PSYCHOSOCIÁLNÍCH
antropologie v psychosociálnÃch vÄdách - Pražská vysoká Å¡kola ...
antropologie v psychosociálnÃch vÄdách - Pražská vysoká Å¡kola ...
- No tags were found...
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
ODBORNÉ ANTROPOLOGIE ČTENÍ<br />
A V <strong>PSYCHOSOCIÁLNÍCH</strong><br />
PSANÍ<br />
VĚDÁCH<br />
ISBN 978-80-904541-1-8<br />
978-80-904541-3-2<br />
PhDr. Richard Martin Soukup, Machan, Ph.D. Th.D.<br />
ODBORNÉ ANTROPOLOGIE ČTENÍ A V PSANÍ<br />
<strong>PSYCHOSOCIÁLNÍCH</strong> VĚDÁCH<br />
PhDr. Martin Richard Soukup, Machan, Ph.D. Th.D.<br />
01_Antropologie Soukup_OBAL_FINAL.indd 1<br />
11/10/10 1:05:36 PM
EVROPSKÝ SOCIÁLNÍ FOND<br />
PRAHA&EU: INVESTUJEME DO VAŠÍ BUDOUCNOSTI<br />
Pražská vysoká škola psychosociálních studií<br />
Praha 2010<br />
ISBN 978-80-904541-1-8<br />
skripta_2.indd 2<br />
10.10.2010, 19:25<br />
01_Antropologie Soukup_OBAL_FINAL.indd 2<br />
11/10/10 1:05:36 PM
Práce Antropologie s komunitou<br />
v psychosociálních vìdách<br />
Bc. Jan Sobotka<br />
PhDr. Martin Praha, PVŠPS Soukup, 2010 Ph.D.<br />
Praha, PVŠPS 2010<br />
01_Antropologie Soukup_predsadka.indd 1<br />
11/10/10 1:02:39 PM
Obsah<br />
Ecce homo 3<br />
Rozsah a působnost antropologie 5<br />
Člověk a příroda 10<br />
Pojem kultury v kulturní antropologii 17<br />
Kultura jako aktivita 17<br />
Kultura jako entita 21<br />
Kultura jako konstrukt 25<br />
Morfologie kultury 29<br />
Ideje 29<br />
Sociokulturní regulativy 34<br />
Artefakty 40<br />
Lidské tělo jako idea, norma a artefakt 46<br />
Atributy kultury 50<br />
Kultura je naučená 50<br />
Kultura je sdílená 54<br />
Kultura je založena na symbolech a znacích 56<br />
Kultura je integrovaná 61<br />
Kultura je historická 64<br />
Metody kulturní antropologie 68<br />
Aplikovaná antropologie 74<br />
Antropologie jako polyparadigmatická věda 76<br />
Evolucionismus 78<br />
Difuzionismus 79<br />
Psychologická antropologie 80<br />
Funkcionalismus a strukturální funkcionalismus 81<br />
Strukturální antropologie 82<br />
Ekologická antropologie 83<br />
Kulturní materialismus 84<br />
Symbolická a interpretativní antropologie 85<br />
Kognitivní antropologie 86<br />
Postmoderní antropologie 87<br />
Základní antropologické pojmosloví 88<br />
Doporučená četba 93<br />
Použitá a citovaná literatura 94<br />
2
„Pokud něco neobdivujete,<br />
něco nemilujete,<br />
není důvod o tom psát“<br />
Gilles Deleuze<br />
Ecce homo<br />
Ejhle člověk! Národy celého světa vyprávějí příběhy o původu člověka a jeho<br />
místě ve světě. Tak například Marind-animové vyprávějí tento příběh o původu<br />
lidí. Kdysi dávno uspořádali duchové slavnost, při které dlouze hodovali. Náhle<br />
se však spustil déšť, a tak se duchové schovali pod zem. Jen prapes našel suché<br />
místo, kde přečkal déšť. Duchové se rozhodli odejít z oněch míst a jediný,<br />
kdo je mohl vést, byl prapes. Hrabáním, které bylo pod zemí slyšet jako hromobití,<br />
ukazoval duchům správnou cestu. Když došli duchové na vytoužené<br />
místo, prapes vyhrabal jámu a duchové mohli vyskákat z podzemí. Jáma se<br />
okamžitě zaplnila vodou a vzniklo jezero, na jehož hladině plavali bambusoví<br />
lidé, kteří se hodně podobali rybám. Pračáp je chtěl ulovit a sníst, ale praoheň<br />
mu to zakázal, protože jsou prý jeho. Pračáp je směl jen vylovit a uložit na<br />
břehu. Duchové si rozdělali oheň, aby se zahřáli. Teplo ohně způsobilo, že<br />
bambusoví lidé popraskali. Tak bambusoví lidé získali ruce, nohy, uši a nos.<br />
Následně jim prasknutím vznikla ústa, a tak získali řeč. Praoheň vzal nůž a<br />
dokončil dílo, vyřezal lidem prsty na rukou a na nohou. Tak vznikli první lidé<br />
(Permjakov 1979).<br />
Našemu myšlení je bližší semitská tradice, podle níž stvořili bohové člověka<br />
jako pozemskou bytost, která stojí v protikladu k bytostem nebeským. I latinské<br />
slovo Homo – člověk odkazuje na tuto tradici, neboť má zřejmě původ v<br />
indoevropském slově pro zem – khem (Seilerová 2004). Vždyť také „prach jsi a<br />
v prach se navrátíš“ (Gn 3,19). Nám nejznámější příběh o původu člověka vypráví<br />
bible, podle níž člověka – muže a ženu – stvořil Bůh k obrazu svému. V<br />
člověku se tak snoubí nebe a země, člověk je svorníkem. Dvojznačnou povahu<br />
člověka reflektovali i představitelé filozofie a teologie, kteří stojí u počátků<br />
vědeckého antropologického myšlení. Tak například Aurelius Augustin<br />
(354–420) ve svých Vyznáních píše: „I obrátil jsem pozornost k sobě: ‚Kdo<br />
jsi?‘ A odpověděl jsem: ‚Člověk.‘ Neboť mám tělo a duši; ono vně, tuto uvnitř“<br />
(Augustin 1997: 308). Z této dvojité přirozenosti člověka někteří myslitelé<br />
vyvodili, že člověk nemá jednoznačně určené místo ve světě. Italský humani-<br />
3
sta Giovanni Pico dela Mirandola (1463–1494) v pojednání O důstojnosti<br />
člověka formuloval názor, že záleží jen a pouze na člověku, co ze sebe učiní.<br />
Zda se pozdvihne k nebesům, nebo padne do podoby zvířete (Pico 2005).<br />
V duchu této myšlenkové tradice označil francouzský filozof a matematik<br />
Blaise Pascal (1623–1662) člověka za bytost, která není ani andělem, ani<br />
zvířetem. Současně však rozporně tvrdil omne animal, a tak je všechno v<br />
přirozenosti člověka příroda. Stejně jako jiní myslitelé i Pascal uznával názor,<br />
že v člověku si podávají ruce tělo a duch, a to činí z člověka nejtajuplnější bytost<br />
v přírodě. Vždyť jak se vůbec mohou spojovat tělo a duch (Pascal 1973)?<br />
Také antropologicky orientovaní novověcí lékaři akceptovali tuto tradici,<br />
když chápali člověka jako biokulturní bytost, řečeno současnou terminologií.<br />
Od okamžiku, kdy Carl Linné (1707–1778) při budování klasifikace živé<br />
přírody reintegroval člověka do řádu přírody tím, že jej na základě tělesných<br />
znaků zařadil do řádu primates, bylo badatelům stále zřejmější, že člověk je<br />
nějak osudově spojen s řádem přírody, který však současně rozhodujícím<br />
způsobem překračuje. Četní badatelé se pokusili určit „ono něco“. Tak podle<br />
Karla Marxe (1818–1883) se člověk od ostatních zvířat liší svobodnou<br />
činností, podle Arnolda Gehlena (1904–1976) otevřeností ke světu. Max<br />
Scheler (1874–1928) konstatoval, že pojem člověk je záludný, protože je na<br />
jedné straně podřízen kategorii zvíře, ale současně se této kategorii vymyká.<br />
To, čím se člověk odlišuje od zvířat, je podle Schelera „duch“ (Scheler 1968).<br />
Snad právě z těžko uchopitelné dvojznačné povahy člověka pramení obtíže<br />
s jasným vymezením podstaty člověka a jeho místa v univerzu. O určení<br />
člověka se pokusila celá řada myslitelů. Tak například antický filozof Platon<br />
(427–347 př.n.l.) kdysi definoval člověka jako dvounohou neopeřenou bytost.<br />
Diogenes ze Sinope (399?–422? př.n.l.), který se dozvěděl, jak Platon<br />
definoval člověka, oškubal kohouta, přinesl jej do Platonovy Akademie a<br />
prohlásil: „Toto je Platonův člověk!“. Platon v reakci na to doplnil svou definici o<br />
znak „plochých nehtů“ (Díogenés Laertios 1964, VI. 40). Představitelé evropské<br />
filozofické tradice se intenzivně zabývali člověkem a usilovali o poznání<br />
původu a podstaty člověka a vymezení jeho místa v univerzu. Člověk nedává<br />
člověku spát. V průběhu času se člověk stal předmětem zájmu mnoha disciplín<br />
a věd, které usilují o nalezení odpovědi na věčnou otázku: co je člověk?<br />
Touha poznat člověka vedla také ke vzniku samostatné vědy, která se specializuje<br />
výhradně na studium člověka – antropologie.<br />
4
člověka, a proto není bezprostředním předmětem zájmu filozofické antropologie.<br />
Na rozmanitost lidských populací se orientuje anglosaská antropologie,<br />
která se na konci 19. století stala jednou z hlavních společenských věd (Wallerstein<br />
1998). Za otce moderní antropologie je považován britský badatel<br />
Edward Burnett Tylor (1832–1917), který budoval a prosadil antropologii<br />
jako komplexní vědu o člověku a je rovněž autorem první formální antropologické<br />
definice pojmu kultura, kterou podal v roce 1871.<br />
Ve 20. století se antropologie profilovala jako věda aspirující na celostní studium<br />
člověka. Clyde Kluckhohn (1905–1960) a Henry Murray (1893–1988)<br />
vyjádřili podstatu antropologického úsilí, když ukázali zdroje lidské rozmanitosti.<br />
Napsali, že „každý člověk je v určitém ohledu a) jako všichni ostatní lidé,<br />
b) jako někteří další lidé, c) jako nikdo jiný“ (Kluckhohn & Murray 1948:<br />
35). Chce se tím říci, že s ohledem na lidskou přirozenost, kterou formovala<br />
biologická evoluce, jsou všichni lidé na světě stejní. Žádné biologické znaky<br />
nečiní jednu lidskou populaci lepší, úspěšnější, dokonalejší. Všechny rasové<br />
teorie vycházející z opačného stanoviska, tedy že biologické znaky samy o sobě<br />
činí jednu lidskou populaci (rasu) lepší než jinou, jsou mylné a nebezpečné.<br />
Neexistuje jediný důkaz, který by podobné závěry ospravedlňoval. Navíc z<br />
přísně přírodovědného hlediska nelze stanovit ani existenci lidských ras jako<br />
takových. Rasu považujeme za kulturní konstrukt, protože jsou to teprve a<br />
právě lidé, kteří vytvářejí klasifikace věcí a jevů a přikládají světu významy.<br />
Podle světonázoru formovaným vědou je svět sám o sobě bezúčelný a bez<br />
významů, ty mu udělují až lidé prostřednictvím kultury (srov. Soukup 2009b).<br />
To ovšem neznamená, že by lidé nebyli biologicky determinováni. Stavba lidského<br />
těla, centrální nervová soustava, hormony a geny jsou hlavní biologickými<br />
determinantami, které ovlivňují lidské chování a prožívání. Biologická<br />
determinace však není jednosměrná. Neplatí, že když máte gen A, tak budete<br />
mít nějakou konkrétní dispozici nebo vlastnost. Geny působí v různých kombinacích,<br />
jeden gen se může podílet na utváření různých vlastností a hlavně<br />
geny reagují na podmínky a signály z prostředí (Ridley 2001). Výstižně to<br />
vyjádřil britský evoluční biolog Matt Ridley (narozen 1958): „Geny jsou<br />
ozubená kola ve stroji, ne bohové v nebi. Jsou zapínány nebo vypínány v průběhu<br />
života vnějšími i vnitřními událostmi a jejich úkolem je absorbovat informace<br />
z prostředí alespoň tak často jako ji přenést z minulosti. Geny dělají více, než že<br />
nesou informaci, reagují na zkušenost“ (Ridley 2004: 229).<br />
Někteří lidé jsou jako někteří další lidé, protože sdílejí stejnou kulturu,<br />
6
která také rozhodujícím způsobem determinuje lidské myšlení a prožívání.<br />
Každá kultura představuje unikátní soubor idejí, sociokulturních regulativů<br />
a artefaktů, který je srozumitelný pouze ve svém vlastním kontextu. Na světě<br />
existuje fascinující kulturní rozmanitost, kterou se antropologové snaží svým<br />
badatelským úsilím vysvětlit, současně studují konkrétní kultury s cílem jim<br />
porozumět. Vysvětlení a porozumění jsou dva hlavní antropologické přístupy,<br />
které mají svůj původ v novokantovství. Vysvětlení operuje s kauzálními vztahy,<br />
které vyplývají z obecných zákonů. Porozumění spočívá v uchopení jednotlivostí<br />
v souvislosti a jejich vlastním smyslu a významu. V antropologii se<br />
tyto dva přístupy označují jako etický a emický. Rozlišení emického a etického<br />
přístupu poprvé zavedl lingvista Kenneth Pike (1912–2000). Na Pikovo<br />
dílo (1954) navázal a široce jej diskutoval americký kulturní antropolog<br />
Marvin Harris (1927–2001). V Harissově pojetí (2001) výzkumník při<br />
emickém přístupu postupuje tak, že se učí pravidlům a kategoriím studované<br />
kultury z perspektivy příslušníků dané kultury. Při etickém přístupu pracuje<br />
s pomocí předem daných vědeckých konceptů a měřítek (kalorie, porodnost,<br />
úmrtnost a podobně), a to bez ohledu na perspektivu příslušníků zkoumané<br />
kultury. Jeho podstatou je tedy předpoklad objektivity vědeckých konceptů.<br />
Oba přístupy přinášejí rozdílná data. Emickým přístupem získáme data,<br />
která nám umožňují porozumět kultuře jako jedinečné a neopakovatelné<br />
konfiguraci idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů. Emický přístup ve<br />
svém důsledku podporuje antropologickou doktrínu kulturního relativismu a<br />
fakticky znemožňuje jakoukoli komparativní analýzu. Naopak etický přístup<br />
přináší data, která se mohou stát podkladem následné komparace s jinými<br />
kulturami. Takový přístup umožňuje budovat typologie a vysvětlovat kulturu.<br />
Jakkoli je antropologie komparativní disciplína, není hodnotící. Uznání<br />
unikátnosti každé kultury totiž vede k závěru, že žádná kultura není lepší<br />
nebo horší než jiná. Antropologové proto nebudují žádné hierarchie kultur,<br />
protože by to nutně znamenalo etnocentrické uplatnění hodnot jejich vlastní<br />
kultury při posuzování jiných kultur.<br />
Každý člověk je v určitém ohledu výjimečný, protože jeho osobnost je výsledkem<br />
souhry unikátních biologických daností a kulturních podmínek. Antropologové<br />
nevěnují pozornost studiu samotné osobnosti, to je doménou<br />
psychologie. Využívají ovšem poznatků a metod psychologie při výzkumu<br />
osobnosti a kultury a zajímají se o procesy formování osobnosti v procesech<br />
enkulturace a socializace. Antropologové si uvědomují, že žádná lidská<br />
7
populace nevytváří od základu svou vlastní kulturu, ale rodí se do kulturních<br />
podmínek, které jim připravily předchozí generace. Nicméně každá generace<br />
ovlivňuje a proměňuje vlastní kulturu, kterou předává následujícím generacím.<br />
Kulturu si jedinci osvojují procesem enkulturace, ale nejsou pasivním<br />
„nepopsaným listem“, na nějž se kultura zkrátka otiskne. Každý nejenže nese<br />
unikátní sadu genů, která jej předurčuje, ale má také unikátní biografii. Proto<br />
je každý z nás jedinečnou a neopakovatelnou bytostí. Systematicky reflektujeme<br />
podmínky, v nichž se ocitáme a hledáme vlastní cestu, jak se vypořádat s<br />
kulturními praktikami, které nás obklopují. Pro tento aktivní přístup jedinců<br />
v kultuře se v anglosaské odborné literatuře užívá pojem human agency, který<br />
nemá v češtině ekvivalent (volně se dá přeložit jako lidský faktor). Označuje<br />
se jím schopnost lidí reflektovat svou situaci a volit z dostupných alternativ k<br />
dosahování kulturně akceptovaných cílů. Schopnost volit mezi alternativami<br />
není svobodnou vůli vykořeněnou z kulturního kontextu, protože jedinci<br />
nejsou abstraktními jednotkami vyvázanými z kultury. Francouzský sociolog<br />
Pierre Bourdieu (1930–2002) pro provázanost jednání a znalostí aktérů se<br />
sociokulturními podmínkami používá pojem habitus. Označuje jím sadu<br />
dispozic, sklonů a předpokladů k jednání, kterou nabývá jedinec v raném<br />
období života a která předurčuje schémata myšlení, vnímání, hodnocení atd.<br />
Lidské jednání tak představuje „výkon omezené svobody“, lidé jsou kulturně<br />
podmínění aktéři, kteří se pohybují v předem daných strukturách, k jejichž<br />
reprodukci a změně přispívají sami svými habity (srov. Edwards 2010, Pullmann<br />
2007).<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Antropologie usiluje celistvě uchopit a interpretovat lidskou přirozenost,<br />
kulturu a individuální jedinečnost formovanou rozmanitými biokulturními<br />
vlivy. Antropologie toho dosahuje tím, že stabilně stojí na čtyřech pilířích.<br />
8
Prvním pilířem je fyzická antropologie, která se systematicky věnuje studiu<br />
člověka jako živého organismu. Předmětem jejího zájmu je původ člověka<br />
(paleoantropologie), fyziologie a morfologie lidského organismu a rozmanitost<br />
současných i minulých lidských populací. Druhým pilířem je<br />
archeologická antropologie, která se zabývá výzkumem zaniklých kultur.<br />
Cílem antropologů je v tomto případě co nejúplnější poznání minulosti<br />
lidstva především prostřednictvím hmotných pramenů. Třetím pilířem je<br />
lingvistická antropologie, která se zaměřuje na studium lidských jazyků a<br />
způsobů, jimiž lidé uchopují svět jazykovými prostředky. Zájem lingvistické<br />
antropologie se jen částečně překrývá se zájmem lingvistiky, protože se v<br />
lingvistické antropologii zdůrazňuje výzkum jazyka v sociokulturním kontextu<br />
a vzájemných vztahů mezi jazykem a kulturou. Čtvrtým pilířem je kulturní<br />
antropologie, která akcentuje výzkum kultur v čase a prostoru. Kulturní antropologové<br />
dlouhodobě pracují ve vybrané kultuře, kterou zkoumají pomocí<br />
zavedených antropologických metod, a to zejména metodou zúčastněného pozorování.<br />
Podle kulturních antropologů se člověk odlišuje od ostatních druhů<br />
organismů v nám známém univerzu tím, že je nositelem a zároveň tvůrcem<br />
kultury. Za pátou disciplínu antropologie můžeme považovat aplikovanou<br />
antropologii (někdy též užitá antropologie), jejíž představitelé systematicky<br />
využívají poznatků a teorií získaných, respektive vypracovaných v rámci antropologie<br />
jako celku. Aplikovaná antropologii se tedy primárně neorientuje<br />
na budování teorií, výzkum a získávání poznatků. Obecně můžeme konstatovat,<br />
že antropologie jako taková studuje člověka jako biokulturní bytost,<br />
zabývá se jak různými fasetami kultury, tak lidským organismem, místem a<br />
postavením člověka ve světě.<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
9
Člověk a příroda<br />
Z přírodovědného hlediska patří člověk do řádu Primates (primáti), podřádu<br />
Anthropoidea, nadčeledi Hominoidea, čeledi Hominidae, podčeledi Homininae<br />
a nese druhový název Homo sapiens. Na základě posouzení tělesných<br />
znaků zařadil člověka do řádu primátů v roce 1735 zakladatel moderní taxonomie<br />
Carl Linné (1707–1778), který ovšem v souladu s tehdejšími názory<br />
odmítl jakoukoli duchovní podobnost mezi lidmi a jinými druhy organismů.<br />
V souladu s biblickou antropologií zastával názor, že člověka Bůh stvořil jako<br />
vrchol svého díla, svůj obraz. Obvykle se u člověka zdůrazňují takové morfologické<br />
a fyziologické znaky, které z něj činí mimořádný druh organismu.<br />
Můžeme hovořit o bipedii, velkém mozku či o hormonech. Ale je to antropocentrický<br />
pohled na svět, každý druh organismu je svou povahou jedinečný.<br />
Může se snad člověk pochlubit sonarem jako netopýr nebo velkým chobotem<br />
jako slon indický?<br />
Z perspektivy teorie biologické evoluce je morfologie a fyziologie lidského<br />
organismu výrazem evoluční historie lidského druhu. Pokud zvolíme jako<br />
východisko teorii biologické evoluce, jejíž principy formuloval v polovině 19.<br />
století britský přírodovědec Charles Robert Darwin (1809–1882), pak se<br />
budeme dívat na svět, který povstal bez zázraků, ale dal vzniknout zázračné<br />
rozmanitosti. Podle Darwinovy teorie stačí ke vzniku rozmanitosti druhů<br />
organismů v přírodě pouze několik principů. Za hlavní principy biologické<br />
evoluce považujeme dědičnost, mutaci, adaptaci a selekci. Povaha tělesných<br />
znaků se dědí z generace na generaci, ale jejich předávání je nepřesné a dochází<br />
k chybám, které jsou zdrojem genetických mutací, jež se mohou projevit<br />
příslušnými změnami morfologických a fyziologických znaků. Některé znaky<br />
se mohou ukázat jako vhodnější pro přežití nebo reprodukci a takové se s větší<br />
pravděpodobností zachovají v průběhu času napříč generacemi a považujeme<br />
je za adaptace. Mutace znaků a jejich následná selekce v procesech přirozeného<br />
a pohlavního výběru způsobuje postupné proměny druhů organismů a nůže<br />
vést také ke vzniku nových druhů (Fleger 2005, 2006; Zrzavý – Storch &<br />
Mihulka 2004).<br />
Na stejných principech se také odehrála antropogeneze – geneze člověka.<br />
Evoluční scénář člověka bude navždy jen útržkovitý, neboť se fosilizoval a do<br />
dnešních dnů zachoval jen zlomek předků člověka. A zřejmě jen nepatrný<br />
zlomek těchto fosilií se dosud podařilo paleoantropologům objevit, analyzo-<br />
10
vat, určit a interpretovat. Vzhledem k těmto omezením nelze o evoluci člověka<br />
cokoli jednoznačně říci. Vyhynulé formy předků dnešních lidoopů a lidí žili<br />
již ve třetihorách, a to již v eocénu (53–36 mil. let). Důležitou událostí se stalo<br />
oddělení evolučních linií vedoucích na jedné straně k současným lidoopům<br />
(šimpanzi, gorily a orangutani) a k moderním lidem na straně druhé. K této<br />
události došlo na konci třetihor v miocénu (25–5,3 mil. let). Podle současných<br />
poznatků se tyto linie oddělily před osmi až šesti miliony lety. Samotná evoluce<br />
hominidů k současnému člověku se pravděpodobně odehrála ve třech<br />
hlavních fázích, které jsou reprezentovány třemi rody hominidů: Ardipithecus<br />
(rozhodující je pravděpodobně druh Ardipithecus ramidus), Australopithecus<br />
(rozhodující jsou pravděpodobně druhy: Australopithecus anamensis, Australopithecus<br />
afarensis, Australopithecus africanus, Australopithecus garhi) a Homo<br />
(rozhodující jsou pravděpodobně druhy: Homo habilis, Homo ergaster, Homo<br />
erectus, Homo heidelbergensis, Homo neanderthalensis a Homo sapiens). Vzhledem<br />
k omezenému prostoru se v následujícím omezíme pouze na některé<br />
klíčové momenty antropogeneze.<br />
Nejstarším předlidským rodem byl Ardipithecus. V současnosti se do rodu<br />
Ardipithecus řadí dva druhy – Ardipithecus kadabba a Ardipithecus ramidus.<br />
Ardipitékové byli tvorové, kteří se pohybovali v korunách stromů<br />
kvadrupédně (po čtyřech), ale dokázali se již po zemi pohybovat i bipédně.<br />
Omnivorní (všežraví) ardipitékové obývali lesnaté oblasti východní Afriky<br />
v období 5,6–4,4 mil. let. Druhým předlidským rodem je Austhralopithecus,<br />
který se pravděpodobně derivoval z některého druhu ardipitéků (snad Ardipithecus<br />
ramidus). Australopitékové se již pohybovali bipédně a neobývali<br />
pouze lesnaté prostředí, ale adaptovali se na prostředí afrických lesostepí<br />
a na rozmanité druhy stravy. V odborné literatuře se občas odlišuje mezi<br />
robustními a gracilními australopitéky. Mezi robustními a gracilními australopitéky<br />
je ovšem jen tenká hranice, protože například některé druhy tzv.<br />
gracilních australopitéků vykazují znaky robustních australopitéků. Je tedy<br />
vůbec otázka, zda je toto rozlišování relevantní. Pokud odlišení přijmeme,<br />
pak platí, že se robustní australopitékové (např. Austhralopithecus robustus,<br />
Australopithecus aethiopitcus) specializovali na tuhé zdroje potravy, o čemž<br />
svědčí mohutné žvýkací zuby a příslušné tělesné struktury. Robustní australopitékové<br />
zřejmě představují slepou uličku evoluce, z níž nepokračovala další<br />
evoluce hominidů. Důležité evoluční ohnisko pravděpodobně představují<br />
archaičtí australopitékové, a to s největší pravděpodobností okruh tzv. gracil-<br />
11
ních australopitéků. Z tohoto okruhu se pravděpodobně derivoval rod<br />
Homo. Nedávno objevený druh Australopithecus sediba (1,95–1,78 mil. let) je<br />
zvažován jako možný přechodný článek mezi australopitéky a rodem Homo.<br />
To naznačují některé morfologické znaky, které vykazují podobnost s Homo<br />
habilis. Vzhledem ke starším nálezům fosilií (2,5 mil. let), které jsou zatím<br />
řazeny k rodu Homo (Homo rudolfensis), je možné, že Australopithecus sediba<br />
jen koexistoval s ranými příslušníky rodu Homo. Není vyloučeno, že právě<br />
australopitékové začali vyrábět první kamenné nástroje. Nejstarší známá kamenná<br />
industrie je datována stářím 2,6 mil. let a zvažuje se, že jejím výrobcem<br />
mohli být již příslušníci druhu Australopithecus garhi. Zatím poslední<br />
nálezy z Dikika v Etiopii ovšem naznačují, že již australopitékové používali<br />
nástroje před 3,4 miliony let. Na dvou fosilních kostech kopytnatců identifikovali<br />
vědci zřetelné zářezy způsobené ostrým nástrojem. Vzhledem ke stáří<br />
těchto fosilií a lokalitě je dávají vědci do souvislosti s druhem Australopithecus<br />
afarensis, k němuž patří i slavná „Lucy“ (McPherron et al 2010, Braun<br />
2010). Tyto nálezy ovšem nejsou důkazem, že australopitékové vyráběly<br />
nástroje, naznačují ovšem, že je zřejmě alespoň příležitostně používali. To by<br />
znamenalo, že australopitékové stanuli na hranici protokultury. Prokazatelně<br />
začali kamenné industrie vyrábět příslušníci rodu Homo, k němuž patříme i<br />
my. Prvním známým zástupce rodu Homo je druh Homo habilis, který se na<br />
evoluční scéně objevil před 2,4 mil. let. Záznamy o jeho existenci mizí před<br />
1,6 miliony let. Diskuze se ovšem vedou o taxonu Homo rudolfensis, který<br />
obýval Afriku v období před 2,5–1,8 miliony let. Jeho evoluční status je zatím<br />
nejistý a vedou se diskuze, zda jej lze vůbec řadit k rodu Homo. Uvažuje se<br />
o jeho evolučním vztahu k druhu Kenyanthropus platyops, ale možná jej lze<br />
vztáhnout i k australopitékům.<br />
Rod Homo se v průběhu evoluce rozšířil do celého světa. Pravděpodobně jako<br />
první migroval mimo Afriku druh Homo ergaster. Nebyl to zdaleka jediný<br />
druhu člověka, který migroval z Afriky, postupně Afriku opouštěly i další<br />
druhy rodu Homo. Podle dostupných údajů má i moderní člověk svůj původ<br />
v Africe. Ostatně již Charles Darwin soudil, že člověk musel vzniknout v Africe,<br />
neboť tam žijí jeho nejbližší evoluční příbuzní (Darwin 2006). Během<br />
evoluce rodu Homo se relativně pozdě objevila jazyková kompetence člověka.<br />
Na základě studia dostupných fosilií lze soudit, že Homo heidelbergensis (tzv.<br />
archaický Homo sapiens), jehož zástupci obývali rozsáhlé oblasti Afriky a Evropy<br />
i Asie v období před 700–200 tisíci lety, mohli někdy před 500 tisíci lety<br />
12
používat artikulovanou řeč. Zda však skutečně užívali nějakou formu jazyka,<br />
není vůbec jisté. Kromě toho tito lidé používali vyspělou kamennou industrii<br />
(levalloiská kultura) a prokazatelně používali oštěpů. Předpokládá se, že by tento<br />
druh mohl být společným evolučním předkem neandertálců a anatomicky<br />
moderního člověka. Na základě analýzy mitochondriální DNA, která se dědí<br />
pouze v mateřské linii, antropologové určili, že anatomicky moderní člověk<br />
má původ v subsaharské Africe. Tato pomyslná „mitochondriální Eva“, která<br />
je posledním společným předkem žijících lidí, obývala subsaharskou Afriku<br />
před asi 200–140 tisíci lety. Jejího pomyslného partnera „afrického Adama“<br />
se vědci snaží vystopovat pomocí analýzy chromozomu Y. Výsledky expertíz<br />
naznačují, že rovněž obýval subsaharskou Afriku, a to v době před 90–60 tisíci<br />
lety (Klein & Edgar 2002, Klein 2009). Z východní Afriky pak lidé migrovali<br />
do zbytku světa, který postupně osídlili a nahradili v nich jiné formy člověka<br />
(Homo neanderthalensis, Homo erectus). Stále se vedou diskuze o vzájemném<br />
vztahu moderního člověka a neandertálců. Podle některých studií moderní<br />
člověk díky úspěšnějším loveckým strategiím spojených s výhodou symbolického<br />
myšlení a užívání jazyka vytlačil populace neandertálců. Jiné studie,<br />
podpořené genetickými důkazy, argumentují ve prospěch míšení obou forem<br />
člověka. Není ani vyloučeno, že neandertálci vládli nějakým jazykem a disponovali<br />
symbolickým myšlením. Naznačují to nálezy z jeskyně Šánídár, kde<br />
byl objeven možný pohřeb neandertálce (pohřebný muž byl zřejmě záměrně<br />
zasypán květy). Jeden z neandertálců, jehož fosílie antropologové v jeskyni<br />
odkryli, dokonce přežíval s jednou rukou. Našli se rovněž fosilie jedinců,<br />
kteří se dožili vysokého věku navzdory řadě hendikepů, a to zřejmě jen díky<br />
podpoře druhých. Tyto nálezy tedy naznačují sociální chování a symbolické<br />
myšlení u neandertálců.<br />
Richard Klein a Blake Edgar hovoří o úsvitu kultury před padesáti tisíci<br />
lety. Do té doby šla evoluce lidské anatomie a chování ruku v ruce. Od tohoto<br />
momentu se lidská anatomie téměř nemění, ale lidské chování nabývá<br />
na rozmanitosti. Lidé inovativně řeší problémy a zvyšuje se tempo kulturní<br />
evoluce, které od té doby stále roste. Slovy citovaných autorů: „Právě když se<br />
naše tělo měnilo v posledních padesáti tisíci letech jen málo, docházelo k evoluci<br />
kultury s udivujícím a navždy rostoucím tempem“ (Klein & Edgar 2002: 21).<br />
V té době již člověk zřejmě disponoval jazykem, symbolickým myšlením a<br />
lovecko-sběračská strategie se stala efektivnější než kdy předtím. Lidé se již<br />
přestali adaptovat na prostředí biologickou cestou a začali se adaptovat nadbi-<br />
13
Mladopaleolitická obrazárna v jeskyně Altamira (kopie, Pavilón Anthropos)<br />
ologickými prostředky – kulturou. Evoluce kultury se již ubírala svou vlastní<br />
cestou, stala se jevem sui generis, ve kterém platí vlastní zákonitosti. Kultura<br />
zřejmě záhy přestala plnit jen čistě adaptační funkci, jak o tom svědčí nálezy<br />
jeskynního umění z mladšího paleolitu – fascinující umění v jeskyních Chauvet<br />
(nejstarší malby okolo 33 tis. let), Lascaux (nejstarší malby okolo 17 tis.<br />
let) a Altamiře (nejstarší malby okolo 15 tis. let), pokud máme jmenovat jen<br />
nejznámější lokality (k evoluci člověka srov. Klein & Edgar 2002, Klein 2009,<br />
Vančata 2003).<br />
Kultura nicméně zřejmě nevznikla v jeden jediný okamžik, třeba genetickou<br />
mutací, která umožnila, aby lidé začali symbolicky myslet a vytvářet kultury.<br />
Předpokladem vzniku kultury byla sada rozmanitých adaptací a jejich<br />
vedlejších efektů, které se formovaly během dlouhého období antropogeneze.<br />
První kamenné artefakty a dnešní počítače dělí dlouhý čas. To naznačují i<br />
závěry evolučních psychologů, kteří rovněž zastávají názor, že kultura se<br />
neobjevila náhle až v okamžiku, kdy se objevil anatomicky moderní člověk.<br />
Tvrdí, že biologická evoluce člověka šla ruku v ruce s kulturní evolucí. Podle<br />
evolučních psychologů je lidská mysl biologickou adaptací, která se pomalu<br />
14
formovala v období paleolitu v podmínkách lidských lovecko-sběračských<br />
populací. Evoluční psychologové tvrdí, že lidská mysl se skládá ze specializovaných<br />
modulů („modularita mysli“), přičemž každý z nich představuje<br />
speciální nástroj na řešení problémů, kterým čelili hominidé v době paleolitu.<br />
Kulturní evoluce, která se dramaticky zrychluje od mladšího paleolitu, nás<br />
přivedla do podmínek, které se liší od těch, v nichž se mysl evolučně utvářela.<br />
Proto se bojíme více pavouků než automobilů, přestože pod koly aut zahyne<br />
ročně více lidí než na kousnutí pavoukem. Podle evolučních psychologů se<br />
tedy lidská mysl podobá švýcarskému armádnímu noži, který je vybaven<br />
sadou rozmanitých nástrojů pro různé účely, a lidé nesou v moderních lebkách<br />
mysl doby kamenné. Evoluční psychologové argumentují, že studium<br />
rozmanitosti kultur nemůže přinést nic důležitého pro poznání přirozenosti<br />
člověka, protože za kulturní rozmanitostí se skrývá univerzální lidský mentální<br />
design vzniklý procesem biologické evoluce v období paleolitu (srov.<br />
Soukup 2010).<br />
V úvahách evolučních psychologů je otázka odlišnosti člověka od zvířete<br />
irelevantní – člověk je jen zvíře se zvláštní etologií a mentálním designem<br />
vzniklým v paleolitu. Přesto je podle našeho názoru smysluplné položit si<br />
otázku o rozdílu mezi člověkem a zvířetem. Svébytným způsobem na věčnou<br />
otázku odpověděl francouzský spisovatel Vercors (vlastním jménem Jean<br />
Bruller) v románu Les Animaux dénaturés (Nepřirozená zvířata, 1952).<br />
Podstatou příběhu je snaha nalézt odpověď na otázku, zda se stal zločin. Při<br />
