
los diálogos con Morley. No es preciso mencionar lo que los oficiales<br />
sabían bien: que los reyes se habían matado entre sí en una sucesión<br />
de gplpes donde las charlas de paz eran a menudo confiietivas.<br />
44<br />
La concesión clave de los oficiales a los investigadores extranjeros<br />
fue su decisión de permitir que Alfonso Villa viviera entre<br />
ellos. Desde su pocilga refeccionada de Turik, Villa pudo observar<br />
los acontecimientos y escuchar el habla de este mundo maya, antes<br />
oculto, como nadie lo había hecho antes. O al menos pudo observar<br />
los acontecimientos públicos: el ir y venir de los visitantes, el éxodo<br />
cotidiano de gentes que iban a trabajar en el bosque, rituales públicos<br />
en la iglesia y en las pequeñas capillas familiares, y desde luego<br />
las cambiantes estaciones de esas latitudes, villa pudo hablar con<br />
lugareños que hacían lo posible para visitarlo y charlar sobre sí<br />
mismos, los acontecimientos actuales, la historia reciente y demás,<br />
entre quienes se destacaban los oficiales. Con el tiempo reemplaza-'<br />
ron la pocilga de Villa por una suntuosa cabana de techo de bálago,<br />
nueve por cuatro metros, la estructura más grande de su territorio<br />
—al margen del altar, la iglesia del pueblo y las barracas— para<br />
147
hallarse más a sus anchas, al parecer, en sus cada vez más frecuentes<br />
visitas al representante de los americanos. 45<br />
Villa permaneció cerca de su casa de Tuzik, excepto por sus<br />
viajes ocasionales al altar, durante casi todo el tiempo que pasó en<br />
la región. Poco después de su llegada visitó cada uno de los poblados<br />
asociados con Xcacal Guardia y realizó un censo casa por casa.<br />
El capitán Cituk, el teniente Zuluub y otros oficiales permitieron<br />
esa tarea, de otra manera imposible, pues la gente, que habitualmente<br />
detestaba dar el nombre o cualquier otra información a los<br />
extranjeros ("para no ser dominados por los blancos"), obedeció<br />
cuando los oficiales acompañaron al censista y alentaron respuestas<br />
francas. Después de la visita a Chichén Itzá y de los encuentros<br />
con Morley en diciembre de 1935, los oficiales mayas se volvieron<br />
más comunicativos, y Villa pudo reunir tanta información que la<br />
meticulosidad^ de su etnografía de los mayas de Quintana Roo no<br />
ha sido superada por investigaciones posteriores. 46<br />
Aunque la habían alentado, los oficiales nunca estuvieron del<br />
todo cómodos con esa nueva locuacidad. Las extraordinarias medidas<br />
que Villa había empleado para ocultar sus notas mientras posaba<br />
de simple mercader ya no eran necesarias, pero aun así pronto<br />
tuve que desistir de usar papel y lápiz cuando hablaba con los<br />
nativos, pues parecía despertar desconfianza. En cambio transformé<br />
mi casa en centro de reuniones, y allí charlaba cordialmente. Yo<br />
sugería los temas, y todos conversaban con gran interés. Más tarde,<br />
cuando estaba solo, anotaba lo que había oído y aprendido. 47<br />
Al tratar de pactar una alianza con los norteamericanos a través<br />
de Villa, los oficiales y plebeyos mayas construyeron una imagen<br />
de sí mismos para que los extranjeros la consignaran y se la<br />
llevaran consigo. Luego los autores extranjeros revisaron profundamente<br />
esa imagen, de acuerdo con la actual teoría antropológica y<br />
las convenciones de la escritura etnográfica. Entretanto, los mayas,<br />
en parte por sus interacciones con los norteamericanos, se estaban<br />
modificando a sí mismos junto con sus condiciones de vida, de modos<br />
imprevisibles. Si hubieran podido atisbar el futuro, quizás hubieran<br />
resistido los avances del antropólogo, aplicando el mismo escepticismo<br />
que habitualmente dirigían contra los maestros. Paulino<br />
Yama de Señor le había dicho a Villa, en 1932: Conocemos sus trucos.<br />
Primero se acercan con adulaciones y amabilidad para luego<br />
manipularnos como niños. El maestro... cuando viene aquí, nos<br />
trae cigarros, medicinas y otros presentes. ¿Por qué actúa así?<br />
¿Piensa que somos mujeres (a quienes debe cortejar)? Sin duda el<br />
maestro trama algo. 48<br />
148<br />
Traición y reconciliación<br />
Al cabo de dos años de intercambio de cartas y visitas, y a pesar<br />
de las palabras corteses, los obsequios y la mutua labor de esclarecimiento,<br />
los diálogos entre los oficiales mayas y Morley pronto<br />
generarían extrañas calumnias. Morley había escrito y hablado<br />
de paz y amor; los oficiales mayas habían escrito y hablado de guerra<br />
y amor. Morley había citado el respeto a las leyes de México, un<br />
país donde él era sólo un visitante; los oficiales mayas habían citado<br />
el respeto debido a su tradición de autogobierno dentro de los límites<br />
de su tierra natal. Morley, un episcopal, había invocado a<br />
Nuestro Señor, el Dios de la Cristiandad, quien deseaba la paz y la<br />
hermandad entre todos los hombres; los oficiales habían hablado de<br />
Nuestro Señor el Dios Verdadero, quien sufría por ellos y en cuyo<br />
bosque vivían y trabajaban. Una vez que los oficiales mayas comprendieron<br />
que Morley no los ayudaría a provocar la guerra que deseaban,<br />
algunos de ellos, aun un antimexicano tan acérrimo como<br />
el teniente Zuluub, rompieron filas y acudieron a sus enemigos tradicionales<br />
atacando a Morley con calumnias.<br />
En el verano de 1936 el teniente Zuluub envió a su hijo a decir<br />
a las autoridades mexicanas de Santa Cruz que el capitán Cituk<br />
era un subversivo, que junto con los norteamericanos había planeado<br />
una secesión de México, y que uno de los norteamericanos, un<br />
individuo llamado "Silvano", suministraba armas a Cituk a través<br />
de un intermediario, Alfonso Villa. La primavera siguiente, Zuluub<br />
y su distanciado colega Francisco May repitieron públicamente las<br />
acusaciones en un "congreso indio" regional en el poblado de Chunhuas,<br />
organizado por maestros mexicanos y el funcionario federal<br />
responsable de los asuntos indígenas locales*. Además de denunciar<br />
el imperialismo, el fascismo y el capitalismo yanqui, Zuluub y May<br />
acusaron a Morley y Villa de armar a los mayas de Xcacal Guardia<br />
para que renunciaran a la autoridad del gobierno mexicano, y de<br />
haberlos fotografiado "desnudos" y en "poses humillantes" durante<br />
el festival de Xcacal Guardia de febrero de 1936. Las acusaciones<br />
se elevaron en un prolongado informe al presidente de México, Lá-<br />
149
zaro Cárdenas, quien a la vez envió un representante para investigar.<br />
1<br />
Morley había ofrecido razonables consejos en su última carta<br />
al sumo sacerdote Barrera, de Xcacal Guardia, sugiriendo que todos<br />
debían vivir en "paz y amistad". Pues era cierto que los mayas,<br />
aun con los aliados más poderosos, sufrirían terriblemente si se reanudaba<br />
la guerra. Los rebeldes no eran tan numerosos como sus<br />
predecesores de la Guerra de Castas, y la guerra no se libraría como<br />
cuando sus difuntos padres tenían un acuerdo con los ingleses.<br />
La tecnología bélica del siglo diecinueve era obsoleta, y los mayas<br />
sabían poco sobre los productos del nuevo siglo: ametralladoras,<br />
minas terrestres, gases venenosos, bombardeo aéreo y demás. Pero<br />
los consejos de Morley no sólo eran razonables sino astutos. Había<br />
dicho que, como forastero, debía respetar leyes, pero ese principio<br />
no era tan inviolable como él sugería: se lo honraba selectivamente<br />
y se lo juzgaba pragmáticamente, según las cambiantes realidades<br />
de las relaciones internacionales.<br />
Durante 1917 y 1918, por ejemplo, mientras viajaba por América<br />
Central —«on visitas a Santa Cruz, Tulum y otros puntos de la<br />
costa este de la Península de Yucatán— y posaba como investigador<br />
arqueológico de la Institución Carnegie, Morley había realizado<br />
espionaje como oficial de la Inteligencia Naval de los Estados Unidos.<br />
(La Institución Carnegie lo sabía y continuaba pagándole la diferencia<br />
entre su sueldo gubernamental y su anterior sueldo como<br />
empleado regular de la Institución.) 2 Varios colegas de Morley habían<br />
practicado el espionaje para los Estados Unidos y Gran Bretaña:<br />
Thomas Gann, Joe Spinden, John Held, Samuel Lothrop, Arthur<br />
Carpenter y otros. Los Estados Unidos habían entrado en la<br />
Primera Guerra Mundial, y México aún no había escogido su bando.<br />
Las grandes potencias defendían allí sus competitivos intereses<br />
a través de actos de diplomacia pública y privada, espionaje, sabotaje,<br />
subversión e intervención militar directa. 3<br />
El espionaje de Morley en México y América Central tenía varios<br />
objetivos. Efectuó reconocimiento costero para determinar qué<br />
lugares podía usar Alemania para reaprovisionar a los submarinos<br />
que atacaban las naves aliadas en el Caribe y frente a la costa<br />
atlántica de los Estados Unidos. Informaba sobre residentes extranjeros<br />
que pudieran estar espiando para los alemanes o promoviendo<br />
actitudes progermánicas entre los habitantes, y aparentemente<br />
reclutó a "asistentes voluntarios activos", lugareños que<br />
.podían vigilar e informar sobre movimientos sospechosos por las<br />
costas donde viajaba. Para sus superiores de Inteligencia Naval,<br />
describía instalaciones de transporte y comunicación, acontecimientos<br />
políticos y la predisposición de la población indígena de la<br />
150<br />
ÍÜL<br />
Península de Yucatán, toda información de posible relevancia para<br />
los intereses económicos y la acción militar de los Estados Unidos. 4<br />
Y Morley hacía lo posible para contrarrestar los sentimientos<br />
antiamericanos. Exhibió buena voluntad y su reputación de erudito<br />
y científico, por ejemplo, para asegurar al gobernador de Quintana<br />
Roo que el presidente Woodrow Wilson no escucharía a esos norteamericanos<br />
influyentes que abogaban abiertamente por la captura<br />
de los campos petroleros mexicanos de Tampico y las plantaciones<br />
de sisal del Yucatán, cuyos productos revestían importancia estratégica<br />
para los Estados Unidos. Morley hizo tan bien su trabajo que<br />
el gobernador le dio una carta de presentación para ayudarlo en<br />
sus viajes por el territorio. 5 Pero el presidente Wilson tal vez aún<br />
pensara en realizar operaciones militares en la península, y a partir<br />
de su reconocimiento Morley pudo informar secretamente que<br />
la sensación casi universal es que Yucatán es explotado, resecado,<br />
arruinado para beneficio del resto de la república que ellos odian.<br />
Este sentimiento es tan fuerte que no es exagerado decir que, para<br />
los yucatecos, una intervención norteamericana y un protectorado<br />
norteamericano en la península serían preferibles a esta intolerable<br />
situación.<br />
No he llegado a esta conclusión precipitadamente, sino tras muchas<br />
reflexiones y conversaciones con toda clase de gentes: plantadores,<br />
mestizos, indios y extranjeros. Además, Arthur Pierce, cónsul<br />
británico en Marida, me
oy^"<br />
venda". Morley tocaba aquí un punto importante, pues el sisal de<br />
Yucatán era vital para la industria norteamericana de la cordelería<br />
y para los clientes de esa industria, entre ellos los granjeros del<br />
Medio Oeste. Los mexicanos incrementaron drásticamente el precio<br />
del sisal durante la guerra, y querían concesiones de importación<br />
de los Estados Unidos a cambio de no elevar más los precios. Algunos<br />
integrantes del gobierno de Wilson reclamaban la intervención<br />
militar, una opción que no agradaba a Wilson. 7<br />
En un memorándum relacionado con las "capas" o pantallas<br />
de los agentes que operaban en América Central, el asistente de información<br />
del comandante del Decimoquinto Distrito Naval, se<br />
quejaba de la obvia ineficacia de la pantalla de algunos agentes:<br />
"Hay tres 'capas' que están gastadas, la de minero, la de ganadero<br />
y la dé operador forestal. Sólo pueden cumplir su propósito si el<br />
agente que usa la 'capa' tiene de veras una de esas profesiones, y<br />
además tendría que estar conectado con alguna empresa de los Estados<br />
Unidos para matizar su historia''. Para la Inteligencia Naval,<br />
pues, era muy valioso disponer de alguien como Morley,<br />
cuyos superiores lo consideraban "excelente" e "íntegro" en su profesión,<br />
quien era de veras un arqueólogo y estaba afiliado a una<br />
fundación norteamericana, y quien tenía abundantes razones para<br />
viajar por América Central. La suya era una "capa" perfecta, y<br />
Morley tuvo ocasión de señalar que "desde que he iniciado mi trabajo<br />
con ustedes [en Inteligencia Naval], he mantenido mis conexiones<br />
con la Institución Carnegie y he tenido que realizar muchas<br />
investigaciones arqueológicas para facilitar el otro trabajo [es decir,<br />
el espionaje]". 8<br />
A pesar del entusiasmo de Inteligencia Naval con las tareas<br />
de Morley, algunos colegas, incluyendo la eminencia en este campo,<br />
Franz Boas, tenían otras opiniones sobre el espionaje. Durante dos<br />
décadas Boas, un inmigrante alemán, había alentado el crecimiento<br />
y la institucionalización de una antropología norteamericana<br />
profesional que, provista con el concepto de cultura y la metodología<br />
del trabajo de campo, destronara los dogmas racistas evolucionistas<br />
de sus predecesores (y algunos contemporáneos). Ante todo<br />
era un científico crítico disgustado con el conservadurismo, el militarismo,<br />
el materialismo y el antisemitismo de su patria, y no estaba<br />
dispuesto a sacrificar la verdad a ninguna lealtad mas estrecha<br />
que la que debía a la humanidad entera.<br />
Boas denunció el imperialismo norteamericano después de la<br />
Guerra Hispano-Americana: "Un joven gigante, ansioso de crecer a<br />
expensas de los demás, y dominado por el mismo afán de expansión<br />
que agita a los pequeños estados europeos". Denunció una arrogancia<br />
cada vez más virulenta y una intolerancia ante la diversidad<br />
152<br />
aalisL<br />
humana que estaba transformando a cada norteamericano en aspirante<br />
a "arbitro de la felicidad humana", confiando irreflexivamente<br />
en que "su gobierno es el mejor, no sólo para sí mismo sino también<br />
para el resto.xlel género humano [y] que su interpretación de<br />
la ética, la religión, de las pautas de vida, es correcta". Boas se opuso<br />
abiertamente a la intervención de los Estados Unidos en la Primera<br />
Guerra Mundial y simpatizaba con Alemania, a la cual daba<br />
la razón en ese momento. 9 Por último, actuando menos como alemán<br />
americano que como científico —el que una vez había escrito:<br />
"Todo lo que el hombre puede hacer por la humanidad es buscar la<br />
verdad, sea dulce o amarga"—, Boas denunció las actividades de<br />
espionaje de patriotas equivocados dentro de su comunidad profesional.<br />
10<br />
En una carta de octubre de 1919 al director de The Nation, sin<br />
nombrar a los individuos involucrados, declaró airadamente que<br />
varios hombres que practican la ciencia como profesión, hombres<br />
a quienes me niego a seguir llamando científicos, han prostituido la<br />
ciencia usándola como pantalla para sus actitidades de espionaje.<br />
Un soldado cuyo oficio es el asesinato como una de las bellas artes,<br />
un diplomático cuya vocación se basa en el engaño y la intriga, un<br />
político cuya vida consiste en hacer oídos sordos a su conciencia,<br />
un hombre de negocios cuyo objetivo es el lucro personal dentro de los<br />
límites permitidos por leyes lenientes, dichas personas pueden ser excusadas<br />
si ponen la devoción patriótica por encima de la decencia cotidiana<br />
y trabajan como espías. Simplemente aceptan el código moral<br />
imperante en la sociedad moderna. No así el científico. La esencia<br />
misma de su vida es servir a la verdad.... sin embargo, una persona<br />
que utiliza la ciencia como pantalla para el espionaje político, que se<br />
rebaja a posar ante un gobierno extranjero como investigador y pide<br />
asistencia en sus presuntas investigaciones para realizar, bajo esta<br />
guisa, sus maquinaciones políticas, prostituye la ciencia de modo imperdonable<br />
y renuncia al derecho de ser clasificado como científico....<br />
a causa de sus actos todos los países mirarán con desconfianza al investigador<br />
extranjero que desee realizar una labor honesta, sospechando<br />
designios siniestros. Tal acción ha levantado una nueva barrera<br />
contra el desarrollo de la cooperación amistosa internacional. 11<br />
Otros antropólogos norteamericanos repudiaron más a Boas,<br />
su denuncia de los colegas y su manifiesta falta de patriotismo que<br />
las actividades de espionaje que él denunciaba. Poco después de la<br />
publicación de la carta en The Nation, el Consejo de la Asociación<br />
Antropológica de los Estados Unidos votó veinte contra diez para<br />
censurarlo. Votando por la mayoría estaban Morley, otros cuatro<br />
que habían actuado en inteligencia militar durante la guerra, ex<br />
compañeros de escuela e instructores de los arqueólogos-espías y<br />
153
hombres que abrigaban viejos rencores personales y profesionales<br />
contra el muy influyente Boas, a quien pretendían arrebatar el poder.<br />
Así Boas fue expulsado del consejo de la asociación que él había'contribuido<br />
a fundar. Entretanto, Morley conservó su empleo en<br />
la Institución Carnegie. 12<br />
Sólo en 1967, después de revelaciones concernientes a planes<br />
del Ejército de los Estados Unidos para patrocinar investigaciones<br />
en ciencias sociales sobre insurgencia y contrainsurgencia, los antropólogos<br />
norteamericanos comprendieron su "fracaso y desidia en<br />
la identificación de la ética de la investigación como algo distinto<br />
de la ética del nacionalismo", como lo expresó uno de ellos, para<br />
exhortarse unos a otros a no realizar espionaje bajo el disfraz de la<br />
ciencia. "El constreñimiento, el engaño y la intriga no tienen lugar<br />
en la ciencia", declaró la Asociación Antropológica de los Estados<br />
Unidos, pues las "acciones que comprometen la integridad intelectual<br />
y la autonomía de los investigadores y las instituciones no sólo<br />
debilitan esos acuerdos internacionales esenciales para nuestra<br />
disciplina, sino que con ello amenazan todo aporte que la antropología<br />
pueda hacer a nuestra propia sociedad y al interés general del<br />
bienestar humano". 13 Desde luego, Boas había dicho lo mismo, pero<br />
mejor, medio siglo antes.<br />
En el mismo año en que Morley efectuaba reconocimiento en<br />
la costa de la Península de Yucatán, el buque de guerra Salem trasladó<br />
hombres a la isla Mujeres y la isla de Cancún, para investigar<br />
el posible almacenaje de provisiones para submarinos alemanes, y<br />
al amparo de la oscuridad intentó detectar actividades enemigas en<br />
la bahía de Ascensión. A fines de la década de 1930 los oficiales de<br />
inteligencia volvieron a explorar esas aguas buscando naves de origen<br />
y propósito sospechosos, mientras que en 1939 el teniente coronel<br />
D. J. Kendall del Escuadrón Especial de Servicios reunía datos<br />
brindados por residentes extranjeros de la península. Tal como había<br />
hecho Morley, informó que los lugareños demostrarían buena<br />
predisposición hacia los intereses norteamericanos en caso de hostilidades:<br />
"El lugar más lógico para uso de submarinos o hidroplanos<br />
es la bahía de Mujeres, entre la isla Mujeres y la tierra firme...<br />
Aun si los aviones amarizaran en esas lagunas al sur de Carrillo<br />
Puerto o en la laguna de Bacalar, en pocas horas los indios comunicarían<br />
la noticia, que saldría por radio a menos que el gobernador<br />
lo impidiera. El gobierno de Quintana Boo es bastante hostil a los<br />
norteamericanos, aunque la población es muy amigable, pues ha<br />
trabajado mucho con nosotros en negocios". 14<br />
Al margen de que los mayas que hablaron con exploradores,<br />
arqueólogos y antropólogos extranjeros hayan detectado o no el potencial<br />
de los tumultuosos años de la Revolución Mexicana, la Pri-<br />
154<br />
mera Guerra Mundial y la Gran Depresión, sus esperanzas de una<br />
alianza con los norteamericanos contra México no eran tan antojadizas<br />
como las hace parecer el tiempo. Sin embargo, durante el<br />
período de entreguerra Morley y su gente eran nuevamente arqueólogos<br />
legítimos trabajando bajo los auspicios exclusivos de la Institución<br />
Carnegie e interesados en mantener una apariencia de decoro<br />
y alentar buenas relaciones con el gobierno local Aunque uno de<br />
los objetivos del proyecto de Chichón Itzá era transformar esas ruinas<br />
en un "perdurable monumento al genio de los antiguos mayas",<br />
también se esperaba que el modo de manejar el proyecto produjera<br />
v"en el gobierno y el pueblo mexicanos la sensación de que las agencias<br />
norteamericanas eran de fiar dentro de sus fronteras". 15 Morley<br />
debe de haber creído que sus peores temores se volvían realidad,<br />
pues, cuando sus coqueteos con oficiales conspiradores mayas<br />
quedaron públicamente expuestos a través de las denuncias del<br />
teniente Zuluub y el general May.<br />
Para respaldar la investigación de 'Villa en Quintana Roo,<br />
Morley había alentado la ilusión de una estrecha relación personal<br />
con él, había recibido gentilmente a los visitantes mayas en Cinchen<br />
Itzá, y había alentado a los oficiales mayas a devolver esos<br />
gestos amistosos permitiendo que Villa estudiara entre ellos para<br />
un libro que Morley estaba preparando. Pero, a medida que transcurría<br />
el tiempo y los oficiales seguían pidiendo "asistencia política",<br />
Morley consideró que era mejor desechar la trama de casuales<br />
amistades, ilusiones y mentiras con las cuales —en parte inadvertidamente,<br />
en parte a propósito— él, Redfield y Villa habían envuelto<br />
su relación con los mayas. Como Morley y Villa no estaban<br />
de acuerdo en cómo hacerlo, se tardó en abandonar esas relaciones<br />
cada vez más embarazosas el mismo tiempo que había llevado<br />
crearlas.<br />
En la primavera de 1936 Villa continuó su investigación de<br />
campo con una sensación de urgencia, temiendo que los federales<br />
intervinieran pronto en la región. Creía que podría aliviar las tensiones<br />
locales e impedir un conflicto armado si contribuía a resolver<br />
las desavenencias mayas acerca de la recolección y comercialización<br />
del chicle. Villa sugirió pues a Morley que persuadiera al general<br />
Melgar, gobernador del territorio de Quintana Roo, de garantizar<br />
a los mayas locales plenos derechos para recoger chicle en sus<br />
propios bosques, y que pidiera a la Mexican Exploitation Company<br />
(con una oficina en Santa Cruz) que apostara un comprador de chicle<br />
en Xcacal Guardia. Morley, por otra parte, parecía inclinado a<br />
romper toda relación antes que él, Villa y, por oposición, la Institución<br />
Carnegie, se involucraran aún más en asuntos políticos internos.<br />
Morley creía que era mejor qu¿ los oficiales mismos fueran a la<br />
155
capital territorial de Payo Obispo y hablaran directamente con el<br />
general Melgar. 16<br />
Villa reaccionó airadamente ante la sugerencia de Morley. La<br />
idea de que los oficiales fueran a Payo Obispo para hablar con el<br />
general Melgar "es, sencillamente, impracticable. Pensar que estos<br />
indios puedan presentarse voluntariamente al Gobierno, sin previa<br />
labor de acercamiento realizada por éste, es cosa que pone a los hechos<br />
fuera de la realidad". En segundo lugar, le escribió Villa a<br />
Morley, "mi injerencia en este asunto no ha sido por gusto, como<br />
Ud. puede suponer, sino obligado por las circunstancias. Vivir entre<br />
estos indios sin demostrar interés en sus problemas vitales es cosa<br />
imposible de lograr". Y, a fin de cuentas, "usted les ofreció, espontáneamente,<br />
interceder en favor de todo el grupo, y también en favor<br />
de Sulub, ante el general Melgar que, según les cbjo usted, era amigo<br />
suyo".<br />
Villa aseguró a Morley que ayudar a los oficiales no produciría<br />
las "catástrofes y crímenes" que Morley imaginaba sino que contribuiría<br />
a "aumentar el prestigio de la Institución Carnegie" y allanaría<br />
el camino para futuras investigaciones de campo. En todo<br />
caso, Morley pronto recibiría más visitas de los mayas, y Villa lo<br />
urgió a no decir nada que obligara a Villa a marcharse dentro de<br />
los dos meses siguientes. 17 Entretanto, Villa continuó alentando a<br />
los oficiales mayas a solicitar la aplicación de leyes federales de reforma<br />
agraria como el mejor modo de asegurar sus actividades en<br />
el territorio.<br />
Aunque los oficiales mayas buscaron la alianza con los norteamericanos<br />
hasta un desenlace aparentemente amargo, ansiando la<br />
guerra con los mexicanos, también desarrollaron otras conversaciones<br />
—un contrapunto de su audaz y airada retórica de rebelión—<br />
respecto de esas leyes agrarias. Cuando el sumo sacerdote Barrera<br />
dgo a Morley que no podía hablar con nadie salvo con él, estaba<br />
mintiendo. En febrero de 1935 el general Melgar, recién nombrado<br />
gobernador, recorrió el centro de Quintana Roo en compama del general<br />
Rafael Cházaro Pérez (ex jefe de plana mayor del presidente<br />
Cárdenas), otros oficiales militares, periodistas y el desacreditado<br />
general maya Francisco May. Bordearon Xcacal Guardia, donde no<br />
eran bien vistos, y llegaron el 18 de febrero a Santa Cruz (recién<br />
rebautizada Felipe Carrillo Puerto en homenaje al asesinado gobernador<br />
socialista de Yucatán), donde el general Melgar entrevistó<br />
a los oficiales mayas. Los oficiales de Xcacal Guardia no asistieron,<br />
pero los de otros poblados con problemas similares hablaron con<br />
Melgar sobre los contratistas de chicle de Yucatán que explotaban<br />
sus bosques, "quienes les 'compraban' chicle, maíz y ganado porcino<br />
a cambio de baratijas sin ningún valor y en algunos casos, pagán-<br />
156<br />
doles con monedas falsas". Melgar propuso poner fin a tales abusos,<br />
principalmente brindando a las comunidades mayas títulos legales<br />
de propiedad mediante la reforma agraria. Y Melgar habló de extender<br />
el ferrocarril desde la terminal meridional de Peto, Yucatán,<br />
hasta Santa Cruz. Los periodistas fotografiaron a los oficiales mayas<br />
reunidos ante el general, los mayas vestidos con blusas y calzones<br />
blancos, con la cabeza descubierta, y luciendo sinceramente<br />
humildes bajo grandes afiches del presidente Cárdenas. 18<br />
Los mayas de Santa Cruz aparentemente aceptaron las palabras<br />
.de Melgar, y pronto realizaron peticiones de títulos de tierras.<br />
Pero quizá no habían comprendido la oferta de Melgar de extender el<br />
ferrocarril. En otras partes de México, la reforma agraria estaba devolviendo<br />
a las comunidades de labriegos tierras arrebatadas por rapaces<br />
haciendas y plantaciones antes de la revolución. En el centro<br />
de Quintana Roo, que nunca había tenido grandes hacendados que<br />
abusaran de los agricultores independientes, la implementación de<br />
la reforma no constituía un retorno a una distribución anterior y<br />
más equitativa de las tierras sino, en combinación con el desarrollo<br />
ferroviario, parte de un programa para permitir que los no mayas<br />
pudieran colonizar bosques escasamente poblados. El general Cházaro<br />
pensaba que los expatriados mexicanos recién vueltos de los Estados<br />
Unidos (tal vez ahuyentados por la Gran Depresión) serían<br />
colonos apropiados, "a quienes las vicisitudes en el suelo extranjero<br />
les ha formado un concepto más amplio de la patria, y su observación<br />
y experiencia en los trabajos muy rudos a que se les sometió<br />
allende el [Río] Bravo, los capacita mejor para la lucha diaria en esta<br />
zona del país". 20<br />
Los oficiales mayas de Xcacal Guardia no querían saber nada<br />
con los generales mexicanos y sus planes de pacificación y colonización<br />
del territorio. Le dijeron a Alfonso Villa:<br />
Nosotros no necesitamos que nadie nos reparta tierras supuesto<br />
que todos estos montes son nuestros. Además... si hubiesen de repartirse<br />
estas tierras, con seguridad que no serla el Gobierno el encargado<br />
de hacerlo sino el Hahal [verdadero] Dios, que es quien las hizo.<br />
Nosotros no queremos tratar nada ni con el presidente de México ni<br />
con los mexicanos. Que se queden en sus pueblos, dejándonos en los<br />
nuestros y, así, viviremos en paz. 21<br />
Y a Morley le escribieron:<br />
Y otra cosa deseo que sepas sobre los mexicanos que están allá en<br />
Noh Can Santa Cruz. De veras van a causarnos daño, dijeron. He sabido<br />
que el 20 de noviembre vendrán a Guardia para mensurar mis<br />
tierras y mis bosques. Si no vienen el 20 de noviembre [entonces ven-<br />
157
drán], el primer día de enero. Por tanto no hay modo de que no vengan,<br />
para mejor o peor, según dicen. Eso deseo que sepas. Hazme un<br />
favor, haz buena labor para mí, señor jefe, porque estoy en mi aldea,<br />
y en mi tierra de Guardia, señor don jefe. No soy feliz. También deseo<br />
que sepas lo que estas gentes planean a costa de Nuestro Señor<br />
el Dios Verdadero. 22<br />
Fue con "gran contento" que los mayas de Xcacal Guardia<br />
luego se enteraron de la muerte del general Cházaro, cuyo avión se<br />
estrelló durante un vuelo de entrenamiento cerca de Ciudad de México.<br />
Según creían, era la cuarta vez que un avión militar intentaba<br />
volar a Santa Cruz y se estrellaba, y "como es de suponer, todo esto<br />
es atribuido al poder de la Santísima que se venera en el Santuario<br />
[de Xcacal Guardia]. 23<br />
Aunque los oficiales mayas rechazaban todo intento de tratar<br />
con el gobierno, algunos subalternos pensaban de otro modo. Jóvenes<br />
del pueblo de San José habían solicitado al gobierno federal<br />
una cesión de tierras en 1935, quejándose ante las autoridades federales<br />
de que "los montes que rodean el poblado están siendo explotados<br />
por los contratistas del Estado de Yucatán... [y nos vemos]<br />
obligados a trabajar con ellos y a vender nuestro producto, a veces<br />
a bajísimos precios y siempre de acuerdo con la mejor conveniencia<br />
para ellos". Pero los solicitantes erarí hombres de poca importancia,<br />
cuyo poblado de cuarenta y cinco habitantes en siete casas "presenta<br />
un aspecto misérrimo... Al hablar de San José, un poblado donde<br />
no vive ningún jefe, los nativos dicen: 'Allí no vive nadie, sólo<br />
gente'". 2 *<br />
El gobierno federal no atendió esa petición, pero los oficiales<br />
de Xcacal Guardia llegaron a la gradual conclusión de que debían<br />
intentar ese nuevo diálogo con los enemigos. Los oficiales habían<br />
comprendido —tras hablar con Morley y Villa, sintiendo la presión<br />
de la invasión anual de los chicleros, y oyendo que actos similares<br />
se habían realizado en poblados vecinos— que podrían conservar<br />
sus tierras mediante la alternativa pacífica de la reconciliación y la<br />
reforma. Sus indagaciones sobre las políticas económicas y agrarias<br />
del gobierno en Quintana Roo todavía producían conversaciones<br />
tensas. Villa anotó en su diario: "Explicar la situación tal cual<br />
es daría lugar a suspicacias desfavorables y aun peligrosas para<br />
nuestra estancia aquí... Será necesario buscar una fórmula que<br />
me permita explicarles la verdad sin ser tomado como espía del gobierno".<br />
2 ^<br />
En mayo de 1936 Villa convocó a los oficiales de Xcacal Guardia<br />
y sus subalternos a su residencia de Ttazik, donde les habló dos<br />
horas. Explicó que en cuestiones políticas él y Morley sólo podían<br />
158<br />
&<br />
ayudar como intermediarios entre los mayas y las autoridades federales.<br />
Describió a los mayas la posición en que se encuentran<br />
con respecto al resto del mundo, procurando que, por sí mismos,<br />
fuesen descubriendo la realidad que les rodea", y habló de las ventajas<br />
de que un agrimensor gubernamental fuera a registrar los límites<br />
de una futura concesión que sólo ellos explotarían. 26 Más de<br />
treinta años después Villa aún recordaba vividamente la reacción<br />
de los oficiales:<br />
El impacto de esta sorprendente noticia causó incredulidad entre<br />
los líderes de la tribu que se habían reunido en mi cabana, y al principio<br />
quedaron atónitos. ¿Cómo era posible que yo, que siempre había<br />
estado del lado de ellos, les propusiera que llegaran a un acuerdo con<br />
su enemigo natural, el gobierno mexicano? ¿Acaso era un espía del<br />
gobierno que se había infiltrado entre ellos para "venderlos" después?<br />
Algunos exclamaron airadamente que eran ellos quienes podían<br />
ceder tierras a ese gobierno, no al revés; otros me acusaron de<br />
falsa lealtad, y otros pidieron más información. Conservé la calma,<br />
deseando darles todas las explicaciones que solicitaban. Enfático que<br />
yo siempre andaba desarmado, mientras ellos exhibían sus buenas<br />
escopetas y machetes. 27<br />
Luego Villa dejó que los oficiales deliberaran a solas, y cuando<br />
regresó, le anunciaron que habían decidido permitir que trazaran<br />
mapas de sus tierras; Villa djjo que comunicaría esa decisión al general<br />
Melgar. En ese momento, sólo uno de los presentes, Paulino<br />
Yama de Señor, insistió en que debían seguir buscando una alianza<br />
con los norteamericanos.<br />
Una semana después, antes de que Villa pudiera escribirle al<br />
general Melgar, algunos oficiales cambiaron de parecer. El teniente<br />
Zuluub y los miembros de su compañía presentaron a Villa tres<br />
nuevas condiciones a las que sometían su cooperación. Dentro del<br />
territorio delimitado por Tihosuco, Tulum, la bahía de Ascensión y<br />
la laguna de Chichankanab habría: 1) gobierno autónomo maya; 2)<br />
servicio de guardia en Xcacal Guardia realizado por todos los residentes<br />
de todos los pueblos; 3) una prohibición impidiendo que los<br />
forasteros recogieran chicle y ejercieran funciones de gobierno. Así<br />
Zuluub renunciaba a su anterior pretensión sobre el resto de Quintana<br />
Roo, al sur de la frontera con la Honduras Británica, pero se<br />
volvía mas exigente en otros aspectos, al parecer pidiendo la subordinación<br />
de los centros de culto de Chun Pom, Chan Cah Veracruz<br />
y Tulum a Xcacal Guardia, así como la subordinación de todas las<br />
nuevas colonias del territorio. 28<br />
Villa trató de explicar que era imposible satisfacer- esas demandas,<br />
pero sus visitantes fueron inflexibles y se marcharon insa-<br />
159
tisfechos. Dos días después otros oficiales y Apolinario Itza, secretario<br />
de Cituk, fueron a verlo a Tuzik para denunciar la intransigencia<br />
de Zuluub y refirmar su deseo de que un agrimensor fuera<br />
cuanto antes. Una nueva reunión de todos los oficiales de Xcacal<br />
Guardia ratificó esa decisión, y se despachó una delegación a Chichón<br />
Itzá para solicitar la ayuda de Morley en la implementación.<br />
Los hombres regresaron insatisfechos, pues en Chichén Itzá comprendieron<br />
que no recibirían una sola cesión indivisa por todo el territorio<br />
de Xcacal Guardia y sus poblados. La reforma agraria<br />
federal no funcionaba así. Cada localidad tendría que solicitar un<br />
título por separado, y tendría una administración local con representantes<br />
escogidos en elecciones libres. Ese modo de actuar destruiría<br />
la unidad de los poblados dé las inmediaciones dé Xcacal<br />
Guardia y erosionaría el sistema de compañías y la autoridad de<br />
sus oficiales, quienes dijeron a Villa que en ese caso preferían no<br />
tener ninguna relación "con el gobierno ni con nadie". 29<br />
La respuesta del general Melgar a la carta de Villa fue igualmente<br />
desalentadora. Villa había escrito al general de Payo Obispo<br />
habiéndole de su deseo de brindar "algunos datos que pueden ser<br />
de utilidad en la tarea de incorporar a nuestra civilización a los indígenas<br />
de esta entidad [el territorio]". Recordó a Melgar que Morley<br />
ya le había dado explicaciones sobre la presencia de Villa en<br />
Tuzik y sus investigaciones en la región, y señaló que las comunidades<br />
de la zona rehusaban aceptar escuelas o tratar con las autoridades<br />
externas y vivían con el constante temor de que los atacaran<br />
los federales apostados en Santa Cruz. Por ello Villa sugería<br />
que los mayas de la región eludían ciertas "mejoras materiales" que<br />
en caso contrario aceptarían: la cría de ganado, refacción de sus hogares<br />
y demás. Aunque ese temor era un legado de los años de terror<br />
en que el general Ignacio Bravo gobernaba el territorio, se<br />
renovaba cada año cuando los chicleros invadían los "montes" a<br />
instigación de un gobierno malévolo, según creían los mayas. Villa<br />
entendía que la solución consistía en aplicar la reforma agraria en<br />
la zona en disputa. Los" oficiales mayas de Xcacal Guardia ya habían<br />
convenido en recibir a un agrimerisor gubernamental, y Villa<br />
solicitaba a Melgar que enviara uno deprisa. Una vez que los "nativos"<br />
se convencieran de las buenas intenciones del gobierno, la<br />
"instalación de escuelas, autoridades cooperativas y demás instituciones<br />
necesarias para el logro de su mejoramiento" podría continuar.^<br />
En su respuesta, Melgar agradeció a Villa su trabajo entre los<br />
mayas, reconociendo que su gobierno consideraba que las tierras en<br />
cuestión eran "propiedad de esa raza indígena", y pedía a Villa que<br />
enviara una delegación de oficiales a hablar con él en Payo Obispo,<br />
160<br />
i £><br />
quizá llevando la petición de una cesión oficial de tierras. Villa le<br />
escribió a su mentor Redfield que "pensar que estos indios pueden<br />
presentarse por su propia voluntad al Gobierno, es algo positivamente<br />
ingenuo... Por mi parte, es claro que no voy a perder el tiempo<br />
tratando de solucionar uno de los más arduos problemas que<br />
presenta el gobierno de esta región". Sin embargo, una vez entusiasmados<br />
con la solución propuesta por Villa, los oficiales mayas<br />
no se resignaron a olvidar el asunto enseguida. Cuando se corrió el<br />
rumor de que los chicleros intentaban establecer un campamento y<br />
explotar los bosques cercanos a la aldea de Señor, los oficiales planearon<br />
atacarlos; luego cambiaron nuevamente de parecer y pidieron<br />
a Villa que les consiguiera un título de propiedad. 31<br />
Los esfuerzos de Villa se toparon con una gran complicación<br />
cuando una disputa por el derecho a extraer chicle de los árboles de<br />
Señor causó un conflicto entre la compañía del teniente Zuluub en<br />
Xcacal Guardia y los residentes de Señor. Las tensiones entre Zuluub<br />
y sus colegas de Xcacal Guardia se habían agudizado desde<br />
que él y un coronel habían intercambiado insultos públicamente<br />
esa primavera, pues cada cual acusaba al otro de haber abierto visibles<br />
senderos hacia el maizal del otro, con la esperanza de que los<br />
federales los hallaran y destruyeran.<br />
El capitán Cituk, enfurecido porque sus colegas, al romper<br />
con la etiqueta oficial, "se van apartando de las normas de amor y<br />
de concordia que siempre deben reinar entre los lujos de Dios", convocó<br />
a una reunión de oficiales y soldados en la iglesia de Xcacal<br />
Guardia para evaluar las acusaciones y la conducta de ambos oficiales,<br />
y los castigos pertinentes. Se produjo un acalorado debate, y<br />
Zuluub, para quien las cosas andaban mal, acusó al capitán Cituk<br />
de haber instigado al coronel contra él. La tensión se intensificó<br />
tanto que el sumo sacerdote salió de la cámara del altar o "Gloria",<br />
donde estaba rezando, y expulsó a los oficiales del templo. La reunión<br />
terminó intempestivamente y ni el coronel ni el teniente Zuluub<br />
fueron castigados, aunque la opinión,pública estaba en contra<br />
del teniente. 32<br />
Cuando Zuluub y las gentes de Señor empezaron a discutir<br />
por el chicle, los oficiales fueron a ver a Villa pidiéndole que interviniera.<br />
Zuluub dijo a Villa que él y su compañía iban a "castigar" a<br />
los hombres de Señor que molestaran a su gente cuando extraían<br />
chicle en un bosque de chicozapotes cerca de Señor. Otros oficiales<br />
pensaban expulsar a la compañía de Zuluub de Xcacal Guardia si<br />
él continuaba actuando "sin tomar en cuenta la opinión de los<br />
otros" y abusando de la hospitalidad que ellos les habían brindado<br />
a él y su gente en el exilio. Las opiniones eran apasionadas y estaban<br />
divididas, pues la mayoría no gustaba de Zuluub pero tampoco<br />
161
podía tolerar el reclamo de los hombres de Señor, que pedían derechos<br />
exclusivos sobre todo el bosque sagrado. 33<br />
Villa recomendó "prudencia y concordia" y convocó a todas las<br />
partes interesadas a una reunión en Tuzik. Fueron desde todos los<br />
poblados de la región, portando rifles. Villa inició la reunión en la<br />
iglesia principal, explicando que los había llamado para zanjar la<br />
disputa, y que debían abstenerse de insultar y reñir, pues estaban<br />
en "la Casa de Dios". Este consejo surtió poco efecto, pues cuando<br />
comenzaron a tratar los detalles en disputa, los insultos volaron de<br />
aquí para allá —"hipócrita", "cobarde", "embustero", "encomendado"—,<br />
con Zuluub y Cituk enconados uno contra el otro. Villa interrumpió<br />
este altercado verbal para recordarles que si no resolvían<br />
el asunto intervendrían las autoridades federales de Santa Cruz.<br />
"Esto último fue de gran efecto, pues el recuerdo de un enemigo común<br />
hizo renacer la solidaridad del grupo." Restaurada la calma,<br />
se decidió que la gente de Señor tenía mayor derecho al bosque de<br />
chicozapotes en cuestión, pero los hombres de Xcacal Guardia, incluidos<br />
Zuluub y su gente, también tenían derecho a explotar los<br />
árboles si no hallaban bosques apropiados en otra parte. Aunque<br />
Zuluub y Cituk parecían haberse reconciliado, Villa temió que después<br />
de los insultos de los últimos días "la amistad no vuelva nunca<br />
a existir entre ellos". 34<br />
Villa aún no les había transmitido el mensaje de que los oficiales<br />
debían ir a ver a Melgar a Payo Obispo, temiendo que eso<br />
pusiera un abrupto fin a su investigación. Pero ya no podía postergarlo<br />
mucho más, y con las disputas entre Zuluub y otros la exasperación<br />
de Villa crecía día a día:<br />
Todos estos líos me hacen perder, con gran desconsuelo, no pocas<br />
horas de mi tiempo. Por ejemplo, la redacción de esta carta me ha<br />
llevado cinco horas, pues, la he tenido que interrumpir dos veces con<br />
objeto de atender a diversas comisiones, entre ellas una de X-Cacal<br />
encabezada por el mismo Sulub, el cual no quiere permitir por ningún<br />
motivo la presencia de chicleros extraños en estos montes. 35<br />
Se preparó para marcharse de Tuzik en dos semanas y convocó<br />
a una reunión de oficiales para tres días después. Ese día Zuluub<br />
se presentó temprano para informarle que no asistiría porque<br />
andaba en malas relaciones con sus colegas, aunque eso no significaba<br />
que no estuviera dispuesto a participar en un acuerdo. Cuantío<br />
llegaron los demás oficiales con sus escoltas, Villa les sintetizó la<br />
reciente carta de Melgar, diciendo que tendrían que ir a hablar con<br />
él personalmente en Payo Obispo. Ellos le comentaron los pasados<br />
intentos mexicanos de exterminarlos y sugirieron que era otra<br />
162<br />
trampa, pero la voz del capitán Cituk fue de nuevo la más influyente:<br />
Bueno, don Alfonso, como nosotros no queremos pelear con nadie,<br />
sino por el contrario, sólo deseamos tener tierras en que trabajar y<br />
garantías para vivir, haremos lo que usted nos diga. Pero, si a pesar<br />
de nuestra buena intención, los mexicanos intentan esclavizarnos como<br />
en otros tiempos, entonces, emigraremos para otro lugar donde<br />
podamos vivir en paz; quizás a Belice o también a Guatemala.<br />
Así se seleccionó una delegación para que viajara al sur para<br />
celebrar una audiencia con el general Melgar. Villa anunció que<br />
pronto se iría de Tuzik, antes de lo planeado, pues su mujer estaba<br />
enferma y tenía un pecho dolorosamente hinchado. Los mayas no lo<br />
aceptaron con agrado y pidieron a Villa que pasara por lo menos un<br />
mes más con ellos. Villa respondió que no era posible, aunque le dolía<br />
marcharse. Se despidieron allí y entonces, con el deseo de "que<br />
Dios estuviese siempre contigo y que procurase volver pronto". 36<br />
Tres días después la delegación maya regresó, tras suspender<br />
la misión porque lluvias torrenciales habían vuelto intransitables<br />
los caminos. El capitán Cituk pidió a Villa que antes de marcharse<br />
redactara una carta para Melgar explicando lo que ellos deseaban.<br />
Mientras Villa redactaba la carta, los dolores de su esposa se agudizaron<br />
y ella mostró síntomas de estar gravemente enferma. Era<br />
obvio que necesitaba atención médica, y Villa decidió partir ese<br />
mismo día.<br />
Tuvo que suplicar varias horas para persuadir al cabo de Tuzik<br />
y varios otros hombres de que ayudaran a llevar a su esposa<br />
hasta Chichén Itzá. La oferta de una paga de dos pesos por día y la<br />
perspectiva de una audiencia con el general Melgar en Mérida<br />
(donde mantenía una segunda residencia y oficina) logró convencerlos,<br />
y la partida abandonó Tuzik a las ocho de la noche bajo una<br />
lluvia constante. A medianoche habían avanzado menos de un kilómetro,<br />
y tuvieron que pernoctar bajo los árboles. Continuaron al<br />
romper el alba, caminando quince kilómetros más para llegar al<br />
campamento de muleteros de San José, donde podrían pasar la noche.<br />
Al día siguiente —mientras Villa exhortaba a los porteadores a<br />
avanzar más deprisa— hicieron unos veinte kilómetros más y se<br />
refugiaron de la lluvia en las ruinas de la iglesia de un pueblo<br />
abandonado. La esposa de Villa empeoró. Tenía vómitos y fiebre, y<br />
Villa no tenía nada para tratarla salvo aspirinas y una crema antiséptica,<br />
pero al día siguiente llegaron a Tihosuco, donde Villa relevó<br />
a los agotados porteadores y la partida continuó viaje. Tras dos<br />
días más de viaje, llegaron a Chichén Itzá. En Mérida, la esposa de<br />
163
n^r-<br />
Villa se recobró rápidamente. Tres hombres de Xcacal Guardia habían<br />
seguido a Villa hasta allí para ver si podían reunirse con Melgar,<br />
pero el general no estaba en la ciudad. Tras esperarlo varios<br />
días, partieron de vuelta al sur. Así terminó la estancia de Villa entre<br />
los mayas del centro de Quintana Roo. 37<br />
A principios de agosto el escriba Ápolinario Itza y dos hombres<br />
más buscaron, a Villa en Mérida para informarle sobre las últimas<br />
novedades, especialmente sobre un súbito empeoramiento de<br />
sus relaciones con el teniente Zuluub. En una carta a Morley, los<br />
oficiales escribieron que los "pensamientos [de Zuluub hacia ellos y<br />
Morley] se habían vuelto malos"; que Zuluub decía que Morley les<br />
mentía; y que Zuluub se había separado de ellos y de Morley. (En<br />
un último error de traducción, la versión inglesa de esa carta mencionaba<br />
sólo la furia, de Zuluub contra sus ex camaradas, no sus comentarios<br />
sobre Morley.) 38 Aparentemente, en Señor alguien había<br />
robado varios sacos de resina de chicle de árboles que había explotado<br />
Zuluub, y como el capitán Cituk no había castigado a los ladrones,<br />
Zuluub envió a Santa Cruz una delegación encabezada por<br />
el lujo para pedir medidas a las autoridades. Para lograr que las<br />
autoridades federales actuaran contra Cituk, la delegación lo denunció<br />
