Osloboditi slobodu_w

Joseph Ratzinger 

BENEDIKT XVI. 

osloboditi 

slobodu 

Kršćani pred izazovima suvremenoga 

društva i politike 

VERBUM

Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. 

OSLOBODITI SLOBODU

BENEDIKT XVI. 

Kršćani pred izazovima suvremenoga 

društva i politike 

VERBUM

Biblioteka: 

Posebna izdanja 148. 

Urednik: mr. sc. Petar Balta 

Naslov izvornoga izdanja: 

Liberar la libertad. Fe y política en el tercer milenio 

© 2018 Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 

Copyright © 2018 Biblioteca de Autores Cristianos 

© Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2019. 

Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, 

reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički 

i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika. 

Izvršna urednica: Lidija Piskač 

Prijevod: Darko Grden 

Lektura: Anđa Jakovljević 

Za nakladnika: dr. sc. Miro Radalj 

Knjiga je objavljena uz potporu 

Ministarstva kulture Republike Hrvatske 

i Grada Splita. 

ISBN 978-953-235-662-5 

CIP zapis dostupan u računalnome katalogu 

Sveučilišne knjižnice u Splitu pod brojem 171015010

PREDGOVOR 

PAPE FRANJE 

PREDGOVOR PAPE FRANJE 

Odnos između vjere i politike jedna je od velikih tema 

Josepha Ratzingera – Benedikta XVI. – koja je oduvijek 

u središtu njegove pozornosti te se provlači tijekom čitava 

njegova intelektualnoga i ljudskog puta. Izravno iskustvo 

nacističkoga totalitarizma navodi ga već kao mlada intelektualca 

na promišljanje o granicama poslušnosti državi 

u korist slobode poslušnosti Bogu: „Država”, piše u tomu 

smislu u jednomu od ponuđenih tekstova, “nije cjelokupnost 

ljudskoga postojanja i ne obuhvaća sve ljudsko nadanje. 

Čovjek i njegova nada idu onkraj ustroja države i onkraj 

sfere političkoga djelovanja. To ne vrijedi samo za državu 

koja se zove Babilon, nego za svaku državu. Država 

nije cjelokupnost. To rasterećuje političara te mu otvara put 

prema razumnoj politici. Rimska je država bila pogrješna i 

protukršćanska upravo zato što je željela biti totum ljudskih 

mogućnosti i nada. Tako se ona ovlašćuje za nešto što nije 

kadra biti; tako falsificira i osiromašuje čovjeka. Svojom totalitarnom 

laži postaje demonskom i tiranskom.“ 

Upravo će on i na tomu temelju kasnije, uz bok sv. 

Ivanu Pavlu II., razraditi i ponuditi kršćansko viđenje 

ljudskih prava koje je kadro na teorijskoj i praktičnoj razini 

osporiti totalitarnu pretenziju marksističke države i 

ateističke ideologije na kojoj se je zasnivala; jer stvarna razlika 

između marksizma i kršćanstva za Ratzingera svakako 

ne proizlazi iz kršćaninove povlaštene pozornosti 

za siromašne. Ratzinger piše već sedamdesetih teološki 

5


duboko i s otvorenom neposrednošću svojstvenima autentičnu 

pastiru: „A mi bismo sve više trebali učiti – opet 

ne samo teoretski, nego prožimajući time našu životnu 

praksu – da pored stvarne Isusove prisutnosti u Crkvi, u 

sakramentu, postoji i ona druga stvarna Isusova prisutnost 

u malenima, u pogaženima ovoga svijeta, u posljednjima 

u kojima želi da ga pronađemo.“ Sredinom osamdesetih 

godina ističe da ta razlika ne proizlazi iz nedostatka 

osjećaja crkvenoga učiteljstva za pravičnost i solidarnost, 

a time ni iz „prokazivanja nepodnošljive sablazni 

velikih razlika između bogatih i siromašnih – bilo da 

je riječ o razlikama između bogatih zemalja i siromašnih 

zemalja ili o razlikama između društvenih slojeva unutar 

istoga nacionalnog teritorija“. 

Dubinska razlika, primjećuje Ratzinger, naprotiv, proizlazi 

– još prije negoli iz marksističke pretenzije da nebo 

smjesti na zemlju, čovjekovo spasenje u ovostranost – iz 

bezdano drukčijega poimanja kako otkupljenje ima doći: 

„Dolazi li otkupljenje po oslobođenju od svake ovisnosti ili 

je jedini put koji vodi u oslobođenje posvemašnja ovisnost 

o ljubavi, ovisnost koja bi potom bila i istinska sloboda?“ 

I tako nas on, preskočivši trideset godina, prati u razumijevanju 

naše sadašnjosti, svjedočeći o nepromijenjenoj 

svježini i životnosti svoje misli. Danas se zapravo, više nego 

ikada, ponovo nudi ista napast odbacivanja svake ovisnosti 

o ljubavi, osim o čovjekovoj ljubavi prema vlastitome egu, 

prema „‘ja’ i njegovim željama“, a u skladu s tim i opasnost 

da ideologija, koja niječe dubinsku sigurnost da čovjek postoji 

kao muško i žensko kojima je dana zadaća prenošenja 

života, „kolonizira“ savjesti; ideologija koja ide dotle da 

planski i racionalno proizvodi ljudska bića te – možda radi 

cilja koji smatra „dobrim“ – dotle da smatra logičnim i 

dopuštenim ukloniti ono što se više ne smatra stvorenim, 

darovanim, začetim i rođenim već proizvodom nas samih. 

6


Ta prividna ljudska „prava“ koja su sva usmjerena 

k čovjekovu samouništenju – to je ono što nam Joseph 

Ratzinger snažno i učinkovito pokazuje – imaju jedan jedini 

zajednički nazivnik, a to je jedinstveno, veliko nijekanje: 

nijekanje ovisnosti o ljubavi, nijekanje da je čovjek Božje 

stvorenje, da ga je On iz ljubavi stvorio na svoju sliku i da 

čovjek za njim žudi kao što košuta žudi za izvorom vode 

(Ps 42). Kada se niječe ta ovisnost između stvorenja i Stvoritelja, 

taj odnos ljubavi, u biti se odriče istinske čovjekove 

veličine, bedema njegove slobode i dostojanstva. 

Tako obrana čovjeka i čovječnoga od ideoloških redukcija 

koje provodi moć danas ponovno zahtijeva da se čovjekova 

poslušnost usmjeri na Boga kao granicu poslušnosti 

prema državi. Prihvatiti taj izazov, u istinskoj epohalnoj 

promjeni u kojoj se danas nalazimo, znači štititi obitelj. 