vědecké expedici na Novou Guineu, jejímž cílem je nalézt chybějící článek<br />
mezi člověkem a zvířetem, je objeven nový živočišný druh – Tropiové, který<br />
je velmi podobný člověku, a to nejen anatomií. Tropiové rozdělávají oheň,<br />
vyrábějí nástroje, dorozumívají se určitou formou jazyka a pohřbívají mrtvé.<br />
Brzy začnou být příslušníci tohoto druhu zneužívání na otrockou práci a nejsou<br />
uznáni za lidské bytosti. Hlavní hrdina příběhu se pokusí vyřešit záhadu<br />
Tropiů tím, že oplodní vlastním spermatem samičku tohoto druhu a následně<br />
své vlastní dítě zabije. Soud pak musí řešit otázku, zda se jednalo o zabití<br />
zvířete, nebo o vraždu. Před soudním tribunálem defilují právníci, antropologové,<br />
lékaři a paleontologové a vyjadřují své vědecké názory na možný lidský<br />
status Tropiů. Příběh se vyřeší v okamžiku, kdy vyjde najevo, že Tropiové<br />
uctívají vyšší bytost, kterou pro ně symbolizuje síla ohně. Snad právě lidská<br />
schopnost přikládat světu význam je tím, co člověka odlišuje od zvířete (Vercors<br />
1958). Je sice možné, že šimpanzi ovládnou znakovou řeč hluchoněmých,<br />
15
jak naznačují některé experimenty (Fouts & Mills 2000), ale zřejmě nikdy<br />
nepochopí rozdíl mezi vodou a svěcenou vodou (viz White & Dillingham<br />
1973). Je to právě svět idejí, kterým se člověk vymaňuje z řádu přírody, a který<br />
je jednou z klíčových složek kultury. Vercors ukazuje svým příběhem podstatný<br />
rys lidského chování – přikládání významů věcem a jevům. Tropiové byli<br />
stále stejní před i po vynesení ortelu, ale jejich význam se změnil v okamžiku,<br />
kdy jim lidé připsali lidství. Jeden z hrdinů příběhu formuloval otázku lidství<br />
následujícími slovy: „Lidstvo se podobá velmi uzavřenému klubu: to, co<br />
nazýváme lidskostí, je definováno jenom námi samými“ (Vercors 1958: 152).<br />
Svět je světem lidským, klasifikace tříd věcí a jevů není výrazem objektivního<br />
uspořádání světa, ale lidským konsenzem. Lidé udělují světu význam a účel<br />
prostřednictvím kultury.<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Možný scénář evoluce člověka a jeho předků. Datace je uvedena jen orientačně<br />
16
Pojem kultury v kulturní antropologii<br />
Do antropologie zavedl pojem kultura britský antropolog<br />
Edward Burnett Tylor (1832–1917) již<br />
v roce 1871, ale jako ústřední pojem antropologie<br />
se prosadil až na počátku 20. století, kdy se antropologie<br />
definitivně prosadila i jako věda o<br />
kultuře. Dějiny pojmu kultura ovšem nezačínají až<br />
na konci 19. století, ale již ve filozofickém myšlení<br />
antického Řecka. Dějiny pojmu kultura můžeme<br />
rozdělit do tří pomyslných vývojových fází: kultura<br />
jako aktivita, kultura jako entita a kultura jako<br />
konstrukt:<br />
1. Kultura jako aktivita je spojena s filozofickým myšlením. Kulturou se v<br />
tomto pojetí rozumí aktivita člověka a nachází svůj výraz v „pěstění ducha“,<br />
„péči o duši“, „humanizaci“, „vzdělání k člověku“. Toto pojetí je typicky<br />
axiologické, tedy zahrnuje do kultury škálu pozitivních hodnot, akcentuje<br />
nějaký žádoucí proces nebo stav jako výsledek tohoto procesu.<br />
2. Pojetí kultury jako entity je spojeno s antropologií, která se zaměřuje na<br />
různé kultury jako předměty svého zájmu. Kulturou se v tomto případě<br />
rozumí způsob, jakým různé lidské populace „uchopují“ svět. Na jedné<br />
straně je možné kulturu chápat jako nadbiologický prostředek adaptace a<br />
na straně druhé jako svébytné rozumění světu vyjádřené v systému idejí,<br />
sociokulturních regulativů a artefaktů.<br />
3. Kultura jako konstrukt je rovněž spojena s antropologií, kde od osmdesátých<br />
let 20. století v rámci reflexivního proudu v antropologii dochází<br />
k přehodnocování pojmu kultura, který antropologové stále více chápou<br />
jako emickou kategorii své vlastní kultury a jiné kultury jako svého druhu<br />
konstrukt vytvořený samotným antropologem za využití emické kategorie.<br />
Kultura jako aktivita<br />
Podobně jako antropologie samotná i pojem kultura má původ v antickém<br />
myšlení. Dějiny pojmu kultura začínají již v řeckém filozofickém myšlení, kdy<br />
se ještě nepoužívalo slovo kultura. První filozofové egejské oblasti si kladli<br />
17
ontologické otázky. Zajímal je původ a povaha nám známého univerza. Antropologické<br />
otázky si nekladli vůbec. Filozofický zájem o člověka spojujeme<br />
až se sofisty, kteří svébytným způsobem navázali na přírodní filozofii rozvíjenou<br />
hlavně prvními filozofy v Malé Asii, kde leží kořeny evropské filozofie<br />
jako takové. Současné antropologické myšlení chápe kulturu, jednoduše<br />
řečeno, jako všechno, co není příroda. Odlišení přírody a kultury pramení<br />
již v předsokratovském filozofickém myšlení. Milétští přírodní filozofové se<br />
pokusili v rozmanitosti přírodních jevů nalézt jednoduché principy jejich organizace<br />
a původu. Milétští přírodní filozofové si kladli ontologické otázky,<br />
ale nechali stranou otázky antropologické. Ty se objevily až ve filozofickém<br />
myšlení sofistů, kteří se věnovali úvahám o tom, co je záležitostí lidské domluvy<br />
– odlišili řád nomó a fysis. Člověk je v řádu fysis v tom smyslu, že jeho<br />
zrození, růst a zrání se odehrává podle diktátu zákonitostí, které nelze dohodnout<br />
v řádu lidské společnosti. Nomó je naopak výsledkem dohody, konsenzu<br />
ve společnosti.<br />
Filozofický koncept péče o duši (epimeleia), který formuloval Platón poprvé<br />
v dialogu Alkibiadés, nabádá k úsilí o vzdělání a dokonalé poznání (epistémé).<br />
Platonův pojem péče o duši – epimeleia byl do latiny přeložen jako kultura.<br />
Slovo kultura rezonuje s původním významem v řečtině. Latinský kořen slova<br />
kultura (colere) totiž odkazuje k pěstění a pěstování ve smyslu zemědělském.<br />
Jako první použil slovo kultura zřejmě římský filozof, řečník a politik Marcus<br />
Tullius Cicero (106–43 př.n.l.), který v Tuskulánských hovorech označil filozofii<br />
za kulturu ducha (cultura animi autem philosophia est), tedy za pěstění<br />
ducha. S filozofickým pojetím kultury jako péče o duši se setkáváme se s ním i<br />
v díle Jana Ámose Komenského (1592–1670). Chápání filozofie jako pěstění<br />
ducha, jako péče o duši se udrželo v evropském myšlení až do současnosti a<br />
teprve v poslední třetině 19. století se oddělilo současné antropologické pojetí<br />
kultury od toho filozofického. Se zrodem antropologického pojetí kultury<br />
nedošlo k zániku filozofického pojetí kultury. I ve 20. století filozofové<br />
rozvíjeli koncept péče o duši. Jedním z nejvýznamnějších filozofů, který<br />
přispěl k tomuto filozofickému proudu, byl český fenomenolog Jan Patočka<br />
(1907–1977).<br />
Jestliže má myšlení o kultuře původ v řeckém rozlišování řádů fysis a nomó,<br />
pak je vhodné blíže prozkoumat pojem fysis, proti kterému se později kultura<br />
vymezovala. První doklad o slově fysis nacházíme v Odysseji v pasáži, v<br />
níž dává Hermés Odysseovi rady, jak přemoci kouzelnici Kirke pomocí fysis<br />
18
(vlastnosti) bylin. Fysis se zde rozumí vlastnosti jako výsledky růstu. Současně<br />
však v řecké tradici nese slovo fysis významy procesu vznikání, povstávání<br />
zrození a růstu jednotlivé věci. V počátku tedy slovo fysis označuje proces<br />
růstu a stav jako výsledek růstu. Nemá povahu abstraktní ideje přírody. Tou<br />
se stane až vlivem sofistů a sokratovské filozofie, kteří pojmem fysis souhrnně<br />
označovali předmět zájmu předsokratovských filozofů, kteří usilovali o rozkrytí<br />
příčin věcí a jejich vlastností (srov. Hadot 2010). V následujícím vývoji<br />
došlo ke košatění významu fysis a jeho proměnám, ale ve vztahu k pojmu kultura<br />
je rozhodující moment vzniku abstraktní ideje přírody (fysis) u sofistů a<br />
v sokratovské filozofii.<br />
Jestliže Cicero přeložil péči o duši jako cultura, pak zvolil slovo, které se etymologicky<br />
vztahuje k zemědělskému obstarávání půdy, k pěstování. Pojem<br />
kultura zde úzce rezonuje se vzděláváním jako rozvíjením přirozených vloh. V<br />
tomto smyslu zachází s pojmem kultura také Immanuel Kant (1724–1804),<br />
když píše o kultuře „schopnosti“ či „přirozené vlohy“. K odluce pojmů kultura<br />
a vzdělání došlo v 18. století, a to zvláště v díle Georga Wilhelma Hegela<br />
(1770–1831) a později Wilhelma von Humboldta (1767–1835). Humboldt<br />
v této souvislosti konstatoval, že „…když v naší řeči řekneme ‚vzdělání‘, míníme<br />
tím něco vyššího a zároveň niternějšího, totiž způsob smýšlení, který se z poznání<br />
a pocitu celkového duchovního a mravního úsilí harmonicky rozlévá na citovost a<br />
charakter“ (cit. Gadamer, 2010: 27). Johann Gottfried Herder (1744–1803)<br />
v díle Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideje k filozofii<br />
dějin lidstva, 1784–1791 [4 sv.]) připravil půdu pro antropologické pojetí<br />
kultury jako entity. V uvedeném díle Herder zdůraznil roli výchovy a závislost<br />
jedince na společnosti. Dosud se kultura chápala jako aktivita jedince, ale<br />
Herder vyzdvihl roli společnosti při formování jedince: „Ač se člověk rád domnívá,<br />
že všechno vytváří sám ze sebe, přece závisí vývoj jeho schopností na ostatních“<br />
(Herder 1941: 158 [1841: 286]). Kultura není v tomto herderovském<br />
pojetí individuální, ale nadindividuální proces. Herder tím dal základní ražbu<br />
chápání procesu, který se bude později označovat pojmem enkulturace. Tvrdí<br />
totiž, že člověk se rodí nehotový a jeho druhý zrod nazývá kulturou (orig. die<br />
Cultur) nebo osvětou (orig. die Aufklärung), přičemž mezi oběma pojmy nevede<br />
ostrou hranici. Z toho vyplývá pro Herdera závažný důsledek: neexistují<br />
národy bez kultury. Všude na světě si lidé osvojují určitý způsob života výchovou<br />
a lidské vzdělání „...není nic než tradice výchovy k nějaké formě lidského<br />
štěstí a lidského způsobu života“ (Herder 1941: 161 [1841: 290]). Národy se<br />
19
liší pouze stupněm svého osvícení. V každém případě chápání pojmu kultura<br />
jako aktivity dosud znamenalo aktivitu jedince. Herder učinil předpoklady<br />
pro definitivní rozchod pojmu vzdělání a kultura tím, že v uvedeném díle začal<br />
klást důraz na přizpůsobování člověka přírodě prostředky kultury – rozvíjení<br />
předem daných vloh. Pojem vzdělání bude nadále výrazem povinností k sobě:<br />
„Stejně jako příroda ani vzdělání nezná cíle spočívající mimo ně samo… Právě<br />
tím pojem vzdělání přesahuje pojem pouhé kultivace předem daných vloh… Kultivace<br />
určité vlohy spočívá v rozvoji něčeho daného, a proto její výcvik a péče o ni<br />
slouží jen jako prostředek k účelu“ (Gadamer 2010: 27). Pojem vzdělání se dále<br />
vyvíjel směrem k uměnovědám a nesl štafetu axiologického chápání kultury<br />
jako sféry pozitivních hodnot.<br />
Vývoj pojmu kultura k jeho budoucímu antropologickému pojetí jako entity<br />
vrcholil v německé jazykové oblasti u Gustava Friedricha Klemma (1802–<br />
1867), který pomyslně završil úsilí badatelů, jako byli Johann Gottfried von<br />
Herder, Johann Christoph Adelung a jiní. Ve dvousvazkovém díle Allgemeine<br />
Kulturwischenschaft. Die materiellen Grundlagen der menschliche Cultur<br />
(Všeobecná věda o kultuře. Materiální základy lidské kultury, 1854–1855)<br />
položil základy etnografického studia materiální kultury. V práci akcentoval<br />
témata jako rozdělávání ohně, jídlo, pití, oblékání a podobně. Z hlediska antropologického<br />
myšlení o kultuře je ovšem významné jeho desetisvazkové<br />
dílo Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit (Všeobecné dějiny kultury<br />
lidstva, 1843–1852). V této práci předložil takové pojetí dějepisectví,<br />
které zahrnuje dějiny kultury, sociální dějiny a přírodopis. Dějiny kultury<br />
pak chápe jako komplexní studium materiální kultury, sociální organizace a<br />
vědy, víry a umění. Klemm navazuje na osvícenskou víru v pokrok a vymezil<br />
tři stadia evoluce kultury: divošství (orig. die Wildheit), domestikace (orig.<br />
die Zahmheit) a svoboda (orig. die Freiheit). Evoluce kultury se odehrává od<br />
lovecko-sběračského způsobu života přes chov dobytka k zemědělství. Sociální<br />
organizace má na úrovni divošství podobu hordy, na úrovni domestikace<br />
se pak proměňuje v kmenovou organizaci. Klemm také rozlišoval rasy pomocí<br />
matice aktivní – pasivní, mužské – ženské. Evropané jsou podle tohoto<br />
schématu aktivní a mužskou rasou, Egypťané, Indové či Finové jsou pasivní<br />
a ženskou rasou (Petermann 2004). Obecně lze konstatovat, že Klemmovo<br />
pojetí kultury ještě kolísalo mezi osvícenským pojetím kultury a jejím moderním<br />
antropologickým chápáním.<br />
20
Kultura jako entita<br />
Hlavní impulsy dostalo současné antropologické myšlení z protichůdných<br />
myšlenkových proudů – z osvícenství a romantiky. Osvícenství kladlo důraz na<br />
racionální složku člověka. Rozum měl být úběžníkem všech sociokulturních<br />
fenoménů, měl se stát nástrojem ovládnutí přírody i řízení společnosti. Rozum<br />
vedl k „odkouzlení světa“, jak výsledek dějinného procesu zavrhování<br />
„všech magických prostředků blaženosti“ označil významný německý sociolog<br />
Max Weber (Weber 1997: 246). Romantika, která je vymezena obdobím<br />
přelomu 18. a 19. století, měla naopak pochopení pro vše zvláštní. Smyslem<br />
romantiky bylo opětovně „zakouzlit svět“ (Horyna 2005). Navíc romantika<br />
připisovala samostatnou hodnotu všemu starému, původnímu, úsvitu dějin,<br />
mýtům, starým písním, moudrosti dávnověku a podobně. Představovala tedy<br />
kontrakulturu osvícenství. Tím připravila půdu pro zrod antropologie, neboť<br />
připisovala minulým obdobím vlastní hodnotu (Gadamer 2010). Z těchto<br />
dvou zdrojů se zrodilo současné antropologické myšlení. Osvícenství dalo antropologii<br />
touhu po uplatnění rozumu při vědeckém poznávání. Romantika<br />
dodala antropologii zájem o všechno zvláštní a různorodé.<br />
Antropologové, na rozdíl od filozofického pojetí kultury, zahrnují do kategorie<br />
kultury nejen škálu pozitivních hodnot jako vzdělání, dokonalé poznání<br />
a podobně, ale všechny třídy věcí a jevů, které vytvářejí příslušníci určité<br />
společnosti. Kulturou se v kontextu antropologie rozumí systém idejí, sociokulturních<br />
regulativů a artefaktů, jež jsou sdíleny a předávány členy<br />
určité společnosti, a který nutí příslušníky této společnosti myslet, jednat<br />
a zaopatřovat se určitým způsobem. Hlavními složkami kultury jsou tedy<br />
ideje, sociokulturní regulativy a artefakty. Do ideové složky kultury patří sdílené<br />
myšlenky, hodnoty, symboly, významy a podobně. Sociokulturními regulativy<br />
se rozumí různé typy norem, které stimulují, řídí a usměrňují chování<br />
lidí. Základními typy sociokulturních regulativů jsou obyčeje, mravy, zákony<br />
a tabu. Artefaktem se rozumí hmotný produkt záměrné lidské činnosti.<br />
Ústřední složkou kultury jsou ovšem ideje, které prostupují jak sociokulturními<br />
regulativy, tak artefakty.<br />
Nejde jen o to, že kultura se skládá z idejí, artefaktů a sociokulturních regulativů<br />
a artefaktů, ale kultura je integrovaný celek zahrnující ideologickou, normativní<br />
a technologickou složku. Chce se tím říci, že kultura není náhodným<br />
souborem kulturních prvků, ale je funkcionálně integrovaná. Jednotlivé kul-<br />
21
turní prvky sice nemusí mít rovnocenný význam, ale každý kulturní prvek<br />
ovlivňuje jiné a jinými je ovlivňován, a to napříč všemi složkami kultury. Aby<br />
mohla každá kultura být funkcionálně integrovaná, tíhne ke kulturnímu<br />
konzervatismu, kterým se zajišťuje kontinuita v čase a rovnovážný stav, jež<br />
lidem umožňují rozumět světu a predikovat budoucnost – kulturní konzervatismus<br />
dává jedincům jakousi jistotu, že „co fungovalo v minulosti, bude fungovat<br />
dále“ (Whiteman 1995: 33). Z historie je nicméně zřejmé, že kultury se<br />
neustále mění, že dochází ke kulturním změnám, a to hlavně invencí, inovací<br />
a difuzí, a to proto, že kulturní konservatismus není absolutní – lidé tvořivě<br />
přistupují k řešení životních problémů. V tomto ohledu je kultura produktem<br />
své vlastní historie (kontaktů kultur, invence, inovace atd.).<br />
Pojem kultura jen nicméně kluzký a lze jej obtížně definovat. Podle Williamse<br />
je to spolu s pojmem příroda jedno z nejhůře definovatelných slov vůbec (Williams<br />
1976). Z pasti definice se dá uniknout tím, že se kultura zkrátka vymezí<br />
jako to, co není příroda. Ostatně již významný představitel novokantovství<br />
Heinrich Rickert (1863–1936) razil názor, že kultura jsou hodnoty, které se<br />
pěstují, a příroda jen roste (Rickert 1967). Antropologové se sice neshodnou<br />
na definici kultury, ale shodnou se, že kultura je nadbiologická a osvojuje se<br />
učením, a nikoli genetickou nebo obecně biologickou cestou. Chce se tím<br />
říci, že kultura není vrozená, nýbrž naučená. Neznamená to, že by nás příroda<br />
nepředurčovala. Schopnost učit se jsme zřejmě získali během antropogeneze,<br />
tedy v procesu biologické evoluce, ale co je obsahem učení se enkulturací,<br />
předepisuje kultura.<br />
V současnosti existují stovky vymezení kultury. Jen v roce 1952 jich američtí<br />
antropologové Kroeber a Kluckhohn našli při rešerši odborné literatury na<br />
tři sta (Kroeber & Kluckhohn 1952). První antropologickou definici kultury<br />
podal, jak jsme již uvedli, britský antropolog Edward Burnett Tylor<br />
(1832–1917), který pojem vymezil takto: „Kultura neboli civilizace, chápaná<br />
ve svém nejširším etnografickém významu, je komplexní celek, který zahrnuje<br />
znalosti, víru, umění, mravy, právo, obyčeje a všechny další schopnosti a zvyky osvojené<br />
člověkem jako členem společnosti“ (Tylor 1871: 1). Tylor vyzdvihl pojem<br />
kultura z německé jazykové oblasti, kde, jak jsme si ukázali, se na jeho ražbě<br />
podíleli myslitelé jako Kant, Hegel, Herder a Klemm. Zejména dva posledně<br />
jmenovaní přispěli k chápání kultury jako entity. Právě od Klemma, u nějž<br />
v německé jazykové oblasti vývoj pojmu kultura k antropologickému pojetí<br />
vrcholí, převzal Tylor kategorii kultura a přenesl ji do antropologie. Dokla-<br />
22
dem toho je skutečnost, že se opakovaně na jeho díla odkazuje. Toto pojetí<br />
kultury je charakteristické pro antropologické myšlení od konce 19. století<br />
až přibližně do osmdesátých let 20. století, kdy se objevily první impulzy k<br />
přehodnocení pojmu kultura, který je od té doby stále více chápán jako konstrukt.<br />
Navzdory posunům v kulturologickém myšlení zůstává Tylorova definice<br />
dosud nejcitovanější a její varianty najdeme v každé standardní učebnici<br />
antropologie (Cronk 1999). Definice je sice z dnešního hlediska překonaná,<br />
ale umožňuje snadno pochopit, co se má kulturou v antropologii na mysli.<br />
Antropologické pojetí kultury přiznává rozmanitost. Na světě existuje ohromující<br />
rozmanitost kultur. V duchu romantiky má antropologie pochopení<br />
a vědecký zájem o vše zvláštní. Uznání rozmanitosti vedlo v antropologii k<br />
přijetí doktríny kulturního relativismu, jejíž podstatou je názor, že nemůžeme<br />
hodnotit jinou kulturu perspektivou vlastní kultury. Pokud něco takového<br />
lidé činí, pak se jedná o projev etnocentrismu. Jeho podstatou je tendence<br />
hodnotit kulturní prvky cizí kultury prizmatem vlastní kultury. Základy doktríny<br />
kulturního relativismu položil již francouzský skeptický filozof Michel<br />
de Montaigne (1533–1592), když v eseji O kanibalech napsal, že „…každý<br />
nazývá barbarstvím vše, nač není sám zvyklý: jakož se vůbec zdá, že nemáme<br />
jiné měřítko pravdy a rozumnosti než příklad a představu názorů a obyčejů<br />
země, v níž žijeme. V té je vždycky domovem to dokonalé náboženství, dokonalá<br />
správa, dokonalý a dovršený způsob čehokoli“ (Montaigne 1966: 239). Kulturní<br />
relativismus vede antropology k uznání kulturní rozmanitosti. V duchu<br />
této doktríny je každá kultura chápána jako jedinečný systém, kterému lze<br />
porozumět jen v jeho vlastním kontextu. Kanibalismus, lov lebek, polygamie<br />
nebo infanticida nejsou standardní kulturní prvky naší vlastní kultury. Stará<br />
lidová moudrost vyjadřuje podstatu kulturního relativismu, když říká „jiný<br />
kraj, jiný mrav“. Kulturní relativismus ovšem neznamená morální nihilismus<br />
antropologa. Vede jej k uvědomění, že kultury jsou výsledkem lidské činnosti<br />
a nejsou výrazem objektivního uspořádání světa. V tomto smyslu se hodí<br />
Sartrovo poučení vyplývající z existencialismu jako humanismu: jedinec je<br />
odsouzen ke svobodě a musí si volit, ale důsledky jeho volby nepadnou jen na<br />
něj, ale ovlivní další, protože verba movent, exempla trahunt (slova motivují,<br />
příklady táhnou). Svět je lidským světem a není žádná vyšší instance, která by<br />
nás soudila. Proto svoboda je závazkem k odpovědnosti (Sartre 2004).<br />
Naopak etnocentrismus vedl k zániku fascinující kulturní rozmanitosti.<br />
Misionáři, koloniální úředníci, vědci, dobrodruzi způsobili rozklad do-<br />
23
morodých kultur na celém světě. Ve jménu údajných univerzálních hodnot<br />
podlehli Evropané domnělému volání svého civilizačního poslání, které již<br />
na počátku novověku vedlo k masovému zabíjení amerických indiánů. Jejich<br />
obráncem se tehdy stal dominikánský mnich Bartolomé de las Casas (1484–<br />
1566), který byl očitým svědkem jejich masakrování. Před španělským králem<br />
se tehdy bral za jejich práva ve sporu, který s ním vedl Juan Ginés de Sepulveda<br />
(1490–1573). Ten zastával názor, že Španělská koruna má právo šířit<br />
křesťanství a další civilizační hodnoty násilím (Las Casas 1954). Přestože Sepulveda<br />
se svými argumenty tehdy neobstál, od novověku až po současnost euroamerická<br />
civilizace kráčí v jeho ideových šlépějích (Wallerstein 2008). Antropologie<br />
je jedním z produktů mocenské expanze Západu, která nepřetržitě<br />
probíhá od počátku novověku. Antropologové se stali součástí koloniálních<br />
situací, kooperovali s koloniálními vládami, kterým mnohdy pomáhali svými<br />
zprávami, a využívali mocenské pozice vůči těmi, které zkoumali. To v době<br />
po rozpadu koloniální soustavy vedlo k rozvoji reflexivity oboru a rozboru<br />
koloniálních situací (Asad 1973, Stocking 1991). Proměna oboru však byla<br />
vyvolána především změnou vnějších okolností. Jak napsal britský antropolog<br />
a filozof českého původu Ernst Gellner (1925–1995): „Svět se změnil. Koloniální<br />
systém byl nakonec demontován, a proto už neposkytoval ohromný zásobník<br />
poměrně izolovaných a chráněných, ale bezpečně přístupných exotických kultur.<br />
Následnické státy byly často zaměřeny na ideologie, které si dělaly předčasný<br />
úsudek o etnografickém bádání, a proto chovaly podezření k cizím badatelům,<br />
kteří mohli objevit něco jiného a oznámit to“ (Gellner 2005: 152).<br />
Po dosavadním rozboru antropologického pojetí kultury můžeme zopakovat<br />
její definici: systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, které jsou<br />
sdíleny a předávány členy určité společnosti, a který nutí příslušníky této<br />
společnosti myslet, jednat a zaopatřovat se určitým způsobem. Do morfologie<br />
kultury tedy patří tři základní typy kulturních prvků: artefakty, sociokulturní<br />
regulativy a artefakty. Kultura má pět základních atributů: je naučená,<br />
sdílená, integrovaná, založená na symbolech a je historická. V posledních desetiletích<br />
se však vedou intenzivní debaty o pojmu kultura jako takovém, jeho<br />
povaze, postavení a budoucnosti v antropologii. Tvrdí se, že pojem kultura je<br />
emickou kategorií Západu a jejím používáním se antropologové dopouštějí<br />
„hříchu“ etnocentrismu. Kultura je v očích některých antropologů jen fikce,<br />
emický konstrukt vytvořený antropologem a založený na nerovnocenném<br />
vztahu mezi antropologem a studovanou „kulturou“.<br />
24
Kultura jako konstrukt<br />
V antropologii se ozývají hlasy zpochybňující užitečnost kategorie kultury<br />
v antropologii, někteří antropologové tvrdí, že pojem kultura již nezastává<br />
centrální pozici v antropologii (Fox & King 2002). Nadále je však zřejmé, že<br />
ve společenských vědách má tento pojem stále jistou exkluzivitu. Kultura je<br />
podle Terryho Eagletona (2001) kluzké slovo, které je obtížně definovatelné<br />
tak, aby se s vymezením ztotožnila alespoň většina. Navzdory potížím s definicí<br />
převládá ve společenských vědách názor, že kultura nemá nic společného s<br />
biologickou evolucí nebo dokonce s geny. V tomto smyslu se ve společenských<br />
vědách utvořila jistá tradice zacházení s pojmem kultura. Od sedmdesátých let<br />
20. století se k používání pojmu kultura přihlásili také přírodovědci, kteří na<br />
hranicích mezi přírodními a společenskými vědami vytvářejí modely člověka a<br />
kultury, jejichž nosným pilířem je teorie biologické evoluce. Tito přírodovědci<br />
při používání pojmu kultura jen málo, pokud vůbec, dbají na jeho ukotvení<br />
ve společenských vědách a zacházejí s ním značně svévolně. Důsledkem je<br />
pokračující eroze tohoto termínu i jeho šíření do jiných oblastí, což přispívá k<br />
dalšímu rozleptávání pojmu (srov. Soukup 2010). Například v devadesátých<br />
letech začali primatologové prosazovat názor, že také šimpanzi vytvářejí kultury,<br />
a navrhli proto vznik samostatného oboru kulturní pantropologie, který<br />
by prizmatem jedné vědy studoval kultury lidí i šimpanzů (Whiten – Horner<br />
& Marshall-Pescini 2003). Osobně nesdílím toto nadšení primatologů, ačkoli<br />
jsem si vědom, že v posledních desítkách let byly u primátů zaznamenány<br />
projevy chování, které jsme až dosud spojovali výhradně s člověkem (Boesch<br />
2003, Wrangham 1996, Whiten et al. 1999). Ale pro tyto formy naučeného<br />
chování vyhrazuji pojem protokultura.<br />
Koncept kultury není rozleptáván jen zvnějšku. Rovněž uvnitř antropologie<br />
se vedou diskuze nad povahou kultury a její budoucností. Již v šedesátých<br />
a sedmdesátých letech 20. století toto téma specifickým způsobem otevřel<br />
americký kulturní antropolog Clifford Geertz (1926–2006), který přišel s<br />
radikální tezí, že kultury jsou svou povahou texty, a nikoli taylorovsky chápané<br />
komplexní entity. Taylorovský koncept kultury se podle Geertze dostal<br />
za zenit a dnes spíše „zatemňuje, než odkrývá“ (Geertz 2000: 14). Antropologové<br />
čtou při terénním výzkumu domorodcům přes rameno a provádějí interpretace<br />
interpretací, které jsou dílem samotných domorodců. Slovy Geertze<br />
samotného: „To, co nazýváme našimi daty, jsou ve skutečnosti naše vlastní<br />
25
interpretace interpretací jiných lidí týkajících se toho, co si myslí, že oni sami a<br />
jejich spoluobčané činí“ (Geertz 2000: 19). Úkolem antropologa je pak psát,<br />
v interpretaci zapisování zachycovat, lapat a před zánikem zachraňovat z<br />
proudu kultury vše, co se dá. To je vše, co může antropolog činit, protože<br />
nikdy nedokáže provádět interpretace prvního řádu domorodé kultury –<br />
neoblékne kůži domorodce (Geertz 1983). Antropologie existuje v knihách,<br />
sbornících a odborných statích, v nichž jsou zachyceny interpretace interpretací,<br />
které se mohou dostat do víru dalších interpretací. V jedné ze svých posledních<br />
knih After the Fact ( Je po jistotě, 1995) Geertz reflektoval proměny<br />
antropologie jako vědy o kultuře. Jako v pohádce líčí, že „bylo, nebylo, před<br />
ne tak dávnými časy, kdy si byl Západ jistý sám sebou, čím je a čím není, tehdy<br />
měl koncept kultury pevný tvar a přesné ostří“ (Geertz 1995: 42). On sám začal<br />
antropologickou kariéru právě v době, kdy se nezpochybňoval pojem kultury,<br />
kdy měl „pevný tvar a přesné ostří“. Jeho kariéra vrcholila v době, kdy se antropologie<br />
dostala do postmoderní nejistoty. A byl to právě Geertz, který stál<br />
u zrodu reflexivního proudu v antropologii.<br />
Geertzův přístup se stal prvním impulzem na cestě k postmoderní kritice<br />
pozitivistické antropologie 19. století a převážné části 20. století. V těchto<br />
diskuzích byl zpochybněn nejen koncept kultury, ale i role a působnost antropologa.<br />
Antropolog již není nezpochybnitelná autorita, která díky pobytu<br />
u „těch druhých“ má licenci na pravdu o zkoumané kultuře. Nestačí prokázat,<br />
že ovládá jejich jazyk, strávil u nich čas a odvezl si hromady popsaných bloků.<br />
Antropolog náhle ztrácí privilegované postavení kulturního hrdiny, který<br />
„tam“ studuje „ty druhé“ a „tady“ o nich zasvěceně a „pravdivě“ píše. Tato<br />
proměna byla snad logickým důsledkem rozpadu koloniální soustavy, která<br />
kdysi umožňovala antropologii a antropologům samotným přistupovat k „těm<br />
druhým“ z perspektivy moci a usnadňovala transformovat „ty druhé“ v „objekt“<br />
pozitivistického výzkumu. Jak konstatoval britský antropolog a filozof<br />
českého původu Ernst Gellner (1925–1995), nastalo oplakávání koloniálního<br />
dědictví antropologie a vlna hermeneutické a interpretativní antropologie<br />
„…prakticky přispívala k strašnému výbuchu sebestřednosti a subjektivismu<br />
mezi adepty, kteří věřili, že tak či onak odčiňují hříchy kolonialismu. Jestliže<br />
usilování o jasné pochopení sociálních struktur doprovázelo kolonialismus, pak<br />
úzkostný, introvertní a značně nesrozumitelný styl měl vyznačovat odmítnutí<br />
nadvlády“ (Gellner 2005: 151).<br />
Ukázkou postmoderních diskuzí o kultuře je dílo amerického antropologa<br />
26
Jamese Clifforda (narozen 1945), který pracuje s termínem kultura v pojmech<br />
artikulace, hegemonie a protisměrné hegemonie, přičemž, podobně jako Stuart<br />
Hall (narozen 1932), pracuje s pojmem hegemonie ve smyslu, jaký mu dal<br />
italský marxisticky orientovaný badatel Antonio Gramsci (1891–1937). Je<br />
to tedy takový systém vládnutí, ve kterém vládnoucí síly udržují svou moc pomocí<br />
konsenzu s těmi, které ovládají. Clifford se domnívá, že se antropologie<br />
stala obětí svého vlastního úspěchu, neboť antropologický koncept kultury<br />
přesáhl relativně úzký rámec oboru. Kultura se dnes klene nade vším, neboť s<br />
pojmem pracují různé vědní disciplíny a zájmové skupiny: „kultura politiky“,<br />
„kultura teenagerů“, „firemní kultura“, zkrátka „kultura zejména čehokoli“. A<br />
tak nadále pokračuje eroze a inflace tohoto pojmu. Kultura proto nemůže nadále<br />
plnit centrální kategorii antropologie. Její definice jako kategorie zahrnující<br />
různé směsice z tříd věcí, jevů a idejí jsou napadány, opouštěny, obhajovány,<br />
zužovány. Koncept kultury jako takový však již podle Clifforda nejen nemůže<br />
stát v centru oboru, ale už takovou pozici ani nedrží. Výrazem Cliffordova antropologického<br />
přístupu i názorů je sborník Writing Culture: The Poetics and<br />
Politics of Ethnography (Psaná kultura: Poetika a politika etnografie, 1986),<br />
který redigoval společně s Georgem Marcusem (narozen 1946). Kniha je<br />
souborem příspěvků z konference v Santa Fe, která se uskutečnila v roce 1984.<br />
Sborník, který je považován za přední dílo postmoderní antropologie, vyvolal<br />
rozsáhlou diskuzi v antropologii a dalších vědách o kultuře. Texty pokračují<br />
ve směru, který otevřel Clifford Geertz, ale jsou výrazně radikálnější. Autoři<br />
příspěvků podrobili kritice klasické antropologické práce a prohlašují, že antropologové<br />
jsou v prvé řadě autory „literatury“. Rozborem klasických děl<br />