como un subversivo que conspiraba con los norteamericanos<br />
contra México. Luego, cuando las autoridades federales convocaron<br />
a los demás oficiales de Xcacal Guardia para una indagatoria en<br />
Santa Cruz, ellos enviaron a Ápolinario Itza para pedir la intervención<br />
de Villa y Morley. Entretanto, trasladaron la Santísima desde<br />
el centro sagrado a un escondrijo del monte, temiendo que Zuluub<br />
la robara, tal como él y Cituk la habían robado de la iglesia del desacreditado<br />
general May en Santa Cruz. 39<br />
Villa se alegró de la presencia de Itza en Mérida, pues como<br />
escriba y chamán él era "el depositario de los conocimientos sagrados<br />
del grupo" y podía incrementar los conocimientos esotéricos que<br />
Villa había adquirido en Tuzik. Envió a Itza a hablar con el representante<br />
del general Melgar y, como Itza sólo podía permanecer dos<br />
días en Mérida, le pidió que regresara al cabo de un mes, con todos<br />
los gastos pagos. 40 Cuando una delegación maya regresó a Mérida<br />
el 19 de agosto, el general Melgar recibió un telegrama de aviso, y<br />
ese sábado al fin lograron reunirse. En su residencia privada, lo<br />
primero que Melgar preguntó a los oficiales fue si eran 'Verdaderos<br />
cardenistas", es decir, si respaldaban al popular presidente de México,<br />
responsable de la difundida aplicación de la reforma agraria y<br />
la expropiación de compañías petroleras norteamericanas en México.<br />
Los oficiales mayas sabían poco acerca de la pob'tica mexicana<br />
de nivel nacional, pero "por fortuna nuestros amigos no se inmutaron<br />
y respondieron con una afirmación rotunda", según señala Vi-<br />
164<br />
lia. Los oficiales vieron que el general Melgar se interesaba en sus<br />
problemas y la petición, aunque al final de ese primer encuentro<br />
Villa no estaba seguro, pues "ni el general Melgar llegó a compenetrarse<br />
de los verdaderos deseos y aspiraciones de los indígenas, ni<br />
éstos de los propósitos e intenciones de aquél En resumen, la entrevista,<br />
aunque cordial y llena de promesas, no tuvo el resultado<br />
de mutuo entendimiento que yo había deseado." 41<br />
Al día siguiente el general Melgar y sus visitantes mayas fueron<br />
a Chichén ítzá para continuar sus charlas en presencia de Sylvanus<br />
Morley. Villa escribió: "Creo que nuestros amigos se han de<br />
haber ido encantados, pues el general Melgar les ofreció dotarlos,<br />
no sólo de ejidos [títulos de propiedad de tierras] sino también de<br />
útiles de labranza, instrumentos musicales y facilidades para la explotación<br />
de su chicle". 42 Era muy adecuado que los mayas<br />
escogieran Chichén Itzá como lugar para redactar una petición formal<br />
al gobierno mexicano y firmarla:<br />
Todos nosotros, vecinos y nativos de Chunculche, Tuzik, Xcacal,<br />
Señor, Xmaben, Yaxkax, San José, Chacchan y Chanchen Laz, formamos<br />
una comunidad, que desde nuestros antepasados venimos viviendo<br />
en tierras dentro de la Jurisdicción del Territorio, y aunque<br />
los Gobiernos de la República no nos han molestado en lo más mínimo,<br />
esas mismas tierras son consideradas legalmente como de la propiedad<br />
de la Nación, por nuestra carencia de títulos, aunque el derecho<br />
de propiedad prácticamente ha sido adquirido...<br />
Las autoridades que rigen a la comunidad que la forman los poblados<br />
de referencia, es un jefe y un comandante, como principales y<br />
que han sido designados a la voluntad de los vecinos, ya que las autoridades<br />
por parte del Gobierno, a quienes corresponde cuidar y vigilar<br />
por el orden y vida de los mismos se halla a mucha distancia de<br />
los mismos poblados. Pero sirve esta circunstancia para demostrar<br />
que siempre hemos reconocido al Gobierno del mismo Territorio. 43<br />
La picardía cedió ante la franca simulación en este nuevo discurso<br />
con otros poderosos, y todo ello en español. (Al parecer la petición<br />
fue redactada por el traductor de Morley, Pedro Castillo,<br />
quien también la firmó.) La petición nombraba los principales lugares<br />
que delimitaban el territorio que los mayas consideraban legítimamente<br />
propio y sobre el cual deseaban ahora un derecho legal,<br />
no sólo consuetudinario. Ello incluía una vasta extensión de Quintana<br />
Roo central. El primero en firmar esa carta fue Francisco<br />
Chaac de Chunkulche, el sargento de Xcacal Guardia, quien estaba<br />
entre los oficiales que habían iniciado los diálogos entre los mayas<br />
y Morley años antes, y quien había hablado en nombre del rey<br />
muerto en Chichén Itzá. Ahora se había dado un paso definitivo en<br />
una nueva ronda de diálogos y negociaciones.<br />
165
Los oficiales regresaron para hablar nuevamente con el general<br />
Melgar a fines de setiembre. El capitán Cituk encabezaba la delegación<br />
de catorce hombres, que concluyeron la reunión con. Melgar<br />
aparentemente complacidos por nuevas promesas. Entretanto,<br />
durante sus tres días en la ciudad capital de Yucatán, fueron escoltados<br />
por la ciudad por un asistente del general. Villa observa: "Por<br />
sus trajes, manerismos, etc. llamaron poderosamente la atención<br />
del público". Cituk habló quince minutos en radio, mencionando,<br />
entre otras cosas, su amistad con Alfonso Villa y las razones de su<br />
presencia en Marida. 44<br />
Los hombres de Xcacal Guardia regresaron nuevamente a<br />
principios de diciembre para comunicar que las relaciones con el teniente<br />
Zuluub se seguían deteriorando, pues él aún intentaba imponer<br />
su voluntad a las compañías de Xcacal Guardia. Zuluub se<br />
había aliado con el general Francisco May, quien se había instalado<br />
cerca de él en Xcacal Guardia. Aparentemente un conocido mercader<br />
itinerante de la región estaba asociado con ellos, y difundía rumores<br />
y agudizaba las tensiones en los pueblos que recorría. Esta<br />
nueva delegación maya pidió al representante del general Melgar<br />
en Mérida que Zuluub recibiera un pueblo propio para que los dejara<br />
en paz en Xcacal Guardia. Otra delegación maya llegó a la residencia<br />
de Villa en Mérida a fines de enero de 1937. Un agrimensor<br />
había ido finalmente a Xcacal Guardia, pero los oficiales rechazaban<br />
su plan para un ejido, pues la superficie parecía muy pequeña:<br />
sólo 400 kilómetros cuadrados, cuando ellos habían solicitado mil<br />
quinientos. En cualquier caso, ni siquiera incluía el centro sagrado.<br />
El general Melgar estaba demasiado ocupado para hablar con la<br />
delegación, y tras aguardar una semana para verlo los mayas regresaron<br />
a Quintana Roo. 45<br />
Las tensiones entre los oficiales mayas continuaron agravándose<br />
en la primavera, y culminaron con denuncias públicas de Zuluub<br />
y May, quienes acusaron a Villa y Morley en el Congreso Indio<br />
de Quintana Roo. Villa fue a ver al general Melgar y logró que refirmara<br />
su respaldo a las actividades de investigación de Villa.<br />
Melgar incluso invitó a Villa para que lo acompañara en una excursión<br />
durante la cual visitaría Xcacal Guardia y entregaría a los solicitantes<br />
su esperado ejido. Villa era renuente a dedicar tiempo a<br />
semejante viaje, pero decidió ir para que Melgar comprendiera "la<br />
índole de nuestra labor así como de la rectitud y honestidad que<br />
siempre han normado nuestros actos". Entretanto Morley estaba<br />
muy contrariado por las difamaciones de Zuluub y sus posibles consecuencias<br />
para las operaciones de la Institución Carnegie en México.<br />
Un enviado presidencial había pasado por Chichén Itzá en su<br />
camino a Xcacal Guardia para estudiar la situación y hacer reco-<br />
166<br />
mendaciones al presidente Cárdenas. Morley le entregó una carta<br />
de presentación destinada al capitán Cituk. 46<br />
En mayo de 1937 el general Melgar viajó al norte desde Santa<br />
Cruz, acompañado por su jefe de plana mayor y una escolta armada,<br />
y enfiló hacia el pueblo del capitán Cituk, donde se proponía entregar<br />
oficialmente documentos que establecían el "Ejido de Xmaben".<br />
Lamentablemente, Cituk ignoraba los propósitos de Melgar, y<br />
la llegada de soldados mexicanos a Xmaben alarmó a los mayas.<br />
Alfonso Villa y un lingüista yucateco, Alfredo Barrera Vázquez, se<br />
hallaban entonces en Tuzik, donde se habían detenido en su camino<br />
hacia las auspiciosas ceremonias de Xmaben. A las diez de esa<br />
noche recibieron un mensaje urgente de Melgar pidiéndoles que<br />
fueran de inmediato a Xmaben. Villa llegó al amanecer y encontró<br />
a Melgar y su escolta refugiados en una pequeña capillla y rodeados<br />
por "gran número de indios armados con sus carabinas 30-30<br />
dispuestos a lo que fuese". Explicó a Cituk el propósito de la visita<br />
de Melgar, y de inmediato la hostilidad maya se transformó en hospitalidad<br />
y se sirvió el desayuno a los mexicanos. 47<br />
Los oficiales mayas pidieron que el establecimiento ceremonial<br />
del ejido se celebrara frente a la iglesia principal de Xcacal<br />
Guardia. Melgar, su escolta, Villa, Alfredo Barrera, los oficiales y<br />
subordinados mayas fueron a pie hasta Xcacal Guardia, donde al<br />
cabo de una breve ceremonia los documentos legales del ejido se<br />
transfirieron a Cituk y sus colegas. En una mesa, frente a la iglesia,<br />
el mapa oficial del ejido se desplegó para que lo vieran los oficiales.<br />
Ellos lo inspeccionaron "con extremado cuidado", recuerda<br />
Villa, y se enfadaron ante lo que vieron. Cituk y otros habían<br />
convenido en solicitar tierras a condición de que, contrariamente a<br />
lo que se estilaba en México, se realizara una sola y gran concesión<br />
que abarcara todos los asentamientos del grupo de Xcacal Guardia.<br />
Los oficiales ya habían escogido dos listas de representantes agrarios,<br />
y el agrimensor gubernamental presuntamente les había explicado<br />
qué se incluiría en el documento. Pero al examinar el mapa<br />
hallaron que Xcacal Guardia no figuraba allí El centro sagrado estaba<br />
excluido por segunda vez. El informe oficia] del episodio consigna<br />
en blando lenguaje burocrático que el "ciudadano J. Concepción<br />
Quituk [es decir, Cituk], Presidente del Comisariado Ejidal y<br />
en representación de todos los vecinos beneficiarios manifestó no<br />
estar conforme con la dotación". Pero Villa recuerda que la omisión<br />
alarmó sobremanera a los indios y desencadenó una violenta discusión.<br />
Pensaban que la omisión era intencional. Cuando el gobernador<br />
ordenó de inmediato que se corrigiera la dotación de cuatrocientos<br />
kilómetros cuadrados para incluir el centro sagrado, los oficiales<br />
mayas se calmaron, pero Melgar ya estaba tan harto que se<br />
167
se^ 1 '"<br />
marchó sin participar en un banquete que habían preparado los oficiales.<br />
Además, señala Villa, Melgar y su escolta no se sentían del<br />
todo seguros en ese lugar. 48<br />
A pesar de las modificaciones de último momento del general<br />
Melgar, los oficiales quedaron profundamente insatisfechos con los<br />
resultados de su cooperación con el gobierno. A fines de junio una<br />
delegación de veintiocho oficiales y subordinados fue nuevamente<br />
en busca de la ayuda de Villa y Morley. Hablaron primero con Villa<br />
en Chan Kom, Yucatán, y ahora exigían que el documento incluyera<br />
un total de quinientos kilómetros cuadrados de zona forestal;<br />
que el chicle se les comprara a no menos de setenta pesos por arroba;<br />
que una cruz sagrada actualmente albergada en el centro sagrado<br />
de Chun Pom se regresara al pueblo de Balche, de donde la<br />
habían trasladado; y que, como no podían "simpatizar en lo absoluto"<br />
con los mexicanos, Morley les diera nueve banderas norteamericanas<br />
para izarlas en cada uno de los nueve pueblos del grupo de<br />
Xcacal Guardia. Las banderas indicarían su definitiva separación<br />
respecto de México.<br />
Villa entendió que era hora de "hablarles con energía, no sólo<br />
por el bien de ellos sino, también, por el de nosotros", pero pensó<br />
que sería más conveniente hablarles con Morley en Chichén Itzá.<br />
Al día siguiente Villa y la delegación fueron a Chichén Itzá, donde<br />
celebraron una conferencia de cuatro horas en la que Morley repitió<br />
que no podía inmiscuirse en cuestiones políticas y que si los oficiales<br />
y sus subordinados deseaban continuar sus visitas debían venir<br />
en calidad de amigos, sin "solicitar ayuda de ninguna clase 0 . Villa<br />
observó más tarde: "Ño obstante lo severo de nuestra admonición,<br />
los indios supieron disimular su disgusto permaneciendo en Chichén<br />
Itzá todo el día siguiente en términos muy amigables". Después<br />
de este último encuentro, Villa le escribió a su mentor Robert<br />
Redfield: "considero que nuestra labor como intermediarios entre el<br />
Gobierno y los indios ha terminado de manera definitiva". 49<br />
Varios meses después apareció un artículo en un periódico local,<br />
con el título "Deslindes en los ejidos de las zonas mayas". Junto<br />
a dos fotos del capitán Cituk de pie con su ex superior, el general<br />
May, y el procurador de Asuntos Indígenas del territorio, el artículo<br />
declaraba:<br />
168<br />
El general May entregó al señor Presidente una carta, escrita en<br />
maya, del capitán José Concepción Cituk, en la que manifiesta su<br />
gratitud al gobierno federal por las garantías que él y su tribu han<br />
estado gozando en los últimos meses.<br />
El capitán Cituk hasta hace poco estuvo sustraído a la acción de<br />
las autoridades y de él se rumoreaba que estaba en connivencia con<br />
un gobierno extranjero debido a sus frecuentes viajes a Chichén Itzá.<br />
i<br />
Citado Cituk por la Procuraduría de Asuntos Indígenas del Territorio,<br />
establecida en Ciudad Felipe Carrillo Puerto, manifestó que el<br />
objeto de sus visitas a Chichén Itzá obedecía a que le era negada la<br />
justicia en Carrillo Puerto [Santa Cruz].<br />
En la reunión verificada el seis de agosto pasado y a la que asistieron<br />
todos los jefes mayas, Cituk llegó a un acuerdo con los demás<br />
jefes, dando por terminadas sus antiguas rencillas. 60<br />
Casi dos años después de la suspensión de sus contactos con<br />
Morley y Villa, los oficiales mayas intentaron una vez más reanudar<br />
su búsqueda de armas y aliados. Una delegación de cinco mayas<br />
de Xcacal Guardia encabezada por el hijo mayor del capitán Cituk<br />
fue a ver a Morley a Chichén Itzá en marzo de 1939. El lujo de<br />
Cituk llevaba cartas del padre para Morley y Villa, en las cuales<br />
denunciaba las mentiras del general Melgar y las malignas intenciones<br />
de los empleados del gobierno, y aludía a las persistentes dificultades<br />
de vender el chicle en el mercado. Los oficiales dijeron a<br />
Morley y Villa que deseaban venderles el chicle directamente. Al<br />
parecer la carta aludía también a otros deseos, pero en su traducción<br />
Villa no especificó cuáles eran. En cualquier caso, Villa —que<br />
ya estaba involucrado en investigaciones en otras zonas de México<br />
y Guatemala— se lamentó: "No podré hacer nada para ayudar a<br />
esos indios que tan buenos fueron para conmigo". 61<br />
Cuando los oficiales mayas reanudaron sus esfuerzos para hablar<br />
con Morley, los días de Morley en Chichén Itzá estaban contados.<br />
Con el estallido de la Segunda Guerra Mundial, el personal de<br />
Morley partió —hacia Africa del Norte, Birmania, la India, Francia<br />
y otras partes— para luchar por las potencias aliadas, mientras la<br />
Institución Carnegie reducía sus aportes para a la investigación etnológica,<br />
histórica y arqueológica. El presidente de la División Histórica<br />
de esa fundación, Alfred Kidder, reconoció en el anuario de la<br />
fundación que "en estos días cataclísmicos" los síndicos podrían poner<br />
en duda el valor desestudio de un pueblo indio cuya gloria había<br />
llegado a su ocaso siglos antes de que desembaracara Colón y<br />
que hoy está constituido por humildes sembradores gobernados por<br />
los descendientes de sus conquistadores europeos". Pero añadía:<br />
"No obstante, si la civilización ha de persistir, parece esencial que<br />
el estudio del hombre continúe, se ensanche, se profundice y gane<br />
en precisión". Los que hemos recurrido reiteradamente "a los brutales<br />
y devastadores expedientes de la guerra" para resolver nuestros<br />
problemas, argumentaba Kidder, podríamos aprender algo de<br />
la experiencia de los mayas, "el predominio de gobernantes absolutos,<br />
rivalidades políticas y guerras civiles, la decadencia y caída de<br />
una civilización viril, la sumisión a la conquista militar extranje-<br />
169
a". Temas de actualidad, habrá pensado Kidder. Pero al cabo debía<br />
reconocer que "desde luego, uno no efectúa investigaciones sobre la<br />
naturaleza de la combustión cuando la casa arde sobre nuestras cabezas"<br />
6 * En 1940 Morley se retiró de Chichón Itzá.<br />
En 1940 Lawrence Dame, director de ilustraciones del Herald<br />
de Boston, visitó Quintana Roo central en compañía de un misionero<br />
presbiteriano norteamericano llamado David Letger. Letger y su<br />
esposa se habían establecido años atrás en el pueblo de Xocempich,<br />
Yucatán, desde donde se proponían evangelizar a los mayas de Yucatán<br />
y Quintana Roo (una tarea que continuaban con éxito varias<br />
décadas después). Dame, Letger y otro acompañante enfilaron hada<br />
Tuzik —"morada primitiva de las más aborígenes de las tribus mayas<br />
de los montes"— y al cabo de un par de días fueron escoltados,<br />
tal como Villa en sus tiempos, hasta el centro sagrado de Xcacal<br />
Guardia. "Les sorprenderá que los hayamos dejado venir aquí", dijo<br />
el "jefe" de Xcacal Guardia, quien por la descripción de Dame —cara<br />
picada dé viruela, sesenta años, con rango de capitán— debía de<br />
ser Concepción Cituk:<br />
Bien, nos han informado, no importa cómo, que usted, señor [el<br />
misionero], vive en Xocempich, y sabemos que está cerca de la morada<br />
del doctor Morley. Durante mucho tiempo hemos necesitado un líder<br />
más poderoso. YBL enviamos una delegación al señor Moriey, pidiéndole<br />
que se transformara en nuestro líder blanco. Hace poco nos<br />
enteramos de que nuestra vieja amiga, la reina Victoria, quien dejaba<br />
pasar armas por la frontera cuando vivían nuestros abuelos, había<br />
muerto. Creemos, y la Cruz nos lo ha dicho, que sólo el doctor<br />
americano puede guiarnos en nuestra independencia. Ahora queremos<br />
que usted le lleve un mensaje. Dígale que somos amigables, que<br />
aguardamos de nuevo su llegada. Dígale que no queremos nada de<br />
México, sino que deseamos formar parte de su país, bajo protección<br />
norteamericana. Queremos que sea nuestro jefe.<br />
El lenguaje atribuido a Cituk, o quien fuera, apesta a elaboración<br />
periodística, pero es plausible que hubiera tal mensaje para<br />
Morley. En cualquier caso, según Dame, él entregó el mensaje a<br />
Morley, quien le pidió que no escribiera sobre lo que había dicho el<br />
oficial maya 63<br />
Alfonso Villa y Robert Redfield también "enterraron la historia",<br />
en cierto modo, mientras escribían dos libros con los datos que<br />
Villa había recogido en los pueblos de Xcacal Guardia: The Maya of<br />
East Central Quintana Roo (1945) de Villa, y The Folk Culture of<br />
Yucatan (1941) de Redfield. En su libro Villa mencionaba que los<br />
mayas buscaban relaciones amistosas con los norteamericanos, a<br />
170<br />
quienes atribuían "poderes extraordinarios y mágicos"; que, prometiendo<br />
ayudarlos en todos los asuntos "no políticos", Morley se había<br />
granjeado su respeto y simpatía, facilitando la investigación de Villa;<br />
y que el capitán Cituk creía que los jeroglíficos tallados en las ruinas<br />
de Tulum profetizaban una alianza de los norteamericanos y los mayas<br />
en guerra común contra México. Villa también escribió que "durante<br />
el curso de estas investigaciones un objetivo principal de ese<br />
pueblo era la formación de una alianza con los norteamericanos 0 .<br />
Pero Villa omitió muchas cosas: el insistente cortejo de los oficiales<br />
y sus esfuerzos para conspirar con Sylvanus Morley; las tensiones,<br />
dudas y temores de ambas partes; la sustancia misma de<br />
las interacciones cotidianas de Villa con los oficiales mayas. Los<br />
reiterados pedidos de armas a los Estados Unidos figuran una sola<br />
vez en el libro de Villa, y como algo que "un hombre digo". 64 En el libro<br />
de Redfield —que incorporaba datos no sólo de Quintana Roo<br />
sino de investigaciones realizadas en un poblado, un pueblo y una<br />
ciudad de Yucatán— se menciona que los mayas de Quintana Roo<br />
habían sido amigables con los británicos y luego con los norteamericanos;<br />
que en una época no era "infrecuente" que fueran a Honduras<br />
Británica; y que "en 1935 los nativos buscaron la ayuda de los<br />
norteamericanos en Chichón [y] en 1936 se iniciaron negociaciones<br />
entre el pueblo de la subtribu de X-Cacal y el gobierno mexicano<br />
para la cesión de ejidos y la aceptación del gobierno federal; luego<br />
se llegó a un acuerdo sobre estos puntos". 65 .<br />
Una vez Villa había pensado en incluir en su libro un apéndice<br />
consistente en las muchas cartas que los oficiales mayas le habían<br />
enviado a él y Morley a través de los años. Ese apéndice, que<br />
se titularía "El nativo y sus problemas, expuestos por él mismo",<br />
revelaría "la visión que los indios tienen de las cosas y problemas<br />
que los rodean". Sin embargo nunca lo escribió. 66 Tal vez la historia<br />
era demasiado delicada políticamente para entrar en detalles, pues<br />
invocaba el espectro de la subversión en una época en que los investigadores<br />
extranjeros ansiaban realizar trabajos de campo con<br />
permiso del gobierno mexicano y la colaboración de los eruditos mexicanos,<br />
tanto en la Península de Yucatán como en otras regiones<br />
de México. Dudo, sin embargo, que ésa fuera la razón. Tanto Villa<br />
como Redfield tenían interpretaciones sobre la historia de los mayas<br />
del centro de Quintana Roo. Al exponer su comprensión de los<br />
datos de la vida maya en la actualidad, también presentaban a los<br />
mayas como protagonistas de una historia que los dos autores describían<br />
de modo diferente, y en ambas versiones la búsqueda de armamento<br />
norteamericano por parte de los mayas podía ser, a lo sumo,<br />
una nota menor y discordante. 67<br />
Villa veía en la historia reciente de Quintana Roo pruebas del<br />
171
triunfo de la justicia y la razón sobre la explotación y la violencia.<br />
Sus mayas son protagonistas de una gesta romántica, gentes en<br />
tránsito difícil tras siglos de ser víctimas de sus conquistadores, señores<br />
coloniales y funcionarios mexicanos prerrevolucionarios, hasta<br />
la época de la justicia social y el progreso anunciados por la<br />
Revolución Mexicana y realizada en Quintana Roo mediante la<br />
labor de gobernadores militares benévolos, maestros rurales esforzados,<br />
Sylvanus Morley y el propio Villa. Para dar este matiz histórico,<br />
moral y político a los desnudos datos etnográficos que luego<br />
presentaba, Villa enfatizaba, en la primera parte del libro, el carácter<br />
marginal del temtorio de Quintana Roo durante la prehistoria<br />
de la civilización maya y el período colonial español. Con la Guerra<br />
de Castas, "consecuencia de tres siglos de rencor de los nativos contra<br />
sus conquistadores", el aislamiento de los mayas en el territorio<br />
se volvió aun más pronunciado. Pero, con la conquista mexicana de<br />
Santa Cruz en 1901, comenzó a erosionarse lentamente, pues esos<br />
conquistadores recientes transfonnaron el territorio en una colonia<br />
penal y persiguieron sistemáticamente a los indios. Sin embargo, el<br />
triunfo de la Revolución Mexicana reemplazó la fuerza por la persuasión<br />
en el trato de los mexicanos con los mayas, el comercio del<br />
chicle les trajo riquezas, y se fundaron escuelas. Esos éxitos se consolidaron,<br />
según Villa, sólo años después de su presencia en Quintana<br />
Roo. 68<br />
Esos años son el "presente etnográfico 0 del relato de Villa, el<br />
"ahora" y el "hoy" de su descripción de la vida maya. Pero la breve<br />
narración histórica con que él prologaba su informe también relataba<br />
hechos acontecidos años después (durante la habitual brecha<br />
temporal entre la investigación de campo del antropólogo y la publicación<br />
de su libro) para afirmar con mayor contundencia la llegada<br />
de la razón y el progreso al territorio. En 1940 los problemas de<br />
tierras y persecuciones se habían resuelto amigablemente, según<br />
Villa, y en un segundo momento actual "los nativos de la región<br />
central ahora se sienten menos aislados y menos 'diferentes' de los<br />
de otras secciones". 69<br />
En la segunda parte del libro, la más larga, Villa ofrecía la<br />
descripción etnográfica de los mayas: cantidad, tamaño y ubicación<br />
de sus poblados; construcción de casas y amoblamiento; técnicas y<br />
economía de los cultivos, la recolección de chicle, la caza y la apicultura;<br />
asuntos de propiedad, herencia y dinero; división del trabajo,<br />
posiciones sociales, organización de las actividades del año; estructura<br />
del hogar y la familia, matrimonio, normas de conducta entre<br />
parientes; gobierno; y, con mayor detalle, objeto y formas del culto.<br />
El sujeto de esta descripción era algo elusivo, pues no se trataba de<br />
los mayas de la Guerra de Castas, "caracterizados por la reclusión,<br />
172<br />
la hostilidad hacia la civilización, y especialmente por su rencor hacia<br />
el gobierno mexicano" ni de esos mayas menos aislados de 1940.<br />
Pero al menos el sujeto estaba acorralado, delimitado por los términos<br />
—entre muy cerrados y muy abiertos— de una cambiante<br />
orientación maya hacia el mundo, dentro de la cual el antropólogo<br />
podía describir características aparentemente fijas y comunes.<br />
Plantear temas aún no resueltos acerca de quiénes eran esas gentes,<br />
cómo veían el mundo y qué les deparaba el futuro —temas relacionados<br />
con armas, conspiraciones, alianzas anheladas y profecías—<br />
habría constituido un gesto muy difícil y novedoso en el género<br />
científico en el cual escribía Villa.<br />
Mientras Villa narraba su minihistoria en un estilo algo romántico,<br />
Redfíeld optó por un tono más trágico. A través de su muy<br />
distinguida carrera antropológica, Robert Redfíeld volvía una y<br />
otra vez a una preocupación predominante y obviamente personal:<br />
el contraste entre las sociedades primitivas o tradicionales y las sociedades<br />
modernas y urbanas. Había optado por la misión antropológica<br />
de retratar con gran relieve el contraste entre las circunstancias<br />
vitales de gentes como él y los modos de vida del hombre antes<br />
de que las ciudades, la industria y el capitalismo las alterasen para<br />
siempre. La sociedad tradicional era para Redfíeld una "sociedad<br />
pequeña [con]... no más personas de las que se pueden llegar a conocer<br />
bien y... permanecer en larga asociación recíproca". Sus<br />
miembros tenían poca comunicación con los forasteros (aunque podía<br />
existir conocimiento de ellos y contacto con ellos) y una íntima<br />
comunicación entre sí. Los miembros eran, analfabetos, de modo<br />
que su conocimiento del pasado era muy limitado —"no puede existir<br />
sentido de la historia, como entre las gentes civilizadas"— y la<br />
comunicación oral sobrellevaba la carga de transmitir la tradición<br />
a cada nueva generación.<br />
"Las personas que constituyen una sociedad tradicional son<br />
muy parecidas", en la imaginación de Redfíeld. Eran físicamente<br />
homogéneas, y había escasa especialización y división del trabajo,<br />
de modo que "lo que hace una persona es lo que hace otra" y "lo que<br />
un hombre sabe y cree es lo mismo que todos los hombres saben y<br />
creen". Á partir del aislamiento y la homogeneidad, se seguía que<br />
los miembros de tal sociedad tendrían un fuerte sentido de la solidaridad<br />
de grupo —"hablan de sí mismos como de 'nosotros' en contraste<br />
con todos los demás, que son 'ellos* "—, una solidaridad tal<br />
vez reforzada por su independencia económica, el hecho de que producen<br />
lo que necesitan y consumen sólo lo que producen. A grandes<br />
rasgos, escribía Redfíeld, "la sociedad tradicional es un pequeño<br />
mundo en sí mismo, un mundo en el que los problemas recurrentes<br />
de la vida son resueltos por todos los miembros de manera muy si-<br />
173
milar". Enfatizaba que esta manera no estaba modelada por la innovación<br />
y la experimentación consciente, sino establecida por la<br />
tradición. Esos modos de vida convencionales entretejían una trama<br />
sólida y coherente de creencias y prácticas sin brechas problemáticas,<br />
sin cambios de patrón ni dislocaciones, y que no estaba sujeta<br />
al examen ni la crítica objetivos. Las gentes crecían en íntima<br />
asociación recíproca y estaban habituadas a tratarse como personas,<br />
no como objetos ni instrumentos, y el orden social, las relaciones<br />
y acciones sociales se fundaban en principios intuitivos, tácitos<br />
y naturales, no en los contratos, los acuerdos formales, la legislación,<br />
los litigios y la fuerza. La familia y la parentela eran centrales,<br />
y los límites de ambos se extendían hacia afuera hasta abrazar<br />
una sociedad entera. Además, la sociedad tradicional era sagrada;<br />
los modos tradicionales de hacer las cosas estaban revestidos con el<br />
imperativo moral de los mandamientos divinos. En resumen, la sociedad<br />
tradicional imaginada por Redfíeld era un lugar acogedor. 60<br />
En la concepción de Redfíeld de la historia humana, el camino<br />
desde la sociedad primitiva o tradicional hasta la urbana implicaba<br />
la pérdida o inversión de esas propiedades de vida social, creencia y<br />
acción a través de procesos que él denominaba peyorativamente<br />
"desorganización", "individuación" y "secularización". Redfíeld concebía<br />
la Península de Yucatán como un escenario humano donde la<br />
historia social reflejaba la experiencia universal y humana de la<br />
pérdida de la inocencia y la concordia primitivas en el camino inexorable<br />
hacia la modernidad. Los pueblos de Xcacal Guardia representaban<br />
para Redfíeld el punto de partida de un gradiente de<br />
tipos sociales contemporáneos —de la tribu a la ciudad pequeña,<br />
pasando por el pueblo de labriegos— que reflejaban las etapas históricas<br />
de la "modernización" y tránsito a la "civilización" del pueblo<br />
maya.<br />
Los antropológoos han criticado mucho el trabajo de Redfíeld<br />
en la Península de Yucatán por varias razones de peso, y ese trabajo<br />
hoy prácticamente se ignora. Sin embargo, fue un pionero reconocido<br />
en el estudio de comunidades pequeñas dentro de sociedades<br />
complejas y estuvo entre los primeros que incluyó dentro del saber<br />
antropológico no sólo la comunidad pequeña ni la tribu, sino la más<br />
amplia red de vastas interconexiones humanas de las que forman<br />
parte.<br />
Aun así, en su tratamiento de los datos recogidos por Villa en<br />
los poblados de Xcacal Guardia, Redfíeld estaba tan preocupado<br />
porque los mayas se estaban volviendo, como dijo una vez, "parte<br />
de la moderna civilización mundial", que no logró captar que ellos<br />
ya eran desde hacía tiempo parte del mundo moderno. No eran islas<br />
sociales pequeñas, homogéneas, plenas de sentido, sosegadas,<br />
174<br />
centradas en la familia y autónomas procedentes de un pasado humano<br />
más agradable que Redfíeld imaginó y describió mientras el<br />
mundo atravesaba la Gran Depresión y trastabillaba yendo de una<br />
guerra mundial a otra. Los mayas de tiempos de Redfíeld, incluidos<br />
los que vivían en Xcacal Guardia, eran vastagos desheredados de<br />
imperios coloniales y trabajadores dentro de la economía capitalista<br />
mundial, así como ciudadanos de una "comunidad" de naciones<br />
en guerra consigo misma. Como se basaban en gran medida en el<br />
trabajo de Villa, la mayoría de los datos de Redfíeld sobre los mayas<br />
de Quintana Roo eran atinados. Pero su selección, ensamblaje<br />
e interpretaciones de ellos para formar un retrato de la sociedad<br />
tradicional requería prodigiosas hazañas de imaginación y negación,<br />
sobre todo en lo concerniente a las relaciones de los mayas con<br />
extranjeros como él.<br />
De las diversas comunidades analizadas en su estudio comparativo,<br />
el poblado de Tuzik se consideraba el más alejado del portal<br />
de influencias modernas representado por la ciudad de Mérida. El<br />
aislamiento, explicaba Redfíeld, no significaba sólo falta de contacto<br />
causada por la distancia geográfica respecto de entes de otra clase<br />
que vivían de modo diferente. Aunque se produjeran contactos,<br />
el aislamiento se manifestaba en la carencia de comunicación significativa<br />
debida a barreras de analfabetismo, cultura y patrones habituales<br />
de interacción y elusion. Para que Tuzik cumpliera su función<br />
en la erudita endecha de Redfíeld acerca de la erosión del<br />
aislamiento y el proceso de "modernización", era preciso ignorar el<br />
largo contacto de los mayas con otros portales de la influencia externa.<br />
Sólo dos veces en su gran obra sobre Yucatán Redfíeld mencionaba<br />
Belice (y una de ellas sólo para hablar de su precipitación<br />
anual de lluvias). Daba poca importancia a la comunicación de los<br />
mayas con los representantes locales del mundo exterior, entre<br />
ellos ViUa y Morley; a la búsqueda de lazos más estrechos con las<br />
potenciad extranjeras; al intento de negociación para obtener una<br />
posición ventajosa dentro de un campo de potencias extranjeras<br />
que ya no podían ignorar.<br />
Los mayas de otra pequeña comunidad de Yucatán, Chan<br />
Kom, fueron los que Redfíeld conoció más directamente, pues vivió<br />
entre ellos varias semanas. Regresó para estudiar de nuevo esa comunidad<br />
a mediados de la década de 1940, y el libro que derivó de<br />
sus investigaciones —Chan Kom: A Village That Chose Progress—<br />
es perceptivo y merece ser leído. Se tiene la impresión de que los<br />
mayas de Chan Kom le agradaban más que los de Quintana Roo,<br />
pues eran cordiales y sentían entusiasmo por el progreso que podían<br />
lograr mediante el trabajo duro y la asistencia técnica del gobierno<br />
y de los extranjeros, como los norteamericanos de Chichén<br />
175
^pp^f<br />
Itzá. Algunos de ellos luego lamentarían ese entusiasmo, cuando el<br />
futuro resulté no ser como imaginaban. Pero tales lamentos los volvieron<br />
más entrañables para Redfíeld, quien señalaba así esa ambivalencia:<br />
no tienen más opción que la de seguir adelante con la tecnología,<br />
con una declinante fe religiosa y convicción moral, en un mundo peligroso.<br />
Constituyen un pueblo que debe identificar sus intereses con<br />
los de gentes lejanas, fuera del círculo tradicional de lealtades y responsabilidades<br />
políticas. En tal sentido, deben contar con la simpatía<br />
de los lectores de estas páginas. 61<br />
En cuanto a los mayas de Quintana Roo, era mucho más difícil<br />
pedir simpatía para ellos. Hacía tiempo que sabían que el mundo<br />
era un sitio peligroso y que sus intereses estaban enlazados "con<br />
los de gentes lejanas". A los norteamericanos y europeos no les pedían<br />
simpatía sino armas.<br />
176<br />
8<br />
Rumores de guerra<br />
Las últimas décadas han sido apacibles en el centro de Quintana<br />
Roo, pues las soluciones aplicadas a los agudos problemas de<br />
la década de 1930 lograron reducir las tensiones y los temores. Poco<br />
a poco los poblados de Xcacal Guardia recibieron tierras forestales<br />
adecuadas para la cantidad de trabajadores aptos de cada uno<br />
de ellos (y, cuando no eran adecuadas, pedían y obtenían más). 1 Cooperativas<br />
administradas por el gobierno introdujeron orden en la<br />
recolección y comercialización del chicle en la región; como sólo<br />
ellas podían comprar el chicle y sólo sus miembros podían venderlo,<br />
cesó la invasión anual de forasteros en los montes mayas. Se establecieron<br />
escuelas primarias en la mayoría de los poblados mayas,<br />
habitualmente sin incidentes, aunque durante varios meses se<br />
apostaron tropas federales en Tuzik para inducir a sus residentes a<br />
colaborar con los nuevos maestros. En algunas comunidades también<br />
se instalaron pequeños sanatorios.<br />
Felipe Carrillo Puerto, aún llamada Santa Cruz por los mayas,<br />
se transformó en sede de un gran condado que abarcaba todos<br />
los pueblos de los alrededores de Xcacal Guardia (así como las demás<br />
comunidades otrora rebeldes del este y del sur). Ese antiguo<br />
pueblo fantasma ha tenido que expandir sus límites muchas veces<br />
para recibir a nuevos residentes, y a diario trajinan por aui mayas<br />
de poblados vecinos que van a comprar y vender en el mercado y<br />
las tiendas, hacer peticiones al gobierno, embriagarse o pagar la<br />
fianza de alguien que está en la cárcel, visitar amigos o buscar pareja,<br />
llevar un niño a la escuela, ver al cura católico o coger un autobús<br />
para otra ciudad.<br />
Otras cosas también han cambiado. Han surgido muchas localidades<br />
nuevas, formadas por grupos de parientes que se marcharon<br />
de las antiguas comunidades rebeldes o por colonos de Yucatán<br />
que hablan maya. Ahora no hay zonas forestales que no pertenezcan<br />
a uno u otro poblado. Algunos pueblos de tiempos de Villa han<br />
desaparecido, incluidos el Chunkulche del sargento Chaac y el<br />
Xmaben del capitán Cituk (el segundo fue abandonado cuando el<br />
177
pozo se secó en la década de 1940). Otros han perdurado y se han<br />
extendido: Tuzik es cuatro veces más grande, y Señor ha crecido<br />
aun más. La mayoría de los pueblos han adquirido'un nuevo aspecto,<br />
abandonado la agreste apariencia de villorrios forestales para<br />
cobrar aires más urbanos: redes de calles, terrenos delimitados,<br />
una plaza central rodeada por casas de piedra y cemento en vez de<br />
tosca argamasa.<br />
Cada establecimiento ahora elige funcionarios para decidir en<br />
cuestiones civiles y agrarias —un delegado de pueblo del presidente<br />
del condado y un comisario de la comunidad agraria constituida<br />
por ley federal— y aunque antes estos puestos solían ser ocupados<br />
por oficiales mayas, ahora éstos han cedido a otros el derecho a<br />
ejercer dicha autoridad. Todavía hay oficiales, compañías y sacerdotes<br />
como en tiempos de Villa; se cumple el servicio de guardia, la<br />
gente se bautiza y se casa en el pueblo sagrado, los sacerdotes mayas<br />
dicen misa y los festivales se celebran en Xcacal Guardia. Pero<br />
hoy los oficiales ejercen sólo influencia moral sobre los subordinados,<br />
quienes dedican cada vez menos tiempo y esfuerzo a rituales<br />
tan improductivos lejos de sus hogares.<br />
Ahora casi todo el tiempo se dedica a ganarse la vida. Cultivan,<br />
recogen chicle (aunque no tanto como antes) y cazan como hace<br />
décadas. Pero a esa lista básica de actividades productivas han<br />
añadido nuevas formas de apicultura, irrigación de jardines, explotación<br />
forestal y trabajos temporarios: en el pueblo, en la sede del<br />
condado, en caminos de la región, o en centros turísticos que han<br />
surgido en la costa. Cancán es el más conocido de ellos. Actualmente<br />
todos se esfuerzan para ganar lo necesario, mientras envían a<br />
sus lujos a escuelas primarias y aun secundarias, y en algunos casos<br />
a la universidad, con la esperanza de que tengan mejor vida<br />
que sus padres. (Hoy es casi imposible encontrar a alguien que admita<br />
haberse opuesto a la fundación de escuelas en sus pueblos.)<br />
Cuando llegué a Quintana Roo en 1978 para estudiar los cambios<br />
de la vida maya introducidos por varios años de paz, descubrí<br />
que tanto los oficiales como la gente común declaraban que el presente<br />
era el tiempo de libertad profetizado por Florentino Cituk.<br />
Decían que el pasado era una época de esclavitud. No se refieren<br />
sólo al tiempo de trabajos serviles en las fincas de Yucatán, de la<br />
cual sus lejanos predecesores se liberaron mediante la rebelión y la<br />
lucha, sino también al tiempo en que los oficiales mayas imponían<br />
una ley severa a sus gentes, infligiendo castigos corporales o la<br />
'muerte (como se dice que hizo el teniente Zuluub) a los infractores,<br />
los insubordinados, las brujas y los rivales políticos; cuando no se<br />
permitía que los maestros fueran a los pueblos porque los oficiales<br />
no lo consentían; y cuando el miedo y la fuerza, en vez del libre al-<br />
178<br />
bedrío y la piedad (así dicen ahora) garantizaban el servicio universal<br />
bajo las autoridades militares y religiosas de los mayas. En el<br />
uso actual, "tiempo de esclavitud" incluye esos mismos años en que<br />
los oficiales mayas buscaban la ayuda de Sylvanus Morley y los suyos<br />
para continuar gobernando a sus gentes de la manera en que<br />
estaban habituados.<br />
Aunque se dice que ahora prevalece la libertad, aún.se habla<br />
de guerra, especialmente la Guerra de Castas, en dramáticas y detalladas<br />
historias sobre el trauma de là fuga, el hambre, la enfermedad,<br />
la batalla, la gran crueldad del enemigo, y la crueldad de<br />
los rebeldes. Los mayas hablan sin descanso del ingenio de los primeros<br />
rebeldes y fugitivos, que no sabían cómo hacer la guerra pero<br />
tuvieron que aprender, obligados a ello y con gran coste para sí<br />
mismos. Y hablan de la intervención divina, de milagros en el campo<br />
de batalla obrados por el Dios Verdadero para favorecer a su<br />
pueblo. Las mujeres contaban estas historias a sus lujos, nietos y<br />
alujados, algunos de los cuales llegaron a ser hombres públicos, los<br />
"hombres importantes 0 de las actuales comunidades mayas.<br />
Cuando se habla de la guerra, pasada, estos hombres manifiestan<br />
orgullo por los triunfos de sus predecesores así como horrar<br />
ante la matanza y el sufrimiento. Para los mayas que viven en lo<br />
que fue territorio rebelde, esa guerra distante continúa siendo una<br />
realidad histórica inmediata, una parte esencial de su identidad y<br />
sus ideas acerca de cómo el mundo circundante cobró su forma<br />
actual. Es tan inmediata que apenas es histórica: es decir, no pertenece<br />
al pasado sino que atraviesa un período de tregua; no ha terminado<br />
para siempre, sino que se reiniciará después de este paréntesis.<br />
Aunque ahora es el tiempo de la libertad, se habla de la guerra<br />
que vendrá. "Se producirá otra. Así como la guerra estalló en el<br />
pasado, la guerra estallará de nuevo." Los mayas de Xcacal Guardia<br />
dicen que el Dios Verdadero les contó esto, en obvia alusión al<br />
contenido de los Divinos Mandamientos. Abundan los rumores de<br />
guerra, entre los oficiales y las gentes comunes, los hombres y las<br />
mujeres, los viejos y los jóvenes, la mayoría de los cuales suponen<br />
que la guerra estallará alrededor del año 2000 y que es inevitable.<br />
Una minoría sostiene que no es inminente ni inevitable, pero admite<br />
que las cuestiones de guerra y paz son temas de su época.<br />
Así como estalló antes, la guerra estallará de nuevo. Durante<br />
mis viajes noté que esas charlas trascendían los villorrios que rodean<br />
Xcacal Guardia y el corazón de lo que fue territorio rebelde, y<br />
llegaban hasta las localidades mayas de otras partes de la Península<br />
de Yucatán. Pero como los mayas de la península han tenido diversas<br />
experiencias con guerras pasadas, las imaginadas guerras<br />
179
futuras lucen diferentes. Mientras que en las décadas de 1920 y<br />
1930 los oficiales mayas de Xcacal Guardia planeaban la guerra<br />
santa contra un gobierno que juzgaban extraño y maligno, los mayas<br />
del norte ya estaban interpretando la batalla de otra manera.<br />
Después de la Revolución Mexicana, el gobierno socialista de Yucatán<br />
predicó activamente entre la población rural maya que deseaba<br />
formar un baluarte contra la reacción conservadora. Todos los días<br />
los mayas escuchaban arengas en su propio idioma acerca del socialismo<br />
y la Gran Depresión.<br />
Los enemigos del socialismo declaraban que esa propaganda<br />
revolucionaria se basaba en temas "raciales", y de hecho, cuando<br />
Felipe Carrillo Puerto era líder del partido socialista y gobernador<br />
de Yucatán (fue asesinado en 1923), parecía asociarse con aspectos<br />
de la historia oral maya y los héroes de las pasadas rebeliones mayas.<br />
Mientras recorría la campiña y "decía a la gente que debía tener<br />
las tierras de los dzulob [es decir, hombres blancos, extranjeros,<br />
gente rica, etc.] y les prometía relojes, herramientas, alambre, escuelas<br />
y música'', algunos mayas decían que tal vez él era el rey esperado<br />
que había vivido oculto bajo tierra en las ruinas de Chichén<br />
Itzá. Finalmente, cuando a principios de la década de 1920 se alzaron<br />
en armas contra sus vecinos rivales y enemigos políticos, los socialistas<br />
mayas se dijeron que "Dios no permitirá que nada malo<br />
nos ocurra porque somos trabajadores", e iban a la batalla gritando<br />
"¡Viva el Supremo Gobierno Socialista de la Nación y el Estado! ¡Viva<br />
la libertad de los trabajadores oprimidos!" 2<br />
En las localidades del norte donde en un tiempo se oyeron<br />
esos esloganes, hoy se oye hablar de la guerra venidera. Se dice que<br />
los ricos, expulsados durante la Revolución Mexicana y el régimen<br />
socialista de Yucatán, aún medran gracias al trabajo de los mayas,<br />
y que pronto intentarán regresar, adueñándose de la tierra e imponiendo<br />
nuevamente la esclavitud a los mayas. La nueva esclavitud<br />
no será como la antigua. Los "ricos" han estudiado el asunto, dicen<br />
los mayas, y han encontrado modos de ocultar sus verdaderos designios.<br />
Algunos mayas declaran que no aceptarán pasivamente el<br />
retorno de la esclavitud, sea cual fuere su forma, y consideran que<br />
hay miles dispuestos a pelear, aun con las armas más toscas (y por<br />
cierto con la ayuda de Dios), pues así como "empezó con palos, terminará<br />
con palos".<br />
. Para estos mayas de Yucatán, la guerra futura parece una<br />
guerra de clases, una guerra entre los trabajadores y quienes les<br />
niegan los medios de supervivencia y el voto. Para los mayas de<br />
Quintana Roo, descendientes de rebeldes y fugitivos de la Guerra<br />
de Castas, la guerra venidera no es tanto de clases como una guerra<br />
entre razas, no una guerra donde los trabajadores matarán a<br />
180<br />
los ricos, sino donde los mayas matarán a sus enemigos tradicionales<br />
y categóricos, los usurpadores no mayas. Cuando hablan de<br />
la guerra pasada, dicen que esa guerra surgió de la esclavitud, de<br />
las perversiones morales del clero católico y del hambre. En sus<br />
historias orales, el trabajo impuesto y no pagado es el rasgo definitorio<br />
de la esclavitud. Las descripciones de la vida cotidiana del esclavo<br />
varían poco de historia en historia, y siempre insisten en las<br />
largas horas de trabajo y las escasas horas de sueño: los días que<br />
empezaban antes del alba para extraer de las hojas de henequén<br />
las fibras para confeccionar bramante, soga, y aun tela; las siguientes<br />
faenas, como trasladar agua para irrigar las plantaciones del<br />
amo, las horas en los maizales, las horas nocturnas de coser ropa a<br />
la luz de las velas; las azotainas propinadas por ineficiencia en el<br />
trabajo.<br />
Los mayas dicen que los esclavizaban a través de las deudas.<br />
Aunque trabajaban con esfuerzo para producir alimentos y fibras y<br />