Osim toga, već je sv. Ivan Pavao II. jako dobro shvatio presudnu 

važnost toga pitanja. Prozvan s pravom i „papom 

obitelji“, nije slučajno isticao da „budućnost čovječanstva 

ovisi o obitelji“ (Familiaris consortio, 86). A na tomu sam tragu 

i ja naglasio da je „dobrobit obitelji presudna za budućnost 

svijeta i Crkve“ (Amoris laetitia, 31). 

Stoga sam posebno radostan što mogu uvesti u ovaj 

svezak izabranih tekstova Josepha Ratzingera na temu 

„vjera i politika“. Zajedno s njegovim iznimnim Opera 

omnia, oni mogu ne samo pomoći svima nama razumjeti 

našu sadašnjost te pronaći pouzdano usmjerenje za budućnost, 

nego i biti istinski izvor nadahnuća za političko 

djelovanje koje, stavljajući u središte svoje pozornosti 

i svojih programa obitelj, solidarnost i pravičnost, uistinu 

dalekosežno gleda u budućnost. 

7

UMNAŽANJE PRAVA I RAZARANJE POJMA PRAVA 

Poglavlje 1. 

UMNAŽANJE PRAVA I RAZARANJE 

POJMA PRAVA 1 

Vaša je knjiga bez sumnje velik izazov suvremenoj misli, 

osobito pak Crkvi i teologiji. Jaz između izričaja papa 

19. stoljeća i novoga gledanja koje je započelo enciklikom 

Pacem in terris očit je i puno toga govori. On štoviše spada 

u srž problema kada je riječ o protivljenju Lefèbvrea 

i njegovih pristalica Drugomu vatikanskom koncilu. Ne 

osjećam se kadrim dati jasan odgovor na problematiku 

vaše knjige, ali volio bih tek naznačiti neka stajališta koja 

bi prema mojemu mišljenju mogla biti važna za daljnju 

raspravu. 

1. Tek mi je zahvaljujući vašoj knjizi postalo jasno u 

kolikoj mjeri s Pacem in terris započinje novo usmjerenje. 

Bio sam svjestan koliko je snažno bilo djelovanje na talijansku 

politiku u kojoj je ta enciklika dala presudan poticaj 

otvaranju Kršćanske demokracije (Democrazia cristiana) 

prema ljevici. No nisam bio svjestan koliko ona i u 

1 

Objavljujemo tekst Pape emeritusa upućen profesoru Marcellu 

Peri 29. rujna 2014., ljubaznim ustupkom obojice. Knjiga 

Marcella Pere, objavljena 2015. godine, nosi naslov: Diritti 

Umani e Cristianesimo. La Chiesa alla prova della modernità 

(Venecija, 2015.). Naslov koji smo ovdje iznad teksta pape 

Benedikta XVI. stavili urednički je, a preuzet je iz samoga 

teksta. 

9

OSLOBODITI SLOBODU 

temeljima svoje misli označava nov pristup. Ipak je, prema 

mojemu sjećanju, pitanje ljudskih prava tek po papi 

Ivanu Pavlu II. praktički zadobilo visoko mjesto u učiteljstvu 

i u poslijekoncilskoj teologiji. Moj je dojam da to kod 

svetoga pape nije toliko bio ishod refleksije (kojom on dakako 

nije oskudijevao), već posljedica praktičnoga iskustva. 

Nasuprot totalitarnoj pretenziji marksističke države 

i ideologije na kojoj se je ona zasnivala on je kao konkretno 

oružje vidio misao o ljudskim pravima koja ograničava 

totalitarnost države te time nudi slobodan prostor ne 

samo osobnoj misli nego nadasve vjeri kršćana i pravima 

Crkve. Sekularni oblik ljudskih prava, kako su formulirana 

1948. godine, očito mu se učinio racionalnom protutežom 

sveobuhvatnoj ideološkoj i praktičnoj pretenziji 

marksistički utemeljene države. Stoga je kao papa zamisao 

o ljudskim pravima kao moći koju diljem svijeta priznaje 

opći um primjenjivao protiv svih diktatura. Taj pristup 

sada više nije vrijedio samo za ateističke diktature, 

nego i za religijski utemeljene države kakve poglavito susrećemo 

u islamskome svijetu. Stapanju politike i religije 

u islamu, koje nužno ograničava slobodu drugim religijama, 

pa tako i kršćanima, suprotstavlja se sloboda vjeroispovijesti 

koja sada ispravan oblik države u kojoj se 

ostvaruje sloboda vjeroispovijesti, koju su kršćani od samoga 

početka zahtijevali, u određenoj mjeri vidi u laičkoj 

državi. Ivan Pavao II. je pritom bio svjestan da se nalazi 

čak u unutarnjemu kontinuitetu s prvom Crkvom u 

nastajanju. Ona se je našla pred državom koja je doduše 

u potpunosti poznavala vjersku snošljivost, ali je u konačnici 

ipak zastupala identifikaciju državne i božanske 

vlasti, koju kršćani nisu mogli odobriti. Kršćanska vjera, 

koja naviješta univerzalnu religiju za sve ljude, nužno je 

uključivala načelno ograničavanje državne vlasti pravom 

i obvezom pojedinačne savjesti. Pritom, doduše, nije bila 

10


oblikovana misao o ljudskim pravima, nego se je radilo 

o tome da se čovjekova poslušnost prema Bogu suprotstavi 

kao granica poslušnosti prema državi. No meni se 

čini da nije neopravdano čovjekovu obvezu poslušnosti 

prema Bogu formulirati kao pravo pred državom te je bilo 

posve logično što je Ivan Pavao II., kršćanski relativizirajući 

državu, vidio slobodu poslušnosti naspram Bogu 

izraženu kao ljudsko pravo koje prethodi svakoj državnoj 

vlasti. U tomu je smislu, po mojemu mišljenju, Papa u 

potpunosti mogao utvrditi unutarnji kontinuitet između 

temeljne ideje o ljudskim pravima s kršćanskom predajom, 

premda se njihovi jezični i misaoni instrumenti naširoko 

razilaze. 

2. Prema mojemu shvaćanju, u nauku o čovjeku kao 

Božjoj slici sadržano je ono što je Kant izrazio kada je čovjeka 

nazvao svrhom, a ne sredstvom. Može se reći da 

je sadržano i to da je čovjek subjekt prava, a ne njegov 

objekt. U Post 9,5s. jasno dolazi do izražaja, kako se meni 

čini, taj temeljni sadržaj ideje o ljudskim pravima: „…i od 

čovjeka za njegova druga tražit ću obračun za ljudski život. 

Tko prolije krv čovjekovu, njegovu će krv čovjek proliti! 

Jer na sliku Božju stvoren je čovjek!“ Čovjekova sličnost 

s Bogom uključuje to da je njegov život pod posebnom 

Božjom zaštitom – da je prije ljudskih pravnih postavki 

nositelj prava koje je postavio sam Bog. 