ukazují, jak při psaní používali literárních metod, postupů a triků. Cílem<br />
autorů je zavedení literárního vědomí do antropologické praxe. Napříště je<br />
úkolem antropologie hledat cesty, jak mohou být etnografie psány i čteny.<br />
Nový vítr do antropologie zavál z literární teorie. Ačkoli je Geertz uznáván<br />
jako ten, kdo otevřel tento směr v antropologii, dochází k odklonu od jeho<br />
cesty. Pregnantně rozdíl mezi Geertzem a Cliffordem vyjádřil Rabinow:<br />
„Geertz (jako jiní antropologové) stále napíná své úsilí obnovit antropologickou<br />
vědu, a to s podporou textuálních prostředků. Ústřední aktivitou je dosud sociální<br />
popis druhých, avšak pozměněný novými koncepcemi diskurzu, autora, textu.<br />
Pro Clifforda je druhý antropologickou reprezentací druhého“ (Rabinow 1986:<br />
242). Antropologie se tedy má stát experimentováním s textem, a to jak na<br />
úrovni autora, tak čtenáře. Tímto krokem dostal koncept kultury další úder.<br />
27
Richard Fox a Barbara Kingová tvrdí, že vůbec nepotřebujeme jednoduché a<br />
jednoznačné řešení otázek sbíhajících se kolem konceptu kultury. Antropologie<br />
může existovat s konceptem kultury stejně jako bez něj a rozhodnutí, čemu<br />
dát přednost, je na každém antropologovi (Fox & King 2002). Důležité podle<br />
mého názoru je, aby nás postmoderní diskuze nepřipoutaly „opět do křesel“,<br />
a to ze strachu, že nejsme dostatečně reflexivní, že stejně nemůžeme přivézt<br />
nic než hromadu poznámek, v nichž se spíše skrývá, kdo je antropolog, než<br />
kdo je ten druhý. To pak bude antropologie skutečně existovat jen v knihách<br />
a odborných statích, které budou vznikat za dveřmi potemnělé pracovny bez<br />
dialogu s „těmi druhými“. Za takového stavu budou antropologové naplňovat<br />
Geertzovu ironickou výzvu, kterou adresoval svým kolegům, když je nabádal,<br />
aby se staly „obchodníky s úžasem“, kteří „pokoutně nabízejí neobvyklé, podomně<br />
prodávají zvláštní“. Pokud toho nejsou mocni a přivážejí domů jen otřepané<br />
pravdy, tak by měli raději zůstat doma (Geertz 1984: 275).<br />
Antropologie jako obchodování s úžasem?<br />
Kulturní show v Madangu, Papua-Nová Guinea, 2009<br />
28
Morfologie kultury<br />
Kulturou se v antropologii rozumí systém<br />
idejí, sociokulturních regulativů a<br />
artefaktů, který je sdílený a předávaný<br />
členy určité společnosti a jež je nutí<br />
myslet, jednat a zaopatřovat se určitým<br />
způsobem. Konstitutivními složkami<br />
kultury jsou tedy ideje, sociokulturní<br />
regulativy a artefakty, které se v antropologii<br />
označují souhrnným pojmem<br />
kulturní prvky. Každá kultura na světě<br />
se skládá ze systému nějakých idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, ale<br />
od kultury ke kultuře se tyto liší, jsou základem kulturní rozmanitosti. Platí<br />
však, že čím jsou si kultury prostorově blíže, tím větší je pravděpodobnost, že se<br />
budou svými kulturními prvky vzájemně podobat. Antropologové používají<br />
pojem kulturní areál pro označení geografické oblasti, ve které kultury vykazují<br />
významnou podobnost kulturních prvků. Některé kulturní prvky ovšem<br />
existují ve všech kulturách, liší se svým obsahem a podobou. Antropologové<br />
vypracovali koncept kulturní univerzálie, kterým se označují typy kulturních<br />
prvků, s nimiž se setkáváme ve všech známých kulturách. Americký kulturní<br />
antropolog George Peter Murdock (1897–1985) vymezil celkem sedmdesát<br />
tři kulturních univerzálií, avšak upozornil, že „jsou to podobnosti v klasifikaci,<br />
ale nikoli v obsahu“ (Murdock 1965: 90). Jako klasifikační nástroj umožňují<br />
antropologii jako komparativní vědu. Ideje, sociokulturní regulativy a artefakty<br />
potom představují třídy kulturních univerzálií. Tak například k jednotlivým<br />
třídám kulturních univerzálií můžeme pro příklad přiřadit následující<br />
kulturní univerzálie: (1) ideje: číslovky, mytologie a pověry, (2) sociokulturní<br />
regulativy: právo, etiketa či pravidla bydlení, (3) artefakty: střecha nad hlavou,<br />
nástroje či účes.<br />
Ideje<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Slovo idea má původ v řečtině a jako pojem v antické filozofii, kde se rozvinuly<br />
dva hlavní významy pojmu. Na straně jedné se pojem váže ke smyslové (názorné)<br />
zkušenosti (eidos ve smyslu vidět). Tak s pojmem pracoval například<br />
29
řecký básník a filozof Xenofanes (565?–471? př.n.l.), který prohlásil, že lidé<br />
připisují bohům ideje, čímž mínil vzhled (Losev & Šestakov 1965). Stejně tak<br />
pracovali s pojmem idea empirikové, jako byli John Locke (1632–1704) a<br />
George Berkeley (1685–1753). Tak například Locke zastával názor, že zdrojem<br />
našeho poznání je empirie, která v naší mysli vede ke vzniku jednoduchých a<br />
později složených idejí. Naše poznání je pak schopností najít souvislosti mezi<br />
jednotlivými idejemi. Čím více souvislostí, tím vyšší poznání (Locke 1984).<br />
Druhý význam pojmu idea odkazuje k něčemu obecnému, neproměnnému,<br />
které je základem všeho, k jakémusi archetypálnímu principu, který předchází<br />
zkušenosti. Idea je v tomto případě plánem nebo principem. Tak s pojmem<br />
idea pracoval řecký filozof Platon (427–347 př.n.l.), který chápe ideje jako archetypální<br />
vzory pro jednotliviny. Svět empirické zkušenosti je proměnlivý, a<br />
proto neumožňuje skutečné poznání. Lidská duše, která byla před zrozením v<br />
kontaktu se světem idejí, je uvězněna v těle, které je rovněž samo proměnlivé a<br />
součástí nestálého světa jednotlivin. Proto poznávání prostřednictvím smyslů<br />
nevede ke skutečnému poznání, ale k pouhému doxa, mínění. Obdobně jako<br />
Platon pracovali s idejemi představitelé racionalismu, jako byli například René<br />
Descartes (1596–1650) nebo Baruch Spinoza (1632–1677). Středověký<br />
filozofický spor o univerzálie můžeme chápat jako střet mezi oběma přístupy.<br />
Buď budeme nominalisty, kteří tvrdí, že ideje jsou ante res – ideje jsou výsledkem<br />
lidského konsenzu, nebo budeme realisty a budeme zastávat názor, že<br />
ideje jsou apriorní, předcházejí věcem. V literární podobě ztvárnil spor italský<br />
sémiolog a literát Umberto Eco (narozen 1932) v románu Il nome della<br />
rosa ( Jméno růže, 1980). Již název románu napovídá, co je podstatou sporu.<br />
Základní otázka zde zní, zda je naše chápání světa založeno na lidském konsenzu,<br />
nebo na věčných idejích, které nám umožňují poznávání světa a metafyzickou<br />
orientaci v něm.<br />
Shora jsem při definici kultury uvedl, že ideje jsou jednou ze tří strukturálních<br />
úrovní kultury. Antropologie při výzkumu hodnot navazuje na tu filozofickou<br />
tradici, která chápe ideu jako lidský konsenzus, tedy řekněme na filozofickou<br />
tradici empirismu. Antropologové zastávají názor, že naše chápání<br />
světa není založeno na nějakých archetypálních, věčných vzorech. Kultura<br />
je sdílený fenomén a je výsledkem konsenzu. Takové pojetí idejí představuje<br />
účinnější klíč pro porozumění fascinující kulturní rozmanitosti, než když<br />
budeme vycházet z předpokladu, že kultury stojí na věčných, neproměnných<br />
idejích. Nicméně i přijetím premisy, že ideje jsou věčné a neproměnné, lze<br />
30
Tradiční papuánký buben kundu vyrobený<br />
z plastu místo ze dřeva<br />
Madang, Papua-Nová Guinea, 2009<br />
vysvětlit kulturní rozmanitost. Inspirativní může být dílo německého filozofa<br />
Maxe Schelera (1874–1928). Hodnoty jsou člověku podle něj dány apriorně,<br />
uskutečňují se v dobrech, která zakoušíme, a ukazují se na věcech, na nichž<br />
jsou však nezávislé. Rozhodující je jedinec, který hodnoty zakouší v aktech<br />
cítění. Vzhledem k tomu, že každá taková zkušenost je relativní, protože je<br />
perspektivně zaměřená na určitý výsek hodnot, vedlo by to k etickému relativismu.<br />
Scheler ovšem předpokládá nadhistorickou hierarchii a uspořádání<br />
hodnot. Každá kultura je pak historicky daným étosem, jemuž odpovídá určitý<br />
stupeň hodnot, typ osobnosti a společenství. Vývoj kultur se pak uskutečňuje<br />
postupem od stupně hodnot orientovaného na přežití k nejvyššímu stupni<br />
hodnot, které přinášejí nejvyšší uspokojení a jsou nahlédnutím absolutna<br />
(Scheler 1971).<br />
Pod idejemi se v antropologii rozumí hlavně různé typy sdílených myšlenek,<br />
představ, hodnot a symbolů. V různých antropologických příručkách je kladen<br />
důraz na různé typy idejí, hlavní pozornost se však soustředí na hodnoty,<br />
symboly a znaky (k symbolům a znakům se vrátíme v kapitole věnované<br />
atributům kultury). Hodnoty náleží k hlavním složkám ideové sféry kultury.<br />
Již jsme konstatovali, že rozlišujeme dva hlavní přístupy k pojmu kultura,<br />
totiž přístup antropologický a axiologický. Axiologický přístup vyrůstá z<br />
filozofické tradice, která do kultury zahrnuje<br />
výhradně škálu pozitivních hodnot.<br />
Do kultury pak patří to, co je žádoucí, to,<br />
co přispívá ke kultivaci člověka, ke vzdělání<br />
k člověku. Antropologický přístup naopak<br />
zahrnuje do konkrétní kultury všechny<br />
její kulturní prvky. Pro představu můžeme<br />
uvést, že antropologové do kultury zahrnují<br />
také válku nebo třeba genocidu, které<br />
jsou v axiologických přístupech z kultury<br />
vyloučeny. Axiologický přístup bude akcentovat<br />
takové fenomény, jako jsou například<br />
literatura, výtvarné umění, divadlo, opera,<br />
morálka, vzdělání a podobně. Do kultury<br />
by pak patřilo vše, co přispává ke kultivaci<br />
člověka. Uvažte však například otázku<br />
primitivního umění. Při návštěvě etnogra-<br />
31
fických sbírek z různých kulturních okruhů (například v Náprstkově muzeu<br />
v Praze nebo v muzeu Brainly v Paříži) můžeme studovat artefakty, které mají<br />
z naší perspektivy vysokou uměleckou hodnotu, ale to nutně neznamená, že<br />
měly i v jejich původním sociokulturním kontextu stejnou uměleckou hodnotu.<br />
Například tradiční papuánské bubny kundu jsou často uměleckými skvosty,<br />
ale jsou primárně vyráběny pro svou funkci, nikoli estetický dojem, a<br />
proto není v současnosti zcela výjimečné, že jsou vyrobeny z plastu. Podobně<br />
například paleolitické malby, které známe z Altamiry nebo Lascaux, zřejmě<br />
nevznikaly se záměrem vytvořit umělecké dílo, ale pravděpodobně v souvislosti<br />
s náboženskými představami a praktikami (Lewis-Williams 2007).<br />
Podle Geerta a Gerta Hofstede (2007) jsou hodnoty ústřední ideovou<br />
složkou kultury, od které se odvíjejí všechny ostatní, a s determinující silou<br />
prostupují sociokulturními regulativy i artefakty. Hodnoty jsou tou složkou<br />
kultury, která má nejvyšší setrvačnost na rozdíl od sociokulturních regulativů<br />
a artefaktů dochází k jejich změně zpravidla jen pozvolna. Pro příklad<br />
můžeme uvést křesťanské desatero, které prochází evropskou kulturou po<br />
staletí, aniž by se měnilo. Každá kultura je založena na jiných hodnotách.<br />
Hodnoty můžeme definovat jako tendence dávat přednost určitým stavům<br />
skutečnosti před jinými. Mají buď kladnou, nebo zápornou povahu, tedy jsou<br />
buď žádoucí, nebo nežádoucí. Tak rozlišujeme čisté proti nečistému, pravdivé<br />
proti nepravdivému, krásné proti ošklivému a podobně. Každá kultura<br />
se vyznačuje odlišným souborem hodnot, který je v pozadí všech kulturních<br />
prvků. Ten je pak zdrojem mezikulturních neporozumění a hlavní příčinou<br />
selhání při interkulturní komunikaci (Průcha 2010). Když budeme například<br />
jednat s čínským obchodníkem za účelem uzavření obchodu, musíme vzít<br />
nezbytně v úvahu hodnoty, na nichž naše a čínská kultura stojí. Naše kultura<br />
považuje jedince a jeho právo rozhodovat o sobě za nezadatelné. Čínská<br />
kultura stojí na tradicích konfucianismu, v němž se rodině přisuzuje vysoká<br />
hodnota. Proto nemůžeme interpretovat sdělení čínského obchodníka, že se<br />
nejdříve musí poradit s rodinou, za projev nesamostatnosti, podřízenosti či<br />
zbabělosti, nýbrž za promítnutí hodnot čínské kultury do obchodních aktivit<br />
a chápat jej jako běžný zvyk v čínské kultuře (srov. například Nový & Schroll-<br />
Machl 2005).<br />
Hodnotová orientace jedince má původ v procesu enkulturace, v němž si<br />
jedinec celoživotně osvojuje kulturu. Záleží na tom, v jaké rodině vyrůstá, v<br />
jaké sociální vrstvě, jaké školy navštěvuje a podobně. V některých kulturách<br />
32
lidé sdílejí všechny hodnoty, protože jejich společnost není stratifikovaná a<br />
neexistují významné statusové rozdíly mezi lidmi. S takovou konstelací se<br />
Evropané typicky setkávali v kulturách preliterárních společností. Pro účely<br />
tohoto výkladu si můžeme vypůjčit rozlišení mezi mechanickou a organickou<br />
solidaritu, které vypracoval francouzský sociolog Émile Durkheim (1858–<br />
1917). Ve společnostech integrovaných mechanickou solidaritou existuje<br />
silný smysl pro kolektivní vědomí. Mechanická solidarita dosahuje maxima<br />
ve společnostech, v nichž se kolektivní vědomí překrývá s individuálním<br />
vědomím. Ve společnostech integrovaných organickou solidaritou je rozvinutý<br />
systém dělby práce a smysl pro individuální jedinečnost (Durkheim<br />
2004). Lze předpokládat, že ve společnosti, kde existuje mechanická solidarita,<br />
bude tendence ke sdílení celého repertoáru hodnot všemi příslušníky<br />
kultury. Ve společnostech vyznačujících se organickou solidaritou bude tendence<br />
k individualizaci hodnotové orientace, a to na základě postavení jedince<br />
ve společnosti.<br />
Americký kulturní antropolog William Durham rozlišil primární a sekundární<br />
hodnoty (Durham 1991). Darwinisticky orientovaný Durham tvrdí, že se<br />
evoluce kultury odehrává kulturním výběrem primárních a sekundárních<br />
hodnot. Primární hodnoty vznikají v průběhu ontogeneze a mají povahu hodnotících<br />
pocitů (příjemné – nepříjemné, dobré – nedobré). Sekundární hodnoty<br />
nevznikají v důsledku individuální zkušenosti, ale zakládají se na kolektivní<br />
zkušenosti a formují se v průběhu historie kultury. Durham zdůrazňuje,<br />
že kultura obsahuje široký repertoár možných alternativ hodnot a vzorů pro<br />
chování, podle kterých se buď aktuálně, nebo potenciálně řídí naše vlastní<br />
chování. Kulturní selekce se provádí rozhodováním jedinců o dostupných alternativách.<br />
Rozhodnutí může nastat jak svobodnou volbou, tak vnucením<br />
(přinucením, manipulací, silou, autoritou). V každém případě se modifikace<br />
kulturních systémů uskutečňuje hodnotově orientovaným rozhodováním<br />
jedinců o alternativách, a to buď svobodnou volbou, nebo vnucením (viz též<br />
Soukup 2010). Durhamův model evoluce kultury ukazuje, že hodnoty prostupují<br />
všemi strukturálními úrovněmi kultury a odhaluje jejich nadindividuální<br />
povahu. Kulturní změny hodnot jsou podle Durhamova modelu výsledkem<br />
jak svobodného rozhodování jedinců, tak jejich přinucením k určitému rozhodnutí<br />
spíše než k jinému.<br />
Všechny typy idejí mají společného jmenovatele, kterým je význam. Ovšem<br />
nejen symboly, znaky a hodnoty nesou významy. Významem se rozumí kul-<br />
33
turní jednotka, kterou se může podle Davida Schneidera (1918–1995) stát<br />
„cokoli, co je kulturně definováno a rozlišováno jako ucelená jednotka. Může<br />
to být osoba, místo, věc, pocit, stav věcí, předtuchy, fantazie, halucinace, naděje<br />
nebo idea. V americké kultuře jsou takovými jednotkami strýc, město, sklíčený<br />
(deprimovaný), binec, tušení, idea pokroku, naděje a umění“ (Schneider 1980:<br />
2). Umberto Eco, který na Schneidera ve svých úvahách odkazuje, dokládá, že<br />
kulturní jednotky nejsou smyslově zachytitelnými objekty, nýbrž logickými<br />
entitami. Jako příklad uvádí slovo „pes“, jehož referentem není pes, který mu<br />
právě stojí u nohou, ale všichni psi v minulosti, současnosti a budoucnosti.<br />
Chce se tím říci, že jednotlivé objekty se sice mohou stát nositeli významu a<br />
mohou být i znakovými prostředky, ale kulturní jednotky nelze vázat na nutnou<br />
existenci smyslově zachytitelných objektů (Eco 2009b). Na to poukázal již<br />
například rakouský filozof Ludwig Wittgenstein (1889–1951): slovo „nyní“<br />
nelze chápat jako reprezentaci předmětu, protože takový předmět zkrátka<br />
neexistuje. Významy slov jsou v jazykových hrách dány užitím a pravidly jejich<br />
užívání a nepotřebují mít nutně smyslově vnímatelný referent (Wittgenstein<br />
1993). Každá kultura může členit sémantická pole odlišně, takže budou<br />
někdy obdobné kulturní jednotky nabývat v různých kulturách rozdílných<br />
významů, jako je tomu například při členění barevného spektra – sémantické<br />
pole barev je napříč kulturami rozmanitě členěno. Význam tedy považujeme<br />
kulturně danou konvenci, která vychází z členění sémantického pole v dané<br />
kultuře.<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Pojetí kultury jako ideového systému<br />
<br />
<br />
Sociokulturní regulativy<br />
Sociokulturní regulativy představují normativní složku kultury, kterou sdílejí<br />
příslušníci určité společnosti a kterou si osvojují negenetickou cestou, a to<br />
v procesech socializace a enkulturace. Obecně regulativy označují pravidla<br />
nebo předpisy, kterými je regulováno jednání lidí a které současné slouží jako<br />
34
kritérium pro hodnocení tohoto chování. V sociokulturních regulativech<br />
nachází svůj výraz ideová složka kultury, zvláště hodnoty. Pod sociokulturní<br />
regulativy patří nejrůznější typy norem, které determinují a stimulují interakce<br />
mezi lidmi a umožňují predikovat chování lidí ve standardních situacích. Sociokulturní<br />
regulativy se vyznačují nadindividuálností, neboť vždy působí na<br />
jedince zvenčí. Zároveň jsou prostředkem sociální kontroly. Chování v souladu<br />
se sociokulturními regulativy je sociálně odměňováno, chování v rozporu<br />
s nimi je naopak sankcionováno. V interakci mezi lidmi je tedy vyžadována<br />
konformita se sociokultuními regulativy, ale míra jejich závaznosti vykazuje<br />
určitou toleranci. Sociokulturní regulativy totiž nemají povahu věčných a<br />
neměnných zákonů, které musí každý příslušník přesně uskutečňovat. Nejsou<br />
matematicky přesnými zákony. Sociokulturní regulativy se aplikují v konkrétních<br />
situacích, z nichž musí každý jednající vyvodit, co a jak se od něj žádá.<br />
Toto pojetí uplatnění obecného na zvláštní vypracoval v etice již Aristotelés,<br />
který v praktické filozofii kladl důraz na rozhodování jedince v konkrétních<br />
situacích, a to na základě mravního vědění (fronésis) – schopnost soudit jak<br />
a proč máme v určité situaci jednat. Každý si může osvojit sociokulturní regulativy,<br />
ale jejich uplatnění vždy vyžaduje zkušenost (fronésis). Jak napsal v<br />
této souvislosti Gadamer: „Vědoucí nestojí tváří v tvář nějakému stavu věcí, jejž<br />
pouze zjišťuje, nýbrž to, co poznává, se jej bezprostředně týká. Je to něco, co má<br />
udělat“ (Gadamer 2010: 275).<br />
Základními typy sociokulturních regulativů jsou obyčeje, mravy, zákony<br />
a tabu. Uvedené typy regulativů se liší mírou své závaznosti pro příslušníky<br />
dané společnosti, a tedy i sankcí, která následuje při jejich porušení. Závaznost<br />
obyčejů lze vyjádřit polaritou vhodné – nevhodné, případně patřičné –<br />
nepatřičné. Obyčeje patří k normativům s nejnižší mírou závaznosti. Pod<br />
obyčeje spadá široká paleta zvyků, například správné způsoby stolování,<br />
oblékání pro určité příležitosti, pravidla slušného chování při různých<br />
příležitostech, osobní hygiena a podobně. Tak například je v našich podmínkách<br />
nevhodné přijít na operní představení ve sportovním oblečení, při<br />
stolování ukusovat nebo krájet pečivo a dávat přednost ženě při vstupování<br />
do výtahu. Za porušení takových norem nenásleduje zpravidla vysoká sankce.<br />
Okolní lidé v údivu leda „zdvihnou obočí“, provinilec může být vystaven<br />
posměchu, třeba se dostane do řečí nebo například získá pověst nekultivovaného<br />
člověka. Mravy mají vyšší míru závaznosti než obyčeje. Vystihuje<br />
je polarita slušné – neslušné. Obdobně jako v případě obyčejů se jedná o<br />
35
očekávané chování lidí ve standardních situacích. Na rozdíl od obyčejů jsou<br />
mravy jednoznačně založené na hodnotícím kritériu, které dostává výraz ve<br />
slovních spojeních dobré a špatné mravy. Odchylky od očekávaného chování<br />
jsou považovány za porušení slušného chování. Sankce, které následují, nemusejí<br />
mít ustálenou podobu. Porušení mravů je ve společnosti určité kultury<br />
interpretováno rozmanitě, může nabývat výrazu v pojmech jako například<br />
aféra, skandál, vina, hřích. Sociální kontrola při porušení norem pak nachází<br />
výraz v pojmech jako zpověď, pokání, zpytování svědomí a podobně. Mechanismy<br />
vynucování očekávaného chování ve standardních situacích mají jak v<br />
případě obyčejů, tak mravů informální povahu a to je odlišuje od zákonů.<br />
Zákony lze vystihnout polaritou smí se – nesmí se, případně povoleno –<br />
zakázáno. Zákony mohou mít podobu zvykového práva, které je typické pro<br />
kultury preliterárních společností, ale může být také psané a vysoce formalizované,<br />
jako je tomu v západních společnostech. Právo je obecně založeno<br />
na (1) existenci autority, (2) principu povinnosti, (3) všeobecné platnosti a<br />
(4) stanovených sankcích za porušení povinnosti. Jinými slovy, na rozdíl od<br />
obyčejů a mravů jsou zákony vynutitelné formálně nějakou právní autoritou<br />
a za jejich porušení následuje sankce, jejíž povaha může být předem určena,<br />
nebo o ní bude rozhodovat určená právní autorita. V našem případě takovou<br />
úlohu zastávají soudy a výkon jejich rozhodnutí se pak na základě dělby<br />
moci svěřuje jiným institucím. Lze konstatovat, že neexistuje žádná kultura,<br />
která by neměla vypracovaný systém práva. Jeho psaná podoba je pouze jednou<br />
z jeho forem, která se poprvé objevila v Babylónii. Jedním z nejstarších<br />
psaných zákoníků, který je ovšem založen na zvykovém právu, je tzv. Chammurapiho<br />
zákoník ze 17. století př. n. l. Studium práva napříč kulturami vedlo<br />
ke vzniku samostatné oblasti nazývané antropologie práva, k jejímž hlavním<br />
zakladatelům patří světoznámý český antropolog Leopold Pospíšil (narozen<br />
1923), který uskutečnil slavné výzkumy u novoguinejských Kapauků (Pospíšil<br />
1997).<br />
Tabu je typ sociokulturního regulativu s nejvyšší mírou závaznosti a nabývá<br />
rozmanitých forem. V některých kulturách, jako je například ta naše, mohou<br />
být některá tabu ukotvena i v právním řádu. Na rozdíl od obyčejů, mravů a<br />
zákonů nelze vystihnout povahu tabu polaritou akceptovaného, žádoucího<br />
chování v opozici k sankcionovanému nežádoucímu chování. Tabu je za<br />
všech okolností chráněná sociální oblast nebo fenomén a jeho porušení je<br />
chápáno jako znesvěcení, znečištění, poskvrnění a podobně. Pokud dojde k<br />
36
porušení tabu, následuje zpravidla vysoký trest (například trest smrti či ostrakizace).<br />
Slovo tabu má původ v polynéských jazycích. Jako první Evropan<br />
jej zaznamenal ve svých denících kapitán James Cook (1728–1779), který se<br />
během plavby Tichomořím setkal s výrazem tapu (též kapu). Etymologicky<br />
znamená „výrazný“ a vztahoval se na stav určitých osob a věcí, pro který jsou<br />
nepřístupní, nebezpeční, „nedotýkatelní“. Přeneseně ve společenských vědách<br />
znamená tabu určitou entitu z tříd věcí a jevů, který je nenarušitelný určitým<br />
typem chování či chráněný proti takovému chování. Jednou z nejznámějších<br />
forem tabu je tabu incestu, se kterým se setkáme napříč kulturami – jedná se<br />
o kulturní univerzálii. Právě na tabu incestu můžeme ukázat, jak se v člověku<br />
prolínají vlivy biologické, kulturní a psychické. Biologické vysvětlení tabu<br />
incestu podal Edvard Westermarck (1862–1939). Tvrdil, že tabu incestu<br />
vzniklo procesem biologické evoluce, která podporovala reprodukci s geneticky<br />
nepříbuznými jedinci. Lidé, kteří preferovali reprodukci s geneticky<br />
příbuznými, měli menší reprodukční úspěšnost vzhledem k nižší zdatnosti<br />
potomků (jejich ztížené přežívání a reprodukce). Evoluce to „zařídila“ tak,<br />
že lidé, s nimiž vyrůstáme, pro nás nejsou sexuálně atraktivní (Westermarck<br />
1901). Tento fenomén se dnes označuje jako Westermarckův efekt. Antropologické<br />
vysvětlení tabu incestu formuloval například Claude Lévi-Strauss<br />
(1908–2009). Podle něj nevede mezi přírodou a kulturou jasná hranice,<br />
což dokládá na tabu incestu, které je svorníkem držícím přírodu a kulturu<br />
pohromadě. Původně lidé žili ve stavu promiskuity, protože neexistovaly<br />
normy upravující volbu partnerů. Lidé se proto řídili výhradně instinkty.<br />
Volba partnera se zakládala na náhodě a nevykazovala tak žádnou jistotu.<br />
Hlavní funkcí kultury je podle Lévi-Strausse udržování skupiny. Pokud takové<br />
udržení nezajišťuje svými prostředky příroda, kultura vytváří pravidla. To<br />
se odehrálo v oblasti volby partnera tím, že vzniklo tabu incestu. Muži v jedné<br />
skupině se vzdali nároku na ženy (sestry) z vlastní skupiny výměnou za ženy<br />
z jiné skupiny. Tím současně povstaly spolupráce a závazky mezi muži (Lévi-<br />
Strauss 1969). Psychologické vysvětlení tabu incestu předložil rakouský psycholog<br />
a lékař Sigmund Freud (1856–1939). Podle Freuda nevychází tabu<br />
incestu z biologických základů, jak tvrdil Westermarck, ale jde naopak proti<br />
nevědomé sexuální touze dětí po rodičích, kterou diagnostikoval u mnoha<br />
svých pacientů. Freud v knize Totem und Tabu (Totem a tabu, 1913) rozvinul<br />
svou spekulaci o původu tabu incestu, který podle něj úzce souvisí se vznikem<br />
totemismu. Prvotní lidé žili v hordách, kterým svrchovanou mocí vládl patri-<br />
37
archa, jenž měl výsadní sexuální práva na všechny ženy v hordě. Jeho synové<br />
toužící po ženách ve skupině se spojili, otce zavraždili a následně snědli, aby<br />
do nich vstoupila jeho moc a síla (mana). Časem se však ohlásil pocit viny.<br />
Aby odčinili svůj hřích, ustanovili otce v podobě nějakého zvířete totemem,<br />
od něhož nadále odvozovali svůj původ a který symbolizoval jejich hordu. Na<br />
totemické zvíře se vztahovala tabu pojídání a požití totemického zvířete se<br />
povolovalo pouze při zvláštních rituálních příležitostech. Ve druhém kroku se<br />
pak muži v hordě vzdali sexuálního práva na ženy své hordy a zavedli pravidlo<br />
exogamie, které zakazuje uzavírání sňatků mezi jedinci z vlastní descendenční<br />
skupiny. Freud tak odvozoval totemismus od pocitu viny z prvotního zločinu<br />
otcovraždy. Tato hypotetická událost představuje práh ustavující kulturu<br />
(Freud 1991). Příběh o původu totemismu a zákazu incestu úzce souvisí s oidipským<br />
komplexem (též Oidipův komplex). Oidipský komplex vzniká během<br />
falického stádia ontogeneze. Podle Freuda se chlapec zamilovává do matky a<br />
cítí nepřátelství k otci a zároveň prožívá strach z kastrace otcem (kastrační úzkost).<br />
Konflikt se nakonec vyřeší ztotožněním chlapce s otcem a vytěsněním<br />
incestních přání vůči matce.<br />
Sociokulturní regulativy nabývají v jednotlivých kulturách rozmanitých<br />
podob, které jsou předmětem antropologického zájmu. Kultury jsou založeny<br />
na zákonitostech, které nejsou neprolomitelné a nepřekročitelné jako přírodní<br />
zákony. To ovšem neznamená, že tento námi vytvořený svět je méně závazný.<br />
Musíme naše organismy přizpůsobit sociokulturním podmínkám, do nichž<br />
se rodíme a považujeme je za přirozené. Malinowski v této souvislosti napsal<br />
následující: „Jak ontogeneticky, tak fylogeneticky je každý člověk ‚zrozen ke<br />
svobodě‘. Novorozeně je svým životem svrchovaně závislé na sociálním a kulturním<br />
uspořádání rodiny. Jak vyrůstá, spočívá jeho výchova a vzdělání v disciplinaci<br />
jistých svobod, v nahrazování reflexu zvykem, náhodného chování<br />
dovedností a v symbolickém zprostředkování celého rozsahu technické, sociální a<br />
morální tradice“ (Malinowski 1944: 33).<br />
Z jiné perspektivy se otázkám disciplinace věnoval francouzský filozof<br />
Michel Foucault (1926–1984). V originálních analýzách biopolitiky odhaluje,<br />
jak se v evropských dějinách formovaly mechanismy moci. Biopolitikou<br />
rozumí racionalitu moderní moci nad populací, které je dosahováno dozorem<br />
a disciplínou. Dozor nad populací, který je uplatňován s aspirací na zlepšení<br />
života, se uskutečňuje vytvářením standardů, řízením sexuality a reprodukce,<br />
zájmem o normalitu a vylučováním chorob a anomálií. Na těchto principech<br />
38
podle Foucaulta stojí medicína, chirurgie, psychiatrie, sexuologie a podobně,<br />
které jsou ve službách biopolitiky. Disciplinace je úsilím, které vyvíjejí rozmanité<br />
specializované instituce (například škola), k přinucení lidského těla<br />
k poslušnosti. Tělo musí bezchybně fungovat jako stroj. Biopolitka souvisí<br />
s ambicí moderního státu posílit svou moc a vývoj evropských sociálních a<br />
vědeckých institucí je propojen se zpředmětněním člověka a formami disciplinární<br />
a diskursivní moci. Subjekt je podle Foucaulta utvářen na základě<br />
působení tří typů praktik (1) Praktiky rozdělení jsou založeny na existujících<br />
binárních schématech klasifikace (například normalita – deviace). (2)<br />
Praktiky vědecké klasifikace přiřazují každému jedinci místo ve společnosti<br />
jeho posouzením podle vědeckých klasifikací a pomocí vědeckých expertiz.<br />
(3) Praktiky subjektivizace přispívají k utváření subjektu tím, čím jedinec<br />
prochází a co na sebe nechává působit (např. psychoanalýza, sexuální terapie)<br />
(Foucault 1999–2003, 2000). Foucault ve strhujících a pronikavých analýzách<br />
odhaluje, jak je definování člověka a jeho normality závislé na formách vědění<br />
a moci. S jeho studiemi rezonují výzkumy stigmatizace, která jako typ sociální<br />
kontroly prostupuje napříč všemi typy sociokulturních regulativů. Porušení<br />
norem nebo vymykání se normalitě může vést ke stigmatizaci jedinců. Sociolog<br />
Erving Goffman (1922–1982) ve své analýze stigmatu odhaluje, že<br />
všude, kde existují normy identity, existuje sociální proces zvládání stigmatu.<br />
Podle Goffmana jsme posedlí dojmem, který na druhé děláme, a proto<br />
máme soubor důmyslných strategií, jak se ukazovat světu, aby nás přijal jako<br />
normální. Manipulujeme svými stigmaty a svou připadnou stigmatizovatelností<br />
– cíleně filtrujeme, co, jak a komu sdělujeme (Goffman 2003).<br />
Svébytnou metodu výzkumu míry závaznosti jednotlivých sociokulturních<br />
regulativů používal americký kulturní antropolog Harold Garfinkel (narozen<br />
1917). Metoda se po něm někdy označuje garfinkeling a spočívá v záměrném<br />
porušování norem a v následné analýze a interpretace reakcí lidí na takové<br />
chování. Garfinkel předpokládal, že se lidé v každodenních situacích řídí<br />
nevědomým očekáváním, jak bude situace probíhat. Toto nevědomé očekávání<br />
zároveň slouží jako model pro interpretaci každodenních situací. Tím, že tato<br />
očekávání nenaplníme, můžeme zkoumat, jaká je skutečná povaha norem,<br />
které určují každodenní situace. Garfinkel tak například instruoval své studenty,<br />
aby v rozhovorech se svými blízkými či přáteli kladli takové otázky, aby<br />
druzí byli nuceni podrobně vysvětlit, jak myslí běžné fráze. Garfinkel uvádí<br />
například následující rozhovor (s: pokusná osoba, e: student/ka):<br />
39
„(S): ‚Jak se máš?‘<br />