para crear artículos de consumo e intercambio, los productos de dicha<br />
faena pertenecían al jtàul, el "hombre blanco, el rico, el extranjero".<br />
Todo lo que el esclavo consumía con sólo existir-constaba como<br />
una deuda en les registros escritos del fisco, y la deuda, inevitablemente<br />
acumulada, los condenaba a trabajar para siempre. Así,<br />
por ejemplo, aunque trabajaban la tierra tanto como hoy,<br />
... lo cierto era,<br />
... todo lo que plantabas así, si querías<br />
comerlo, no podías comerlo así.<br />
Le decías al amo cuánto.<br />
Si quieres comer un par de raíces de yuca, las comes,<br />
es la misma historia. "Cómelas, muchacho. ¡Cómelas!<br />
¡Cómelas!"<br />
El coge su libreta. Harat, harat, anota<br />
el precio correspondiente. No hay salida.<br />
Eres un esclavo.<br />
Si quieres comer una calabaza o cualquier otra cosa, le pides<br />
alamo.<br />
"¡Cómela, muchacho!" No te dirá que no la comas. "¡Cómela!"<br />
Coge su libreta. Harat, harat, lo anota todo.<br />
Nunca escaparás.<br />
Eres un esclavo.<br />
A tales penurias se sumaban los presuntos ultrajes de los curas<br />
católicos, de quienes se dice que tomaron jóvenes mujeres mayas<br />
con el aparente propósito de ponerlas al servicio del Dios Ver-<br />
181
dadero, pero en realidad era para explotarlas como concubinas. Los<br />
sacerdotes eventualmente las mataban, se dice hoy, para ocultar<br />
las pruebas manifiestas en los vientres distendidos.<br />
Y la gente habla del hambre de esos tiempos. "El hambre produjo<br />
la guerra'', es un ubicuo refrán. "No ocurrió porque sí. Si estás<br />
lleno, no vas a la guerra. El hambre la produjo, pues la gente estaba<br />
hambrienta cuando ocurrió. La gente estaba hambrienta." Es<br />
como si al hablar de la época de esclavitud hubiera que insistir en<br />
la palabra "hambre". Dicen que la guerra surgió de la cólera y la<br />
desesperación nacidas de la explotación y el hambre. Al aludir a<br />
esa cólera, los descendientes de los rebeldes de la Guerra de Castas<br />
excusan los terribles actos de sus predecesores: un sinfín de homicidios;<br />
la muerte de hombres y mujeres inocentes, así como de niños<br />
indefensos; la práctica del canibalismo con soldados enemigos caídos;<br />
el incendio de poblados y la destrucción de grandes iglesias. Al<br />
invocar esa antigua cólera las gentes sugieren de qué serían capaces<br />
(e incluso qué se les podría exigir) en otras circunstancias en un<br />
tiempo no muy lejano.<br />
Pero el presente, dicen, es una época de libertad. Para los mayas<br />
del norte de la península, la libertad parece consistir en tener<br />
tierras para trabajar y la posibilidad de votar. Suponen que estas<br />
cosas los liberan de la esclavitud. Para los mayas del sur, lejos de<br />
las grandes plantaciones y sin experiencia en política electoral, la<br />
libertad se concibe de otro modo, y la clave se encuentra en sus alusiones<br />
a "caminos abiertos" y caminos cerrados". En esa vena, se dice<br />
que el profeta finisecular Florentino Cituk proclamó:<br />
Hoy caminamos de piedra en piedra por caminos ocultos.<br />
Pero habrá, dice El, el Dios Verdadero,<br />
habrá apertura de todos los caminos.<br />
Comeremos juntos con el extranjero.<br />
Comeremos juntos con nuestro enemigo.<br />
Conversaremos con él.<br />
Vendrá el tiempo<br />
en que caminos blancos se cruzarán en Noh Cah Santa Cruz.<br />
El teniente Zuluub exhortó a Sylvanus Morley: "Todos los caminos<br />
son cerrados por los mexicanos. Por tanto te digo, abre los<br />
caminos para nosotros". Y en historias que esos mayas aún cuentan<br />
hoy, Sylvanus Morley habla con palabras similares. Se dice que dijo:<br />
"ahora los caminos están cerrados [pero] esos caminos se abrirán<br />
en los Días Finales". La condición presente y futura de los "caminos"<br />
es tema de apasionadas y conflictivas conversaciones en la<br />
actualidad, y declararlos "abiertos" o "cerrados" constituye un co-<br />
182<br />
mentario social de grandes proporciones.<br />
Lo que quieren decir los mayas comienza con la más literal interpretación<br />
de la frase "los caminos están abiertos": habrá rutas<br />
seguras para viajar por la tupida y verde selva, trátese de senderos,<br />
caminos de tierra o autopistas, por donde la gente se puede<br />
desplazar con diversos propósitos. Aunque a principios del siglo<br />
diecinueve las selvas del este de la Península de Yucatán estaban<br />
entrecruzadas por sendas y caminos que figuraban en los mapas<br />
(cada legua estaba marcada por una cruz), esas rutas desaparecieron<br />
durante la Guerra de Castas. Como señaló un observador de<br />
los últimos años de esa guerra:<br />
La población de Chan Santa Cruz está principalmente limitada a<br />
la franja de territorio que hay entre el lago Bacalar y la Bahía de Ascensión,<br />
pues las cruentas y prolongadas guerras han derivado en<br />
una creciente concentración demográfica por parte de los indígenas<br />
del este y también por parte de sus enemigos, a causa de lo cual se<br />
extienden tierras deshabitadas entre las dos facciones, donde las car<br />
rreteras se han cubierto de malezas y se han vuelto intransitables,<br />
devoradas por la exuberante vegetación selvática.<br />
La nueva apertura de esos caminos se debe tomar como un<br />
ominoso signo de una inminente calamidad, continuaba ese observador,<br />
pues "aunque los indios pueden usar esas rutas pobladas de<br />
malezas en caso de necesidad, los indios de Santa Cruz siempre estarán<br />
obligados a abrir caminos nuevos para realizar incursiones<br />
de mayor escala, los cuales servirán para advertir de antemano a<br />
los habitantes del distrito amenazado". 3<br />
Los mayas rebeldes mantenían caminos para viajes internos y<br />
movimientos de tropas, sobre todo entre Santa Cruz y Bacalar. Dichos<br />
caminos tenían dos metros y medio de anchura y, como los de<br />
tiempos anteriores, cruces en toda su longitud. En cuanto los caminos<br />
hacia el exterior, no fue un ejército maya sino un ejército invasor<br />
mexicano el que abrió uno a fines del siglo diecinueve. Iras<br />
años de malogrados intentos de incursión en el territorio, los enemigos<br />
de los rebeldes recurrieron a una nueva táctica. Combinando<br />
una invasión lenta con la construcción de carreteras —talando árboles,<br />
apisonando el suelo, quemando matorrales, tendiendo líneas<br />
telegráficas y combatiendo a los indios a un ritmo de quince kilómetros<br />
por mes— un ejército mexicano avanzó hacia la capital<br />
rebelde de Santa Cruz hasta tomarla en mayo de 1901. Los mayas<br />
rebeldes se retiraron para fundar los asentamientos que luego<br />
constituirían el conglomerado de Xcacal Guardia. 4<br />
Para los visitantes extranjeros de la década de 1930 los caminos<br />
aún parecían cerrados. Las sendas de las inmediaciones de los<br />
183
poblados mayas eran angostas y recónditas, mientras que las rutas<br />
hacia el mundo exterior, "largo tiempo cerradas y casi olvidadas",<br />
eran "pedregosas, aisladas y solitarias". La gran excepción era esa<br />
ruta de los invasores de fines de siglo, a lo largo de la cual los asentamientos<br />
abandonados eran repoblados por lugareños y por colonos<br />
de Yucatán. Sólo en las décadas de 1950 y 1960 se construyeron<br />
anchas carreteras pavimentadas en el corazón de este territorio,<br />
y desde entonces se construyó una red de caminos secundarios,<br />
tan extensa que se puede llegar a casi todas las localidades en un<br />
vehículo de motor. 5<br />
Las alusiones mayas contemporáneas a caminos "abiertos" y<br />
"cerrados" surgen de una historia de acontecimientos como éstos.<br />
Las alusiones se extienden a cambios en la tecnología del transporte.<br />
Florentino Cituk habló en esa vena:<br />
Vendrá el tiempo<br />
en que caminos blancos se cruzarán en Noh Cok Santa Cruz,<br />
allí se cruzarán los caminos blancos.<br />
Pasará el fuego que corre [vehículos de motorl<br />
Fosará el fuego-pájaro [aviones].<br />
Pasarán corriendo las lianas-entrelazadas [bicicletas].<br />
El [Cituk] no dijo qué son estas cosas de que habló,<br />
pero sabía que existirían.<br />
Y en una más oscura alusión a los telégrafos y teléfonos, hoy<br />
dicen que también se profetizó:<br />
Estarán tensamente plantadas las raíces del anikab<br />
aquí en mi bendito pueblo, dice él. El hermoso Señor<br />
da así su bendición<br />
(El anikab es una planta usada para sujetar postes, por ejemplo.<br />
Aparece en otras partes de textos proféticos publicados en un<br />
contexto similar: la mención de la tensión de esta liana alude a la<br />
extensión de cable entre postes de telégrafo o teléfono, o, en este caso,<br />
el tendido de cables subterráneos.) 6<br />
Hablar hoy de "caminos abiertos", pues, es invocar una imagen<br />
que sugiere el libre movimiento y la comunicación de las gentes,.crudamente<br />
contrastada con los "caminos cerrados" de la época<br />
de la esclavitud ("nunca escaparás") y los "caminos cerrados" de la<br />
guerra, cuando la gente tenía que "encerrarse" en la selva por temor<br />
a los enemigos.<br />
Esta invocación maya de libertad mediante una mención de<br />
los "caminos abiertos" es más exótica de lo que parece. En nuestra<br />
184<br />
fe<br />
perspectiva del progreso, los caminos y el resto de la infraestructura<br />
de la comunicación humana contribuyen a la libertad a través de<br />
elementos intermedios como el desarrollo económico, los mercados<br />
libres, la libre contratación, el Ubre intercambio de información de<br />
ideas y demás. Para nosotros, los "caminos" pueden aludir al progreso<br />
y la libertad tal como los fines aluden a los medios. Cuando en<br />
1875, por ejemplo, se tendieron las primeras vías para el primer ferrocarril<br />
de Yucatán, la élite que celebraba el hecho esperaba que<br />
los ferrocarriles sirvieran como "el más poderoso estímulo del trabajo<br />
y de la producción", redujera las distancias que separaban a los<br />
hombres y los enlazaran en un activo comercio, posibilitando así el<br />
logro de ^as más nobles ideas progresistas", entre ellas "la Fraternidad<br />
Universal". Una vez que los primeros rieles fueron bendecidos<br />
por curas católicos y se clavaron pernos para sujetarlos con firmeza<br />
en la Plaza de la Mejorada de Mérida, un observador declaró que<br />
los corazones laten de placer, la esperanza embriaga el alma, y tal<br />
parece que al sonreír de gozo se ve asegurado un porvenir de paz, de<br />
libertad y de riqueza. Entonces se olvidan las amarguras, los rencores<br />
se acaban y mirándonos todos con cariño, desafiamos la desgracia<br />
y nos damos el abrazo fraternal con la más tierna efusión del sentimiento.<br />
"Fulgura ya la aurora del gran día", sentenciaba ese orador. 7<br />
Era un día de sueños: sueños alcanzados y compartidos. Los sueños<br />
de la élite modernizadora de Yucatán, cuyos miembros, en medio de<br />
una fuerza laboral maya desarmada y servil, hablaban del futuro<br />
como si fueran dioses. Se consideraban la "Casta Divina" y anhelaban<br />
realizar el plan de Dios para la creación, el plan llamado Progreso.<br />
Si alguien negaba que "la creación entera marcha por el<br />
camino del progreso", les parecía que era como "negar a Dios, suponiéndole<br />
sin previsión y sin la sabiduría infinita que le adornan". 8<br />
En Yucatán, la extensión de una vasta red ferroviaria pronto llevó<br />
una prosperidad sin parangón en la historia del estado, una prosperidad<br />
basada en la producción y exportación de henequén, y la<br />
casi total esclavitud de los mayas.<br />
Pero los mayas también tenían sueños ocasionados por la llegada<br />
del ferrocarril, los sueños de sus profetas, que circulaban de<br />
boca en boca.<br />
Las palabras de los antiguos, la primera gente de Yucatán. Oscuramente<br />
hablaron en antiguos tiempos: "Se verá el fuego que corre<br />
por pequeños caminos". Ellos no entendían, ni sabían qué era el fuego.<br />
Decían: "Cuando eso se vea, terminará el mundo". Pedían piedad<br />
a los señores del cielo y de la tierra.<br />
185
i »38"*j.; f3 s 5 ?T.-'<br />
Los "antiguos" también tuvieron otras visiones: dijeron que un<br />
día el lenguaje se oiría en cuerdas y viajaría así de Valladolid a Mérida.<br />
Dijeron que un día uno podría tomar chocolate por la mañana<br />
en Valladolid y almorzar en Mérida, sólo cinco horas después. Dijeron:<br />
"Habrá dinero de cuero". Y dijeron: "Así como la tierra comenzó,<br />
así terminará''. Guando llegaron los trenes, algunos pensaron<br />
que el fin estaba cerca. 9<br />
En ese grandioso día de 1875 en Mérida, cuando hablaban del<br />
progreso que traería el ferrocarril, algunos pensaban en la subyugación<br />
de los rebeldes mayas del sur. Alguien que hablaba en nombre<br />
de los propietarios de las plantaciones de henequén reflexionó<br />
en letras de molde que<br />
los agricultores del Sur y Oriente tendrán ya necesidad de nuevas<br />
tierras para labrar, porque ya se habrán agotado lasque poseen ahora,<br />
y habrá que pensar en arrancar a los indios bárbaros los terrenos<br />
que ocupan, y habrá que llegar hasta Chan Santa Cruz, precedidos<br />
por la locomotora que será la voz que llamará a esos hermanos nuestros<br />
a la paz y al progreso para trabajar unidos en la felicidad del Estado.<br />
10<br />
Años después esos hombres aún aguardaban la paz y el progreso<br />
que los ferrocarriles llevarían a tierras rebeldes. En 1885, un<br />
hombre relató un sueño que había tenido mientras regresaba a Mérida<br />
tras haber tomado el tren en su viaje inaugural desde el depósito<br />
de henequén de Acanceh hasta la estación meridional de Peto,<br />
en la frontera misma del territorio rebelde:<br />
Gran cambio hay en el campo de los aborígenes sublevados. A la<br />
explosión del salitre y al golpe del martillo abriendo ancho surco en<br />
las rocas para el lecho de la doble línea de rieles: al eco de las alegres<br />
aclamaciones de una ovación tras otra: al aspecto de las ruinas reanimadas<br />
con los nuevos pobladores que llevan el rifle entre sus avíos<br />
de labranza, y, sobre todo, la más brava resolución en el pecho: al escuchar<br />
el subido de la máquina que vuela pegada, a la tierra, como la<br />
ligera sombra de la nube que cruza el firmamento, los bárbaros que<br />
no pueden comprar ya la protección del Leopardo británico poniendo<br />
bajo su garra los diarios despojos de nuestras poblaciones inermes,<br />
se dispersen sometiéndose, al fin: o emigren a los bosques seculares a<br />
orillas del Uzumazinta [muy al sudoeste]. 11<br />
La línea ferroviaria que al fin penetró en territorio rebelde en<br />
la primera década de este siglo conectaba la conquistada localidad<br />
rebelde de Santa Cruz con los precarios muelles de Vigía Chico, en<br />
la costa caribeña. Para algunos representaba una "garantía para el<br />
porvenir ... ejemplo y expresión viva de lo que alcanza la voluntad<br />
186<br />
y la acción". En un libro destinado a servir como guía para el inmigrante<br />
y el capitalista, un apologista del régimen militar mexicano<br />
en el territorio reflexionaba que, con más líneas feroviarias, "el<br />
pueblo hoy vencido y antes rebelde a la ley, rendirá pleno homenaje<br />
al progreso, sin saberlo ni sentirlo, sólo atraído por la incontrastable<br />
fuerza de la civilización", 12<br />
Era un progreso en el cual también podían participar los extranjeros.<br />
Los británicos ya estaban suministrando rieles para la<br />
prodigiosa red ferroviaria de Yucatán y los norteamericanos las locomotoras,<br />
vagones y coches de pasajeros; ambos compraban él henequén<br />
transportado por los trenes. 13 Escribiendo en 1901 al subsecretario<br />
de Estado, el cónsul norteamericano en Yucatán, Edward<br />
Thompson, informó sobre la captura de la ciudad rebelde de Santa<br />
Cruz por los mexicanos en 1901, y observaba: "La reconquista de<br />
este territorio es relevante para los Estados Unidos, pues implica<br />
la apertura de grandes extensiones de tierra que contienen caoba,<br />
cedro, palo de Campeche y zapote. Ka sido una propuesta tentadora<br />
para muchos norteamericanos, pero hasta ahora los obstáculos<br />
han sido difíciles de superar. Pronto esos obstáculos dejarán de<br />
existir". 1 *<br />
Cuando se tendieron las primeras vías férreas en Quintana<br />
Roo, para la línea de la costa caribeña, se exhortó al público allí<br />
reunido: "Hagámonos todos soldados del progreso". En efecto, se<br />
necesitarían soldados, pues los rebeldes aún armados contemplaban<br />
esos avances como una invasión hostil, y de hecho eso eran. La<br />
línea de apenas cincuenta y siete kilómetros entre Santa Cruz y Vigía<br />
Chico, construida por soldados y por prisioneros políticos<br />
mexicanos condenados a trabajos forzados en Quintana Roo, reclamaba<br />
cinco vidas humanas por durmiente: vidas cobradas por el<br />
hambre, la enfermedad y las frecuentes escaramuzas con mayas<br />
hostiles. Apropiadamente lo llamaban el "Callejón de la Muerte". 16<br />
Otros planes para el desarrollo ferroviario de Quintana Roo<br />
no prosperaron, y cuando los federales abandonaron el territorio a<br />
causa de la Revolución Mexicana, aun la corta línea de la costa se<br />
deterioró. El general Francisco May ordenó sacar vías de dos tramos<br />
de dos kilómetros para cerrar esa ruta a los extranjeros, aunque<br />
fue en esas vías, cerca de una de dichas interrupciones, donde<br />
Sylvanus Morley tuvo su primer encuentro con los mayas de la región.<br />
16<br />
En el discurso maya yucateco, la relación entre "caminos<br />
abiertos" y la libertad imaginada no es la relación de los medios invocando<br />
los fines que subyacen a la retórica de la élite de Yucatán,<br />
sino la invocación de causas mediante la mención de efectos. Los<br />
que viven en ese bosque saben bien que los senderos se abren poco<br />
187
a poco mientras la gente viaja entre los lugares habituales (un pueblo,<br />
una aldea, un villorrio, un pozo de agua, una laguna), en las tareas<br />
repetitivas de la vida cotidiana. Cada persona que pasa rompe<br />
más ramas, pisa más matorrales. Un camino totalmente abierto en<br />
el monte manifiesta que mucha gente ha caminado por allí. En<br />
tiempos de guerra este proceso —en parte social, en parte natural—<br />
era un problema para los guerreros y fugitivos rebeldes, quienes<br />
tenían que caminar dejando pocos rastros y tratando de ocultar<br />
las huellas, mientras que los senderos poco usados en pocas temporadas<br />
eran devorados por la vegetación y se "perdían". Por lo tanto,<br />
los "caminos abiertos" en el sentido literal de rutas visibles para<br />
viajar son efectos de un patrón de actividades humanas que podríamos<br />
llamar "relaciones Ubres". No traen la libertad de movimientos<br />
y de interacción humana, sino que constituyen la prueba tangible<br />
de la existencia de dicha libertad.<br />
Se dice que el profeta Florentino Cituk profetizó la apertura<br />
de los caminos en una época en que estaban temiblemente cerrados.<br />
Los oficiales mayas de tiempos de Morley se quejaban de que<br />
sus caminos aún estaban cerrados, aunque no para aliados sobrenaturalmente<br />
poderosos como la difunta reina Victoria, cuya visita<br />
esperaban un día: "Caminos intransitables, asentamientos inhóspitos,<br />
un clima insalubre y mil dificultades más se pasan por alto<br />
porque creen que la reina Victoria es una de las hadas, bella y milagrosa,<br />
para cuyo dorado carruaje no pueden existir obstáculos". 17<br />
Para los humanos comunes, en cambio, los caminos eran arduos y<br />
peligrosos, y los oficiales mayas buscaban la ayuda de Morley para<br />
abrirlos, de modo que pudieran visitarse e intercambiar ideas, palabras,<br />
obsequios, mercancías, tal vez hasta colonos. La apertura<br />
de los caminos ha sido, por momentos, objeto de esperanza y de lucha.<br />
Aun los jóvenes de hoy recuerdan que, en la infancia, cuando<br />
les decían que los caminos abrirían un tajo largo y recto en la arboleda,<br />
no creían que fuera posible. 18<br />
Pero los caminos existen hoy, y la vida es muy diferente. Los<br />
tiempos de esclavitud y de guerra fueron diferentes, y todos los mayas<br />
se alegran de que hayan pasado. Sin embargo hablan de la<br />
apertura de caminos y del advenimiento de la libertad como de beneficios<br />
dudosos y transitorios. Los mayas fueron una vez castigados<br />
por la misma divinidad que los había defendido en la guerra<br />
contra los esclavistas, porque "están hablando de mezclarse con el<br />
enemigo, aunque ustedes pueden ver lo cansado que me tiene el<br />
enemigo; ustedes dicen que ningún daño les vendrá al través de<br />
ellos; les aconsejo que no digan eso, mis hijos. Lo que el enemigo dice,<br />
eso es lo que dicen ustedes porque él tiene dinero y no lo que mi<br />
verdadero Señor dice".<br />
188<br />
•-'Iff<br />
i<br />
Jm<br />
Y después que los caminos en efecto se abrieron, ese pasaje se<br />
eliminó del "Testamento", pues debía incomodar a los oficiales que<br />
trataron con extranjeros en los años siguientes. 19 Pero las advertencias<br />
oraldes persistían, y hoy muchos sostienen que eran justificadas.<br />
VERAS: El líder de tus comunidades [el general May]<br />
irá al pueblo de México. Con eso,<br />
la gente entrará aquí de nuevo. Lo verás [acontecer]. Pero<br />
en la fecha indicada...<br />
Mil novecientos veinte surgirá, cuando él vaya de nuevo a conocer<br />
México.<br />
Luego se abrirá otra apertura en el camino. Entonces<br />
vendrán de nuevo.<br />
M PRINCIPIO será bueno,<br />
muy benévolo,<br />
grato y feliz. Comer juntos, beber juntos,<br />
buena comida, buena bebida.<br />
Todos beberán de la misma copa.<br />
Luego verás: se sentirán infelices contigo.<br />
Vendrá tu hermano menor, o tu hermano mayor<br />
vendrá.<br />
Ellos se sentirán infelices contigo.<br />
Es decir que dejarán de comer. SE QUEDARAN<br />
comiendo solos por dos días.<br />
Ellos DISFRUTARAN. Cuarenta años disfrutarán<br />
sus vidas. Harán lo que deseen. Serás<br />
DOMINADO en tu propia tierra.<br />
Actualmente hay una variedad de opiniones y acaloradas discusiones<br />
entre los mayas acerca de la libertad en que viven. Y se<br />
habla del retorno de la esclavitud. Nadie niega que ahora son libres<br />
de trabajar donde quieran, al contrario de sus predecesores, sometidos<br />
a la servidumbre en una plantación de henequén. Todos saben<br />
que se ha abolido el castigo corporal. Pero aun así, insisten muchos,<br />
¿cuan libres son si deben trabajar muchas más horas y días<br />
de lo que era común hace menos de una generación y sin embargo<br />
tienen menos comida? En tiempos de Morley, los agricultores que<br />
talaban y quemaban árboles para cultivar los suelos de un monte<br />
casi virgen pasaban sólo medio año dedicados a actividades productivas<br />
(agricultura, caza, apicultura, manufactura de enseres domésticos)<br />
y así lograban aprovisionar adecuadamente sus hogares.<br />
20 Hoy se requieren esfuerzos productivos y de generación de in-<br />
189
' *•" " I- •<br />
gresos todo el año, y sin embargo muchos hogares no logran satisfacer<br />
sus necesidades. El trabajo de agricultores y cazadores otrora<br />
autónomos ha sido reemplazado por un régimen mixto de agricultura<br />
y cacería tradicional, faenas de jornalero en los poblados, labores<br />
en proyectos agrícolas gubernamentales, apicultura expandida,<br />
jardinería y demás. Las nuevas formas de trabajo han implicado<br />
nuevas formas de organización y disciplina, así como participación<br />
del gobierno, todo lo cual suscita rumores sobre el retorno a los trabajos<br />
forzados y la esclavitud.<br />
Las visiones de decadencia y la mención de la esclavitud<br />
también reflejan cambios en las condiciones del comercio y el<br />
consumo. Los mayas recuerdan que antaño tenían acceso a las divisas<br />
y artículos de otras naciones, especialmente las de la Comunidad<br />
Británica. Los bienes eran baratos y las diversas formas del dinero<br />
(monedas de oro y plata, dólares americanos, libras británicas,<br />
pesos mexicanos, soles peruanos) tenían mucho valor, así que los<br />
productos del trabajo ofrecidos en venta podían arrojar una justa<br />
ganancia en efectivo y mercadería. Ya no es así. Aunque los caminos<br />
están "abiertos", los mercados parecen cada vez más cerrados y hostiles.<br />
Mientras los precios para el consumidor suben a tasas alarmantes,<br />
la gente de hoy puede disentir en cuanto a la proximidad<br />
del segundo advenimiento de la esclavitud, pero todos concuerdan<br />
que cuando vuelva lo hará a lomo de las mercancías.<br />
La actual ambivalencia de los mayas hacia su recién lograda<br />
libertad surge de una experiencia laboral cada vez más exigente,<br />
una mayor vulnerabilidad ante mercados que no controlan, y una<br />
creciente dependencia respecto de la beneficencia de un gobierno<br />
antes considerado extranjero y enemigo. Surge también de la complicidad<br />
de los propios mayas en la construcción de este modo de vida<br />
como trabajadores, consumidores y ciudadanos de México. Una<br />
vez irremisible y adecuadamente hostiles hacia los no mayas, según<br />
su propio pensamiento, consintieron en hablar con el enemigo,<br />
en traficar con él, en permitirle que se instalara entre ellos e incluso<br />
que los gobernara. Con el tiempo aceptaron escuelas, préstamos,<br />
asistencia técnica en agricultura, pago de salarios, misioneros y<br />
una autoridad civil bajo la ley mexicana. Entretanto, ridiculizaban<br />
y rechazaban a sus contemporáneos más recalcitrantes, quienes<br />
predicaban la resistencia contra el enemigo, ordenada por la divinidad.<br />
Incluso la mayoría optan por vestir como extranjeros, abandonando<br />
los atuendos característicos y los adornos de sus predecesores<br />
por prendas manufacturadas vendidas por comerciantes<br />
ambulantes y del pueblo.<br />
190<br />
Vendrá la hora<br />
en que vestirás las prendas del extranjero.<br />
Tendrá tres capas, tu atuendo....<br />
Pasará ante la puerta de tu casa<br />
el pregón<br />
para que compres.<br />
Pero sólo por corto tiempo, no<br />
todo el año. Cuando haya ocurrido así,<br />
resultará doloroso.<br />
Resultará difícil para nosotros.<br />
Las referencias desdeñosas a quienes abandonaron al Dios<br />
Verdadero por los fugaces beneficios de la prohibida confraternización<br />
con el enemigo —expresada en sucintas imágenes acerca del<br />
deseo de dulces, café, ropas de confección y dinero— son autocríticas<br />
indirectas y lamentos tardíos. Así los mayas de hoy manifiestan<br />
su desdén por sí mismos, sus predecesores y sus hijos, pues han<br />
abandonado al Dios Verdadero y renunciado a los poderes de subsistencia<br />
y lucha que fluían de Su amor por Sus hyos dilectos y obedientes.<br />
"Así dice El", me dijo un individuo respecto de un tema común<br />
de la benevolencia del Dios Verdadero:<br />
"Si recuerdas, si confías en mí", dice,<br />
"¡cómo te amaré!<br />
Te adoptaré "...<br />
"Pero", dice, "si<br />
me abandonas, si no<br />
me recuerdas, te quedarás sin medios<br />
de vida.<br />
Poco a poco se agotarán.<br />
Ni siquiera sabrás cómo te los arrebato", dijo.<br />
El abandono del Dios Verdadero estaba profetizado, dicen los<br />
mayas, en palabras inspiradas que hablaban de hombres y mujeres<br />
tan absortos en sus tratos con los extranjeros y en las nuevas vidas<br />
que forjaban que olvidaron al patrono de su poder, salud y destino:<br />
Ha llegado ya la hora del abandono<br />
del Dios Verdadero, así nomas.<br />
Ya ha quedado rezagado, ni siquiera lo necesitan.<br />
A causa de la libertad, presuntamente. Porque se dijo:<br />
"Usarás<br />
la libertad por dos días.<br />
Pero sólo por dos días, no el año entero".<br />
191
Durante esos "dos días" los mayas dejarán de hablar con el<br />
Dios Verdadero, con quien habían conversado largo tiempo. Dicen<br />
que ese silencio ya ha caído sobre ellos. El Dios Verdadero ya no les<br />
habla, y aparentemente recibieron las últimas comunicaciones divinas<br />
hace una década o más. 21 Ha quedado rezagado, en parte<br />
porque los oídos mayas hoy están llenos de los sonidos de los extranjeros.<br />
Mira y verás<br />
las damas de los extranjeros. Irás a abrazar el cuello<br />
de las damas extranjeras.<br />
Los señores extranjeros, juntarás tu cabeza con *<br />
la de los señores extranjeros.<br />
Nadie recuerda a mi padre.<br />
¿Durante cuántas LEGUAS harás hijos<br />
con las damas extranjeras? Escuchas sus<br />
palabras.<br />
No quieres oír a mi padre.<br />
Hay alusiones a las relaciones sexuales y sociales, y también a<br />
las radios.<br />
¿Sabes por qué se dice así?<br />
Hoy, mira ana radio como ésta. Mírala.<br />
La estamos escuchando.<br />
La estamos escuchando.<br />
Hmm. La estamos escuchando.<br />
Nadie recuerda al dios de Xcacal.<br />
El está acabado.<br />
Estamos más dispuestos a escuchar las palabras<br />
de los lejanos señores extranjeros.<br />
Aun de los Estados Unidos, de Cuba, de dondequiera<br />
vengan.<br />
En sus diálogos con los extranjeros, los oficiales mayas habían<br />
enmarcado ideas de justicia, intercambio justo, voluntad divina y<br />
alianza política en términos de "bondad, amor y decoro". Hoy la injusticia,<br />
la desigualdad y la subordinación política equivalen a "ser<br />
jodidos" en la relación social de la vida cotidiana. Top es la raíz maya<br />
que aquí traduzco por "joder", pues el término maya está igualmente<br />
signado por la vulgaridad, la violencia y la explotación.<br />
(Otra raíz del maya yucateco, fais, alude con cierta neutralidad al<br />
acto del coito.) Las palabras mayas yucatecas construidas con la<br />
raíz top brotan de los labios de los mayas contemporáneos —en<br />
-<br />
Quintana Roo central, por lo menos— en una variedad de usos tan<br />
amplia como la que tiene, por ejemplo, la palabra española "chingar"<br />
en ciertos círculos mexicanos. Estos diversos usos comparten<br />
la connotación de explotación, de aprovecharse de alguien, de "desquitarse"<br />
a costa de otro. La palabra yakunah, "amor", era central<br />
en las estrategias iniciales de los mayas en su interacción con los<br />
extranjeros. La palabra top sintetiza la evaluación contemporánea<br />
de los resultados de esos tratos.<br />
Trabados con el Otro extranjero en una relación ahora perversa,<br />
los mayas repiten rumores de que la venta de la divinidad misma<br />
estaba profetizada: "Se dijo que será vendido, el Bello Padre<br />
que está allá en Xcacal Guardia". Nadie sabe si será el sumo sacerdote,<br />
otro sacerdote o un comandante quien venderá el crucifijo,<br />
que según susurran los mayas está incrustado de joyas y hecho de<br />
oro. 22 Tampoco es preciso entender que "vender" en la profecía significa<br />
"vender por dinero". Es probable que aluda a altos oficiales<br />
que se venderán al enemigo, olvidando sus responsabilidades hacia<br />
la divinidad por servicios más lucrativos hacia la autoridad mexicana.<br />
Se rumorea (y de hecho es verdad) que los oficiales mayas hoy<br />
reciben estipendios del gobierno.<br />
Nadie sabe cuánto durará esto, cuánto pueden empeorar las<br />
cosas, con los precios subiendo más que los salarios, con una producción<br />
agrícola crónicamente insuficiente para mantener un hogar,<br />
con viejos patrones de autoridad y respeto desmoronándose a<br />
ojos vistas, y con la desaparición del viejo consenso en cuanto a la<br />
naturaleza y las predilecciones de lo divino. Pero para todos es evidente<br />
—se trata de una premisa fundamental del sentido histórico<br />
de los mayas— que, así como la guerra pasada nació del sufrimiento<br />
de los predecesores, la guerra futura llegará como consecuencia<br />
de penurias actuales cada vez más intensas. Según un joven oficial,<br />
padre de siete hijos, la guerra puede parecer improbable en el actual<br />
clima de paz y libertad,<br />
pero Dios dijo que vendrá, la guerra vendrá de nuevo.<br />
Porque,<br />
porque la mercancía se pondrá muy cara.<br />
Las cosas eran baratas tiempo atrás, pero se sabía<br />
que se encarecerían.<br />
Porque el maíz<br />
en un momento volverá a escasear.<br />
Dios<br />
lo eliminará, para hacer que lo recordemos. Porque la guerra<br />
no ocurrirá porque sí. Ocurrirá<br />
a causa del hambre.<br />
192 193
1<br />
Nada tienes qué comer, no tienes dónde<br />
conseguir alimento, ni dónde ganarlo.<br />
Bien,<br />
entonces ocurrirá ... Esto hará que la gente<br />
se junte de nuevo para<br />
irrumpir en una tienda o dondequiera, porque antes de<br />
morir...<br />
bien, buscará modos de matar, para dejar de sentir<br />
hambre.<br />
Un hombre de más edad, también padre de una gran familia,<br />
que conoce bien las historias del pasado, replicó cuando le pregunté<br />
si regresaría la esclavitud:<br />
194<br />
¡Ja! Regresará. Eso está sucediendo, y así<br />
quedará.<br />
No como antes, quizá. La forma es diferente.<br />
Diferente, pero es lo mismo.<br />
Sólo la forma es diferente cuando la instituyen de nuevo.<br />
Pero la instituyen de veras, PUTA, la gente rabiará.<br />
La gente rabiará de nuevo. ¡Cuidado, HOMBRE/ ¡Ocurrirá<br />
de nuevo!<br />
¡Ay, HOMBRE, cuánta gente rabiará!<br />
Los pobres rabiarán.<br />
Los que tienen medios no rabiarán.<br />
Ellos no rabiarán. Aunque las cosas se encarezcan,<br />
tienen dinero.<br />
Pero los que no tienen dinero, ellos sí rabiarán.<br />
Ellos... bien... no tendrán sitio donde comprar<br />
ropa,<br />
aumentarán en número.<br />
En un santiamén, se juntan otros sesenta mil.<br />
"¡Bien, no nos dejemos joder! ¡Jodámoslos a ellos!"<br />
Bien, las cosas empeoran de nuevo.<br />
Primero nosjoden. Bien, ¿no ocurrió así hace<br />
mucho tiempo?<br />
Primero losjodieron con el hambre. Bien, como<br />
me contó mi difunto padre, el hambre hizo ocurrir<br />
la guerra, dijo él. No sólo ocurrió. Si estás lleno,<br />
no haces la guerra, dijo.<br />
El hambre fue la causa, supuestamente, cuando ocurrió hace<br />
mucho.<br />
Sí, la gente tenía hambre.<br />
La gente tenia hambre.<br />
1<br />
Cuando hoy se habla de guerra en los pueblos de Xcacal Guardia,<br />
Chun Pom y Chan Cah Veracruz (los tres pueblos sagrados de<br />
Quintana Roo central), se habla de una guerra muy distinta de la<br />
aludida por Cituk, Zuluub y los demás oficiales mayas de tiempos<br />
de Sylvanus Morley. Ya no es una cuestión de guerra local para enderezar<br />
entuertos locales, para poner las cosas en orden, para arreglarlas.<br />
Ya no se trata de expulsar a los mexicanos de territorio rebelde<br />
en el cual hoy están firmemente arraigados. No se trata de la<br />
guerra que la nación de Morley, si las circunstancias internacionales<br />
hubieran sido distintas, les habría ayudado a librar, aunque sin<br />
duda para gran infortunio de los mayas. Hoy los rumores de guerra<br />
son rumores de guerra total, guerra mundial, la guerra del fin del<br />
mundo. Son rumores de una guerra que barrerá con toda la injusticia<br />
y el mal, introduciendo la próxima creación.<br />
La guerra que vendrá<br />
será provocada por Dios<br />
en todas las naciones,<br />
sobre toda la tierra.<br />
Porque la guerra que vendrá, [acaecerá] por el<br />
hambre.<br />
El hambre la desatará, sin duda.<br />
Porque ya no hay justicia bajo los grandes burócratas.<br />
El gobierno les paga pero<br />
ellos ...si tienes dinero consigues aumento.<br />
Nada queda para el pobre.<br />
No hay justicia.<br />
Por esa razón, pues, esto ocurrirá fácilmente.<br />
De nuevo se derramará sangre.<br />
El pobre de Quintana Roo,<br />
pues mira: el gobierno<br />
ya dijo<br />
que ayudaría al pobre. Bien, nolo ha ayudado. Ni una pizca<br />
de ayuda le ha brindado.<br />
Si el gobierno no aumenta la. paga del trabajo<br />
del pobre...<br />
Si hubiera aumento, o si las Naciones Unidas<br />
ordenaran aumento del salario de los campesinos<br />
aquí en Quintana Roo,<br />
nada ocurriría.<br />
Se conservaría la paz.<br />
Pero si no se aumentan los salarios de los pobres,<br />
hay guerra.<br />
En todas las naciones. La Tercera Guerra Mundial.<br />
195
Chichén Itzá cumple un papel relevante en esta visión de una<br />
guerra futura. Un nuevo rey despertará allí, junto con miles de seres<br />
resucitados pertenecientes a una creación anterior; la serpiente<br />
emplumada petrificada despertará de nuevo para causar estragos<br />
entre las criaturas de esta creación. Tulum también cumple un papel<br />
relevante, pues hacia los Días Finales se abrirá allí un camino<br />
submarino, permitiendo que nuevamente lleguen divisas y productos<br />
ingleses desde el este.<br />
La línea divisoria que trazan los mayas entre amigos y enemigos<br />
futuros, los escogidos y los malditos, los rectos y los reprobos,<br />
también ha cambiado. Morley.y los suyos eran asimilados en sus<br />
tiempos a los ingleses de una época aun más distante, como amigos<br />
y aliados en la guerra Hoy algunos mayas aún creen que los Estados<br />
Unidos actuales son semejantes a la Inglaterra del pasado.<br />
Allí obtendrán ustedes fas cosas necesarias, allá<br />
entre los que son llamados ingleses,<br />
entre los que son llamados americanos, hombres rojos-rojos.<br />
Son mis sirvientes,<br />
son mi pueblo sagrado. **<br />
Esto dicen que les dijo el Dios Verdadero. Pero otros cavilan<br />
en voz alta que quizá deban pedir ayuda a los rusos y los cubanos,<br />
no a los americanos e ingleses.<br />
La guerra futura, dicen hoy, será precedida por sufrimientos<br />
mayores de los que ha conocido ningún ser viviente. Habrá sequía,<br />
malas cosechas, epidemias, inflación, mientras todas las fuerzas de<br />
la naturaleza y la sociedad se unen para infligir dolor a los mayas<br />
pervertidos. Al menos, hasta que recobren la integridad bajo una<br />
autoridad nueva, un joven sumo sacerdote, encargado de realizar el<br />
plan de Dios en la historia, una guerra santa contra los opresores<br />
no mayas. El gobierno del nuevo líder maya será cruel, y su cólera<br />
será despiadada. Los mayas arrepentidos se reunirán de nuevo para<br />
humillarse ante él en Chun Pom, donde, hablando en nombre de<br />
la divinidad, él<br />
196<br />
preguntará: "¿Qué ocurrió?<br />
¿Qué ocurrió que regresas aquí?<br />
¿Acaso no te fuiste?<br />
¿Se agrió tu comida azucarada? ¿Se agriaron<br />
tus alimentos, tus comidas con el extranjero?<br />
¿Por qué ahora te alejas de él?<br />
¿Cuántos días [han transcurrido]<br />
desde que me abandonaste? Me rebajaste. No pensaste<br />
que me necesitabas.<br />
Te marchaste. Ahora regresas.<br />
Habrá castigos y una ley severa, tan severa que "no derramas<br />
las lágrimas de tus ojos al llorar, sino la sangre de tu corazón''. Pero<br />
los mayas arrepentidos serán acogidos nuevamente en las filas<br />
de un nuevo ejército maya.<br />
Los mayas de hoy saben que en toda guerra futura serán superados<br />
en armamento.. Nunca recibieron las armas que pedían a<br />
Morley, y hoy la disparidad de poder es mucho más grande. Pero<br />
creen que, al regresar al regazo de la divinidad, la intervención divina<br />
los favorecerá una vez más. La acción divina inmovilizará la<br />
moderna tecnología bélica, y los combatientes se matarán con palos<br />
y piedras. A través de los milagros, los caminos abiertos quedarán<br />
bloqueados por árboles y rocas, de modo que las fuerzas del gobierno<br />
no podrán pasar. O, en otro uso de la vieja figura, los "caminos<br />
cerrados" se "abrirán" en un sentido diferente, y los soldados invasores<br />
se precipitarán al abismo.<br />
197
9<br />
Recuerdos y dinero<br />
Los mayas de Xcacal Guardia hoy preguntan por el doctor<br />
Morley deseando saber si de veras murió. (Morlëy falleció en 1948<br />
en Santa Fe, Nuevo México.) Lo recuerdan gratamente. Oí hablar<br />
muchas veces de su visita al festival del centro sagrado y de los obsequios<br />
que llevó. Aunque ha transcurrido medio siglo, su visita se<br />
narra con todo detalle. En la descripción verbal que me dio un testigo,<br />
Morley y sus acompañantes están sentados en un banco lado a<br />
lado, cada cual con los pies juntos y las manos entrelazadas sobre<br />
el regazo, la cabeza ladeada y la barbilla baja, un gesto donde reconocemos<br />
una actitud atenta pero que para los ojos mayas luce como<br />
una excelente imitación de un loro en su percha. El relato de encuentros<br />
y diálogos que he presentado se basa en parte en estas vividas<br />
y pintorescas evocaciones.<br />
Claro que también recuerdan a Alfonso Villa, aunque no se dice<br />
mucho sobre él: sólo que vino con Morley, que era el subordinado<br />
de Morley, que vivió en esa casa que todavía se ve allí, que hablaba<br />
algo de maya, que se fue de repente cuando enfermó su esposa, y<br />
que realizó breves visitas en 1977 y 1978. De lo contrario, los recuerdos<br />
y anécdotas sobre Morley opacan las evocaciones de 'Villa,<br />
de la misma manera que cuando los oficiales mayas hablaban con<br />
Villa en realidad interpelaban, suplicaban, persuadían y cortejaban<br />
a Sylvanus Morley por su intermedio. Desde luego pocas gentes hoy<br />
vivas conocieron o vieron a Morley, así que pocos pueden recordarlo<br />
en sentido personal. Pero todos excepto los más jóvenes han oído<br />
hablar de él y lo han oído hablar a través de las técnicas narrativas<br />
de la conversación dramatizada, un rasgo destacado de la representación<br />
oral maya.<br />
A Morley se le otorga la voz de un profeta: "Vendrá un tiempo<br />
en que los americanos vivirán entre vosotros", se dice que dijo. "México<br />
se opondrá, pero así llegará a ser." Llegará un tiempo en que<br />
los árboles que rodean a los mayas valdrán dinero, cuando la gente<br />
pagará en efectivo por la madera: ésa es otra de sus presuntas proretías.<br />
Según cuentan, les aconsejó que no se dejaran embaucar por<br />
198<br />
esa nueva clase de comercio: "No mañana, ni pasado mañana, ¡pero<br />
llegará a ser!" La gente cita a Morley de esta manera, y ahora<br />
cuenta con amplias pruebas de la verdad de las palabras que le<br />
atribuyen.<br />
Los viejos que fueron a Chichón Itzá para hablar con Morley<br />
tienen más cosas que decir sobre éL Dicen que Morley les prometió<br />
ayuda, no para mañana ni pasado mañana, pero para algún día. Se<br />
preguntan dónde está. El viejo Paulino Yama de Señor, que en la<br />
década de 1970 recitó historias para que las grabara un lingüista<br />
norteamericano, aprovechó la ocasión para interpelar nuevamente<br />
al difunto Morley:<br />
Bien, ahora... ahora,<br />
después que viniste, [doctor Morley], bien, ¿QUE tienes<br />
que decirme?<br />
Todos actúan como si no tuvieran BOCA,<br />
todos son como mudos.<br />
Que no pueden hablar.<br />
Ah, bien, yo diré esto,<br />
señor jefe, el tiempo ha pasado.<br />
Cada vez que venimos, cada vez que venimos, cada vez<br />
que venimos aquí,<br />
bien, no dices nada.<br />
Nosotros tampoco decimos nada. 1<br />
En algunas charlas contemporáneas aún resuena el fracaso de<br />
los diálogos del pasado. Los hombres que deben de haber sentido<br />
con mayor agudeza ese fracaso hoy están muertos: Cituk, Zuraub,<br />
Itza, Barrera, Yama y otros que efectuaron un viaje tras otro para<br />
ver al "hombre importante" de Chichón Itzá o para hablar con su<br />
representante de Tuzik. Antes de sus muertes, las riñas internas y<br />
los cismas cobraron un alto precio. Aunque a mediados de la década<br />
de 1930 Villa podía decir que nadie se atrevía a tocar, contradecir<br />
ni criticar al sacerdote Barrera, en 1938 había tenido que recluirse,<br />
pues la enfermedad le había restado eficacia. El capitán Cituk<br />
parece haber conservado el poder hasta su muerte, pero él también<br />
tuvo críticos severos, entre ellos Paulino Yama, quien ha grabado<br />
que Cituk (entonces ya muerto) "no tiene SESOS. No tiene<br />
ENTENDIMIENTO". En cuanto al teniente Zuhmb, tras una trifulca<br />
durante una fiesta, en 1937, él y sus subordinados y dependientes<br />
fueron expulsados de Xcacal Guardia y retornaron al pueblo<br />
de Dzula, donde reiniciaron sus vidas como pudieron. 2<br />
El destino de Apolinario Itza fue especialmente trágico. Los<br />
escribas como él gozaban de autoridad y prestigio en las comunida-<br />
199
çaes*^."»*^^'<br />
des mayas, pero esa autoridad era tenue. Como combinaban, como<br />
à menudo ocurre con los escribas indígenas, el dominio de los arcanos<br />
de la escritura y los arcanos del chamanismo, su prestigio estaba<br />
manchado por temores públicos sobre su posible malevolencia y<br />
su conocimiento y poder descontrolados (pues no eran otorgados socialmente).<br />
Itza era, según Villa, un hombre de personalidad arrolladora,<br />
el más intelectual de Xcacal Guardia, pero también era un<br />
hombre que peligraba. A principios de 1943 soñó que conspiraban<br />
contra él. Pero transcurrieron semanas y nadie atentó contra su vida,<br />
así que pensó que sus enemigos no actuarían a pesar de todo.<br />
Una mañana, cuando salía de su casa en un poblado llamado Cenote<br />
Ardiente, unos jóvenes le dispararon desde la arboleda, matándolo<br />
en el acto.<br />
Un grupo de hombres había tramado el asesinato de Itza, aparentemente<br />
con la aprobación del capitán Cituk, aunque Itza se había<br />
criado en el mismo pueblo que Cituk y había sido su secretario<br />
por mucho tiempo. Hoy dicen que Cituk se volvió contra su subordinado<br />
y amigo por habladurías de enemigos. Itza fue acusado de hechicería:<br />
lo culparon de la muerte de Paulino Yama, cuya alma Itza<br />
presuntamente devoró. La muerte era el castigo apropiado por semejante<br />
crimen. No obstante, aunque la acusación pública fue de<br />
hechicería, algunos despreciaban a Itza por su papel en las charlas<br />
con Morley. Fue Itza quien redactó la mayoría de las cartas de los<br />
oficiales a Morley a través de los años, y quien leyó las respuestas<br />
de Morley a los oficiales. Itza era también un Informador clave"<br />
para Alfonso Villa. Algunos oficiales habían notado, con furia y envidia,<br />
la creciente importancia de Itza, y lo acusaron de recibir<br />
dinero de Morley, medrando a través de sus conexiones con los norteamericanos<br />
y siendo incluso responsable del fracaso de las charlas.<br />
En el pasado, las rivalidades políticas entre los oficiales mayas<br />
habían conducido a veces al golpe o al asesinato. Itza fue uno de los<br />
últimos en encontrar ese destino.<br />
Tal vez Itza murió a causa de su proximidad con Morley y Villa.<br />
Algunos dicen que Morley también murió por sus contactos con<br />
los oficiales. Saben que Morley está muerto, y cuchichean que el<br />
juramento" lo mató: las cruces que había recibido de manos de<br />
Apolinario Itza, y que no supo respetar. Itza murió como brujo, y el<br />
juramento", con un poder ambiguamente similar a la hechicería<br />
malévola, "arrancó" la vida de Morley. Por ello hoy todos hablan de<br />
estas cosas en voz baja.<br />
Poco después del asesinato de Apolinario Itza, su hijo mayor,<br />
Santiago, o San, fue a buscar a Morley mientras el resto de la familia<br />
se refugiaba en otro pueblo. (Dicen que San también debía morir,<br />
pero que algunos conspiradores argumentaron que sería un pe-<br />
200<br />
cado demasiado grande asesinar a alguien tan joven.) Viajó en busca<br />
de protección y justicia para él y su familia, tal como los oficiales<br />
mayas la habían buscado para todo su pueblo. (Los asesinos de su<br />
padre fueron excarcelados al cabo de unos meses en prisión.) Según<br />
la versión del hijo de Itza, Morley le dijo que no se podía hacer nada,<br />
pues "la liana", la conexión entre ambos, ya estaba cortada.<br />
Presuntamente le dijo: "Veamos, tal vez haya el giro de otro giro. Si<br />
yo muero, habrá otro hombre de corazón bondadoso que vendrá a<br />
verte en los Días Finales". San dice que Morley declaró que, aunque<br />
murieran todos los oficiales mayas, sus hijos permanecerían.<br />
Mañana, pasado mañana, lo verás si no has muerto. Cuando veas<br />
