El giro decolonial.indd - Patricio Lepe Carrión

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La UINPI no se reduce a ser una institución más que replica las relaciones de poder
existentes en la sociedad en la que el pueblo indígena es un aspecto formal o circunstancial
del currículo. No está inventando un espacio de conocimiento reservado sólo
al pueblo indígena en el que los contenidos fundamentales han merecido distinguirse
como indígenas y en la que los criterios de verdad y poder se reproducen. La creación
de la UINPI no signifi ca la división de la ciencia entre la que es y no es indígena. Signifi ca
la oportunidad de embarcarse en un diálogo teórico fundado en la interculturalidad.
Signifi ca la creación de un nuevo campo conceptual, analítico y teórico que pueda
generar nuevos conceptos, categorías y nociones por debajo de la construcción de la
interculturalidad y de comprensión de la alteridad. (ICCI, 2000, pp. 6-7)
Como lo señalé en otro lugar (Walsh, 2002b), la propuesta refl eja la necesidad
de alentar procesos de translación mutua de conocimientos, en lo plural
(Vera, 1997). El objetivo no es la mezcla o hibridación de formas de conocimiento,
ni una forma de invención del mejor de los dos posibles mundos. Por
el contrario, representa la construcción de un nuevo espacio epistemológico
que incorpora y negocia los conocimientos indígenas y occidentales (y tanto
sus bases teoréticas como experienciales), manteniendo consistentemente
como fundamental la colonialidad del poder y la diferencia colonial de la que
vienen siendo sujetos. Surge aquí la posibilidad de hablar de una “ínter-epistemología”
como una forma posible de referir ese campo relacional.
En esta construcción conceptual, tanto con la mirada de la UINPI como del
proyecto político mayor, interculturalidad señala una política cultural y un
pensamiento oposicional, no basado simplemente en el reconocimiento o la
inclusión, sino más dirigido a la transformación estructural sociohistórica.
Una política y un pensamiento tendidos a la construcción de una propuesta
alternativa de civilización y sociedad; una política que parta de y en la confrontación
del poder, pero que también proponga otra lógica de incorporación.
Una lógica radicalmente distinta de la que orientan las políticas de la
diversidad estatales, que no busque la inclusión en el Estado-nación como
está establecido, sino que, en cambio, conciba una construcción alternativa
de organización, sociedad, educación y gobierno, en la que la diferencia no
sea aditiva sino constitutiva. Como tal, la lógica de la interculturalidad es
importante, no sólo para comprender el proyecto del movimiento indígena
ecuatoriano, sino también —como Mignolo lo ha subrayado (Walsh, 2002a)—
para imaginar una futura diferencia.
Pero mientras la confi guración y la práctica de la interculturalidad en el
concepto del movimiento indígena están claramente sostenidas en las experiencias
históricas y en la racialización que formó la colonialidad del poder
en las Américas (Quijano, 1999), esta confi guración y esta práctica continúan
concibiendo la noción de que el confl icto es indígena-blanco-mestizo.
Como tal, las identidades negras, la cultura negra y la producción epistémica
quedan invisibilizadas en las propuestas indígenas, contribuyendo también
a la subalternización de los afro-ecuatorianos, ya no sólo por la sociedad
dominante sino también por el movimiento indígena. De este modo, el proceso
de racialización y de racismo subjetivo, institucional y epistémico no