El giro decolonial.indd - Patricio Lepe Carrión

dencias hegemónicas trabajan para diluir ese otro carácter y esa otra lógica
con la que se disfraza nada menos que el multiculturalismo neoliberal.
Es más, la falta de una clara distinción entre los términos se ha vuelto más
complicada en Ecuador con la reforma constitucional de 1998, en la cual el
Estado asume la responsabilidad de “alimentar la interculturalidad inspirada
en sus políticas e integrada a sus instituciones en concordancia con los
principios de equidad e igualdad de las culturas”. Como señalé en otra oportunidad,
este uso intencional de interculturalidad es una parte constitutiva
de las estrategias del Estado (Walsh, 2002b y 2002d). Más que una simple
sinonimia terminológica, refl eja un esfuerzo por incorporar las demandas
y el discurso subalternos “dentro” del aparato estatal. Una estrategia que,
desde 1990 y en respuesta al proyecto emergente de los movimientos indígenas,
tuvo como objetivo una política de incorporación y división, diseñada
“no simplemente para debilitar la oposición, sino para hacerlo en el orden
de asegurar la implementación de un proyecto neoliberal” (Walsh, 2002b, p.
79). Por esta razón, y como vengo acordando con Mignolo, el discurso de la
interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por los proyectos
de las fundaciones multilaterales como un nuevo “gancho” del mercado.
Al asumir la interculturalidad dentro de la política y el discurso del Estado,
y de modo similar dentro del discurso y las políticas de instituciones multilaterales
como el Banco Mundial, su fundamental signifi cación transformativa, tal
como es concebida por los movimientos indígenas, es debilitada y co-optada.
Similar paralelismo es observable en las reformas educativas de Ecuador y
Bolivia que hacen referencia a los legados coloniales, aparentando que tales
legados están siendo rectifi cados en la nueva diversidad política del Estado.
Pareciera que todo lo que acá venimos testimoniando no es otra cosa que la
integración de conceptos concebidos por los grupos subalternizados como
indicadores de la diferencia colonial dentro de los paradigmas hegemónicos,
vaciándolos de su oposición política, ética y epistémica. El reconocimiento
de y la tolerancia hacia los otros que el paradigma multicultural promete, no
sólo mantiene la permanencia de la inequidad social, sino que deja intacta
la estructura social e institucional que construye, reproduce y mantiene
estas inequidades. El problema, entonces, no se centra simplemente en las
políticas del multiculturalismo como un nuevo paradigma dominante en la
región y en el globo, sino en las vías que cada política utiliza para ofuscar,
tanto la subalternidad colonial como las consecuencias de la diferencia colonial,
incluyendo lo que Mignolo ha designado como “racismo epistémico de la
modernidad” (Mignolo, 2003).
Cada una de estas cuestiones es aplicable a las disciplinas académicas.
La reciente “apertura” del campo de la fi losofía, por ejemplo, para incluir o
incorporar a los “otros” (otras culturas, otros conocimientos), sin ningún
cambio radical en la dominancia blanca y blanco-mestiza prevaleciente, y
con la estructura y el sistema eurocéntricos de pensamiento, fi losofía que es
referida como “intercultural” por intelectuales latinoamericanos como Raúl
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