(E): ‚Jak se mám s ohledem na co? Myslíš mé zdraví, peníze, školní povinnosti,<br />
duševní pohodu, …‘<br />
(S): [ruměnec ve tváři, zlostí bez sebe] ‚Podívej se, jen jsem se snažila být zdvořilá.<br />
Na rovinu, starou belu mě zajímá, jak se máš!‘“ (Garfinkel 2003: 44).<br />
Podobné experimenty se neprovádějí jen v antropologii. Mimořádnou kreativitu<br />
měl v tomto ohledu americký psycholog Stanley Milgram (1933–1984),<br />
který je nejen autorem slavného experimentu, kterým testoval „poslušnost<br />
vůči autoritě“, ale prováděl mnohé další, při nichž navozoval nestandardní<br />
situace: předbíhal ve frontě a sledoval reakce lidí. Posílal studenty do newyorského<br />
metra, aby žádali cestující o uvolnění místa a zjišťovali, jak se bude<br />
proměňovat ochota uvolnit místo podle typu žádosti (například „není mi<br />
dobře“ versus „ve stoje si nemohu číst“). Při jednom pokusu zůstal stát na<br />
ulici, díval se do nebe a ukazoval do něj prstem. Měřil, jak dlouho bude trvat,<br />
než se kolem něj utvoří hlouček lidí, kteří s ním budou zírat do nebe. Podle<br />
Slaterové Milgram miloval absurditu, ale na rozdíl od Sartra a Becketta ji<br />
měřil (Slaterová 2008). Takové experimenty odhalují, s jakou samozřejmostí a<br />
tichým očekáváním vstupujeme do každodenních interakcí, ukazují, že žijeme<br />
v „sociální kleci“.<br />
Artefakty<br />
V pasážích věnovaných pojmu kultura jsme uvedli, že jednu ze tří strukturálních<br />
úrovní kultury ztělesňují artefakty. Artefakt můžeme definovat jako<br />
hmotný produkt záměrné lidské činnosti. V archeologii jsou artefakty jedním<br />
z nejdůležitějších hmotných pramenů, se kterým archeologové pracují<br />
– označují jimi lidmi používané, modifikované a vyrobené objekty. Vedle<br />
toho archeologové při své práci využívají informace o ekofaktech, kterými<br />
rozumějí organické a environmentální pozůstatky (Renfrew & Bahn 2000).<br />
Ideje samotné otisk nezachovávají, jen zprostředkovaně ve výsledcích lidského<br />
chování. Archeologové tak mohou rekonstruovat minulost lidstva<br />
zpravidla jen prostřednictvím studia hmotných pramenů a jejich interpretace.<br />
Archeologové vytvářejí typologické řady artefaktů, sledují vývoj jednotlivých<br />
typů artefaktů, studují jejich šíření v prostoru a podobně (srov. Malina<br />
1981). Nicméně některé trendy v archeologii, jako je například kognitivní archeologie,<br />
aspirují na holistické studium zaniklých sociokulturních systémů<br />
40
(Smetánka 2003). Kulturní antropologové za určitých okolností rovněž<br />
pracují s artefakty za účelem vytváření typologií a sledují jejich vývoj v čase<br />
a šíření v prostoru. Primárně však kulturní antropologové pracují s artefaktem<br />
jako nositelem významu. Jestliže budeme kulturu chápat jako způsoby,<br />
jakými lidské populace uchopují a konstruují svůj svět, pak budou artefakty<br />
představovat nedílnou součást tohoto procesu sociokulturní konstrukce reality.<br />
V tomto kontextu pak artefakty představují ztělesnění procesu sociokulturní<br />
konstrukce světa.<br />
Artefakty můžeme chápat jako technologii, kterou se lidé adaptují na lokální<br />
přírodní podmínky. Jako prostředek kulturní adaptace slouží artefakty<br />
člověku po celou dobu jeho evoluce, tedy přinejmenším dva a půl milionů<br />
let. Prvním dosud známým typem kamenného nástroje je tzv. oldovanská<br />
industrie. Návštěva jakéhokoli muzea člověka nás přesvědčí o významu<br />
artefaktů v procesu hominizace (doporučit můžeme Musée de l’Home v Paříži<br />
nebo Naturhistorisches Museum ve Vídni). Je to nejstarší lidská nadbiologická<br />
adaptační strategie, kterou v mnoha oblastech světa využívají některé<br />
lidské populace ještě dnes. Artefakty nemusí nutně mít jen adaptivní funkci.<br />
Tak například dekorativní prvky na některých typech nástrojů nezvyšují jejich<br />
adaptační funkci. Artefakty se stávají především nositeli významů. Tuto<br />
skutečnost lze ilustrovat na rozdílech mezi značkami. Pokud jde o základní<br />
funkci například automobilu, není rozhodující, zda se z místa A do místa B<br />
přesunujete v autě značky Škoda nebo Bentley. Automobil však není v západním<br />
kulturním okruhu pouze artefaktem, kterým se přemísťujeme odněkud<br />
někam, ale nese významy: vypovídá například o vlastníkovi a jeho sociálním<br />
postavení. Tyto významy artefaktů nevyplývají z nich samotných, ale připisují<br />
jim je lidé.<br />
Antropologie vychází z předpokladu, že svět sám o sobě nenese žádné významy,<br />
ale že teprve lidé přikládají věcem a jevům významy. V souvislosti s artefakty<br />
můžeme tento předpoklad ilustrovat na artefaktu kina, který používaly při<br />
ceremoniální směně moka některé kmeny v horských oblastech Papuy-Nové<br />
Guineje. Základem kina byla lastura perlotvorky velké (Pinctada maxima),<br />
která se upravovala broušením a někdy i barvením. Samotné lastury získávali<br />
lidé v horách směnou s kmeny na pobřeží. Muži prostřednictvím kina vytvářeli<br />
rozsáhlé sociální sítě a aliance. Při moka se implicitně očekávalo, že obdarovaný<br />
v budoucnosti rovněž obdaruje darujícího, a to takovým množstvím<br />
kina, které bude mít vyšší hodnotu. Tím se utvářely rozsáhlé sítě vazeb mezi<br />
41
muži. Úspěšní účastníci moka měli významné<br />
společenské postavení, zpravidla uzavírali<br />
polygynní manželství a disponovali velkým<br />
majetkem, zejména chovali množství prasat<br />
a vlastnili mnoho kina. Jejich status byl<br />
nedědičný, záleželo na schopnostech každé<br />
muže, zda se dokáže vypracovat a získat si<br />
úctu a společenské postavení. Pro takové<br />
typy osob se na Papui používá označení<br />
bikman (bigman). Když Evropané navázali<br />
první kontakty s horskými kmeny, získávali<br />
potřebné materiální zabezpečení od místních<br />
lidí směnou za ocelové sekery a mačety.<br />
Domorodci ochotně nabízeli všechny<br />
místní potraviny s výjimkou prasat. Ta<br />
Artefakt kina nosili bikmani na krku<br />
zásadně odmítali směňovat. V okamžiku,<br />
kdy jim Evropané nabídli lastury perlotvorky velké, situace se rázem změnila<br />
– domorodci ochotně směňovali za lastury cokoli, co příchozí chtěli (Connolly<br />
& Anderson 1988, Leahy 1991). Evropané se ukázali jako bohatí bigmani,<br />
kteří vlastnili více kina, než si kdo z místních obyvatel dokázal představit.<br />
Navíc je směňovali za prasata, která nebyla chápána jako pouhý zdroj potravy.<br />
Prase bylo podobně jako kina statusovým symbolem, který mohl být okázale<br />
spotřebován, což také příchozí waitmani činili (Connolly & Anderson 1988).<br />
Z příchozích se rázem stávali mocní bigmani, kteří směňováním lastur za<br />
prasata vstoupili do moka. Rovněž z tohoto příkladu je patrné, že jsou to lidé,<br />
kteří připisují třídám věcí a jevů významy; svět sám o sobě je podle antropologie<br />
bez významu a účelu. Lastura nemá pro Evropany jiný význam než jeden z<br />
taxonů rodu Pinctada. Pro Papuánce je to symbol bohatství a prestiže.<br />
Artefakty nestojí ve světě samy o sobě, ale jsou součástí kulturního řádu.<br />
Britský antropolog Daniel Miller hovoří o „řádu věcí“ (Miller 1994). Tento<br />
řád však není jednou provždy daný a neměnný. Artefakty za určitých podmínek<br />
mění své místo a význam. Tak například domy, které se zachovaly z<br />
minulých období, se mohou stát součástí skanzenu. Jejich původní funkce<br />
a význam se promění. Obdobně například keramické nádobí ze středověku<br />
již neslouží stejnému účelu jako dříve, ale stává se součástí muzejních sbírek,<br />
na které se chodí dívat návštěvníci. Kultura se na jedné straně utváří „orga-<br />
42
nizováním věcí“ a na straně druhé je „organizována věcmi“ (Miller 1994). V<br />
prvním případě hovoříme o strukturách, systémech pravidel organizujících<br />
třídy věcí a jevů. Příkladem je interpretace masek, kterou provedl francouzský<br />
antropolog Claude Lévi-Strauss (1908–2009), který se proslavil strukturální<br />
analýzou mýtů. Při analýze mýtů se nesoustředil na vysvětlování<br />
událostí, o nichž mýty vyprávějí, ale tvrdil, že „…skutečnými konstitutivními<br />
jednotkami mýtu nejsou izolované vztahy, ale soubory vztahů, a že právě ve<br />
formě kombinací těchto souborů získávají konstitutivní jednotky významovou<br />
funkci“ (Lévi-Strauss 2000: 221). Mýty jsou výrazem nevědomé univerzální<br />
logiky lidské mysli, která je založena na principu logických opozicí – prvek<br />
v systému nenese význam sám o sobě, získává jej opozicí k jiným prvkům v<br />
systému. Lidská mysl pak umožňuje vytvořit logicky koherentní univerzum<br />
– mýty překonávají zjevnou nesourodost reálného světa a to je také jejich<br />
hlavní funkce (srov. Kanovský 2001). Přírodní národy tedy nevykazují inferiorní<br />
prelogické myšlení, jak kdysi tvrdil francouzský antropolog Lucien<br />
Lévy-Bruhl (1857–1939) (Lévy-Bruhl 1999), protože příslušníci všech kultur<br />
disponují stejnou nevědomou logikou myšlení, kterou pouze uplatňují<br />
na odlišné třídy věcí a jevů. Lévi-Strauss na detailní analýze masek z pobřeží<br />
kanadského severozápadu ukázal, jak jsou masky úzce svázány s mytologiemi<br />
tohoto kulturního okruhu. Vyšel z předpokladu, že „masky stejně jako mýty<br />
nelze vysvětlovat jako oddělené objekty samy o sobě a samy sebou“ (Lévi-Strauss<br />
1996: 42). Ukazuje, že masky používané indiány severozápadního pobřeží<br />
Kanady jsou ztělesněním lokálních mýtů a podléhají stejným pravidlům<br />
transformace a inverze. Sleduje, jak se proměňují masky a jejich interpretace<br />
u jednotlivých kmenů v lokalitě, a to v souladu s transformacemi mýtů, které<br />
jednotlivé masky ztělesňují. Dokázal, že jsou všechny jím studované masky<br />
vzájemně propojeny řadami transformací (Lévi-Strauss 1996).<br />
Francouzský filozof Michel Foucault (1926–1984) věnoval pozornost „organizování<br />
věcí“. Ve stěžejní práci Les motes et les choses (Slova a věci, 1966)<br />
sledoval proměny vědění v Evropě od 16. století. Epistémé 16. století bylo<br />
založeno na principu podobnosti (zvláště v jejích formách konvenience,<br />
emulace, analogie a sympatie). V tomto epistémé bylo vědění hledáním<br />
podobností. Věci a slova byly svázány podobností, spojení označujícího<br />
(slovo) s označovaným (věci) nebylo arbitrární, ale zakládalo se na hluboké<br />
souvztažnosti slov a věcí. Výrazem takového chápání světa je encyklopedické<br />
dílo De occulta philosophia (Okultní filozofie, 1531–1533) od Heinricha<br />
43
Cornelia Aggrippy (1486–1535), v němž popsal soustavu korespondencí<br />
a sympatií napříč všemi říšemi přírody od planet přes zvířata a rostliny až k<br />
nerostům a podal návody, jak ovládat přírodu pomocí tohoto vědění (srov.<br />
Aggripa 1992–1996) V 17. století došlo k redukci trojúhelníku označující–<br />
spojení–označované na binární soustavu označujícího a označovaného, mezi<br />
nimiž je arbitrární vztah. Foucault hovoří o oddělení slov a věcí. Výrazem této<br />
proměny je binomické vědecké názvosloví, které zavedl v roce 1735 švédský<br />
botanik Carl Linné (1707–1778). Tento přerod je zásadní, „…protože útvary,<br />
které oscilovaly nedefinovaně mezi jedním a třemi členy, budou zafixovány v<br />
binární formě, která je stabilizuje. A protože řeč, místo toho, aby nadále existovala<br />
jako materiální písmo věcí, nebude už mít jiného místa než v rámci obecného<br />
řádu reprezentativních znaků“ (Foucault 2007:39). Taková proměna a<br />
následné transformace podob vědění přinesly hluboké proměny celé západní<br />
kultury a jejího uchopení a ovládání světa.<br />
Náš svět je také artefakty utvářen a organizován, „řád věcí“ organizuje svět.<br />
Bez potíží se orientujeme v ulicích a při jejich přecházení se rozhlédneme<br />
ve správném pořadí na obě strany, ručičky na hodinkách běží vždy zleva a<br />
každý tak ví, co znamená po směru hodinových ručiček. Ilustrativní je příklad<br />
rozložení klávesnice počítače (QUERTY nebo QUERTZ), který byl automaticky<br />
převzat z rozložení znaků na psacím stroji. Toto rozložení bylo ovšem<br />
konstruktéry navrženo tak, aby se dalo na stroji psát co nejpomaleji, protože<br />
první psací stroje měly tendenci se při rychlém psaní zasekávat (Diamond<br />
2000). Rozložení znaků na psacím stroji se udrželo i po vývoji méně poruchových<br />
strojů a bylo přejato i na klávesnice osobních počítačů. Mezitím totiž<br />
došlo k vývoji technik psaní a kurzů, které umožňují naučit se psát „rychle“.<br />
Nikdo nemá důvod se zamyslet nad otázkou, proč jsou nejdůležitější znaky<br />
klávesnice určené pro nejslabší prsty ruky. Neexistuje již krok zpět.<br />
V kontextu artefaktů jako konstitutivních složek kultury jsou inspirativní<br />
analýzy moderní kultury, které provedl francouzský filozof a teoretik kultury<br />
Jean Boudrillard (1929–2007). Boudrillard se v počátcích svého díla inspiroval<br />
jiným francouzským myslitelem, a to Rolandem Barthesem (1915–<br />
1980), který v padesátých letech 20. století prováděl analýzy výrobků, filmů<br />
a reklam, které zkoumal jako mýty. Mýtus je pro něj součástí širší ideologie<br />
a je založen na skrytém souboru pravidel, jehož prostřednictvím se utvářejí<br />
významy mýtu. Reklamy v časopisech či výrobky získávají význam nikoli<br />
samy o sobě, ale tím, že stojí ve strukturních vztazích k jiným. Rezonuje to<br />
44
tedy s analýzami mýtů, které prováděl Lévi-Strauss – nejde o to, co mýtus<br />
sděluje, ale o způsob, jak to sděluje. Slovy Barthese: „Mýtus je promluva, a<br />
proto mýtem může být cokoli… Nedefinuje se předmětem svého sdělení, ale tím,<br />
jakým způsobem toto sdělení vyslovuje…“ (Barthes 2004: 107). Ilustrativní je<br />
Barthesova dosud aktuální analýza „reklamy na hloubku“. V reklamách nám<br />
je vnucována představa, že je nezbytné čistit nebo vyživovat do hloubky, že<br />
je nutné proniknout pod povrch. To se týká jak čisticích, tak kosmetických<br />
produktů. V případě kosmetických produktů je mýtus reklamy založen na<br />
přesvědčení, že substance musejí proniknout do hloubky, aby mohly změnit<br />
stav k lepšímu. V binární opozici stojí voda a tuk, který, jak Barthes trefně<br />
poznamenal, je v reklamách poeticky označován jako oleje. Hydratovaná pleť<br />
je základem svěžesti a ukazatelem mládí. Voda je však prchavá a jen s obtížemi<br />
proniká pod povrch. Tuk je naopak příliš stabilní a pevný, neosvěžuje. Voda<br />
a tuk tak stojí v opozici a nejdou dohromady. Jak tedy vyživovat a hydratovat<br />
pokožku v hloubce? Spojit nespojitelné a nabízet hydratující krém či tekutý<br />
krém (srov. Barthes 2004).<br />
Tyto Barthesovy rané úvahy inspirovaly Boudrillarda, jež vyšel od analýzy<br />
konzumní společnosti, kterou chápal jako uspořádaný sémiotický systém.<br />
Boudrillard diagnostikoval souvislost mezi arbitrárností směnné hodnoty v<br />
kapitalismu a arbitrárností znaku v jazyce. Kritika kapitalismu proto musí být<br />
založena na kritice znaku. V takovém případě se musí postupovat prostředky<br />
sémiotiky, která je naukou o znaku. Nyní musíme rozlišovat nejen užitnou<br />
a směnnou, nýbrž i znakovou hodnotu. Naše společnost podle Boudrillarda<br />
prochází procesem sémiotizace – přetváření všech kulturních prvků na znaky<br />
a jejich vzájemné vztahy. Došlo totiž k tomu, že se ze společnosti vytrácejí<br />
symbolické vztahy a jsou nahrazovány vztahy sémiotickými. Předměty i lidé<br />
ztratili své symbolické vztahy a vazby a staly se čistě racionálními a funkcionálními.<br />
Atomizací a individualizací společnosti dochází k tomu, že lidé<br />
získávají identitu tím, že si kupují věci. Reklama navozuje pocit, že spolu s<br />
předmětem si kupujeme kontext, v němž je v reklamě prezentován. Svět, který<br />
je simulován v reklamě, s ironií popsal slavný fotograf Oliviero Toscani těmito<br />
slovy: „Hurá! Pojďte do nejlepšího ze všech světů, do pozemského ráje, království<br />
štěstí, zaručeného úspěchu a věčného mládí. V té kouzelné zemi se stále modrou<br />
oblohou neposkvrní kyselý déšť zářivou zeleň listí, na růžové dívčí pleti se nezjeví<br />
ani pupínek, třpytivé karoserie aut nedoznají škrábanců. Na prázdných silnicích<br />
řídí opálené dlouhonohé mladé ženy svižná auta, právě vyjetá z mycí linky.<br />
45
Nemají zdání o nehodách, náledí, radarových kontrolách, píchnutých pneumatikách“<br />
(Toscani 1996: 7). Jde o to, že podle Baudrillarda to nejsou lidé, kteří<br />
vyhledávají své zboží, ale zboží hledá a svádí kupce. Svět již není určen lidmi,<br />
ale věcmi a jejich vztahy. Baudrillard přichází s radikální tezí, že dochází k sémiologické<br />
manipulaci tím, že dochází k likvidaci referentu, všech vztažných<br />
bodů, od nichž odvozujeme znaky – nastává sémiotická simulace. Baudrillard<br />
pracuje s pojmem simulakrum – kopie bez originálu, obrazy bez předloh, kopie<br />
k nerozeznání od originálu. Popsal tři řády simulakra, které spojil s určitou<br />
periodou evropských dějin: (1) Až do průmyslové revoluce odkazuje znak<br />
na objekt, referent. Ve světě, v němž je znak pevně svázán s objektem, jsou<br />
originály významné. (2) V éře modernity dochází v důsledku sériové výroby<br />
k smývání rozdílu mezi kopií a originálem. Tento proces je poháněn vpřed<br />
spotřebou, ve které se klade důraz na funkci předmětu, nikoli na jeho originalitu.<br />
(3) V postmoderní éře ztrácí originál jakýkoli význam. Znaky maskují<br />
absenci originálů, které jsou ovšem ve světě simulaker bezvýznamné. Simulace<br />
vytváří takový svět, který vůbec nemá kořeny ve skutečném, skutečnost si tak<br />
bez skutečného vystačí. Jak píše Baudrillard, je to „jako by věci spolkly svoje zrcadlo<br />
a staly se samy sobě transparentními“ (Baudrillard 2001: 13). Baudrillard<br />
tvrdil, že likvidace všech vztažných bodů vede k tomu, že žijeme v hyperrealitě.<br />
To nepochybně inspirovalo bratry Laurence a Andrewa Wachowski k přípravě<br />
Matrixu. Ne náhodou hlavní hrdina Neo ukrývá kontraband v Baudrillardově<br />
práci Simulakra a simulace, a to příznačně v kapitole „O nihilismu“ (Baudrillard<br />
2001, přehled v Edwards 2010, Harrington 2006).<br />
Lidské tělo jako idea, norma a artefakt<br />
Z antropologického hlediska můžeme u lidského těla rozlišit organickou a<br />
kulturní dimenzi. Kulturní dimenze má tři strukturální úrovně – tělo jako artefakt,<br />
norma a nositel významů. Tři stanovené strukturální úrovně můžeme<br />
uchopit pomocí procesů, jimiž je lidské tělo upravováno, disciplinováno a<br />
semiotizováno. Právě na lidském těle lze demonstrovat sílu kultury a ukázat<br />
dynamiku kulturního a biologického determinismu. Lze právem hovořit o<br />
antropologii těla jako relativně samostatné oblasti antropologického výzkumu,<br />
neboť lidské tělo můžeme považovat za svébytný kulturní konstrukt, na<br />
jehož dovršení se podepisuje celá kultura.<br />
Francouzský sociolog a etnolog Marcel Mauss (1872–1950) ve vlivné studii<br />
46
Les techniques du corps (Techniky těla, 1936) formuloval názor, že „tělo je první<br />
a přirozený instrument člověka. Nebo přesněji řečeno: aniž mluvíme o instrumentu,<br />
tělo je přirozený technický objekt a zároveň technický prostředek člověka“<br />
(Mauss 1978: 206). Tělo jako univerzálie limituje svou morfologií a fyziologií<br />
kulturu a naopak je v rozmanitých kulturách uchopováno rozdílně – typy<br />
chůze, způsob běhu, hygienické normy a podobně. Tělo je vždy převáděné z<br />
přírodního do kulturního řádu. Každá známá kultura nějak zachází s tělem,<br />
upravuje jej, disciplinuje a přikládá mu a jeho částem nejrůznější významy.<br />
Tělo je tak možné chápat jako nejdůležitější kulturní univerzálii, ve které se<br />
svébytným způsobem tvořivě potkává příroda s kulturou.<br />
Proces semiotizace lidského těla lze zřetelně ilustrovat na menstruaci, která<br />
je sama o sobě neutrálním fyziologickým jevem, který se stává v kultuře nositelem<br />
rozmanitých významů. Menstruující ženy jsou v některých kulturách<br />
chápány jako nečisté, jsou separovány, nebo se musí zdržet nějakých aktivit.<br />
Na druhou stranu se v některých kulturách menstruace oslavuje, je symbolem<br />
plodnosti. Nabývá různých významů, je tabuizována i oslavována, stává se<br />
politickou, náboženskou, či třeba obchodní záležitosti, ale snad nikdy není<br />
neutrální. Menstruaci jako kulturní fenomén můžeme ilustrovat u novoguinejských<br />
kmenů. Australský kulturní antropolog Herbert Ian Priestly Hogbin<br />
(1904–1989) uskutečnil v roce 1934 terénního výzkumu u obyvatel ostrova<br />
Wogeo (severní břehy Nové Guineje, poblíž ústí řeky Sepik). Na základě<br />
terénního výzkumu sepsal knihu The Island of Menstruating Men (Ostrov<br />
menstruujících mužů, 1970), v níž popsal rituál, při němž si muži pouštějí<br />
žilou nařezáváním penisu. Muži se tak symbolicky vyrovnávaly vysoce ceněné<br />
ženské plodnosti (Hogbin 1970). Takové praktiky mají své analogie na mnoha<br />
místech Melanésie. Tak například příslušníci novoguinejského kmene Awa<br />
(provincie Eastern highlands) věří, že růst těla je procesem vysychání těla,<br />
které chápou jako proměnu tekutin na maso. Tělo se tím stává pevnější. Proto<br />
pocení rozumí jako růstu, formování a posilování těla. Obdobně chápou i<br />
krvácení. Krev se skládá z tekutiny a hlavně vláken, které napomáhají růstu<br />
masa. Při krvácení dochází jen k odtoku tekutiny, ale fibrózní části zůstávají<br />
v organismu. Proto je při iniciačních rituálech mladíkům opakovaně probodávána<br />
tkáň nosních dírek tak, aby z nich krváceli. Současně dochází k<br />
nařezávání genitálií. Příslušníci tohoto kmene totiž věří, že mužské genitálie<br />
jsou jako samostatné tělo s hlavou (žalud) a vnitřními orgány (varlata). Proto<br />
nařezávání žaludu je analogické krvácení z nosních dírek a rovněž podpo-<br />
47
uje růst, formování a posilování těla (Newman & Boyd 1982: 253–258).<br />
Menstruační krev je v očích příslušníků tohoto kmene chápána jako vysoce<br />
nebezpečná. Ženy musí při prvních známkách menstruace zanechat všech<br />
běžných aktivit a odebrat se do menstruační chýše, kde zůstanou až do konce<br />
menstruace. Než se připojí ke společnosti a zapojí se opět do běžného života,<br />
musí podstoupit očistnou koupel v potoce, kde zanechávají listí a mech, které<br />
během menstruace používaly jako hygienické prostředky (Newman & Boyd<br />
1982: 280).<br />
Zásadním příspěvkem ke studiu proměn zacházení s lidským tělem předložil<br />
německý sociolog a filozof kultury Norbert Elias (1897–1990), který ukázal<br />
rozmanité procesy disciplinace lidského těla v evropské kultuře. Zvláštní<br />
pozornost zasluhuje především jeho dvoudílná práce Über den Prozeß der<br />
Zivilisation (O procesu civilizace, 1939), v němž provedl rozbor evropské<br />
společnosti od feudalismu do 19. století. Příležitostně věnoval pozornost i<br />
20. stoeltí. Důrazem kladl na proměny společenského chování. Odhaluje,<br />
jak se proměňovala pravidla stolování, chování v ložnici, smrkání či plivání<br />
a ukazuje, jak se nejdříve pravidla etikety a zdvořilost prosazovaly nejdříve v<br />
aristokratických kruzích, z nichž je přejímali a napodobovali měšťané (Elias<br />
2006, 2007). Proměna evropských sociokulturních regulativů, jak ji podává<br />
Elias, ukazuje, že vstoupit do minulosti naší vlastní kultury se rovná vstupu do<br />
cizí kultury. Tak například sleduje proměny chování v ložnici od středověku<br />
do počátku 20. století. Ukazuje, že místo pro spaní nebylo ve středověku zcela<br />
soukromé, postele se často nacházely v místnosti, která během dne sloužila<br />
jako obytná a v níž se přijímali návštěvy. Proto i postel nesla informace o<br />
společenském postavení majitele. Až do 16. století byla také běžná nahota,<br />
lidé často spali nazí a polonazí chodili ulicemi do lázní. Právě v 16. století<br />
se začíná situace měnit, a to nejdříve ve vyšších společenských vrstvách, kde<br />
se postupně prosazuje skrývání lidského těla. Časem se tento trend přenesl<br />
a prosadil také v nižších společenských vrstvách. Výrazem této proměny je<br />
například vznik zvyku spát ve zvláštním nočním oděvu, který se začal v evropské<br />
společnosti šířit zhruba ve stejné době jako vidlička a kapesník (Elias<br />
2006: 239). Je to nejen symptom rostoucí intimnosti spánku a jeho privatizace,<br />
ale také obecnějšího procesu, v němž vzrůstá kulturní odstup od lidského<br />
těla a uspokojování jeho potřeb. Slovy samotného Eliase: „Také zde,<br />
podobně jako při utváření jídelních zvyklostí, nepřetržitě roste zeď, která se<br />
48
zvedá mezi člověkem a člověkem, ostych, citová stěna budovaná prostřednictvím<br />
společenského podmiňování mezi dvěma těly“ (Elias 2006: 242). Na četných<br />
příkladech Elias demonstruje, jak je lidské tělo v procesech socializace a enkulturace<br />
disciplinováno tak, aby mohlo sloužit jako spolehlivý stroj v sociálních<br />
interakcích.<br />
Lidé v každé známé kultuře upravují svá těla. Někdy se jedná o poměrně<br />
drastické úpravy. Velmi dobře zdokumentované jsou například deformace<br />
chodidel čínských dívek, kterým byly lámány nárty tak, že mohly být prsty nohou<br />
zavinuty pod chodidlo. Muži považovali dívky, které měly malá chodidla,<br />
za velmi atraktivní, a proto rodiče zvyšovali tímto drastickým postupem<br />
„krásu“ svých dcer. Tento zvyk se objevil již v 10. století a k jeho zákazu došlo<br />
v Číně až v roce 1911, ale i tento zákaz byl běžně porušován. Jiným příkladem<br />
deformace a úpravy těla lze uvést praktiky u horských kmenů Nové Guineje,<br />
kde si muži i ženy utínali články prstů vždy, když zemřel některý příbuzný. Australský<br />
dobrodruh Michael Leahy (1901–1979), který se zřejmě jako první<br />
se svými pomocníky dostal do centrálních horských oblastí Nové Guineje,<br />
popsal své setkání s obyvateli hor těmito slovy: „Muži měli nosy probodnuté až<br />
na pěti místech, aby uchytili prasečí kly, kosti a ozdoby z křemene… Muži i ženy<br />
měli utnuté prsty, některým chyběla i celá ruka. Zjistili jsme, že tyto amputace<br />
jsou smutečním zvykem a dozvěděli jsme se, že brňavka v lokti byla umrtvena<br />
úderem předtím, než byl prst odťat“ (Leahy 1991: 8–9).<br />
Popsané případy naznačují, že lidskému tělu, jeho morfologii a fyziologii<br />
jsou v každé kultuře přikládány rozmanité významy, je disciplinováno, aby<br />
sloužilo jako „spolehlivý stroj“ v sociokulturním kontextu. Lidé své tělo vystavují<br />
různým úpravám – lidé se oblékají, češou, hubnou nebo se například<br />
podrobují plastickým operacím. Lidské tělo lze z antropologické perspektivy<br />
studovat jako přirozené místo, v němž si vzájemně podávají ruce příroda a<br />
kultura. Z pohledu kulturní antropologie lze lidské tělo zkoumat jako pomyslný<br />
nepopsaný list, na němž zanechávají svůj specifický podpis všechny tři<br />
výše vymezené strukturální úrovně kultury. Lidské tělo lze proto chápat jako<br />
artefakt, normu a nositele významů.<br />
49
Atributy kultury<br />
Ačkoli můžeme detekovat na celém světě fascinující kulturní rozmanitost<br />
na všech třech strukturálních úrovních kultury (ideje, sociokulturní regulativy<br />
a artefakty), všechny kultury se vyznačují určitými rysy. Již Krober a<br />
Kluckhohn (1952) při rozboru dostupných definic kultury dospěli k závěru,<br />
že existuje několik nejmenších společných jmenovatelů všech definic kultury.<br />
Z nich můžeme odvodit atributy kultury. Kroeber a Kluckhohn napsali,<br />
že „kultura se skládá z explicitních a implicitních vzorů, osvojovaných a<br />
předávaných prostřednictvím symbolů, odvozených z chování a určujících chování,<br />
představující charakteristický výdobytek lidských skupin, včetně jejich<br />
ztělesnění v artefaktech. Základní jádro kultury se skládá z tradičních (tedy<br />
historicky odvozených a vybraných) idejí, a zvláště hodnot, které jsou s nimi<br />
svázány. Kulturní systémy můžeme na jedné straně považovat za produkty<br />
chování a na straně druhé za podmiňující základy dalšího jednání“ (Kroeber<br />
& Kluckhohn 1952: 181). Každá známá kultura má pět hlavních atributů:<br />
je naučená, sdílená, založená na symbolech a znacích, integrovaná a historická.<br />
Atributy jsou uplatněním etického hlediska; tj. jedná se o koncepce<br />
vytvořené antropologií bez ohledu na emickou perspektivu příslušníků určité<br />
kultury. Jinými slovy, antropologie zde neříká nic o tom, jak a co se příslušnici<br />
určité kultury učí, jakými konkrétními mechanismy se zajišťuje sdílení a integrace<br />
kultury, na kterých symbolech se kultura zakládá a jaká je její historie.<br />
Kultura je naučená<br />
Již v počátcích přemýšlení o kultuře postavili filozofové kulturu proti přírodě.<br />
Zjednodušená definice kultury by mohla znít, že kultura je to, co není příroda.<br />
Neznamená to, že by kultura jednoduše vymanila člověka z řádu přírody. Vždyť<br />
v souladu s teorií biologické evoluce, která ovšem není jediným možným<br />
výkladem původu člověka, musíme považovat člověka za živočicha, který má<br />
za sebou relativně dlouhou evoluční cestu, počítáme-li do ní i první primáty.<br />
Také základy kultury zřejmě položili hominidé před dvěma a půl miliony<br />
let, když začali vyrábět první kamenné nástroje oldovanského typu. Mnoho<br />
odborníků se proto domnívá, že kultura a evoluce moderního člověka šly ruku<br />
v ruce. Nelze podle nich jednoduše oddělit přírodu a kulturu v nás, protože<br />
kultura nevznikla až tehdy, kdy již žili příslušníci anatomicky moderního<br />
50
člověka (viz například Klein & Edgar 2002, Marks 2006). Existují i teoretické<br />
přístupy, jako je například evoluční psychologie, které předpokládají, že kultura<br />
je biologickou adaptací na podmínky prostředí, ve kterém žili hominidé<br />
v paleolitu. Podle představitelů evoluční psychologie je lidská mysl výsledkem<br />
selekčních tlaků z období paleolitu a naše moderní lebky proto ukrývají mysl<br />
doby kamenné (pro přehled Soukup 2010).<br />
Podle dostupných údajů je zřejmé, že kultury překročily hranici čisté adaptivnosti<br />
a nejsou nepochybně ani jen pouhou adaptací. Ve prospěch evoluční<br />
psychologie a dalších podobných směrů hovoří fakt, že vznik kulturní rozmanitosti<br />
je spojen až s obdobím mladšího paleolitu, kdy již existoval moderní<br />
Homo sapiens. Kultury různých lidských populací se začaly lišit až<br />
relativně pozdě v dějinách. Evoluční psychologové se proto domnívají, že pod<br />
skořápkou rozmanitosti se skrývá vždy stejný design, který označují pojmem<br />
metakultura a který vznikl procesem biologické evoluce a zrcadlí lidskou<br />
přirozenost. Tyto teoretické přístupy vycházejí z předpokladu, že genetické<br />
faktory významně determinují lidské chování a prožívání. S těmito evolučními<br />
vysvětleními rezonuje teorie hloubkových struktur (orig. deep structure; též<br />
d-struktura), kterou formuloval americký lingvista Noam Chomsky (narozen<br />
1928). Chomsky je toho názoru, že lidská mysl disponuje vrozeným jazykovým<br />
orgánem. S jeho pomocí si děti automaticky osvojují jazyk, pokud jsou<br />
mu vystaveny. Jednotlivé jazyky se liší pouze svými povrchovými strukturami,<br />
jako je například pořádek slov ve větě. Děti vystavené mluvenému jazyku v<br />
běžných sociálních interakcích (sledování televize nestačí) abstrahují pravidla,<br />
jimiž se konkrétní jazyk řídí, a to díky vrozené univerzální gramatice, která<br />
dítěti umožňuje identifikovat jazykové univerzálie (slovesa, podstatná jména<br />
a podobně) a nalézt pravidla, kterými se řídí jazyk jejich rodičů a osvojit si jej.<br />