To je uvjerenje zadobilo presudno značenje na početku 

novoga vijeka kada je otkrivena Amerika. Budući da 

novootkriveni narodi nisu bili kršteni, pojavilo se pitanje 

imaju li oni ikakva prava. Pravim pravnim subjektima 

postajali su, prema tadašnjemu prevladavajućem mišljenju, 

tek po krštenju. Spoznaja da su od stvaranja bili 

Božja slika te da su takvima ostali i nakon istočnoga grijeha 

ujedno je značila da su i prije krštenja pravni subjek- 

11


ti te da smiju postaviti zahtjev za poštivanje svoje ljudskosti. 

Meni se čini da su ovdje bila priznata ona „ljudska 

prava“ koja prethode prihvaćanju kršćanske vjere i svakoj 

ma koliko god dobronamjernoj državnoj vlasti. 

Ako dobro vidim, Ivan Pavao II. svoje je zauzimanje 

za ljudska prava shvaćao u kontinuitetu sa stavom drevne 

Crkve prema rimskoj državi. Zapravo, Gospodinov je 

nalog da se sve narode učini njegovim učenicima uzrokovao 

novu situaciju u odnosu između religije i države. 

Do tada nije bilo religije s pretenzijom da bude univerzalna. 

Religija je bila bitan dio identiteta svakoga pojedinog 

društva. Isusov nalog ne podrazumijeva izravan zahtjev 

za promjenom ustroja pojedinih društava. Ali on traži da 

u svim društvima postoji mogućnost da se njegova poruka 

prihvati i da se po njoj živi. Time je ponajprije na nov 

način definirana bit religije: ona nije obred i obdržavanje 

koji u konačnici jamče identitet države. Ona je poglavito 

spoznaja (vjera), i to spoznaja istine. Budući da je ljudski 

duh stvoren s težnjom za istinom, jasno je da istina obvezuje, 

ali ne u smislu pozitivističke etike dužnosti, nego 

po svojoj biti, te da ona upravo tako i oslobađa čovjeka. 

Ta povezanost religije i istine uključuje pravo na slobodu 

koje se smije promatrati u nutarnjemu kontinuitetu 

s istinskom jezgrom nauka o ljudskim pravima, kao što je 

to očito činio Ivan Pavao II. 

3. Vi ste s pravom Augustinovu ideju o državi i povijesti 

prikazali kao temeljnu te ste je postavili kao osnovu 

svojemu viđenju kršćanskoga nauka o državi. No možda 

bi i Aristotelovo viđenje zaslužilo još više pozornosti. 

Koliko ja mogu vidjeti, ono u crkvenoj tradiciji u srednjemu 

vijeku jedva da je došlo do izražaja, a osobito nakon 

što ga je preuzeo Marsilije Padovanski i palo u proturječje 

s crkvenim učiteljstvom. No tim se više za njim 

12


posezalo od 19. stoljeća nadalje u razvoju crkvenoga socijalnog 

nauka. Polazi se od dvostrukoga reda – ordo naturalis 

(naravni red) i ordo supernaturalis (nadnaravni red) 

– pri čemu se ordo naturalis promatra kao u sebi potpun. 

Izrijekom se naglašava da je ordo supernaturalis slobodno 

nadodan te da je čista milost koja se ne može zahtijevati 

polazeći od ordo naturalis. Konstruiranjem naravnoga reda 

koji se ima posve racionalno shvatiti pokušalo se steći 

temelj za argumentaciju na kojemu bi Crkva mogla posve 

razumski svoje etičke stavove unositi u političku raspravu. 

Ispravno je u tomu viđenju to što je nakon istočnoga 

grijeha red stvaranja doduše ranjen, ali nije posve 

uništen. Promicati ono što je istinski ljudsko, ondje gdje 

se ne može i ne treba zahtijevati vjeru, po sebi je prikladno 

stajalište. Ono je u skladu sa samostalnošću stvorenoga 

i s unutarnjom slobodom vjere. U tomu je smislu viđenje 

naravnoga reda koje se naslanja na Aristotelov nauk 

o državi, a produbljeno je teologijom stvaranja, opravdano, 

pa i nužno. Dakako, ima i opasnosti: 

a) Vrlo se lako zaboravlja na stvarnost istočnoga grijeha 

i dolazi do optimizama koji su naivni te ne odgovaraju 

stvarnosti. 

b) Ako se ordo naturalis promatra kao u sebi potpuna 

cjelina koja nema potrebe za evanđeljem, postoji opasnost 

da nam se ono istinski kršćansko učini tek, u konačnici 

suvišnom, nadogradnjom naravne ljudskosti. Sjećam 

se, zapravo, da mi je jednom podnesen nacrt dokumenta 

na čijemu je završetku, doduše, bilo pobožnih fraza, ali 

za cijeloga argumentacijskog tijeka nisu se pojavili ne samo 

Isus Krist i njegovo evanđelje, nego ni Bog, tako da 

su se činili suvišnima. Kao da se je vjerovalo da se može 

iskonstruirati posve razumski naravni red koji potom is- 

13


pada da i nije tako razumski nužan, a s druge strane nosi 

sa sobom opasnost da ono tipično kršćansko potisne u 

područje puke sentimentalnosti. Stoga se ovdje jasno vidi 

granica pokušaja da se razradi u sebe zatvoreni i samodostatni 

ordo naturalis. O. de Lubac pokušao je u svojemu 

djelu Surnaturel dokazati da ni Toma Akvinski, na kojega 

se je pritom pozivalo, nije baš tako mislio. 

c) Ključni je problem takva pokušaja u tome što se sa 

zaboravom nauka o istočnome grijehu javlja naivno povjerenje 

u razum koje ne opaža stvarnu kompleksnost razumske 

spoznaje na etičkome polju. Drama sporenja oko 

naravnoga prava jasno pokazuje da se metafizička racionalnost, 

koja se ovdje pretpostavlja, ne nameće kao sama 

po sebi nužna. Meni se čini da je Kelsen imao pravo kada 

je u kasnijoj fazi rekao da je izvođenje obveze („Sollen“) 

iz bitka razumno samo onda ako je Netko u „biti“ položio 

„morati“. Dakako, o toj tezi po njemu nije potrebno 

raspravljati. Stoga mi se ipak čini da sve u konačnici ovisi 

o pojmu Boga. Ako Bog jest, ako Stvoritelj jest, tada i bitak 

može o njemu govoriti te čovjeka upućivati na obvezu. 

Ako li ne, tada se etos u konačnici svodi na pragmatičnost. 

Stoga sam u svojemu naviještanju i u svojim spisima 

uvijek ustrajao na središnjoj važnosti pitanja o Bogu. 

Čini mi se da je to točka u kojoj se viđenje vaše knjige 

i moja misao načelno slažu. Ideja ljudskih prava u konačnici 

je održiva samo ako je ukorijenjena u vjeri u Boga 

stvoritelja. Odatle zadobiva svoje granice, a ujedno i svoje 

utemeljenje. 