un hombre de buen corazón, haz de nuevo lo que has hecho. Tú sabes<br />
cómo."<br />
Según el hijo de Itza, Morley le dijo que otros vendrían. Los<br />
norteamericanos irían a vivir entre ellos, pero no en seguida, pues<br />
"ahora los caminos están cerrados". "Pero habrá apertura de los caminos<br />
en los Días Finales. Por tanto, separémonos por un día, para<br />
ver qué ocurre." Como acto de despedida, Morley dio al hijo de Itza<br />
un billete blanco donde estampó un sello de cera roja con un jeroglífico<br />
maya. El joven pensó que era una suerte de protección, creyendo<br />
que el jeroglífico era un emblema de los Estados Unidos cuya<br />
posesión demostraría a todos su lazo con los norteamericanos. Así<br />
que lo ha guardado durante décadas (junto con la fotografía de la<br />
reina Isabel y su brazalete con la insignia británica) para el tiempo<br />
en que ayudaría a abrir los caminos sirviendo como pasaporte y visado.<br />
Algunos creen que ha vuelto el tiempo de conversar. Juan<br />
Bautista Poot, uno de los primeros visitantes de Morley en Chichén<br />
Itzá y miembro de la mayoría de las comitivas enviadas allí, aún<br />
está vivo. Era un adolescente en esa época, y durante los años ascendió<br />
en la jerarquía maya hasta llegar a general. Desde el retiro<br />
impuesto sobre él en la década de 1980, me preguntó el nombre del<br />
hermano de Morley. (Morley tenía un hermano menor llamado<br />
Henry.) Dice que Morley le dijo que si algo ocurría, si Morley moría,<br />
su hermano tendría la correspondencia y terminaría la conversación<br />
con ellos. En cualquier caso, declara que Morley dijo: "Hablaremos<br />
de nuevo en otra ocasión, otro día". Alude a la "cuestión" que<br />
se comentó con Morley y a la conversación inconclusa. Afirma:<br />
No lo buscamos [al hermano de Morley] para<br />
luchar contra ellos. No. Sólo una conversación<br />
con dicha y con el corazón, tal como ...<br />
como hace mucho los predecesores ... la conversación<br />
de los hombres importantes de Chichén.<br />
201
^r:<br />
Así, también nosotros.<br />
Aún es posible conversar con ellos.<br />
Porque no es una pelea. Nosotros,<br />
una lenta conversación,<br />
eso es lo que necesitamos.<br />
Poot y yo hablamos durante horas. A pesar de sus declaraciones,<br />
era obvio lo que deseaba. Morley hablaba de amor y paz; algunos<br />
de los hombres con quienes habló todavía hablan —aunque con<br />
mayor discreción— de amor y felicidad y guerra. Así como los oficiales<br />
de tiempos de Morley invocaban recuerdos de las charlas de<br />
sus predecesores con los británicos, hoy algunos invocan sus charlas<br />
con Morley como antecedente para lo que ellos buscan. Quieren<br />
que les devuelvan las cartas que enviaron a Morley tiempo atrás,<br />
para que dichos textos escritos permitan iniciar diálogos con otros<br />
interlocutores, entre ellos los parientes de Morley, el presidente de<br />
los Estados Unidos o las "Naciones" (como ellos llaman a la ONU).<br />
En todo caso, es imperativo hablar.<br />
Los diálogos entre Sylvanus Morley y los oficiales mayas contribuyeron<br />
al avance de una larga conversación que comenzó mucho<br />
antes de que ellos se conocieran y ha continuado después de su<br />
despedida. Aún hoy Morley, Villa, Cituk, Zuluub, Itza y otros continúan<br />
hablando en los diálogos de los narradores de hoy. En este<br />
sentido de la palabra diálogo —una charla que trasciende los fugaces<br />
encuentros cara a cara—, Morley, Villa y sus interlocutores<br />
mayas quizá continúen conversando en el siglo próximo, mientras<br />
los mayas comunican historias de pasadas narraciones, conversaciones,<br />
juramentos, gritos, protestas, súplicas, advertencias, amenazas,<br />
temores, sarcasmos, bromas, plegarias, danzas, rituales,<br />
riñas y muchos otros acontecimientos significativos de vidas recordadas.<br />
Los ancianos mayas hacen que Morley y los oficiales muertos<br />
hablen en dramatizaciones orales presenciadas por aldeanos y<br />
correligionarios que se reúnen después del trabajo en una tienda de<br />
pueblo, en una iglesia de argamasa, en la barraca del recinto sagrado<br />
del centro de culto o en muchos otros ámbitos. La dramatizacien<br />
oral es un talento muy cultivado y valorado, y los mayas saben<br />
apreciar una buena historia contada con pericia. Las historias sobre<br />
Morley y los oficiales mayas son pintorescas y atractivas, pero<br />
también contienen verdades, lecciones para las generaciones presentes<br />
o futuras de oficiales y gentes comunes. Así que los relatos<br />
son denominados, al igual que las narraciones sobre las revelaciones<br />
divinas y las batallas de la Guerra de Castas, "ejemplos" o "historias",<br />
lo cual las distingue de los relatos a menudo procaces sobre<br />
202<br />
1<br />
acontecimientos recientes en el monte o el poblado.<br />
La veracidad y relevancia de estas "historias verdaderas" son<br />
objeto de controversia pública, y algunos ancianos se irritan ante la<br />
incredulidad de los jóvenes. Durante las entrevistas de campo, por<br />
ejemplo, a menudo pedí a los ancianos que me hablaran de un profeta<br />
ambulante llamado 'enok (Enoc) quien, según dicen, visitó muchos<br />
pueblos mayas a principios de siglo para predicar la piedad y<br />
advertir a las gentes sobre la inminente llegada del Anticristo. Un<br />
hombre (FC), que según yo sabía conocía la historia, se negó a narrarla,<br />
diciendo: "No, no conozco la historia de Enoc".<br />
PS: ¿No?<br />
FC: No la conozco.<br />
PS: ¿No?<br />
FC: No. Porque es una historia muy vieja.<br />
PS: Una vieja historia.<br />
FC: Bien, esa historia es muy vieja. Hace mucho nos la contó mi<br />
madre. Pero, como éramos pequeños, no... No recordamos.<br />
PS: ¿No?<br />
FC: Bien, en eso tienes razón. Enoc pasó por aquí. El viaja por<br />
tierra pero... quién sabe qué año era.<br />
PS: Aja.<br />
FC: Hace mucho.<br />
PS: Hace mucho.<br />
FC: Hace mucho.<br />
PS: ¿Pero tu madre la vio?<br />
FC: Ella lo vio, según dijo. Ella sabía.<br />
PS: Aja.<br />
FC: Pero si hubiéramos sido más grandes, nosotros también recordaríamos.<br />
PS: ¿Ah sí?<br />
FC: Habríamos preguntado. Pero hoy, bien, este... El viejo de Chun<br />
On, si le preguntas a él, al hombre de Chun On [FC enciende<br />
un cigarrillo], el gran comandante San Cen...<br />
PS: ¿Sí?<br />
FC: El sabe.<br />
PS: El sabe. ¿El también lo vio [a Enoc]?<br />
FC: El también lo vio.<br />
PS: ¿Sí?<br />
FC: Pero si le preguntas, no hablará.<br />
PS: ¿No?<br />
FC: ¡Oh Señor! Eso... No lo dirá, porque él dice esto: "No, sabemos<br />
tales cosas, pero no es una historia. Porque es charla misteriosa<br />
[talam loan].<br />
203
PS: Charla misteriosa.<br />
FC: Charla misteriosa, eso dice. Procedente de Dios.<br />
PS: Aja.<br />
FC: No es como una historia. Una historia, según él, es para los<br />
oídos de los jóvenes y los viejos, para que la sepan todos. Porque<br />
hay gentes que creen en las historias [y] gentes que no<br />
creen. Eso dice.<br />
PS: No creen.<br />
FC: No. Pues en ocasiones, dicen, el viejo, sólo porque es viejo y sabe<br />
muchas cosas, sabe contar muchas mentiras, eso dicen los<br />
hijos. Según él.<br />
PS: Aja.<br />
FC: Bien, eso te dirá. "Así, si un hombre comprende que lo necesita<br />
[el viejo conocimiento], es bueno que él llegue a conocerlo".<br />
PS: Aja.<br />
FC: "Pero los jóvenes de hoy, no se puede hablar con ellos. No escuchan<br />
nada", dice él.<br />
PS: Aja.<br />
FC: "Así que no les contaré [historias] para que oigan. Es en vano".<br />
Eso dice.<br />
El escepticismo y la apatía de los jóvenes hacia las historias<br />
del pasado es indicio de una crisis más general en el lenguaje y la<br />
conversación intergeneracional, según los ancianos. Entienden que<br />
la decadencia en el uso del lenguaje indica una decadencia más general<br />
que eventualmente; y pronto, tendrá consecuencias apocalípticas<br />
para toda la humanidad. San Itza nos lo explicó a MA y a mí<br />
con cierto detalle:<br />
SI: La vida de esta época... ya está agotada. Ya ha llegado al límite.<br />
PS: Aja.<br />
SI: Ya ha llegado al límite, ya está completa. Porque se sabe cuántos<br />
años le quedan a la vida tal como la conocemos.<br />
MA: Aja.<br />
SI: Cuando está completa, está terminada. Acabada. La hamaca está<br />
usada. Usada, será... será usada por segunda vez.<br />
PS: Aja.<br />
SI: Pero quienes la han usado no lo verán [el segundo uso]. Como<br />
nosotros.<br />
PS: Aja.<br />
SJ: Si nos dijeran "Habla con ese sujeto", ¿quién conoce palabras<br />
dulces? ¿O el idioma maya? Si él sabe y yo sé, entonces no tengo<br />
problemas con él. Si se nombra a alguien para orar ... Porque<br />
se dice "¡Nombra a alguien para orar!", pero no se dicen<br />
204<br />
m<br />
así nomas, no se dicen las plegarias deprisa. Hay muchos<br />
nombres de deidades que nombrar.<br />
PS: Aja.<br />
SI: Para que sean recibidas. ¿Eh? Bien, así vendrá la hora del juicio.<br />
PS: Aja.<br />
SI: Pero como estamos en este período del tiempo [dicen] "Oremos<br />
deprisa". "¡Vamos!" "Egoísta, oremos deprisa. Oye, gallo, aquí<br />
vengo." Bien, entonces está de veras en un gallinero.<br />
PS: Aja. [No comprendo.]<br />
SI: ¿Eh? [¿Entiendes?] ¿Acaso el gallo no se encuentra en un gallinero<br />
hoy en día?<br />
PS: Gallinero, ah.<br />
SI: Claro.<br />
PS: Se encuentra en un gallinero.<br />
SI: ¡Claro! [Ríe.] Claro, en un gallinero se encuentra.<br />
MA: Las palabras del gran hombre son verdaderas.<br />
SI: Desde luego, en un gallinero se encuentra. ¿Eh? "¡Hola, primos!"<br />
Como si uno fuera pariente del sujeto.<br />
PS: ¿Aja?<br />
SI: ¿Eh? ¿No es [la palabra] para el hijo de la tía? ¿La hija de la<br />
tía? ¡Primo! [Ríe.]<br />
PS: Su primo.<br />
SI: Ah, claro, ¿eh? Pero hoy... "Mi novia", dice. Pero ella es la hija<br />
del hermano mayor del padre. ¿Eh? ¡Qué es eso! No. Ha terminado.<br />
PS: Sí, terminado.<br />
MA: Ya está estropeado.<br />
PS: Es extraño.<br />
SI: Es como si tuvieran los ojos en la nuca [es decir, entienden las<br />
cosas al revés].<br />
PS: Sí. [Ríe.]<br />
SI: [Larga risa.] ¿Eh? Así está estropeado.<br />
PS: Está estropeado.<br />
SI: Sí, estropeado, hace mucho no era así.<br />
PS: No era así.<br />
SI: No así. Hace mucho no era así.<br />
A pesar de la alienación entre los ancianos, cuentan sus historias<br />
y no sólo buscando elogios de quienes comparten el cultivado<br />
talento de la memoria detallada y el arte oral. Los ancianos aún invocan<br />
diálogos pasados —los que ellos u otros entablaron con extranjeros,<br />
profetas o deidades— porque dichas charlas aún pueden<br />
tener peso y conclusión. El ex general Juan Bautista Poot lo expre-<br />
205
só de este modo, atribuyendo sus palabras al profeta Florentino<br />
Cituk:<br />
Estas, las últimas palabras que pronunció cuando dijo:<br />
"Compañeros,<br />
mis palabras finales digo.<br />
Yo parto.<br />
Daré un relato, pues, a la mano diestra de<br />
Dios Padre, de lo bueno que hice,<br />
de lo que hice virtuosamente, de todas estas cosas.<br />
Iodos ustedes,<br />
lo verán entonces, allá,<br />
otro día.<br />
Padres, quizá los hijos de ustedes vean<br />
todas las cosas de que hablo." ¿Acaso no son verdad sus palabras?<br />
Los padres que lo oyeron no lo vieron. Los hijos<br />
lo vemos ahora, pues...<br />
Por tanto, cuando se cuenta una historia, presta atención<br />
a lo que oíste.<br />
No se te dice.... "No digo... la historia<br />
que cuento, no [es] para hoy. ¡Más tarder Bien, eso<br />
también es cierto.<br />
Cierto, verás más tarde,<br />
todo, así nomas. Tal como<br />
las conversaciones que los hombres importantes tuvieron en<br />
Chichén.<br />
Les fue dicho [por Morley],<br />
"Don Tzep [Concepción Cituk], no hoy.<br />
Estamos conversando,<br />
pero no hoy, luego verás. Jal vez tú estés<br />
muerto, pero tienes hijos o nietos. Ellos<br />
serán quienes vean".<br />
Así se les dijo.<br />
Sí, así se les dijo. Por tanto sé cómo termina<br />
la conversación.<br />
¿Cómo puede terminar la conversación? ¿Cómo sabrán los interlocutores<br />
mayas que ha concluido? ¿Qué esperan del continuo<br />
acto de hablar sobre y con los extranjeros? Los mayas, otrora taciturnos,<br />
evasivos, hostiles, abandonaron su temperamento colectivo<br />
y revelaron cosas sobre sí mismos a los extranjeros, cosas ocultas,<br />
sagradas y aun embarazosas. Formaba parte de su retórica de negociación,<br />
y era un elemento de una estrategia de largo plazo para<br />
206<br />
establecer con los pueblos anglófonos una relación que les permitiría<br />
conseguir armas, mercados favorables donde comprar y vender,<br />
independizarse de México. Con el tiempo las cosas cambiaron y las<br />
esperanzas de una alianza se esfumaron. Pero estos mayas nos<br />
continúan revelando cosas sobre sí mismos. Aun los oficiales más<br />
fervorosos hablan sobre las comunicaciones divinas, las profecías,<br />
los rituales, las intrigas políticas de los .centros de culto y otros<br />
asuntos destinados sólo a sus ojos y oídos. Permiten que los extranjeros<br />
hojeen y copien papeles sagrados, registren "vieja charla" y<br />
"palabras misteriosas'', presencien y a veces fotografíen rituales del<br />
centro de culto. Nos dejan vivir y viajar entre ellos, y nos permiten<br />
fisgonear en las tareas comunes de la vida cotidiana y, si somos pacientes<br />
o meramente afortunados, los más exóticos y extraordinarios<br />
acontecimientos de las ocasiones sagradas.<br />
Este libro se originó en esa continua apertura y en la cooperación<br />
maya con nuestra investigación histórica, lingüística y antropológica.<br />
Obligados por las circunstancias, los oficiales mayas<br />
intentaron comprometer a los extranjeros en conspiraciones homicidas<br />
adornadas con palabras alusivas a la historia, la justicia, lo<br />
sagrado y el amor. Aún hablan sobre homicidio con el extranjero:<br />
en la historia oral de la muerte de sus enemigos, en detallados relatos<br />
sobre la tecnología primitiva del homicidio (cómo endurecer<br />
con fuego una lanza de madera que se puede clavar en el cráneo de<br />
un soldado o un comerciante desprevenido, cómo fabricar balas con<br />
fragmentos de cable telegráfico, cómo construir un cañón con un<br />
tronco, cómo convertir pozos en trampas y demás) y en insinuaciones<br />
sobre una guerra futura<br />
Cuando hablan con los extranjeros, algunos mayas aún esperan<br />
armas, guerra y unión. Cada antropólogo, lingüista e historiador<br />
que ha visitado, estudiado y vivido en la región desde tiempos<br />
de Morley y Villa ha recibido nuevos pedidos de armas y de asistencia<br />
para forjar anheladas alianzas. Los repetidos requerimientos<br />
que me hicieron a mí parecían pro forma, iniciados con poca preparación<br />
conversacional y casi sin esperar una respuesta afirmativa.<br />
Lo mismo pensó el historiador Nelson Reed, quien tras pasar años<br />
investigando la Guerra de Castas en archivos, visitó la región a fines<br />
de la década de 1950 para obtener más atisbos de la historia de<br />
la guerra. Reed oyó hablar sobre profecías acerca de una alianza<br />
futura entre los ingleses y los mayas, como cuando su guía maya le<br />
dijo:<br />
Don [Juan] Bautista [Vega, de Chun Pom] es un hombre muy inteligente<br />
Tiene un libro, un libro muy grande, escrito en maya, que<br />
lo cuenta todo. ¡Don Bautista sabe leer! En este libro se habla de la,<br />
207<br />
--•i"*
llegada de los aeroplanos, de la carretera. La gente temía esas cosas,<br />
pero él sabía. ¿Tu gente es igual que los ingleses?<br />
Reed, "para no distraerlo", respondió que sí.<br />
El libro dice que un día los ingleses nos darán armas y la gente<br />
irá a la guerra para expulsar a los yucatecos. El signo será cuando el<br />
dinero desaparezca de las manos, el dinero mexicano; ese será el balance<br />
del año, el fin del mundo.<br />
Reed preguntó al guía cuándo ocurriría eso. "Quién sabe si será<br />
este año o dentro de mil años. Será el balance del año." 5<br />
En el centro de culto de Chan Cah Veracruz, el sumo sacerdote<br />
comentó a Reed que ya no podía ir a Belice para "comprar las cosas<br />
que necesitamos". "Incurría en el común error de confundir a<br />
los norteamericanos con los viejos benefactores de su pueblo, los ingleses<br />
del sur del [Río] Hondo, y le pregunté qué mercancías deseaba<br />
comprar en Belice." El sacerdote respondió "carabinas", y luego<br />
continuó: "El libro prometió que tu pueblo vendría a ayudar al<br />
mazehual." "¿Qué clase de ayuda necesita?", preguntó Reed a través<br />
del intérprete. "Rifles y hombres para expulsar a los mexicanos.<br />
¿Cuándo se hará? ¿Envío una delegación a San Luis para arreglar<br />
estos asuntos?" (Reed era de St. Louis, Missouri.) Reed tuvo<br />
que explicar que "esto ya no era posible".<br />
Cuando se tradujeron mis palabras, los demás hombres cabecearon,<br />
como si ya hubieran aceptado la realidad, pero sin perder el respeto<br />
por el sacerdote ni la creencia en las profecías, dos zonas que<br />
permanecían separadas en sus mentes. Añadí que la única ayuda<br />
que podríamos brindar sería económica. 6<br />
Otros viajeros alimentaron con mayor deliberación expectativas<br />
de armas y alianzas, con el objeto de persuadir a los mayas de<br />
seguir hablando y de ganar acceso a sus lugares y secretos sagrados.<br />
Los autores Milt Machlin y Bob Marx, patrocinados por Argosy<br />
("la revista número uno de servicios masculinos"), buscaron<br />
un códice de jeroglíficos mayas prehispánicos supuestamente oculto<br />
en Quintana Roo central en mayo de 1971. Más de una década<br />
antes, Marx se había extraviado durante una cacería por la costa y<br />
había llegado al pueblo sagrado de Chun Pom. Fue capturado y<br />
amenazado hasta que Juan Bautista Vega lo tomó bajo su custodia,<br />
contó una vez más la historia de su vida a un extranjero, le<br />
habló a Marx sobre manuscritos mayas ocultos en la iglesia y lo<br />
dejó ir con las manos vacías pero con la curiosidad agudizada.<br />
Machlin y Marx, acompañados por un intérprete maya de la locali-<br />
208<br />
1<br />
dad de Felipe Carrillo Puerto, regresaron a la región en busca de<br />
esas antigüedades.<br />
Iniciaron la búsqueda en el centro de culto de Chan Cah Veracruz.<br />
La guardia del altar no se alegró de verlos, temiendo que los<br />
forasteros fueran espías del gobierno. Julián, Machlin y el intérprete<br />
de Marx dijeron a los miembros de la guardia que habían ido<br />
"por cuenta de una revista norteamericana y un periódico británico,<br />
pero de algún modo este mensaje ... se perdió en la traducción.<br />
Luego supimos que lo que había quedado era que éramos emisarios<br />
de su majestad la reina de Inglaterra". 7<br />
Ese malentendido tuvo un efecto favorable, y los dos visitantes<br />
lo consolidaron entregando regalos, "lana de color, pañuelos de<br />
colores brillantes, peines, pelotas", así como fotografías Polaroid de<br />
los miembros de la guardia. Machlin y Marx fueron recibidos en la<br />
iglesia por el sumo sacerdote, a quien pidieron que celebrara una<br />
misa para la reina de Inglaterra. Lo que había sido un inocente<br />
error de traducción se transformó en un cómodo engaño que Machlin<br />
y Marx aprovecharon al máximo. El sumo sacerdote fue engañado<br />
por la estratagema, y pidió a Machlin y Marx que intercedieran<br />
ante la reina Isabel en nombre de los mayas, para que ella les enviara<br />
armas. Si convenían en ello, los visitantes tendrían la misa<br />
que pedían. Al parecer ambos accedieron, pues se dijo misa. "¡El corazón<br />
nos latía de entusiasmo!" escribieron luego Machlin y Marx.<br />
"Era nuestro primer día en la región y al parecer ya habíamos logrado<br />
anotar un importante tanto". 8 Dentro de la iglesia, Machlin y<br />
Marx pudieron ver el altar, y lo inspeccionaron en busca de manuscritos<br />
antiguos. Pero no había libros, y los mayas no permitían que<br />
los visitantes tomaran fotografías allí. 9<br />
Luego intentaron encontrar manuscritos antiguos en Xcacal<br />
Guardia, aunque al principio siguieron el consejo del intérprete y<br />
procuraron la ayuda de Paulino Yama de Señor, quien había visitado<br />
regularmente a Morley y Villa cuarenta años antes. "En cuanto<br />
vio la bandera británica en nuestras camisas", escribieron, "se<br />
acercó a Marx. Señalando la bandera y tirando del pelo rubio de<br />
Marx, graznó excitadamente: '¡Inglés, inglés!"*<br />
El intérprete de Machlin y Marx volvió a explicar (aunque esta<br />
vez con conocimiento de sus empleadores, supuestamente) que<br />
los extranjeros eran emisarios de la reina de Inglaterra. Los visitantes<br />
recibieron una escolta formal y armada hasta el recinto sagrado<br />
de Xcacal Guardia. 10 El intérprete y Paulino Yama hablaron<br />
con el sumo sacerdote y lo persuadieron de dejar que los visitantes<br />
entraran en la iglesia. Se dijo otra misa, y nuevamente los visitantes<br />
quisieron fotografiar el altar, lleno de imágenes de santos y de<br />
cruces. "¡Esta vez acertamos!" 11 Los oficiales de la guardia les per-<br />
209
mitieron tomar fotografías; luego Machlin y Marx preguntaron por<br />
los libros, y tras algunas deliberaciones los oficiales les permitieron<br />
inspeccionar y fotografiar uno que aparentemente era viejo y valioso,<br />
aunque no se trataba del antiguo códice jeroglífico plegado que<br />
buscaban los exploradores. Fotografiaron cada página.<br />
Después de comer enfilaron hacia el poblado de Chun Pom.<br />
Una vez más se presentaron como emisarios de la reina de Inglaterra,<br />
entregaron obsequios a los guardias y tomaron instantáneas de<br />
ellos que luego les entregaron, para deleite de los anfitriones. Pero<br />
las tensiones eran agudas en Chun Pom. Para impedir la construcción<br />
de un camino que pasaría directamente por el pueblo, los aldeanos<br />
habían disparado contra agrimensores del gobierno, y se esperaba<br />
que el ejército mexicano tomara medidas punitivas. Los visitantes<br />
se pusieron nerviosos, temiendo que si los sorprendían los<br />
tomaran por espías británicos que venían a causar problemas. 12<br />
Tras asistir a misa en la iglesia preguntaron por los "viejos<br />
libros"que Juan Eautista Vega, ya fallecido, había mencionado. El<br />
sumo sacerdote y los oficiales deliberaron en privado durante una<br />
hora, y luego informaron a Machlin y Marx para ver los libros primero<br />
tendrían que convencer a la reina Isabel de enviar dos cajas<br />
de rifles. "Pretextamos que esto era imposible porque Inglaterra y<br />
México estaban en paz y la reina debía permanecer neutral", escribieron<br />
más tarde. Esto enfureció al sumo sacerdote, hasta que al<br />
fin los visitantes dijeron que llevarían a la reina Isabel ese pedido<br />
de armas. Anunciaron que regresarían pronto con la respuesta. 13<br />
Machlin y Marx se marcharon apresuradamente de Chun<br />
Pom, temiendo tanto a sus anfitriones mayas como a las patrullas<br />
militares mexicanas. En Felipe Carrillo Puerto informaron a dos<br />
misioneros acerca de la explosiva situación de Chun Pom; los misioneros<br />
hablaron con el comandante militar local para impedir toda<br />
maniobra precipitada contra el poblado. Tal vez Machlin y Marx<br />
contribuyeron a evitar una escaramuza. Luego publicarían sus notas<br />
y fotografías. Entretanto los mayas continuaban esperando más<br />
emisarios de la reina con sus armas.<br />
A pesar de los rumores de guerra y de las ocasionales mentiras<br />
de los visitantes, pocos mayas actuales esperan ayuda inminente<br />
de los Estados Unidos. Tampoco creen que el triunfo en la guerra<br />
futura dependa significativamente del material bélico moderno.<br />
Cuando ahora se habla de guerra, se habla de hechos apocalípticos<br />
desatados por la divinidad en escala mundial; las tecnologías mundanas<br />
y las alianzas seculares importarán poco en dicho conflicto.<br />
Entonces, ¿por qué continúan contando historias sobre Morley<br />
e imaginando que sus charlas con los extranjeros son continuación<br />
de los diálogos con el antropólogos, orientadas hacia la misma meta<br />
210<br />
•<br />
de alianza y guerra? Supongo que para algunos oficiales completar<br />
los diálogos con Morley y Villa sería una suerte de realización personal<br />
de una vida de trabajos (y charlas) por el bien público. Hoy<br />
los oficiales tienen muy pocas funciones y prerrogativas seculares<br />
pues la autoridad civil se ha desplazado hace tiempo hacia los funcionarios<br />
elegidos según el sistema mexicano. Sus subordinados<br />
los "soldados", están aun menos dispuestos a servirlos en cuestiones<br />
ceremoniales, y las gentes comunes les profesan cada vez menos<br />
respeto en cuestiones cotidianas. Para ellos, tratar con extranjeros<br />
para hablar sobre los relevantes asuntos de las conspiraciones<br />
pasadas equivale a recobrar por un instante lo que ahora consideran<br />
una esencia de su cargo sagrado y oficial.<br />
Al hablar del pasado, y al hablar con extranjeros sobre sus anteriores<br />
tratos con extranjeros, los oficiales participan hoy en una<br />
actividad autoconstitutiva. Hacen algo similar a lo que hicieron sus<br />
más poderosos y respetados —y quizá más genuinos— predecesores.<br />
Esa charla terminará cuando ellos mueran, pero quedará completada<br />
cuando ellos ocupen un sitio junto a los admirados predecesores<br />
en los textos orales de los narradores futuros.<br />
Obviamente hay otros motivos, otras razones para hablar hoy<br />
con el extranjero e invocar las conversaciones de los muertos respetados.<br />
Al complejo de motivos que una vez inspiró a los oficiales mayas,<br />
se ha añadido otro que impide que el motivo homicida sea, en<br />
palabras del filósofo Kenneth Burk, "drásticamente él mismo". 14<br />
Dicho con simpleza, este motivo nuevo y transformador es el dinero.<br />
La busca de armas y aliados en servicio del bien colectivo una vez<br />
incitó a los mayas a revelar cosas sobre sí mismos y su pasado a los<br />
extranjeros. Hoy, cuando los mayas piensan en responder a nuestras<br />
preguntas, se guían en parte por expectativas de compensaciones<br />
inmediatas, individuales, monetarias. Es como si los mil pasos<br />
intermedios que antes existían entre las cosas que deseaban hacer<br />
los oficiales mayas y los resultados anhelados se hubieran elidido.<br />
Se suponía que las conversaciones, la correspondencia, la visita, la<br />
recepción de visitantes como Morley y Villa brindarían beneficios,<br />
pero no con la inmediatez de una simple transacción comercial. La<br />
cooperación conversacional no era un bien en sí mismo, ofrecido en<br />
trueque o en venta en el mercado del encuentro casual. Hoy esa<br />
charla es en muchos sentidos precisamente eso: un bien en venta. Y<br />
así la exhortación divina otrora eliminada del sagrado "Testamento"<br />
de los oficiales mayas hoy suena más verdadera que nunca.<br />
Están hablando de mezclarse con el enemigo, aunque ustedes pueden<br />
ver lo cansado que me tiene el enemigo; ustedes dicen que ningún<br />
daño les vendrá al través de ellos; les aconsejo que no digan eso,<br />
211
' •<br />
mis hijos. Lo que el enemigo dice, eso es lo que dicen ustedes, porque<br />
él tiene dinero y no lo que mi verdadero Señor dice.<br />
El motivo de la ganancia personal era a veces evidente cuando<br />
los mayas del pasado hablaban con los extranjeros. Los exploradores<br />
observaron que los mayas involucrados en el comercio del chicle<br />
estaban más dispuestos a brindar información de interés geográfico,<br />
arqueológico e histórico. Y Alfonso Villa a veces sospechaba que<br />
cuando los oficiales le pedían que presentara obsequios a la divinidad<br />
en verdad los deseaban para su consumo personal. En 1932, en<br />
Chunkulche, Villa señaló<br />
cerca del lugar donde me alojo vive el teniente, un hombre viejo,<br />
robusto y moreno. Durante el día me visitó varias veces cuando yo<br />
estaba solo, para pedirme regalos para los santos del altar [de la iglesia<br />
donde se alojaba Villa]. Naturalmente pidió las cosas que más le<br />
atraían a él mismo, como pólvora, cartuchos, aretes, azúcar y demás,<br />
y me negué cortés y diplomáticamente a dárselas. Al fin el teniente<br />
se conformó, a regañadientes, con quince velas que llevó a su choza,<br />
en vez de dejarlas en el altar, pues temía "que se las comiera el gato",<br />
según dijo en un pueril intento de ocultar la hipocresía de su devoción<br />
a los santos. Lo mismo sucede en todos los poblados. Las iglesias<br />
se transforman así en albergues cuya hospitalidad se paga en velas y<br />
otros artículos, en nombre del Santo. 15<br />
•<br />
A pesar de esa interesada piedad, lo pecuniario ahora parece<br />
central, mientras que antes quedaba subordinado a motivos más<br />
poderosos. Cuando antes un maya hubiera preguntado "¿Por qué<br />
desea saber?", ahora pregunta "¿Cuánto pagará usted?"<br />
Hoy los mayas esperan compensaciones por responder a nuestras<br />
preguntas, por enseñarnos cosas y en general por conversar<br />
con nosotros. Estas expectativas cubren una amplia gama, desde el<br />
pago previo por una entrevista que luego se grabará, hasta pagos<br />
negociados, por anécdota o por hora, cuando colaboran con actividades<br />
de investigación, hasta formas más tradicionales y discretas de<br />
compensación.<br />
Respecto de las últimas, por ejemplo, encontré ancianos muy<br />
hábiles para presentar razones por las cuales debía pagarles una limosna<br />
mientras me contaban largas y detalladas historias sobre<br />
batallas de la Guerra de Castas, la época de la esclavitud, los profetas,<br />
las palabras divinas y demás. Insertaban referencias a sus penurias<br />
presentes en la voz aguda y el tono ascendente de cierre de<br />
frase que es típico de lo que los mayas llaman 'óoeillaan, "charla de<br />
pobres", es decir, "mendicidad". No necesitaban pedir explícitamente<br />
un pago por su tiempo y sus historias, y el ocasional cambio de<br />
212<br />
1<br />
. 1<br />
r "3<br />
:<br />
•<br />
-<br />
L<br />
tema, para pasar de las durezas anteriores a las penurias presentes,<br />
es en todo caso natural y fluido en el discurso maya, pues las<br />
"lecciones" históricas siempre aluden potencialmente al presente y<br />
a las condiciones futuras. Las penurias de los ancianos y enfermos<br />
son muy obvias, de modo que la mera decencia y la etiqueta conversacional<br />
indican que se les debe dar dinero.<br />
En ocasiones el motivo monetario se excluye explícitamente<br />
de todo intercambio de palabras e información. Algunos rechazan<br />
vigorosamente toda sugerencia de que venderían sus servicios comunicativos,<br />
e incluso se abstienen de pedir los pequeños favores<br />
que casi todos piden a los visitantes. En cambio, afirman que el<br />
motivo es el puro goce de la compañía y la conversación, y el logro<br />
moral de enseñar a otros, aun a los extranjeros, enemigos potenciales,<br />
las cosas que el Dios Verdadero quiso que todos supiéramos. La<br />
conversación puede conducir a actitudes recíprocas —"préstamos"<br />
u obsequios de dinero a la familia en caso de enfermedad, viajes en<br />
coche hasta alguna parte y diversos otros gestos de variado peso—<br />
pero se trata de los favores recíprocos de la amistad, no de las transacciones<br />
del mercado.<br />
Sin embargo, aun aquí la cuestión de la compensación monetaria<br />
puede pesar mucho en las conversaciones. Todos los actos de<br />
un extranjero —las idas y venidas, las visitas a la casa de tal o<br />
cual, el uso de una cámara o grabador, aun los temas de nuestras<br />
conversaciones "privadas"— se transforman con increíble rapidez<br />
en temas de rumor público y chisme, especulación, comentario y<br />
crítica. Y, cuando los mayas hablan entre sí sobre sus conversaciones<br />
con nosotros, las ideas de trabajo, producto, valor, salario y precio<br />
son tan destacadas como cuando hablan de agricultura, trabajos<br />
temporarios, comercialización de productos agrícolas o compra de<br />
bienes de consumo.<br />
Hoy, los mayas que hablan con frecuencia con los visitantes extranjeros,<br />
que habitualmente se codean con nosotros, son sospechosos<br />
—entre sus vecinos, parientes, conocidos y otros— de vender<br />
conocimiento sagrado y papeles sagrados. O —igualmente<br />
reprensible a ojos de la mayoría— se los puede acusar de regalar artículos<br />
de manifiesto valor, pues atraen a extranjeros a un lugar tan<br />
distante como Quintana Roo central. Hace tiempo tienen sospechas<br />
respecto del comercio del chicle, pues les cuesta creer que<br />
una sustancia natural utilizada sólo en la manufactura de un artículo<br />
tan frivolo como la goma de mascar atraiga tantos intereses<br />
extranjeros a tan alto precio. Algunos sospechan que el chicle debe<br />
tener algún otro uso extraordinario; tal vez sea un elemento en la alquimia<br />
del oro, por ejemplo, o un componente de objetos ubicuos hechos<br />
de goma y plástico, tales como llantas, botas y objetos de cocina.<br />
•<br />
213
También tienen sospechas acerca de la información que nos<br />
han brindado durante años. Saben que lo que han revelado en sus<br />
historias y conversaciones, las fotografías que nos permiten tomar<br />
en retratos o rituales, los papeles que nos dejan copiar y llevar, y<br />
muchas otras cosas que nos dejan presenciar, se han incluido en la<br />
manufactura de libros, cintas grabadas, discos, películas y programas<br />
de televisión. Calculan que todo eso —por no mencionar los<br />
increíbles sueldos que creen que ganamos enseñando lo que aprendimos<br />
de ellos— nos ha servido a algunos para amasar increíbles<br />
fortunas.<br />
Morley dijo a los oficiales mayas que había enviado a "Villa para<br />
recoger información para un libro, y colaboraron en esa investigación<br />
con más buena voluntad de la que demostrarían después. Es<br />
difícil saber qué opinaban del libro que escribiría Morley. Desconocían<br />
los libros y la comercialización de libros. Pero ahora por lo menos<br />
uno de los que participó en las primeras conversaciones con<br />
Morley, Juan Bautista Poot, comprende que, como él dice, a causa<br />
del "libro de Morley", su nombre se conoce en todas partes y su foto<br />
ha viajado a los confines de la tierra. 16<br />
La etnografía de los mayas del centro de Quintana Roo realizada<br />
poor Villa se publicó primeramente en inglés en 1945. Sólo en<br />
1978 apareció una traducción española, que se distribuyó en una<br />
sola librería de Ciudad de México. Pocos ejemplares han llegado a<br />
Quintana Roo, y sólo ahora los mayas han hecho circular rumores<br />
sobre su existencia. Sin embargo, es fácil conseguir otros libros recientes<br />
que incluyen fotos tomadas por Frances Rhoads Morley, tales<br />
como la edición en español de la historia de la Guerra de Castas<br />
de Nelson Reed. 17 Pocos mayas de Xcacal Guardia pueden leer ese<br />
libro, pero algunos poseen ejemplares y por las fotos comprenden<br />
que el libro habla de los "antiguos" líderes y su guerra. Estos libros<br />
son muy costosos por pautas locales, así que los mayas llegan a la<br />
conclusión de que la manufactura y comercialización de libros son<br />
mucho más lucrativas que la siembra, la caza, la recolección y los<br />
empleos temporarios que deben aceptar. Estos mayas sospechan<br />
que los han embaucado sonsacándoles información para fotos y libros,<br />
y que ellos viven cada vez más precariamente a pesar de haber<br />
colaborado una y otra vez con los ricos extranjeros que fueron a<br />
escribir sobre ellos. Sospechan que los hemos estafado (o "jodido")<br />
privándolos de su patrimonio.<br />
Algunos mayas de hoy consideran que es necio, e incluso negligente<br />
hacia sus familias, no obtener la compensación adecuada<br />
por la información que pueden brindarnos. Abandonando las sinuosidades<br />
de las previas formas de diálogo, adoptan en cambio la retórica<br />
del vendedor, ensalzando la calidad de la mercancía, desde-<br />
214<br />
•••:<br />
ñando el producto del competidor y procurando una transacción<br />
que se consumará no eventualmente y en el interés colectivo de<br />
"su pueblo", sino aquí y ahora, en privado. Las conversaciones sobre<br />
la guerra, las deidades, la historia, el liderazgo y demás, por las<br />
que antes se esperaba una compensación en material de guerra, se<br />
han convertido en productos ofrecidos a cambio de una paga en<br />
la moneda que necesitan los mayas contemporáneos, es decir, efectivo<br />
para alimentos, medicinas y otras necesidades de la vida<br />
cotidiana. 18<br />
215
10<br />
<strong>Conversaciones</strong> <strong>inconclusas</strong><br />
Aunque el dinero tiene un gran peso en los encuentros de los<br />
mayas con los extranjeros, las circunstancias aún pueden generar<br />
complejidad retórica, ambigüedad e intrigas. El terreno de la interacción<br />
permanece hoy tan inexplorado como en tiempos de Morley,<br />
y las condiciones de la charla con los extranjeros han cambiado tanto<br />
que los paradigmas del diálogo pasado tienen dudosa relevancia<br />
en el presente. Al extremo de que aunque Apolinario Itza fue víctima<br />
de los caprichos de las relaciones con el exterior, otros que ahora<br />
se aventuran a hablar con nosotros ignoran qué será de ellos.<br />
Tomemos por ejemplo a San Itza, primogénito de Apolinario<br />
Itza. Ahora es un setentón que vive en un poblado de poco más de<br />
doscientos habitantes, a unos veinte kilómetros de la ruta que conecta<br />
Felipe Carrillo Puerto (ex Santa Cruz) con la ciudad de Valladolid.<br />
La comunidad, adonde se llega por un tosco camino de tierra,<br />
fue fundada en la década de 1940 por familias que huyeron de Tuzik<br />
para instalarse en lo que hasta entonces habían sido residencias<br />
temporarias ocupadas cuando se realizaban tareas de agricultura<br />
y caza en la zona. Las diversas familias fundadoras aún se<br />
congregan con sus parientes dentro del asentamiento, así que la casa<br />
que San comparte con su joven segunda esposa y sus pequeños<br />
hijos está rodeada por las viviendas de sus hijos mayores, los cónyuges<br />
de sus hijos, sus nietos y bisnietos, y estas chozas de argamasa<br />
y patios amurallados se apiñan alrededor del altar de la familia<br />
extendida y están a cierta distancia de las casas y altares de<br />
las demás familias extendidas del poblado.<br />
Aunque su padre era un escriba, San nunca aprendió a leer ni<br />
a escribir. Pero cuando joven San vio que los chamanes ineptos no<br />
lograban curar a su padre de una enfermedad crónica, así que decidió<br />
iniciarse con un maestro chamán de Yucatán, uno a quien<br />
recientemente habían llamado al territorio para rehacer un exorcismo<br />
que un chamán local había estropeado. Tendría que abandonar<br />
su hogar para reunirse con el maestro en Yucatán, aunque se<br />
requería la aprobación del padre, pues San todavía era soltero. Al<br />
216<br />
• •<br />
principio el padre se opuso, pero San recuerda que respondió que<br />
había muchos caminos para recorrer y que él escogería el suyo. Así<br />
San pasó dos años aprendiendo el oficio, y hoy se hace llamar<br />
maestro chamán, uno de los únicos dos con ese rango que ahora<br />
practican en Quintana Roo, según dice. 1 Cumple deberes sacerdotales<br />
en ceremonias agrícolas y exorcismos para individuos, casas,<br />
terrenos, ranchos y asentamientos, y es un curandero con buena reputación<br />
local. Cuando está en casa recibe un séquito de enfermos,<br />
de ese poblado y otras partes, a quienes trata mediante la adivinación,<br />
la plegaria y el uso de plantas medicinales. A causa de su pericia<br />
en el oficio, lo rodean rumores de brujería y hechicería, como<br />
en un tiempo ocurrió con su padre.<br />
Algunos dicen que la difunta esposa de San era una way, una<br />
bruja capaz de transformarse. Fue muerta mientras había cobrado<br />
la forma de un perro negro, el disfraz que habitualmente asumía<br />
para acosar sexualmente a un joven de un pueblo vecino. El hombre<br />
despertaba noche tras noche totalmente desnudo, con el pene<br />
hinchado e inflamado, así que una noche (cuenta la historia) esperó<br />
al acecho y le disparó al perro-bruja. Las brujas transformadas<br />
siempre logran regresar a su casa y recobrar ia forma humana antes<br />
de morir, así que la esposa de San murió en su hogar. Aunque<br />
San no permitió que los vecinos vieran el cadáver, se rumoreó que<br />
la ropa estaba manchada de sangre. Algunos dicen que San es un<br />
brujo o un hechicero. Se rumorea, por ejemplo, que con su maldición<br />
mató a un hombre, un viejo a quien tumbó en medio de una<br />
acalorada discusión. El desdichado sujeto quedó aparentemente ileso<br />
al terminar la lucha, pero su magnífica salud se deterioró en tres<br />
años y el hombre murió, presuntamente por culpa de los hechizos<br />
de San. Las acusaciones de hechicería se entretejen con los hilos de<br />
esas dudosas coincidencias. 2<br />
San sabe que la gente chismorrea sobre él, aunque niega haber<br />
realizado obras malignas. Declara que en cambio la gente acude<br />
a él en busca de cura pero no desea pagarle, y por eso lo difama.<br />
La gente lo odia y teme los libros y papeles que heredó del difunto<br />
padre, aunque erróneamente cree que contiene fórmulas maléficas.<br />
Y dice que San se cree Dios.<br />
San también tiene enemigos políticos. Hace veinticinco años<br />
lo nombraron oficial de Xcacal Guardia, y desde entonces ascendió<br />
hasta el puesto de comandante. Como oficial principal de su propia<br />
compañía (cuyos miembros están desperdigados en varios poblados)<br />
San se encuentra a la par de otros tres comandantes de Xcacal<br />
Guardia bajo un solo general y el sumo sacerdote del altar. Al menos,<br />
así se suponía que era. Pero hace unos años, durante una crisis<br />
de sucesión de los generales de Xcacal Guardia, los oficiales y<br />
217<br />
-<br />
•
sus compañías se dividieron en dos bandos antagónicos. La historia<br />
de la ruptura es larga y complicada, con muchas versiones diferentes<br />
y diversos villanos.<br />
Los problemas actuales surgen en parte de la aplicación de la<br />
reforma agracia hace medio siglo. Cuando se fundó Xcacal Guardia<br />
en la década de 1920, se trataba de un sitio demasiado sagrado para<br />
habitarlo; nadie iba a residir allí excepto el sumo sacerdote,<br />
mientras las compañías de los poblados circundantes contribuían a<br />
mantener y custodiar el altar, que todos podrían considerar igualmente<br />
propio. Luego llegaron los refugiados de Dzula, el teniente<br />
Zuluub y su compañía, a quienes se les permitió construir casas<br />
allí. Aunque Zuluub y muchos de sus seguidores fueron luego expulsados,<br />
el poblado tuvo desde entonces una pequeña cantidad de<br />
habitantes permanentes.<br />
Cuando los oficiales mayas solicitaron un título de propiedad<br />
a fines de la década de 1930, querían un título iónico e indiviso que<br />
abarcara tierras forestales suficientes para todos los poblados de<br />
Xcacal Guardia, con la localidad del altar en el centro. Pero no resultó<br />
así, y Xcacal Guardia quedó excluida del enorme ejido (a pesar<br />
de las órdenes correctivas del general Melgar), que hoy pertenece<br />
a la gran comunidad de Señor. Amenazados por la instalación de<br />
nuevos asentamientos de colonos mayas de Yucatán, los pocos residentes<br />
de Xcacal Guardia al fin solicitaron y recibieron un pequeño<br />
título agrario en la década de 1960. No se estipuló excluir de ese título<br />
la tierra donde estaba la iglesia y las barracas de Xcacal Guardia,<br />
ni se puso aparte ni siquiera una pequeña arboleda de la cual<br />
los peregrinos pudieran recoger leña y materiales de construcción<br />
para los tres grandes festivales que se celebran allí dos veces por<br />
año. A ojos de la ley federal, pues, la treintena de residentes de<br />
Xcacal Guardia que fueron beneficiarios del título pueden reclamar<br />
la propiedad del altar y prohibir a los peregrinos que usen los bosques<br />
y campos cercanos. En tiempos de armonía no tratarían así a<br />
sus correligionarios, desde luego. Pero esa omisión en el título<br />
agrario entregado a una de las compañías del grupo de Xcacal<br />
Guardia —la compañía a la cual pertenecían los residentes de ese<br />
pueblo— se transformó en arma útil para las luchas políticas internas.<br />
En la década de 1980 el general de Xcacal Guardia pidió al<br />
presidente del condado, en Felipe Carrillo Puerto, que donara a la<br />
iglesia maya un molino de gasolina para moler el maíz consumido<br />
en los grandes festivales, la misma clase de molino con el cual los<br />
comerciantes de muchos pueblos obtenían pingües ganancias moliendo<br />
el maíz de cada hogar. Se hizo la donación, pero el viejo general<br />
dio en pensar que, ya que él lo había pedido, el molino era de<br />
218<br />
su propiedad personal, así que se sintió con derecho a guardarlo en<br />
su hogar del poblado de Yaxley. Los ultrajados oficiales mayas protestaron<br />
ante los funcionarios del condado y depusieron al general,<br />
obligándolo a retirarse. Entre dos candidatos se eligió un nuevo general,<br />
Sixto Balam, tras duras y arteras maniobras políticas. Al<br />
parecer el presidente del condado también participó en ellas, apoyando<br />
al candidato triunfal (y concertándole una audiencia con el<br />
presidente de México) a cambio de que el nuevo general lo respaldara<br />
movilizando a su gente para asistir a próximos actos electorales<br />
en las capitales del condado y del estado. El presidente del<br />
condado también donó otro molino al altar. Los miembros de la<br />
compañía construyeron una casa para albergarlo, y los oficiales<br />
convinieron en que el molino se usaría para moler gratuitamente el<br />
maíz de los festivales y el maíz diario de los residentes de Xcacal<br />
Guardia por un precio reducido. Las ganancias se apartarían para<br />
cubrir los costes de mantenimiento del molino.<br />
Sin embargo, los residentes del poblado protestaron por tener<br />
que pagar para que les molieran el maíz. A fin de cuentas, el molino<br />
estaba en su poblado, y además estaban hartos de que gentes de<br />
otros poblados fueran al bosque y usaran la leña y los materiales<br />
de construcción para cosas de la iglesia. El hecho de que los residentes<br />
de Xcacal Guardia fueran en su mayoría miembros de una<br />
compañía cuyo candidato a general había sido rechazado tuvo mucho<br />
que ver en estas protestas abiertas. Al enfrentar crecientes tensiones<br />
relacionadas con el molino y su operación, el general Balam<br />
ordenó que lo trasladaran al pueblo de Señor, donde lo guardarían<br />
hasta que lo necesitaran para los festivales. Burlados y enfurecidos,<br />
los residentes de Xcacal Guardia, guiados por un comandante<br />
que también vivía entre ellos, desmantelaron la barraca de la facción<br />
del nuevo general, nombraron a otro general —el candidato<br />
antes derrotado— y le juraron lealtad. (Para complicar aun más las<br />
cosas, pronto fue evidente que el segundo nuevo general no era<br />
suficientemente astuto ni sagaz como para liderar a su facción en<br />
ese tumulto político, así que se designó un tercer general para ayudarlo.)<br />
Aunque San era sólo un oficial entre muchos de la facción encabezada<br />
por el general Balam, él y los miembros de su compañía<br />
fueron blanco favorito de la ira de los enemigos de Balam, quienes<br />
fueron privados del molino pero quedaron en posesión del altar.<br />
Cuando atacaron a sus enemigos, desmantelando las barracas y<br />
llevándose las piezas, la dé San fue la primera en caer. Entre los<br />
enemigos políticos de San se destaca el comandante que residía en<br />
Xcacal Guardia, presuntamente uno de los asesinos del padre de<br />
San (un delito por el cual fue condenado y por el cual estuvo medio<br />
/ 219<br />
..