Vrozené předpoklady pro osvojení jazyka dětem umožňují naučit se jazyku se<br />
zázračnou rychlostí (Chomsky 1966). Chomsky sám odmítá dávat svou teorii<br />
do souvislosti s teorií biologické evoluce. Tento krok učinil kognitivní vědec a<br />
lingvista Stephen Pinker (narozen 1954), který jazyk označil za instinkt, jenž<br />
vznikl v průběhu evoluce. Chce tím říci, „…že lidé vědí jak mluvit víceméně v<br />
tomtéž smyslu, jako pavouci vědí, jak spřádat sítě“ (Pinker 2009: 17).<br />
Ve 20. století se antropologie profilovala jako disciplína, která vychází z doktríny<br />
kulturního determinismu a k jejím základním premisám patří, že se lidé<br />
rodí jako nepopsaný list a formují je faktory prostředí a vlastní zkušenost.<br />
Současná antropologie ovšem biologický determinismus zcela neodmítá, jen<br />
51
tvrdí, že žádná část kultury není přímým<br />
výsledkem působení genů nebo jiných biologických<br />
vlivů. Dokladem pro kulturní<br />
determinismus je skutečnost, že lidé jsou<br />
schopni ovládnout některé instinkty a instinktivní<br />
puzení; jak psal Scheler, člověk<br />
je jediné zvíře schopné říci „ne“ (Scheler<br />
1968). První důkazy ve prospěch kulturního<br />
determinismu přinesla ze svých výzkumů<br />
americká kulturní antropoložka Margaret<br />
Meadová (1901–1978), která uskutečnila<br />
řadu výzkumů v Tichomoří. Svůj nejslavnější<br />
Margaret Meadová<br />
výzkum, kterým podpořila doktrínu kulturního<br />
determinismu, realizovala v souostroví Samoa, kde se předmětem jejího<br />
výzkumu stalo období dospívání. Na skupině samojských dívek zjišťovala,<br />
zda má období dospívání jiný průběh na Samoi a ve Spojených státech. Zajímalo<br />
ji, zda je i na Samoi dospívání nutně obdobím krizí a konfliktů. To by<br />
znamenalo, že univerzální průběh dospívání je vyvolán biologickými faktory<br />
dospívajícího organismu. Pokud by však byl průběh dospívání ve dvou srovnávaných<br />
kulturách odlišný, pak by to vedlo k závěru, že je období dospívání<br />
determinováno kulturou. Výsledky výzkumu Meadová shrnula v antropologickém<br />
bestseleru Coming of Age in Samoa (Dospívání na Samoi, 1928), ve<br />
kterém tvrdí, že průběh dospívání je kulturně determinován. Zjistila totiž,<br />
že dospívání na Samoi „nebylo obdobím krizí a stresů, ale dobou spořádaného<br />
rozvíjení soustavy pomalu dozrávajících zájmů a činností“ (Mead 1928: 234).<br />
Meadová tedy přišla s odpovědí, že adolescence není nutně obdobím stresů,<br />
krizí a napětí, a pokud ano, můžeme jejich příčiny připsat kulturním podmínkám,<br />
zejména stylům výchovy. Výsledky výzkumu jí tak přivedly ke kritice<br />
amerického stylu výchovy, který vede k problémům v dospívání, z nichž<br />
mohou plynout i jiné nepříjemné důsledky v dalším životě.<br />
Podstatnou část svého vědeckého zájmu věnovala otázkám kulturní determinace,<br />
kterou zkoumala hlavně s ohledem na utváření genderu, vzorce výchovy<br />
a podoby dospívání. Především na tyto otázky se orientovala během výzkumů<br />
uskutečněných v Polynésii a Melanésii. Svým dílem otevřela otázku výchovy<br />
a její ústřední myšlenkou je názor, že rozdíly mezi kulturami jsou důsledkem<br />
různých stylů výchovy, jimiž se dítě přetváří v dospělého člena společnosti.<br />
52
Proto také prosazovala změny v americké výchově dětí a sama se u své dcery,<br />
jak sama dcera vzpomíná (Bateson 1984), nerozpakovala provádět vědecký<br />
výzkum. Je ovšem pravda, že její nejslavnější výzkum na Samoi byl v osmdesátých<br />
letech podroben ostré kritice, a to novozélandským antropologem<br />
Derekem Freemanem (1916–2001). Ten v knize Margaret Mead and Samoa:<br />
The Making and Unmaking of an Anthropological Myth (Margaret Meadová:<br />
vzestup a pád antropologického mýtu, 1983) obvinil Meadovou z podvodu.<br />
Sám jako odborník na samojskou kulturu, který tam uskutečnil terénní výzkumy,<br />
došel k závěru, že Samoa vůbec není poklidným rájem s uvolněným<br />
přístupem k sexu, ale kulturou s vysokou mírou násilí a upjatým kultem panenství.<br />
Meadová podle Freemana byla mladá a nezkušená badatelka, která<br />
se nechala ošidit svými informátorkami (Freeman 1983). Kauza Meadová<br />
versus Freeman není dosud jednoznačně rozřešen. V odborných časopisech<br />
stále vycházejí studie analyzující nastalý problém. Faktem ovšem je, že díky<br />
Freemanově útoku dostala doktrína absolutní kulturní determinace další<br />
vážnou trhlinu, protože otevřela dveře biologicky orientovaným přístupům<br />
ke kultuře.<br />
Kritika výzkumů uskutečněných Meadovou ovšem neznamená, že by padla<br />
základní antropologická premisa, že se kultuře učíme. Tento proces antropologové<br />
označují pojmem enkulturace, kterým rozumějí celoživotní proces<br />
vrůstání jedince do kultury. Zájem o tento proces vedl antropology již v první<br />
polovině 20. století k zájmu o utváření osobnosti v kultuře. Studovali styly<br />
výchovy, začali používat psychologické testy a inspirovali se tehdy moderní<br />
psychoanalýzou. Tento antropologický trend vedl k formování samostatné<br />
antropologické oblasti, která se dnes označuje jako psychologická antropologie.<br />
Systematicky se zabývá výzkumem vlivů kultury na jedince a utváření<br />
osobnosti. Antropologové usilují o rozlišení univerzálních psychických dispozic<br />
a procesů (psychická jednota lidstva) od těch, které se kultura od kultury<br />
liší. Ovšem i v rámci kultury vznikají rozdíly mezi lidmi, a to nejen v<br />
důsledku vrozených rozdílech mezi lidmi, ale rovněž jako výraz rozdílného<br />
osvojení kultury. Americký kulturní antropolog Ralph Linton (1893–1953)<br />
v této souvislosti rozlišil univerzálie (orig. universalities [nezaměňovat s<br />
pojmem kulturní univerzálie]) a specializacemi (orig. specialities). Univerzálie<br />
zahrnují kulturní prvky, které si osvojují všichni příslušníci dané kultury,<br />
specializace si osvojují jen někteří příslušníci kultury, a to v závislosti<br />
na statusu a roli. Linton došel k závěru, že proces enkulturace vede k rozvoji<br />
53
základní osobnosti (orig. basic personality), kterou sdílejí všichni příslušníci<br />
kultury, zároveň se ovšem u příslušníků kultury formuje statusová osobnost<br />
(orig. status personality), která je výrazem rozdílných statusů a rolí příslušníků<br />
kultury (Linton 1936). Podobné koncepce rozpracovali i představitelé psychoanalytické<br />
antropologie (Kardiner, DuBoisová, Roheim a další). Chce se<br />
tím říci, že kultura nepředstavuje rigidní monolit, který by formoval člověka<br />
k obrazu svému. Naopak, „osobnosti působí na kulturu a kultura na osobnosti“<br />
(Linton 1936: 464)<br />
Obecně lze konstatovat, že kulturní antropologové se shodují v tom, že kultura<br />
je naučená, příroda nám dala do vínku schopnost učit se, ale obsah učení je<br />
dán kulturou. Kulturní antropologové nepopírají biologický determinismus,<br />
ale akcentují výzkum osvojování kultury a kulturní determinace, protože lidé<br />
žijí v konkrétních životních situacích a zpravidla volí kulturně akceptovatelné<br />
strategie chování podle kontextu a povahy situace, v níž se ocitli, a nechovají se<br />
za všech situací podle diktátu genetického programu zaměřeného na vzdálený<br />
evoluční cíl vlastní reprodukce. Ostatně kultura zpravidla nemíří zcela proti<br />
zájmům genů. Kultura, která by nepodporovala přižití svých příslušníků a<br />
zabraňovala jejich reprodukci, by dlouho neexistovala.<br />
Kultura je sdílená<br />
Kulturu sice vytvářejí konkrétní jedinci, ale jedná se o sdílený a nadindividuální<br />
fenomén, což je jeden z hlavních atributů kultury. Pokud by kultura nebyla<br />
sdíleným fenoménem, chování příslušníka kultury určité společnosti by nebylo<br />
pro další členy srozumitelné a smysluplné. Tím, že členové určité společnosti<br />
sdílejí stejný systém idejí, který prostupuje sociokulturními regulativy i artefakty,<br />
mohou lidé predikovat chování druhých a rozumět mu. Kultura je<br />
sdílená podobně jako hráči fotbalu sdílejí pravidla hry. Bez sdílení pravidel a<br />
užívání předepsaných artefaktů by se hra nemohla vůbec uskutečnit.<br />
Z teoretického hlediska je nezbytné rozlišit pojmy kultura a společnost, které<br />
jsou mnohdy nesprávně brány za synonyma. Antropologie má tradičně zájem<br />
jak o studium kultury, tak o studium společnosti. V antropologii existují dvě<br />
hlavní tradice: americká kulturní antropologie a britská sociální antropologie.<br />
Jak označení obou tradic naznačuje, americká kulturní antropologie se<br />
tradičně zaměřuje na studium kultury a britská antropologie na studium<br />
společnosti, zejména sociální struktury. Současná antropologie překonává<br />
54
Kultura je sdílená podobně jako pravidla hry hráči fotbalu. Vesnice Wanang, Papua-Nová Guinea, provincie<br />
Madang<br />
historické členění na sociální a kulturní pojmem sociokulturní, čímž se dává<br />
najevo blízkost a provázanost fenoménů společnosti a kultury a zároveň deklaruje<br />
jednotný předmět antropologie. V roce 1958 přistoupil americký<br />
kulturní antropolog Alfred Luis Kroeber (1873–1960) a americký sociolog<br />
Talcott Parsons (1902–1979) k metodologickému rozlišení pojmů kultur<br />
a společnost. Podle těchto klasiků jsou všechny fenomény spjaté s lidským<br />
chováním sociokulturní povahy. Rozlišení společnosti a kultury je analytický<br />
nástroj, kdy badatelé ze stejné sumy sociokulturních fenoménů vybírají rozdílné<br />
sady komponent a interpretují je samostatně. Navrhli zůstat u rozlišení<br />
kultury a společnosti. Pojem kultura zúžili „…na předávaný a utvářený obsah a<br />
vzory hodnot, idejí a dalších symbolických a významových systémů jako činitelů<br />
působících při formování lidského chování a artefaktů jako produktů tohoto chování“.<br />
Společnost označuje „relační systém mezi jedinci a kolektivy“. Mluvit o<br />
členech nějaké kultury má nadále znamenat „…členové společnosti kultury X“<br />
(Kroeber & Parsons 1958: 583). Znamená to, že každá společnost má nějakou<br />
kulturu, kterou sdílejí příslušníci této společnosti.<br />
Sdílení kultury členy společnosti není uniformní, a to v důsledku rozdílů,<br />
které mezi lidmi vytváří sociální struktura jejich společnosti. Sociální strukturou<br />
se rozumí uspořádání jedinců nebo skupin jedinců uvnitř společnosti.<br />
55
Hlavními determinanty místa člověka ve společnosti jsou pohlaví a věk, které<br />
příslušníkům společnosti připisují ve společnosti určitý status, jedná se o<br />
tzv. připsaný status. Status mohou lidé dosáhnout na základě zásluh nebo<br />
vlastní volby, v tom případě se jedná o tzv. získaný status. Status znamená<br />
určitou pozici jedince ve společnosti, se kterou je svázána určitá role jako soubor<br />
očekávání, práv a povinností. Z těchto získaných a připsaných statusů a<br />
s nimi spjatých rolí vyplývá, že si každý jedinec osvojuje kulturu v procesu<br />
enkulturace rozdílně. Některé elementy kultury jsou sdíleny všemi členy<br />
společnosti bez ohledu na status a roli, jiné jen částí členů společnosti. Kromě<br />
toho je každý jedinec determinován vlastní životní zkušeností. V důsledku<br />
těchto rozdílů mohou v kultuře vznikat rozmanité subkultury. Subkultura<br />
určité sociální skupiny se v určitém rozsahu odlišuje ve sdílených idejích, sociokulturních<br />
regulativech a artefaktech od kultury majoritní společnosti.<br />
Jednotlivé subkultury se mohou lišit mírou, s jakou jsou akceptovány kulturou<br />
majoritní společnost. Zcela odmítaná subkultura se označují jako kontrakultura.<br />
Příslušníci kontrakultury určité sociální skupiny se mohou ovšem<br />
sami vymezovat idejemi, sociokulturními regulativy a artefakty proti kultuře<br />
majoritní společnosti. Určitý rozsah sdílení je nezbytný pro fungování a zachování<br />
kultury v čase. Jedinci si v průběhu enkulturace osvojují kulturu své<br />
společnosti a interiorizují v nějakém rozsahu její ideje a normy. I v případě, že<br />
patří k nějaké subkultuře, osvojují si alespoň relevantní část majoritní kultury.<br />
Pokud by tomu tak nebylo, nastal by chaos v interakcích mezi lidmi, jedinci<br />
by byli dezorientovaní a nebyli by schopní nacházet v chování druhých smysl.<br />
Snad v každé společnosti se vyskytují podivíni, excentrici, „blázni“, kteří se<br />
chovají výstředně – z pohledu ostatních příslušníků kultury se jeví jako ti,<br />
kteří nesdílejí kulturu. Tito jedinci jsou společností zpravidla vyloučeni z interakcí,<br />
různě napravováni, a to protože nejsou schopni chovat se standardně v<br />
každodenních situacích. Společnost se nemůže skládat ze samých excentriků a<br />
podivínů, protože by rázem přestala existovat. Většina příslušníků každé kultury<br />
je průměrných, ať již se průměrem rozumí cokoli, bez těchto průměrných<br />
by kultura zanikla.<br />
Kultura je založena na symbolech a znacích<br />
V kapitole věnované morfologii kultury jsme se podrobně zabývali ideovou<br />
složkou kultury a uvedli jsme, že základní součástí této složky jsou hodnoty,<br />
56
symboly a znaky, přičemž jsme se věnovali pouze hodnotám. Symboly a znaky<br />
se zabývá speciální obor sémiotika, který můžeme definovat jako studium<br />
o významech. K zakladatelům současné sémiotiky patří Ferdinand de Saussure<br />
(1857–1917), Charles Sanders Peirce (1839–1914), Charles Morris<br />
(1901–1979), Roland Barthes (1915–1980) a Umberto Eco (narozen<br />
1932). Sémiotika znamenala významný inspirační zdroj pro vznik sémiotických<br />
teorií kultury a pro rozvoj symbolické a interpretativní antropologie,<br />
které se v rámci tzv. nové etnografie rozvíjejí od šedesátých let 20. století.<br />
Inspiračními zdroji sémiotických teorií kultury se kromě uvedených badatelů<br />
stala také fenomenologie (Edmund Husserl), hermeneutika (Hans-Georg<br />
Gadamer), filozofie jazyka (Ludwig Wittgenstein), francouzská sociologie<br />
(Émile Durkheim, Marcel Mauss) a německá sociologie (Max Weber).<br />
Symboly a znaky nesou významy – kulturní jednotky (viz výše). Nicméně<br />
pojmy znak a symbol nelze zaměňovat. Znak se obecně definuje jako něco<br />
(označující), co stojí místo něčeho jiného (označované). Znak je konvenční<br />
a arbitrární (Eco 2009b). Znamená to, že znak je entita, jejíž význam se s objektem<br />
spojuje konvencí. Význam a objekt tedy nesplývají – význam může<br />
libovolně nést i jiný objekt, pokud na tom bude panovat shoda mezi jeho interprety.<br />
Příkladem znaku jsou dopravní značky nebo orientační systémy. Symbol<br />
má na rozdíl od znaku nejednoznačný význam. Slovo symbol má původ v<br />
řeckém slově symballein, které znamenalo pokusit se o výklad, dohad či vyřešit<br />
hádanku (Eco 2009a) Pojem symbolu se odvozuje od symbolon (σύμβολον),<br />
kterým se označovalo poznávací znamení (například mince) rozdělené na<br />
části. Vlastníci jednotlivých částí prokazovali příslušnost k určité skupině<br />
ukázáním svého dílu symbolonu, jehož část nesla význam i bez přítomnosti<br />
chybějících částí, se kterými by mohla být spojena. Ze symbolonu se přenesly<br />
na pojem symbol dvě hlavní charakteristiky: (1) nese význam sám o sobě,<br />
nikoli pouhým odkazem k něčemu jinému, (2) reprezentativní funkci získává<br />
teprve materiální existencí, může být ukázán nebo vyřčen. Německý filozof<br />
Hans-Georg Gadamer (1900–2002) k tomu dává následující vysvětlení:<br />
„Slovo ‚symbol‘ ve svém původním použití jako ‚dokument‘, ‚poznávací znamení‘<br />
nebo ‚průkaz‘ může přerůst ve filozofický pojem tajemného znaku a ocitnout se<br />
tak v blízkosti hieroglyfů, které dokáže rozluštit jedině zasvěcený, pouze proto,<br />
že symbol není libovolně přijatým či ustanoveným znakem, nýbrž něčím, co<br />
předpokládá metafyzickou souvislost mezi viditelným a neviditelným“ (Gadamer<br />
2010: 79). V symbolu tedy podle Gadamera splývá smyslové a nesmyslové.<br />
57
Symbol tedy můžeme definovat jako objekt spojený s abstraktním významem.<br />
Nelze jej redukovat na znak, protože není dán konvencí ani není arbitrární,<br />
neboť v něm splývá označující s označovaným. V tomto smyslu nese symbol<br />
nejednoznačné významy, je mnohovrstevnatý, košatý.<br />
Z definice symbolu a jeho vymezení proti znaku vyplývá, proč se kultura zakládá<br />
na symbolech a znacích. Symboly a znaky jsou veřejné a jsou materiálně<br />
vyjádřené, jejich významy jsou přístupné prostřednictvím smyslů. Základy<br />
symbolické teorie kultury položil německý filozof kultury Ernst Cassirer<br />
(1874–1945). Označil člověka za živočicha užívajícího symboly (animal symbolicum).<br />
Člověk již nemůže stát tváří v tvář věcem samým, ale setkává se sám<br />
se sebou, s tím, co kolem sebe vytvořil a nashromáždil (Cassirer 1977). V díle<br />
Philosophie der symbolischen Formen (Filozofie symbolických forem, 1923–<br />
1929) pojal symbol jako výraz duchovní aktivity člověka, která se objektivuje<br />
v symbolických formách jazyka, mýtu, umění a vědy – prostřednictvím tohoto<br />
„světa ‚obrazů‘“, který má původ „v autonomní tvorbě ducha samotného,<br />
…spatřujeme a vlastníme to, co nazýváme ‚skutečností‘“ (Cassirer 1996: 56).<br />
Symbolické formy jsou teoretickým věděním a poznáním, které mají povahu<br />
symbolických reprezentací skutečnosti a které utvářejí lidské vědomí. Člověk<br />
nestojí tváří v tvář skutečnosti o sobě, mezi člověkem a touto skutečností je<br />
svět symbolických forem, které zakládají lidské vědomí. A „… nutným osudem<br />
kultury je právě to, že vše, co vytváří ve svém neustále pokračujícím procesu<br />
utváření a ‚vzdělání‘, nás neustále vzdaluje od původnosti života.… Nyní<br />
je [duch] více a více zapředen do tenat svých vlastních výtvorů – do slov jazyka,<br />
do obrazů mýtu nebo umění, do intelektuálních symbolů poznání, které se kolem<br />
něho ovíjejí v podobě jemného a průhledného závoje, jejž nelze strhnout“ (Cassirer<br />
1996: 58). Symbol a symbolické formy jsou tak podle Cassirera konstitutivní<br />
složkou lidského vědomí a kulturou rozumí vztahování se člověka ke<br />
světu prostřednictvím symbolických forem.<br />
Podobně jako Cassirer také americký kulturní antropolog Leslie Alvin White<br />
(1900–1975) vyšel z pojetí člověka jako Homo symbolicum. Člověk se od ostatních<br />
druhů organismů liší tím, že symboluje (orig. to symbol), což je Whiteův<br />
novotvar, kterým rozumí „zakládání, určování a udělování významů věcem<br />
a událostem, jakož i porozumění těmto významům“ (White & Dillingham<br />
1973: 3). Výsledkem symbolování (orig. symboling) jsou symboláty, jejichž<br />
hlavními typy jsou ideje, postoje, jednání a objekty. Vzájemnými vztahy mezi<br />
symboláty se podle Whitea zabývá kulturologie, která vůbec nebere zřetel<br />
58
na vztahy symbolátů k lidskému organismu. To se podle něj má stát úkolem<br />
psychologie. White se orientoval na analýzu kulturního systému a evoluci<br />
kultury. White považoval kulturní systém za integrovaný celek skládající se<br />
z ideologického, sociologického a technologického subsystému. Kultura jako<br />
celek ovšem závisí na symbolování. Chce tím říci, že věc je sice zkrátka jen<br />
věc, ale význam získává nikoli svými skutečnými vlastnostmi, ale kontextem, v<br />
němž se objevuje. Celková souvislost Whiteova teoretického myšlení, zvláště<br />
zájem o studium evoluce kultury a provázanosti subsystémů kultury, vedla k<br />
tomu, že ovlivnil zvláště kulturní ekologii a novou archeologii. Jeho vliv na<br />
představitele symbolické a interpretativní antropologie je spíše marginální. Ti<br />
navázali na jiné tradice než na Whiteovu koncepci člověka jako symbolující<br />
zvíře.<br />
Whiteovu tezi, že všechny kulturní subsystémy jsou závislé na symbolování,<br />
můžeme podpořit sémiotickou teorií kultury, kterou předložil italský sémiotik<br />
Umberto Eco. Kulturu považuje za signifikaci a komunikaci. Eco hájí<br />
tezi, že „celá kultura by měla být studována jako komunikativní jev založený<br />
na systémech signifikace“ (Eco 2009b: 34; zvýraznil UE). Ke vzniku kultury<br />
podle Eca nestačí, aby hominidé začali vyrábět nástroje. Rozhodujícím<br />
krokem ke vzniku kultury je, aby hominid připsal nástroji funkci, označil<br />
jej a rozeznával jej jako typ objektu. Systém signifikace samotný ke vzniku<br />
kultury ještě nestačí. Ruku v ruce s ním musí vzniknout systém komunikace,<br />
který umožní předávání informací. Eco se domnívá, že kultuře můžeme lépe<br />
porozumět, pokud ji budeme studovat ze sémiotického hlediska. Systémy<br />
významů (kulturních jednotek) jsou uspořádány do sémantických struktur.<br />
Každá sémantická jednotka je v určitých vztazích k dalším sémantickým jednotkám.<br />
Nejde totiž jen o význam připsaný nějakému objektu či jevu, ale o síť<br />
významů, v níž se nachází. Eco uvádí jako příklad sémantickou jednotku „automobil“,<br />
která se nachází ve vztahu k dalším sémantickým jednotkám „doprava“,<br />
„tramvaj“, „rogalo“, „nohy“ a podobně. Sémantické jednotky se nemusí<br />
měnit, i když pro ně použijeme jiné označení – car, la voiture, автомобиль,<br />
podstatné jsou osy a opozice, které určují jejich místo v síti významů. Je jisté,<br />
že kulturu nelze jednoduše redukovat na systém významů, protože i automobil<br />
můžeme studovat na různých úrovních (hlavně fyzikální, mechanické,<br />
ekonomické, sociální a sémantické). Nicméně samotné objekty se mohou stát<br />
znakovými prostředky, protože všechny kulturní jevy mohou nést možné signifikace.<br />
Tak například se může objekt „automobil“ na společenské úrovni stát<br />
59
znakovým prostředkem pro sémantické jednotky „bohatství“, „rychlost“, „pohodlí“,<br />
„životní prostředí“ a podobně. Eco tedy tvrdí, že „…v kultuře se každá<br />
entita může stát sémiotickým jevem. Zákony signifikace jsou zákony kultury.<br />
Z toho důvodu kultura umožňuje nepřetržitý proces komunikativních výměn,<br />
pokud existuje jako systém systémů signifikace. Kultura může být kompletně<br />
studována z pohledu sémiotiky“ (Eco 2009b: 41; zvýraznil UE).<br />
Nevýrazněji se v antropologii<br />
dostalo pozornosti symbolům v<br />
symbolické a interpretativní antropologii,<br />
které pokládají kulturu<br />
za sémiotický systém. Společným<br />
jmenovatelem obou směrů je premisa,<br />
že příslušníci kultury bez<br />
ustání interpretují sítě symbolů. V<br />
symbolické antropologii se z toho<br />
vyvozuje, že to je rozhodující mechanismus<br />
zachování a reprodukce<br />
kultury, které stále hrozí rozklad<br />
a zánik. Sociální soudržnost musí<br />
lidé bez ustání udržovat a bránit<br />
proti rozkladným silám. Toho<br />
je dosahováno zejména pomocí<br />
rituálů, které Turner považoval za<br />
nástroje udržování a reprodukce<br />
sociálního řádu. V interpretativní<br />
antropologii se naopak klade důraz<br />
na studium kultury jako systému<br />
Symboly v akci. Mše ve vesnici Yawan.<br />
Papua-Nová Guinea, provincie Morobe, 2009<br />
významů, které jsou neseny symboly, a jenž lidem umožňuje interpretovat svět<br />
jako srozumitelný a koherentní. Významné je pojetí symbolů, jež vypracoval<br />
představitel interpretativní antropologie Clifford Geertz (1926–2006), který<br />
symbol chápal jako jakýkoli objekt, událost, čin, vlastnost nebo vztah, který je<br />
nositelem významu (Geertz 2000). Symboly jsou na jedné straně modely pro<br />
realitu (orig. models for reality) a na straně druhé modely reality (orig. models<br />
of reality). Symboly jako modely pro realitu se rozumí symboly jako šablony<br />
pro vytváření reality, jako například stavební plán, podle kterého se postaví<br />
mrakodrap. Současně však symboly dávají smysl realitě a ospravedlňují ji –<br />
60
tak se má stavět mrakodrap. Tak například děti chodí do školy, protože si v<br />
ní osvojí důležité znalosti, usměrní jejich vnímání a rozumění světu (model<br />
pro realitu), ale současně je správné, že děti chodí do školy, tak to má být<br />
(model reality). Symboly tedy slouží na jedné straně jako modely pro realitu a<br />
současně zpětně potvrzují, ospravedlňují a dávají smysl realitě jako její modely.<br />
Geertz se pokusil předložit takovou koncepci antropologie, v jejímž centru<br />
by stálo studium významů a jejich nositelů. Antropologie se měla stát hermeneutickou<br />
disciplínou, která usiluje o porozumění. Geertz otevřeně navázal<br />
na hermeneutiku jako metodu rozumění. Právě tím, že se programově zabýval<br />
kulturou jako souborem textů, které má antropolog interpretovat, navázal<br />
na tradice hermeneutiky. Ostatně již Wilhelm Dilthey (1833–1911), ač v jiném<br />
smyslu než Geertz, vycházel z názoru, že dějinám se nutně musí rozumět<br />
jako textu (Gadamer 2010). Geertz se nikdy nespokojil s označením symbolická<br />
nebo interpretativní antropologie, protože to vyvolává dojem jednoho z<br />
mnoha antropologických proudů, ale jeho snahou bylo postavit antropologii<br />
na nové epistemologické základy (Geertz 1995). Představitelé symbolické a<br />
interpretativní antropologie sice postavili symboly a znaky do centra antropologického<br />
zájmu, ale skutečností je, že již mnozí antropologové před nimi<br />
považovali symboly a znaky za podstatnou složku i atribut kultury.<br />
Kultura je integrovaná<br />
Kulturu antropologové považují za integrovaný systém ideové, normativní<br />
a technologické složky. Kultura se skládá z jednotlivých kulturních prvků, z<br />
nichž žádný nestojí sám o sobě, nýbrž je svázán s jinými kulturními prvky.<br />
Znamená to, že kulturní změna jednoho kulturního prvku dříve nebo později<br />
ovlivní další kulturní prvky. Pro pochopení kultury jako integrovaného systému<br />
se ukazují jako klíčové pojmy funkce a struktury. Kultura představuje<br />
funkčně spjatý a strukturovaný celek, v němž každý kulturní prvek plní svou<br />
úlohu. Akcent na funkci a strukturu ve společnosti položil již v 19. století<br />
britský filozof a sociolog Herbert Spencer (1820–1903), který kladl důraz<br />
na studium společnosti jako organismu vybaveného jednotlivými orgány<br />
(struktura), kterou jsou funkčně propojeny (Andreski 1971). Spencerovy názory<br />
následně rozpracovali představitelé francouzské sociologie (Durkheim,<br />
Mauss) a britské antropologie (Malinowski, Radcliffe-Brown). Pojetí kultury<br />
jako systému znamená, že se kultura skládá z množiny kulturních prvků,<br />
61
které jsou v určitých vzájemných vztazích<br />
a jejichž uspořádání můžeme popsat jako<br />
strukturu. Strukturou se tedy rozumí<br />
uspořádání kulturních prvků. Funkcí<br />
se v antropologii rozumí pozitivní efekt<br />
dynamických vztahů kulturních prvků<br />
pro zachování a stabilitu sociokulturního<br />
systému. Ukázkou integrovanosti kultury<br />
je portugalský architektonický styl 16.<br />
století manuelská sloh, kdy vrcholily portugalské<br />
zámořské objevy. Zámořská expanze<br />
našla výraz i v manuelském slohu,<br />
který se vyznačuje výzdobou s motivy<br />
lodních lan.<br />
Betlémská věž, Lisabon – manuleský sloh<br />
Integrovanost kultury můžeme ilustrovat<br />
na vzniku a vývoji automobilového průmyslu. Vynález spalovacího motoru<br />
(Issac de Rivaz, 1806) postupně vedl k rozvoji automobilové dopravy<br />
a s ní spojeným dalekosáhlým kulturním změnám – vznik sítí čerpacích<br />
stanic, výrobců a prodejců automobilů, opravárenských dílen, učebních<br />
oborů atd. Automobilová doprava záhy po svém vzniku prorostla všemi třemi<br />
složkami kultury. Na ideové úrovni představuje automobilový průmysl znakový<br />
a symbolický systém. Automobilová doprava je založena na základních<br />
hodnotách západního kulturního okruhu, kterému dominuje čas. Tempo<br />
života v novověku zpočátku udával klapot koňských kopyt, ale s nástupem<br />
průmyslové revoluce se tempo života zvyšuje a klademe důraz na úsporu času,<br />
čehož dosahujeme mnoha různými prostředky. Proto se také při automobilových<br />
závodech zpravidla soutěží v rychlosti (km/h), nikoli v úspoře paliva<br />
(l/km) – čas pro nás jsou peníze, nikoli naopak. Navíc automobily přejaly<br />
symbolickou funkci, kterou před nimi měly chovy dobrých koní – příslušnost<br />
k vyšší společnosti. Snad proto existují stáje Formule 1 a výkonnost se měří v<br />
koňských silách (Borscheid 2007). Na normativní úrovni (sociokulturní regulativy)<br />
je automobilová doprava přirozeně ukotvená v pravidlech silničního<br />
provozu (zákony). Promítla se ovšem i do etiky (mravy) – významné osobě<br />
náleží čestné místo ve vozidle, a to vpravo za řidičem. V technologické sféře<br />
(artefakty) rozvoj automobilové dopravy znamenal vybudování dopravní<br />
infrastruktury, stavějí se dálnice a rychlostní komunikace, jejichž smyslem je<br />
62
přesunout balíčky lidí z bodu A do bodu B. Podstatu a důsledky této dramatické<br />
proměny západní kultury vyjádřil český literát Milan Kundera<br />
(narozen 1929) v románu L’Immortalité (Nesmrtelnost, 1990): „Silnice se liší<br />
od cesty nejenom tím, že se po ní jezdí autem, ale že je jen čarou, která spojuje<br />
jeden bod s druhým. Silnice nemá smysl v sobě samé; smysl mají jen dva body,<br />
které spojuje. Cesta je chvála prostoru. Každý úsek cesty má smysl sám v sobě<br />
a zve nás k zastavení. Silnice je vítězným znehodnocením prostoru, který její<br />
zásluhou není dnes než pouhou překážkou lidského pohybu a ztrátou času.<br />
Předtím, než se cesty ztratily z krajiny, ztratily se z lidské duše: člověk přestal<br />
toužit jít, jít po vlastních nohách a radovat se z toho. Ani svůj život už neviděl<br />
jako cestu, nýbrž jako silnici: jako čáru, která vede od bodu k bodu, z hodnosti<br />
kapitána k hodnosti generála, z funkce manželky do funkce vdovy. Čas<br />
života se mu stal pouhou překážkou, kterou je třeba zvládat čím dál většími<br />
rychlostmi.“ (Kundera 1993: 220). Silnice a auta stále více vytlačují chodce. To<br />
vedlo zakladatele patafyziky Alfreda Jarryho (1873–1907) k ironické spekulaci,<br />
že řidiči budou chodci ohrožováni do té doby, „…dokud se budou chodci<br />
pohybovat beze všeho osvědčení, bez poznávací značky, brzdy, zvonce a lucerny,<br />
nepřestaneme proti tomuto postrachu ulic energicky brojit“ ( Jarry 1997: 15).<br />
Kultura nicméně není tak zcela spolehlivý stroj. Určitý stupeň harmonie<br />
kulturních prvků je nezbytný pro zachování kultury, pokud funkční souhra<br />
neklesne pod určitou hranici, kultura se zachovává v čase. V opačném případě<br />
nastává krize nebo dokonce kolaps kultury (obecně ke kolapsům společností<br />
viz Tainter 2009). Jistý stupeň disharmonie je přítomný v každé kultuře.<br />
Zaprvé je to dáno tím, že každý jedinec si osvojuje kulturu odlišně, a to v<br />
závislosti na životních zkušenostech, výchově a statusech a rolích. Zadruhé<br />
je to dáno tím, že kultura nepředstavuje rigidní rámec, v každodenních situacích<br />
jednající aplikují obecná pravidla v konkrétních situacích, a tak dochází<br />
ke kontextuální interpretaci. Jedinci tak interpretují každodenních situace<br />
podle jejich kontextu a podle vlastního stupně osvojení kultury. Haviland v<br />
této souvislosti uvedl, že nemůžeme očekávat úplnou harmonii kulturního<br />
systému. Máme předpokládat tlak k soudržnosti v kultuře (orig. strain to consistency);<br />
dokud bude tento tlak existovat, bude kultura snesitelně funkční, v<br />
opačném případě může dojít ke krizi nebo kolapsu (Haviland 1991). Mírná<br />
disharmonie kultury vytváří i potenciál pro kulturní změny.<br />
63
Kultura je historická<br />
Nic není stálé. Řeckému filozofu Herakleitovi z Efesu (540?–480 př.n.l.)<br />