4. Čini mi se da u svojoj knjizi Zašto se trebamo zvati kršćanima? 

misao velikih liberala o Bogu drukčije vrjednujete 

nego u svojemu novom djelu. U vašemu novom opusu 

ona je, čini mi se, u biti korak ka gubitku vjere u Bo- 

14


ga. U svojoj ste prvoj knjizi, naprotiv, za mene uvjerljivo 

prikazali da je europski liberalizam bez misli o Bogu nerazumljiv 

i nelogičan. Za oce liberalizma Bog je još uvijek 

bio temelj njihova pogleda na svijet i čovjeka tako da 

prema toj knjizi logika liberalizma čini priznavanje Boga 

kršćanske vjere upravo nužnim. Razumijem da su oba 

vrjednovanja utemeljena. S jedne se strane pojam Boga u 

liberalizmu odvaja od svojih biblijskih temelja te tako polako 

gubi svoju konkretnu snagu. S druge strane Bog za 

velike liberale ostaje nasušno potreban. Može se snažnije 

naglasiti jedna ili druga strana procesa. Mislim da je 

oboje potrebno spomenuti. No za mene viđenje vaše prve 

knjige ostaje neizostavnim, da naime liberalizam gubi 

svoj temelj ako ispusti Boga. 

5. Pojam Boga uključuje temeljni pojam čovjeka kao 

subjekta prava, a time utemeljuje te istodobno ograničava 

ideju o ljudskim pravima. Što se događa kada se pojam 

ljudskih prava odijeli od pojma Boga, potresno ste i uvjerljivo 

prikazali u svojoj knjizi. Umnažanje prava u konačnici 

vodi u razaranje pojma prava te završava u nihilističkome 

„pravu“ čovjeka da zaniječe samoga sebe – pobačaj, 

samoubojstvo, proizvodnja čovjeka kao stvari postaju čovjekovim 

pravima koja ga istodobno niječu. Tako u vašoj 

knjizi na uvjerljiv način biva jasno da pojam ljudskih prava 

odvojen od pojma Boga vodi ne samo u marginalizaciju 

kršćanstva, nego u konačnici u njegovo nijekanje. Ta je 

po mojemu mišljenju stvarna nakana vaše knjige, s obzirom 

na sadašnje duhovne tijekove Zapada koji sve više niječe 

svoj kršćanski temelj i protiv njega se okreće, od velike 

važnosti. 

Vatikan, 29. rujna 2014. 

Benedikt XVI. 

15


Poglavlje 2. 

VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI 1 

I. 

U velikim pasionskim kompozicijama Johanna Sebastiana 

Bacha, koje svake godine na Veliki petak slušamo 

s novim ganućem, tjeskobni su događaji Velikoga petka 

uronjeni u preobraženu i preobražavajuću ljepotu. Te pasije 

doduše ne govore o uskrsnuću – završavaju s Isusovim 

ukopom – ali u svojemu čistom dostojanstvu žive od 

sigurnosti Uskrsa, od sigurnosti nade koja se ne gasi ni u 

smrtnoj noći. U međuvremenu nam je ta utješna opuštenost 

vjere, koja čak nema potrebu govoriti o uskrsnuću jer 

u njemu živi i u njemu razmišlja, postala začuđujuće tuđom. 

U Muci poljskoga skladatelja Krzysztofa Pendereckoga 

nestao je taj nepomućeni mir zajednice vjernika koja 

uvijek živi od uskrsnuća. Umjesto njega u njoj se razabire 

izmučeni krik stradalnika u Auschwitzu; cinizam; brutalni 

glasovi naredaba gospodara toga pakla; revan lavež njihovih 

pomagača koji se na taj način žele spasiti od strahota; 

udarci biča bezimene, posvudašnje sile tame; beznadno 

jecanje umirućih. 

To je Veliki petak 20. stoljeća: čovjekovo je lice izrugano, 

popljuvano, razbijeno po drugomu čovjeku. Iz plinskih 

komora Auschwitza; iz razorenih sela i od izmrcva- 

1 

Izvorni naslov: „Gekreuzigt, gestorben, auferstanden. Karfeitag. 

(Raspet, umro i pokopan. Veliki petak.)“ 

16

VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI 

rene djece u Vijetnamu; iz bijednih četvrti Indije, Afrike, 

Latinske Amerike; iz koncentracijskih logora komunističkoga 

svijeta koje nam je s potresnom prodornošću prikazao 

Solženjicin – odasvud nas promatra „glava sva u krvi 

i ranama, u boli pokrivena porugom“ 2 , s realizmom koji 

se ruga svakoj estetskoj preobrazbi. Ako su Kant i Hegel 

bili u pravu, onda je prodor prosvjetiteljstva čovjeka trebao 

učiniti sve slobodnijim, sve razumnijim, sve pravednijim. 

Umjesto toga dižu se, ničući iz njegove dubine, demoni 

koje smo tako revno proglašavali mrtvima te uče 

čovjeka da se boji vlastite moći i nemoći. Svoje moći uništenja. 

I svoje nemoći da pronađe sama sebe i zagospodari 

svojom nečovječnošću. 

Najstrašniji trenutak u izvještajima o Isusovoj muci 

zacijelo je ono mjesto kada u krajnjoj patnji križa glasno 

krikne: „Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?“ To su 

riječi psalma u kojemu ispaćeni, izmrcvareni, zbog vjere 

izrugani Izrael izvikuje Bogu u lice svoju bol. No taj molitveni 

vapaj jednoga naroda kojemu je, čini se, njegovo 

izabranje, njegovo zajedništvo s Bogom donijelo upravo 

prokletstvo, poprima svu svoju sablasnost kada ga čujemo 

iz usta onoga koji je Božja otkupiteljska blizina među 

ljudima. Ako on dolazi do toga da se osjeća napušten od 

Boga, gdje se onda više uopće može pronaći Boga? Nije 

li to uistinu pomračenje povijesti, čas u kojemu se gasi 

svjetlo svijeta? Danas nam, međutim, odjek toga vapaja 

nebrojeno puta odzvanja u ušima: iz pakla koncentracijskih 

logora, s bojnih polja gerilskih ratova, iz bijednih četvrti 

izgladnjelih i beznadnih. Gdje si, Bože, i kako si mogao 

stvoriti takav svijet, kako možeš gledati da tvoja naj- 

2 

Iz Bachove Muke po Mateju: „O Haupt voll Blut und Wunden…“, 

nap. prev. 

17


nedužnija stvorenja najgore trpe – kao ovce koje vode na 

klanje, a da ni usta ne mogu otvoriti. 