año en prisión). San dice que el comandante lo odia porque San obviamente<br />
conoce más plegarias que él, pero es evidente que el antagonismo<br />
tiene raíces más profundas en lo personal y en los enfrentamientos<br />
políticos de una generación anterior. En todo caso, los<br />
conflictos actuales entre los oficiales son para muchos indicio del<br />
cumplimiento de las profecías y signo de que se acercan tiempos difíciles:<br />
Así está dicho. Así está dicho. Nosotros lo hemos oído:<br />
"Luchará el airón blanco contra el airón blanco.<br />
Luchará el águila negra contra el águila negra.<br />
Luchará la hormiga contra la hormiga". ,<br />
Así, así supuestamente está dicho.<br />
Desde la destrucción de la barraca de San en Xcacal Guardia,<br />
su facción ya no va allí para adorar. Prefiere evitar la lucha y el derramamiento<br />
de sangre, y va en peregrinación a otros centros sagrados<br />
para cumplir con sus obligaciones religiosas y conseguir<br />
aliados políticos. (El gobierno del condado y una agencia federal a<br />
menudo suministran el transporte para los cientos de peregrinos.<br />
Es un presente dado a cambio de respaldo político en otras ocasiones.)<br />
Conocí pues a San en el centro sagrado de Chun Pom. Es un<br />
hombre diminuto, con el cuerpo afectado por deformidades de la columna<br />
y los miembros. Mientras compartíamos comidas rituales<br />
frente a la iglesia, entablamos una breve conversación sobre un<br />
pan sagrado llamado gopher, ofrecido en los altares de los chamanes<br />
al Señor de la Tierra por el bienestar de las raíces de las plantas.<br />
3 San proclamó su conocimiento de esos arcanos rituales y exhibió<br />
voluntad de hablar y enseñar. Sabía que yo ya había visitado<br />
dos veces su poblado para entrevistar a otro hombre mayor, quien a<br />
pesar de su vejez no conocía mucha "historia", según San. Me invitó<br />
a hablar con él.<br />
En los años siguientes lo visité en varias ocasiones para hablar<br />
de historia, profecías, rituales, su padre, Morley y temas similares.<br />
Llegué a conocerlo no sólo como alto oficial y maestro chamán<br />
sino también como afectuoso esposo y padre. A pesar de las<br />
acusaciones de brujería y hechicería y de las preocupaciones que algunos<br />
conocidos mayas expresaron por mi bienestar, San parecía<br />
un hombre agradable e inofensivo. Además es un magnífico narrador,<br />
y su "conversación" tiende a ser un prolongado pero interesante<br />
monólogo. Incluso habla con sus animales domésticos, su loro y<br />
un coatí cautivo que él y su esposa han bautizado Extranjero<br />
(flàul), porque se alimenta de cosas dulces como bananas, maíz molido,<br />
leche y galletas.<br />
220<br />
San ha sido discreto acerca de nuestras conversaciones, pero<br />
abierto y locuaz para compartir historias y conocimientos. Los vecinos<br />
han presenciado inevitablemente las idas y venidas de visitantes<br />
extranjeros, no sólo yo sino otros norteamericanos, mexicanos,<br />
franceses y alemanes, quienes llegan allí buscando al individuo de<br />
los "papeles antiguos". Los vecinos murmuran que San nos vende<br />
manuscritos mayas, que está adiestrando a gentes como yo en las<br />
técnicas de la hechicería maléfica, que está medrando con egoísmo<br />
a costa de su herencia. Por lo que veo, no hace nada de esto, pero<br />
esas percepciones públicas tienen plausibilidad y una realidad propia.<br />
No se las puede ignorar impunemente.<br />
Uno de los manuscritos al que San otorga gran importancia es<br />
una "Historia de Dios" donde se nos cuenta cómo terminará el<br />
mundo y qué signos anunciarán los Días Finales. San sabe lo que<br />
dice a pesar de ser analfabeto, porque su padre los leía en voz alta<br />
y San tiene muy buen oído y memoria. Me lo ha mostrado, y es una<br />
pequeña libreta que ahora carece de las cubiertas de piel de ciervo<br />
que antes tenía, con un texto continuo y manuscrito en quince hojas<br />
de papel rayado, con las hojas dobladas y cosidas toscamente en<br />
los pliegues, con las dos primeras ya caídas e insertadas en el medio.<br />
Lo reconocí como el Chilam Balam de Tuzik, uno de los catorce<br />
ejemplos de un género colonial de antologías en maya yucateco que<br />
contenían revelaciones, calendarios, escritos litúrgicos e históricos.<br />
San recordó que su padre se lo había prestado a Alfonso Villa y a<br />
Pedro Castillo, el intérprete de Morley, para que ellos le "renovaran"<br />
el libro gastado. Pero tuvieron que devolverlo poco después,<br />
antes de poder hacer una copia, según dice San que le dijeron al<br />
padre. Sin embargo, sí se realizó una copia, que está ahora en el<br />
Museo Peabody de Arqueología y Etnología de la Universidad de<br />
Harvard. 4<br />
San me pidió que leyera el libro en voz alta. Encontré un largo<br />
pasaje que años antes yo había traducido al inglés:<br />
Como dice San Pablo:<br />
escrita en la divina escritura<br />
la Palabra de Dios<br />
a ti, arrogante<br />
que estás en la tierra.<br />
1. Y he aquí el día primero, del comienzo,<br />
habrá... una señal.<br />
El mar se alzará<br />
con gran oleaje<br />
hasta las colinas,<br />
I 221
muy altas.<br />
Por cierto abandona<br />
su lugar.<br />
Hasta los colgantes frutos se alzará,<br />
hasta las murallas.<br />
2. Y he aquí el día segundo,<br />
habrá una señal.<br />
El segundo día<br />
[el mar] descenderá a su sitio,<br />
hasta las profundidades,<br />
descenderá a las profundidades.<br />
No se ve<br />
adonde va<br />
cuando se precipita<br />
a la boca del mar.<br />
3. Y he aquí el día tercero,<br />
habrá una señal<br />
para que todos vean.<br />
Llegará una segunda vez<br />
como la llegada del sol.<br />
4. Y he aquí el día cuarto,<br />
habrá una señal.<br />
Yoqui todas las cosas del mar,<br />
y los peces.<br />
Se juntarán<br />
en la superficie de las aguas.<br />
Sufren, gritan<br />
y gimen<br />
en la superficie de las aguas,<br />
porque están asustados<br />
por la llegada del Día Final.<br />
5. Y he aquí el día quinto,<br />
habrá una señal.<br />
Los pájaros se juntarán,<br />
todos ellos,<br />
y el resto de los animales salvajes,<br />
formarán una sola pila.<br />
Uno encima del otro,<br />
porque se acerca<br />
su muerte<br />
en el Día Final.<br />
6. Y he aquí el día sexto,<br />
habrá una señal.<br />
El fuego saldrá del viento,<br />
,<br />
• •<br />
•<br />
en el oeste donde se hunde el sol,<br />
y en el este donde nace el sol.<br />
7. Y he aquí el día séptimo,<br />
habrá una señal.<br />
Habrá muchos cometas<br />
y relámpagos<br />
como si cayeran las estrellas.<br />
Se ve:<br />
viene desde el cielo.,<br />
8. Y he aquí el día octavo,<br />
habrá una señal.<br />
Habrá huracanes.<br />
Aquí pues animales salvajes,<br />
todos ellos,<br />
ninguno de ellos en pie<br />
ni sentado,<br />
y todos caerán<br />
a la superficie de la tierra,<br />
todos.<br />
9. Y he aquí el día noveno,<br />
habrá una señal.<br />
Aquí pues piedras,<br />
todas ellas,<br />
se medirán a sí mismas,<br />
se unirán<br />
por sí solas,<br />
grandes<br />
y también pequeñas.<br />
Y se partirán en trozos cuadrados<br />
y se unirán de nuevo<br />
por milagro.<br />
10. Y he aquí el día décimo<br />
habrá una señal.<br />
Aquí están todos los árboles,<br />
y también las matas,<br />
y caerá sangre sobre ellos,<br />
como sobre ellos desciende el rocío.<br />
11. Y he aquí el día undécimo,<br />
habrá una señal.<br />
Aquí están todos los cerros,<br />
y los montes,<br />
y las grandes construcciones<br />
de los hombres,<br />
y altos bosques,<br />
222 - 223<br />
'<br />
•<br />
.<br />
.
224<br />
todos caerán<br />
a la superficie de la tierra.<br />
12. Y he aquí el día duodécimo<br />
habrá una señal.<br />
Se reunirán los animales salvajes,<br />
todos ellos,<br />
en un claro.<br />
Quizá sufren dolor,<br />
el final,<br />
los días,<br />
de todos los animales salvajes.<br />
13. Y he aquí el día decimotercero<br />
habrá una señal.<br />
Y aquí están todas las tumbas,<br />
se abrirán<br />
todas las aberturas,<br />
todos vienen desde el este,<br />
donde nace el sol,<br />
y vienen desde el oeste,<br />
donde se hunde el sol.<br />
He aquí cuerpos de personas,<br />
todos serán iguales,<br />
la abertura de las tumbas,<br />
todas iguales,<br />
a causa del milagro<br />
que acontecerá para ser visto.<br />
14. Y he aquí el día decimocuarto,<br />
habrá una señal.<br />
Aquí todas las gentes<br />
se ocultaron.<br />
Fornican en cavernas<br />
con su pecado.<br />
Saldrán de las cavernas,<br />
de la piedra caliza.<br />
Si se ocultaron,<br />
todos saldrán.<br />
No importa que allí hablen entre sí,<br />
no se entienden,<br />
si son diferentes,<br />
además no oyen.<br />
Esto porque están avergonzados<br />
cuando salen,<br />
todos ellos,<br />
sus palabras,<br />
I<br />
ni siquiera ven<br />
lo que aconteció.<br />
15. Y he aquí el día decimoquinto,<br />
habrá una señal.<br />
Bajará fuego,<br />
caerá del cielo<br />
mientras se renueva<br />
la superficie de la tierra,<br />
y arderá todo el mundo<br />
en fuego,<br />
en el poder<br />
del fuego,<br />
el dolor,<br />
la llegada,<br />
el Día Final,<br />
nuestro gran rey,<br />
mi señor,<br />
Jesucristo,<br />
nos había redimido.<br />
Está llegando,<br />
en poder,<br />
y también en gran gloria.<br />
Amén. 6<br />
El lenguaje es algo arcaico, y mi lectura en maya distaba de<br />
ser fluida (y sospecho que mi traducción no carece de errores). San<br />
cabeceó aquí y allá reconociendo algo que había oído antes, pero el<br />
texto también resultaba difícil para él. En todo caso, dijo, no se separaría<br />
de ese manuscrito ni de otros por ningún dinero, aunque<br />
permitiría que visitantes como yo los leyéramos y estudiáramos en<br />
su presencia. Después de su muerte su joven esposa podría venderlos<br />
si necesitaba el dinero, o legarlos a los hijos que San había tenido<br />
en su matrimonio anterior. Sería decisión de ella.<br />
Bon Koh (un seudónimo que usaré), quien calcula tener unos<br />
setenta y cuatro años, era hijo de un teniente de Xcacal Guardia en<br />
tiempos de Morley (aunque no de Zuluub). Para que aprendiera a<br />
leer y escribir en maya yucateco, el padre de Bon se lo encomendó<br />
al hermano mayor de Apolinario Itza en la década de 1920. Bon<br />
aprendió bien, y se dice que hoy es el más importante escriba maya<br />
de Quintana Roo central, secretario de los actuales oficiales de Xcacal<br />
Guardia, y ocasionalmente de oficiales de otros centros sagrados.<br />
También tiene un pequeño archivo personal de manuscritos<br />
mayas, que él ha escrito o copiado durante años, así como una co-<br />
225
...<br />
rrespondencia miscelánea en maya. A los extranjeros que preguntan<br />
por tales cosas se les dice que vayan a ver a Bon, quien se describe<br />
como "Profesor de Quintana Roo", "Defensor de la Iglesia", y<br />
el único hombre sabio de las inmediaciones, el único con "educación",<br />
es decir, con educación maya. Aunque agricultor, cazador, leñador<br />
y demás, como los demás aldeanos, Bon tiene la vocación de<br />
ofrecer a los oñciales mayas contemporáneos la "orientación" que<br />
sólo él puede brindar. Y le agrada contar con un público extranjero.<br />
Como San, Bon es objeto del escrutinio y el escarnio público. Mucho<br />
antes de conocerlo, tuve referencias sobre un escriba a quien habían<br />
sorprendido fraguando cartas del Dios Verdadero para los oficiales<br />
de Xcacal Guardia. Mucho antes de los tiempos de Morley,<br />
las cartas de Dios aparecían aproximadamente una vez por año, dirigidas<br />
"A quien pueda interesar" y firmadas "Yo Don Nuestro Padre<br />
Tres Personas", y abandonadas al pie de uno de los altares que<br />
custodian el perímetro de Xcacal Guardia. Las cartas eran descubiertas<br />
por el sumo sacerdote o uno de sus subordinados, comunicadas<br />
a oficiales y soldados, y añadidas al corpus de escritos sagrados<br />
que mantiene cada centro de cultos. Cuando se encontró una de<br />
dichas cartas (creo que a fines de la década de 1950), se reconoció<br />
que la letra era de Bon, y se lo acusó de fraude. Obviamente hay<br />
muchas más cosas involucradas en tal acusación, pues algunos de<br />
estos mayas comprenden y aceptan que sus propios escribas consignan<br />
en el papel comunicaciones divinas genuinas, aunque con la<br />
pertinente inspiración. 6<br />
En el poblado en el que presuntamente residía Bon —un pequeño<br />
asentamiento al sudoeste de Xcacal Guardia, cerca del poblado<br />
de Tabi— encontré a su hermano menor, quien declaró no saber<br />
dónde vivía Bon en esos días, diciendo que su hermano mayor<br />
era como una cometa flotando en el viento, y cayendo ora aquí, ora<br />
allá. Bon no había caído muy lejos, sin embargo, pues al cabo de algunas<br />
preguntas en Tabi me enteré de que estaba viviendo con una<br />
hija casada en la comunidad próxima. Cuando fui a buscarlo allí,<br />
Bon no estaba en casa, y su hija me contó que había ido al altar de<br />
Chan Cah Veracruz. Tras comentarle que tenía dificultades para localizarlo,<br />
ella dijo que, en efecto, los parientes y ex vecinos de su<br />
padre lo odiaban porque siempre estaba viajando por cuestiones<br />
oficiales entre los centros de culto de la región, y que le envidiaban<br />
su conocimiento de las plegarias y la escritura maya. Bon también<br />
era objeto de rumores como los que habían tildado a San de hechicero,<br />
aunque evidentemente es diestro para ahuyentar las más graves<br />
de dichas acusaciones.<br />
Regresé días después y logré encontrarlo en casa. Me presenté<br />
como alguien interesado en la historia de la región, y en particular<br />
226<br />
en la visita de Sylvanus Morley a Xcacal Guardia. Pregunté si Bon<br />
podría contarme algo sobre esa visita. (Resultó ser que no había conocido<br />
a Morley.) Nuestra primera conversación (o, mejor dicho, el<br />
primer monólogo de Bon, algo delirante, para el cual fui el único<br />
público) tocó temas tales como la larga sequía que entonces preocupaba<br />
a los agricultores de la región, el hambre, los magros sueldos<br />
y la insatisfacción de los mayas con la limitada asistencia que brindaba<br />
el gobierno. Bon habló de batallas de la Guerra de Castas, entonó<br />
un par de antiguas "canciones de guerra" y habló de la guerra<br />
venidera. Dios vertió su sangre para redimirlos, señaló; así ellos<br />
derramarán sangre hasta que la sangre de las gentes de muchas<br />
naciones se mezcle en hondos charcos en la plaza de Santa Cruz.<br />
Antes de eso aparecerán cuatro reyes, uno en cada uno de los centros<br />
sagrados de Xcacal Guardia, Chun Pom, Chan Cah Veracruz y<br />
Tulum. Vendrán jóvenes que serán reencarnaciones de grandes generales<br />
de la Guerra de Castas. Los reconoceremos porque conocerán<br />
las anécdotas de la Guerra de Castas con tanto detalle que no<br />
dejarán dudas de que realmente vivieron en esos días.<br />
Los rusos ya habían suministrado armas a uno de los otros<br />
centros sagrados, me dijo Bon; se decía que Rusia y Cuba ayudarían<br />
a los mayas. Pero los Estados Unidos podían ayudar a impedir<br />
la guerra venidera. En ese preciso instante Dios observaba desde el<br />
cielo, esperando para ver qué ocurriría Mientras hablaba, extrajo<br />
de un arrugado saco de plástico algunos manuscritos, incluida una<br />
pequeña y ajada libreta donde según él estaba registrada la historia<br />
de la guerra: el principio, el fin y cómo terminaría el mundo.<br />
Bon la había escrito a lo largo de los años, usando una pluma fuente<br />
y tinta hecha de carbón. Estaba borrosa pero legible, y Bon señaló<br />
que hacía rato tenía que "renovarla". Lo llamaba el Libro de<br />
Quintana Roo, y dijo que contenía muchas cosas importantes,<br />
asuntos que podrían importar, incluso, al presidente de mi país.<br />
¿Yo podría arreglar una audiencia con el presidente, para que Bon<br />
le explicara cómo eran las cosas en Quintana Roo? Tal vez Bon consiguiera<br />
la asistencia que ayudaría a impedir la guerra venidera.<br />
No respondí nada. Hojeé el manuscrito que me había puesto<br />
en las manos. Contenía una miscelánea de textos, la mayoría plegarias<br />
comunes en maya y español; textos de dos breves "canciones<br />
de guerra" que Bon me había cantado; anotaciones históricas relacionadas<br />
con un tal general Vitorini, que había muerto, explicó<br />
Bon, luchando en Chunyaxche en 1910; varias anotaciones de las<br />
fechas de asistencia de Bon a celebraciones en centros de culto; y<br />
otras anotaciones gráficas y crípticas. Por lo que pude ver, no había<br />
nada de esa enjundiosa historia que mencionaba Bon.<br />
Pregunté a Bon si podía grabar esta "orientación" que él me<br />
227
indaba. "¿Cuánto me pagarás?", fue su réplica inmediata. Debí<br />
de haber mostrado sorpresa, y dije que no sabía. El debía tener mejor<br />
idea acerca de cuánto valía la "orientación". Diez mil pesos,<br />
sugirió. Le dije que me parecía caro, y él replicó que era barato,<br />
considerando que yo ganaría millones con la información que me<br />
suministraba. Le dije que no era así, y ambos reímos. Bon me explicó<br />
que tenía raras habilidades y que podía ganarse la vida con<br />
ellas sin vivir como agricultor. ¿Acaso yo no me ganaba la vida con<br />
mi conocimiento de la lectura y la escritura?<br />
La esposa de Bon intervino para decir que muchos iban a buscarlo<br />
y se marchaban en cuanto obtenían lo que deseaban, dejando<br />
a Bon en igual condición que antes. De acuerdo, responde Le pagaría<br />
una entrevista, pero no la haríamos ese día (pues Bon había estado<br />
bebiendo). Yo regresaría ocho chas después del domingo, le pagaría<br />
el dinero que pecha y grabaría una entrevista.<br />
Cuando llegó la ocasión, tanto la mujer como Bon, quien usaba<br />
una gorra de turista con la inscripción "Chichón Itzá", fueron sigilosos,<br />
y me pidieron que no les contara a "ellos", los vecinos del<br />
otro poblado, lo que hacíamos ese día. Después de la entrevista<br />
mencioné la posibilidad de copiar el manuscrito que él poseía. Aunque<br />
era obviamente reciente y no era lo que decía Bon, el libro pertenecía<br />
al género Chilam Balam -nina antología de textos históricos,<br />
profecías y plegarias— y pocha tener algún valor para el estudioso.<br />
Bon cujo que sí e inmediatamente sugirió que le diera una libreta<br />
nueva donde copiar a mano todo el manuscrito. Yo pensaba (y<br />
tal vez lo mencioné) fotografiarlo, y consideré la sugerencia de Bon<br />
una postergación. Así que le mostré una fotografía de una página<br />
del Chilam Balam de Tuzák, que yo había obtenido en el Museo Peabody.<br />
Si ese documento le interesaba, podíamos hacer un cambio:<br />
yo copiaría el de él para ponerlo a buen recaudo en mi país y yo obtendría<br />
copias de ese manuscrito para éL Bon tenía mucho interés<br />
en adquirir otros manuscritos mayas que yo pudiera hallarle. Pero<br />
en cuanto a copiar el suyo, su libro sería de escaso valor sin él, pues<br />
sin duda seríamos incapaces de leerlo o comprenderlo (y tenía mucha<br />
razón en cuanto a algunos pasajes). No, él debía ir a los Estados<br />
Unidos con el libro.<br />
Durante nuestra primera conversación, Bon me preguntó<br />
quién me había dado su nombre. ¿Cómo sabía que debía buscarlo a<br />
él? Dije que varias personas me habían dado el nombre, tan conocido<br />
era en la región, y mencioné entre ellas a San. Eso fue un error.<br />
Can era un buen amigo, dijo Bon, y la referencia era válida. Después<br />
de nuestra entrevista me preguntó si lo llevaría a ver a San;<br />
hacía tiempo que deseaba visitarlo, pero no contaba con medios para<br />
viajar hasta su poblado, que estaba tan lejos de la carretera. Le<br />
228<br />
pregunté para qué deseaba verlo. Negocios, dijo San. Tenía negocios<br />
pendientes con San.<br />
Fuimos al día siguiente, con la esposa de Bon. San no estaba<br />
allí cuando llegamos, y su joven esposa declaró que el marido se había<br />
ido a inspeccionar sus colmenares a dos leguas. No sabía cuándo<br />
regresaría. Bon me explicó que había ido para ayudarme a leer<br />
los papeles de San, pues eran importantes y yo no podría leerlos<br />
por mi cuenta. Aquí tuve el primer atisbo de que Bon era un auténtico<br />
conspirador, aunque no prestaba atención a las incoherencias<br />
de sus planes. Aunque ya habíamos pasado horas conversando en<br />
maya, no percibió que mi conocimiento de su lengua sería un obstáculo<br />
para lo que estaba tramando. Comprendí perfectamente lo<br />
que le decía a la esposa de San y me fastidió que ni siquiera me hubiera<br />
aclarado las cosas antes de hacer la sugerencia. Pero no dije<br />
nada. La esposa de San repitió que era lamentable pero que no sabía<br />
cuándo regresaría él esposo. Era mejor no esperarlo.<br />
Bon decidió que esperaríamos; él y su esposa, entretanto, se<br />
fueron para visitar a otros conocidos en el poblado mientras yo permanecía<br />
en casa de San.<br />
"¿Por qué los trajiste aquí?", me preguntó la esposa de San en<br />
cuanto se fueron. El marido había ido a inspeccionar sus colmenas,<br />
pero no estaban lejos, y regresaría en cualquier momento.<br />
Dijo que Bon era artero y ambicioso ("muy político"). Hacía un<br />
año que decía que iría al poblado, pero sólo porque quería copiar los<br />
papeles del esposo para venderlos a los gringos en Tulum o Cancón.<br />
A eso se dedicaba, y ganaba mucho dinero con ello. ¿Y si hiciera<br />
eso, si vendiera los papeles del esposo a otros? Entonces no me<br />
valdría de nada haber sabido sobre ellos. Todos los tendrían. San<br />
no cobraba por ofrecer conocimientos, como hacía Bon, señaló, como<br />
si fuera un defecto del esposo.<br />
Expliqué que Bon no me había aclarado el propósito de su visita,<br />
sólo que deseaba ver a San, y yo había supuesto que tenía buenas<br />
intenciones.<br />
La esposa sugirió que le dijera a Bon que San había ido a inspeccionar<br />
sus colmenas, que habían sufrido ataques de hormigas, y<br />
que no regresaría hasta no encontrar el hormiguero y fumigarlo. En<br />
tal caso San no podría regresar hasta el anochecer. ¿Bon creería eso?<br />
Le dije que lo intentaría.<br />
Bon y su -esposa me creyeron. Nos marchamos (justo cuando<br />
San llegaba a su casa, según supe más tarde) y en el camino de<br />
regreso a su poblado me pidió que enfilara hacia Xcacal Guardia,<br />
pues deseaba ver con urgencia al comandante que vivía allí. Quedaba<br />
de paso y, aunque también esta vez debí ser más cauto, accedí.<br />
Encontramos al comandante en su casa, en el linde del recinto<br />
229
sagrado del poblado, que no ha cambiado mucho desde tiempos de<br />
Morley, aunque la iglesia, la casa comunal y las barracas han sufrido<br />
refacciones. El comandante y yo habíamos hablado varias veces,<br />
aunque Bon no podía saberlo. Bon deseaba verlo "con urgencia" para<br />
decirle que yo había venido desde los Estados Unidos para buscar<br />
a Bon, el más célebre escriba de la región, porque sabía cosas<br />
que en los Estados Unidos se consideraban de suma importancia, y<br />
que había traído un fragmento de un documento antiguo (la fotografía<br />
de una página del Chilam Balam de Tuzik) para que él lo<br />
descifrara, y que yo quería llevarlo a los Estados Unidos. Bon explicó<br />
rápidamente que me había respondido que no era posible, tantos<br />
y tan importantes eran sus deberes en Xcacal Guardia, Chun Pom<br />
y otros centros de culto de Quintana Roo. Aunque estupefacto,<br />
guardé silencio, pues no quería causarle vergüenza contradiciéndolo<br />
abiertamente.<br />
El picaro Bon podía elaborar una historia intrincada y tramar<br />
intrigas con asombrosa celeridad. Pero esta vez le sirvió de poco. El<br />
comandante lo interrumpió varias veces y al final le impuso silencio.<br />
El tenía algo que deseaba plantear, y el asunto de Bon era obviamente<br />
secundario. El comandante no se oponía a la posibilidad<br />
de alianzas con extranjeros, por lo que yo sabía. (Yo había negado o<br />
evadido anteriores requerimientos de armas y municiones, y en<br />
consecuencia nuestras conversaciones siempre habían sido breves y<br />
embarazosas.) Pero hoy quería hablar sobre recientes divisiones<br />
entre los oficiales de Xcacal Guardia. Y quería que Bon leyera un<br />
papel. Un gringo (para los mayas, el término incluye no sólo a los<br />
norteamericanos, sino a los ingleses, los franceses y los alemanes)<br />
se lo había dado en Tulum, asegurando que contenía antiguas escrituras<br />
mayas. Bon ahora debía leerlo y ver si era así. Bon cogió el<br />
papel y se puso a leer en voz alta:<br />
Jesús, María, en el bello nombre de Nuestro Señor el Dios Verdadero<br />
el Padre, en el bello nombre de Nuestro Señor el Dios Verdadero<br />
el Hijo, y en el bello nombre de Nuestro Señor el Dios Verdadero el<br />
Espíritu Santo, Amén Jesús. Así pues la santa hora es el mes de junio<br />
de los 1888 años, de veras la necesidad de dar mis bellos mandamientos.<br />
Se detuvo ante la palabra 'almahttàan, "mandamientos", y todos<br />
supimos de inmediato que este documento era el "Santo Almahthan",<br />
los "Divinos Mandamientos'', el "Testamento", la "Historia<br />
de Dios", el cual los americanos del norte y los europeos conocen<br />
como "La proclama de Juan de la Cruz", el más entrañable y secreto<br />
de los manuscritos sagrados de estos mayas. Se guardan versio-<br />
230<br />
nes en todos los centros de culto de Quintana Roo, y Bon mismo las<br />
lee en voz alta en ocasiones qpy raras, ante asambleas de fieles selectos.<br />
7 No se supone que deba circular en el desprotegido dominio<br />
público, y mucho menos que deba caer en manos de extranjeros.<br />
Muchos visitantes extranjeros han escrito acerca de la renuencia<br />
de los mayas a hablar acerca del "Testamento". En Xcacal<br />
Guardia a uno le mintieron diciéndole que ya no tenían "el sermón".<br />
Otro descubrió que su asistente maya se negaba a narrar el<br />
contenido para realizar una grabación a menos que le asegurasen<br />
que nadie más estaba presente. En otra ocasión un investigador<br />
grabó el texto recitado de memoria por el escriba de Chun Pom,<br />
Juan Bautista Vega, quien apostó centinelas frente a su choza "para<br />
estar alerta contra miembros hostiles de la Guardia". 8 Hablando<br />
del "Testamento" de Chun Pom, ese investigador observó que<br />
por la hostilidad mostrada a muchos forasteros que intentan inquirir<br />
sobre él, la vigilancia perpetua que mantiene una guardia armada<br />
alrededor del templo donde supuestamente lo guardan, y la dificultad<br />
que tuvimos para convencer a Juan Vega [el escriba de Chun<br />
Pom], aun en lo que se podría llamar la actual decadencia del culto,<br />
de narrarlo de memoria, parece que ellos le atribuyen una suerte de<br />
apariencia sagrada. 9<br />
En cuanto a mí, a pesar de todos los "secretos* que los interlocutores<br />
mayas me revelaron, sólo me exigieron explícitamente discreción<br />
al hablar de la existencia de este manuscrito, y mucho<br />
más, por cierto, de su contenido. 10 ¡Y aquí estaba, circulando en<br />
manos de extranjeros y turistas!<br />
Los oficiales de Chun Pom habían acusado a los de Xcacal<br />
Guardia de haber pasado el "Testamento" a los extranjeros. Los oficiales<br />
de Xcacal Guardia habían negado la acusación, diciendo que<br />
no eran ellos quienes lo habían entregado a los extranjeros; además,<br />
no había pruebas de que el "Testamento" estuviera en manos<br />
de extranjeros. Ahora había una prueba incontrovertible, y en un<br />
instante Bon y el comandante identificaron a un posible responsable.<br />
¿Acaso no era San quien estaba a cargo de la guardia del altar<br />
un día, cuatro o cinco años antes, cuando lo habían visitado algunos<br />
norteamericanos? Se había rumoreado que había permitido que<br />
los norteamericanos, por cierto precio, vieran y copiaran el "Testamento".<br />
Sin duda este papel que ahora estaba en manos del comandante<br />
era producto de esa entrega. 11<br />
Desde donde yo estaba en la penumbrosa choza del comandante<br />
pude ver que no era así, al menos no con exactitud. Lo que<br />
Bon acababa de leer era el "Testamento", pero no era la versión fo-<br />
231
tografíada en Xcacal Guardia por los norteamericanos Machlin y<br />
Marx en 1971 y luego publicada en facsímil en la revista Argosy.<br />
Tampoco era una de las versiones publicadas por Leticia Reina o<br />
Victoria Bricker, a partir de documentos exhumados de archivos<br />
militares y civiles de México, donde se habían depositado tras la<br />
captura de algunos poblados mayas de Quintana Roo durante incursiones<br />
del siglo diecinueve. Tampoco era la versión de Xcacal<br />
Guardia que Apolinario Itza había permitido copiar a Sylvanus<br />
Morley y que Villa publicó en una traducción inglesa en 1945. Tampoco<br />
era la versión oral registrada por Charlotte Zimmerman en<br />
Chun Pom, recitada por el entonces avejeantado escriba Juan Bautista<br />
Vega. Lo que Bon acababa de leer provenía de un libro publicado<br />
por Santiago Pacheco Cruz en 1960; su versión del manuscrito<br />
había sido obtenida por un maestro de Chun Pom en la década de<br />
1950.12<br />
Guardé silencio sobre el origen dal documento, tal como siempre<br />
había guardado silencio acerca de las múltiples versiones del<br />
"Testamento" que habían caído en manos extranjeras. Nos retiramos<br />
por el momento a la iglesia. Bon y su esposa se quitaron las<br />
sandalias, encendieron velas, que pusieron frente al altar, y se<br />
arrodillaron para rezar. Entretanto, el sumo sacerdote y media docena<br />
de hombres que montaban guardia en el poblado fueron llamados<br />
desde las barracas cercanas. Bon se puso de pie y leyó de<br />
nuevo el documento. Quedaron contrariados. El comandante y escriba<br />
dijo que San era el culpable; le habían pagado un millón de<br />
pesos, según dijo un hijo del difunto capitán Cituk.<br />
Bon también mencionó que yo había llevado un papel importante<br />
(el fragmento del Chilam Balam de Tuzik). Expliqué a esos<br />
hombres que había conseguido tales documentos en un archivo<br />
donde los había depositado el difunto doctor Morley, y que sabía<br />
quiénes de ellos contaban con autorización para recibirlos, si la devolución<br />
se juzgaba deseable. Algunos me reconocieron como el norteamericano<br />
que había vivido tanto tiempo en Tuzik (mientras realizaba<br />
trabajo de campo entre 1978 y 1980). Pero eso les interesaba<br />
poco. Les preocupaba el "Testamento".<br />
Convinieron en que se imponía un castigo. Debían planearlo.<br />
Se dijeron varias cosas al respecto en la momentánea confusión de<br />
varios hombres alborotados hablando al mismo tiempo. Bon, reparando<br />
en mi presencia, interrumpió las deliberaciones diciendo que<br />
tratarían el asunto más tarde.<br />
No tengo dudas de que pensaban en un homicidio. Cuando<br />
luego advertí sobre esto a San, casi ni se inmutó. Ellos eran sus<br />
enemigos, y él ya lo sabía. Algunos de ellos habían matado a su padre<br />
más de cuarenta años atrás, y una vez más los papeles sagra<br />
232<br />
dos, la charla sagrada y la relación de los oficiales con los extranjeros<br />
volvían a inflamar ese rencor.<br />
Nos fuimos de Xcacal Guardia para ver al hermano mayor de<br />
Bon, en el poblado próximo, y esta vez se nos unió el comandante<br />
de Xcacal Guardia. El hermano de Bon era general del grupo de<br />
Xcacal Guardia (o, mejor dicho, uno de varios generales después<br />
de la crisis de sucesión que dividió el grupo). Bon y el comandante<br />
ingresaron en la casa de manipostería del general, presentando<br />
respetos formales y solicitando la bendición del general. Yo los seguí<br />
y ellos se sentaron a los pies del general, ofreciéndome una hamaca<br />
más alejada. Aun reclinado en la hamaca, aquejado por un<br />
trastorno estomacal, el general era majestuoso y elocuente, pero<br />
hienhumorado.<br />
Una vez más Bon mencionó el documento que yo le había mostrado,<br />
y yo repetí mi historia acerca de un archivo de mi país donde<br />
se preservaban papeles que habían pertenecido al doctor Morley. El<br />
general sintió interés; sí, dijo, Apolinario Itza había dado algunos<br />
papeles a Morley, pero los oficiales se habían guardado esa información<br />
y no lo mencionaban a la gente común. Ofrecí regresar copias<br />
de los papeles si todavía les resultaban útiles a los oficiales, a<br />
lo cual el oficial respondió que eran muy necesarias y que debía enviarlos<br />
a su hermano Bon. Luego pasaron a hablar de la acusación<br />
contra San. Esta vez habló el comandante, contando al general que<br />
un turista de Tulum le había dado un papel que, según había comprobado<br />
con la lectura de Bon, era el "Testamento". Se mencionó el<br />
millón de pesos, y se culpó a San.<br />
Aunque el general estaba de acuerdo con ellos en cuanto a cómo<br />
el "Testamento" había llegado a manos extranjeras, permaneció<br />
impávido y continuó sonriendo. Tenía otros temas de que hablar<br />
con sus dos subordinados, y se explayó un rato sobre las acusaciones<br />
de Bon hasta que su hermano menor y el comandante dejaron<br />
el asunto. Entonces charlaron de política local mientras yo escuchaba<br />
desde la hamaca, a pocos pasos.<br />
Entretanto, la esposa del general sacó unas prendas oficiales<br />
y festivas para mostrármelas: una blusa plisada de mangas largas<br />
con dos largas hileras de botones, muy cerca unos de otros, y un<br />
par de pantalones abolsados blancos con botamangas bordadas.<br />
Era el atuendo festivo típico de los mayas de Quintana Roo, como el<br />
que usaban en tiempos de Morley, por el cual éste había reconocido<br />
a quien lo usaba como hombre del sur. Algunas mujeres aún saben<br />
confeccionar estas prendas excepcionales, ahora usadas sólo por<br />
oficiales de edad en ocasiones ceremoniales. La profecía sostiene<br />
que un día esas anticuadas ropas serán comunes otra vez, cuando<br />
los rebeldes abandonen su escondrijo y muestren su verdadera<br />
233
identidad. La esposa del general me preguntó si deseaba comprar<br />
la blusa y los pantalones del esposo.<br />
En el coche, cuando salíamos del poblado del general, el comandante<br />
volvió a decirme que necesitaban ayuda. Lo había hecho<br />
en cada uno de nuestros encuentros, pero coma éstos eran tan infrecuentes<br />
yo sospechaba que él olvidaba lo que me había dicho o<br />
pedido antes. Habitualmente pedía una marmita o algún otro obsequio<br />
para la iglesia del poblado del altar, y además más ayuda, habitualmente<br />
no especificada pero bien comprensible. Esta vez se<br />
quejó de los mexicanos, de la dificultad de sus actuales circunstancias<br />
y demás. "¿No se podría informar al presidente de los Estados<br />
Unidos sobre nuestro trance?", preguntó. "¿Y entonces no podrían<br />
darnos alguna ayuda?" En realidad, sus preguntas estaban construidas<br />
como oraciones declarativas a las que no era preciso dar<br />
una respuesta directa, por lo que me pareció. Dije que regalaría<br />
una marmita al poblado. En cuanto a la otra ayuda, opté por guardar<br />
silencio y seguir conduciendo.<br />
Mientras los oficiales de Xcacal Guardia reñían y conspiraban<br />
unos contra otros, destruyendo barracas, denunciando a sus colegas<br />
y engrosando sus facciones hostiles con cientos de seguidores,<br />
ocurrió un milagro en Dzula, cuna del difunto teniente Evaristo Zuluub.<br />
En junio de 1985 apareció lo que algunos llamaron un "rey",<br />
otros un "dios" y otros un "rey-dios*. La noticia corrió por el centro<br />
de Quintana Boo como reguero de pólvora.<br />
Cuando me enteré de ella en los poblados de Xcacal Guardia,<br />
la historia decía que varios jóvenes de Dzula habían ido a recoger<br />
leña en los bosques. Buscaban entre los árboles recién talados que<br />
pronto serían recogidos, vendidos y exportados para servir como<br />
durmientes de ferrocarril en alguna parte lejana de México. (En<br />
años recientes la producción de durmientes ha suplantado la recolección<br />
de chicle como medio principal para que estos agricultores<br />
ganen algún dinero.)<br />
Los niños ya habían recogido y sujetado la leña, se la habían<br />
echado al hombro y se marchaban cuando una voz aflautada les dijo:<br />
"Conque se van ustedes. Bien, llévenme también al poblado".<br />
Los árboles y la hierba parecían mecerse en el aire quieto, y los niños<br />
se sobresaltaron. "Conque se van ustedes. Bien, llévenme también.<br />
Mi hermano mayor se entregó al enemigo, pero yo decidí<br />
quedarme entre los masewal Dos mayas rebeldes]", dijo la voz. Los<br />
niños no sabían de dónde venía la voz ni quién les hablaba. Se les<br />
erizó el vello de la nuca. "Niños, ¿qué vienen a hacer aquí? Iré con<br />
ustedes. Si me adoptan, los adoptaré."<br />
Asustados pero intrigados, dos niños dejaron la leña en el sue-<br />
234<br />
lo y registraron los matorrales. Poco después hallaron, entre dos<br />
piedras y medio sepultada en el suelo, una figura de piedra, la cual<br />
presuntamente les había hablado. Uno de los niños la recogió, la<br />
puso sobre su haz de leña y la llevó a casa, donde la apoyó sobre<br />
una mesa atiborrada de objetos.<br />
Los padres del niño estaban en casa, pero no notaron nada.<br />
Su madre lo llamó a comer junto al hogar de una choza contigua, y<br />
él replicó que no tenía hambre. Ella llamó de nuevo, y de nuevo él<br />
respondió que no tenía hambre y no deseaba comer. La madre se<br />
quejó ante el padre, quien descansaba en una hamaca a varios metros<br />
de la choza principal de la familia. "El niño no quiere comer.<br />
¿Qué le sucede?", preguntó la madre. El padre del niño era un chamán,<br />
habituado a adivinar las causas ocultas de los malestares<br />
humanos, aunque quizá fue sólo como padre que preguntó al niño<br />
adonde y con quién había ido. El niño respondió que había ido a recoger<br />
leña y dio los nombres de sus acompañantes; no mencionó la<br />
voz del rey-dios. Sin dar importancia a la mita de apetito del hijo,<br />
el hombre sugirió a la esposa: "Quizá sea porque lo retaste antes de<br />
mandarlo a buscar leña". En todo caso, enviaron al niño a comprar<br />
Coca-Cola en una tienda de la esquina.<br />
Entretanto, ahora a solas con el padre, el rey-dios habló de<br />
nuevo: "He venido de San Antonio. Mi hermano mayor se entregó<br />
al enemigo, pero yo decidí permanecer con los masewal. Yo estaba<br />
junto al árbol y pedí que me trajeran aquí ¡Pero no soy un juguete!<br />
Si me adoptas, te adoptaré". El padre se sobresaltó, y entonces su<br />
hijo regresó. "¿Eras tú el que hablaba?", preguntó al niño. El niño<br />
respondió que no. "¿No oíste nada?" El padre repitió lo que había<br />
dicho la voz misteriosa. El niño dijo: "Oh, debe de ser el dios que<br />
traje". (Los niños pueden tomar lo fantástico con toda naturalidad.)<br />
Así el padre del niño supo de la aparición del rey-dios, y pronto este<br />
nuevo y extraño miembro de la familia pidió que le construyeran <<br />
una iglesia. La pequeña choza de la familia —una de las más pobres<br />
del poblado— pronto se transformó en capilla, y cuando se difundió<br />
la noticia entre parientes y vecinos, llegó gente a diario para<br />
adorar la imagen, escuchar la historia (ahora narrada oficialmente<br />
por el padre) y orar ante el nuevo rey-dios.<br />
À las pocas semanas empecé a oír tales historias en Xcacal<br />
Guardia, y para entonces ya había varias versiones de lo que el reydios<br />
había dicho sobre milagros punitivos que había realizado contra<br />
escépticos e incrédulos. En cuanto a la referencia a San Antonio,<br />
San Itza, cuya versión de los hechos acabo de relatar, pensaba<br />
que tenía una doble significación. Primero, el rey-dios había aparecido<br />
en el día del santo, el 13 de junio; segundo, según la afirmación<br />
de San, era el hermano menor de un par de imágenes divinas anta-<br />
235
ño guardadas en el abandonado centro de San Antonio Muyil, al<br />
nordeste de Xcacal Guardia, cerca de las vastas ruinas prehispánicas<br />
de Coba. Treinta y cinco años atrás los mayas de Xcan, al este<br />
de Valladolid, Yucatán, se habían aventurado hacia el sur para recobrar<br />
las divinidades olvidadas; pero sólo hallaron una, la cual regresaron<br />
al norte. La otra se perdió, y presuntamente se había escondido<br />