se připisuje výrok „Nelze vstoupit dvakrát do téže řeky… ani se dvakrát dotknout<br />
pomíjivé, svou povahou totožné podstaty. Ta se prudkostí a rychlostí své<br />
změny rozptyluje a zase spojuje …přichází a zase odchází“ (Zl. B 91 z Plutarcha,<br />
Svoboda 1962). Můžeme říci, že dvakrát nelze vstoupit ani do jedné kultury,<br />
protože to není neměnná entita, ale věčně se proměňující systém idejí,<br />
sociokulturních regulativů a artefaktů. Z antropologické perspektivy nejsou<br />
ideje věčnými, neměnnými principy, plány, podle kterých se více či méně<br />
úspěšně řídí jednotliviny, jsoucna. Antropolog při své práci nevychází z Platonovy<br />
jeskyně, aby mohl studovat kulturu. Také sociokulturní regulativy a<br />
artefakty se v rámci jedné kultury postupně proměňují, docházejí změn.<br />
Dynamiku kultury antropologové studují ze dvou perspektiv. Buď se zajímají<br />
o evoluci kultury, nebo je zajímají dílčí kulturní změny. Evoluci kultury<br />
stanovili jako ústřední výzkumné téma antropologové druhé poloviny 19.<br />
století a počátku 20. století. Antropologové řazení k evolucionismu v antropologii<br />
(Tylor, Morgan, Frazer a další) chápali evoluci jako jednosměrnou.<br />
Zastávali názor, že všechny sociokulturní systémy procházejí stejnými nebo<br />
podobnými fázemi evoluce (typicky např. divošství, barbarství, civilizace).<br />
Evolucionismus 19. století vycházel z předpokladu vývojového paralelismu.<br />
Jeho podstatou je předpoklad, všechny kultury procházejí stejnými stadii evoluce,<br />
jen každá kultura jiným tempem, a tak se na světě sice setkáváme s kulturní<br />
rozmanitostí v prostoru, ale ta je jen výrazem různého tempa evoluce<br />
kultur. Evolucionisté tedy formulovali model unilineární evoluce, v němž<br />
stadia evoluce etnocentricky stanovili v souladu se standardy evropského<br />
myšlení. Ve 20. století nastala renezance evolučních teorií v rámci kulturní<br />
ekologie a neoevolucionismu. Teoretický přínos znamenala hlavně díla Stewarda,<br />
Whitea, Meadové, Sahlinse a Service, kteří v padesátých a šedesátých<br />
letech oživili v antropologii zájem o téma kulturní evoluce. Tak například<br />
Julien Steward pracoval s modelem multilineární evoluce, neboť zastával názor,<br />
že sice může docházet k vývojovému paralelismu, ale vlivem ekosystému<br />
a rozdílných technologií dochází spíše ke košatění stromu kultur, evoluce se<br />
rozbíhá do mnoha linií. Pozornost si zaslouží dílo připravené Marshallem<br />
Sahlinsem (narozen 1930) a Elmanem Servicem (1915–1996) Evolution and<br />
Culture (Evoluce a kultura, 1960), kterým reagovali na nejednotnost přístupu<br />
64
k evoluci kultury v antropologii. Rozlišili v něm obecnou a specifickou evoluci,<br />
které chápou jako dva různé aspekty téhož procesu celkové evoluce (orig.<br />
total evolution). Specifická evoluce je proces, při němž dochází jak k diverzifikaci<br />
a specializaci kultur, tak jejich konvergenci, a to v důsledku kulturní<br />
adaptace na rozmanité ekosystémy a vzájemného kontaktu kultur. Koncept<br />
obecné evoluce jen konstatuje „přechod od nižší k vyšší transformaci energie,<br />
od nižších k vyšším úrovním integrace, od nízké k vyšší všeobecné adaptabilitě“<br />
(Sahlins & Service 1960: 38). Je to zkrátka nárůst komplexity a účinnosti kultur,<br />
aniž se v koncepci obecné evoluce stanovují její nutná stadia a pořadí, jak<br />
to činili představitelé evolucionismu.<br />
Na evoluci kultury můžeme pohlížet tak, že se odehrává v dílčích kulturních<br />
změnách. Pojem kulturní změny v kulturní antropologii slouží k označení<br />
různých druhů změn kulturních prvků, a to na úrovni idejí, sociokulturních<br />
regulativů i artefaktů. V antropologii se rozlišují dva základní typy kulturní<br />
změny: endogenní a exogenní. V případě endogenní kulturní změny dochází<br />
ke vzniku nového kulturního prvku invencí nebo k jeho proměně inovací či<br />
reinterpretací uvnitř dané kultury. Typickými ukázkami vzniku kulturního<br />
prvku invencí jsou vynálezy jako kolo, papír, hromosvod, lodní šroub, brýle,<br />
počítač, otvírák na víno a podobně. Některé stejné kulturní prvky mohou<br />
vznikat nezávisle na sobě na více místech a v různých obdobích, jako tomu<br />
bylo v případě vynálezu knihtisku (Čína, Korea a Evropa). Reinterpretaci kulturního<br />
prvku můžeme přiblížit pomocí jedné scény z filmu Seven Years in Tibet<br />
(Sedm let v Tibetu, 1997, režie Jean-Jacques Annaud), kde se hlavní hrdina<br />
na tržišti setká s používáním lední brusle ke krájení masa. Může docházet<br />
také k revitalizaci kulturních prvků. Příkladem může být stoupající popularita<br />
nápoje Kofola v České republice. Exogenní kulturní změna je vyvolána faktory,<br />
které jsou vně kultury, v níž se odehrává. Příkladem je difuze kulturních prvků<br />
– prvek jedné kultury je přejat jinou kulturou. Kulturní prvky mohou migrovat<br />
spolu s populacemi, jako se to stalo zřejmě v případě šíření zemědělství z<br />
Blízkého východu do Evropy. Zvláštním případem exogenní kulturní změny je<br />
akulturace, k níž dochází v důsledku přímého a nepřerušeného kontaktu dvou<br />
a více kultur (srov. Herskovits 1997). Působení kultur může být obousměrné,<br />
pak dochází k vzájemnému ovlivňování kulturních prvků kultur v kontaktu.<br />
Případně může být vliv jednostranný, v jehož důsledku probíhá asimilace<br />
s dominantní kulturou. Při akulturaci dochází k difuzi kulturních prvků, a<br />
proto Herskovits označuje akulturaci jako „probíhající kulturní přenos“ a di-<br />
65
fuzi jako „završený kulturní přenos“. Jedná se o metodologické rozlišení, kdy<br />
akulturaci studujeme pomocí pozorování a difuzi dedukcí (Herskovits 1997).<br />
Ukázkou akulturace je helénismus, který je výsledkem míšení řecké kultury<br />
s orientálními kulturami, k němuž došlo zejména v důsledku mocenských<br />
výbojů Alexandra Velikého (356–323 př.n.l.). Charakteristickým rysem této<br />
akulturace bylo šíření dominantních řeckých kulturních prvků do celého<br />
tehdy známého euroasijského a středomořského světa. Alexandrovy výboje<br />
zanechaly v Asii dodnes zřetelné stopy – tváře Buddhy na mnoha soškách<br />
nesou rysy řeckých tváří.<br />
Zpravidla se však v praxi nesetkáváme s čistými typy kulturních změn, neboť<br />
ty jsou často vyvolávány jak externími, tak interními faktory. Ne každá invence,<br />
inovace, reinterpretace, revitalizace či difuze vede automaticky ke kulturní<br />
změně, protože ne vždy se prosadí a uchytí tak, aby tyto změny byly<br />
sdíleny členy společnosti a předávány mezi generacemi. Příkladem odmítnutí<br />
importovaného kulturního prvku je japonské odmítnutí palných zbraní, které<br />
se do Japonska dostaly prostřednictvím portugalských dobrodruhů v roce<br />
1534. Japonci velmi rychle zahájili vlastní výrobu palných zbraní a do roku<br />
1600 patřili k jejich nejvýznamnějším světovým výrobcům. Válčení pomocí<br />
těchto zbraní se však dostalo do rozporu s tradicemi japonského válečnictví –<br />
tradiční japonskou bitvu zahajovali samurajové rituálními souboji na prostranství<br />
mezi armádami. Válečníci vyzbrojení palnými zbraněmi velmi snadno,<br />
z pohodlné vzdálenosti, zabíjeli soupeřící samuraje. Boj v rozporu s tradicí se<br />
setkával se stále větším odporem, až nakonec v Japonsku došlo k téměř úplnému<br />
zastavení výroby palných zbraní (srov. Diamond 2000).<br />
Výzkumy kulturních změn ukazují, že každá kultura je výsledkem své vlastní<br />
historie a žádná známá kultura není archetypem imunním vůči změnám.<br />
Nelze hovořit o nějakém původním stavu lidstva, od něž by se odvíjela historie.<br />
Sílu historie kultury demonstroval americký kulturní antropolog<br />
Ralph Linton (1893–1953) One Hundred Per cent American (Stoprocentní<br />
Američan, 1937), v němž elegantně zpochybnil mýtus o vzácném kulturním<br />
dědictví americké kultury. Popisuje typický den Američana od probuzení k<br />
odchodu do práce: „Po snídani si nasadí na hlavu plstěný klobouk, který vynalezli<br />
nomádi z východní Asie a pokud to vypadá na déšť, natáhne galoše objevené<br />
starověkými Mexikány a vezme si deštník vynalezený v Indii. Pak spěchá na vlak<br />
(nespěchající vlak je britským vynálezem). Na stanici zastaví, aby si zakoupil<br />
noviny, za něž zaplatí mincemi vynalezenými ve starověké Lýdii. Když konečně<br />
66
nastoupí, usadí se a inhaluje kouř z cigarety vynalezené v Mexiku nebo z doutníku<br />
vynalezeného v Brazílii. Současně čte novinky dne zaznamenané znaky<br />
objevené starověkými Semity, vytištěné metodou objevenou v Německu, na materiál<br />
vynalezený v Číně. Jak detailně prohlíží čerstvé úvodníky zdůrazňující<br />
strašlivé důsledky plynoucí pro naše instituce přijímající cizí ideje, nepřestává<br />
děkovat hebrejskému bohu v indoevropském jazyce, že je stoprocentní (desítková<br />
soustava vynalezené Řeky) Američan (od jména italského geografa Ameriga Vespucci)“<br />
(Linton 1966: 254 –255). Žádnou kulturu tedy nemůžeme považovat<br />
za původní.<br />
Typologie kulturní změny<br />
Inovace<br />
Invence<br />
endogenní kulturní změna<br />
Revitalizace<br />
Reinterpretace<br />
Akulturace<br />
exogenní kulturní změna<br />
Difuze<br />
Asimilace<br />
Centrální horské oblasti dnešní Papuy-Nové Guineje poprvé lidé ze Západu navštívili ve třicátých letech<br />
20. století. Rychlým tempem se pak Papua změnila. Muži z vesnice Komunive, která se pyšní tradicí tzv.<br />
hliněných mužů, dnes předávdějí turistům svou slavnou minulost v „Mudman show“.<br />
67
Metody kulturní antropologie<br />
Každá disciplína má svá obchodní tajemství. „Obchodním tajemstvím“ antropologie<br />
je terénní výzkum metodou zúčastněného pozorování. Definovat ji<br />
můžeme jako kvalitativní metodu spočívající v nezprostředkované zkušenosti<br />
výzkumníka se životem ve studované kultuře. Poprvé ji popsal britský sociální<br />
antropolog polského původu Bronislaw Malinowski (1884 – 1942) v díle<br />
Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku, 1922). Má<br />
vlastní terénní zkušenost mě přesvědčila, že zúčastněné pozorování je asi to<br />
nejúnavnější, co můžete zažít. Dlouhé hodiny se nic neděje, a když se konečně<br />
začne něco dít, tak nevíte, co máte dělat dřív. Zapisovat si, ptát se, bez dechu<br />
se dívat, dělat fotografie? A pak je po všem a vy začínáte litovat, co všechno<br />
asi uniklo vaší pozornosti.<br />
Když se kulturní antropologie v 19. století etablovala jako samostatná<br />
společenskovědní disciplína, vyhradila si výzkum takzvaných preliterárních<br />
společností. Dělba práce mezi společenskými vědami byla jednoznačná.<br />
Zbývající tradiční společenské vědy, tedy sociologie, ekonomie, politologie a<br />
historie, se zabývaly různými aspekty západní společnosti a kultury (Wallerstein<br />
1998). Na výzkum oblastí, které se etnocentricky označovaly jako Orient,<br />
se zaměřila orientalistika, která studovala jedním diskursem tak rozdílné<br />
společnosti, jako byl například Egypt a Indie (Said 2006). Na antropologii tak<br />
zůstalo teritorium obývané preliterárními společnostmi. Antropologové sice<br />
zpočátku pracovali v teple pracovny a knihovny a čerpali ze zpráv misionářů,<br />
koloniálních úředníků, cestovatelů a dobrodruhů, na konci 19. století však<br />
vyrazili na první antropologické expedice. Památnou je výprava do Torresovy<br />
úžiny v roce 1898, kterou vedl britský sociální antropolog Alfred Cort Haddon<br />
(1855–1940). Antropologové byli nuceni cestovat do vzdálených krajin,<br />
kde se nacházel jejich předmět vědeckého zájmu. Tradiční antropologická<br />
práce tak byla spojena s náročnými a nebezpečnými cestami do vzdálených,<br />
exotických lokalit a antropologové mohli být „obchodníky s úžasem“.<br />
Standardní fáze antropologického výzkumu jsou následující:<br />
1. Výběr výzkumného tématu a volba lokality, kde bude výzkum probíhat.<br />
V této fázi probíhá teoretická příprava, v jejímž rámci antropolog studuje<br />
dostupnou odbornou literaturu k tématu a podstupuje jazykovou<br />
přípravu, pokud jsou k dispozici vhodné materiály.<br />
2. Volba výzkumné strategie. Antropolog v této fázi zpravidla formuluje pracovní<br />
hypotézy, vybere vhodné metody a připraví design celého výzkum-<br />
68
ného projektu. Jak ovšem trefně konstatoval Malinowski (1922), otázky<br />
klade terén. Teprve při pobytu ve zkoumané kultuře začnou vyvstávat<br />
naléhavé otázky.<br />
3. Samotný sběr dat v terénu během výzkumu.<br />
4. V následující fázi provádí antropolog analýzu a interpretaci dat. Předběžná<br />
analýza může probíhat ještě při samotném výzkumu. Antropolog třídí data<br />
a dává je do vzájemných souvislostí. Interpretace dat směřuje k vyvrácení<br />
či podpoře stanovené hypotézy a je současně přípravou na poslední fázi<br />
výzkumu, kterou je<br />
5. Publikování výsledků výzkumu. Publikování, šíření a využívání výsledků<br />
výzkumu je neodmyslitelnou součástí jakékoli vědecké práce (Podrobněji<br />
Bernard 1994).<br />
Antropologové během terénního výzkumu využívají jak kvantitativní, tak<br />
kvalitativní metody výzkumu. Ale samotný pobyt ve studované kultuře a standardní<br />
využití metody zúčastněného pozorování ukazují na orientaci směrem<br />
ke kvalitativním metodám. Je to dáno i skutečností, že se antropologové<br />
tradičně orientovali na výzkum malých lokálních komunit, kde je využití<br />
kvalitativních metod vhodnější. Během samotné terénní práce antropologové<br />
spolupracují s vybranými příslušníky studované komunity. V antropologii se<br />
takoví jedinci označují jako informátoři. Jejich výběr a spolupráce s nimi je rozhodujícím<br />
faktorem pro úspěch antropologickému výzkumu. Informátor je<br />
jakýkoli příslušník kultury, který může a chce antropologovi zprostředkovat<br />
data o studované kultuře nebo jevu. Lidé se obvykle liší svým statusem a rolemi,<br />
které determinují perspektivu a stupeň, z jaké svou vlastní kulturu znají.<br />
Také se liší svou schopností sdělovat informace. Proto je výběr informátorů<br />
složitý a rozhoduje o úspěchu celého výzkumu.<br />
Peripetie antropologického výzkumu originálním způsobem popsal britský<br />
antropolog Nigel Barley (narozen 1947) v knize Not a Hazardous Sport (Antropologie<br />
se nepočítá mezi nebezpečné sporty, 2010). V knize jednoduchou<br />
formou cestopisu odkrývá tajemství antropologické práce. Přestože získal<br />
potvrzení, že se antropologie nepočítá mezi nebezpečné sporty, je na pochybách,<br />
když přehlédne výbavu na cestu, kde dominovaly léky na nejrůznější<br />
zákeřné nemoci, které jej během výzkumu mohou postihnout. Názorně také<br />
ukazuje, že pro antropologickou terénní práci neexistují jednoduché recepty,<br />
jako třeba pro pečení koláče. Jedná se spíše o náročnou aktivitu, která<br />
vyžaduje kombinaci řady talentů a výsledek práce je tak spíše závislý na osob-<br />
69
nosti antropologa než na jeho teoretické výbavě. Barley obtíže terénního výzkumu<br />
vystihl těmito slovy: „Antropolog je snad nejhorší host na světě. U sebe<br />
na návštěvě bych ho nechtěl mít ani za nic. Přichází bez pozvání, vnutí se dál a<br />
dovádí hostitele k šílenství přihlouplými otázkami. Navíc zprvu nemá ani matnou<br />
představu, co by chtěl zjistit. Jak se dá vůbec zachytit podstata nám neznámého<br />
života? Antropologové se doslova nedokážou shodnout ani mezi sebou,<br />
jakou kořist to vlastně loví – jestli ji mají hledat v hlavách lidí, nebo v konkrétních<br />
faktech vnější reality, nebo v obojím či ani v jednom. Jiní by antropologické<br />
poznatky vnímali jako fikci, která se vytváří kdesi mezi pozorovatelem a pozorovaným<br />
a závisí na nerovnocenném vztahu mezi nimi. Člověk nakonec dojde k<br />
tomu, že mu nezbývá než se do toho pustit a zpětně pak analyzovat to, co mu z<br />
toho vyjde“ (Barley 2010: 148).<br />
Dělat antropologii předpokládá určité typy talentů a znamená čelit<br />
nejrůznějším úskalím. Zmiňme alespoň čtyři hlavní antropologické talenty.<br />
Předně nesmí mít antropolog žádnou jazykovou bariéru, u antropologa se<br />
předpokládá jazykový talent. Antropologové obvykle uskutečňují výzkumy<br />
v jiných kulturách, než je jejich vlastní. To také zpravidla znamená naučit<br />
se jazyk komunity, ve které uskutečňují výzkum. Zvládnutí místního jazyka<br />
odbourává problém s tlumočníky, protože při tlumočení vždy hrozí ztráta<br />
informace. Tlumočením se antropologovi dostane informace jen o části sociálních<br />
interakcí. Nikdo vám zřejmě nebude automaticky tlumočit například<br />
švitoření dětí nebo rozhovory při vaření večeře. Zvládnutím místního jazyka<br />
se významně snižuje riziko ztráty důležitých dat o zkoumané kultuře. Navíc<br />
některé kulturní koncepty nejsou adekvátně přeložitelné z jednoho jazyka do<br />
druhého. Pomocí místního jazyka lze vstoupit přímo do kognitivního světa<br />
těch, které antropolog zkoumá.<br />
Jazykový talent ovšem nestačí. Antropolog zpravidla vstupuje do neznámých<br />
vod, nerozumí ničemu, co se kolem něj odehrává. Od prvního okamžiku<br />
musí zachytávat data, ale přirozeně nemůže zachytit a zaznamenat vše, co<br />
se kolem něj odehrává. Byl by jako hlavní hrdina Borgesovy povídky Funes,<br />
muž se zázračnou pamětí. Ten si po nešťastném úrazu pamatoval vše, co se<br />
kolem něj odehrávalo, co mu vstoupilo do smyslů a vytanulo na mysli. Měl<br />
sice zázračnou paměť, ale ztratil schopnost zapomínat a zobecňovat (Borges<br />
2009). Úkolem antropologa je interpretovat studovanou kulturu nebo jen<br />
některé její vybrané složky, pokud se rozhodl studovat nějakou konkrétní<br />
problematiku. K tomu nezbytně potřebuje vstupní data, ale v terénu je nucen<br />
filtrovat, čemu bude věnovat pozornost. Jinými slovy, musí se tedy rozhodo-<br />
70
vat, čemu dá přednost a co ponechá stranou zájmu. K úspěšné antropologické<br />
práci je tedy nezbytná určitá dávka pozorovacího talentu. K pozorovacím u<br />
talentu se váže talent splynout. Teprve v okamžiku, kdy příslušníci studované<br />
komunity přestanou antropologa vnímat jako zcela cizorodý prvek, může antropolog<br />
plně uskutečňovat cíle terénního výzkumu.<br />
Rozhodující je také talent přežití. Studovat „ty druhé“ nutně neznamená, že<br />
musí antropolog ujet hodně kilometrů. Jedná se o sociokulturní distanci, která<br />
nemusí být nutně přímo úměrná vzdálenosti v prostoru. Nicméně je pravdou,<br />
že antropologové uskutečňovali hlavně výzkumy ve velmi vzdálených lokalitách.<br />
K sociokulturní distanci se tak ještě mnohdy přičítají rozdílné klimatické<br />
a ekosystémové podmínky. S tím se pak nutně pojí riziko nemocí, vůči nimž<br />
antropolog nemá vybudovanou imunitu, případně kardiovaskulární potíže a<br />
nutně pak i odlišné potravinové zdroje. Limitem antropologické práce se tak<br />
může stát zdravotní stav a kondice antropologa. K tomu se přidávají všechna<br />
potenciální rizika plynoucí z práce s lidmi.<br />
Již Malinowski konstatoval, že první okamžiky v terénu vám prozradí, zda<br />
budete v terénu šťastní a všechno nějak nakonec půjde, nebo se budete trápit<br />
(Malinowski 1922). Sám Malinowski, který se orientoval na oblast Melanésie,<br />
patřil k těm prvním, neboť prohlásil, že jeho srdce je v Melanésii (Malinowski<br />
1932). To ovšem neznamená, že pobyt v terénu, který si zamilujete, bude bez<br />
potíží a rizik. Pobyt s lidmi může vždy znamenat potíže, a to nemusíte být<br />
ani mezi příslušníky cizí kultury. Asi největším úskalím pobytu v cizí kultuře<br />
je takzvaný kulturní šok. Kulturním šokem se míní psychická dezorientace a<br />
frustrace, kterou prožívají někteří lidé snažící se přizpůsobit odlišnému kulturnímu<br />
prostředí (srov. Soukup 2009, Ward – Bochner & Furnham 2008).<br />
Kanadský antropolog Kalvero Oberg (1901–1973), který jako jeden z prvních<br />
s pojmem systematicky pracoval, rozlišil čtyři fáze průběhu kulturního šoku.<br />
Pro první fázi je typická idealizace místa pobytu. Vše se jeví jako bezproblémové.<br />
Po určité době pobytu v hostitelské zemi dochází ke krizi v důsledku<br />
rozčarování. Nic není, jak má být. Lidé prožívají negativní pocity, jsou frustrovaní<br />
a mnohdy prožívají úzkost. Ve třetí fázi dochází k zotavení při postupném<br />
překonávání krizové fáze, a to jako výsledek zvyšování kulturní kompetence<br />
učením. V poslední fázi se lidé přizpůsobují a stávají se kompetentní<br />
v hostitelské zemi (Oberg 1960, Ward – Bochner & Furnham 2008, srov.<br />
Soukup 2009). Na kulturní šok může navázat reintegrační šok, který mohou<br />
prožívat lidé po návratu do domovské země. Má podobný průběh jako kulturní<br />
šok. Snili jste o domově, ale po návratu se ukáže, že je všechno jinak.<br />
71
Takový kulturní šok není nic výjimečného. Jako průvodní jev antropologické<br />
terénní práce jej popsala již řada antropologů (srov. například Chagnon<br />
1983). Kulturní šok může zásadně ovlivnit průběh a úspěch antropologického<br />
výzkumu. Nevyhnul se mu zřejmě ani Bronislaw Malinowski, jak vyplývá<br />
z deníků, které vyšly tiskem v šedesátých letech 20. století (Malinowski 1967).<br />
Velmi otevřeně v nich popisuje své emoce a na několika místech se přiznává<br />
k nenávisti k místu a lidem. A to jen připomeňme, že Malinowski prohlásil,<br />
že jeho srdce je v Melanésii. Jak v této souvislosti konstatoval americký<br />
antropolog Clifford Geertz, antropolog zkrátka není stroj, ale lidská bytost,<br />
která se nemůže jen tak „obléknout“ do kůže domorodce a pozorovat svět<br />
jeho očima (Geertz 1983). Kontakt s lidmi je plný úskalí a nelze očekávat, že<br />
antropologové budou jako dobře promazaný stroj bez emocí.<br />
Nejen s terénním výzkumem, ale s antropologickou prací obecně se úzce pojí<br />
etika antropologické práce. Do centra diskuzí se etika v antropologii dostala<br />
v souvislosti s několika vážnými kauzami. Zvláště vládní projekt Camelot<br />
a obvinění antropologa Napoleona Chagnona, že mezi jihoamerickými Janomámy<br />
záměrně vyvolával kmenové války, vedly k otevření diskuze na téma<br />
etiky antropologické práce. Profesní korporace pak přijaly různé etické kodexy.<br />
Americká antropologická asociace se soustředila na princip odpovědnosti antropologa.<br />
Antropologická práce je natolik rozmanitá a podmínky, v nichž<br />
se odehrává, natolik proměnlivé, že nelze stanovit pravidla. Etický kodex je<br />
tedy svého druhu doporučení, na co má brát antropolog při své práci zřetel.<br />
Vyjdeme-li z kodexu Americké antropologické asociace, můžeme vymezit pět<br />
odpovědností antropologa. Antropolog je tedy odpovědný:<br />
1. k lidem a zvířatům, s nimiž pracuje,<br />
2. k akademické půdě a vědě,<br />
3. k veřejnosti,<br />
4. ke studentům a žákům<br />
5. k vládě, a to jak vlastní země, tak hostitelské.<br />
S lehkou nadsázkou se dá říci, že antropologie se nestuduje, ale praktikuje.<br />
A jak je vidět, dělat antropologii je jako pěstovat alchymii, pohybujete se v<br />
bludišti symbolů a doufáte, že jste je správně interpretovali a zvolili správný<br />
postup Velkého díla.<br />
72
pozorování<br />
etnografické<br />
interview<br />
obsahová<br />
analýza<br />
audiovizuální<br />
metody<br />
sociální<br />
sítě<br />
mapování<br />
prostorových vztahů<br />
Vybrané metody sběru dat<br />
získat popis situace tak jak se<br />
odehrála. Umožňuje výzkum<br />
norem, postojů, hodnot a<br />
například kulturních domén<br />
získání informací o vybraných<br />
tématech, které pomáhají<br />
odhalit povahu norem,<br />
postojů, hodnot, kulturních<br />
domén a podobně<br />
vytěžit klíčová témata, a to<br />
analýzou artefaktů, fotografií,<br />
zvukových nebo filmových<br />
souborů, textových záznamů<br />
přesný zvukový nebo obrazový<br />
záznam událostí, interview a<br />
podobně. Autorem záznamů<br />
může být výzkumník nebo<br />
příslušník komunity<br />
přehled vzájemných vztahů<br />
mezi jedinci, rodinami a<br />
dalšími sociálními jednotkami<br />
(např. klany)<br />
získat informace o proměnách<br />
a rozmanitosti kulturních<br />
prvků v prostoru<br />
popis událostí, interakcí, významů,<br />
představ, chování, emocí, interpretací<br />
záznam interview – odpovědí<br />
na položené otázky, získání<br />
materiálů<br />
kódovaný záznam, uspořádaný<br />
balík textových nebo audiovizuálních<br />
dat<br />
fotografie, filmy, zvukové soubory.<br />
Využitelné také k přepisu do<br />
textu<br />
grafický, kvantitativní nebo<br />
kvalitativní (textový) záznam a<br />
popis dat. Pomáhá k porozumění<br />
sociálních interakcí<br />
určené prostorové jednotky,<br />
lokalizace a distribuce kulturních<br />
prvků a jejich rozmanitosti v<br />
těchto jednotkách. Kódované<br />
kvalitativní a kvantitativní<br />
záznamy<br />
Vybrané metody sběru dat (upraveno podle LeCompte & Schensul 1999)<br />
73
Aplikovaná antropologie<br />
Podle francouzského filozofa Jeana-Françoise Lyotarda (1924–1998) je<br />
průvodním jevem postmoderny komodifikace poznání a ztráta důvěry ve velká<br />
vyprávění (Lyotard 1993). Jedním z důsledků je skutečnost, že se finanční<br />
podpora vědeckého výzkumu orientuje na takové projekty, které přinesou<br />
aplikovatelné výsledky. Tento trend se nevyhnul ani antropologii. Ostatně<br />
antropologové, jak jsme konstatovali v kapitole věnované morfologii kultury,<br />
přinášeli koloniálním vládám od samého počátku oboru v praxi využitelné<br />
poznatky a dokonce školili koloniální úředníky. Pokud antropologové neusilují<br />
o získávání nových poznatků a budování teorií, ale naopak využívají<br />
antropologické poznatky a teorie v praktických oblastech, pak hovoříme o<br />
aplikované antropologii, kterou můžeme považovat za pátou subdisciplínu<br />
antropologie. V roce 1958 o aplikované antropologii britský sociální<br />
antropolog Raymond Firth (1901–2002) napsal následující: „Teoretická<br />
antropologie, stejně jako jakákoli jiná věda, má své praktické uplatnění. Stejně<br />
jako může být astronomova práce využita při zdokonalení navigace, fyzikova při<br />
zdokonalení inženýrství a radiotelefonie, chemikova při zdokonalení farmacie<br />
a medicíny, stejně tak může být antropolog užitečný při zlepšování uspořádání<br />
sociálních záležitostí a nápravě komplikací v sociálních vztazích“ (Firth 1958:<br />
160). Nástup aplikované antropologie je spjat zejména s druhou světovou<br />
válkou, kdy řada antropologů spolupracovala s americkou armádou. Američtí<br />
antropologové například zpracovávali pro armádu informace o Japoncích a<br />
Němcích. Informace pak měly armádě sloužit k vytváření účinných válečných<br />
strategií. Charakteristickým rysem aplikované antropologie je nulový zájem<br />
o budování teorií a hypotéz. Aplikovaná antropologie však bere při své práci<br />
v úvahu teorie a poznatky získané akademickou antropologií. Aplikovaná antropologie<br />
jde paralelně se čtyřmi obory antropologie jako takové. Biologičtí<br />
antropologové uplatňují své poznatky v kriminalistice, epidemiologii, v genetickém<br />
poradenství a podobně. Archeologové napomáhají záchraně kulturního<br />
dědictví ohroženého výstavbou a urbanizací. Lingvističtí antropologové<br />
působí zpravidla ve školství v regionech, v nichž se hovoří více jazyky.<br />
Sociokulturní antropologové využívají své poznatky a metody například v<br />
oblasti sociální práce, v reklamě nebo při řešení etnických konfliktů. V souvislosti<br />
s aplikovanou sociokulturní antropologií se uvádějí její čtyři hlavní<br />
směry: akční antropologie, adjustativní antropologie, advokátní antropologie<br />
a správní antropologie. Akční antropologie (action antropology) je ori-<br />
74
entována na řízení sociokulturních změn ve prospěch a z perspektivy těch<br />
druhých. Adjustativní antropologie se zaměřuje na přizpůsobování různých<br />
kulturních kódů v případě multikulturních společností nebo v případě etnických<br />
konfliktů. Advokátní antropologie pomáhá domorodým populacím<br />
nabývat svých práv, zejména práva na samosprávu. Správní antropologie se<br />
zaměřuje na plánování sociokulturních změn, kdy antropolog sám stojí mimo<br />
kulturu, v níž bude plánovaná změna probíhat.<br />
Ačkoli snaha o užití antropologie provází obor již od samého počátku, děje<br />
se tak s rozpaky, nejistotou a mnozí antropologové neuznávají aplikovanou<br />
antropologii jako součást oboru. Kritici aplikované antropologie zdůrazňují,<br />
že postrádá vlastní teoretické a metodologické zázemí, je oportunistická a<br />
její reprezentanti se ženou za vidinou, že spasí svět (Singer 2008). K pochybnostem<br />
o aplikované antropologii přispěla nejen spojitost antropologie<br />
s kolonialismem, ale také četné vládní a armádní projekty, na nichž se antropologové<br />
podíleli a podílejí. Merill Singer spojuje budoucnost aplikované<br />
antropologie se zvýšením povědomí o možnostech antropologie zapojit se do<br />
řešení lidských problémů spolu s prohloubením smyslu pro zodpovědnost<br />
tak skutečně činit. Dalšími nezbytnými kroky jsou integrace teorií s jejich<br />
užitím, zvýšení prestiže aplikované antropologie v rámci vlastní antropologie,<br />
výraznější zapojení antropologie do veřejné sféry a vyjasnění etických otázek<br />
aplikované vědy (Singer 2008). Dokud se tak nestane, bude aplikovaná antropologie<br />
jen pomyslnou pátou disciplínou antropologie.<br />
75
Antropologie jako polyparadigmatická věda<br />
Někteří antropologové považují svůj obor za polyparadigmatickou vědu,<br />
protože v antropologii nedochází ke střídání paradigmat tak, že by staré paradigma<br />
bylo nahrazeno novým. Naopak vždy koexistuje několik škol, směrů<br />
a paradigmat. Rovněž dochází k renezanci již opuštěných paradigmat. Stanley<br />
Barret (1988) je proto přesvědčen o nekumulativní povaze antropologie<br />
a odmítá ji uznat za paradigmatickou vědu. Antropologii charakterizoval<br />
slovy „oscilace“ a „repetice“ – teorie se objevují a mizí, aby se později opět<br />
objevily v novém šatě. Roy D’Andrade (1995) neváhal označit antropologii<br />
za „náladovou vědu“, která opouští staré dobré problémy ve prospěch módních<br />
směrů a výzkumných témat. Nicméně můžeme vysledovat několik dominantních<br />
trendů v antropologické teorii kultury. Dosud užitečné třídění<br />
teorií kultury předložil v polovině sedmdesátých let 20. století Roger Martin<br />
Keesing (1935–1993), v němž reflektoval tehdejší stav teorií kultury. Podle<br />
Keesinga se chápání kultury zřetelně posunulo od Tylorova pojetí kultury<br />
jako “kompexního celku”. Pojem kultura antropologové naopak zúžili tak,<br />
“aby zahrnoval méně a odkrýval více” (Keesing 1974: 73). Keesingův přehled<br />
přirozeně nezahrnuje postmoderní antropologii, která se formovala až v osmdesátých<br />
letech, a nediskutuje tedy ani přehodnocování kategorie kultury<br />
jako etnocentrického konstruktu, k němuž se antropologie obrátila hlavně v<br />
devadesátých letech 20. století. Keesing rozlišil dvě hlavní skupiny teorií kultury<br />
(Keesing 1974):<br />
1. Kultura jako adaptivní systém. Reprezentanty tohoto přístupu jsou<br />
například Marvin Harris, Roy Rappaport, Ashley Montagu, Elman Service,<br />
Marshall Sahlins, Andrew Wayda. Tyto teorie kultury vycházejí z<br />
předpokladu, že „…lidský biologický design je otevřený“ a jeho „…završení a<br />
modifikace prostřednictvím učení činí člověka životaschopným v jednotlivých<br />
ekologických podmínkách“ (Keesing 1974: 74). Různé kultury nevznikají<br />
pod kontrolou biologické evoluce, nebo genů, ale představují nadbiologický<br />
prostředek adaptace. V rámci teorií kultury jako adaptivních<br />