Staro Jobovo pitanje poprimilo je oštrinu kao nikada 

prije. Ono ponekad, istina, poprima arogantan ton te 

u pozadini daje naslutiti zlobno zadovoljstvo; kada, primjerice, 

studentski časopisi samouvjereno objavljuju ono 

što im je prethodno uliveno u glavu: da se u svijetu koji 

je trebao naučiti imena Auschwitz i Vijetnam više ne može 

ozbiljno govoriti o „dobrome“ Bogu. No neautentični 

tonovi, kojih ima i previše, ne dokidaju autentičnost pitanja 

– u našemu času povijesti čini se da smo svi upravo 

preseljeni u onaj trenutak Isusove muke u kojemu se ona 

usredotočuje na poziv Ocu upomoć: Bože moj, Bože moj, 

zašto si me ostavio? 

Što se tu ima reći? U osnovi riječ je o pitanju koje se riječima 

i argumentacijom ne može riješiti jer seže u dubinu 

koju um sam i riječi koje on oblikuje ne mogu izmjeriti: 

neuspjeh Jobovih prijatelja nužna je sudbina svih koji 

vjeruju da umnim mislima i riječima mogu pozitivno 

ili negativno riješiti to pitanje. Može ga se samo izdržati, 

propatiti – s Onim i kod Onoga koji ga je za sve nas i 

sa svima nama propatio. Oholo uvjerenje da je ono riješeno 

– bilo u smislu đačkih časopisa, bilo u smislu teološke 

apologetike – može samo promašiti ono suštinsko. U 

svakom slučaju, moguće je iznijeti nekoliko poticaja. Kao 

prvo, valjalo bi primijetiti da Isus ne konstatira Božju odsutnost, 

nego je pretvara u molitvu. Želimo li Veliki petak 

20. stoljeća ucijepiti u Isusov Veliki petak, tada moramo 

nevoljni vapaj stoljeća uvrstiti u poziv Ocu da pritekne 

upomoć, tj. preobraziti ga u molitvu Bogu koji je ipak 

blizu. No tu bi se odmah moglo nastaviti promišljati i reći: 

Može li se iskrena srca moliti dok se god ništa nije učinilo 

da bi se obrisalo krv izudaranima, da bi se otrle njihove 

suze? Nije li Veronikina gesta najmanje što se tre- 

18


ba dogoditi da bi se uopće smjelo govoriti o molitvi? Može 

li se uopće moliti samo usnama ili se to uvijek tiče čitava 

čovjeka? 

No zadovoljimo se tom opaskom kako bismo mogli 

promisliti o još jednoj: Isus je uistinu ušao u bijedu 

osuđenih dok mi – barem većina nas – ipak sve to samo 

gledamo te smo više ili manje uživljeni promatrači 

užasa ovoga stoljeća. No i promatranje ima izvjesnu težinu. 

Zanimljivo je, naime, da do tvrdnje kako sada ne 

može biti Boga, dakle do potpuna nestanka Boga, dolaze 

uglavnom promatrači užasa, oni koji iz fotelje svojega 

blagostanja gledaju strahotu te nastoje dati svoj udio i time 

užas odagnati od sebe tako što kažu: Ako se ovakve 

stvari događaju, onda Boga nema. Kod onih koji su sami 

uronjeni u užase učinak je nerijetko suprotan: upravo u 

njima otkrivaju Boga. Molitva se u ovome svijetu nije prestala 

uzdizati iz užarenih peći spaljenih, ali je kod promatrača 

užasa nije bilo. Nije slučajno da je upravo onaj 

narod koji je u povijesti najviše bio proklet patnjom, koji 

je bio najviše udaran i bijedan, čiji „Auschwitz“ nije trajao 

tek od 1940. do 1945., postao narodom koji je spoznao 

Boga i učinio ga vidljivim u svijetu. I nije slučajno što je 

upravo najteže izudarani čovjek, najveći patnik – Isus iz 

Nazareta – bio i ostao objaviteljem, štoviše objavom Boga. 

I nije slučajno što vjera u Boga dolazi po glavi punoj 

rana i krvi, po Raspetome, dok ateizam pronalazi svojega 

oca u Epikuru – u svijetu sitih promatrača. 

Ovdje se iznenada nameće neugodna i za nas neposredno 

prijeteća ozbiljnost Isusove riječi koju najčešće guramo 

u stranu kao neprikladnu: Lakše je devi kroz uši 

iglene nego bogatašu u kraljevstvo Božje – pri čemu bogataš 

označava nekoga kojemu dobro ide, koji je zasićen 

blagostanjem, a patnju poznaje samo s televizije. Ne želimo 

olako pristupiti toj riječi koja nas upravo na Veliki 

19


petak želi opomenuti. Svakako, ne trebamo i ne smijemo 

sami na sebe navlačiti patnju i nevolju. Veliki petak određuje 

Bog kada i gdje on to želi. A mi bismo sve više trebali 

učiti – opet ne samo teoretski, nego prožimajući time 

svoju životnu praksu – da pored stvarne Isusove prisutnosti 

u Crkvi, u sakramentu, postoji i ona druga stvarna 

Isusova prisutnost u malenima, u pogaženima ovoga svijeta, 

u posljednjima u kojima želi da ga pronađemo. To u 

nutrini prihvatiti ključni je zahtjev s kojim nas Veliki petak 

iz godine u godinu suočava. 

20 

II. 

Slika raspetoga Isusa koja je u središtu liturgije Velikoga 

petka očituje svu ozbiljnost ljudske bijede, ljudske izgubljenosti, 

ljudskoga grijeha. Ipak, tijekom stoljeća crkvene 

povijesti uvijek je se iznova doživljava kao sliku utjehe i 

nade. Oltar u Isenheimu, djelo Matthiasa Grünewalda koje 

predstavlja možda najpotresniju sliku raspeća u kršćanstvu 

uopće, nalazio se je u samostanu antonijanaca u kojemu 

su se njegovali ljudi pogođeni teškim epidemijama koje 

su harale Zapadom u kasnomu srednjem vijeku. Raspeti 

je prikazan kao jedan od njih, prekriven najjezivijim znamenjem 

onoga doba, kužnim plikovima, po čitavu tijelu. 

Na njemu se zaista ostvarila proročka riječ da je na sebe 

primio naše modrice. Pred tom su se slikom molili monasi 

i njihovi bolesnici, pronalazeći utjehu u spoznaji da u Kristu 

Bog s njima pati. Po toj su slici spoznavali da se baš po 

svojoj bolesti poistovjećuju s Kristom koji se je kao Udarani 

sjedinio sa svima udaranima ovoga svijeta. U vlastitomu 

su križu otkrivali prisutnost Raspetoga te su znali da 

ih Krist nosi u njihovoj nevolji, preobražavajući njihov po-


nor u bezdan vječnoga milosrđa. Njegov su križ doživljavali 

kao svoje otkupljenje. 