bajo tierra para salir en otra oportunidad, así como los demás<br />
subordinados del rey maya lo harán en los Días Finales.<br />
El turbulento verano de 1985 fue muy buena época para su<br />
retorno. La estación de las lluvias, de cuya regularidad depende la<br />
agricultura, había comenzado auspiciosamente a principios de mayo.<br />
Pero las lluvias cesaron prematuramente, y los campos de los<br />
agricultores languidecían. En julio se decía que no habría cosechas<br />
ese año. Pocas casas tenían maíz de la magra cosecha del año anterior,<br />
y su precio en el depósito del gobierno, el único sitio donde se<br />
podía comprar maíz, ya era muy alto. La gente pensaba en el hambre.<br />
La sequía era sin duda un castigo divino, quizás infligido por<br />
las riñas entre oficiales mayas, quizás un pequeño anuncio del advenimiento<br />
de los Días Finales, tal vez dentro de sólo quince años.<br />
Un sujeto de Tuzik me dijo que quizá tuvieran que hacer como sus<br />
antiguos predecesores, de los tiempos anteriores a Cristo: temar<br />
una niña, tenderla de espaldas, arrancarle el corazón, ofrecerlo a<br />
Dios y arrojar el cuerpo al gran cenote de Chichón Itzá. Di por sentado<br />
que estaba bromeando, pero noté que no se reía.<br />
Mientras las angustias colectivas aumentaban con cada día<br />
soleado, los fondos de varios proyectos agrícolas y forestales auspiciados<br />
por el gobierno se empezaron a agotar, y no se pudo pagar a<br />
los trabajadores mayas de esos proyectos. Algunos decidieron capturar<br />
camiones y jeeps del gobierno hasta que les entregaran algún<br />
dinero. Entretanto hubo también una seria disputa entre residentes<br />
del centro de Chan Cah Veracruz y hacheros que operaban en la<br />
vecina localidad de Felipe Carrillo Puerto. Los aldeanos estaban furiosos<br />
porque éstos trabajaban en una parte del bosque que la reforma<br />
agraria de muchos años atrás había cedido al poblado. Así<br />
que bloquearon caminos e impidieron que los camiones se llevaran<br />
trozas, hasta que se enviaron soldados federales para permitir que<br />
los camiones pudieran continuar con su tarea. Las mujeres aldeanas<br />
enfrentaron a los soldados en un tenso episodio que hizo temblar<br />
la región, aunque al fin se evitó la violencia y la disputa se resolvió,<br />
al menos temporariamente. Para muchos este incidente sólo<br />
presagiaba nuevos conflictos.<br />
No sé si el rey-dios de Dzula ha dicho demasiado. Los acuciados<br />
mayas obviamente esperaban que dijera algo útil u obrara algunos<br />
milagros positivos. Cuando visité su pequeña capilla un mes<br />
236<br />
después de su aparición, ya estaban construyendo una capilla grande<br />
a pocos metros. Se terminó un año después, para el primer aniversario<br />
de la llegada del rey-dios. El día anterior al aniversario la<br />
imagen de piedra —regordeta y vagamente antropomórfica, de menos<br />
de un metro de altura, y vestida con ropas de muñeca— fue escoltada<br />
con gran ceremonial desde la pequeña capilla hasta la nueva<br />
iglesia, ante cientos de feligreses arrodillados que rezaban en<br />
maya.<br />
Habían ido peregrinos aun desde Yucatán, y muchos habían<br />
contribuido a construir la iglesia, donde el rey-dios residiría hasta<br />
los Días Finales. El presidente del condado había donado materiales<br />
de construcción como manera de participar en el acto, aunque el<br />
interés en el dios había disminuido gradualmente en Xcacal Guardia,<br />
pues a pesar de todo los oficiales no deseaban el surgimiento<br />
de un nuevo centro rival, con su propia lista de oficiales, lo cual<br />
complicaría aun más sus intrincadas vidas poh'ticas. Aunque aceptaron<br />
la divinidad de este nuevo ser, sutilmente sugirieron que su<br />
adoración correspondía a las gentes de Dzula (y quizás al grupo de<br />
poblados de Chan Cah Veracruz, al cual pertenecía Dzula), no a los<br />
mayas de todas partes.<br />
Tendremos que esperar para ver qué papel cumple el nuevo<br />
rey-dios en el panteón contemporáneo y la jerarquía política de los<br />
mayas, y planeo regresar cuanto antes para conocer las nuevas historias.<br />
Entretanto, habrá otras apariciones, cosas sagradas reveladas<br />
en sueños, excursiones al cielo y al infierno realizadas por mayas<br />
piadosos en sus lechos de muerte, milagros, cartas del Dios<br />
Verdadero y otras comunicaciones divinas y nuevos profetas en los<br />
siguientes meses y años. De eso podemos estar seguros. También<br />
parece cierto que la vida de los mayas será cada vez más difícil. La<br />
inestabilidad política, la crisis económica nacional, los cambios climatológicos<br />
y ecológicos que afectan los bosques donde viven, todo<br />
ello garantiza que los mayas continuarán teniendo buenas razones<br />
para creer que el mundo tal como lo conocen está llegando a su fin.<br />
Es imposible predecir qué respuestas activas generará entre los<br />
mayas la combinación de continuos contactos divinos con una crisis<br />
cada vez más aguda. Yo, o algunos de mis colegas, regresaremos<br />
para estudiarlo, continuando así la labor antropológica y los diálogos<br />
interculturales iniciados por Villa, Redfield y Morley hace<br />
medio siglo. En cuanto al papel que nosotros y otros futuros "extranjeros''<br />
deberemos desempeñar mientras esos mayas transitan<br />
por estas peligrosas décadas de su historia, nadie puede predecirlo.<br />
237
Notas<br />
Abreviaturas<br />
Archivos y colecciones de manuscritos<br />
APS American Philosophical Society library, Filadelfia<br />
CIW Historical Piles, Carnegie Institution of Washington, Washington,<br />
D.C.<br />
CIW-PM Carnegie Institution of Washington Collection, Archives,<br />
Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Universidad<br />
de Harvard<br />
NA National Archives and Record Service, Washington, D.C.<br />
PM Archives, Peabody Museum of Archaeology and Ethnology,<br />
Harvard University<br />
PRO Public Records Office, Londres<br />
RRP The Robert Redfield Papers, The Joseph Regenstein Library,<br />
University of Chicago<br />
SRA Archivo de la Secretaría de la Reforma Agraria, Ciudad de<br />
México<br />
TL Tozzer Library, Harvard University<br />
TU Latin American Library, Tulane University<br />
Manuscritos de Alfonso Villa Rojas citados con frecuencia<br />
DEg "Diario etnográfico", 1935-36, RRP<br />
DE1 "Diario etnológico de un viaje a Quintana Roo, 1932", RRP<br />
DG "Quintana Roo: Datos generales", 1932, RRP.<br />
FN "Field Notes. Quintana Roo Trip, December, 1932", CIW-PM<br />
N "Notes Regarding Third Trip to Quintana Roo, February,<br />
1933", RRP<br />
NP "Notas preliminares", 1932, RRP<br />
239
JSSV^y'<br />
Introducción<br />
1<br />
Véase, por ejemplo, Helms y Loveland, 1976.<br />
2<br />
Véase, por ejemplo, Asad, 1973.<br />
3<br />
Para una critica detallada de la antropología moderna, véase Wolf,<br />
1982.<br />
4 Conrad, 1898,35.<br />
6<br />
Véase el "Statement on Ethics, Principles of Professional Responsibility.<br />
Adopted by the Council of the American Anthropological Association,<br />
May 1971", reeditado en varias partes, incluido Rynkiewich y SpracQey,<br />
1976,183-186.<br />
6<br />
La breve mención de Maurice Bloch a largas conversaciones" y la investigación<br />
de campo antropológica me incitó a pensar en esos términos<br />
(Bloch, 1977).<br />
L Hablando con el enemigo<br />
1 Muchos de los textos históricos y proféticos traducidos del maya y citados<br />
en este libro, como la profecía atribuida a Florentino Cituk, provienen<br />
de entrevistas de campo que realicé en la Península de Yucatán entre<br />
1978 y 1986.<br />
El profeta Florentino Cituk es una figura eminente en la historia<br />
oral de los mayas contemporáneos de Quintana Roo. Su vida ha dejado pocas<br />
hueDas en los documentos escritos, pero ellas permiten entrever algunos<br />
detalles. Parece que en 1914 varios subordinados de Cituk fueron a hacer<br />
compras en el poblado de Chichimila, Yucatán, y mientras estaban allí<br />
llamaron la atención del comandante mlitar de Valladohd. El comandante<br />
les informó que el gobernador de Yucatán había abolido la esclavitud, y les<br />
pidió que llevaran un mensaje al "general" Cituk, invitándolo a reunirse<br />
con el gobernador. Se les aseguró que él y sus compañeros serían bien tratados<br />
y recibirían regalos (Revista de Yucatán, 30 de octubre de 1914, 6).<br />
Al parecer Cituk no fue, aunque oficiales del centro sagrado de San Antonio<br />
Muyil, al norte de Chun Pom, aceptaron la oferta y celebraron una audiencia<br />
con el gobernador de la capital del estado, Mérida.<br />
En otras fuentes publicadas se dice que Cituk recibió a refugiados de<br />
una malograda revuelta en la ciudad yucateca de Valladohd en 1910 (González,<br />
1970, 27); que gobernó todo el territorio como general antes de los<br />
tiempos de Francisco May (Pacheco, 1962, 71); y que fue "líder de Chun<br />
Pom" (Zimmerman, 1963, 55 ni 7). Aparentemente una cooperativa de comercialización<br />
del chicle recibió su nombre (Bartolomé y ¿arabas, 1977,<br />
109).<br />
En la actual historia oral de la región, se dice que Cituk venía de un<br />
poblado llamado Actun o Yo'actun, y que se trasladó a la cercana Chun<br />
Pom al asumir las funciones de Patrono de la Cruz (es decir, sumo sacerdote,<br />
no general); su ley era fuerte y sus palabras y pensamientos eran bellos<br />
y verdaderos; Dios le dio el poder para interpretar la "escritura nocturna"<br />
('akabciib), aunque la gente no se contradice cuando señala que era analfa-<br />
240<br />
beto. Se cuenta que había un libro, una "historia", donde estaba escrito el<br />
futuro de la humanidad. Zimmerman y Centina de Duarte ofrecen otras<br />
versiones de la milagrosa aparición de un libro cerca de Chun Pom, aunque<br />
esas historias parecen aludir a un manuscrito más emparentado con lo<br />
que los eruditos llaman la Proclama de Juan de la Cruz que con el libro sobre<br />
el cual recibió noticias Nelson Reed, donde se predecía la llegada de los<br />
aeroplanos y las carreteras (Zimmerman, 1963, 71; Centina de Duarte,<br />
1943; Reed, 1964,275).<br />
La luja y el yerno de Cituk me contaron que murió durante la segunda<br />
de dos epidemias. Tanto en las fuentes orales como escritas hay alguna<br />
confusión en lo concerniente a la identidad de las enfermedades, aunque lo<br />
más probable parece lo consignado en el texto: que la primera epidemia fue<br />
de viruela y la segunda de gripe, un foco local de la gran epidemia de gripe<br />
que en 1918 mató a millones en todo el mundo (véase Villa, 1945,30; Mason,<br />
1927, xi; Périgny, 1908, 69; Reed, 1964, 251; Sapper, 1904, 627-28;<br />
Frans Blom, Field Diary of the Grey Memorial Expedition [copia dactilografiada],<br />
27 de julio de 1928, TU; Cook y Borah, 1974,2:151,153).<br />
2 Citado por Bricker, 1981,188. Las experiencias revelatorias y la reorganización<br />
de la autoridad militar y religiosa de los mayas rebeldes que<br />
ellas reflejaban han sido denominadas el Culto de las Cruces Parlantes, y<br />
se pueden hallar amplios comentarios sobre ese movimiento religioso en<br />
los libros de Nelson Reed (1964) y Victoria Bricker (1981). Al menos algunas<br />
comunicaciones divinas se consignaron por escrito, y se han recobrado<br />
y publicado múltiples versiones de archivos estatales (Bricker, 1981,185-<br />
207; Reina, 1980,185-218; Pacheco, 1960,167-73). En la literatura de los<br />
estudiosos occidentales, dichos manuscritos se denominan "Proclamas de<br />
Juan de la Cruz". Por lo que sé, las revelaciones de Florentino Cituk nunca<br />
se registraron por escrito.<br />
3 Bricker, 1981,189.<br />
4 Ibíd., 200.<br />
s Arnold y Frost, 1909,162; Sánchez y Toscano, 1919,229; Case, 1911,<br />
212. Las autoridades y los comerciantes de Honduras Británica registraron<br />
alguna información sobre acontecimientos militares y políticos del territorio;<br />
también lo hicieron algunos miembros de las expediciones mexicanas<br />
y yucatecas contra los mayas rebeldes.<br />
6 Stephens, 1843,2:334,331.<br />
7 Ibíd., 2:468. Avances posteriores en la correlación entre el calendario<br />
maya y cristiano y en el desciframiento de fechas jeroglíficas redujeron en<br />
varios siglos la antigüedad estimada de Chichén Itzá.<br />
8 Dimensiones de Morley, 1925,71.<br />
9 Stephens, 1843,2:292.<br />
io Ibíd., 2:280-89.<br />
u Charnay, 1862,347; Maler, 1944,33.<br />
i 2 Charnay, 1862,348; Augustus Le Plongeon, carta del 27 de enero de<br />
1876, publicada en Salisbury, 1877; Maler, 1944.<br />
13 Charnay, 1862,339.<br />
14 Thompson, 1932,176. A fines del siglo diecinueve viajar desde zonas<br />
del norte hasta las ruinas de Coba era muy arriesgado. Charnay planeaba<br />
241
visitar Coba en 1886 cuando ataques indios contra una localidad de frontera<br />
propagaron el temor a una nueva ofensiva rebelde, privándolo de las<br />
tropas que necesitaba como escolta para su expedición, por ello cancelada<br />
(Charnay, [1877] 1978, 24). Al regresar de una visita a Coba (alrededor de<br />
1890), E. H. Thompson cayó en una trampa donde casi perdió una pierna y<br />
aun la vida (Thompson, 1932, 175-78). Cuando Teobert Maler visitó Coba<br />
en 1891, acompañado por varios hombres bien armados, no vio rastros de<br />
los mayas rebeldes pero razonó que era peligroso trabajar allí más de un<br />
par de días, dada la proximidad de los asentamientos rebeldes. Rehusó explorar<br />
dos pirámides distantes visibles desde la laguna de Coba, pues viajar<br />
hasta ellas implicaba el riesgo de un ataque rebelde por la retaguardia<br />
que cortaría su ruta de retorno a Yucatán (Maler, 1944,10-11). Por último,<br />
el lingüista norteamericano Alfred Tozzer decidió no viajar por tierra desde<br />
Chichón Itzá hasta Coba y Tulum en 1903: "Llegar a ese lugar [Tulum] es<br />
imprudente y aun aventurarse hasta Coba es una audacia. Los indios rebeldes<br />
han tomado nuevamente las armas y es imposible saber cuándo y<br />
dónde aparecerán" (Alfred Tozzer, Field Diaries, 19 de enero de 1903, TL).<br />
15 Entre tales ficciones podemos referir la historia narrada por Augustus<br />
Le Plongeon, quien vivió como investigador en las ruinas de Chichón<br />
Itzá en la década de 1870. Afirmaba que un día lo visitó una patrulla de<br />
mayas rebeldes cuyos miembros lo tomaron, instigados por Le Plongeon,<br />
por una criatura de carne y hueso que despertaba del encantamiento y estaba<br />
emparentada con las imágenes talladas que abundaban en ese sitio<br />
misterioso y sagrado (Desmond y Messenger, 1988, 39-40). Es posible que<br />
los mayas rebeldes lo confundieran con un antiguo antepasado resucitado<br />
entre las ruinas, pero algunas afirmaciones de Le Plongeon son difíciles de<br />
aceptar: que estos rebeldes fueran desarmados, salvo por sus machetes,<br />
mientras patrullaban un territorio en disputa y que, creyendo en el carácter<br />
sobrenatural de Le Plongeon, se limitaran a arrodillarse, besarle la<br />
mano y manifestar curiosidad antes de continuar con su misión. O bien Le<br />
Plongeon inventó el episodio para salpimentar su libro sobre los mayas, o<br />
confundió un grupo de mayas locales con los rebeldes que razonablemente<br />
temía.<br />
Edward H. Thompson y/o los que escribieron sobre él también pergeñaron<br />
ficciones de esta índole. Así leemos que Thompson, cansado de esperar<br />
un temido ataque rebelde contra su hacienda de Chichén Itzá, viajó al<br />
sur para encontrar al enemigo en su propio terreno, y descubrió que los<br />
mayas sólo eran, según palabras que se le atribuyen, "una apacible y amigable<br />
pandilla de indios ignorantes" que deseaban nombrarlo jefe de la tribu<br />
(Willard, 1926,17-18). En ninguna de sus propias publicaciones menciona<br />
Thompson tal encuentro con los mayas rebeldes. Según su propia<br />
versión, en 1894 "una numerosa partida de esos feroces indios" le siguió el<br />
rastro tras un viaje exploratorio por la laguna de Chichankanab, en la periferia<br />
del territorio rebelde. Evitó que lo capturaran cabalgando a todo galope,<br />
y una vez fuera de peligro dejó "una gran pila de tortillas cerca de<br />
nuestro campamento para que la comieran cuando llegaran allí, pues uno<br />
debe ser cortés y agradable en todas las circunstancias" (Thompson, 1932,<br />
136).<br />
242<br />
.<br />
16 Sapper, 1904, 632. Sapper razonaba que "esta reputación y las escasas<br />
relaciones comerciales con los mayas independientes son quizá las<br />
principales razones por las cuates los viajeros científicos rara vez visitan<br />
estas regiones". El conde francés Maurice de Périgny, cuando exploraba<br />
Quintana Roo a fines de 1906 con el patrocinio del Ministerio de Educación<br />
Pública de Francia y la Société de Géographie, encontró mayas pacificados<br />
que estaban dispuestos a suministrar guías y porteadores para su investigación<br />
arqueológica en las zonas meridionales del territorio (Périgny,<br />
1908). Para viajar más al norte, sin embargo, acompañó a los soldados mexicanos<br />
y se trasladó de un puesto militar a otro, hasta llegar a Santa<br />
Cruz, ocupada desde hacía varios años por los militares mexicanos (Lemoine,<br />
1906, 485). Por último, el arqueólogo Raymond Merwin de la Expedición<br />
del Museo Peabody de 1912 desistió de extender sus investigaciones<br />
muy al norte de Bacalar a causa de la presunta amenaza planteada por los<br />
mayas aún hostiles de Santa Cruz (Raymond Merwin, The Ruins of the<br />
Southern Part of the Peninsula of Yucatan, with Special Reference to<br />
Their Place in the Maya Area" [manuscrito inédito, aproximadamente<br />
1913, TL], 6-7).<br />
17 Miller, 1889,23, 27.<br />
18 Ibid., 26.<br />
1 9 Véase, por ejemplo, Morley, 1917a, 191; Morley, Brainerd y Sharer,<br />
1983, 357-61.<br />
20 Stephens, 1843; 2:405-406,408.<br />
21 Lothrop, 1924,3; Le Plongeon, 1886, 65-66.<br />
22 Lapointe, 1983,94, 98,135,146.<br />
23 Holmes, 1895, 75.<br />
24 Véase Le Plongeon, 1886, 65-66; Thompson, 1888, 249; Howe, 1911,<br />
539-40.<br />
25 Howe, 1911,548.<br />
26 Ibid. 549-50.<br />
27 Lothrop, 1924, 41; Morley, Brainerd y Sharer, 1983, 595, 601; Gann,<br />
1924,106-107.<br />
28 Sylvanus Morley, citado en Hewett, 1936,161-62.<br />
29 Santa Fe New Mexican, 24 de julio de 1913,3.<br />
30 Morley, 1917a, 192-194; 1917b, 338. Morley no logró hallar la estela<br />
# 1, habiendo leído sobre ella en el célebre libro de Stephens pero sin saber<br />
que Howe y Parmelee la habían sepultado después de su frustrado intento<br />
de llevársela.<br />
31 Santa Fe New Mexican, 24 de julio de 1913,3.<br />
32 Morley, 1917a, 202; véase también, Morley 1917b, 338-339. Aparentemente<br />
las autoridades mexicanas de Santa Cruz de Bravo impidieron a<br />
la Expedición del Museo Peabody de 1913-14, integrada por Raymond Merwin<br />
y C. W. Bishop, visitar Tulum, pero la expedición exploró otras zonas<br />
más remotas de la costa caribeña de Quintana Roo, desde Cancún hasta la<br />
bahía de Ascensión (Morley, 1917a, 192; Jens Yde, "Architectural Remains<br />
Along the Coast of Quintana Roo; a Report of the Peabody Museum Expedition,<br />
1913-1914, compiled from the field notes of Raymond E. Merwin"<br />
[manuscrito inédito, 1941], TL).<br />
243
33 Catherwood, 1844, 23, re: lámina 23, "Castle, At Tuloom"; Howe,<br />
1911,549; Mason, 1927,89; Gann, 1924,106,133. Las exploraciones posteriores<br />
generaron nuevas ficciones. En 1918 Sylvanus Morley, John Held,<br />
Thomas Gann y otros exploraron Tulum y otras zonas de la costa caribeña<br />
de la Península de Yucatán. En un momento Morley y Held viajaron tierra<br />
adentro hasta la abandonada localidad'de Santa Cruz, y Gann escribió un<br />
breve pero vivido relato de su llegada a Santa Cruz, contando que él y los<br />
demás buscaron "a la única familia india 0 del lugar. "Ninguno de ellos entendía<br />
una palabra de ningún idioma salvo el maya. Sin embargo, fue fácil<br />
indicar nuestras necesidades: comida en abundancia, y pronto 9 (Gann,<br />
1924, 34). Tal vez Gann estuviera pensando en comida en ese momento,<br />
pero en tal caso lo hada a kilómetros de Santa Cruz, pues, según indica<br />
Morley en sus diarios, Gann no entró nunca allí (Sylvanus Morley, Diaries,<br />
10 de febrero de 1918, en Lister y Lister, 1970,72).<br />
34 Prince William [príncipe Guillermo de Sueña], 1922,105-107.<br />
35 Lothrop,1924,174,24.<br />
36 Mason, 1927,211-12.<br />
37 Mason, 1927,195-96,293; Villa, 1945,154. Hay otra versión de esta<br />
historia en Bartolomé y Barabas, 1977,61-63. La historia parece aludir al<br />
destino de los renegados españoles del siglo dieciséis Gerónimo de Aguilar<br />
y Gonzalo de Guerrero, en la aún no conquistada región maya de la costa<br />
este de Yucatán. Ambos fueron esclavizados por señores mayas, y Guerrero,<br />
según los cronistas españoles, al fin se casó con una "princesa" maya y<br />
se transformó en un célebre capitán durante las guerras mayas. Aguilar,<br />
por otra parte, fue rescatado por la expedición encabezada por Hernán<br />
Cortés, quien entonces iniciaba la conquista de México. Luego Aguilar desempeñó<br />
un importante papel en la conquista como intérprete de Cortés.<br />
38 Mason, 1927, 214; Adrian, 1924,236. He consultado una traducción<br />
inglesa inédita del artículo de Adrian, preparada por N. C. Leites en enero<br />
de 1937, RRP, 49/12.<br />
39 Compárense las fotos que hay frente a la pág. 108 de Prince William,<br />
1922 y la de Canul en la pág. 114 de Gann, 1928.<br />
40 Gann, 1928,114-15. Cuando visitó a Gann en las ruinas de Tulum,<br />
Canul llevó "un pañuelo de algodón, cuidadosamente envuelto en una tela<br />
limpia, que evidentemente consideraba su pertenencia más valiosa, y lo<br />
exhibió con gran orgullo. En él estaba estampada, en crudos colores, una<br />
imagen del rey Jorge y la reina María. Uno de sus hombres lo había comprado<br />
en Coroza! y se lo había llevado como obsequio". Canul quiso que<br />
Gann los fotografiara a él y su esposa sosteniendo la tela frente a ellos, Canul<br />
aferrando la parte del rey Jorge, su esposa la parte de la reina María.<br />
Pero la esposa de Canul no quiso saber nada, de modo que la foto que se<br />
tomó muestra a Gann en lugar de ella (Gann, 1928,115-16).<br />
41 Alfred Kidder escribió que en sus conferencias Morley a menudo aludía<br />
a los mayas como los griegos del Nuevo Mundo", una comparación inspirada<br />
por la elegancia de su escultura, pintura y arquitectura (Kidder,<br />
1959, 782; Morley, 1913,63).<br />
« Adrian, 1924,235,237.<br />
43 Sylvanus Morley, Diaries, 12,13, 15, 20 y 21 de febrero de 1922,<br />
244<br />
I<br />
APS; Adrian, 1924, 236. Gracias a los buenos oficios de esos contratistas<br />
de chicle, el geógrafo y botánico alemán H Adrian recibió autorización y<br />
asistencia de los mayas locales para atravesar los límites de la concesión y<br />
explorar la ruta terrestre que iba desde Boca Paila hasta Chichimila y Va-<br />
Uadolid, pasando por Chun Pom, Chun On y Yokdzónot, entre el 30 de<br />
agosto y el 15 de setiembre de 1922. Viajó en compañía de mayas de Chun<br />
Pom, entre ellos Juan Bautista Vega.<br />
44 Morley, 1913, 63, 65. La principal fuente de información biográfica<br />
acerca de Sylvanus Morley es Brunhouse, 1971. Muchos hoy otorgarían a<br />
las ruinas de Tikal, Guatemala, el honor de constituir el "mayor" centro<br />
del antiguo mundo maya.<br />
45 Acerca del estado de los conocimientos sobre los antiguos mayas en<br />
los años sobre los cuales escribo: Morley, 1915 y Morley, 1913.<br />
« Brunhouse, 1971,3-13; Morley, 1913,64.<br />
2. Reconocimiento clandestino<br />
1<br />
Morley tomó Santa Cruz por una localidad colonial de construcción<br />
española, aunque sabía que había sido un centro del Culto de las Cruces<br />
Parlantes de tiempos de la guerra (Sylvanus Morley, Diaries, 9 y 10 de febrero<br />
de 1918, en Lister y Lister, 1970,68-73).<br />
2<br />
Moisés Saenz, citado en la anotación del 23 de marzo de 1932 del<br />
"Diario etnológico de un viaje a Quintana Roo, 1932" de Alfonso Villa, RRP<br />
48/4. (A partir de ahora citado como Villa, DEL)<br />
3<br />
Avila, 1974,33-52.<br />
4<br />
Villa, DE1,24 de marzo de 1932; Alfonso Villa, " Quintana Roo. Datos<br />
generales", pág. 7, RRP 48/4. (A partir de ahora citado como Villa, DG.) En<br />
este manuscrito inédito Villa brinda un breve resumen de los hallazgos de<br />
su reconocimiento de 1932. De acuerdo con la historia oral de la Quintana<br />
Roo contemporánea, los ex rebeldes de Santa Cruz, encabezados por un tal<br />
Tomás Pat, se habían establecido cerca de Kanxoc, en un poblado llamado<br />
Xocen.<br />
6<br />
Avila, 1974,76; y de las evocaciones de personas a quienes entrevisté<br />
en la región.<br />
6<br />
Algunas plegarias mayas contemporáneas incluyen la repetición de<br />
nombres de deidades y súplicas dirigidas no sólo en las cuatro direcciones<br />
tradicionales de la cosmología maya, sino también hacia los múltiples altares<br />
de la geografía sagrada de los mayas rebeldes. Aunque en la práctica<br />
ritual y el discurso cotidianos Xcacal Guardia es un centro de culto o pueblo<br />
sagrado (santo kak), nunca se la menciona en tales plegarias, que en<br />
cambio invocan lugares sagrados como Santo Cah Noh Canta Cruz Balam<br />
Nah, Santo Cah Chun Pom, Santo Cah Chan Cah Veracruz, Santo Cah Tulum<br />
Cah, Santo Cah Xocen Cah (en Yucatán) y Santo Cah San Antonio<br />
(también en Yucatán). La exegesis nativa de la omisión de Xcacal Guardia<br />
aclara que dicho pueblo está representado por la mención de Noh Cah Santa<br />
Cruz Balam Nah, adonde las cruces más santas de Xcacal Guardia deberán<br />
regresar un día.<br />
245
7<br />
Shattuck, 1933,179.<br />
8<br />
Frans Blom, Field Diary of the Grey Memorial Expedition (copia dactilografiada),<br />
29 y 30 de julio de 1928, TU!<br />
9<br />
Ricketson y Kidder, 1930, 200. Kidder escribió que el túmulo apareció<br />
a unos 50 kilómetros al este de la posición donde el mapa registraba el<br />
lago Cinchan Hanab" (es decir, la laguna Chichankanab). Los mapas más<br />
detallados y precisos de esa región hoy sitúan el poblado de Xcacal Guardia<br />
a unos 50 kilómetros del lago, y hay destacadas ruinas prehispánicas<br />
en varios sitios de las inmediaciones (Secretaría de Programación y Presupuesto,<br />
Carta Topográfica 1:250.000, Felipe Carrillo Puerto El 61).<br />
10<br />
Redfield a Villa, 23 de noviembre de 1931, y Villa a Redfield, 15 de<br />
diciembre de 1931 y I s de marzo de 1932, RRP 50/2 y 3. Las localidades visitadas<br />
a fines de marzo y principios de abril incluían Xpichil, Xiatil, Dzula,<br />
Yo'actun, Sáhcabchen, Chanchen, San Ignacio (Mixtequilla), Komchen,<br />
Chunbalche, Yokdzonot, Yaxche, Xhazil, San Pedro, Kopchen, Petcacab,<br />
Pom, Chunhuas, Tzucun, Chunkuiche, Señor, Tuzik, otra Yokdzonot y otra<br />
Yaxche. Otros asentamientos visitados incluían Santa Cruz, así como comunidades<br />
yucatecas entre territorio rebelde y el estado de Yucatán.<br />
11<br />
Villa, DEL 16 de marzo de 1932.<br />
12 Ibtd., 2 de abril de 1932.<br />
13 Ibíd., 18 de marzo de 1932.<br />
14 Ibtd., 29 de marzo de 1932.<br />
16<br />
Sapper, 1904, 629. La mayor parte del chicle de Quintana Roo iba a<br />
manufactureros norteamericanos a través de reexportadores de Honduras<br />
Británica (Hoar, 1924,7).<br />
16 Véase ibid., 1924,5.<br />
17 Villa, 1939,235.<br />
18 Villa, DE1,24 de marzo de 1932.<br />
i» Ibíd.,1* de abril de 1932.<br />
20<br />
Ibtd., 2 de abril de 1932; Alfonso Villa, "Notas preliminares", pág. 1,<br />
RRP 49/2. (A partir de ahora citado como Villa, NP.) Estas son las primeras<br />
páginas del original español de Alfonso Villa, "Field Notes. Alfonso Villa<br />
Quintana Roo Trip, December, 1932. Preliminary Notes". (À partir de<br />
ahora citado como Villa, FN.)<br />
21 Villa, NP, 2; Redfield, 1941.<br />
22 Villa a Redfield, 10 y 22 de abril de 1932, RRP 50/3; Villa, NP, págs.<br />
1-3 y 14 de diciembre de 1932; Redfield a Villa, 4 de setiembre de 1932,<br />
RRP 50/3.<br />
23 Villa, FN, 13 de diciembre de 1932.<br />
24 Ibíd., 10-12 de diciembre de 1932; Villa a Redfield, "Lista de Gastos",<br />
RRP 50/3.<br />
25 Ibíd., 18 y 14 de diciembre de 1932.<br />
26 Ibíd., 31 de diciembre de 1932.<br />
27 Villa, NP, págs. 4-5.<br />
28 Villa, FN, 17 y 30 de diciembre de 1932.<br />
29 Ibíd., 31 de diciembre de 1932.<br />
30<br />
Ibíd., 12 de diciembre de 1932 y 3 de enero de 1933.<br />
31 Ibíd., 19 de diciembre de 1932.<br />
246<br />
32 Alfonso Villa, "Notes Regarding Third Trip to Quintana Roo, February,<br />
1933°, págs. 2-3, RRP 49/3. (A partir de ahora citado como Villa,<br />
N.)<br />
33 Villa, FN, 14 de diciembre de 1932.<br />
34 Ibíd., 21 y 31 de diciembre de 1932.<br />
35 Ibíd., 17 de diciembre de 1932.<br />
36 Ibíd., 6 de enero de 1933; Villa, NP, pág. 5.<br />
3. Ilusiones de alianza<br />
1 Tal vez esto fue lo que los extranjeros dijeron a los mayas, pues nótese<br />
que Robert Redfield escribió, a manera de introducción a su artículo<br />
"The Maya and Modern Civilization*: "El nombre "maya' está tan asociado<br />
con ruinas antiguas y con el misterio de gentes desaparecidas que, antes<br />
de describir ciertos planes de investigación de la Institución Carnegie de<br />
Washington, quizá debamos aclarar que los mayas no están extinguidos"<br />
(1933,16).<br />
2 Véase Villa, 1945, 96, y Burns, 1977, 267-68. Algunos mayas de la<br />
época también llamaban a los norteamericanos ëakpo'ol, "cabezas rojas"<br />
(Adrian, 1924,247).<br />
3 Villa, DE1,14 y 15 de marzo de 1932; Escalona, 1940; Larsen, 1964.<br />
4 En una carta escrita a mediados del siglo diecinueve al gobernador<br />
de Yucatán, los mayas rebeldes mencionaban que su divino patrono había<br />
descendido al mundo en "Chichón", presuntamente Chichón Itzá (Bricker,<br />
1981,215). Se dice que una carta similar declara que los rebeldes procuraban<br />
"ponerse de acuerdo con un gobernador que se hallaba en las ruinas de<br />
Chichen" (Baqueiro, 1879,391). Los únicos manuscritos del género Chilam<br />
Balam localizados hasta ahora en el centro de Quintana Roo no mencionan<br />
a los itzas ni Chichén Itzá. En cuanto al Chilam Balam de Tuzik, Villa observó:<br />
"Hoy el texto de este manuscrito no tiene significación esotérica ni<br />
política para los nativos de X-Cacal. Su dueño actual, el secretario Yum<br />
Toi' [Apolinario Itza] solo pudo decirme que es un 'papel muy viejo escrito<br />
por Dios' * (1945, 73). Por último, en cuanto a la arcada de la hacienda de<br />
Chichén Itzá, véase Thompson, 1932,249-50.<br />
5 Véase, por ejemplo, Villa, 1945,55.<br />
6 Morley a Redfield, 6 de febrero de 1935, RRP 22/11.<br />
7 Villa, 1945,96,164.<br />
8 /otó., 161.<br />
9 Ibíd., 96. Las figuras aludidas son las del llamado "dios buceador",<br />
que adornan la Estructura 16 y que los estudiosos han interpretado como<br />
representaciones de la deidad Venus y/o el dios abeja (Morley, Brainerd y<br />
Sharer, 1983,359). En cuanto al oak winkob, véanse los cuentos mayas publicados<br />
en Redfield y Villa, 1934,331, y Villa, 1945,154.<br />
10 Oficiales a Morley, 18 de noviembre de 1934, CIW-PM. A menos que<br />
se indique lo contrario, las citas de estas cartas remiten a las versiones originales,<br />
es decir, los manuscritos mayas de los oficiales o los manuscritos<br />
en inglés de Morley.<br />
247
Las cartas que intercambiaron Sylvanus Morley y los oficiales mayas<br />
de Xcacal Guardia se encuentran en un archivo titulado "Correspondence<br />
between S. G. Morley and Various Maya Indian Chiefs from Xcacal to [sic]<br />
the Territory of Quintana Roo, Mexico, and Various Associated Villages,<br />
from November 1934 to June 2, 1936". En ese archivo se incluyen traducciones<br />
inglesas (y a veces españolas) de las cartas mayas. Por razones aclaradas<br />
en este libro, fue preciso retraducir las cartas y, a menos que se indique<br />
lo contrario, los fragmentos citados son traducciones del maya realizadas<br />
por el autor. Inicialmente trabajé con fotocopias de las cartas mayas<br />
originales y con copias en carbónico de las cartas de Morley a los oficiales<br />
mayas que puso a mi disposición el doctor Grant Jones, cuya colaboración<br />
agradezco.<br />
11 Alfonso Villa, Census, CIW-PM. Se trata de una compilación en inglés<br />
de los censos efectuados por Villa en los poblados de Xcacal Guardia<br />
durante setiembre de 1935.<br />
12 Villa, 1945, 48-49; Alfonso Villa, Census, CIW-PM.<br />
13 Alfonso Villa, "Diario etnográfico", 12 de febrero de 1936, RRP 49/6-<br />
7. Se trata del diario de la investigación de campo de Villa en 1935-36, con<br />
base en el poblado de Tuzik, Quintana Roo (a partir de ahora citado como<br />
Villa, DEg). Villa, DG, pág. 6; Villa, FN, 30 de diciembre de 1932; Prans<br />
Blom, Field Diary of the Grey Memorial Expedition, 29 de julio de 1928,<br />
TU.<br />
14 Villa, 1945, 48-49,161.<br />
15 Las traducciones de Morley fueron realizadas por Pedro Castillo de<br />
Dzitas, Yucatán, Edilberto Ceme de Chan Kom, Yucatan, y al menos en<br />
una ocasión por el ahijado de Morley, Isidro Criollo (Morley a oficiales, 22<br />
de marzo de 1929 [sic, pero corresponde 1939], CIW-PM. Pedro Castillo,<br />
quien se crió en Pencuyut, una localidad del oeste de Yucatán, era un ex<br />
seminarista católico y maestro que sabía maya yucateco, español e inglés<br />
(Larsen, 1964, 22; Willard, 1941, 39, 103). Evidentemente Castillo realizó<br />
sus traducciones deprisa, sin tomarse más tiempo para verter el inglés de<br />
Morley al maya, observó una vez Morley, "del que me llevaba a mí redactar<br />
en inglés" (Sylvanus Morley, Diaries, 14 de marzo de 1935, dW-PM). En<br />
cuanto a Ceme, conocía maya yucateco y quizá también español, pero probablemente<br />
era mucho menos culto que Castillo (Villa, 1945, vii; Redfield y<br />
Villa, 1934, 17). Ceme no sólo tradujo en ocasiones para Morley, sino que<br />
fue guía y asistente de Villa durante los viajes por Quintana Roo, y Villa<br />
opina que "contribuyó de manera significativa a que nuestros viajes por la<br />
selva tupida y hostil resultasen mucho menos difíciles" (1945, vii).<br />
16 En 1928 el general maya Francisco May llegó a ciertos acuerdos con<br />
el jefe de operaciones militares del territorio y el gobernador de Quintana<br />
Roo, y entre otras cosas se prohibió izar banderas que no fueran las de la<br />
República de México. Los acuerdos estipulaban que era lo único que los gobiernos<br />
federal y territorial "castigarían muy severamente", como acto de<br />
traición (Avila, 1974, 115). Un oficial de Xcacal Guardia, Pantaleón May,<br />
asistió a esas reuniones con el gobernador Siurob (González, 1977, 76-77).<br />
Los oficiales contemporáneos de Xcacal Guardia dicen que el general May<br />
una vez recibió una bandera británica de ingleses de Coroza!, Honduras<br />
248<br />
Británica, aunque, basándose en sus conversaciones con el gobernador de<br />
Honduras Británica en 1918, Morley había entendido que era el hermano<br />
del general May quien el año anterior había encabezado una delegación<br />
que fue en busca de la bandera y la protección británica para Santa Cruz<br />
(Sylvanus Morley [Mérida, Yucatán] a "Taro", 31 de marzo y 29 de abril de<br />
1918, caja 1101, ítem 98 [Intelligence Division, Naval Attaché Reports,<br />
1886-1939], grupo 38 [documentación general del jefe de Operaciones Navales],<br />
NA). Cuando los mexicanos se enteraron de esto, cuenta la versión<br />
maya, exhortaron al general a realizar un viaje a Ciudad de México, donde<br />
lo agasajaron y desde donde regresó para izar la bandera mexicana sobre<br />
Santa Cruz. La anécdota sugiere que la solicitud de una bandera en la década<br />
de 1930 era al menos en parte un gesto de los oficiales contra el general<br />
May. Algunos mayas de Quintana Roo central obtuvieron enseñas británicas<br />
y las izaron en sus localidades de todos modos (Pacheco, 1947,145-<br />
46). Y en 1957 un grupo de mayas de la región de Santa Cruz viajó a Belice<br />
para ver a la princesa Margarita, entonces de visita, "con objeto de rendirle<br />
pleitesía y reiterarle su inquebrantable lealtad, ya que era la Tiermana<br />
de su majestad'" (Villa, 162, 227).<br />
17<br />
Oficiales a Morley, 3 de mayo de 1935, CIW-PM; véase también Villa,<br />
1945, 49.<br />
18<br />
Bricker, 1981,192n.<br />
is Ibíd., 191-92.<br />
20 Baqueiro, 1879, 389; Villa, 1945,161.<br />
21 Traducción inglesa de Morley de la carta de los oficiales a Morley, 18<br />
de noviembre de 1934, CIW-PM.<br />
22 Morley a Redfield: 6 de febrero de 1935, RRP 22/11; versión<br />
dactilografiada de la traducción maya de la carta de Morley a los oficiales,<br />
21 de noviembre de 1934, CIW-PM.<br />
23<br />
Morley a Kidder, citado en Redfield a Villa, 28 de noviembre de 1934,<br />
RRP 50/5.<br />
24 Oficiales a Morley, 9 de febrero de 1935, CIW-PM.<br />
25 Traducción inglesa de Morley de la carta de los oficiales a Morley, 9<br />
de febrero de 1935, CIW-PM.<br />
26 Morley a Redfield, 6 y 19 de febrero de 1935, RRP 22/11.<br />
27 Ibíd., 19 de febrero de 1935, RRP 22/11.<br />
28 Las cartas intercambiadas entre Morley y los oficiales mayas incluyen:<br />
Cituk y otros a Morley, 18 de noviembre de 1934; Morley a Cituk y<br />
otros, 21 de noviembre de 1934; Cituk y otros a Morley, 9 de febrero de<br />
1935; Barrera y otros a Morley, 3 a 9 de mayo de 1935 (cuatro partes, falta<br />
una parte); Cituk y otros a Morley, 13 de junio de 1935; Morley a Cituk, 2<br />
de julio de 1935; Huuh a Morley, 20 de setiembre de 1935 (dos partes); Zuluub<br />
a Morley, 20 de setiembre de 1935 (siete partes); Morley a Cituk y<br />
otros, 11 y 23 de octubre de 1935; Barrera y otros a Morley, 25 de noviembre<br />
de 1935 (tres partes); Morley a Barrera y otros, 6 de diciembre de 1935;<br />
Barrera y Zuluub a Morley, 2 de junio de 1936; Barrera y otros a Morley, 5<br />
de junio de 1936; Itza a Morley, 15 de agosto de 1936; Morley a oficiales, 28<br />
de enero de 1938; Morley a Cituk y otros, 22 de marzo de 1929 (sin duda<br />
1939). Los textos de las cartas existentes sugieren que está completo el<br />
249
conjunto correspondiente a 1934-1936, excepto una parte faltante en la correspondencia<br />
del 3 al 9 de mayo de 1935. El archivo del Museo Peabody<br />
incluye también sobres de la correspondencia de los oficiales mayas, una<br />
traducción inglesa de parte del Chilam Balam de Tuzik y una carta de Pedro<br />
Castillo a Moriey.<br />
29 Oficiales a Moriey, 3 de mayo de 1935, CIW-PM.<br />
30 Traducción española de Moriey de la carta de los oficiales a Moriey, 3<br />
de mayo de 1935, CIW-PM.<br />
31 Redfield a Moriey, 14 de febrero de 1935, RRP 22/11.<br />
32 Villa, FN, 15 de diciembre de 1932; Villa, 1945, 44; Villa, DE1, 2 de<br />
abril de 1932.<br />
33 Villa, DEg, l 9 y 3 de setiembre de 1935.<br />
34 Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6; Villa, DEg, 5<br />
de setiembre de 1935.<br />
35 Villa, DEg, 3, 6 y 9 de setiembre de 1935; Villa a Redfield, 6 de setiembre<br />
de 1935, RRP 50/6.<br />
36 Villa, DEg, 5 de setiembre de 1935.<br />
37 Villa, DEg, 10 de setiembre de 1935; Villa a Redfield, 6-10 de setiembre<br />
de 1935, RRP 50/6.<br />
38 Versión dactilografiada de la traducción maya de la carta de Moriey<br />
a Cituk, 2 de julio de 1935. Esta carta es una de las tres que hallé en Quintana<br />
Roo entre los restos del archivo personal del difunto escriba Apolinario<br />
Itza. No he localizado un original inglés ni copias de la versión maya<br />
entre los papeles de la sucesión de Moriey ahora depositados en varias localidades<br />
de los Estados Unidos. Sólo la primera página de una carta que<br />
obviamente tenía varias páginas se halló en Quintana Roo. Y es posible<br />
que la fecha que yo leí como 2 de julio sea en realidad 20 de julio.<br />
39 Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6; Villa DEg, 6<br />
de setiembre de 1933.<br />
40 Villa, FN, 22 de diciembre de 1932.<br />
41 Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6; Villa, DEg, 6<br />
de setiembre de 1935.<br />
42 Villa, DEg, 10 de setiembre de 1935.<br />
43 Ibid., Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6.<br />
44 Villa, DEg, 10 de setiembre de 1935.<br />
« Ibíd., 11 de setiembre de 1935.<br />