systémů představují kultury (1) systémy, které slouží k přizpůsobení se<br />
lidských společností podmínkám daného prostředí, (2) kulturní změna<br />
je procesem nebiologické adaptace, (3) infrastruktura je nejadaptivnější<br />
oblastí kultury a (4) ideační složky kultury mají své adaptivní důsledky.<br />
2. Ideační teorie kultury. Ideační teorie kultury jsou založeny na<br />
předpokladu, že kultura není tvořena vzorci chování lidí, nýbrž systémem<br />
76
preskriptivních pravidel, znalostí a významů pro chování a myšlení. Keesing<br />
rozlišil tři přístupy ke studiu kultury jako ideačního systému:<br />
kultura jako kognitivní systém. Kultura se v tomto přístupu chápe jako<br />
systém sdílených znalostí. Kognitivní přístup hledá odpověď na otázku<br />
jak jsou kulturní znalosti uspořádány a ukotveny v lidských myslích<br />
(D’Andrade 1995). Podle Goudenougha „Kultura není materiální fenomén;<br />
neskládá se z věcí, lidí, chování či emocí. Je to spíše organizace těchto<br />
záležitostí. Je to forma těchto záležitostí, které mají lidé v mysli, jejich modely<br />
vnímání, vztahování se či interpretace těchto záležitostí“ (cit. Keesing 1974:<br />
77). Představiteli tohoto směru jsou například Ward Goodenough, James<br />
Spradley, Roy D’Andrade, Eleonor Roschová, Stephen Tyler a další.<br />
kultura jako strukturální systém: Strukturální antropologové usilují o<br />
odhalení logických principů organizace oblastí kultury, jako jsou mýty,<br />
umění, jazyk, systém příbuzenství a podobně. „Logikou binárních<br />
kontrastů vytváří lidská mysl kulturně organizovaný řád vztahů a transformací<br />
v bezustání se měnícím… světě“ (Keesing 1974: 78). Nejvýznamnějším<br />
představitelem tohoto směru byl Claude Lévi-Strauss.<br />
kultura jako symbolický systém: Podle představitelů tohoto přístupu je<br />
kultura systémem symbolů a významů, na jejichž základě je organizována<br />
sociální interakce. Antropologové se pak při výzkumu kultury orientují<br />
na oblast sdílených kódů a významů. Podle Geertze je kultura „souborem<br />
textů“ a úkolem antropologa je textům hermeneuticky porozumět (Geertz<br />
2000). Představitelem tohoto směru je kromě uvedeného Clifforda Geertze<br />
také například David Schneider, Mary Douglasová, Marshall Sahlins<br />
nebo Victor Turner.<br />
Strukturovaně představíme vybrané antropologické školy, směry a paradigmata.<br />
V jednotlivých popisech se omezíme na nejdůležitější ideje, představitele,<br />
koncepce, klíčová díla a terénní výzkumy, které uskutečnili zástupci daného<br />
směru. Podrobnější informace o vývoji antropologického myšlení a souvislosti<br />
rozvoje antropologické teorie jsou k dispozici například v knihách Ivo<br />
Budila (2003), Václava Soukupa (1996, 2000, 2004), Wernera Petermanna<br />
(2004), Alana Barnarda (2000), Frederika Bartha (2004) a Marvina Harrise<br />
(2001).<br />
77
Evolucionismus<br />
Evolucionistické paradigma vládlo antropologickému myšlení především ve druhé polovině 19.<br />
století. Jeho představitelé využili osvícenskou ideu pokroku při budování univerzálního schématu<br />
a zákonitostí lidských dějin, které mají univerzální průběh. Usilovali o deskripci sociální a kulturní<br />
evoluce, která se odehrává v postupných stadiích, jimiž musí projít každý sociokulturní systém<br />
(např. divošství, barbarství, civilizace; magie, náboženství, věda). Své teoretické názory opřeli o<br />
premisu stejnorodosti lidského rozumu, díky němuž procházely všechny sociokulturní systémy<br />
všemi stadii evoluce a ve stejném pořadí – vychází tak z předpokladu vývojového paralelismu.<br />
Metodologicky se opírali o komparativní metodu – srovnávali kulturní prvky z různých kultur, a<br />
to bez ohledu na jejich kontext v kultuře. Edward Burnett Tylor (1832–1917) rozpracoval teorii<br />
přežitků (orig. survivals), což jsou kulturní prvky, které se zachovaly z některého předchozího stadia<br />
kulturní evoluce a jsou tak jejich dokladem. Evolucionimus byl na počátku 20. století jako<br />
spekulativní a etnocentrický antropology odmítnut. V druhé polovině 20. Století pak došlo k<br />
oživení zájmu o evoluci sociokulturních systémů. Toto paradigma je označováno jako neoevolucionimus.<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Johann Jacob Bachofen (1815–1887), Sir<br />
James George Frazer (1854–1941), Sir John<br />
Lubbock (1834–1913), Sir Henry James<br />
Sumner Maine (1822–1888), John Ferguson<br />
McLennan (1827–1881), Lewis Henry Morgan<br />
(1818–1881), Sir Edward Burnett Tylor<br />
(1832–1917).<br />
unilineární evoluce, psychická jednota lidstva,<br />
stadiálních charakter evoluce, přežitky, primitivní<br />
promiskuita, matriarchát.<br />
zásadní díla<br />
James Gorge Frazer: The Golden Bough (Zlatá ratolest, 1890).<br />
John Lubbock: Prehistoric Times (Prehistorická doba, 1865).<br />
Henry James Sumner Maine: Ancient Law (Starobylé právo, 1861).<br />
John Ferguson McLennan: Primitive Marriage (Primitivní manželství, 1865).<br />
Lewis Henry Morgan: Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (Systémy<br />
pokrevenství a sešvagření lidské rodiny, 1871).<br />
Lewis Henry Morgan: Ancient Society (Pravěká společnost, 1877).<br />
Edward Burnett Tylor: Primitive Culture (Primitivní kultura, 1871).<br />
terénní výzkumy<br />
Evolucionističtí antropologové nerealizovali antropologické terénní výzkumy v moderním pojetí.<br />
Opírali se především o zprávy misionářů, cestovatelů a dobrodruhů. Někdy jsou proto antropologové<br />
tohoto období označováni jako armchair anthropologist (kabinetní antropolog)<br />
78
Difuzionismus<br />
Představitelé difuzionismu kladou při studiu kultury důraz na difuzi kulturních prvků v prostoru<br />
jako hlavního mechanismu dynamiky kultury. Difuzionismus nabyl tři hlavních podob: monocentrický<br />
difuzionismus (též heliolitismus), německo-rakouská škola kulturních okruhů a historický<br />
partikularismus. Představiteli monocentrického difuzionismus byli Grafton Elliot Smith<br />
a William Perry. Na základě studia mumifikace a megalitických památek dospěli k závěru, že se<br />
kulturní prvky šířily z jediného centra do celého světa. Glyn Daniel označil tuto spekulativní formu<br />
difuzionismu za hyperdifuzioniusmus (Daniel 1964). Představitelé německo-rakouské školy<br />
kulturních okruhů předpokládali difuzi jak jednotlivých kulturních prvků, tak i celých kulturních<br />
komplexů. Na základě podobnosti sociokulturních systémů v geografických oblastech usilovali o<br />
vymezení kulturních okruhů. K určování vzorců difuze kulturních prvků a kulturních komplexů<br />
se používalo kritérium formy kulturního prvku a geografické statistiky. Hlavními představiteli tohoto<br />
směru se stali Robert Fritz Graebner a Wilhelm Schmidt. Monocentrický difuzionismus<br />
i německo-rakouská škola kulturních okruhů předpokládá, že každý kulturní prvek byl objeven<br />
jen jednou a následně se šířil difuzí. Historický partikularismus představuje americkou formu difuzionismu<br />
a jeho hlavním představitelem se stal Franz Boas, který založil antropologii jako induktivní<br />
vědu. Předpokladem studia kultury byla detailní deskripce všech kulturních prvků dané<br />
kultury a jejich původu, následovala fáze interpretace. Každá kultura jedinečná (kulturní relativismus)<br />
a utváří se vlastní vnitřní dynamikou (inovace a invence) a historickými kontakty s dalšími<br />
kulturami (difuze kulturních prvků). Každá kultura je jedinečná (partikularismus), protože byla<br />
utvářena svou vlastní svébytnou historií (historicismus).<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Franz Boas (1858–1942), Leo Viktor Frobenius<br />
(1873–1938), Alfred Cort Haddon<br />
(1855–1940), Thor Heyerdahl (1914–2002),<br />
Friedrich Ratzel (1844–1904), William Halse<br />
Rivers Rivers (1864–1922), Wilhelm Schmidt<br />
(1868–1954), Fritz Graebner (1877–1934),<br />
Grafton Elliot Smith (1871–1937) a William<br />
James Perry (1887–1949).<br />
difuze, kulturní okruh, kulturní oblast, akulturace,<br />
asimilace.<br />
zásadní díla<br />
Franz Boas: The Methods of Ethnology (Metody etnologie, 1920).<br />
Franz Boas: The Mind of Primitive Man (Mysl primitivního člověka, 1911).<br />
Franz Boas: Race, Language and Culture (Rasa, jazyk a kultura, 1940).<br />
Leo Viktor Frobenius: Die Weltanschauung der Naturvölker (Světonázor přírodních národů,<br />
1898).<br />
Fritz Graebner: Methode der Ethnologie (Metoda etnologie, 1911).<br />
Grafton Elliot Smith: The Migration of Early Cultures (Migrace raných kultur, 1915).<br />
Grafton Elliot Smith: The Ancient Egyptians and the Origins of Civilization (Starověcí<br />
Egypťané a původ civilizace, 1923).<br />
Clark Wissler: The American Indian (Američtí indiáni, 1917).<br />
terénní výzkumy<br />
Franz Boas – Britská Kolumbie, Kwakiutlové<br />
William Halse Rivers Rivers – Indie (Todové)<br />
Clark Wissler – prérijní indiáni<br />
79
Psychologická antropologie (osobnost a kultura, konfiguracionismus)<br />
V rámci psychologické antropologie můžeme rozlišit dva hlavní směry: školu osobnost a kultura<br />
a psychoanalytickou antropologii. Osobnost a kultura je směr americké kulturní antropologie<br />
rozvíjený od konce dvacátých let 20. století žáky Franze Boase. Jeho představitelé studovali<br />
komplexní vztahy mezi jedincem a kulturou a kladli důraz na výzkum procesů socializace a enkulturace.<br />
Psychoanalytická antropologie byla rozvíjená ve Spojených státech zejména Abramem<br />
Kardinerem a Gézou Róheimem. Představitelé psychoanalytické antropologie se soustředili na<br />
studium formování osobnosti v různých kulturách, zejména pak vlivem vzorců výchovy. Teoretickým<br />
rámcem jejich výzkumů se stala psychoanalýza. Do psychologické antropologie je někdy<br />
řazen také konfiguracionismus, ačkoli primárně nestuduje vztahy mezi osobností a kulturou.<br />
Konfiguracionisté předpokládají, že kultura je systém kulturních prvků organizovaných kolem<br />
dominantního vzoru. Dominantní vzor je organizační princip zajišťující jedinečnost kultury.<br />
Procesy integrace kultury a kulturní změny jsou ovlivněny právě dominantním vzorem, který<br />
ovlivňuje i typ osobnosti příslušníků dané společnosti (izomorfie jedince a kultury). Někdy je<br />
konfiguracionismus uváděn jako samostatný směr v kulturní antropologii.<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Ruth Fulton Benedictová (1887–1948),<br />
Cora DuBois (1903–1991), Abram Kardiner<br />
(1891–1981), Ralph Linton (1893–1953),<br />
Margaret Meadová (1901–1978), Géza<br />
Róheim (1891–1953), Edward Sapir (1884–<br />
1939).<br />
kulturní determinismus, národní charakter,<br />
základní struktura osobnosti, kulturní vzor,<br />
integrace kultury<br />
zásadní díla<br />
Ruth Fulton Benedict: Patterns of Culture (Vzorce kultury, 1934).<br />
Ruth Fulton Benedict: The Chrysanthemum and the Sword (Chryzantéma a meč, 1946).<br />
Cora Alice Du Bois: The People of Alor (Lidé Aloru, 1944).<br />
Abram Kardiner: The Individual and his Society ( Jedinec a jeho společnost, 1939).<br />
Ralph Linton: The Cultural Background of Personality (Kulturní základy osobnosti, 1945).<br />
Margaret Mead: Coming of Age in Samoa (Dospívání na Samoi, 1928).<br />
Margaret Mead: Sex and Temperament in Three Primitive Society (Pohlaví a temperament ve<br />
třech primitivních společnostech, 1935).<br />
Edward Sapir: Culture, Language, and Personality (Kultura, jazyk a osobnost, 1949).<br />
terénní výzkumy<br />
Ruth Fulton Benedictová – Zuniové, jihozápad USA<br />
Cora Dubois – Alor<br />
Margaret Meadová – Samoa, Manus, Papua-Nová Guinea, Bali<br />
Géza Róheim – Arandové, Austrálie.<br />
80
Funkcionalismus a strukturální funkcionalismus<br />
Základy funkcionalismu položili Bronisław Kasper Malinowski a Alfred Reginald Radcliffe-Brown.<br />
Funkcionalisté studují kulturu jako systém, v němž každý kulturní prvek plní určitou funkci, která<br />
je nepostradatelná pro zachování a fungování celku. Představitele funkcionální antropologie nezajímá<br />
původ kulturního prvku, ale jeho pozice a funkce v sociokulturním systému. V základu funkcionalismu<br />
v pojetí Malinowského stojí hierarchická teorie potřeb a reakcí, které se samy následně<br />
stávají potřebami. Základem jsou základní lidské biologické potřeby, které jsou uspokojovány<br />
funkcemi kultury ve formě kulturních reakcí: metabolismus – zásobování, rozmnožování – systém<br />
příbuzenství, tělesné pohodlí – útočiště a podobně. Kulturní reakce vyvolávají další neméně<br />
naléhavé potřeby, které Malinowski označil jako instrumentální a jež vznikají v důsledku nutnosti<br />
udržet a rozvíjet kulturní reakce, tedy například výrobu. Instrumentální potřeby jsou uspokojovány<br />
instrumentálními kulturními reakcemi – např. instrumentální kulturní potřeba obnovování<br />
a udržování kulturního aparátu je uspokojována instrumentální kulturní reakcí, v tomto případě<br />
existencí ekonomického systému. Důsledkem závislosti lidí na kulturních reakcích vznikají integrativní<br />
potřeby, neboť kdyby se rozpadly kulturní reakce, nemohly by být uspokojovány základní<br />
lidské potřeby. Verze funkcionalismu rozpracovaná Radcliffe-Brownem se označuje jako strukturální<br />
funkcionalismus. Základem strukturálního funkcionalismu je primární analýza sociální<br />
struktury, která představuje systém vzájemných vztahů mezi rozdílnými sociálními pozicemi a statusy.<br />
Sociální struktura představuje jednu ze tří částí sociokulturního systému. Dalšími částmi sociokulturního<br />
systému je ekologický systém a kultura. Při studiu kultury proto nevystačíme pouze<br />
s analýzou kulturních prvků samotných, ale musíme analyzovat i jejich funkce ve vztahu k sociální<br />
struktuře. Funkce je předpoklad a prostředek sociální integrace. Studium funkce de facto znamená<br />
studium toho, jak přispívá k sociální integraci.<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Edward Evan Evans-Pritchard (1902–1973),<br />
Raymond Firth (1901–2002), Meyer Fortes<br />
(1906–1983), Edmund Leach (1910–1989),<br />
Bronisław Kasper Malinowski (1884–1942),<br />
Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881–<br />
1955).<br />
81<br />
funkce, instituce, kulturní reakce, potřeby,<br />
sociální struktura, struktura.<br />
zásadní díla<br />
Edward Evan Evans-Pritchard: Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande<br />
(Čarodějnictví, věštby a magie mezi Azandy, 1937).<br />
Edward Evan Evans-Pritchard: The Nuer (Nuerové, 1940).<br />
Bronisław Kasper Malinowski: Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku,<br />
1922).<br />
Bronisław Kasper Malinowski: A Scientific Theory of Culture (Vědecká teorie kultury, 1944).<br />
Alfred Reginald Radcliffe-Brown: The Andaman Islanders (Andamanští ostrované, 1922).<br />
Alfred Reginald Radcliffe-Brown: Structure and Function in Primitive Society (Struktura a<br />
funkce v primitivní společnosti, 1952).<br />
terénní výzkumy<br />
Edward Evan Evans-Pritchard – Súdán (Azandové, Nuerové)<br />
Meyer Fortes – Ghana (Ašantové a Tallensiové)<br />
Bronisłav Kasper Malinowski – Trobriandské ostrovy<br />
Edmund Leach – Barma (Kačjinové)<br />
Radcliffe-Brown – Andamanské ostrovy
Strukturální antropologie<br />
Směr antropologického myšlení druhé poloviny 20. století reprezentovaný především francouzským<br />
antropologem Claudem Lévi-Straussem. Inspiračním zdrojem strukturální antropologie<br />
se stala francouzská sociologie, a to zejména díla Émila Durkheima a Marcela Mausse, dále pak<br />
lingvistika, především díla představitelů Pražského lingvistického kroužku.<br />
Snahou strukturálních antropologů je nalézt univerzální gramatiku kultury – „způsoby, kterými<br />
jsou utvářeny jednotky kulturního projevu (na principu binárních opozic) a pravidla, podle kterých jsou<br />
jednotky (dvojice protikladných pojmů) uspořádány a kombinovány v produkci aktuálních kulturních<br />
výtvorů (mýty, pravidla pro uzavírání manželství, uspořádání totemických klanů a podobně), které antropologové<br />
zaznamenávají“ (Ortner 1984: 135). Kultura je chápána jako systémy klasifikací, právě<br />
tak jako sada institucionálních a intelektuálních výtvorů vycházejících z těchto systémů klasifikací<br />
a fungujících podle nich. Kultura se tedy chápe jako semiotický výraz lidské mysli. Strukturální<br />
antropologie Clauda Lévi-Strausse se zaměřuje na tři hlavní témata výzkumu: systém klasifikací,<br />
teorii příbuzenství a logiku mýtů. Premisy strukturální antropologie vystihl Edmund Leach, když<br />
napsal: „Obecně se tvrdí zhruba toto: to, co víme o vnějším světě, jsme pochopili prostřednictvím našich<br />
smyslů. Jevy, které vnímáme, mají vlastnosti, jež jim připisujeme díky způsobu, jakým naše smysly<br />
fungují, a jak je lidský mozek uzpůsoben k interpretaci podnětů, kterými je zásobován. Jednou z velmi<br />
důležitých vlastností tohoto procesu uspořádávání je, že jsme segmentovali kontiuum prostoru a<br />
času, který nás obklopuje, tak, že jsme náchylní myslet okolní prostředí jako skládající se z obrovského<br />
množství samostatných věcí patřících do pojemnovaných tříd a chápat plynutí času jako posloupnosti<br />
oddělených událostí. Obdobně jestliže budeme, jako lidé, tvořit umělý svět (artefakty všeho druhu),<br />
nebo budeme vymýšlet ceremoniály, psát historii našich dějin, tak budeme napodobovat přírodu, resp.<br />
naše vnímání přírody: produkty naší kultury jsou členěny a uspořádány stejně jako předpokládáme, že<br />
jsou členěny a uspořádány produkty přírody“ (cit. Moore 2009: 236–237).<br />
Dominantním vědeckým tématem Clauda Lévi-Strausse se stalo studium mýtů, na kterém lze<br />
demonstrovat principy strukturální antropologii. Lévi-Strauss se nesoustředil na vysvětlování<br />
událostí, o nichž mýty pojednávají, ale vycházel z předpokladu, že „…skutečnými konstitutivními<br />
jednotkami mýtu nejsou izolované vztahy, ale soubory vztahů, a že právě ve formě kombinací těchto<br />
souborů získávají konstitutivní jednotky významovou funkci“ (Lévi-Strauss 2000: 221). Mýty jsou<br />
výrazem nevědomé univerzální logiky lidské mysli, která je založena na principu logických opozicí<br />
– prvek v systému nenese význam sám o sobě, získává jej opozicí k jiným prvkům v systému. Lidská<br />
mysl pak umožňuje vytvořit logicky koherentní univerzum – mýty překonávají zjevnou nesourodost<br />
reálného světa a to je také jejich hlavní funkce (srov. Kanovský 2001).<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Claude Lévi-Strauss (1908–2009). Strukturalismem<br />
byli ovlivněni Edmund Leach (1910–<br />
1989), Rodney Needham (1923–2006), Louis<br />
Dumont (1911–1998).<br />
zásadní díla<br />
82<br />
Elementární struktury příbuzenství, komplexní<br />
struktury příbuzenství, princip binárních<br />
opozic, sociální struktura (odlišné pojetí od<br />
Radcliffa-Browna), sociální vztahy, mýty.<br />
Claude Lévi-Strauss: Anthropologie Structurale (Strukturální antropologie, 1958).<br />
Claude Lévi-Strauss: Anthropologie Structurale deux (Strukturální antropologie dvě, 1973).<br />
Claude Lévi-Strauss: Les structures élémentaires de la parenté (Elementární struktury<br />
příbuzenství, 1949).<br />
Claude Lévi-Strauss: La pensée sauvage (Divoké myšlení, 1962).<br />
terénní výzkumy<br />
Claude Lévi-Strauss – Ňambikwárové, Bororové a Tupí-Kavahíbové v Jižní Americe.
Ekologická antropologie (kulturní ekologie)<br />
Kulturní ekologie spadá spolu s kulturním materialismem do ekologické antropologie a formovala<br />
se od třicátých let 20. století. Studuje komplexní vztahy mezi kulturou a přírodním prostředím a<br />
zdůrazňuje, že kultura plní adaptační funkci. Kultura je v kulturní ekologii považována za nebiologický<br />
prostředek adaptace. Představitelé tohoto směru jsou přesvědčeni, že hlavními determinantami<br />
sociokulturního systému jsou technologie, typ ekosystému a ekonomika, neméně podstatné<br />
jsou ale také faktory demografické. Kombinace těchto faktorů ovlivňuje způsob a efektivnost<br />
využívání přírodního prostředí. Základy kulturní ekologie položil americký kulturní antropolog<br />
Julien Haynes Steward, v jehož pojetí to je studium poměrů mezi technologií, přírodními zdroji<br />
a způsobem výroby: jestliže se dostupné technologie aplikují na přírodní zdroje, vznikají mantinely<br />
možností organizace práce, které dále ovlivňují další sociální instituce. Podle Stewarda má<br />
kulturně ekologický výzkum tři základní fáze: analýza vztahů technologie a přírodního prostředí,<br />
analýza vzorců chování souvisejících s využíváním technologie a analýza vlivů těchto vzorců chování<br />
na ostatní aspekty kultury (Steward 1976: 40–42). Kulturní ekologie představovala jeden z<br />
dominantních proudů antropologického myšlení v šedesátých letech 20. století.<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Irven DeVore (narozen 1934), Napoleon Chagnon<br />
(narozen 1938), Richard Lee (narozen<br />
1937), Roy Rappaport (1926–1997), Marshall<br />
David Sahlins (narozen 1930), Elman Service<br />
(1915–1996), Julian Haynes Steward (1902–<br />
1973), Andrew Vayda (narozen 1931), Leslie<br />
Alvin White (1900–1975).<br />
kulturní oblast, kulturní jádro, adaptace,<br />
primární a sekundární kulturní rysy, úroveň<br />
sociokulturní integrace.<br />
zásadní díla<br />
Richard Lee: The !Kung San (!Kung Sanové, 1979).<br />
Roy Rappaport: Pigs for the Ancestors (Prasata pro předky, 1968).<br />
Roy Rappaport: Ecology, Meaning, and Religion (Ekologie, význam a náboženství, 1979).<br />
Julian Steward: Theory of Culture Change (Teorie kulturní změny, 1955).<br />
Julian Steward: Evolution and Ecology (Evoluce a ekologie, 1977).<br />
Andrew Peter Vayda: Environment and cultural behavior (Prostředí a kulturní chování, 1969).<br />
terénní výzkumy<br />
Richard Lee a Irven DeVore: poušť Kalahari (!Kung Sanové)<br />
Julian Haynes Steward – Kalifornie, Velká pánev (Šošoni, Pajutové)<br />
Roy Rappaport – Papua-Nová Guinea (Maringové)<br />
Andrew Vayda – Nový Zéland<br />
83
Kulturní materialismus<br />
Proud americké kulturní antropologie rozvíjený hlavně od sedmdesátých let 20. století, jehož<br />
nejvýznamnějším představitelem byl americký kulturní antropolog Marvin Harris. V knize Cultural<br />
Materialism (Kulturní materialismus, 1979) předložil ucelenou teorii kultury založenou<br />
na Darwinově teorii biologické evoluce a historickém materialismu (Marx). Koncepce kulturního<br />
materialismu je postavena na principu kauzální priority infrastruktury (způsob výroby<br />
a reprodukce materiálního života kultury), která ovlivňuje strukturu (sociální strukturu, systém<br />
příbuzenství, ekonomiku a podobně), jež ovlivňuje superstrukturu (symbolické systémy). Své<br />
představy vyjádřil Harris takto: „Věřím, že analogií darwinovské strategie v oblasti sociokulturních<br />
jevů je princip technicko-environmentálního a technicko-ekonomického determinismu. Tento princip<br />
trvá na tom, že podobné technologie aplikované v podobných prostředích mají tendenci produkovat<br />
podobné uspořádání výroby a produkce a že tyto zase vyvolávají podobné druhy sociálních uspořádání,<br />
které ospravedlňují a koordinují svoje aktivity prostřednictvím podobných systémů hodnot a věr.<br />
Přeloženo do výzkumné strategie – princip technicko-environmentálního a technicko-ekonomického<br />
determinismu přičítá prioritu studiu materiálních podmínek sociokulturního života stejně jako princip<br />
přirozeného výběru připisuje prioritu studiu rozdílného reprodukčního úspěchu“ (Harris 2001:<br />
4).<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Brian Fergusson, Marvin Harris (1927–2001),<br />
Allen Johnson, Maxine Margolisová, Martin<br />
Murphy.<br />
zásadní díla<br />
etický přístup, priorita infrastruktury,<br />
struktura, superstruktura.<br />
Marvin Harris: The Rise of Anthropological Theory (Vzestup antropologické teorie, 1968).<br />
Marvin Harris: Cannibals and Kings (Kanibalové a králové, 1977).<br />
Marvin Harris: Cultural Materialism (Kulturní materialismus, 1979)<br />
Marvin Harris: Theories of Culture in Postmodern Times (Teorie kultury v postmoderní době,<br />
1999)<br />
Emilio Morán: The Ecosystem Approach in Anthropology (Ekosystémový přístup v antropologii,<br />
1990).<br />
Martin Murphy – Maxine Margolis: Science, Materialism, and the Study of Culture (Věda,<br />
materialismus a studium kultury, 1995).<br />
terénní výzkumy<br />
Marvin Harris: Brazílie, Mozambik, Indie, Ekvádor.<br />
84
Symbolická a interpretativní antropologie<br />
Od šedesátých let dvacátého století se v rámci sociální a kulturní antropologie začal rozvíjet nový<br />
směr orientovaný na studium symbolů, jejich významů a působení. Tento proud je v americké<br />
kulturní antropologii označován jako interpretativní antropologie a v britské sociální antropologii<br />
jako symbolická antropologie. Pro tuto větev antropologického myšlení je charakteristické pojetí<br />
kultury jako systému symbolů a významů vytvořených a užívaných lidmi k řízení, organizování<br />
a udržování soudržnosti jejich životů (Lavenda & Schultz 2003). Interpretativní antropologie<br />
se orientuje na studium významů. Obecně lze říci, že se snaží ukázat „jak je žitá zkušenost integrována<br />
s koherentním systémem veřejných symbolů, který činí svět srozumitelný a současně navozuje<br />
dojem, že je pro tento účel jedinečně vhodný“ (Erickson & Murphy 1999: 133). Clifford Geertz,<br />
který je nejvýznamnějším reprezentantem interpretativní antropologie, navázal na dílo sociologa<br />
Maxe Webera. Geertz chápe symbol jako nositele významu. V návaznosti na Webera považuje<br />
člověka za zvíře „…zavěšené do pavučiny významů, kterou si samo upředlo“. Kulturu pak chápe jako<br />
„…tyto pavučiny a její analýzu tudíž nikoli za experimentální vědu pátrající po zákonu, nýbrž za<br />
interpretativní, pátrající po významu“ (Geertz 2000: 15). Vzhledem k důrazu na analýzu významů<br />
je Geertzova teorie kultury označována za sémiotickou. Reprezentant symbolické antropologie<br />
Victor Turner navázal na dílo francouzského sociologa Émila Durkheima. Turner nestudoval symboly<br />
jako sdílené významy sloužící k interpretaci zkušeností a vytváření smysluplného chování. Byl<br />
přesvědčen, že sociální soudržnost není ustavena jednou provždy, ale neustále hrozí její rozklad.<br />
Lidé proto musí bez ustání sociální řád udržovat a bránit proti rozkladným silám. Toho je dosahováno<br />
pomocí symbolů, které Turner považoval za nástroje udržování a reprodukce sociálního<br />
řádu. Vliv symbolické a interpretativní antropologie výrazně přesáhl hranice antropologie jako<br />
celku.<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Mary Douglasová (1921–2007), Clifford<br />
Geertz (1926–2006), Marshall David Sahlins<br />
(narozen 1930), David Murray Schneider<br />
(1918–1995), Victor Witter Turner (1920–<br />
1983).<br />
Interpretace, sociální drama, sociální interakce,<br />
symbol, význam, zhuštěný popis.<br />
zásadní díla<br />
Mary Douglas: Purity and Danger (Čistota a nebezpečí, 1966).<br />
Mary Douglas: Natural Symbols (Přirozené symboly, 1970).<br />
Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures (Interpretace kultur, 1973).<br />
Clifford Geertz: Local Knowledge (Místní znalost, 1983).<br />
Clifford Geertz: After the Fact ( Je konec, 1995).<br />
Marshall Sahlins: Culture and Practical Reasons (Kultura a praktický rozum, 1976).<br />
Marshall Sahlins: Historical Metaphors and Mythical Realities (Historické metafory a mytické<br />
reality, 1981).<br />
David Schneider: American Kinship (Americké příbuzenství, 1980).<br />
Victor Turner: The Forest of Symbols (Prales symbolů, 1967).<br />
Victor Turner: The Ritual Process (Průběh rituálu, 1969).<br />
terénní výzkumy<br />
Mary Douglasová – Kongo (Lele)<br />
Clifford Geertz – Jáva, Bali, Maroko<br />
Victor Turner – Zambie (Ndembuové)<br />
85
Kognitivní antropologie<br />
Kognitivní antropologie patří společně se symbolickou antropologií do proudu označovaného<br />
jako „nová etnografie“. Jako taková rezonuje s kognitivním obratem, který významně zasáhl do<br />
všech věd o člověku a kultuře (filozofie, psychologie, lingvistika atd.) a vedl nakonec k rozvoji i<br />
samostatné kognitivní vědy jako interdisciplinárního přístupu ke studiu lidského myšlení.<br />
Kognitivní antropologie, jejiž kořeny leží v padesátých letech 20. století, měla vliv na antropologické<br />
myšlení především v šedesátých a sedmdesátých letech. Kognitivní antropologie vychází na<br />
jedné straně z tradic Boasovy antropologie tím, že klade důraz na kulturní relativismus a uplatňuje<br />
postupy a teorie lingvistické antropologie a lingvistiky. Významnou úlohu sehrála i dnes kritizovaná<br />
Sapir-Whorfova hypotéza lingvistického relativismu.<br />
Kognitivní antropologie studuje kultury jako kognitivní systémy – kultura je systém sdílených<br />
znalostí a kognitivních pravidel. Jinými slovy, kultura je chápána jako systém kognitivních pravidel<br />
myšlení a chování. Vychází ze studia vzájemných vztahů jazyka, kultury a myšlení. Předmětem jejího<br />
zájmu je studium kulturně relevantních sématických oblastí (ang. semantic domains), zejména<br />
s ohledem na to, jak členové jednotlivých kultur klasifikují a interpretují jevy, věci a zkušenosti. Při<br />
výzkumu se tedy uplatňuje emický přístup. Pod kognitivní antropologii zahrnujeme též etnovědu<br />
a etnosémantiku, které se orientují na studium folktaxonomií. V praxi využili hlavně metodu<br />
komponentní analýzy (dnes označovaná také jako „analýza elementů“). Zabývají se studiem<br />
lexikálního zakódování sémantických domén (oblastí) kultury – systematicky například analyzuje<br />
lexikální zakódování systému příbuzenství nebo folktaxonomie rostlin, zvířat, nemocí a podobně.<br />
Jinými slovy, etnověda se zabývá tím, jak lidé v různých kulturách klasifikují zkušenosti, věci a<br />
jevy. Předpokládá se, že kulturně determinovaná klasifikace a interpretace tříd věcí a jevů se zrcadlí<br />
ve slovní zásobě jazyka (lexémech). V tomto druhu analýzy se zajímá o význam slov a sleduje, co<br />
utváří rozdíl mezi dvěma věcmi nebo jevy. Kognitivní antropologové tímto postupem zkoumají<br />
svět z perspektivy příslušníků dané kultury a využívají tak emický přístup namísto etického.<br />
Obecně lze konstatovat, že kognitivní přístup hledá odpověď na otázku jak jsou kulturní znalosti<br />
uspořádány a ukotveny v lidských myslích. Za průkopníka tohoto antropologického směru je<br />
považován Ward Hunt Goodenough.<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
Roy Goodwin D’Andrade (narozen 1931),<br />
Brent Berlin (narozen 1936), Harold Conklin<br />
(narozen 1926), Charles Frake, Ward Hunt<br />
Goodenough (narozen 1919), Paul Kay<br />
(narozen 1934), James Spradley (1933–1982),<br />
Anthony Wallace (narozen 1923).<br />
86<br />
kulturní modely, folktaxonomie, mazeway, nativní<br />
modely (folk models), sémantické oblasti,<br />
schémata (organizování zkušenosti), kulturní<br />
kódy, sémantické elementů, sémantické sítě.<br />
zásadní díla<br />
Brent Berlin – Paul Kay: Basic Color Terms (Základní pojmy pro barvy, 1969).<br />
Charles Frake: The Ethnographic Study of Cognitive Systems (Etnografický výzkum kognitivních<br />
systémů, 1962).<br />
Ward Goodenough: Componential Analysis and the Study of Meaning (Komponentní analýza a<br />
studium významu, 1956).<br />
George Lakoff – Mark Johnson: Metaphors We Live By (Metafory, s nimiž žijeme, 1980).<br />
terénní výzkumy<br />
Brent Berlin, Dennis Breedlove a Peter Raven – Mexiko (Tzeltalové)<br />