Danas su mnogi zapali u duboko nepovjerenje prema 

takvu razumijevanju otkupljenja. Nakon Karla Marxa u 

nebeskoj utjesi nakon zemaljske suzne doline prepoznaju 

lažnu utjehu koja ništa ne popravlja, nego ovjekovječuje 

bijedu svijeta, čime u konačnici pomaže onima kojima 

nastoje održati postojeće stanje. Umjesto uspavljivanja 

utjehom oni traže promjenu koja će ukloniti patnju i 

tako izbaviti nas od nje: ne otkupljenje po patnji već otkupljenje 

od patnje – tako glasi parola. Ne čekati božansku 

pomoć, nego je zadaća očovječenje čovjeka po čovjeku. 

Ovdje bi se naravno odmah moglo prigovoriti da su 

alternative o kojima se govori lažne. Naime, antonijanci 

u Kristovu križu očito nisu vidjeli izgovor koji bi ih oslobodio 

od aktivna pružanja ciljane i organizirane pomoći. 

S 369 bolnica u Europi izgradili su mrežu pomoći u kojoj 

je Kristov križ bio shvaćen kao konkretan poziv da u patnicima 

pronalaze Krista i da liječe njegovo ranjeno tijelo 

– dakle da mijenjaju svijet i da dokidaju patnju. I može 

se postaviti pitanje postoji li danas, uza sve velike riječi o 

humanosti i humanizaciji koje možemo čuti, sličan stvarni 

poticaj na služenje i pomaganje kakav je tada postojao. 

Ponekad imamo osjećaj da se želimo iskupiti od zadaće 

koja nam je postala odveć mrskom tako što o njoj puno 

i lijepo govorimo. U svakom slučaju, već danas dobrim 

dijelom živimo od toga što iz siromašnijih naroda unajmljujemo 

ljude koji služe jer je u našemu narodu impuls 

služenja odveć oslabio. Međutim, valja se zapitati koliko 

dugo društveni organizam može živjeti ako mu zakaže 

ključni organ koji se teško može dugoročno nadomjestiti 

transplantacijom. 

U tomu pogledu naše će pitanje upravo na području 

nužnoga ljudskog djelovanja oko oblikovanja i mijenjanja 

21


svijeta izgledati bitno drukčije nego što izgleda u pojednostavljenim 

suprotstavljanjima koja su danas u modi. 

No time još nismo dali odgovor na cijelo pitanje o kojemu 

se ovdje radi. Naime, antonijanci su zapravo, u skladu 

s kršćanskim credom, naviještali i prakticirali ne samo 

otkupljenje od križa, nego i otkupljenje po križu. Time je 

dotaknuta dimenzija ljudskoga postojanja koja nam danas 

sve više izmiče, ali koja je bit i srž kršćanstva te se 

tek po njoj može razumjeti kršćansko djelovanje u ovome 

svijetu i za ovaj svijet. 

Kako ju je moguće vidjeti? Nastojat ću je naznačiti tako 

što ću uputiti na razvoj slike o križu kod jednoga suvremenog 

umjetnika koji je kao nekršćanin ipak bio sve 

više vezan likom Raspetoga te je sve više dopirao do njegove 

biti: Marca Chagalla. Raspeti se je kod njega prvi 

put pojavio u ranome djelu 1912. godine. Tu ga umjetnik, 

gledano iz perspektive čitave kompozicije, vidi kao dijete. 

Raspeti izražava patnju nedužnih, nedužnu patnju u 

ovome svijetu koja je upravo kao takva znak nade. Tada 

Raspeti iščezava na punih 25 godina iz Chagallova djela 

te se ponovno javlja tek 1937. godine, s drukčijim, dubljim 

značenjem. 

Današnji triptih raspeća ima zanimljiva preteču, riječ 

je o trodijelnoj slici koju je Chagall kasnije uništio, ali još 

uvijek postoji njezina uljna skica u boji. Naslov slike glasi 

Revolucija. Na lijevoj se strani vidi mnoštvo u pokretu koje 

maše crvenim zastavama i rukuje oružjem – taj dio slike 

prikazuje revoluciju. Desna strana prikazuje slike mira 

i radosti: sunce – ljubav – glazba. To znači: plod revolucije 

bit će promijenjeni, otkupljeni, sretni svijet. U sredini 

vidimo čovjeka koji, povezujući dvije strane, izvodi 

stoj na ruci. Nema sumnje da se tu otvoreno mislilo na 

Lenjina koji općenito simbolizira revoluciju u kojoj dolje 

postaje gore, lijevo postaje desno te u kojoj se doga- 

22


đa onaj potpuni obrat koji znači novi svijet. To nas navodi 

na pomisao o jednomu gnostičkom tekstu iz vremena 

kada je nastajalo kršćanstvo u kojemu se kaže da Adam, 

tj. ljudsko biće, stoji na glavi te tako mijenja odnos između 

gore i dolje, lijevoga i desnoga: potpuno redefiniranje 

vrjednota – revolucija – nužno je da bi čovjeka i svijet 

učinilo ispravnima. Tu bi se Chagallovu sliku u izvjesnu 

smislu moglo nazvati oltarom političke teologije; kao 

što je daleke 1917. godine očekivao spasenje od ruske revolucije, 

tako je nakon prvoga razočaranja drugi put položio 

nadu u francusku vladu Nacionalne fronte iz 1937. 

godine. 

To što je uništio sliku pokazuje da je drugi put, a ovoga 

puta zauvijek, pokopao nadu. Triptih je ponovno napravio, 

koristeći istu strukturu: desno je slika nadolazećega 

spasenja – koje je sada čišće i jednoznačnije nego prije, 

a lijevo je svijet u komešanju, sada dakako više prožet 

patnjom negoli borbom, a nad njim lebdi Raspeti. Ključna 

promjena, koja i jednoj i drugoj strani daje novo značenje, 

nalazi se u sredini: na mjesto simbola revolucije i njezine 

opojne nade došao je lik Raspetoga u nesrazmjernim 

dimenzijama. Rabin koji je prije – predstavljajući Stari zavjet, 

Izrael – povlađujući sjedio na Lenjinovoj strani, sada 

se nalazi pod nogama Raspetoga. Nada Izraela, nada svijeta 

više nije Lenjin nego Raspeti. 

Nije nužno istražiti pitanje u kojoj se je mjeri Chagall 

uopće želio osobno približiti ovoj nakani da na kršćanski 

način tumači Stari zavjet, povijest, ljudsko bivstvovanje. 

Tko vidi obje slike jednu pokraj druge, može, posve neovisno 

o tome pitanju, iz njih iščitati ključnu kršćansku poruku. 