45 Ibíd., 7 de octubre de 1935; Moriey a Redfield, 13 de octubre de 1935,<br />
y Redfield a Villa, 5 de octubre de 1935, RRP 22/11 y 50/6.<br />
47 Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935; Redfield a Villa, 5 de octubre<br />
de 1935, y Moriey a Redfield, 13 de octubre de 1935, RRP 50/6 y<br />
22/11; véase también Moriey a Merriam, 13 de octubre de 1935, CIW.<br />
4. La súplica de Zuluub<br />
1 Villa, DE1,18 de marzo de 1932.<br />
2 Para la versión de los hechos según Zuluub, véase Larsen, 1964, 38-<br />
39. Otras fuentes publicadas comentan al menos brevemente el incendio<br />
250<br />
I<br />
de Dzula, incluidas Villa, 1945, 33; González, 1977, 80-81; y Pacheco 1934,<br />
17, 78-79.<br />
3<br />
Zuluub a Moriey, 20 de setiembre de 1935, CIW-PM. Todas las palabras<br />
de Zuluub citadas en este capítulo están extraídas de esta carta; las<br />
traducciones son del autor.<br />
4 Villa, Census, CIW-PM; Villa, 1945,48.<br />
5<br />
Villa, 1945, 66, 68. Véase también Sapper, 1904, 629; Hoar, 1924, 5;<br />
Gann, 1918,18. Durante esta primera década del siglo una gran empresa,<br />
la Compañía Colonizadora, pudo trabajar sólo una veintena de kilómetros<br />
cuadrados de una concesión gubernamental de seis mil kilómetros cuadrados,<br />
a causa de la acción de los "indios hostiles" (Arnold y Frost, 1909,158-<br />
59).<br />
6<br />
Villa, 1945,62.<br />
7<br />
Respecto del general May y la explotación del chicle, véase por ejemplo<br />
Villa, 1945, 31-32; Reed, 1964, 251-54; Basauri, 1930, 21.<br />
8<br />
Avila, 1974, 53-54.<br />
9<br />
Villa, 1945, 32.<br />
io Huuh a Villa, 20 de setiembre de 1935, CIW-PM.<br />
11<br />
Respecto de la destrucción de maizales y depósitos de alimentos durante<br />
la guerra, véase Ancona, 1889, 4:139, 197, 243, 258, 273-74. El saqueo<br />
de granjas mayas fue, según Ancona, un obstáculo importante para<br />
las negociaciones, con mediación británica, entre los mayas rebeldes y el<br />
gobierno de Yucatán durante noviembre de 1849 (1889,4:273). En cuanto a<br />
la situación de 1909, véase Arnold y Frost, 1909,159.<br />
12<br />
Villa, DEg, 10 de setiembre de 1935. Véase también Moriey a Me<br />
rriam, 9 de diciembre de 1935, CIW.<br />
1 3 Villa a Redfield, 12 de diciembre de 1935, RRP 50/6.<br />
5. Tratamiento regio<br />
1 Moriey a oficiales, 11 y 23 de octubre de 1935, CIW-PM; Moriey a<br />
Merriam, 9 de diciembre de 1935, CIW.<br />
2 Villa, 1945, 23, 72; Villa, DEg, 5 de noviembre de 1935.<br />
3 Oficiales a Moriey, 25 de noviembre de 1935, CIW-PM.<br />
4 Villa, DEg, 5 de diciembre de 1935; Moriey a Merriam, 9 de diciem<br />
bre de 1935, CIW.<br />
5 Moriey a Merriam, 9 de diciembre de 1935, CIW; Villa, DEg, 6 de no<br />
viembre y 5 de diciembre de 1935.<br />
6 Villa, DEg, 5 de diciembre de 1935; Moriey a Merriam, 9 de diciem<br />
bre de 1935, CIW.<br />
7 Villa, DEg, 5 de diciembre de 1935.<br />
8 Palacios, 1935; Moriey, 1927, 233; también los informes anuales del<br />
proyecto de Chichén Itzá publicados en el anuario de la Institución Carnegie<br />
desde 1924 en adelante.<br />
9 Véase, por ejemplo, Moriey, 1913, 79-80.<br />
10 Kidder, 1930,99; Norman, 1843,109.<br />
11 Kidder, 1930,99.<br />
251
f-mv<br />
çmppyiçr'xf<br />
12 Respecto de historias acerca de un rey maya y criaturas de épocas<br />
pasadas, hay muchas referencias y versiones publicadas. Respecto de la raza<br />
antigua, véase Burns, 1983, 74-78; Villa, 1945,153-54; Redfíeld y Villa,<br />
1934, 331, 336. Respecto de los seres subterráneos, a veces llamados itza,<br />
véase Maler, 1944,8; Villa, 1945,153; Redfíeld y Villa, 1934, 331; Bartolomé<br />
y Barabas, 1977,61-63; Gann, 1926,93. Una proclama de la Guerra de<br />
Castas dirigida por los líderes rebeldes a los aldeanos mayas aparentemente<br />
hacía referencia a un "gobernador que se hallaba en las ruinas de<br />
Chichén", quien los ayudaría en su lucha (Baqueiro, 1879,391). Acerca de<br />
las serpientes emplumadas de Chichén Itza, véase Redfíeld y Villa, 1934,<br />
335. Al menos dos versiones de las historias sobre el rey hablan de su llegada<br />
ante la aparición de extranjeros benévolos, diversamente identificados<br />
como "hombres rojos", "los que pueden leer los escritos antiguos" (es<br />
decir, los jeroglíficos), "gentes altas con ojos como ojos de abejas" (Villa,<br />
1945,154; Redfíeld y Villa, 1934, 331-32). Algunas versiones cuentan que<br />
el rey vive en Coba, no en Chichén Itzá (Villa, 1945,153; Maler, 1944, 8;<br />
Redfíeld, 1933,23).<br />
i 3 Villa, DEg, 6 de diciembre de 1935.<br />
14 Ib(a\\ Villa, 1945, vi; Morley a oficiales, 6 de diciembre de 1935, CIW-<br />
PM; véase también Brunhouse, 1971,262-64.<br />
15 Villa, DEg, 6 de diciembre de 1935.<br />
16 Morley a Merriam, 9 de diciembre de 1935, CIW; Villa, DEg, 6 de diciembre<br />
de 1935.<br />
17 Villa, DEg, 26 de setiembre y 8 de diciembre de 1935; Brunhouse,<br />
1971,264.<br />
*• Morley a oficiales, 6 de diciembre de 1935, CIW-PM.<br />
19 Supongo que la parte inicial del párrafo es koma'an, que se refiere a<br />
caminos abiertos (Barrera, 1980,230). Tal vez el traductor de Morley quiso<br />
traducir la palabra inglesa peace con la palabra maya hunolal, "paz", pero<br />
los oficiales mayas habrían usado la palabra española paz. En la versión<br />
original inglesa de la carta de Morley la palabra peace aparece varias veces<br />
y está diversamente trasladada al maya como homonolal, tibil be ("virtud",<br />
"rectitud") yyacunahil ("amor", "amor fraternal", etc.).<br />
20 Morley a Merriam, 9 de diciembre de 1935, CIW.<br />
21 Villa, DEg, 25 de enero de 1936. Villa no quería abandonar Tuzik por<br />
la cantidad de días que le habría llevado viajar hasta Payo Obispo, ver al<br />
general Melgar y retornar. Así que pidió a Morley que telegrafiara al general<br />
en su nombre (Villa a Redfíeld, 2 de febrero de 1936, RRP 50/7). Morley<br />
accedió, pidiendo a Melgar "su cooperación para llevar a cabo el programa<br />
de investigaciones científicas de la Institución en Quintana Roo, explicando<br />
la índole de ella". Melgar despachó un telegrama a las autoridades de<br />
Santa Cruz pidiéndoles que prestaran toda su ayuda en las investigaciones<br />
de Alfonso Villa. Envió una copia de ese mensaje; junto con "un telegrama<br />
muy cordial" a Chichén Itzá, para Morley. Morley a la vez telegrafió agradeciendo<br />
a Melgar "su generosa cooperación en bien del público" (Morley a<br />
Merriam, 21 de febrero de 1936, CIW). Acerca de los federales involucrados<br />
en la construcción de carreteras en la región, véase Villa, DEg, 28 de<br />
enero y 12 de abril de 1936.<br />
252<br />
22 Villa, DEg, 29 de enero y 10 de febrero de 1936.<br />
23 Para elaborar la siguiente descripción de la visita de Morley a Xcacal<br />
Guardia recurrí a relatos de Morley, Larsen y Villa: Morley a Merriam, 12<br />
de marzo de 1936, RRP 22/11; Larsen, 1964; Villa, DEg, 29 de febrero a 5<br />
de marzo de 1936; Villa, 1945,125-31. Lamentablemente, los tres no concuerdan<br />
en la cronología de los hechos durante el festival. La narración de<br />
Villa parece ser la más confiable en este sentido; a fin de cuentas, era su<br />
tarea realizar observaciones precisas y tomar buenas notas, y pudo anotar<br />
sus evocaciones un poco antes que los demás, que tuvieron que regresar caminando<br />
hasta Chichén Itzá. Lo he seguido muy de cerca, aunque por momentos<br />
su versión de la secuencia de los hechos no tiene sentido (por ejemplo,<br />
el momento en que Morley presentó los obsequios al sumo sacerdote),<br />
en cuyo caso he confiado en Morley y Larsen. Estos dos relatos no son independientes<br />
entre sí, y sospecho que el diario de Larsen estuvo influido por<br />
la carta de Morley a Merriam que ella dactilografió, y donde Morley anotó<br />
sus propias evocaciones. Mi reconstrucción es pues una combinación que<br />
no se corresponde exactamente con ninguna de las tres versiones disponibles,<br />
y menciono fuentes específicas sólo en caso de citas directas.<br />
24 Larsen, 1964,10.<br />
26 "Informe reglamentario que rinde el C. Delegado del Departamento<br />
Agrario en el Territorio de Q. Roo...", sin fecha (aunque se dan cifras de un<br />
censo tomado el 5 de mayo de 1937), archivo 23:25699 (Tlhosuco), SRA;<br />
Larsen, 1964,13.<br />
2« Larsen, 1964,14-15.<br />
27 Villa, 1945, 43; Villa a Redfíeld, 6-10 de setiembre de 1935, RRP<br />
50/6.<br />
23 Villa, 1945,126.<br />
29 Larsen, 1964,20.<br />
30 Así, al menos, le pareció a Helga Larsen (1964,30).<br />
31 Morley a Merriam, 12 de marzo de 1936, RRP 22/11.<br />
32 Villa, 1945,127.<br />
33 Villa, DEg, 1« de marzo de 1936; Villa, 1945,127.<br />
34 Villa, 1945,123; Larsen, 1964; Morley a Merriam, 12 de marzo de<br />
1936, RRP 22/11.<br />
35 Al menos, eso creo que habrían hecho, basándome en las muchas ceremonias<br />
matan que he presenciado, aunque Villa y Morley habían quedado<br />
rezagados en la procesión y no tuvieron una buena vista de lo que sucedía<br />
en la iglesia.<br />
88 Larsen, 1964,30.<br />
37 Morley a Merriam, 12 de marzo de 1936, RRP 22/11; Larsen, 1964,<br />
32; Villa, DEg, 2 de marzo de 1936.<br />
88 Villa, 1945,131.<br />
* Larsen, 1964,36.<br />
40 Morley a Merriam, 12 de marzo de 1936, RRP 22/11.<br />
41 Villa, 1945,131.<br />
42 Larsen, 1964,32-33,39-40.<br />
43 Morley a Merriam, 12 de marzo de 1936, RRP 22/11.<br />
44 Las versiones orales de la preparación y entrega de las cruces de "ju-<br />
253
amento" no especificaban la fecha precisa del acontecimiento. Tampoco he<br />
podido descubrir qué pasó con las cruces. Quizá la historia sea apócrifa.<br />
« Villa, DEg, 3 de abril de 1936; Villa a Redfield, 3 de abril de 1936,<br />
RRP 50/7.<br />
46<br />
Villa, DEg, 19 de enero y 25 de abril de 1936; Villa a Redfield, 20 de<br />
abril de 1936, RRP 50/7.<br />
47 Oficiales a Morley, 5 de junio de 1936, CIW-PM.<br />
6. Amenaza y cortejo<br />
1<br />
William Stevenson (superintendente de Honduras Británica) a Percy<br />
M. Doyle (ministro plenipotenciario de su majestad británica en México), 7<br />
de octubre de 1856, 50/362, sección Foreign Office, PRO. Estoy agradecido<br />
a la doctora Victoria Bricker, quien puso a mi disposición copias de este y<br />
otros documentos del Foreign Office citados en este libro.<br />
2<br />
Rogers, 1885, 226. El superintendente de Honduras Británica, al menos,<br />
entendía cuan limitadas eran sus opciones. "Los indios no tienen derecho<br />
reconocido al territorio que habitan. Podríamos echarlos fácilmente de<br />
las ruinas de Bacalar; podríamos tomar Santa Cruz, aunque la marcha por<br />
la selva nos costaría algunas vidas; podríamos tomar cualquiera de sus<br />
puestos. ¿Y luego qué? Sólo estaríamos reprimiendo una rebelión mexicana,<br />
y así nos haríamos responsables en cierta medida del uso que las desdichadas<br />
autoridades yucatecas harían del poder tan imprevistamente recobrado.<br />
Pero entretanto los indios, unos 20.000 de los cuales están alzados<br />
en armas, cuyas tropas marchan 50 kilómetros diarios en los angostos senderos<br />
forestales, serían intangibles pero ubicuos en el [Río] Hondo. Cada<br />
balsa de caoba tendría que ir fortificada, e incluso la tripulación de buques<br />
armados podría ser atacada por tiradores invisibles que acecharían entre<br />
las raíces de mangle, en las cuales ningún soldado civilizado podría alcanzar<br />
al indio fugitivo. Las dificultades políticas y naturales de una guerra<br />
india en nuestra frontera me parecen de tal magnitud que haré todo lo posible<br />
de mi parte para impedir que ocurra. Pero los salvajes no se dejan<br />
ablandar por la amabilidad, y el mejor modo de preservar la paz de la colonia<br />
[Honduras Británica] es aparentar que le damos menos importancia<br />
que a la preservación de nuestros derechos" (Frederick Seymour al gobernador<br />
Darling 17 de mayo de 1858, 39/5, sección Foreign Office, PRO).<br />
3<br />
Gann, 1928, 128. Gann continuaba: "Lo máximo que pudimos obtener<br />
de Canul fue un: 'Bien, si son ustedes tan valientes como para visitar<br />
la iglesia, no tengo «órdenes» de detenerlos'. Dijo esto con un destello glacial<br />
y maligno en los ojos, y pensé que miraba de soslayo los cuatro Winchester<br />
cargados que había junto a la puerta" (1928,128-29).<br />
4<br />
Versión dactilografiada de la traducción maya de la carta de Morley<br />
a los oficiales, 21 de noviembre de 1934, CIW-PM.<br />
5<br />
Villa, 1945,96.<br />
6<br />
Oficiales a Morley, 13 de junio de 1935. CIW-PM.<br />
7<br />
Ibíd. 3 de mayo de 1935, CIW-PM.<br />
8<br />
Villa, 1945, 96.<br />
254<br />
1<br />
9<br />
Traducciones mayas de Morley a oficiales, 21 de noviembre de 1934,<br />
CIW-PM.<br />
io Oficiales a Morley, 2 de junio de 1936, CIW-PM.<br />
il Ibtd., 15 de agosto de 1936, CIW-PM.<br />
12<br />
El maya yucateco tiene medios para efectuar una referencia más precisa<br />
a las clases de amor, incluyendo complejas construcciones que en contextos<br />
apropiados pueden denotar, amor filial, amor servil, amor divino y<br />
misericordia, lascivia, narcisismo, codicia, amor mutuo y más. Pero los traductores<br />
no explotaron mucho estos recursos.<br />
13<br />
Parafraseado a partir de Andrade, 1971, texto 6, "El hombre del pene<br />
chico", compilado alrededor de 1930.<br />
i* Burke, 1969,208.<br />
1 5 Gumperz, 1972,16; véase también, Gumperz, 1982.<br />
16 Burke, 1969,115.<br />
17 Redfield y Villa, 1934,97.<br />
18 Andrade, 1977, textos 14, 18, 80; Barrera, 1965; Brasseur de Bourbourg,<br />
1872,120-21; Edmondson, 1982; Edmondson y Bricker, 1985, 52.<br />
1 9 En otra ocasión Villa se sorprendió al ver que su viejo amigo y asistente<br />
maya se despedía de la esposa con un beso. "Como para mi vista era<br />
completamente nuevo, aproveché la primera oportunidad para interrogar a<br />
Edilberto sobre la razón de esta nueva forma de expresar su afecto, respondiéndome<br />
textualmente: Tues, como los de Chan Kom ya hemos visto<br />
los modos de los hombres civilizados, ya empezamos a besar a nuestras esposas<br />
y a nuestros hijos. Antes no lo hacíamos porque estábamos muy atareados.<br />
Pero hoy, ya lo hacemos yo, los Tamay, D. Tus' y creo hasta Adolfo'."<br />
(Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6).<br />
20 Redfield y Villa, 1934,97.<br />
21 Andrade, 1977, textos 15 n.3 y 18 n.l y n.4.<br />
22 Burns, 1973,67-68.<br />
23<br />
Un estudio reciente, Holmes, 1978, constituye un progreso importante<br />
en el campo de estos importantes tópicos. Véase también Elmendorf,<br />
1972.<br />
24 Baqueiro, 1879,147.<br />
25<br />
Ibíd., 442. La carta del comandante indio se halla entre los documentos<br />
de la Yucatan Collection on Microfilm de University of Alabama Libraries,<br />
filme Yuc. 1, rollo 3 (Bingham, 1972). Allí se encontró sólo la traducción<br />
española de la carta de José María Tzuc, así que me apoyo en otras<br />
cartas en maya yucateco de ese período para establecer que la palabra española<br />
amar reflejaba el original yucateco yakunah.<br />
26 Baqueiro, 1879, 396,400.<br />
27<br />
La última página de la carta, que contendría las palabras finales y la<br />
firma de José María Tzuc, aparentemente no fue microfilmada. He completado<br />
el cierre, con la interpolación "mi corazón" basada en frases similares<br />
de este texto y otras cartas mayas.<br />
28<br />
Baqueiro, 1879,160. En 1849 los defensores de Bacalar habían aceptado<br />
una similar oferta de rendición y se marcharon a salvo de la zona de<br />
guerra (Baqueiro, 1879,149-51).<br />
29 /oíd., 439.<br />
255
30 Burke, 1969,110-14.<br />
31 Baqueiro, 1879, 168.<br />
32 Frederick Seymour al gobernador Darling, 13 de marzo de 1858,<br />
39/5, sección Foreign Office, PRO.<br />
33 En una ocasión Villa reprochó a Morley haber dado 24 pesos a un visitante<br />
maya, señalando que ^os indios se iban a acostumbrar a recibir sin<br />
motivo alguno tales cantidades, rehusando después obsequios de poco valor".<br />
Villa le dijo a Morley que en esta oportunidad reembolsaría el gasto<br />
en que Morley había incurrido para apoyar la investigación de Villa, pero<br />
que "en adelante, era mejor halagar a tales indios con obsequios menos<br />
costosos y de utilidad inmediata, como alpargatas, cuchillos, medicinas,<br />
etc." (Villa a Redfield, 26 de octubre de 1935, RRP 50/6).<br />
34 Shattuck, 1933,175.<br />
35 Villa, 1945, 34; Basauri, 1930, 20. Algunos informes afirmaban que<br />
también atacaban los bien aprovisionados campamentos de los chicleros<br />
para "incrementar sus ingresos", o que exterminaban a los tripulantes de<br />
las naves extraviadas en las costas para "adueñarse del buque y su contenido"<br />
(Villa, 1945, 32; Basauri, 1930, 20; Le Plongeon, 1886, 62-64).<br />
3
mostrado —hace apenas menos de tres años que han dejado de atacarlos—<br />
pero son muy amigables con la gente de Honduras Británica. Van con frecuencia<br />
a la colonia con propósitos comerciales y el penúltimo verano<br />
(1917) el general Mai envió una delegación a Belice, encabezada por su<br />
propio hermano, para pedir al gobernador de la colonia que tomara Santa<br />
Cruz y todo el país bajo la protección de la insignia británica y que la anexara<br />
al Imperio Británico" (Sylvanus Morley [Mérida, Yucatán] a "Taro",<br />
31 de marzo de 1918, caja 1101, ítem 98 [División de Inteligencia, informes<br />
del Agregado Naval, 1886-1939], grupo 38 [documentos generales del jefe<br />
de Operaciones Navales], NA). En la cita anterior he omitido sólo los números<br />
que aluden a lugares en un mapa que acompañaba el informe.<br />
7 Sylvanus Morley (Mérida, Yucatán) a Taro", 29 de abril de 1918, caja<br />
1101, ítem 98 (División de Inteligencia, informes del Agregado Naval<br />
1886-1939), Grupo 38 (documentos generales del jefe de Operaciones Navales),<br />
NA; Tulchin, 1971,15-16; Katz, 1981,515.<br />
8 Asistente de información del comandante de las Fuerzas Navales de<br />
la Zona del Canal y comandante del Decimoquinto Distrito Naval, Balboa,<br />
Zona del Canal, al comandante, Decimoquinto Distrito Naval, memo re:<br />
"Agents for Area 2", 14 de marzo de 1918, archivo 2115-3 (también citado<br />
en Dorwart, 1979); Henneberger (asistente de información de la Oficina<br />
del Comandante de las Fuerzas Navales, Balboa, Zona del Canal) a Charles<br />
Sheldon (en Oficina de Inteligencia Naval. Washington, D. C), 25 de junio<br />
de 1918, archivo 2115-3; L. R. Sargent (comandante de las Fuerzas Navales<br />
de la Zona del Canal) al director de Inteligencia Naval, "Area No. 2<br />
— Report from Dec. 1,1917 to March 31,1918", l 9 de abril de 1918, archivo<br />
2115-7; Sylvanus Morley (San Salvador, El Salvador) a Wilbur, l 9 de febrero<br />
de 1919, archivo 2115-7; cada uno de los anteriores procedente de caja<br />
85, ítem 78A (correspondencia confidencial de la Oficina de Inteligencia<br />
Naval 1913-24), grupo 38 (documentos generales del jefe de Operaciones<br />
Navales), NA.<br />
El asistente naval citado en el texto continuaba: "En el caso del<br />
[agente] N 9 238 [quien intentaba posar de ingeniero en minería] las preguntas<br />
sacaron a luz que no era un hombre relacionado con la minería ni<br />
podía pasar por tal en América Central o del Sur... Más aun, un ingeniero<br />
de minas sólo se puede usar en un país minero, lo cual limita su disponibilidad<br />
para, en nuestro caso, la zona occidental de la América Central".<br />
9 Franz Boas, "Why German-Americans Blame America" (1916), en<br />
Stocking, 1974, 331-35; véanse también los diversos ensayos que acompañan<br />
a Stocking, 1968.<br />
10 Boas, citado en Stocking, 1968,148.<br />
11 Boas, "Scientists as Spies" (1919), en Stocking, 1974, 336-37.<br />
12 American Anthropological Association, 1920, 93-94. Además de Morley,<br />
los que votaron para censurar a Boas y que trabajaban para la inteligencia<br />
militar incluían a Herbert J. Spinder y Samuel Lothrop, espías como<br />
Morley, y W. G. Farabee y M. H. Saville, quienes habían actuado como<br />
capitanes de inteligencia militar (AAA 1919:104; Who's Who in America<br />
vol. 16,1930-31, pág. 1945). El detallado ensayo de Stocking sobre el episodio<br />
sugiere persuasivamente que quienes votaron para censurar a Boas lo<br />
258<br />
hicieron en parte por razones no emparentadas con el espionaje ni el patriotismo<br />
(Stocking, 1968, 270-307).<br />
En cuanto a Morley, sus actividades para la Inteligencia Naval continuaron<br />
al menos por un breve tiempo después de la conclusión de las hostilidades<br />
en Europa. En enero de 1919, Morley, entonces en El Salvador,<br />
recibió órdenes de terminar su tarea y regresar a Washington. Buscó autorización<br />
de sus superiores para quedarse en América Central, ofreciendo<br />
"continuar preparando informes para ellos [es decir, Inteligencia Naval]<br />
hasta que regrese a los Estados Unidos, fuera cuando fuese, tal como si<br />
aún estuviera en servicio activo... y la única diferencia real consistiría en<br />
que la Institución Carnegie pagaría mi sueldo y mis expensas, en vez de<br />
nuestros amigos de Washington" (Sylvanus Morley [San Salvador, El Salvador]<br />
al señor Wilbur, l 9 de febrero de 1919, archivo 2115-7, caja 85, ítem<br />
78A [correspondencia confidencial de la Oficina de Inteligencia Naval<br />
1913-24), grupo 38 [documentos generales del jefe de Operaciones Navales],<br />
NA). Sin embargo, parece que Morley fue dado de baja de la Inteligencia<br />
Naval en marzo de 1919 (Brunhouse, 1971,113).<br />
13 Adams, 1967, 20; American Anthropological Association, 1967. Para<br />
más reflexiones sobre la investigación antropológica y el espionaje, véase<br />
Be ais, 1969.<br />
14 War Diary, U.S.S. Salem, August 1-6,1918, WE-5 — Mexico: Conditions<br />
in Mexico, Misc. 1913-17, archivo 1911-27, grupo 45 (colección de documentos<br />
navales de la Oficina y Biblioteca de Documentos Navales), NA;<br />
Dorwart, 1983,108; D. J. Kendall (Escuadrón de Servicios Especiales de<br />
los EE. UU., Península de Yucatán), informe de inteligencia serie n s 15-<br />
1939, 2 de junio de 1939, caja 1101, ítem 98 (División de Inteligencia, informes<br />
del agregado naval, 1886-1939), correspondencia confidencial de la<br />
Oficina de Inteligencia Naval 1913-24), grupo 38 (documentos generales<br />
del jefe de Operaciones Navales), NA.<br />
IB Kidder, 1930,98-99.<br />
16 Villa a Redfield, 20 de abril de 1936, y Villa a Morley, 11 de mayo y 4<br />
de junio de 1936, RRP 50/7.<br />
17 Villa a Morley, 4 de junio de 1936, RRP 50/7.<br />
i 8 Menéndez, 1978, 68-76; Villa, 1945, 34. La solicitud de la reforma<br />
agraria en Quintana Roo había comenzado en la misma época que el intercambio<br />
de visitas y cartas entre Morley y los oficiales de Xcacal Guardia.<br />
Por ejemplo, en 1929 y en 1935 recibieron sus títulos los poblados cercanos<br />
a los pueblos sagrados de Chun Pom y Chan Cah (archivo 23:19058 [Felipe<br />
Carrillo Puerto], SRA). Varios oficiales luego asociados con Xcacal Guardia<br />
habían asistido a una reunión similar celebrada en 1929 con el gobernador<br />
de Quintana Roo, el general Siurob. Esto fue antes de la ruptura de<br />
los oficiales de Xcacal Guardia con el general May (González, 1977, 76-77).<br />
19 Archivo 23:19058 (Felipe Carrillo Puerto), SRA.<br />
20 Menéndez, 1978, 76. Otros también opinaban que el desarrollo económico<br />
del territorio dependería de que lo colonizaran forasteros, pues los<br />
rebeldes mayas que entonces ocupaban las selvas eran muy escasos (unas<br />
0,15 persona por milla cuadrada en el centro de Quintana Roo en 1915<br />
[Cook y Borah, 1974, vol. 2:151,153]) y demasiado recalcitrantes para res-<br />
259
paldar un programa de desarrollo. En cuanto a este punto: "A primera vista<br />
se ocurre que debería utilizarse a los mayas tratando de civilizarlos; pero<br />
al conocerlos, se comprende cuan inútil sería tal tarea: el maya es más<br />
salvaje que las mismas fieras, en su alma ancestral se ha arraigado el odio<br />
al mexicano, al cual asesinan sin piedad. Por otra parte, el maya es degenerado,<br />
no tiene otro placer que la embriaguez" (Sánchez y Tbscano 1919,<br />
230). En cuanto a la siguiente colonización de Quintana Roo, véase Bartolomé<br />
y Barabas, 1977, 50-54. El censo de 1980 del estado indica que el 37<br />
por ciento de la población de Quintana Roo central (los municipios de Felipe<br />
Carrillo Puerto y José María Morelos) consiste en personas nacidas en<br />
otros estados (México, 1982,1:51).<br />
21 Villa, DEg, 16 de setiembre de 1935.<br />
22 Oficiales a Morley, 25 de noviembre de 1935, CIW-PM.<br />
23 Villa, DEg, 13 de febrero de 1936. En otra parte Villa señalaba que a<br />
la Santísima "se le atribuyen grandes e increíbles poderes, siendo el mayor<br />
de todos, el de destrozar los aviones y hacer inofensivas todas las armas y<br />
medios de ataque que traten de emplear los huaches [soldados mexicanos],<br />
para invadir el Santuario o dominar a sus devotos" (Villa, DO, págs. 6-7).<br />
24 Carta del 22 de agosto de 1935, archivo 23:23219 (Xmaben), SRA; Villa,<br />
1945, 44, 95. Un residente de San José que firmó esa temprana petición<br />
dé acción federal llegó a ser, muchos años después, general del grupo<br />
de Xcacal Guardia.<br />
25 Villa, DEg, 26 de abril de 1936.<br />
26 Villa a Redfield, 26 de mayo de 1936, RRP 50/7; Villa, DEg, 17 de<br />
mayo de 1936.<br />
» Villa, 1979,53.<br />
28 Villa, DEg, 24 de mayo de 1936; Villa a Redfield, 26 de mayo de 1936,<br />
RRP 50/7. En setiembre de 1935 los oficiales mayas indicaron que para<br />
ellos el territorio maya abarcaba desde la costa caribeña hasta un perímetro<br />
semicircular que conectaba Puerto Morelos, Acambalan, Tepich, Dzcnotchel,<br />
la laguna de Chichankanab, Yokchen y Payo Obispo (Villa, DEg,<br />
30 de setiembre de 1935).<br />
29 Villa a Redfield, 26 de mayo de 1936, y Villa a Morley, 4 de jumo de<br />
1936, RRP 50/7; Villa, DEg, 26 de mayo, 12 y 16 de junio de 1936.<br />
30 Villa a Melgar, 25 de mayo de 1936, RRP 49/4.<br />
31 Melgar a Villa, 24 de junio de 1936, y Villa a Redfield, 4 de julio de<br />
1936, RRP 50/7; Villa, DEg, 16 de julio de 1936; Villa a Redfield, 16 de julio<br />
de 1936, RRP 50/7.<br />
32 Villa, DEg, 1,3 y 5 de abril de 1936.<br />
33 io/tf., 4a 7 de julio de 1936.<br />
34 IbüL, 8 de julio de 1936.<br />
35 Villa a Redfield, 16 de julio de 1936, RRP 50/7.<br />
36 Ibid., 13 de agosto de 1936, RRP 50/7.<br />
37 Ibíd., 13 y 6 de agosto de 1936, RRP 50/7.<br />
38 Original maya y traducción inglesa de la carta de los oficiales a Morley,<br />
15 de agosto de 1936, CIW-PM.<br />
3» Villa a Redfield, 11 de agosto de 1936, RRP 50/7.<br />
« Ibíd., 11 de agosto de 1936, RRP 50/7.<br />
260<br />
41<br />
Ibíd., 9 de setiembre de 1936, RRP 50/7; Villa, DEg, 23 de agosto de<br />
1936.<br />
42<br />
Villa a Redfield, 9 de setiembre de 1936, RRP 50/7.<br />
43<br />
Chaac y otros a Melgar, 23 de agosto de 1936, archivo 23:23219<br />
(Xmaben), SRA<br />
44<br />
Villa a Redfield, 3 de octubre de 1936, RRP 50/7.<br />
45<br />
Villa a Melgar, 4 de diciembre de 1936, RRP 50/7; Dictamen del Departamento<br />
Agrario, Comisión Agraria Mixta, 27 de noviembre de 1936, y<br />
Acta Relativa a la Posesión Provisional del Ejido de Xmaben ..., 14 de diciembre<br />
de 1936, archivo 23:23219 (Xmaben), SRA; Villa a Redfield, 31 de<br />
enero de 1937, RRP 50/8.<br />
46 Villa a Redfield, 3 de mayo de 1937, y Morley a Villa, l 9 de mayo de<br />
1937, RRP 50/8 y 22/11.<br />
47 Villa, carta al autor, 7 de julio de 1987.<br />
48<br />
Documento del Departamento Agrario, Chetumal, Quintana Roo, 17<br />
de setiembre de 1937, en el Acta Relativa a la Elección del Comisario Ejidal<br />
y Consejo de Vigilancia en el Ejido de Xmaben, 13 de diciembre de<br />
1936, archivo 232319 (Xmaben), SRA; Villa, carta al autor, 7 de julio de<br />
1987'Villa, 1979 54,<br />
4<br />
»'Villa a Redfield, 28 de junio de 1937, RRP 50/8.<br />
60<br />
Diario de Yucatán, 19 de agosto de 1937 (recorte encontrado con Villa<br />
a Redfield, 23 de agosto de 1937, RRP 50/8).<br />
51<br />
Morley a Redfield, 20 de marzo de 1939, y Villa a Redfield, 3 de abril<br />
de 1939, RRP 22/11 y 37/10.<br />
® Kidder 1940,261.<br />
63<br />
Dame, 1968,115,126-27. Morley no regresó a Quintana Roo central;<br />
pero el misionero protestante sí, pues uno de los mayas que había tomado<br />
esa ruta para visitar a Morley en la década de 1930 le había indicado el camino.<br />
En cuanto a Morley, tuvo al menos un encuentro más con la gente<br />
del conglomerado de Xcacal Guardia, esta vez un grupo de Señor que fue a<br />
verlo a su nueva residencia, cerca de Mérida, en febrero de 1941, para quejarse<br />
de los contratistas de chicle y pedir ayuda. Morley les aconsejó que<br />
fueran a la oficina del gobernador de Quintana Roo en Mérida (Sylvanus<br />
Morley, Diaries, 16 de febrero de 1941, APS).<br />
«4 Villa, 1945, vi-vü, 96.<br />
65 Redfield, 1941,53,57.<br />
56 Villa a Redfield, 4 de diciembre y 26 de mayo de 1936, RRP 50/7. El<br />
biógrafo de Morley fue el primero en ir más allá de lo poco que Villa había<br />
escrito sobre las complejas relaciones entre ambos y los oficiales de Xcacal<br />
Guardia (Brunhouse, 1971,261-69).<br />
57 Hayden White, con su Tropics of Discourse; Essaya in Cultural Criticism<br />
(1978), me ha incitado a examinar las respectivas interpretaciones de<br />
la historia de Villa y Redfield, mientras que Marcus y Fischer (1986), Clifford<br />
y Marcus (1986), y Clifford (1988) han alentado la aplicación de los<br />
conceptos de White a textos etnográficos y no históricos.<br />
58 Villa, 1945,20-35.<br />
59 Joíd.,34.<br />
60 Redfield, 1947,295-301.<br />
61 Ibíd., 1950,178.<br />
261
8. Rumores de guerra<br />
i Á pesar do las órdenes de último momento del general Melgar, Xcacal<br />
Guardia (y Tuzik) permanecieron al margen del ejido de Xmaben, creado<br />
en 1937 y medido, marcado y cartografiado en la década de 1950 (documento,<br />
3 de diciembre de 1957, archivo 23:23219 [Xmaben], SRA).<br />
2 Redfield y Villa, 1934, 331; Cerne, 1934, 222; Redfield, 1933,16; Joseph,<br />
1982,117,222-23.<br />
3 Sapper, 1904, 628. Véase también Miller, 1889, 26; Lapointe, 1983,<br />
134.<br />
4 Miller, 1889,26; Reed, 1964,239-40; Villa, 1945,28-29.<br />
6 Villa, 1945,42; Villa, 1977,1009b, texto 87.<br />
« Véase, por ejemplo, Andrade, 1977,1009b, texto 87.<br />
7 Revista de Mérida, 4 de abril de 1875,2-3.<br />
8 iotí.,2.<br />
9 Alfred Tbzzer, "Modern Maya Texts with Spanish translation and<br />
grammatical notes, collected near Valladolid, Yucatan", 1901, PM, págs.<br />
149,151,165.<br />
10 Revista de Mérida, I s de abril de 1875,2.<br />
11 Revisto de Mérida, 11 de noviembre de 1881,3.<br />
12 Trentini, 1906, prefacio, 10.<br />
13 Louis Aymé (Cónsul de los EE. UU., Mérida, Yucatán) a W. Hunter<br />
(subasistente de la Secretaría de Estado, Washington, D.C.), "Report: Yucatan;<br />
its productions, climate, monuments, people, customs & commerce",<br />
10 de marzo de 1882, grupo 59 T29 (Departamento de Estado, despachos<br />
de los cónsules estadounidensec en Mérida, 1843-1906), NA (Microfilm, Yale<br />
University Library). Véase también E. H. Thompson (cónsul estadounidense<br />
en Mérida, Yucatán) a George Rives (asistente de la Secretaría de<br />
Estado, Washington, D.C.), 15 de febrero de 1888, mismo grupo de documentos<br />
que el anterior.<br />
14 E. H. Thompson al asistente de la Secretaría de Estado, Washington,<br />
D.C., l fi de junio de 1901, grupo 59 T29 (Departamento de Estado, despachos<br />
de cónsules de los EE. UU. en Mérida, 1843-1906), NA (microfilme,<br />
Yale University Library).<br />
16 Revista de Mérida, 19 de setiembre de 1900, 2; Turner, 1911,147.<br />
Otra fuente indica que según las creencias locales había costado una vida<br />
por durmiente, con un requerimiento de 500 a 600 durmientes por cada kilómetro<br />
de vías (Escalona, 1940,220,222).<br />
16 Escalona, 1940,223; Sylvanus Morley, Diaries, 11 de febrero de 1918,<br />
en Lister y Lister, 1970, 74-75. Las líneas ferroviarias del sur y del norte<br />
se tendieron conectando puntos de explotación agrícola y forestal con puertos<br />
costeros (Reed 1964,244 ss.). Por ejemplo, una línea de setenta y cinco<br />
kilómetros en el sur de Quintana Roo se extendía desde el Río Hondo hada<br />
tierra adentro y se usaba para trasladar madera hasta un campamento<br />
ribereño perteneciente a la Mengel Company, principal fabricante de cajas<br />
de embalaje de madera de los Estados Unidos, con subsidiarias en América<br />
del Norte, Africa y América Central (Sánchez y Toscano, 1919, 206, 209;<br />
Périgny, 1908,68). La línea de trocha angosta foe probablemente construida<br />
por operadores forestales británicos.<br />
262<br />
17<br />
Villa, PN, 22 de diciembre de 1932.<br />
18<br />
Villa señalaba que los mayas de Xcacal Guardia al principio se opusieron<br />
a la construcción de una carretera que atravesara ese-conglomerado<br />
de poblados en la década de 1960. Sin embargo, "cuando descubrieron que<br />
podían ganar 40 pesos diarios como peones de ella, su ánimo cambió"<br />
(1977,889).<br />
19<br />
El pasaje figura en la versión del manuscrito de Xcacal Guardia copiado<br />
y traducido por Alfonso Villa Rojas a mediados de la década de 1930<br />
(Villa, 1945,164). No figura en la transcripción y traducción de Victoria<br />
Bricker de ese manuscrito, tal como cuando lo fotografiaron en Xcacal<br />
Guardia en la década de 1970 (Bricker, 1981, 207). Quizá fue eliminado<br />
cuando se "renovó" el manuscrito mediante la copia, pues Bricker notó que<br />
la paginación del manuscrito de Xcacal Guardia publicado por Villa difería<br />
respecto del publicado por Machlin y Marx (ibíd., 338, n. 38).<br />
20 Villa, 1945,77.<br />
21<br />
Zimmerman señala que le contaron que la divinidad dejó de responder<br />
en 1885 (1963,58 n.28).<br />
22<br />
Aparentemente años atrás el sumo sacerdote del centro sagrado de<br />
Chan Cah Veracruz estuvo implicado en el robo y empeño de joyas pertenecientes<br />
a las divinidades de esa localidad. Muchas de ellas eran de oro, según<br />
Zimmerman (Zimmerman, 1965,155 n.38). Me contaron que el sacerdote,<br />
Norberto Yeh, enloqueció y se mató.<br />
23<br />
Burns, 1983,85.<br />
9. Recuerdos y dinero<br />
i Burns, 1983,80.<br />
2 Villa, 1945,94; Burns, 1983, 79. Allan Burns, el lingüista que entrevistó<br />
a Yama, notó que "el narrador se queja de que Sylvanus Morley no<br />
parecía entender los requerimientos de los mayas y los entretuvo con saludos<br />
cordiales cuando ellos deseaban hablar de armas y asistencia en la<br />
continua lucha". Yama. parecía culpar a Cituk por esta falla en la comunicación:<br />
HOLA, DR. SYLVANUS MORLEY<br />
vinimos a hablarte en persona aquí<br />
en 'Chhe'en Kuha' [Chicken Itzá]<br />
para que puedas darnos CONSEJO, SATISFACCIÓN.<br />
Ya hemos hablado contigo, MISTER, con satisfacción.<br />
Nos has preguntado: "¿QUE NOS OCURRIÓ?<br />
¿Qué nos han hecho?"<br />
SOMOS TAN POBRES, MISTER, tan INOCENTES, tan CERRADOS.<br />
No sabemos qué decir.<br />
Ese importante capitán Cituk<br />
que habló contigo<br />
no tiene SESOS<br />
No tiene ENTENDIMIENTO.<br />
263
çpigç&simjux^ ; i<br />
Simplemente habló aunque la gente le dijo<br />
lo que tendría que haber dicho.<br />
2 Villa, 1945, 74, lámina 6c.<br />
3 Yo visité al comandante San Cen, cuya esposa es luja del difunto profeta<br />
Florentino Cituk. Aunque narraba historias de los viajes de Enoc por<br />
la región, era tan taciturno como había indicado FC.<br />
* Reed, 1964,275.<br />
« Ibíd., 277-80.<br />
7 MachlinyMarx,1971,24.<br />
» Ibíd., 25.<br />
9 Ibíd.<br />
1° ibíd., 27.<br />
u Ibíd.<br />
« Ibíd., 27-28.<br />
13 Ibíd., 28.<br />
14 Burke, 1969,6.<br />
16 Villa, FN, 19 de diciembre de 1932.<br />
16 Su foto y las de varios contemporáneos se han vuelto ubicuas en la literatura<br />
de los estudios mayas y en los más populares escritos de los viajeros.<br />
La de Poot figura en Morley (1938,1946, y en otros libros de Morley,<br />
incluidas ediciones en español de su obra clásica, The Ancient Maya), Bartolomé<br />
y Barabas (1977), Reed (1964,1971), y adornando la sobrecubierta<br />
de Jones (1977). Incluso una vez vi una ampliación de su retrato<br />
como afiche en una tienda turística de Mérida, Yucatán. Cuando Villa<br />
visitó a Poot en 1977, Poot no se dejó fotografiar, pues estaba harto de que<br />
los visitantes fueran a fotografiarlo para luego marcharse de inmediato<br />
(Villa, 1977, 896). Poot suele estar identificado en las fotos que se publican,<br />
pero en realidad su retrato debe su popularidad al clásico perfil maya y<br />
el arete que usaba en un tiempo. Otros oficiales mayas han gozado de similar<br />
inmortalidad: entre otros, Evaristo Zuluub, Concepción Cituk, Apolinario<br />
Itza y Paulino Yama (cuya fotografía adorna la cubierta de Burns,<br />
1983).<br />
17 Reed, 1971.<br />
i 8 Zimmerman ha reparado en lo que ella llamó el "ávido materialismo"<br />
de los mayas que conoció en la década de 1960. Escribió sobre la decadencia<br />
del fervor religioso en Chun Pom y Xcacal Guardia: "El secularismo, el<br />
deseo materialista de poseer dinero y bienes —robar joyas sagradas, ofrecerse<br />
para vender secretos religiosos o de otra índole por dinero, y cosas<br />
por el estilo— ha llenado el vado dejado por el desmoronamiento del Culto"<br />
(1965,156 n39).<br />
10. <strong>Conversaciones</strong> <strong>inconclusas</strong><br />
1 Villa señalaba que en el conglomerado de Xcacal Guardia, en la década<br />
de 1930, había sólo dos chamanes, quienes parecían conocer su oficio<br />
mucho menos que sus colegas de Yucatán (Villa, 1945, 74-75). En mayayu-<br />
264<br />
cateco chamán se dice hmen. Los términos que San usa para describirse<br />
son 'ahkiin bobat o 'ahkiin comak.<br />
2<br />
Villa menciona una historia en la que se atribuye la muerte de una<br />
mujer de cincuenta y tres años en Tuzik (quien según él murió de infección<br />
vaginal) a la maldición lanzada por su madre veinte años antes (1945,<br />
135-36).<br />
3<br />
Acerca de los gophers y el chamanismo yucateco, véase Rátsch y<br />
Probst, 1985.<br />
* También en la Universidad de Harvard se encuentra un manuscrito<br />
sin firma y sin título que es una traducción inglesa del Chilam Balam de<br />
Tuzik, obra de Pedro Castillo, el traductor de Morley. Un segundo juego de<br />
placas fotográficas hechas con los negativos del Museo Peabody se encuentra<br />
con los papeles de Ralph Roys, Archivos de la Universidad de Washington<br />
(Ventur, 1978,40), y partes del Chilam Balam de Tüzik se han publicado<br />
y traducido (Barrera y Rendón, 1948] Stress, 1983; <strong>Sullivan</strong>, 1983,<br />
Apéndice A).<br />
Un reportero de un importante periódico mexicano fue a Quintana<br />
Roo en busca del libro en la década de 1970, tras leer sobre él en la etnografía<br />
de Villa. Le indicaron que hablara con Paulino Yama de Señor; el periodista<br />
escribió: "Infortunadamente, el poseedor del manuscrito, Yum Pol<br />
Itzá, falleció hace tiempo y según relató Pablo [Paulino] Yama, nadie sabe<br />
dónde quedó el documento" (Alejandro Ortiz Reza, "En busca del documento<br />
'Chilam Balam de Tusak", Excelsior, 16 de octubre de 1971,4).<br />
6<br />
<strong>Sullivan</strong>, 1983, Apéndice A<br />
6<br />
Véase, por ejemplo, Villa, 1945,74,161.<br />
7<br />
Victoria Biicker preguntó por el "Testamento" cuando se hallaba en<br />
el centro sagrado de Chan Cah Veracruz. Le dijeron que no tenían su propio<br />
ejemplar, sino que cada dos años iban a Xcacal Guardia para oírlo en<br />
lecturas públicas (1977,255). Bricker también informó que había visto un<br />
manuscrito en Xcacal Guardia en 1971 (1981,338 n.38). Zimmerman señala<br />
que un manuscrito también llamado santo 'almahatàan se leía anualmente<br />
en Chun Pom, aunque ese texto difiere radicalmente de la versión<br />
de Xcacal Guardia, así como de esas versiones halladas durante el siglo<br />
diecinueve en Santa Cruz (Zimmerman, 1963), 70; Pacheco, 1960,167-73;<br />
grabación en cinta de Juan Bautista Vega recitando el santo 'almahatàan<br />
de memoria, registrada hada 1960 por Charlotte Zimmerman). El informe<br />
de Burns, según el cual el documento leído en voz alta en asambleas del<br />
pueblo sagrado de Xcacal Guardia es un manuscrito tipo Chilam Balam,<br />