Harold Conklin – Filipíny (Hanunoó)<br />
Ward Goodenough – Karolíny
Postmoderní antropologie<br />
V rámci postmoderní antropologie dochází k ostré kritice klasické antropologie a dekonstrukci<br />
klíčových konceptů i klasických děl. Postmoderní antropologie dostala impulz zejména z francouzského<br />
filozofického myšlení, a to především z děl Michela Foucaulta, Rolanda Barthese,<br />
Jacquese Derridy a Jeana-Françoise Lyotarda. Podle francouzského filozofa Jeana-Françoise Lyotarda<br />
došlo v postmoderně k selhání metanarativních příběhů, které legitimizují sociální a kulturní<br />
řád. Antropologie se ocitla v této „postmoderní situaci“ – selhaly metanarativní příběhy<br />
legitimizující antropologii jako objektivní vědu o „těch druhých“. Představitelé postmoderní antropologie<br />
provádějí dekonstrukci kategorií „antropolog“, „informátor“, „terénní výzkum“, „my<br />
a oni“ i samotného konceptu „kultura“. Antropologové ztrácejí roli „kulturního hrdiny“, který<br />
kdesi v nebezpečné exotické zemi zkoumá „svět divochů“, proměňuje se role informátora a antropologa.<br />
Antropolog ztrácí mocenskou pozici vůči zkoumané komunitě. Dá se obrazně říci, že<br />
„ti druzí“ čtou antropologovi přes rameno jeho zápisky. Antropologovým úkolem v terénu je reflektovat<br />
vlastní situovanost, povahu interakcí s místní komunitou a jeho vlivy na ni. Postmoderní<br />
antropologii můžeme charakterizovat slovním spojením „krize reprezentace“, která se projevila<br />
například sborníkem Writing Culture (Psaná kultura, 1986), složeným z příspěvků z konference<br />
v Santa Fe (1984). Texty pokračují ve směru, který otevřel Clifford Geertz, ale jsou radikálnější.<br />
Autoři příspěvků podrobili kritice klasické antropologické práce a prohlásili, že antropologové<br />
jsou v prvé řadě autory „literatury“. Rozborem klasických děl dokazují, jak při psaní antropologové<br />
používali literárních metod a triků. Cílem autorů sborníku je pak zavedení literárního<br />
vědomí do antropologické praxe. Napříště je úkolem antropologie hledat cesty, jak mohou být<br />
etnografie psány i čteny. Antropologie se má stát experimentováním s textem, které má provádět<br />
čtenář i autor. Stephen A. Tyler definoval postmoderní etnografii jako „součinně vyvinutý text skládající<br />
se z fragmentů diskurzu a zamýšlený k tomu, aby vyvolal v mysli čtenáře i autora přízrak<br />
možného světa smysluplné reality, a tak podnítil estetické splynutí, které bude mít terapeutický účinek“<br />
(Tyler 1986: 125).<br />
významná představitelé<br />
klíčové koncepty<br />
James Clifford (narozen 1945), Vincent<br />
Crapanzano (narozen 1939), Johannes Fabian<br />
(narozen 1937), George Marcus (narozen<br />
1946), Paul Rabinow (narozen 1944), Renato<br />
Rosaldo (narozen 1941), Stephen A. Tyler<br />
(narozen 1932).<br />
dekonstrukce, modernismus, modernita, postkolonialismus,<br />
postmodernismus, reflexivita,<br />
relativismus.<br />
zásadní díla<br />
James Clifford – George Marcus: Writing Culture (Psaná kultura, 1986).<br />
Vincent Crapanzano: Hermes’ dilemma and Hamlet’s desire (Hermovo dilema a Hamletova<br />
touha, 1992).<br />
George Marcus – Michael Fischer: Anthropology as Cultural Critique (Antropologie jako<br />
kulturní kritika, 1986).<br />
Paul Rabinow: Reflections on Fieldwork in Morocco (Poznámky o výzkumu v Maroku, 1977).<br />
Renato Rosaldo: Culture and Truth (Kultura a pravda, 1989).<br />
terénní výzkumy<br />
George Marcus – Tonga<br />
Paul Rabinow – Maroko, Island, Spojené státy, Francie<br />
Renato Rosaldo – Filipíny (Ilongoti)<br />
87
Základní antropologické pojmosloví<br />
adaptace – biologická adaptace je produktem biologické evoluce; kulturní<br />
adaptace je výsledkem snah lidských populací přizpůsobit se nebiologickými<br />
prostředky podmínkám konkrétních ekosystémů<br />
agency – schopnost lidí systematicky reflektovat žádoucí kulturní praktiky a<br />
vybírat alternativní způsoby k dosahování sledovaných cílů<br />
akulturace – typ kulturní změny, který probíhá v případě kontaktu dvou a<br />
více kultur<br />
antropologie – vědecké studium lidstva, jeho minulosti a současnosti<br />
aplikovaná antropologie – využívání antropologických poznatků a teorií<br />
v praktických oblastech života. V případě kulturní antropologie se jedná o<br />
cílevědomé ovlivňování sociokulturních procesů<br />
archeologická antropologie – studium prehistorických a historických kultur<br />
prostřednictvím hmotných pramenů<br />
biologická antropologie – studium evoluce člověka; výzkum 1) minulosti,<br />
současnosti a variability lidských populací a 2) morfologie a fyziologie<br />
člověka<br />
čarodějnictví – neúmyslné působení na svět pomocí psychické síly, kterou<br />
může každý člověk nabýt během života nebo zdědit od některého z rodičů<br />
descendence – kulturně definovaný vztah mezi předky a potomky; je to<br />
přenos členství v rodové skupině podle pravidel, která jsou ve společnosti<br />
určité kultury obvyklá; nabývá dvou základních forem: unilineární a kognatické<br />
(neunilineární)<br />
difuze – v antropologii typ exogenní kulturní změny šířením kulturních<br />
prvků z jednoho sociokulturního systému do druhého<br />
ekologická antropologie – oblast antropologie, která se zaměřuje na studium<br />
komplexních vztahů mezi kulturou a ekosystémem<br />
ekonomická antropologie – oblast výzkumu v sociální a kulturní antropologii,<br />
která se systematicky zabývá výzkumem ekonomických systémů<br />
v čase a prostoru<br />
emický model – model kultury budovaný z perspektivy příslušníků studované<br />
kultury<br />
enkulturace – celoživotní proces vrůstání jedince do kultury; během enkulturace<br />
si jedinec osvojuje sociokulturní regulativy, ideje a zacházení s artefakty<br />
etický kodex – psaný dokument upravující pravidla profesionální práce v<br />
88
ůzných profesích; etické kodexy mají různou míru závaznosti<br />
etický model – model kultury budovaný z perspektivy antropologa<br />
etnocentrismus – hodnocení kulturních prvků cizí kultury standardy vlastní<br />
kultury; opozitum ke kulturnímu relativismu<br />
etnografie řeči – výzkum povahy a funkce komunikativního chování v sociokulturním<br />
kontextu<br />
etnopsychologie – srovnávací psychologie kultur a etnických skupin; vychází<br />
z předpokladu, že příslušníci různých kultur mají různé psychické charakteristiky<br />
a rysy<br />
evoluční psychologie – oblast psychologie, která na jedné straně vychází z<br />
kognitivní psychologie a na straně druhé z darwinismu<br />
exogamie – pravidlo, které dovoluje jedinci vybírat si partnera jen v jiné sociální<br />
skupině; exogamie je kontrastní k pravidlu endogamie, které dovoluje<br />
jedinci vybírat si partnera ve vlastní skupině<br />
formalismus – škola v ekonomické antropologii, která studuje ekonomiky<br />
prostřednictvím konceptů vypracovaných západní ekonomií<br />
funkce – pozitivní efekt kulturních prvků a institucí pro zachování a stabilitu<br />
sociokulturního systému<br />
gender – soubor způsobů, jakými jsou příslušníci mužského a ženského<br />
pohlaví vnímáni, hodnoceni a jaké chování se od nich očekává<br />
hierofanie – v pojetí Eliada zjevování posvátného, které ustanovuje „pevný<br />
bod“, „střed světa“ (například sloupy, kostely a podobně)<br />
holismus – v antropologii takové studium člověka, které se snaží vzít v úvahu<br />
všechny jeho relevantní stránky a dát je do vzájemných souvislostí<br />
incest – zakázaný sexuální vztah mezi lidmi definovanými jako blízcí<br />
příbuzní<br />
informátor – příslušník kultury, který může a chce antropologovi poskytnout<br />
relevantní informace o studované kultuře nebo partikulárním problému<br />
jazyk – systém znaků a pravidel, které mluvčí používá při komunikaci; jazyk<br />
je nástroj myšlení a komunikace<br />
kognitivní antropologie – směr antropologického myšlení, v němž je kultura<br />
pojímána jako kognitivní systém, který umožňuje příslušníkům kultury interpretovat<br />
svět a zkušenost a vytvářet kulturně akceptovatelné chování<br />
kognitivní styl – typický kulturně determinovaný přístup k řešení problémů<br />
a úloh<br />
komponentní analýza – metoda etnovědy a kognitivní antropologie užívaná<br />
při studiu folktaxonomií a sémantických oblastí<br />
89
kouzelnictví – soubor praktik, které slouží k působení na druhé lidi nebo<br />
ovlivňováni procesů a jevů ve světě<br />
kula – ceremoniální reciproční směna mezi kulturami na melanéských ostrovech,<br />
která probíhají v pomyslném kruhu – ve vzájemně protichůdných<br />
směrech obíhají náramky mwali a náhrdelníky soulava<br />
kultura – systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, který nutí členy<br />
určité společnosti jednat, myslet a zaopatřovat se určitým způsobem a který si<br />
lidé osvojují procesem enkulturace<br />
kultura chudoby – pojetí chudoby jako kultury či subkultury; kultura chudoby<br />
je způsob života, který se rozvíjí a udržuje sociokulturní transmisí jako<br />
reakce na nízké sociální postavení, které je chudým lidem připisován zbytkem<br />
společnosti<br />
kulturní determinismus – vysvětluje lidské chování a prožívání<br />
prostřednictvím vlivů kultury; instinkty založené na genech jsou v rámci<br />
procesu enkulturace překryty a přetaveny v kulturně akceptovatelné chování;<br />
radikální forma kulturního determinismu dokonce předpokládá, že osobnost<br />
je plně závislá na kultuře.<br />
kulturní ekologie – 1) metoda studia kulturních adaptací, kterou rozpracoval<br />
americký kulturní antropolog Julian Haynes Steward, 2) samostatná vědní<br />
disciplína<br />
kulturní materialismus – teorie kultury rozpracovaná americkým kulturním<br />
antropologem Marvinem Harrisem; její podstatou je tvrzení, že primární determinantou<br />
kultury je její infrastruktura<br />
kulturní relativismus – přístup ke kulturní diverzitě, který zdůrazňuje, že<br />
jednotlivé kultury nelze hodnotit podle univerzálních standardů<br />
kulturní šok – psychická dezorientace a frustrace, kterou prožívají někteří<br />
lidé při snaze přizpůsobit se odlišnému kulturnímu prostředí<br />
kulturní univerzálie – typy kulturních prvků, s nimiž se v různých podobách<br />
setkáváme v každé kultuře<br />
kulturní změna – kvalitativní změna kulturního prvku.<br />
lingvistická antropologie – vědecké studium jazyka v sociokulturním kontextu<br />
lingvistika – vědní obor, který se věnuje klasifikaci jazyků a zabývá se rovněž<br />
výzkumem jednotlivých složek jazyka<br />
manželství – společensky institucionalizované soužití dvou a více jedinců;<br />
děti, které se z manželství narodí, jsou akceptované jako potomci manželů a<br />
manželek<br />
90
monogamie – manželství jednoho muže a jedné ženy<br />
náboženství – systém věr, představ, rituálů a vztahujících se symbolů, které<br />
činí svět a život srozumitelný a smysluplný<br />
obecná antropologie – oblast antropologie jako celku; někdy je toto označení<br />
chápáno jako synonymum označení antropologie<br />
paradigma – v určité době dominantní souhrn teoretických a metodologických<br />
východisek ve vědě; zahrnuje i přípustné vědecké metody a oblast třídy<br />
věcí a jevů, které je přípustné zkoumat<br />
polygamie – sňatek uzavřený jedním mužem s více ženami, nebo jednou<br />
ženou s více muži. Existují dva typy polygamie – polygynie a polyandrie; v<br />
polygynii uzavírá manželství více žen s jedním mužem; polyandrie je pak<br />
sňatek uzavřený jednou ženou s více muži<br />
postmaritální rezidence – místo, kde se manželé po svatbě usadí<br />
potlač – ceremoniální dávání darů u některých kmenů na severozápadním<br />
pobřeží Kanady<br />
preliterární společnost – společnost, v níž jsou znalosti udržovány orální<br />
tradicí, protože její populace nepoužívá systém psaného záznamu.<br />
přechodový rituál – typ rituálu, při němž dochází ke změně sociálního stavu<br />
účastníka<br />
původní společnost blahobytu – společnost, která umožňuje uspokojování<br />
všech základních potřeb svých členů vynaložením minimálního úsilí<br />
reintegrační šok – psychická dezorientace a frustrace, kterou prožívají<br />
někteří lidé při snaze přizpůsobit se vlastní kultuře po návratu z pobytu mezi<br />
příslušníky jiné kultury<br />
religionistika – disciplína, která se systematicky věnuje výzkumu náboženství<br />
a náboženských systémů na celém světě, věnuje se jejich deskripci, klasifikaci<br />
a historii<br />
rituál – formalizované vzorce chování předepsané pro určité sociokulturní<br />
příležitosti<br />
Sapir-Whorfova hypotéza – hypotéza, že struktura jazyka a kultury korelují<br />
sociobiologie – studium biologických základů sociálního chování všech<br />
druhů živočichů včetně člověka<br />
sociokulturní antropologie – oblast antropologie, která se systematicky<br />
věnuje studiu sociokulturních systémů v čase a prostoru<br />
sociolingvistika – zkoumá, jak se mění podoba a užívání jazyka v závislosti<br />
na příslušnosti k určitým sociálním skupinám či vrstvám<br />
91
společnost – souhrn vztahů mezi jedinci, kteří obývají relativně stálé území a<br />
jsou nositelem vlastní kultury<br />
substantivismus – škola ekonomické antropologie, která studuje konkrétní<br />
ekonomiku pomocí analýzy jeho vlastního institucionálního uspořádání a v<br />
jeho vlastních pojmech<br />
světový systém – ekonomicko-politické uspořádání současného světa, v němž<br />
jsou v dynamických vztazích oblasti jádra, periferie a poloperiferie<br />
šamanismus – soubor extatických technik a terapeutických metod, které<br />
slouží k navázání kontaktu s paralelním světem duchů<br />
tabu – typ sociokulturního regulativu zamezující. za všech okolností chráněná<br />
sociální oblast nebo fenomén a jeho porušení je chápáno jako znesvěcení,<br />
znečištění, poskvrnění a podobně<br />
terénní výzkum – způsob získávání dat o kultuře, jehož podstatou je<br />
antropologův bezprostřední kontakt se zkoumanou kulturou<br />
zúčastněné pozorování – kvalitativní antropologická metoda výzkumu<br />
spočívající v nezporostředkované zkušenosti výzkumníka se životem mezi<br />
příslušníky komunity<br />
92
Doporučená četba<br />
Kulturní a sociální antropologie<br />
ERIKSEN, Thomas Hylland. Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál,<br />
2008.<br />
MURPHY, Robert F. Úvod do sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické<br />
nakladatelství, 1998.<br />
SOUKUP, Martin. Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné<br />
správy, 2009.<br />
SOUKUP, Václav. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004.<br />
Biologická antropologie<br />
BENEŠ, Jan. Člověk. Praha: Mladá fronta, 1994.<br />
SVOBODA, Jiří A. Čas lovců: aktualizované dějiny paleolitu. Brno: CERM,<br />
2009.<br />
SOUKUP, Václav. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004.<br />
VANČATA, Václav. Paleoantropologie: přehled fylogeneze člověka a jeho<br />
předků. Brno: CERM, 2003.<br />
Lingvistická archeologie<br />
ČERNÝ, Miroslav. Homo loquens: vybrané kapitoly z lingvistické antropologie.<br />
Ostrava: Ostravská univerzita v Ostravě, 2009.<br />
POKORNÝ, Jan. Lingvistická antropologie. Praha: Grada, 2009.<br />
SALZMANN, Zdeněk. Jazyk, kultura a společnost: úvod do lingvistické antropologie.<br />
Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku Akademie věd České<br />
republiky, 1997.<br />
Archeologická antropologie<br />
SMETÁNKA, Zdeněk. Archeologické etudy. Praha: Nakladatelství Lidové<br />
noviny, 2003.<br />
BAHN, Paul. Archeologie: průvodce pro každého. Praha: Dokořán, 2007.<br />
BAHN, Paul. Vepsáno do kostí. Praha: Mladá fronta, 2008.<br />
93
Použitá a citovaná literatura<br />
AGGRIPA, C. Okultní filosofie I.–IV. Praha: Trigon, 1992–1996.<br />
ANDRESKI, S. (ed.). Herbert Spencer: Structure, Function and Evolution.<br />
London: Michael Joseph, 1971.<br />
ARISTOTELÉS. Politika. Praha: Rezek, 2009.<br />
ASAD, T. (ed.) Anthropology & the Colonial Encounter. New York: Prometheus<br />
Books, 1973.<br />
AUGUSTIN, A. Vyznání. Praha: Kalich, 1997.<br />
BAHN, P. Archeologie: průvodce pro každého. Praha: Dokořán, 2007.<br />
BAHN, P. Vepsáno do kostí. Praha: Mladá fronta, 2008.<br />
BARLEY, N. Antropologie se nepočítá mezi nebezpečné sporty. Kutná Hora:<br />
Tichá Byzanc, 2010.<br />
BARNARD, A., History and Theory in Anthropology. Cambridge: Cambridge<br />
University Press, 2000.<br />
BARRETT, S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto: University<br />
of Toronto Press, 1988.<br />
BARTH, F. (ed.), One Discipline, Four Ways. Chicago:The University of Chicago<br />
Press, 2005.<br />
BARTHES, R. Mytologie. Praha: Dokořán, 2004.<br />
BATESON, M.C. With a Daughter’s Eye. New York: William Morrow and<br />
Company, Inc. 1984.<br />
BAUDRILLARD, J. Dokonalý zločin. Olomouc: Periplum, 2001.<br />
BENEŠ, J. Člověk. Praha: Mladá fronta, 1994.<br />
BERNARD, R.H., Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative<br />
Approaches. Walnut Creek: AltaMira Press, 1994.<br />
BOESCH, Ch. Is Culture a Golden Barrier Between Human and Chimpanzee.<br />
Evolutionary Anthropology 12, 2003, 82–91.<br />
BORGES, L. Fikce, Alef. Praha: Argo.<br />
BORSCHEID, P. Virus času. Praha: Mladá fronta, 2007.<br />
BUDIL, I.T. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton, 2003.<br />
CASSIRER, E. Esej o človeku. Bartislava: Pravda, 1977.<br />
CASSIRER, E. Filosofie symbolických forem I. Praha: Oikoymenh, 1996.<br />
94
CONOLLY, B. & ANDERSON, R. First Contact. New York: Viking Penguin<br />
Inc., 1988.<br />
CRONK, L. That Complex Whole. Boulder: Westview Press, 1999.<br />
ČERNÝ, M. Homo loquens: vybrané kapitoly z lingvistické antropologie. Ostrava:<br />
Ostravská univerzita v Ostravě, 2009.<br />
D’ANDRADE, R. The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge:<br />
Cambridge University Press, 1995.<br />
DANIEL, G., The Idea of Prehistory. Harmondsworth: Penguin books,<br />
1964.<br />
DIAMOND, J. Osudy lidských společností: střelné zbraně, choroboplodné<br />
zárody a ocel v historii. Praha: Columbus, 2000.<br />
DÍOGENÉS LAERTIOS. Životy, názory a myšlenky proslulých filozofů. Praha:<br />
Nakladatelství Československé akademie věd, 1964.<br />
DURHAM, W. Coevolution: Genes, Culture and Human Diversity. Stanford:<br />
Stanford University Press, 1991.<br />
DURKHEIM, É. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro studium<br />
demokracie a kultury, 2004.<br />
EAGLETON, T. Idea kultury. Brno: Host, 2001.<br />
ECO, U. Meze interpretace. Praha: Karolinum, 2009a.<br />
ECO, U. Teorie sémiotiky. Praha: Argo, 2009b.<br />
EDWARDS, T. (ed). Kulturální teorie. Praha: Portál, 2010.<br />
ELIAS, N. O procesu civilizace I. Praha: Argo, 2006.<br />
ELIAS, N. O procesu civilizace II. Praha: Argo, 2007.<br />
ERIKSEN, T. H. Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál, 2008.<br />
FIRTH, R. Human Types: An Introduction to Social Anthropology. New York:<br />
A Mentor Books, 1958.<br />
FLEGR, J. Evoluční biologie. Praha: Academia, 2005.<br />
FLEGR, J. Zamrzlá evoluce, aneb je to jinak, pane Darwin. Praha: Academia,<br />
2006.<br />
FOUCAULT, M. Dějiny sexuality I. Vůle k vědění. Praha: Hermann & synové,<br />
1999.<br />
FOUCAULT, M. Dějiny sexuality II. Užívání slastí. Praha: Hermann & synové,<br />
2003.<br />
FOUCAULT, M. Dějiny sexuality III. Péče o sebe. Praha: Hermann & synové,<br />
2003.<br />
FOUCAULT, M. Dohlížet a trestat. Praha: Dauphin, 2000.<br />
FOUCAULT, M. Slova a věci. Brno: Computer Press, 2007.<br />
95
FOUTS, R. & MILLS, S.T. Nejbližší příbuzní: co jsem se od šimpanzů dozvěděl<br />
o nás. Praha: Mladá fronta, 2000.<br />
FOX, R.G. & KING, B.J. (eds.). Anthropology Beyond Culture. Oxford: Berg<br />
Pub Ltd., 2002.<br />
FREEMAN, D. Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of<br />
an Anthropological Myth. Cambridge: Harvard University Press, 1983.<br />
GADAMER, H.-G. Pravda a metoda I. Praha: Triáda, 2010.<br />
GARFINKEL, H. Studies in Ethnomethodology. Oxford: Blackwell Publishing<br />
Ltd., 2003.<br />
GEERTZ, C. After the Fact. Cambridge: Harvard University Press, 1995.<br />
GEERTZ, C. Distinguished Lecture: Anti Anti-Relativism. American Anthropologist<br />
86(2), 1984, 263–278.<br />
GEERTZ, C. From the Native’s Point of View: On the Nature of Anhtropological<br />
Understanding. In FREILICH, M. (ed.). The Pleasures of Anthropology.<br />
New York: A Mentor Book, 1983, 58–72.<br />
GEERTZ, C. Interpretace kultury. Praha: Sociologické nakladatelství<br />
(SLON), 2000.<br />
GELLNER, E. Jazyk a samota. Brno: Centrum pro studium demokracie a<br />
kultury, 2005.<br />
GOFFMAN, E. Stigma. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2003.<br />
HADOT, P. Závoj Isidin: esej o dějinách ideje přírody. Praha: Vyšehrad,<br />
2010.<br />
HARRINGTON, A. (ed.). Moderní sociální teorie. Praha: Portál, 2006<br />
HARRIS, M. The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture.<br />
Walnut Creek: AltaMira Press, 2001.<br />
HAVILAND, W.A. Cultural Anthropology. New York: Holt, Rinehart and<br />
Winston, Inc., 1991.<br />
HERDER, J.G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Erste<br />
Band. Leipzig: Johann Friedrich Hartsnoch, 1841.<br />
HERDER, J.G. Vývoj lidskosti. Praha: Jan Laichter, 1941.<br />
HERSKOVITS, M. Akulturace: proces kulturního přenosu. Cahiers du Ce-<br />
FReS 12, 1997, 27–48.<br />
HOFSTEDE, G. & HOFSTEDE, G. Kultury a organizace. Praha: Linde,<br />
2007.<br />
HOGBIN, H.I. The island of menstruating men: religion in Wogeo, New<br />
Guinea. Scranton: Chandler Publishing Co., 1970.<br />
HORYNA, B. Dějiny rané romantiky. Praha: Vyšehrad, 2005.<br />
96
CHAGNON, N. Yaņomamö: The Fierce People. New York: Holt, Rinehart &<br />
Winston, Inc., 1983.<br />
CHOMSKY, N. Syntaktické struktury. Praha: Academia, 1966.<br />
JARRY, A. Spekulace. Praha: Volvox Globator, 1997.<br />
KANOVSKÝ, M. Štruktúra mýtov: Štrukturálna antropológia Clauda Lévi-<br />
Strausse. Praha: Cargo Publishers o.s., 2001.<br />
KLEIN, R.G. & EDGAR, B. The Dawn of Human Culture. New York: John<br />
Wiley & Sons, Ltd., 2002.<br />
KLEIN, R.G. The Human Career: Human Biological and Cultural Origins.<br />
Chichago: Chicago University Press, 2009.<br />
KLUCKHOHN, A.L. & MURRAY, H.A. Personality in Nature, Culture<br />
and Society. New York: Alfred A. Knopf, 1948.<br />
KROEBER, A.L. & KLUCKHOHN, C. Culture: A Critical Review of Concepts<br />
and Definitions. Harvard University Peabody Museum of American Archeology<br />
and Ethnology Papers 47, 1952.<br />
KROEBER, A.L. & PARSONS, T. The Concepts of Culture and of Social<br />
System. American Sociological Review 23(5), 1958, 582–583.<br />
KUNDERA, M. Nesmrtelnost. Brno: Atlantis, 1993.<br />
LAS CASAS, B. de. O zemí indijských pustošení a vylidňování zpráva<br />
nejstručnější. Praha: Lidová demokracie, 1954.<br />
LAVENDA, R.H., SCHULTZ, E., Core Concepts in Cultural Anthropology.<br />
New York: McGraw-Hill, 2003.<br />
LEAHY, M. Explorations into Highland New Guinea 1930–1935. Tuscaloosa:<br />
The University of Alabama Press, 1991.<br />
LeCOMPTE, M.D. & SCHENSUL, J.J. Designing & Conducting Ethnographic<br />
Research. Walnut Creek: AltaMira Press, 1999.<br />
LÉVI-STRAUSS, C. Cesta masek. Liberec–Praha: Dauphin, 1996.<br />
LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté. Paris & Haag:<br />
Mouton, 1967.<br />
LÉVI-STRAUSS, C. Štrukturálna antropológia. Bratislava, Kalligram, 2000.<br />
LÉVY-BRUHL, L. Myšlení člověka primitivního. Praha: Argo, 1999.<br />
LEWIS-WILLIAMS, D. Mysl v jeskyni. Praha: Academia, 2007.<br />
LINTON, R. The Study of Man. New York: Appleton–Century–Crofts, Inc.,<br />
1936.<br />
LOCKE, J. Esej o lidském rozumu. Praha: Svoboda, 1984.<br />
LYOTARD, J.-F. O postmodernismu. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 1993.<br />
MALINA, J. Archeologie včera a dnes I. České Budějovice: Jihočeské muzeum<br />
97
v Českých Budějovicích.<br />
MALINA, J. et al. Slovník antropologie. Brno: CERM, 2009.<br />
MALINOWSKI, B. A diary in the strict sense of the term. London: Routledge<br />
& Kegan Paul, 1967.<br />
MALINOWSKI, B. Argonauts of the Western Pacific. London: London:<br />
George Routledge and sons Ltd., 1922.<br />
MALINOWSKI, B. Freedom and Civilization. New York: Roy Publishers,<br />
1944.<br />
MALINOWSKI, B. Introduction. In FORTUNE, R. Sorcerers of Dobu.<br />
London: George Routledge & Sons, Ltd., 1932, XV–XXVIII.<br />
MALINOWSKI, B., Vědecká teorie kultury. Brno: Krajské kulturní středisko,<br />
1968.<br />
MARKS, J. Jsme téměř 100% šimpanzi? Praha: Academia, 2006.<br />
MAUSS, M. Sociologie und Anthropologie, Band II. München: Carl Hanser<br />
Verlag, 1978.<br />
MEAD, M. Coming of Age in Samoa. New York: William Morrow, 1928.<br />
MILLER, Artefacts and the meaning of things. In INGOLD, T. (ed.). Companion<br />
Encyclopedia of Anthropology. London: Routledge, 1994, s. 396–419.<br />
MONTAIGNE, M. de. Eseje. Praha: Odeon, 1966.<br />
MOORE, J.D. The Visions of Culture. Walnut Creek: AltaMira Press, 2009.<br />
MURDOCK, G.P. Culture and Society. Pittsburgh: Pittsburgh University<br />
Press, 1965.<br />
MURPHY, R. F. Úvod do sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické<br />
nakladatelství, 1998.<br />
NEWMAN, P.L. & BOYD, D.J. The Making of Man: Ritual and Meaning in<br />
Awa Male Initiation. In HERDT, G.H. (ed.). Rituals of Manhood: Male Initiation<br />
in Papua New Guinea. Berkeley: University of California Press, 1982,<br />
s. 239–285.<br />
NOVÝ, I. & SCHROLL-MACHL, S. Spolupráce přes hranice kultur. Praha:<br />
Management Press, 2005.<br />
OBERG, K. Cultural shock: adjustment to new cultural environments. Practical<br />
Anthropology 7, 1960, 177–182.<br />
ORTNER, S.B., Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative<br />
Studies of Society and History 26(1), 1984, 126–166.<br />
PASCAL, B. Myšlenky. Praha: Odeon, 1973.<br />
PERMJAKOV, G.L. (ed.). Pohádky a mýty Oceánie. Praha: Odeon, 1979.<br />
PETERMANN, W. Die Geschichte der Ethnologie. Wuppertal: Peter Ham-<br />
98
mer, 2004.<br />
PICO, G.M. della. O důstojnosti člověka. Praha: Oikoymenh, 2005.<br />
PIKE, K. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human<br />
Behavior, vol 1. Glendale: Summer Institute of Linguistics, 1954.<br />
PINKER, S. Jazykový instinkt: jak mysl vytváří jazyk. Praha: dybbuk, 2009.<br />
POKORNÝ, J. Lingvistická antropologie. Praha: Grada, 2009.<br />
POSPÍŠIL, L. Etnologie práva. Praha: SET OUT, 1997.<br />
PRŮCHA, J. Interkulturní komunikace. Praha: Grada, 2010.<br />
PULMANN, M. Proměny třídních pozic v moderní společnosti: kulturní<br />
sociologie Pierra Bourdieua. In ŠUBRT, J. (ed.). Historická sociologie. Plzeň:<br />
Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk s.r.o., 2007, 500–504.<br />
RABINOW, P. Representations Are Social Facts: Modernity and Postmodernity<br />
in Anthropology. In CLIFFORD, J. & MARCUS, G.E. (eds.), Writing<br />
Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. California: University of<br />
California Press, 1986, 234–261.<br />
RENFREW, C. & BAHN, P. Archaeology: Theories, Methods and Practice.<br />
London: Thames & Hudson, 2000.<br />
RICKERT, H. Kultúrna veda a prírodná veda. In: HRUŠOVSKÝ, I. &<br />
ZIGO, M. (ed.). Pozitivismus, voluntarismus, novokantovstvo. Bratislava:<br />
Vydateľstvo politickej literatúry, 1967.<br />
RIDLEY, M. Genom. Praha: Portál, 2001.<br />
RIDLEY, M. Nature via Nurture. London: Harper Perennial, 2004.<br />
SAHLINS, M.D. & SERVICE, E.R. Evolution and Culture. Ann Arbor: The<br />
University of Michigan Press, 1960.<br />
SAID, E. Orientalismus. Praha: Paseka, 2006.<br />
SALZMANN, Z. Jazyk, kultura a společnost: úvod do lingvistické antropologie.<br />
Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku Akademie věd České republiky,<br />
1997.<br />
SARTRE, J.-P. Existencialismus je humanismus. Praha: Vyšehrad, 2004.<br />
SEILEROVÁ, B. Človek v paradigmách filozofickej antropológie. Bratislava:<br />
IRIS, 2004.<br />
SCHELER, M. Místo člověka v kosmu. Praha: Academia, 1968.<br />
SCHELER, M. Řád lásky. Praha: Vyšehrad, 1971.<br />
SCHNEIDER, D. American Kinship: A Cultural Account. Chicago: The<br />
Chicago University Press, 1980.<br />
SINGER, M. Applied Anthropology. In KUKLICK, H. (ed.). A New History<br />
of Anthropology. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2008, 326–339.<br />
99
SLATEROVÁ, Pandořina skříňka. Praha: Dokořán, Argo, 2008.<br />
SMETÁNKA, Z. Archeologické etudy. Praha: Nakladatelství Lidové noviny,<br />
2003.<br />
SOUKUP, M. Biokulturologie: evoluce a kultura. Praha: Unie Comenius,<br />
Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy v Praze, 2010.<br />
SOUKUP, M. Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné<br />
správy, 2009.<br />
SOUKUP, M. Rasa, rasismus a kulturní barvoslepost. In Přívratský, V. –<br />
Teodoridis, V. & Vančata, V. (eds.). Biologické a biosociální faktory ovlivňující<br />
integraci žáků a studentů se specifickými potřebami. Praha: Pedagogická fakulta<br />
Univerzity Karlovy v Praze, 2009b.<br />
SOUKUP, V. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004.<br />
STEWARD, J.H. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear<br />
Evolution. Urbana: University of Illinois Press, 1976.<br />
STOCKING, G. (ed.). Colonial Situations. Madison: The University of Wisconsin<br />
Press, 1991.<br />
SVOBODA, J.A. Čas lovců: aktualizované dějiny paleolitu. Brno: CERM,<br />
2009.<br />
SVOBODA, K. Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství<br />
Československé akademie věd, 1962.<br />
TAINTER , J.A. Kolapsy složitých společností. Praha: Dokořán, 2009.<br />
TOSCANI, O. Reklama je navoněná zdechlina. Praha: Slovart, 1996.<br />
TYLER, S.A., Postmodern Ethnography: From Document of the Occult<br />
to Occult Document. In CLIFFORD, J. & MARCUS, G.E. (eds.), Writing<br />
Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. California: University of<br />
California Press, 1986, 122–140.<br />
TYLOR, E.B. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology,<br />
Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: John Murray, 1871.<br />
VANČATA, V. Paleoantropologie: přehled fylogeneze člověka a jeho předků.<br />
Brno: CERM, 2003.<br />
VERCORS. Nepřirozená zvířata. Praha: Mladá fronta, 1958.<br />
WALLERSTEIN, I. Evropský univerzalismus. Praha: Sociologické nakladatelství<br />
(SLON), 2008.<br />
WALLERSTEIN, I. Kam směřují sociální vědy. Praha: Sociologické nakladatelství<br />
(SLON), 1998.<br />
WARD, C. – BOCHNER, S. & FURNHAM, A. The Psychology of Culture<br />
Shock. London: Routledge, 2008.<br />
100
WEBER, M. Autorita, etika, společnost. Praha: Mladá fronta, 1997.<br />
WESTERMARCK, E.A. The History of Human Marriage. London: Macmillan<br />
& Co., 1901.<br />
WHITE, L.A. & DILLINGHAM, B. The Concept of Culture. Minneapolis:<br />
Burgess Publishing Company, 1973.<br />
WHITEMAN, D. What is Culture. In WHITEMAN, D. (ed.) An Introduction<br />
to Melanesian Culture. Goroka: The Melanesian Institute, 1995, 1–28.<br />
WHITEN, A. – HORNER, V. & MARSHALL-PESCINI, S. Cultural<br />
panthropology. Evolutionary Anthropology 12, 2003, 92–105.<br />
WHITEN, A. et al. Cultures in chimpanzees. Nature 399, 1999, 682–685.<br />
WILLIAMS, R. Keywords: a Vocabulary of Culture and Society. Glasgow:<br />
Fontana, 1976.<br />
WITTGENSTEIN, L. Filosofická zkoumání. Praha: Filosofia, 1993.<br />
WRANGHAM, R.W. (ed.). Chimpanzee cultures. Cambridge: Harvard University<br />
Press, 1996.<br />
ZRZAVÝ, J. – STORCH, D. & MIHULKA, S. Jak se dělá evoluce. Praha:<br />
Paseka, 2004.<br />
101