Spasenje svijeta u konačnici ne dolazi po promjeni 

svijeta, po apsolutizaciji i pobožanstvenjenju politike. Na 

promjeni svijeta potrebno je neprestano raditi: trijezno, 

realno, strpljivo, ljudski. No u čovjeku postoje zahtjev i 

23


pitanje koji idu onkraj svega što politika i gospodarstvo 

mogu postići. Na njih je moguće odgovoriti samo s raspetim 

Kristom, s čovjekom u kojemu naša patnja počiva 

u Božjemu srcu, u vječnoj ljubavi. Jer za njom čovjek žudi 

i bez nje uza sva moguća i potrebna poboljšanja ostaje 

apsurdan eksperiment. Utjeha koja dolazi od Onoga koji 

je na sebe preuzeo naše modrice i danas je nužna, štoviše 

upravo danas. On je zapravo jedina utjeha koja ne zavarava. 

Dao Bog da se naše oči i srca uzdignu k toj utjesi; 

da u njoj živimo i da budemo kadri prenositi je na druge; 

da posred Velikoga petka naše povijesti prihvatimo vazmeno 

otajstvo Kristova Velikoga petka te da u njemu budemo 

otkupljeni. 

24

OTKUPLJENJE – VIŠE OD PUKE FRAZE? 

Poglavlje 3. 

OTKUPLJENJE – VIŠE OD 

PUKE FRAZE? 

Otkupljenje je jedan od središnjih pojmova kršćanske 

vjere. No ujedno je i jedna od riječi koje su najviše ispražnjene 

od vlastitoga značenja. Čak i vjernicima već teško 

pada pronaći iza nje neku stvarnost. Usporede li muku 

svojega svakodnevnog života, njegove borbe, strahove 

i neizvjesnosti s kršćanskom porukom, često im se čini gotovo 

nemogućim prepoznati otkupljenje kao nešto stvarno. 

Osim toga, pomutilo se značenje riječi koje na tomu području 

koristi predaja vjere: zadovoljština, zagovaranje, žrtva 

– sve to više ne očituje pravu povezanost s iskustvima 

i uvidima današnjega života. Prošlo je više od 50 godina 

otkako je wroclavski (tada njem. Breslau) katolički teolog 

Joseph Wittig formulirao taj osjećaj tako da su ga mnogi, 

zbog njegove prirodnosti i otvorenosti, doživjeli kao pravo 

oslobođenje. Tom je prilikom pripovijedao kako su im kao 

školarcima objašnjavali nauk o otkupljenju te kako su učili 

pjesmu: „Utješeni smo, utješeni – jer smo otkupljeni.“ 1 No 

pobožnu idilu, koja zapravo nikome ništa ne kaže, prekinulo 

je drsko pitanje jednoga malog učenika: od čega smo 

to zapravo otkupljeni. Odgovor je glasio: od grijeha. No 

malo zabadalo nije bilo zadovoljno odgovorom, jer se sav 

vjeronauk bavi grijehom od kojega, nakon svega, uopće 

nismo otkupljeni i slobodni. Odgovor koji je tada uslijedio 

1 

Njem. „Getröst, getröst, wir sind erlöst“, nap. prev. 

25


odveo je čitav sustav u kaos: Grijeh možemo ispovjediti i 

zadobiti oproštenje – objašnjeno je malcu. Uslijedilo je njegovo 

posljednje protupitanje na koje više nije bilo odgovora: 

Nije li nas Krist, smatra on, radije trebao osloboditi od 

ispovijedi nego od grijeha? 

Općenito, ovakva je šala još uvijek bezazlena. Kod 

Wittiga njezin je cilj bio samo dovesti do življenja kršćanstva 

bez grča, do većega pouzdanja i otvorenosti. No iza 

nje se dakako krije nešto dublje. Javlja se, naime, osjećaj 

da trebamo biti otkupljeni ne po kršćanstvu, nego od kršćanstva; 

da nas zapravo kršćanstvo sputava u slobodi te 

da se zemlja slobode može pojaviti tek onda kada konačno 

budu pokidane kršćanske uvjetovanosti. U nadama 

koje su tinjale nakon Drugoga vatikanskog koncila i na 

njemu bila je na djelu vrlo slična kombinacija motiva. I tu 

je, u početku, očekivanje jednostavnijega, otvorenijega i 

manje regulirana kršćanstva davao krila nadi da će se tako 

ponovno moći osjetiti zapretena radost evanđelja. No 

ubrzo se je pokazalo da se nakon labavljenja dogme i nakon 

odreknuća od ispovijedi ni izdaleka ne nazire obećana 

zemlja radosne slobode otkupljenih, već prije bezvodna 

pustinja koja biva to sablasnijom što se dublje u nju 

zalazi. Krajobraz koji se otvara kristalno je logički jasno, 

kao što dolikuje galskome duhu, ocrtao Jean-Paul Sartre. 

On je već napravio zadnji korak na putovanju u kojemu 

se napušta kršćanska tradicija: za nj je jasno da je Bog ona 

krajnja čovjekova prisila svih prisila; u odbacivanju sputavajućih 

veza ono presudno tako se dugo ne će dogoditi 

dok se čovjek ne riješi te spone. Božje nepostojanje – kaže 

on – uvjet je ljudskoj slobodi jer kada bi bilo Boga, tada bi 

po njemu unaprijed bio zacrtan prostor ljudskoga postojanja, 

a poslušnost bi neizbježno bila temeljna odrednica 

našega života. Samo ako Boga nema, ništa nije unaprijed 

zadano; tada nema ideje o čovjeku kao stvorenju, nema 

26

OTKUPLJENJE – VIŠE OD PUKE FRAZE? 

čovjekove biti koja bi unaprijed određivala tko ili što on 

jest ili treba biti. Time on stvarno biva potpuno slobodan. 

Što će tko podrazumijevati pod „biti čovjek“, to svatko 

sam za sebe mora pronaći i nikakvo ga mjerilo u tome ne 

ograničava. „Čovjek je ono što od sebe napravi“ – tako je 

francuski mislilac formulirao srž svoje filozofije slobode. 

No ta je potpuna sloboda upravo suprotnost otkupljenju: 

čovjek je najnesretnije biće koje za sebe ne zna tko je, radi 

čega je stvoreno, što sa sobom treba činiti. U oceanu ničega 

on tek treba osmisliti što želi biti jer to što ne postoji 

ideja o njemu – to ujedno naravno znači da nema smisla. 

Sloboda od Boga je po samoj logici i sloboda od smisla, 

besmisao. Sloboda koju Sartre otkriva zapravo je čovjekovo 

prokletstvo: životinje koje jednostavno jesu ono 

što jesu – sretne su; čovjek koji sam sebe tek treba napraviti 

– to je pakao; on je pakao, sam sebi i drugima. 

Ovdje se valja prisjetiti polazišne točke kod Wittiga ili 

pak riječi koja se nalazi u pismu Kurta Tucholskoga jednoj 

katolikinji. Žena koja je napisala pismo u kojemu se 

zgraža nad njegovim podrugljivim ophođenjem s nečim 

što je njoj uzvišeno i sveto pokušala ga je dovesti do točke 

u kojoj se kršćanska poruka nužno mora ticati i njega. 