sin duda es erróneo (Burns, 1977,261; 1980,312).<br />
8 Zimmerman, 1963,70; Burns, 1973,24; Charlotte Zimmerman, carta<br />
al autor, 21 de agosto de 1985.<br />
9 Zimmerman, 1963,71.<br />
i° Las preguntas acerca de la ubicación y del material que compone las<br />
cruces más milagrosas y sagradas son recibidas con igual hosquedad. Algunos<br />
forasteros han creído que las cruces estaban hechas de oro e incrustadas<br />
de gemas (por ejemplo, Burns 1977, 260), mientras que los mayas<br />
que las custodian hablan de profecías acerca del robo o la venta futura de<br />
las cruces. Entretanto, la divinidad de Tulum ha sido trasladada a Xcacal<br />
265
Guardia porque muy pocos hombres aún realizaban el servicio de Guardia<br />
en lulum y, dicen algunos, a causa del flujo de turistas (González, 1970,<br />
40). En cuanto a la sensibilidad maya ante las preguntas por las cruces,<br />
véase también Heyden, 1967,238-39.<br />
11 Machlin y Marx fueron los únicos a quienes se permitió copiar el<br />
Testamento 0 . Lamentablemente, el que está en la fotografía que acompaña<br />
el artículo de Machlin y Marx de veras parece San (1971:24).<br />
12 Pacheco Cruz, 1960,167-73, publicado en traducción española por<br />
Bartolomé y Barabas, 1977,125-27.<br />
266<br />
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la población indígena de la Península de Yucatán, México". América<br />
Indígena, 22:3:209-40.<br />
* Este libio se publicó primero en inglés y sólo en 1978 apareció una versión<br />
castellana en México, titulada Los elegidos de Dios. Las dos ediciones no se corresponden<br />
con exactitud, y cuesta decidir si la edición española es una traducción co-<br />
273
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Zimmerman, Charlotte. 1965. The Hermeneutics of the Maya Cult of the<br />
Holy Cross." Numen, 122:139-59.<br />
rregida y aumentada de la versión inglesa o si deriva del manuscrito español que<br />
precedió a la publicación en ingles. En algunos casos las citas de este libro respetan<br />
la versión castellana (cuando ambos textos coinciden), pero los numeras de página<br />
corresponden siempre a la versión de 1945.<br />
274<br />
índice temático<br />
Acuerdos de paz de 1916 (Guerra<br />
de Castas), 243 n. 32<br />
Administración militar-religiosa<br />
de Xcacal Guardia en el pasado,<br />
71,178-179,211,241 n. 2<br />
ADRIáN, R, 244, n. 43<br />
Agricultura, 89,189,193<br />
AGUILAR, Gerónimo de, 244, n. 37<br />
Akabdzib,35<br />
AKE, Marcelino, 97,112<br />
ÂKKIB, José María, 94<br />
Allison Armour, expedición a Tulum(1895),44<br />
American Anthropological Association<br />
(AAA), 153, 258 n. 12;<br />
exigencias éticas de la investigación,<br />
24<br />
Analfabetismo, 72,216<br />
Ancient Maya, The (Morley), 264<br />
n.16<br />
ANDERSON, capitán, 139-141<br />
Anikab (planta), 184<br />
Antigua civilización maya, colapso<br />
de, 52; idiomas, 19<br />
Antropología, 17-27, 148, 169,<br />
171-176; como encubrimiento<br />
para labores de espionaje durante<br />
la Primera Guerra Mundial,<br />
150-154; métodos de investigación,<br />
23-24<br />
Apicultura, 178,190<br />
Apocalipsis según los mayas, 16,<br />
123,186,204, 211; registros en<br />
el Chilam Balam, 221; véase<br />
también "Días Finales"<br />
Argosy (revista), 208,232<br />
Armamento, 49, 62, 66,125-126;<br />
pedidos de, 208-211; pedidos<br />
hechos a Morley, 75,79,82,93,<br />
106,107,124,169,172,197<br />
Armour, expedición a Tulum<br />
(1895), 44<br />
Arqueología, 25, 52,146,154-155;<br />
investigación vs. restauración,<br />
100-103<br />
Arquitectura maya, 52<br />
Arte maya, 52<br />
Ascensión (bahía), 154,159<br />
Asociación Antropológica de los<br />
Estados Unidos véase American<br />
Anthropological Association<br />
(AAA)<br />
Astronomía maya, 52<br />
Asuntos Indígenas, oficina de (México),<br />
168<br />
Aviones, profecías sobre (fuego-pájaro),<br />
184,208,241 n. 1<br />
Aztecas, 35,51,52<br />
Bacalar (pueblo), 38,94,134,183,<br />
254 n. 2<br />
Bacalar (laguna), 154<br />
BALAM, Sixto, 219<br />
Balche (pobladoX 168<br />
Banderas: uso maya de, 41,44; requerimiento<br />
de protección por<br />
parte de Xcacal Guardia, 75,<br />
79, 92,107,123-124,168, 248<br />
n.16<br />
BARRERA, Agustín, 94<br />
BARRERA, José María, 96<br />
BARRERA, Pedro Pascual, 96-97,<br />
275
108, 113, 117-118, 123, 150,<br />
156,199<br />
BARRERA VáZQUEZ, Alfredo, 167<br />
Belice, 18,19, 43, 75, 77,123,126,<br />
147, 151, 175, 207, 248 n. 16,<br />
257 n. 6; véase también Honduras<br />
Británica<br />
BISHOP, C. W, 243 n. 32<br />
BLAKE (en Bacalar), 139-140<br />
BLOM, Prans, 56,90<br />
BOAS, Franz, 153,258 n. 12<br />
Boca Paila, 244 n. 43<br />
Boston Herald, 170<br />
BRAVO, general Ignacio, 54, 71,<br />
113,160<br />
BRICKER, Victoria, 232, 241 n. 2,<br />
265 n. 7<br />
Británicos, 151, 187; políticas imperiales<br />
en América Central,<br />
125; mayas, idealización de los,<br />
y búsqueda de protección, por<br />
parte de los, 48, 75, 83, 92, 93-<br />
94, 147, 170, 171, 196, 202,<br />
208-210,257 n. 6<br />
Brujería, 217<br />
BURKE, Kenneth, 130, 131, 138,<br />
211<br />
BURNS, Allan, 133,263 n. 2<br />
CAAMAL, Atanasio, 94<br />
CAAMAL, Paulino, 46,48,50,126<br />
CAB, Hilario, 94<br />
CaXakmáak,iakpo'ol, 6ak winkob<br />
("hombres rojos"), 68, 70, 196,<br />
247 n. 2,252 n. 12<br />
CACH, José María, 94<br />
Caldera (poblado), 94<br />
Calendario maya, 52,53<br />
"Callejón de la Muerte", 187<br />
Caminos "abiertos" y "cerrados",<br />
182-185, 188, 190, 197, 201,<br />
262 n. 18; profecías, 182, 184,<br />
208, 240 n. 1; profecía del "fuego<br />
que corre" (vehículos de motor),<br />
184,185-186<br />
Campeche, 29,60,86,89<br />
CAN, Herculino, 72<br />
Cancún, isla de, 154,178<br />
276<br />
CANUL, José María, 94<br />
CANUL, Sebastián, 47, 48, 93,126,<br />
254 n. 3<br />
Caoba, 146,187<br />
CÁRDENAS, Lázaro, 150, 157, 164,<br />
166,168<br />
Carnegie, Institución, 51, 77, 79,<br />
82, 84, 96, 121, 145, 166, 169,<br />
247 n. 1; proyecto de investigación<br />
en Chichén Itzá, 51, 53-54,<br />
98, 99, 102-103, 155; encubrimiento<br />
para labores de espionaje,<br />
150, 152,154, 258 n. 12;<br />
expedición a Tulum de 1916<br />
(Morley y Gann), 43; Expedición<br />
Médica de Yucatán, 56,58,<br />
141<br />
CARPENTER, Arthur, 132<br />
CARRILLO PUERTO, Felipe, 156,180<br />
CARRILLO PUERTO (Santa Cruz),<br />
véase Felipe Carrillo Puerto<br />
Casas en Quintana Roo, 178<br />
"Casta Divina", 185<br />
Castas, Guerra de, véase Guerra<br />
de Castas<br />
CASTILLO, Pedro, 99,106,111,165,<br />
248 n. 15,249 n. 28; traducción<br />
del Chilam Balam, 221, 265,<br />
n.4<br />
CATHERWOOD, Frederick, 36,39,44<br />
CEME, Edilberto, 62, 110, 248<br />
n. 15, 249 n. 28<br />
CEN, Bernardino, 93<br />
CEN, san, 203,264 n. 4<br />
Centros cívicos de la civilización<br />
maya, 52<br />
Centros sagrados contemporáneos,<br />
56, 78,195, 209-210, 226,<br />
245 n. 6; servicio de guardia,<br />
66, 231; manuscritos sagrados,<br />
146, 208, 210, 231, 265 n. 7;<br />
Chan Cah Veracruz (pueblo sagrado),<br />
56, 59, 61, 78,159,195,<br />
208, 226, 236, 237, 245 n. 6,<br />
259 n. 18, 263 n. 22; Machlin y<br />
Marx en, 209<br />
Ceremonias religiosas en Xcacal<br />
Guardia, 109,114-122<br />
Cilankabob (ancestros), 105-106<br />
ClTUK, Concepción, 57, 71, 80, 82-<br />
84, 95, 97, 143,148,169, 170,<br />
171, 195, 199, 200, 206, 263<br />
n. 2; en Chichén Itzá (diciembre<br />
de 1935), 97, 99, 104-106,<br />
148; diferencias con Zuluub,<br />
149,162,164,169; como anfitrión<br />
de Morley en Xcacal<br />
Guardia, 112-114,116-120; y el<br />
problema del ejido, 160, 163,<br />
165,167,169; mencionado, 77,<br />
110,178, 232; cruz milagrosa<br />
recobrada y custodiada por, 56,<br />
86,164; fotos de, 264 n. 16<br />
CITUK, Florentino, 30, 32, 39, 47,<br />
92,178,182,184,188,205,240<br />
n.lyn.2,264n.4<br />
Clero católico, 181-182<br />
Coba, 16,38,241 n. 14,252 n. 12<br />
Colonial, era, 15,16,17, 51; historia<br />
documentada en Chilam<br />
Balam, 69,221<br />
Colonialismo, 21-22<br />
Comercio, 142-145,190,199; véase<br />
también chicle, comercio<br />
Compañía Colonizadora, 251 n. 5<br />
Competencia comunicativa, 130-<br />
131<br />
Comunicación divina, 30-32, 38,<br />
55, 72, 76, 96, 191-193, 207,<br />
226, 241 n. 2, 263 n. 21; véase<br />
también profetas y profecías<br />
Confraternización, véase "mezcla<br />
con el enemigo",<br />
Conquista española, 15, 16, 30,<br />
34,51,244 n. 37<br />
CONRAD, Joseph, 23<br />
Convenciones conversacionales,<br />
130-131<br />
Copan, 52<br />
Corozal (ciudad), 75, 77, 83, 94,<br />
126, 140, 147, 244 n. 40, 248<br />
n.16<br />
CORTéS, Hernán, 244 n. 37<br />
Cozumel (isla), 42,47<br />
CRIOLLO, Isidro, 248 n. 15<br />
Cruz de Santa Cruz, oráculo de<br />
tiempos de guerra, 30, 55, 56,<br />
75, 96, 140-141, 241 n. 2, 245<br />
n. 1; véase también comunicación<br />
divina; Santísima<br />
CRUZ, Juan de la, 30-31, 241 n. 1;<br />
véase también "Proclamas de<br />
Juan de la Cruz"<br />
Cuba, 196, 227; esclavos mayas<br />
en, 37<br />
Cultivo del maíz mediante talado<br />
y quema de árboles, 89,189<br />
Culto de la Cruz (en Santa Cruz),<br />
55, 96,122, 241 n. 2, 245 n. 1;<br />
véase también comunicación<br />
-, divina; Santísima<br />
Çàul (extranjero, "Otro"), 30, 70,<br />
136,181<br />
CHAAK, Francisco, 71, 105, 165,<br />
177<br />
Chaak Luán (poblado), 94<br />
Chacchan (poblado), 165<br />
Chamanismo, 200, 216-217, 264<br />
n.l<br />
CHAN, Miguel, 97<br />
Chan Cah Veracruz (pueblo sagrado),<br />
56, 59, 61, 78, 159, 195,<br />
208, 226, 236, 237, 245 n. 6,<br />
259 n. 18, 263 n. 22; Machlin y<br />
Marx en, 209<br />
Chan Corozal (poblado), 94<br />
Chan Chen, Comandante (poblado),<br />
72<br />
Chanchen (poblado), 246 n. 10<br />
Chanchen Laz (poblado), 165<br />
Chan Kom (poblado), 58, 62,131,<br />
132, 168, 255 n.19; investigaciones<br />
y escritos de Redfield sobre,<br />
175-176<br />
Chan Kom: A Village That Chose<br />
Progress (Redfield), 175<br />
Chan Santa Cruz, 94,183,186<br />
CHARNAY, Désiré, 37,241 n. 14<br />
CHáZARO PéREZ, general Rafael,<br />
157,158<br />
Chichankanab, laguna de, 159,<br />
242 n. 15,246 n. 9<br />
Chichén Itzá, 15,34, 35,39,51-54,<br />
277
•j^Bgcrogjapag<br />
68-69,196,199, 236; abandono,<br />
52; edad, 34, 241 n. 7; Akabdúb<br />
(escritura nocturna), 35; énfasis<br />
arqueológico arrebatado a<br />
Tulum, 54; Caracol, 34; proyecto<br />
de investigación de la Institución<br />
Carnegie, 51, 53-54, 98,<br />
99, 102-103, 155; Castillo, 34,<br />
35,36, 52, 99,106; Patio de las<br />
Mil Columnas, 100; exploración<br />
de, 35, 52-54; Gran Cancha de<br />
Pelota, 34, 52,100,104; jeroglíficos,<br />
35, 52-53; historia, 52;<br />
Iglesia, 34; leyendas del rey, 69,<br />
104-107, 180, 196; Morley en,<br />
51-54, 69, 71-74, 75-77, 84, 96,<br />
102, 103, 104, 124, 169-170;<br />
Convento, 35; Casa Roja (cárcel),<br />
34; proyecto de restauración,<br />
99, 104; Stephens en, 33,<br />
36, 53; Templo de los Jaguares,<br />
34, 52; Templo de los Guerreros,<br />
100; Thompson en, 37, 242<br />
n. 15; visitantes de 1860 a<br />
1880, 37; visitantes de Xcacal<br />
Guardia en diciembre de 1935,<br />
96, 97-100,104-108,148; negociaciones<br />
de Xcacal Guardia sobre<br />
ejidos en, 165,168<br />
Chicle, explotación y comercio, 49,<br />
50, 55, 60-61,62, 64, 79,80, 81,<br />
83, 84, 90, 95, 99, 107, 124,<br />
146, 155, 168, 169, 172, 178,<br />
212, 213, 234, 245 n. 43, 251<br />
n. 5; regulaciones gubernamentales,<br />
66, 89, 177; disputas internas<br />
en Quintana Roo, 161,<br />
164; incursiones de forasteros<br />
en Quintana Roo, 90, 94, 158,<br />
160,162,177; exportaciones de<br />
Quintana Roo, 246 n. 15<br />
Chichínala, 244 n. 43<br />
Chicozapote, 60,115<br />
Chilam Balam (libros), 46, 221,<br />
•228, 247 n. 4; citados, 221,<br />
225; traducidos por Morley,<br />
146,221,265 n. 4<br />
CHUC, Juan Bautista, 94<br />
278<br />
Chumbalche (poblado), 246 n. 10<br />
Chun On (poblado), 203,244 n. 43<br />
Chun Pom (pueblo sagrado), 39,<br />
49, 56, 78, 126, 168, 195, 196,<br />
208, 209, 220, 227, 240 n. 1,<br />
244 n. 43, 245 n. 6, 259 n. 18;<br />
Machlin y Marx en, 209; manuscritos<br />
sagrados de, 210,<br />
231, 265 n. 7; comentarios de<br />
Zimmerman sobre el desmoronamiento<br />
del culto sagrado en,<br />
264 n. 18<br />
Chunhuas (poblado), 149, 246 n.<br />
10<br />
Chunkulche (poblado), 71,92,165,<br />
178,246 n. 10<br />
DAME, Lawrence, 170<br />
Danza de la cabeza de cerdo en<br />
Xcacal Guardia, 119<br />
Diálogos dramatizados en la tradición<br />
oral maya, 198-199, 202-<br />
203,263 n. 2<br />
"Días Finales", 182,236-237<br />
Dies Verdadero, 16, 179, 191;<br />
abandono del, 191-192; voz del,<br />
29-32,39,72,179,192,196<br />
"Divinos Mandamientos", 30, 70,<br />
75-76, 179, 212, 230; véase<br />
también "Testamento''<br />
Dáris (poblado), 94<br />
Dzonotchel (poblado), 37<br />
DZUL, Aniceto, 94<br />
Dzula (poblado), 58,199, 218, 246<br />
n. 10 y n. 23; incendio del poblado<br />
y exilio de los residentes<br />
a Xcacal Guardia, 86-90, 93,<br />
94-95,250 n. 2; llegada del reydios<br />
en 1985,234-235, 236-237<br />
"Edad de Oro" de la civilización<br />
maya, 51-52<br />
EDUARDO Vu, rey, 48<br />
Educación, 178; véase también escuelas;<br />
maestros<br />
Ejido (título de propiedad de tierras),<br />
166; de Xmaben, 167-<br />
168,171,262 n.l<br />
Elecciones locales, 159-160, 178,<br />
182<br />
ENOC (profeta), 203,264 n. 4<br />
Epidemias de 1910,30,241 n. 1<br />
Epidemias del "gran fuego", 30<br />
Epigrafía, 51<br />
"Época de la Esclavitud", 15, 29-<br />
30,179,182,184<br />
Esclavitud de los mayas, 29-30,<br />
37,178-179,180-182,185,190;<br />
abolición, 240 n. 1; charlas sobre<br />
su retorno, 15, 180, 189-<br />
190,194<br />
Escuelas en Quintana Roo, 58,<br />
107, 110,148,172; aceptación<br />
por parte de los mayas, 177;<br />
véase también maestros<br />
Escribas, prestigio de los, 72,199-<br />
200,225-226<br />
Escritura nocturna (profecía), 30;<br />
edificio de Chichén Itzá, 35<br />
Espionaje en la Primera Guerra<br />
Mundial por parte de los antropólogos,<br />
150-154,258 n. 12<br />
Estados Unidos: comparados por<br />
los mayas con los británicos,<br />
75, 83, 92, 93,170,171, 208;<br />
enfoque maya de los, 68,70,84,<br />
155,171,196; primeras opiniones<br />
de Morley sobre un posible<br />
protectorado estadounidense en<br />
Yucatán, 151; súplicas de protección,<br />
alianza, bandera, 70,<br />
75, 79, 81-83, 91-95, 106-109,<br />
125, 145, 148, 154, 155, 168,<br />
169-172, 207, 211, 227, 233,<br />
248 n. 16; rechazo de pedidos<br />
de alianza y protección, 95,99,<br />
106-108, 110, 154, 158, 168,<br />
230; "hombres muy rojoaf (fiaiakmáak,<br />
lakpo'ol, éak winkob\<br />
68, 70,196,247 n. 2,252<br />
n. 12; actividades de espionaje<br />
durante la Primera Guerra<br />
Mundial en México, 150-154,<br />
258 n. 12<br />
Estela N 9 1 de Tulum, 42, 43, 243<br />
n.30<br />
Etiopía, invasión italiana a, 123<br />
Exorcismo, 217<br />
Expedición Médica de Yucatán<br />
(Institución Carnegie, 1929),<br />
56,57,58,142<br />
Expediciones: a Honduras Británica,<br />
51; Institución Carnegie a<br />
Tulum (1916, Morley y Gann),<br />
43, 47; Institución Carnegie a<br />
Chichén Itzá (Morley), 49,52-54;<br />
Expedición Médica de Yucatán<br />
(1929), 56,57,142; Grey Memorial<br />
Expedition (1928, Blom,<br />
Universidad de Tulane), 56-57,<br />
90; a Guatemala, 51; Harvard a<br />
Tulum (Howe y Parmelee), 40-<br />
44; Morley a Tulum (1922), 48-<br />
51; TheNew York Times a Tulum<br />
(1926, Mason), 46; School of<br />
American Research a Tulum<br />
(1913, Morley y Nusbaum), 42,<br />
47; a Tulum 1895-1920, 40-44,<br />
47-48,150; a Tulum, década de<br />
1920,46-51,126<br />
Exploración, 56-58; actitud inicial<br />
de los mayas hacia la, 146,256<br />
n. 42; siglo XDÇ preferencia por<br />
Chichén Itzá sobre Tulum, 54;<br />
véase también arqueología; investigación<br />
etnográfica; expediciones<br />
Explotación, 22,172,182; en el comercio<br />
del chicle, 90, 94; saqueo<br />
por parte de los federales,<br />
90, 107, 251 n. 11; retórica,<br />
193; véase también mayas en<br />
esclavitud<br />
Explotación forestal, 178,187,<br />
234,236<br />
Explotación mexicana de los mayas,<br />
véase explotación<br />
Epidemias del "gran fuego", 30<br />
Extranjeros, 14,17, 24, 206-211;<br />
primera tradición oral maya<br />
acerca de los, 47,105; leyendas<br />
mayas sobre el futuro de los,<br />
70; gringos, 229,230; opiniones<br />
mayas sobre, 30, 68, 70, 106,<br />
279
130, 136, 137, 146, 171, 181;<br />
véase también Estados Unidos;<br />
británicos; "mezcla con el enemigo"<br />
FARABEE, W. G., 258 n. 12<br />
Federales mexicanos: maltrato de<br />
los mayas, 66, 90, 107, 251<br />
n. 11; imposición de la ley por<br />
parte de los, 110,177, 236; temor<br />
de los mayas a, 56, 109-<br />
110,160-161<br />
Felipe Carrillo Puerto (Santa<br />
Cruz), 154, 156,177, 209, 210,<br />
236,259 n. 20<br />
Ferrocarriles, 157, 185-188, 190,<br />
262 n. 15 y n. 16<br />
Ficciones de las memorias de expediciones<br />
y los relatos de viajes,<br />
38,44,47, 242 n. 15, 244 n.<br />
33<br />
Field Columbian Museum (Chicago),<br />
40<br />
Folk Culture of Yucatan, The<br />
(Redfield), 170-171,173-175<br />
GANN, Thomas, 43, 47, 56, 126,<br />
244 n. 33 y n. 40,254 n. 3; labores<br />
de espionaje de, 159<br />
"Gentes rojas", 68, 70, 196, 247<br />
n. 2,252 n. 12<br />
Gobierno, 34, 66, 83,173,177, 248<br />
n. 16; reforma agraria y reparto<br />
de tierras, 156-161, 259 n.<br />
18; y el tráfico del chicle, 66,<br />
90,177; local, condiciones anteriores,<br />
72, 159, 160, 178, 179,<br />
211; local, actualidad, 178,192-<br />
193, 210; Villa como intermediario<br />
entre mayas y el, 155,<br />
158-163,164-168,169,171<br />
Goma de mascar, 55, 60; véase<br />
también chicle, explotación y<br />
comercio<br />
GOMEZ, Dolores, 110<br />
Gran Bretaña, 48-49, 83; véase<br />
también británicos; Honduras<br />
Británica<br />
280<br />
Gran Depresión, 155,157,180<br />
Grey Memorial Expedition, .Universidad<br />
de Tulane (1928), 56,<br />
90<br />
Gringos, 229,230<br />
Gripe, epidemia, 1918-1919, 30,<br />
241 n. 1<br />
Guatemala, 15,18, 19; expediciones<br />
a, 51; tráfico del chicle en<br />
Peten, 60<br />
Guerra de Castas, 15-16, 29, 32,<br />
75, 93,111,147,150,172,183,<br />
186-187; efecto sobre Chichén<br />
Itzá, 36-37; génesis, 182; acuerdo<br />
de paz de 1916, 43; actuales<br />
descendientes de los rebeldes,<br />
180,182; historia de Reed, 214;<br />
sitio de Bacalar, 134-142; véase<br />
también mayas rebeldes<br />
Guerra de clases, 180<br />
Guerra racial, 180-181<br />
GUERRERO, Gonzalo de, 244 n. 37<br />
GUILLERMO, príncipe de Suecia,<br />
44,47<br />
Haciendas, 157; Chichén Itzá, 36;<br />
vida y títulos, 114<br />
Hambre, 181,182,194-195<br />
Harvard, Universidad, 51, 221,<br />
265 n. 4; expedición a Tulum<br />
de Howe y Parmelee, 41-44<br />
Hechicería, acusaciones de, 200,<br />
217,219<br />
HELD, John, 150,244 n. 33<br />
Henequén, plantaciones y comercio<br />
del, 185,186,187,189<br />
HERON TÚK, José María, 94<br />
"Historia de Dios", 221-230; véase<br />
también "Divinos Mandamientos";<br />
Testamento"<br />
Historiografía maya, 17, 52, 53;<br />
Chilam Balam, 69,221<br />
HOLMES, William, 40<br />
Hombre blanco, leyenda de la llegada<br />
del, en socorro de los .mayas,<br />
70, 84,171; véase también<br />
Estados Unidos; británicos; extranjeros<br />
Honduras Británica, 15, 51, 83,<br />
125-126, 139, 151, 171, 248<br />
n. 16, 254 n. 2, 257 n. 6; tráfico<br />
de chicle, 60; tráfico de los mayas<br />
rebeldes con, 32, 37, 40,<br />
125; aprovisionamiento de armas<br />
desde, 125<br />
Hopi, indios, 120<br />
HOWE, George, 41,44,243 n. 30<br />
HUUH, Pedro, 93,97<br />
Ibérica, 44<br />
Idiomas mayas, 19<br />
Iglesia Católica, 96,181-182<br />
Imágenes de serpientes emplumadas,<br />
106,196<br />
Imágenes del "dios buceador" en<br />
la Estructura 16, Tulum, 71,<br />
247 n. 9<br />
IMÁN, general, 33<br />
Imperialismo, 22; norteamericano,<br />
152<br />
Imperialismo norteamericano, 152<br />
Impuestos, 34<br />
Impuestos eclesiásticos, 33<br />
Incidents of Travel in Central<br />
America, Chiapas, and Yucatan<br />
(Stephens), 19<br />
Información, obtención de, 146;<br />
compensación solicitada, 210-<br />
215, 227-230, 250 n. 42; véase<br />
también investigación etnográfica;<br />
papeles sagrados<br />
Ingleses, véase británicos<br />
Inteligencia Naval de los EE. UU.,<br />
154; en la Primera Guerra<br />
Mundial, 150-152, 257 n. 4 y<br />
n. 6,258 n. 12<br />
Interacción masculina-femenina<br />
entre los mayas, 137,138,145;<br />
observaciones de Villa, 65-66,<br />
131-133, 139, 255 n. 19; amor<br />
romántico, 65, 131-133, 255 n.<br />
19<br />
Investigación etnográfica, 18, 20-<br />
22, 23, 61, 148, 261 n. 57; por<br />
Villa, 58-67, 79-80, 80-85,131-<br />
132,144-145,172-173, 214,246<br />
n. 10, 255 n. 19, 256 n. 33, 265<br />
n.4<br />
ISABEL II, reina, 201,209,210<br />
Isla Mujeres, 154<br />
ÍTZÁ, Apolinario, 71, 72,114,160,<br />
164,199-201,217,247 n. 4,265<br />
n. 4; asesinato de, 199-200,<br />
232; papeles de, 217,221, 231,<br />
232, 247 n. 4, 250 n. 38; fotos<br />
de, 264 n. 16<br />
ITZá, Santiago (san), 200, 204,<br />
205, 216-218, 219-221, 229,<br />
235, 264 n. 1; falsamente acusado<br />
de vender "Testamento",<br />
231-233,266 n. 11; en posesión<br />
de los papeles de su padre, 217,<br />
220,225<br />
Itzas,69<br />
Jardinería, 178,190<br />
Jeroglíficos mayas, 17,19; en Chichén<br />
Itzá, 35,52,53; la búsqueda<br />
de Machlin y Marx, 208-210;<br />
de Tulum, 42,71,171<br />
JONES, Grant, 247 n. 10<br />
JORGE V, rey, 48,83,244 n. 40<br />
José María Morelos (dudad). 259<br />
n.20<br />
"Juramento", 122; para Morley,<br />
122,123, 200-201, 253 n. 44; de<br />
Zuluub, 89,122<br />
Kampokolche, 76<br />
Kanxoc (pueblo), 56,245 n. 4<br />
KENDALL, teniente coronel D. J.,<br />
154<br />
KIDDER, Alfred, 57,79,84,102-103<br />
Komchen (poblado), 246 n. 10<br />
Kopchen (poblado), 246 n. 10<br />
LANDA, Diego de, 34<br />
LARSEN, Helga, 110,114,120-122,<br />
253 n. 23<br />
LE PLONGEON, Augustus, 242 n. 15<br />
LETGER, David, 170<br />
Ley, aplicada por los federales,<br />
110,177, 236; por los oficiales<br />
mayas, 177,178<br />
281
Leyendas sobre el rey maya, 69,<br />
70,103-106,180,196, 236, 252<br />
n. 12; véase también rey-dios<br />
Libertad, el actual tiempo de, 178-<br />
179,182-185,188-192<br />
Libro de Quintana Roo, 227<br />
Libros de Chilam Balam, 69, 221,<br />
228, 247 n. 4; citados, 221-225;<br />
traducidos por Morley, 147,<br />
221,265 n. 4<br />
LINDBERGH, Charles, 57<br />
Lingüística, 19-20,27<br />
LOTHROP, Samuel K, 46,150, 258<br />
n.12<br />
Lugares sagrados, 78; véase también<br />
pueblos sagrados<br />
MACHLIN, Milt, 209-210, 232, 266<br />
n.ll<br />
Maestros, 172, 177; vistos como<br />
espías del gobierno, 58, 61, 62,<br />
66,83,107,109,148,179<br />
MARGARITA, princesa, 248 n. 16<br />
MALER, Teobert, 242 n. 14<br />
MARX, Bob, 208-210, 232, 266<br />
n.ll<br />
Masewal (mayas rebeldes), 68, 70,<br />
234,235<br />
MASON, Gregory, 47,48,56<br />
Matan, ceremonias, 115-116,118<br />
Materialismo en conflicto con el<br />
fervor religioso, 212-214, 264<br />
n.18<br />
MAUDSLAY, Alfred, 100<br />
MAY, general Francisco, 55-56, 69,<br />
75, 86, 90, 149-150, 155, 156,<br />
164, 168, 187, 189, 240 n. 1,<br />
248 n. 16,257 n. 6,259 n.18<br />
MAY, Pantaleón, 248 n. 16<br />
Maya of East Central Quintana<br />
Roo, The (Villa), 170-173<br />
Maya yucateco (pueblo e idioma),<br />
18, 72,218<br />
Mayas clásicos, 19, 52; inscripciones,<br />
estela N 5 1, 42; ruinas, 16,<br />
19; véase también Chichén Itzá;<br />
jeroglíficos; Tulum<br />
Mayas mopan, indios, 18<br />
282<br />
Mayas rebeldes, 29-31, 37, 125-<br />
126,180,183; masewal, 68, 70,<br />
234, 235; vestigios en Xcacal<br />
Guardia, 73, 77-78, 90-91, 93,<br />
149-150, 156; véase también<br />
Xacal Guardia, conspiración<br />
contra el gobierno mexicano<br />
MELGAR, general Rafael, 107-110,<br />
156, 159, 161, 163-167, 169,<br />
218,252n.21,262n.l<br />
MÉNDEZ, Reymundo, 94<br />
MENDOZA, Sostenes, 61<br />
Marida, 29, 34, 37, 57, 64, 163,<br />
186; delegación de Xcacal<br />
Guardia en, 165-166<br />
MERWIN, Raymond, 243 n. 16 y<br />
n.32<br />
Mexican Exploitation Company,<br />
79<br />
"Mezcla con el enemigo 9 , advertencias<br />
divinas en contra de la,<br />
70,188,191,212<br />
MILLER, William, 38,146<br />
Ministerio de Educación de México,<br />
100<br />
Misioneros presbiterianos, 170<br />
Mixtequilla (poblado), 246 n. 10<br />
MORLEY, Frances Rhoads, 53, 78,<br />
111,120,214<br />
MORLEY, Henry, 201<br />
MORLEY, Sylvanus, 51, 53-54, 55,<br />
56, 69,196, 232, 244 n. 41, 245<br />
n. 44, 245 n. 4; The Ancient<br />
Maya, 264 n. 16; en Chichén<br />
Itzá, 50-54, 69, 71-73, 75-77,<br />
96, 97-100,104, 124, 154,155,<br />
169-170; Chilam Balam y "Testamento"<br />
copiados por, 146,<br />
221, 265 n. 4; diálogo escrito y<br />
oral con los mayas, 54, 69-79,<br />
80, 81-100,104,105, 106,124,<br />
126-131, 143-147, 149, 155,<br />
157, 158, 164, 169, 171, 182,<br />
201-202, 206, 214, 243 n. 10,<br />
249 n. 28, 252 n. 19, 261 n. 53;<br />
actividades de espionaje en la<br />
Primera Guerra Mundial, 150-<br />
152, 153-154, 258 n. 12; >ra-<br />
mentó* de, 121-124, 200-201,<br />
253 n. 44; evocaciones entre los<br />
mayas de hoy, 198-202, 211;<br />
mencionado, 172, 175, 179,<br />
188, 195, 196, 197, 207, 209,<br />
226, 227, 232, 233; en Tulum,<br />
42, 44, 47-51, 54,126,150, 243<br />
n. 30, 244 n. 33; visita a Xcacal<br />
Guardia, 109-122, 253 n. 23 y<br />
n. 35; y el protectorado de Yucatán,<br />
151; Zuluub lo acusa de<br />
subversivo, 149-150,155, 164,<br />
166; carta de Zuluub a, 88, 92-<br />
93,94-95<br />
Motivos monetarios para brindar<br />
información, 211-215, 227-230,<br />
256 n. 42<br />
Muddy (intérprete), 48<br />
Mujeres, diálogo con, 64-65; véase<br />
también interacción masculinofemenina<br />
Museo Peabody de Arqueología y<br />
Etnología, 221, 228, 249 n. 38;<br />
expedición de 1912, 243 n. 16;<br />
expedición de 1913-14<br />
MUSSOLINI, Benito, 123<br />
Nation, The, 153<br />
New York Times, The, expedición a<br />
Tulum (1926), 46<br />
Nicaragua, 15<br />
Non Bec (poblado), 94<br />
Noh Cah Santa Cruz Balam Nah,<br />
30, 54, 66, 89, 91, 94,157, 245<br />
n. 6; véase también Santa Cruz<br />
Noh Cah Tixcacal, 66; véase también<br />
Xcacal Guardia<br />
NORMAN, B. M., 103<br />
Numerología maya, 52<br />
NUSBAUM, Jesse, 42<br />
Ocupaciones de los mayas, 89,190;<br />
actuales, 178,190,214-215<br />
Oxualacin (poblado), 94<br />
PACHECO Cruz, Santiago, 232<br />
Palenque, 52<br />
Panamá, 151<br />
Papeles sagrados, 208-210, 221;<br />
acceso a, 207-210, 214, 221-<br />
226, 228-233, 256 n. 42, 265<br />
n. 7 y n. 10; copiados y traducidos<br />
por Morley, 146,221,265 n.<br />
4; copias fraudulentas, 225-226<br />
PARMELEB, William, 41,243 n. 30<br />
PAT, José Crescendo, 94<br />
PAT, Leonardo, 94<br />
PAT, Tomás, 245 n. 4<br />
Patrono de la Cruz, 96-97,112<br />
Payo Obispo (pueblo), 58, 93-94,<br />
156,160,162<br />
PEO, Román, 94<br />
Península de Yucatán, 15,19, 34;<br />
comercio del chicle, 60, 89-90:<br />
costa este, 39-40; bosque del este,<br />
183; mapa, 35; norte vs. sur,<br />
38,179-180,182; posibilidad de<br />
un protectorado norteamericano,<br />
151; ferrocarriles, 185-188;<br />
caminos, 182-185,187,188; gobierno<br />
socialista, 180; en la Primera<br />
Guerra Mundial, 150,<br />
151,153,154<br />
Perdomo, oficial mexicano, 14C<br />
PËRIGNY, Maurice de, 243 n. 16<br />
Petcacab (poblado), 246 n. 10<br />
Peto, Yucatán, 157,186<br />
PIERCE, Arthur, 151<br />
Piste (poblado), 37<br />
Población: de Quintana Roo, censo<br />
de 1980, 259 n. 20; de los mayas<br />
rebeldes, 30<br />
Pobreza actual, 190,193-196,212<br />
Pom (poblado), 246 n. 10<br />
POOT, Juan Bautísta,70, 77, 202,<br />
205 ; fotos de, 213,264 n. 16<br />
Precios al consumidor, 190,193<br />
Predicciones de guerra futura, 14-<br />
16,178-181,192-197,211,227<br />
Primera Guerra Mundial, 150-154<br />
Problemas del noviazgo, 52, 53,<br />
241 n. 7<br />
"Proclamas de Juan de la Cruz",<br />
30,146,230, 240 n. 1,241 n. 2;<br />
véase "Divinos Mandamientos 8 ;<br />
"Testamento"<br />
283
Profetas y profecías, 17, 30, 182,<br />
184-186, 188, 191-192; véase<br />
también Cituk, Florentino; "Divinos<br />
Mandamientos"; comunicación<br />
divina; Santísima<br />
Progreso (puerto), 64<br />
Puc, Atanasio, 94<br />
PüC, Venancio, 94,139-141<br />
Pueblo, indios (sudoeste de EE.<br />
UU.), 120<br />
Quintana Roo, 15; libros, 170-176,<br />
214, 264 n. 16; plan de colonización,<br />
156,158, 259 n. 20; bosques,<br />
32, 177, 178; ejidos, 164*<br />
168,171,177, 262 n. 1; paisaje,<br />
33; mapa, 59; autoridad militar-religiosa<br />
en el pasado, 72,<br />
178-179; cambios modernos,<br />
177-179; población, censo de<br />
1980, 259 n. 20; obra de los misioneros<br />
presbiterianos, 170;<br />
carreteras, 157, 185-188, 190,<br />
262 n. 15 y 16; conclusiones de<br />
la investigación de Redfield,<br />
174-176; caminos, 182, 185;<br />
chicozapote como fuente del<br />
chicle, 60,115, 246 n. 15; véase<br />
también, chicle, explotación y<br />
comercio; centros sagrados, 56,<br />
78,195,209,227,230,245 n. 6<br />
REDFIELD, Robert, 58, 61, 62, 79,<br />
81-85, 145, 155, 161, 168, 169-<br />
171, 173, 247 n. 1, 256 n. 1;<br />
Cham Kom: A Village That<br />
Chose Progress, 175; The Folk<br />
Culture of Yucatan, 170, 173-<br />
175; observación de las relaciones<br />
entre hombre y mujer, 131-<br />
132<br />
REED, Nelson, 207, 214, 240 n. 1,<br />
241 n. 2<br />
Reforma agraria, 156-161, 162,<br />
164-168,218, 259 n. 18<br />
REINA, Leticia, 232<br />
Relación de cosa3 de Yucatán<br />
(Landa), 34<br />
284<br />
Relaciones domésticas entre los<br />
mayas, 65,66,131-133<br />
Relaciones sexuales y lenguaje,<br />
128-133,255 n. 19<br />
Retórica de la amenaza, 125-128<br />
Retórica de la amistad, 126-131;<br />
véase también retórica del amor<br />
Retórica del amor, 127-131, 137-<br />
139,145,193<br />
Retórica del cortejo, uso de, 128-<br />
131,136-139,145,171<br />
Retórica maya, 127-131,136-139,<br />
145,192-193; cambios, 192; de<br />
explotación, 192; de amor y cortejo,<br />
127-131, 136-139, 145,<br />
171, 193; de la amenaza, 125-<br />
127; recursos de paralelismo y<br />
repetición, 88, 92; "principio de<br />
cortejo", 130; problemas de traducción<br />
véase traducción<br />
Revolución Mexicana, 89, 154,<br />
172,180,187<br />
Rey-dios, llegada del, a Dzula en<br />
1985,234-235,236-237<br />
RHOADS, Frances véase Morley,<br />
Frances Rhoads<br />
ROSENKRANTZ, William, 257 n. 4<br />
Rusia, 196,227<br />
Sacrificios humanos: azteca, 51;<br />
maya, 236<br />
Sahcabchen (poblado), 246 n. 10<br />
Salem (buque de guerra), 154<br />
Saqueo por parte de los federales<br />
mexicanos, 90-91, 106, 251<br />
n.ll<br />
San Antonio (pueblo sagrado), 56,<br />
78,235,245 n. 6<br />
San Antonio Muyil (pueblo sagrado),<br />
236<br />
San Ignacio (poblado), 246 n. 10<br />
San José (poblado), 158,163,165<br />
San Pedro (poblado), 246 n. 10<br />
Santa Cruz, 29, 38, 54-56, 71, 72,<br />
73, 74, 88, 93, 110, 150, 164,<br />
183,187, 243 n. 16, 245 n. 4 y<br />
n. 6; sede del gobierno del condado,<br />
177; cruz milagrosa, 30,<br />
55, 96, 241 n. 2; ocupación por<br />
parte de los federales, 55, 56,<br />
71-75, 90,172,183,187; rebautizada<br />
Felipe Carrillo Puerto,<br />
177; véase también Chan Santa<br />
Cruz; Felipe Carrillo Puerto;<br />
Noh Cah Santa Cruz Balam<br />
Nah<br />
Santa Cruz de Bravo, 54,99<br />
Santa Cruz, indios de, 38,40,151,<br />
243 n. 16,257 n. 6<br />
Santa Fe New Mexican, 43<br />
Santísima, icono Nuestro Señor<br />
1res Personas, 75, 86, 88, 96,<br />
117, 118, 122, 158, 164, 170,<br />
260 n. 23; profecías sobre su<br />
venta, 193; véase también cruz<br />
de Santa Cruz<br />
"Santo Almahthan" (santo 'almahiáan),<br />
30, 230, 265 n. 7;<br />
véase también "Divinos Mandamientos",<br />
"Testamento"<br />
Santo Cah, 245 n. 6<br />
SAPPER, Carl, 38<br />
Saqueo...<br />
SAVILLE, M. H., 258 n. 12<br />
School of American Research<br />
(Santa Fe), 42<br />
Segunda Guerra Mundial, 169<br />
Selvas (montes): Este de Yucatán,<br />
183; Quintana Roo, 32, 177,<br />
178; Sur de Yucatán, 38<br />
Señor (poblado), 58, 61, 64-65, 66,<br />
82, 132, 148, 159, 165, 210,<br />
219, 246 n. 10; chicleros, 161,<br />
164,261 n. 53; ejido, 218; crecimiento<br />
reciente, 178<br />
Servicio de guardia, 66,231<br />
Servicios de salud, 56, 58, 142,<br />
145,177,216<br />
SIN, Andrés, 94<br />
Sisal, hilo, 152<br />
Sisal (puerto), 37<br />
SlUROB, gobernador, 248 n. 16,259<br />
n.18<br />
Socialismo, 180<br />
Sociedad tradicional (en el concepto<br />
de Redfield), 173-175<br />
SOMOZA, Anastasio, 18<br />
SPINDER, Herbert J., 150,258 n. 12<br />
STEPHENS, John L., 33, 36, 39,42,<br />
44,243 n. 30<br />
Submarinos alemanes en el Caribe,<br />
150,154,257 n. 4<br />
Tenochtitlán, 51<br />
"Testamento", 189, 211, 231-233,<br />
265 n. 7, 266 n. 11; copiado por<br />
Morley véase también "Divinos<br />
Mandamientos"<br />
THOMPSON, Edward H., 37, 53,<br />
187,241 n. 14,242 n. 15<br />
Tihosuco (pueblo), 111, 159,163<br />
Tïcal,52,245n.44<br />
Títulos de propiedad de tierra (ejidos),<br />
157-161, 162, 164-168,<br />
177, 218, 259 ri. 18; de Xmaben,<br />
166-168,171,262 n.l<br />
TOZZER, Alfred, 242 n. 14<br />
Toltecas, 52<br />
7bp, en la retórica de la explotación,<br />
192<br />
Trabajo, 178, 190, 193; trabajos<br />
forzados, 185, 187, 190; véase<br />
también esclavitud<br />
Trabajo asalariado, 178,190,193<br />
Tradiciones orales, 47, 202-206,<br />
207, 211; diálogos dramatizados<br />
en la, 198-199,263 n. 2<br />
Traducción, inexactitudes de, 75,<br />
76-79,108, 127-129, 163, 209,<br />
252 n. 19,255 n. 12<br />
Tulum, 16, 38-50, 56, 57, 68, 78,<br />
126, 159, 196, 227, 242 n. 14,<br />
245 n. 6, 265 n. 10; abandono<br />
de, 44; Castillo, 39, 44, 46, 48,<br />
51,91; imágenes del "dios buceador",<br />
71, 247 n. 9; exploración<br />
de, 41-51, 54; jeroglíficos de,<br />
42, 171; Morley en, 42-44, 47-<br />
51, 54, 126, 150, 243 n. 30 y<br />
244 n. 33; peregrinaciones a,<br />
80, 82, 91; príncipe Guillermo<br />
en, 44, 97; estela N 9 1 retirada<br />
de, 42, 43, 243 n. 30; Stephens<br />
en, 39,42,44<br />
285<br />
Ï<br />
f
I<br />
Turismo, 178, 265 n. 10<br />
Tuzik (poblado), 14-15, 58, 61, 67,<br />
77, 79-80, 111, 165, 170, 216,<br />
228, 230, 246 n. 10, 247 n. 4,<br />
248 n. 13, 262 n. 1; Chilam Balam<br />
de, 221, 247 n. 4, 265 n. 4;<br />
tropas federales acantonadas<br />
en, 177; cifra demográfica, 79;<br />
crecimiento reciente, 178; escritos<br />
de Redfield sobre, 175; Villa<br />
en, 58, 62, 64, 79, 80, 84, 95,<br />
107, 110, 123, 141-146, 148,<br />
158-164,199<br />
Tzuc, José María, 134-139, 255 n.<br />
27<br />
TZUC, Luciano, 125<br />
Tzucanela (poblado), 94<br />
UH, Isidro, 94<br />
Universidad de Tulane, Grey Memorial<br />
Expedition (1928), 56<br />
Us, Julián, 94<br />
Uxmal, 39<br />
Valladolid, 34, 244 n. 43<br />
VAN BURéN, Martín, 19<br />
Vaquería (danza), 114<br />
VEGA, Juan Bautista, 49-50, 208-<br />
210, 231, 244 n. 43, 265 n. 7<br />
Vehículos de motor, profecías (fuego<br />
que corre), 184-186<br />
Vestimenta, 48, 69,191, 233<br />
VICTORIA, reina, 48, 75, 83, 94,<br />
170,188<br />
Vigía Chico (puerto), 90, 93,186<br />
VILLA ROJAS, Alfonso, 77, 79, 86,<br />
95, 110, 121, 127, 149, 155,<br />
157, 158, 163, 169, 170, 198,<br />
232, 245 n. 4, 247 n. 4, 248<br />
n. 13, 248 n. 15, 252 n. 21, 254<br />
n. 16; encuentro con oficiales de<br />
Xcacal Guardia en Chichén Itzá<br />
(diciembre de 1935), 97-100,<br />
105, 106-107; y el Chilam Balara,<br />
146, 221, 247 n. 4, 265 n.<br />
4; investigación etnográfica, 57-<br />
67, 79-80, 82-85, 131-132, 144-<br />
145, 172-173, 214, 246 n. 10,<br />
286<br />
255 n. 19, 256 n. 33; como intermediario<br />
entre los mayas y<br />
las autoridades federales, 156,<br />
158-168, 169; The Maya of<br />
East Central Quintana Roo,<br />
170-173; asistencia médica<br />
ofrecida por, 142, 145, 256 n.<br />
40; mencionado, 201, 207, 209,<br />
211; observación de las relaciones<br />
entre hombres y mujeres<br />
mayas, 65-66, 132, 255 n. 19;<br />
historia de la avaricia disfrazada<br />
de piedad, en el oficial de<br />
Chunkulche, 212; en Tuzik, 58,<br />
63-64, 79, 80, 84, 95, 107, 110,<br />
123, 141-146, 148, 158-164,<br />
199, 227, 251 n. 11; en Xcacal<br />
Guardia, 80, 85, 114, 118, 120,<br />
253 n. 23 y n. 25; acusaciones<br />
de Zuluub contra, 149-150,166<br />
Viruela, epidemia, 30, 240 n. 1<br />
WILSON, Woodrow, 151<br />
Windham, general, 140<br />
Xcacal Guardia (pueblo sagrado),<br />
56, 57, 66, 71-73, 78, 79, 86,<br />
147, 170, 183, 199, 218, 226,<br />
229-233, 245 n. 6, 246 n. 9, 247<br />
n. 4; y reforma agraria, 156-<br />
168, 259 n. 18; descripción de,<br />
112; festival de la Virgen de la<br />
Concepción en, 109, 114-122;<br />
festivales, 218; disensos internos<br />
del pasado, 95, 149-150,<br />
159-167,169; disensos internos<br />
del presente, 199, 218-220, 230-<br />
234; solicitudes de títulos de<br />
propiedad, 159-168, 171, 218;<br />
ejido, 218; exclusión de Xmaben<br />
en el ejido, 167, 218, 262<br />
n. 1; Machlin y Marx en, 209,<br />
232; administración militar-religiosa,<br />
71, 178-179, 217-218;<br />
diálogo oral y escrito de Morley<br />
con, 68-79, 80, 81-100, 104,<br />
106-124,126-131,143-148,149,<br />
155, 156, 157, 158, 160, 164-<br />
166, 168, 169, 171, 182, 202,<br />
214, 247 n. 10, 249 n. 28, 261 n.<br />
53; visita de Morley, 109-122,<br />
253 n. 23 y n. 35; Santísima<br />
(cruz milagrosa), 56, 86, 96,<br />
117, 118, 122, 158, 164, 170,<br />
193; conspiración contra el gobierno<br />
mexicano, 71-73, 75-76,<br />
90-95, 106-109, 124, 148, 149,<br />
155, 156, 169, 180; población<br />
asociada con, 71; predicciones<br />
de guerra futura, 179,195; papel<br />
actual en la vida maya, 178;<br />
acceso de los extranjeros a libros<br />
sagrados, 146, 210, 230-<br />
233, 265 n. 7; evaluación de<br />
Redfield, 174-175; escribas, 72,<br />
225-226; chamanes, 216-217,<br />
264 n. 1; Villa en, 80-85, 113-<br />
114,118,120, 253 n. 23 y n. 35;<br />
escritos de Villa, 170-173; conglomerado<br />
de, 165, 183, 218;<br />
comentarios de Zimmerman sobre<br />
el colapso del culto religioso<br />
en, 264 n. 18<br />
Xcan (poblado), 234<br />
Xhazil (poblado), 246 n. 10<br />
Xiatil (poblado), 86, 87, 142, 246<br />
n.10<br />
XlU, Antonio, 114<br />
Xmaben (poblado), 64, 72, 77-78,<br />
82, 110, 143, 165-167, 178; ejido<br />
de, 166-168,171, 262 n. 1<br />
Xocempich (poblado), 170<br />
Xocen (pueblo sagrado), 56, 245<br />
n. 4 y n. 6<br />
Xpichil (poblado), 58, 86, 87, 246<br />
n. 10<br />
Yakunah (amor), 127, 128, 138,<br />
193<br />
YAMA, Felipe, 94<br />
YAMA, Paulino, 61, 66, 110, 148,<br />
160, 199, 209, 263 n. 2, 265<br />
n. 4; fotos de, 264 n. 16<br />
Yaxche (poblado), 246 n. 10<br />
Yaxkax (poblado), 165<br />
Yaxley (poblado), 218-219<br />
YEH, Cristíno, 50<br />
YEH, Norberto, 263 n. 22<br />
Yo'actun (poblado), 86, 87, 246<br />
n.10<br />
Yokdzonot (poblado), 244 n. 43,<br />
246 n.10<br />
Young, Toledo & Company, 125<br />
ZIMMERMAN, Charlotte, 232, 264<br />
n. 18,265 n. 7<br />
ZULUUB, Evaristo, 80, 82, 84, 97,<br />
107,148,156,178,195, 202; en<br />
Chichén Itzá (diciembre de<br />
1935) 97, 147; como anfitrión<br />
de Morley en Xcacal Guardia,<br />
112-114, 117-122; en conflicto<br />
con los colegas de Xcacal Guardia,<br />
149-150,159-162,164,166;<br />
"juramento" de, 89, 122; cartas<br />
a Morley, 86, 87-95, 182; mencionado,<br />
58; cruz milagrosa recobrada<br />
y custodiada por, 56,<br />
86, 88,164; fotos de, 264 n. 16;<br />
refugiado de Dzula, 86, 88-89,<br />
90-91, 93, 94-95, 218; un traidor,<br />
denunciando una conspiración<br />
Morley-Xcacal Guardia,<br />
149-150,155,164,166<br />
287<br />
1<br />
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'<br />
• MU<br />
Esta obra se terminó de imprimir en el mes<br />
de enero 1991 en los talleres de<br />
Mar-Co Impresores<br />
Calle Pedregoso 67, col.<br />
San Francisco Coyoacan<br />
México, 0. F.<br />
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