Uputila ga je na, po njezinu mišljenju, praiskonsku i neizbježnu 

ljudsku temu otkupljenja te je rekla: „Ta to se tiče 

svih.“ No Tucholsky se nije dao izbaciti iz sigurnosti svojega 

ironičnog mišljenja. Posve je ravnodušno odgovorio: 

„Vi ste se zacijelo već morali naviknuti da ima vrlo zadovoljnih 

pogana kojih se to ne tiče […]. U meni nema ničega 

što treba biti otkupljeno. Tu krivnju ne osjećam, možda 

neku drugu […]. Uopće me se ne tiče. Nimalo.“ 2 Ostavimo 

sada postrani to što je za Tucholskoga poganstvo 

ubrzo nakon toga izgubilo osjećaj zadovoljstva; razlog to- 

2 

Tucholsky, Briefe an eine Katholikin, 62. 

27


me mogao bi se kriti u posve izvanjskome razvoju događaja. 

Kod Sartrea se je, naprotiv, unutarnje putovanje poganstva, 

izlazak iz prisila vjere i Crkve u potpunu „slobodu“ 

protegnulo do krajnje moguće granice, i gle: sloboda 

od Boga pokazala se je kao čovjekov pakao što se, 

zanimljivo je, točno poklapa sa starom definicijom pakla. 

No možda je Sartreu samo nedostajao pravi program koji 

bi toj slobodi dao smisao? Zacijelo nije slučajno što je u 

goloj izloženosti u pustinji ništavila naišao na onoga koji 

je sto godina ranije snovao slične misli te ih je razradio 

u program čovjekova oslobođenja. Kod Karla Marxa nalazimo 

rečenice: „Biće važi kao samostalno tek kada stoji 

na vlastitim nogama, a na vlastitim nogama stoji čim svoje 

postojanje zahvaljuje samome sebi (…). Čovjek koji živi 

od milosti nekoga drugog smatra se ovisnim bićem. Moj 

život nužno ima temelj izvan sebe ako nije moje vlastito 

stvorenje.“ 3 Argumentacija koju Marx ovdje primjenjuje 

kako bi razvio svoj temeljni pogled na čovjekovo oslobođenje 

i spasenje posve je razumljiva: Ako očekujem otkupljenje 

od nekoga drugog, ovisan sam. Ako sam pak ovisan, 

nisam slobodan. Ako sam neslobodan, izložen sam 

neizvjesnosti. Ta sam ne mogu učiniti ono što je presudno; 

hoće li to drugi učiniti, nije u mojim rukama – to može 

i izostati. Ako sam neslobodan i u neizvjesnosti, tada 

sam neotkupljen. Stoga se mora učiniti ono ključno da bi 

se prebrodila svaka ovisnost. Oslobođenje od svake ovisnosti 

– u srži oslobođenje od čekanja na Boga – mora stoga 

biti srž svake teorije otkupljenja koja time sama po sebi 

pokazuje putove otkupiteljskoj praksi i u njih se pretvara. 

3 

Marx, Manuskripte, 544ss. 

28

SADRŽAJ 

SADRŽAJ 

PREDGOVOR PAPE FRANJE. ....................5 

Poglavlje 1. 

UMNAŽANJE PRAVA I RAZARANJE 

POJMA PRAVA .................................9 

Poglavlje 2. 

VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI .............16 

Poglavlje 3. 

OTKUPLJENJE – VIŠE OD PUKE FRAZE? ........25 

Poglavlje 4. 

POLITIKA I ISTINA. 

ISUS PRED PILATOM ..........................37 

Poglavlje 5. 

AUGUSTINOVA RASPRAVA S POLITIČKOM 

TEOLOGIJOM RIMA ...........................52 

Poglavlje 6. 

KRŠĆANI PRED IZAZOVOM 

TOTALITARIZAMA. ...........................78 

Poglavlje 7. 

ISTINA, VRJEDNOTE, MOĆ. 

DODIRNE TOČKE PLURALISTIČKOGA 

DRUŠTVA ....................................84 

Poglavlje 8. 

ETIČKI TEMELJI POLITIČKIH IZBORA .........137 

229

SADRŽAJ 

Poglavlje 9. 

AFIRMACIJA PRAVA I BORBA 

PROTIV NEPRAVDE ..........................144 

Poglavlje 10. 

BLAGO MIROTVORCIMA .....................153 

Poglavlje 11. 

RAZUM I VJERA KAO TEMELJ 

ZAJEDNIČKE ETIKE ..........................166 

Poglavlje 12. 

POSTOJI LI BOG? .............................180 

230

Nakladnik: 

VERBUM d.o.o. 

Sinjska 2, 21000 Split 

Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 

E-mail: naklada@verbum.hr 

www.verbum.hr 

Tisak: 

Grafički zavod Hrvatske 

Tiskano u studenom 2019.

Papa emeritus Benedikt XVI. u ovoj značajnoj knjizi intrigantna naslova 

Osloboditi slobodu progovara o suvremenoj kulturi i društvu te izazovima 

koje oni stavljaju pred svakoga kršćanina. Joseph Ratzinger je iz 

teološke, filozofske i povijesne pozicije istraživao pitanja o politici, čovjeku 

i vjeri u knjigama, govorima i homilijama tijekom desetljeća svojega 

djelovanja - od razdoblja kada je bio profesor teologije do mandata 

predstojnika Kongregacije za nauk vjere te kao papa Benedikt XVI. Sada 

su njegova najznačajnija promišljanja o političkim i društvenim temama 

sabrana u ovoj knjizi za koju je predgovor napisao papa Franjo. 

Ratzinger u ovoj knjizi daje jasne smjernice za ispravno mišljenje i 

djelovanje kršćana u društvu, pokazujući da bez utemeljenja u vjeri politika 

i društvo mogu izgubiti smisao i svoj put. 

„Za kršćane ponovno vrijedi ono što je rečeno za izraelske 

patrijarhe: oni su stranci i pridošlice jer teže za budućom 

domovinom (usp. Heb 11,13–16). 

Takvi se tekstovi već odavno ne navode rado jer se čini da 

čovjeka otuđuju od zemlje, da ga odvraćaju od njegove 

zadaće u svijetu, koja je i politička zadaća. (…) nebo ostavimo 

vrapcima, govorio je Bertolt Brecht. Mi se brinimo za 

zemlju i činimo je ugodnom za stanovanje. (…) 

Nada u nebo nije usmjerena protiv vjernosti zemlji, ona je 

nada i za zemlju. Nadajući se onomu većem i konačnom 

mi kršćani smijemo i moramo unositi nadu i u ovo prolazno 

i privremeno, u političku dimenziju i svijet državnih 

institucija.“ 

ISBN 978-953-235-662-5 

VERBUM 9 789532 356625 

140 kn www.verbum.hr

Osloboditi slobodu_w

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?